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Mitolgicas

traduo de beatriz perrone-moiss


O CRU E O COZI DO
Claude Lvi-Strauss
mitolgicas 1
5 Traduzir as Mitolgicas [Beatriz Perrone-Moiss]
19 ABERTURA
PRI MEI RA PARTE Tema e variaes
57 i
.
Canto bororo
91 ii
.
Variaes j
SEGUNDA PARTE
107 i
.
Sonata das boas maneiras
163 ii
.
Sinfonia breve
TERCEI RA PARTE
177 i
.
Fuga dos cinco sentidos
197 ii
.
Cantata do sarig
QUARTA PARTE A astronomia bem temperada
233 i
.
Invenes a trs vozes
251 ii
.
Duplo cnon invertido
277 iii
.
Tocata e fuga
295 iv
.
Pea cromtica
QUI NTA PARTE Sinfonia rstica em trs movimentos
327 i
.
Divertimento sobre um tema popular
343 ii
.
Concerto de pssaros
363 iii
.
Bodas
389 TABELA DE S MBOLOS
391 BESTI RI O
399 NDI CE DE MI TOS
407 NDI CE DE FI GURAS
409 NDI CE REMI SSI VO
419 BI BLI OGRAFI A
435 SOBRE O AUTOR
Traduzir as Mitolgicas
Traduzir Lvi-Strauss um grande desao. Autor de uma obra cuja impor-
tncia transborda o campo da antropologia, Lvi-Strauss tambm reconhe-
cido como escritor. Membro da Academia Francesa, armou, em diversos
momentos, sua preocupao com a boa utilizao da lngua francesa.A ln-
gua o instrumento de trabalho dos que escrevem declarou certa vez
um instrumento complicado e de manejo difcil. Convm conhecer seus
recursos e seus limites, algo interminvel.
1
E ainda: Sempre lamentei, ao me
dirigir a artesos, ter de usar perfrases pesadas e desajeitadas quando eles
dispem de termos precisos para cada ferramenta, cada material, cada gesto.
Criador de idias, processos e ferramentas analticas, Lvi-Strauss um mes-
tre arteso da lngua francesa que trabalha cuidadosamente o texto. O estilo
prprio, renado e preciso, s faz tornar mais difcil, em seu caso, o desao
inerente a qualquer traduo.
Vejo-me diante desse considervel desao desde I,8,, quando z minha
primeira traduo de uma obra de Lvi-Strauss
2
consagrada anlise estru-
Traduzir as Mitolgicas
|
,

:
.
Lvi-Strauss e Eribon, De perto e de longe, p. I:, (do original).
i
.
Tratava-se de A oleira ciumenta (So Paulo: Brasiliense, I,8o). Em seguida, vieram a
primeira traduo de O cru e o cozido (So Paulo: Brasiliense, I,,I), Histria de Lince
(So Paulo: Companhia das Letras, I,,,) e o ltimo livro de Lvi-Strauss, este no dedi-
cado mitologia, Olhar, escutar, ler (So Paulo: Companhia das Letras, I,,o).
tural de mitos amerndios. A presente traduo do primeiro volume das Mito-
lgicas integra o projeto, acalentado h anos, de oferecer aos leitores brasileiros
a ntegra da tetralogia, que constitui um marco na antropologia. Pareceu-me
ser este um momento propcio para apresentar algumas reflexes geradas, ao
longo de quase duas dcadas, pela empreitada de traduo de anlises mito-
lgicas deste autor.
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A prpria antropologia freqentemente comparada traduo: trata-se
de transportar sentidos entre culturas, com todas as transformaes que isso
exige. E a lngua tem, a, um papel fundamental. Pois embora nem tudo o que
a antropologia traduz seja texto, quase tudo o que ela produz o . E porque
ainda que no haja, como aponta Lvi-Strauss, correlao total em todos os
nveis entre lngua e cultura, ambas remetem a princpios estruturantes
comuns.
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Ou seja, aquilo que s dizvel numa lngua muitas vezes parece
corresponder a algo que s pensvel na cultura a que est ligada. Todo tra-
dutor, como todo antroplogo, em algum momento se v diante de idias que
s parecem existir na lngua em que foram pensadas. Pensando em/como
francs, o antroplogo Lvi-Strauss pensaria coisas no pensadas ou no
pensveis em portugus?
5
Como se no bastassem esses, as Mitolgicas colocam problemas espec-
cos. J de sada, o tradutor se v diante de uma enorme profuso de termos
tcnicos que pertencem a outras disciplinas, como a zoologia, a botnica, a
astronomia. Alm de, evidentemente, um vocabulrio prprio etnologia,
o
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Traduzir as Mitolgicas


.
Em relao traduo publicada em I,,I, mencionada acima, esta contm modica-
es considerveis, entre revises, correes e melhorias. Algumas dessas modicaes
decorrem da vericao, ao longo dos anos, de falhas na verso anterior. Outras resul-
tam da reflexo a que se referem estas notas de traduo.Vrios colegas acompanharam
a lenta elaborao dessas idias, e me ajudaram a pensar os problemas e as solues.
Entre eles, agradeo especialmente a Eduardo Viveiros de Castro.

.
Cf. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural, caps. ,, e ,.
,
.
Tratar-se-ia de pensar Lvi-Strauss como nativo, nesse sentido que raramente con-
siderado quando se trata de antroplogos, que se supe exprimam sua cultura cultural-
mente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente(E. Viveiros de Castro,O nativo
relativo. Mana, v. 8, n. I, abril de :oo:, p. II). Sempre me pareceu, alis, que nada havia
de fortuito em um nativo francs como Lvi-Strauss chamar a ateno para o fato de
que cozinhar e vestir podem ser pensados como processos congruentes de passagem da
natureza cultura (ou cru : cozido :: nu : vestido :: natureza : cultura), nem tampouco na
presena constante de anlises relativas aos bons modos (discrio x excesso, medida x
desmedida, respeito x desrespeito etc.). Acompanhando os ttulos da tetralogia, per-
cebe-se um priplo pela mitologia amerndia que se inicia pela culinria, para terminar
na alta costura, passando pela etiqueta...
que inclui cultura material, organizao social, cosmologia. Estas referncias
contnuas ao ambiente e costumes dos povos que contam os mitos fornecem
uma primeira lio: a anlise estrutural do mito, contrariamente ao que s
vezes se arma, no pode ser feita sem referncias precisas e detalhadas aos
contextos especcos de produo dos mitos.
As Mitolgicas so, alm disso, freqentemente formuladas em termos
matemticos e musicais cuja presena remete a um aspecto central da anlise.
que a matemtica e a msica so, aqui, muito mais do que fontes de analo-
gias: ao lado do mito e da linguagem, constituem o conjunto dos seres estru-
turais
6
e, em relao a estes ltimos, so as expresses mais prximas do
esprito humano em estado puro, por assim dizer. Natural, portanto, que
a anlise estrutural dos mitos to freqentemente adote seus cdigos. Essa
presena central corresponde maior diculdade de traduo: a solidarie-
dade entre forma e contedo. Nas Mitolgicas, a forma, moldada em francs
por um grande arteso de sua lngua, no se distingue da anlise. , antes, a
prpria anlise, que se apresenta como uma garrafa de Klein, para utilizar
uma referncia do autor: objeto cujo interior e exterior no so faces, mas
aspectos de um plano contnuo. Como conseguir, ento, manter o objeto ape-
sar de sua transformao pela traduo? Como congurar de outra forma o
texto, sem lhe afetar a mensagem?
Sabe-se que uma das crticas feitas anlise proposta por Lvi-Strauss
reside justamente no fato de apoiar-se no em textos de mitos na sua verso
original, mas em tradues. No fechamento das Mitolgicas, Lvi-Strauss
considera, uma a uma, as crticas e objees feitas sua anlise dos mitos
amerndios. A objeo de certos lingistas e llogos, quanto utilizao de
tradues e ausncia de anlise lingstica dos textos , por ele, considerada a
mais sria e digna de ateno; merece, por isso, duas pginas de esclareci-
mentos e vrias outras menes. Toda a empreitada das Mitolgicas, diz Lvi-
Strauss, teria sido impossvel a partir de um ponto de vista lolgico. E sua
justicativa sua capacidade de indicar caminhos de interpretao, de pro-
duzir conhecimento. Outras consideraes esclarecem a questo da traduo,
como esta, em que emerge com clareza:
todo mito por natureza uma traduo, origina-se em outro mito proveniente de
uma populao vizinha mas estrangeira, ou num mito anterior da mesma popu-
lao, ou ainda contemporneo, mas pertencente a outra subdiviso social [...]
que um ouvinte trata de demarcar, traduzindo-o a seu modo, em sua linguagem
Traduzir as Mitolgicas
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,

o
.
Lvi-Strauss, O homem nu, pp. ,,8-8, (do original).
pessoal ou tribal, ora para apropriar-se dele ora para desmenti-lo, e assim, sem-
pre, deformando-o [quem conta um conto aumenta um ponto... mas retornemos
a Lvi-Strauss]. Se o estudo lolgico dos mitos no constitui condio prvia
indispensvel, a razo disso se encontra no que poderamos chamar de sua natu-
reza diacrtica. Cada uma de suas transformaes resulta de uma oposio dial-
tica a uma outra transformao, e sua essncia reside no fato irredutvel da tradu-
o pela e para a oposio. Encarado do ponto de vista emprico, todo mito ao
mesmo tempo primitivo em relao a si mesmo, derivado em relao a outros;
no se situa em uma lngua ou em uma cultura ou subcultura, mas no ponto de
articulao entre elas e outras lnguas e outras culturas. O mito no , conseqen-
temente, jamais de sua lngua, uma perspectiva sobre uma lngua outra, e o
mitlogo que o apreende atravs de uma traduo no se sente numa situao
muito diferente da do narrador ou de seu ouvinte.
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Por isso, na anlise proposta, podem retirar-se dos mitos as amarras lingsti-
cas, e mantm-se as estruturas, ou princpios estruturantes. Pura realidade
semntica, diz mais adiante, o mito como veculo de signicao, ainda que
necessite da lngua (de alguma lngua) para expressar-se, pode descolar de
seu suporte lingstico, ao qual a histria que narra est menos intimamente
ligada do que seria o caso em mensagens comuns.
8
Finalmente, dispens-
vel, arma Lvi-Strauss, que se conhea, e conseqentemente, que se analise a
lngua em que um determinado mito era contado no momento em que, regis-
trado, passou a constituir matria de referncia para a anlise. A lngua por-
tadora de um mito perde muito de sua pertinncia especca em face de um
sentido que se preserva quando conado a suportes lingsticos diferentes.
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J nas ltimas pginas de O cru e o cozido, Lvi-Strauss aponta para ana-
logias universais que, independentes da lngua materna de cada um, podem
ser familiares a todos ns.
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Por outro lado, a lngua em que os mitos foram
narrados no momento em que foram registrados no desaparece completa-
8
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,
.
Lvi-Strauss,Final, in O homem nu, pp. ,,o-,, (do original).
8
.
Id., ibid., p. ,,,. Noto que, apesar de no ser de uso corrente no Brasil, em portugus,
como em francs, avies tambm descolam... e fao-o porque esse tipo de eco, ou
sombra, das palavras empregadas tece redes de signicaes e imagens como aquelas
que Lvi-Strauss recupera nos mitos, e que sua anlise nos faz acompanhar, e perceber.

.
Id., ibid., p. ,8o.
:o
.
Ver pp. ,,:-,,, infra. No mesmo sentido, Lvi-Strauss elenca uma srie de expres-
ses, em vrias lnguas, que permitem pensar o mel e o tabaco como um par, no incio
de Do mel s cinzas.
mente da anlise, que incorpora, constantemente, informaes acerca das eti-
mologias e usos de palavras, expresses e nomes prprios.
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De qualquer
modo, prprio da anlise estrutural dos mitos lanar mo de dados de
diversos planos: a lngua dos povos que narram os mitos, se no a base da
anlise, nem por isso deixaria de fornecer-lhe indcios preciosos.
Lvi-Strauss arma que sua obra , ela mesma, um mito. Vamos levar
adiante a comparao, para ver no que d, como ele diz em vrias passa-
gens de suas anlises, como se nos convidasse a acompanh-lo numa expedi-
o arriscada, cujo ponto de chegada no se pode ainda prever. Mas qual o
sentido dessa armao? Tratar-se-ia da atualizao, em lngua francesa, da
grande sintaxe do esprito que opera tambm, e com excepcional transparn-
cia, nos mitos, de modo que, entre a lngua francesa e a grande sintaxe do
esprito, sua obra estaria num entre-dois, como o mito, segundo ele, entre a
fala e a lngua? Ancorada na lngua francesa em que se expressa (porque nal-
guma lngua tem de expressar-se) e ao mesmo tempo descolada dessa lngua
em que narrada. Ainda mais neste caso, de uma anlise cujo ponto de vista
declaradamente relativo, que oferece uma perspectiva sobre essas lnguas
outras que so complexos mticos dos povos amerndios.
Lvi-Strauss mostra que os mitos, ao passarem de um povo para outro,
sofrem modicaes. A passagem de um mito de um povo para outro impli-
ca traduo; ancoragens diversas (e no exclusivamente lingsticas) obrigam
os mitos a rearranjos, para que sua estrutura se mantenha. Uma das proprie-
dades fundamentais do pensamento mtico, arma Lvi-Strauss, a seguinte:
quando um esquema mtico passa de uma populao para outra, e estas apresen-
tam diferenas de lngua, de organizao social ou de modo de vida que o tornam
dicilmente comunicvel, o mito comea a se empobrecer e se embaralhar. Mas
pode-se perceber uma passagem no limite onde, em vez de ser denitivamente
abolido, perdendo completamente seus contornos, o mito se inverte e recupera
parte de sua preciso.
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|
,

::
.
Alguns exemplos, pinados ao acaso: sentidos e ecos do nome do heri bororo, Bai-
togogo, em O cru e o cozido (cf. p. ,,-ss, infra); os nomes de Vnus e Jpiter em xerente
em Do mel s cinzas (p. ,,I do original); considerao detalhada do nome de um ritual
mandan em A origem dos modos mesa (p. :I do original). E inclusive uma pergunta
lanada aos llogos, quanto aparente semelhana entre os nomes de personagens
mticos arapaho e cowlitz, em O homem nu (p. ,o, n. I do original).
:i
.
Lvi-Strauss, Antropologia estrutural dois, p. ::, (do original).
Nas quatro obras que traduzi, uma s passagem obrigou-me a incluir uma
nota de traduo relativamente longa; trata-se de um exemplo eloqente do
ancoramento lingstico da anlise de Lvi-Strauss, diculdade especial-
mente boa para pensar, para usar aquela que talvez seja a expresso mais
utilizada (e desgastada) produzida por nosso autor. Ocorre em A oleira ciu-
menta, e gira em torno do campo semntico recoberto, em francs, pelos ter-
mos clat/clatement/clater. Lvi-Strauss nos leva a percorrer trilhas de sig-
nicao que ligam dezenas de mitos de dezenas de povos do sul ao norte das
Amricas, e no processo de reconstituio dos campos semnticos desses mi-
tos, sua anlise avana com naturalidade e elegncia, em francs. Em portu-
gus, contudo, o leitor pode sentir-se sem apoio, quando segue seus percur-
sos, pois o campo semntico da famlia dos clats tem de ser desdobrado, em
portugus, em brilhos, lascas, estilhaos, gargalhadas, exploses, e
outros termos. Ou seja, o campo, em portugus, estilhaado, e com ele,
parte considervel da anlise. Se essa passagem me persegue como um fan-
tasma h quase duas dcadas, e me faz refletir acerca da traduo, porque se
trata de um considervel vazamentode sentido.
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O sentido da palavra latina que se encontra na raiz da palavra traduo
transferncia. Quando Lvi-Strauss fala das verses de um mito como tra-
dues, remete, mais do que a uma lngua ou uma cultura outras, a uma rela-
o de transposio, que se pode entender, do mesmo modo que noo de
transformao estrutural, em termos geomtricos. O tradutor operaria,
assim, como um transferidor. Entre o francs e o portugus, o mito circula
entre prximos, o que em princpio indicaria que no se exigiriam tantas
modicaes para a transferncia: nessas culturas-lnguas prximas, os
obstculos tenderiam a ser aplainados, enquanto se multiplicariam os pontos
comuns.
14
Por outro lado, no trecho que citei acima, em que Lvi-Strauss
falava da passagem de mitos entre populaes diversas, o empobrecimento e
o embaralhamento ocorriam, justamente, entre prximos, sendo a inverso
Io
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Traduzir as Mitolgicas

:
.
No por acaso, trata-se de um livro que versa sobre cermica, cuja fabricao exige
o fogo (que tem clat, que aparece no clat de riso de pssaros, originrio de clats de
pedras etc.), fogo esse que tambm pode faz-la rachar, ou... clater. Tampouco for-
tuito que este livro desenvolva a questo da garrafa de Klein, mencionada no incio:
sua forma lingstica , mais do que em outras obras, o seu contedo. Sob formas enfra-
quecidas e, portanto, de modo menos torturante para o tradutor, a questo permanece
nas demais Mitolgicas.
:
.
Cf. Mrio Laranjeira, A potica da traduo (So Paulo: Edusp/Fapesp, I,,,), p. I,.
A expresso cultura-lngua de Henri Meschonnic.
que recupera parte da clareza caracterstica das passagens nos limites, isto
, nas fronteiras externas, entre troncos lingsticos diferentes, por exemplo.
Nesse caso, pode ser mais difcil traduzir as mitolgicas lvi-straussianas
para o portugus do que para uma lngua totalmente alheia famlia latina...
Trechos de mitos aparentemente desconexos, como demonstra Lvi-Strauss,
adquirem sentido quando remetidos a outras verses, variantes ou mitos de
outros povos, que pertencem ao mesmo complexo grupo de transformaes,
esse conceito original e essencial da anlise estrutural do mito. Se a obra , ela
mesma, um mito, sempre se pode esperar que passagens que paream esdr-
xulas ou incompletas em cada verso/traduo possam ser esclarecidas gra-
as considerao da verso francesa que nosso mito de referncia. No
, anal, essa a razo de ser e intuito das notas de traduo, e inclusive desta?
Contudo, nas Mitolgicas, a formulao integra a signicao. Trata-se de
um tipo de texto que os especialistas denem como literrio,
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que apresenta
traduo o obstculo do que a moderna semitica chama signicncia,
um processo de gerao de sentido situado no prprio texto, na cadeia de
signicantes. O que afastaria consideravelmente este mito da mitologiados
mitos amerndios aqui analisados...
A anlise de Lvi-Strauss no pode ser inrmada por seu ancoramento
evidente na lngua francesa. Se a prpria nota de traduo permite tornar
compreensvel ao leitor no-francfono a lgica do texto, ainda que s custas
de sua elegncia e fluncia, podemos crer que sobrevive, nessas verses que
so as tradues, a grande sintaxe do esprito que Lvi-Strauss nos quer mos-
trar nos mitos: ao mesmo tempo descolada das vrias linguas humanas e
apenas perceptvel quando conformada, encarnada, numa delas. Se as lnguas
so formas atualizadas, corporicadas, vividas, constitudas a partir de regras
estruturantes que esto aqum e alm delas, e essas regras (as estruturas do
esprito) no podem ser percebidas a no ser atravs de suas atualizaes, a
lngua em que Lvi-Strauss pensa e escreve no poderia deixar de infletir sua
atualizao do pensamento acerca do pensar humano. Lnguas diferentes so
recortes semnticos diferentes, so relaes sintticas e semnticas diferentes.
Permanecem as regras que presidem aos recortes de todas as lnguas, e a
todas as possibilidades de relaes e encaixes, as estruturas do esprito que
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II

:,
.
H textos, esclarece Laranjeira, em que a lngua, o cdigo, deixa de ser apenas um
suporte, um veculo, para fazer parte integrante da prpria mensagem. [...] Estamos
ento diante de textos tradicionalmente ditos literrios, diante da escritura, do texto em
sua acepo moderna, com tendncia para o apagamento das fronteiras entre prosa e
poesia. Id. ibid., p. ::.
Lvi-Strauss com tanto brilho (clat, em francs) e elegncia nos convida a
surpreender em ao no pensamento mtico amerndio. E se as Mitolgicas
so mitos da mitologia, estas verses brasileiras, apesar de afastadas de suas
belssimas amarras lingsticas originais, se bem transferidas, sero capa-
zes de manter a grandeza de seus mitos de referncia. Essa a aposta.
sobre algumas escolhas nesta traduo das mitolgicas
armao (do mito) armature, em francs, o encaixe de peas de ma-
deira ou metal que mantm, sustenta, as diversas partes de uma obra; a car-
pintaria; outras palavras, como arcabouo, poderiam ter sido utilizadas
para traduzir este conceito central na anlise estrutural do mito. Teriam a
vantagem de afastar o aspecto malandroque o termo armao pode evocar;
mas entre a rigidez de carcaa e connamento que a palavra arcabouo
evoca e a esperteza de uma armao, preferi manter a segunda, mesmo por-
que me parece que de esperteza, no melhor sentido da palavra, que se trata
aqui. Ainda que a armao dos mitos, do ponto de vista lgico, seja slida e
rigorosa, revela-se flexvel, transformvel, criativa, capaz de suportar e permi-
tir as mais diversas construes. As armaes dos mitos, obras do engenho
humano so, efetivamente, espertas.
bestirio Grande parte dos nomes de animais sul-americanos, em fran-
cs, tem origem tupi. Este fato, de que os franceses raramente se do conta,
no surpreende quando se considera que seus antepassados conheceram
estes animais no sculo xvi, atravs dos seus aliados Tupinamb na costa do
Brasil, e levaram para casa, junto com os desenhos e espcimes, junto com as
descries que incorporavam o conhecimento indgena, seus nomes: jaguar,
tapir, sarigue, agouti, tamanoir, tatou, urubu, toucan, ara... Os nomes de ori-
gem tupi tambm permaneceram em portugus: jaguar, tapir, sarig, cutia,
tamandu, tatu, urubu, tucano, arara... Por alguma razo, os trs primeiros
animais so mais conhecidos, no Brasil, por nomes de origem no-tupi: ona,
anta e gamb. Privilegiando o uso corrente, optei, em tradues anteriores,
por estes ltimos. Opto, nesta traduo, por manter os nomes de origem tupi,
e neles toda uma realidade sensvel e inteligvel indgena, alm de traos da
histria das relaes entre europeus e grupos tupi.Jaguar a raiz tupi-gua-
rani para o nome de uma variedade de felinos americanos, de onde jaguati-
rica, jaguarundi, etc. A ona pintada era chamada de jaguaret,jaguar pro-
priamente dito. Nesta traduo, consoante ao que se encontra registrado nos
dicionrios, jaguar (sinnimo de) ona pintada, tapir anta e sari-
I:
|
Traduzir as Mitolgicas
g gamb. Este ltimo mais conhecido, em vastas regies do Brasil,
como mucura, outra palavra de origem tupi. O termo sarig foi escolhido
por apresentar a possibilidade de flexo de gnero (sarig/sarigia), que
tambm busquei aproveitar, em algumas passagens, em relao aos pares ja-
guar-ona e tapir-anta: seujaguar e donaona so onas pintadas, Panthera
onca,seutapir e donaanta so Tapirus terrestris. Como as citaes de obras
escritas em portugus foram recuperadas dos originais, algumas passagens da
anlise, que falam em jaguares, so entremeadas por citaes que falam em
onas. Em tempo. Alm dos mencionados, so tambm nomes de origem tupi:
capivara, irara, jabuti, jacar, jacu, mutum, paca, pre, quati. A lista poderia
alongar-se. E ns, em geral, no temos mais conscincia do tupi que falamos
ou de quanto aprendemos com os Tupi do que os franceses.
donos, senhores, mestres Os primeiros mitos das Mitolgicas narram
a histria da perda do fogo pelo jaguar, que era o dono do fogo. Outros
mitos apresentaro personagens que so controladores, geradores, represen-
tantes de coisas e seres, sob vrias formas. A noo que Lvi-Strauss unica
sob a expresso matre de complexa e varivel. H casos em que essas
guras no so entendidas como possuidoras de coisas ou seres, mas ape-
nas como representantes, intermedirios obrigatrios entre os humanos e as
tais coisas ou seres. Noutros casos, so senhores no sentido de possurem
liderana sobre as tais coisas ou seres, nas quais mandam, mas que nem por
isso invariavelmente possuem. Noutros ainda, trata-se de guras que pro-
duzem, geram, coisas ou seres, em que podem ou no mandar, cuja manuten-
o, distribuio e reproduo podem ou no controlar... Em cada complexo
mitolgico, a melhor traduo ser a que mais de perto remeter a essas dis-
tines. Aqui, por se tratar de um esforo comparativo, era necessrio utilizar
um nico termo. O jaguar , de fato, dono do fogo: era ele que possua o
fogo, antes de os humanos o despossurem, tornando-se ento os donos do
fogo. Porque comeamos por ele, mantive, ao longo da traduo, a expresso
dono depara traduzir matre de.
enganador este personagem mitolgico, conhecido na literatura antro-
polgica de lngua inglesa como trickster, gura na obra de Lvi-Strauss
como dcepteur. Em tradues anteriores e na primeira traduo de O cru e o
cozido, optei por fabricar a palavra deceptor, a partir da mesma origem
latina. Proponho aqui a traduo enganador, visto que o engano, ao contr-
rio da decepo, no remete obrigatoriamente a uma frustrao. Noto que,
em francs, a dception tambm entendida como frustrao de expectativa
Traduzir as Mitolgicas
|
I,
inicial positiva, o que fortalecia a opo anterior. Creio, contudo, que raros
leitores associavam o deceptor ao trickster, e que a ressonncia negativa da
palavra acabava por obscurecer aspectos fundamentais da noo. Pois os
enganadores dos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem
revelar-se positivosquando se desconava de que fossem negativos; frus-
tram expectativas tanto positivas como negativas. Caracterizados pela ambi-
gidade, nunca se pode prever se so sinceros ou mentirosos, se seus gestos
correspondem a suas intenes, se essas intenes so boas ou ms... o que
eles operam, justamente a coexistncia de sinais contraditrios, o embara-
lhamento de distines, posto que so mediadores, por excelncia, entre
opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles zombam de todos, con-
fundem a todos, enganam sempre. Enganadores so gozadores, malandros,
imprevisveis, e espertos. Entre ns, o mais conhecido desses enganadores ,
sem dvida, Macunama.

Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitolo-
gia,
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do cruao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que vivem
os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido , ao
nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de O
homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza. Ao mesmo tempo grandioso e nmo no curso
do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses impo-
nentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos povos
indgenas das Amricas, no menos renados ou surpreendentes do que
outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade cria-
tiva humana.
Beatriz Perrone-Moiss
I
|
Traduzir as Mitolgicas

:o
.
Lvi-Strauss,Prembulo, in Do mel s cinzas.
Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.
M re du sou-ve- nir et nour ri ce du
r ve, Cest toi quil nous plait au jour
dhui, din - vo - quer sous ce toit!
msica
ABERTURA
1
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc., de-
nveis com preciso pela mera observao etnogrca, e sempre a partir do
ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas
conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel
mais concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de popula-
es sucientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Con-
tudo, essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que
de modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns
poucos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de labo-
ratrio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance
geral, j que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das quali-
dades sensveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrco e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investiga-
o, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
Abertura | I,
igualmente em seu contexto etnogrco particular. Pouco a pouco, chegare-
mos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que ligaes
reais de ordem histrica ou geogrca possam ser vericadas ou justicada-
mente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as etapas ini-
ciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do Novo Mundo,
que comea no corao da Amrica tropical e podemos prev-lo desde j
nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica do Norte. Mas se,
do incio ao m, o o condutor ser fornecido por um mito dos ndios Bo-
roro do Brasil Central, a razo desse procedimento no deve ser procurada
nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do que outros, que estu-
daremos depois dele, nem na suposio de que o consideremos mais simples
ou mais completo. As causas que o impuseram de incio nossa ateno so
largamente contingentes. E, se desejamos que a exposio sinttica reprodu-
zisse tanto quanto possvel o procedimento analtico, isso se deveu ao fato de
que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir nessas questes entre os
aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda mais evidenciada se o
mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de refern-
cia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de refe-
rncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posi-
o irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que
coloca, ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.

de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim denida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a classi-
caes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve como uma
nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a soma total dos
elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de que o real lhe
servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que aqueles que
poderia ter inventado. A partir de um mito escolhido, seno arbitrariamente,
mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecundidade, e em
seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em trabalhos ante-
riores (Lvi-Strauss I,,8a, I,,8b, I,oo, I,o:a), conguramos o grupo de
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transformaes de cada seqncia, seja no interior do prprio mito, seja elu-
cidando as relaes de isomorsmo entre seqncias extradas de vrios
mitos provenientes da mesma populao. Assim, j nos elevamos da conside-
rao de mitos particulares de certos esquemas condutores que se ordenam
sobre um mesmo eixo. Em cada ponto desse eixo assinalado por um es-
quema, traamos na vertical, digamos assim, outros eixos resultantes da
mesma operao, mas agora no mais efetuada por meio dos mitos de uma
nica populao, aparentemente diferentes, e sim de mitos que, embora per-
tencentes a populaes vizinhas, apresentam certas analogias com os primei-
ros. Desse modo, os esquemas condutores se simplicam, se enriquecem ou
se transformam. Cada um deles se torna origem de novos eixos, perpendicu-
lares aos precedentes em outros planos, aos quais logo iro agarrar-se, por
um duplo movimento prospectivo e retrospectivo, seqncias extradas de
mitos provenientes de populaes mais remotas ou de mitos inicialmente
descartados por parecerem inteis ou impossveis de interpretar, embora
pertencentes a povos j considerados. medida que a nebulosa se expande,
portanto, seu ncleo se condensa e se organiza. Filamentos esparsos se sol-
dam, lacunas se preenchem, conexes se estabelecem, algo que se assemelha
a uma ordem transparece sob o caos. Como numa molcula germinal, se-
qncias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo
inicial, reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. Nasce um corpo
multidimensional, cuja organizao revelada nas partes centrais, enquanto
em sua periferia reinam ainda a incerteza e a confuso.
Mas no esperamos observar o estgio em que a matria mtica, inicial-
mente dissolvida pela anlise, car cristalizada na massa, tendo em toda
parte o aspecto de uma estrutura estvel e bem determinada. Alm do fato de
a cincia dos mitos ainda estar engatinhando e de dever dar-se por satisfeita
por obter apenas um esboo de resultado, temos desde j a certeza de que
essa etapa nal jamais ser atingida, pois, ainda que a suponhamos teorica-
mente possvel, no h, e jamais haver, uma populao ou grupo de popula-
es cujos mitos e a etnograa (sem a qual o estudo dos mitos torna-se im-
potente) sejam objeto de um conhecimento exaustivo. Tal ambio chega a
ser desprovida de sentido, j que se trata de uma realidade instvel, perma-
nentemente merc dos golpes de um passado que a arruna e de um futuro
que a modica. Em relao a cada um dos casos ilustrados pela literatura,
estamos sem dvida longe disso, contentes pelo simples fato de dispormos de
amostras e fragmentos. Vimos que o ponto de partida da anlise deve, inevi-
tavelmente, ser escolhido ao acaso, j que os princpios de organizao da
matria mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente. Tam-
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bm inevitvel que o ponto de chegada se imponha por si s e de impro-
viso: quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal
adquiriu forma e consistncia sucientes para que algumas de suas proprie-
dades latentes, e sobretudo sua existncia enquanto objeto, sejam absoluta-
mente inquestionveis. Assim como o microscpio ptico, que incapaz de
revelar ao observador a estrutura ltima da matria, s podemos escolher
entre vrios graus de aumento: cada um deles torna visvel um nvel de orga-
nizao, cuja verdade apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percep-
o dos outros nveis.
Essas consideraes explicam, at um certo ponto, as caractersticas de
um livro que poderia, de outro modo, ser julgado paradoxal. Embora consti-
tua um volume completo, que desemboca em concluses que proporcionam
ao leitor as respostas para as perguntas feitas no incio, refere-se freqente-
mente a um segundo volume, por trs do qual talvez j se delineie um ter-
ceiro. Mas esses volumes, se um dia vierem luz, no formaro uma seqn-
cia, e sim uma retomada dos mesmos materiais, um enfoque diferente dos
mesmos problemas, na esperana de revelar propriedades que caram con-
fusas ou passaram despercebidas, recorrendo a novos esclarecimentos e colo-
rindo de outro modo os cortes histolgicos. Se a investigao transcorrer de
acordo com os planos, ela no evoluir, portanto, sobre um eixo linear, mas,
sim, em espiral, voltando regularmente a antigos resultados e englobando
novos objetos apenas na medida em que seu conhecimento permita aprofun-
dar um conhecimento at ento rudimentar.
Tampouco no deve causar surpresa o fato de este livro, declaradamente
consagrado mitologia, recorrer a contos, lendas e tradies pseudo-histri-
cas e fazer amplas referncias a ritos e cerimnias. Na realidade, rejeitamos as
opinies precipitadas sobre o que e o que no mtico e reivindicamos para
nosso uso toda e qualquer manifestao da atividade mental ou social das
populaes estudadas que, durante a anlise, se revelar capaz de completar o
mito ou esclarec-lo, mesmo que no constitua, no sentido que os msicos
do ao termo, um acompanhamento obrigatrio(cf., sobre esse ponto, Lvi-
Strauss I,,8a: cap. xii). Numa outra ordem de idias, embora a pesquisa se
concentre em mitos da Amrica tropical, de onde provm a maior parte dos
exemplos, so as exigncias da anlise que, medida que ela avana, impem
a utilizao da contribuio de mitos provenientes de regies mais afastadas,
como os organismos primitivos, que, mesmo envoltos numa membrana,
mantm ainda a capacidade de mover seu protoplasma no interior do inv-
lucro e de distend-la prodigiosamente para emitir pseudpodes: um com-
portamento que no parece to estranho quando vericamos que seu intuito
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capturar e assimilar corpos estranhos. E, nalmente, evitamos qualquer
referncia s classicaes preconcebidas dos mitos em cosmolgicos, sazo-
nais, divinos, hericos, tecnolgicos etc. Aqui, mais uma vez, cabe ao mito,
submetido prova da anlise, revelar sua prpria natureza e se enquadrar
dentro de um tipo; meta inatingvel para o mitgrafo enquanto ele se basear
em caractersticas externas e arbitrariamente isoladas.
Em suma, a especicidade deste livro no ter um tema; restringindo-se
inicialmente ao estudo de um mito, ele deve, para faz-lo de modo incom-
pleto, assimilar a matria de duzentos. A preocupao que o inspira, de se
limitar a uma regio geogrca e cultural bem demarcada, no evita que de
tempos em tempos ele tome os ares de um tratado de mitologia geral. Ele no
tem comeo, j que teria se desenvolvido de modo anlogo se seu ponto de
partida houvesse sido determinado em outro local; tampouco tem m, pois
trata de vrios problemas de forma apenas sumria, enquanto outros so
simplesmente apresentados, espera de melhor sorte. Para preparar o nosso
mapa, fomos obrigados a fazer elevaes em roscea: montando inicial-
mente em torno de um mito o seu campo semntico, graas etnograa e
por meio de outros mitos, e repetindo a mesma operao para cada um deles,
de modo que a zona central, escolhida aleatoriamente, possa ser recortada
por vrios percursos, mas a freqncia das superposies diminua medida
que nos distanciamos do centro. Para obter uma varredura constante da
mesma densidade, seria, portanto, preciso que o procedimento fosse refeito
vrias vezes, traando novos crculos a partir de pontos situados na periferia.
Mas, ao mesmo tempo, o territrio primitivo seria ampliado. A anlise mtica
se agura, assim, semelhante a uma tarefa de Penlope. Cada progresso traz
uma nova esperana, atrelada soluo de uma nova diculdade. O dossi
nunca est concludo.
Devemos, porm, confessar que, longe de nos assustar, a estranha concep-
o deste livro se nos agura como o sinal de que talvez tenhamos conse-
guido captar, graas a um plano e a um mtodo que mais se impuseram do
que foram escolhidos, algumas das propriedades fundamentais de nosso
objeto. Sobre o estudo dos mitos, j dizia Durkheim (I,:,: I:): um pro-
blema difcil, que deve ser tratado em si, por si e segundo um mtodo que lhe
seja especco. Ele sugeria tambm a razo desse procedimento, quando
evocava mais adiante os mitos totmicos, que, certamente, no explicam
nada e apenas deslocam a diculdade, mas que, ao desloc-la, parecem pelo
menos atenuar-lhe o escndalo lgico (id. ibid.: I,o). Uma denio pro-
funda que poderia, em nossa opinio, ser estendida a todo o campo do pensa-
mento mtico, dando-lhe um sentido mais amplo do que pretenderia o autor.
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O estudo dos mitos efetivamente coloca um problema metodolgico, na
medida em que no pode adequar-se ao princpio cartesiano de dividir a
diculdade em tantas partes quantas forem necessrias para resolv-lo. No
existe um verdadeiro trmino na anlise mtica, nenhuma unidade secreta
que se possa atingir ao nal do trabalho de decomposio. Os temas se des-
dobram ao innito. Quando acreditamos t-los desembaraado e isolado
uns dos outros, vericamos que, na verdade, eles se reagrupam, atrados por
anidades imprevistas. Conseqentemente, a unidade do mito apenas ten-
dencial e projetiva, ela nunca reflete um estado ou um momento do mito.
Fenmeno imaginrio implcito no esforo de interpretao, seu papel dar
ao mito uma forma sinttica e impedir que se dissolva na confuso dos con-
trrios. Poder-se-ia, portanto, dizer que a cincia dos mitos uma anacls-
tica, tomando esse termo antigo no sentido lato, autorizado pela etimologia,
e que admite em sua denio o estudo dos raios refletidos e refratados.
Mas, diferena da reflexo losca, que pretende remontar sua origem,
as reflexes de que se trata aqui dizem respeito a raios que no existem seno
como virtualidade. A divergncia das seqncias e dos temas um atributo
fundamental do pensamento mtico. Ela se manifesta sob o aspecto de uma
irradiao que a nica em relao qual a medida das direes e de seus
ngulos incita a postular uma origem comum: ponto ideal onde os raios des-
viados pela estrutura do mito haveriam de se reencontrar se, justamente, no
proviessem de algures e no tivessem permanecido paralelos ao longo de
todo o trajeto. Como mostraremos na concluso deste livro, essa multiplici-
dade oferece algo de essencial, pois est ligada ao duplo carter do pensa-
mento mtico, que coincide com seu objeto, constituindo dele uma imagem
homloga, mas sem jamais conseguir fundir-se com ele, pois evolui num
outro plano. A recorrncia dos temas traduz essa mistura de impotncia e
tenacidade. O pensamento mtico, totalmente alheio preocupao com
pontos de partida ou de chegada bem denidos, no efetua percursos com-
pletos: sempre lhe resta algo a perfazer. Como os ritos, os mitos so in-termi-
nveis. E, querendo imitar o movimento espontneo do pensamento mtico,
nosso empreendimento, igualmente curto demais e longo demais, teve de se
curvar s suas exigncias e respeitar seu ritmo. Assim, este livro sobre os
mitos , a seu modo, um mito. Supondo-se que possua uma unidade, esta s
aparecer aqum e alm do texto. Na melhor das hipteses, ser estabelecida
no esprito do leitor.

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Mas certamente no plano da crtica etnogrca que atramos a maior parte
das censuras. Apesar da nossa extrema preocupao com a informao, cer-
tas fontes foram deixadas de lado, mesmo quando eram acessveis.
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Nem
todas as fontes utilizadas foram mantidas na redao denitiva. Para no
tornar a exposio demasiadamente pesada, foi preciso fazer a triagem dos
mitos, escolher determinadas verses, suprimir motivos de suas variantes.
Poderemos ser acusados de ter moldado a matria da investigao de acordo
com nosso projeto. Pois se, de uma massa considervel de mitos, tivsse-
mos mantido apenas aqueles mais favorveis demonstrao, esta perderia
muito de sua fora. Conclui-se que, para ousar abordar sua comparao, te-
ria sido preciso vasculhar efetivamente a totalidade dos mitos conhecidos da
Amrica tropical?
Tal objeo assume um relevo particular diante das circunstncias que
atrasaram a publicao deste livro. Ele estava quase pronto quando se anun-
ciou a publicao da Enciclopdia Bororo [eb], e esperamos que a obra che-
gasse Frana para explor-la antes de dar ao texto sua forma nal. Mas, uti-
lizando o mesmo raciocnio, no deveramos ter esperado pela publicao,
em dois ou trs anos, do segundo volume, que ser consagrado aos mitos, e
da parte que tratar dos nomes prprios? Em verdade, o estudo do volume
publicado trazia um outro ensinamento, apesar das riquezas que contm. Os
salesianos, que registraram suas prprias mudanas de opinio com muita
tranqilidade, quando no deixam simplesmente de mencion-las, so bas-
tante rgidos quanto coincidncia entre uma informao publicada por um
autor e outra mais recente, colhida por eles mesmos. Em ambos os casos,
cometem o mesmo erro metodolgico. O fato de uma informao contradi-
zer uma outra coloca um problema, mas no o resolve. Ns temos mais res-
peito pelos informantes, tanto os nossos quanto os antigamente utilizados
pelos missionrios, cujo testemunho tem, por isso, um valor particular. Os
mritos dos salesianos so to notrios, que se pode, sem trair o reconheci-
mento que lhes devido, fazer-lhes uma leve crtica: eles tm a lamentvel
tendncia a crer que a informao mais recente anula todas as outras.
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Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (I,oI), s foram exploradas supercialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Jo-
hannes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari (I,o,) e Warao Oral Literature
(I,o) e de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (I,o,), no
qual j encontramos, no entanto, um mito de sarig que comprova nossas anlises das
terceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.
No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros docu-
mentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes. Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma conrmao; outras sero aban-
donadas ou modicadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa,
o saber cientco avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida.
E deixa metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendi-
mento seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos,
e at os mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reco-
nhea o modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao
menos ruim do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na
cincia no pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem
que fornece as verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no ter-
mos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do dis-
curso. A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse con-
junto nunca fechado. Os lingistas deveriam, ento, ser igualmente censu-
rados por escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a
totalidade das palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e
sem conhecerem as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir. A expe-
rincia prova que um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas
as que um lingista poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aque-
las que ele no pde conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu
trabalho ou na sua ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe
elaborar uma gramtica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica
parcial, ou um esboo de gramtica representam aquisies preciosas quan-
do se trata de lnguas desconhecidas. A sintaxe no espera que uma srie teo-
ricamente ilimitada de eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois
ela consiste no corpo de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretende-
mos esboar justamente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No mo-
mento em que novos textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o
controle ou modicao do modo como foram formuladas certas leis grama-
ticais, a renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo
modo, a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como
um obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestar-
nos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
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Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em apro-
veitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver connada aos
permetros j circunscritos pela investigao histrica. Ao contrrio, demons-
trando que mitos de provenincias muito diferentes formam objetivamente
um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a a partir
em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter dado
provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historiadores e
aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem car tranqilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de anidades lgicas enumerao de uma innidade de emprs-
timos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou antigas
teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s vezes
to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco plausvel
ou, em todo caso, impossvel de se vericar. Por isso comearemos convi-
dando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual teria
faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo cuja
textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e acol,
durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, tendncias
centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas tenham pre-
valecido, por fora de causas internas e devido chegada dos conquistadores
europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto de nossa inves-
tigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, cristalizado num
meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a todos os
tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar, seno
para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, armassem sua
respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de oposi-
es e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se eviden-
temente em conjecturas histricas: alta antigidade do povoamento da Am-
rica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrca e fenmenos de fuso criando condies para um sin-
cretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observ-
veis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes etno-
grcas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, considera-
das temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss I,,8a: II8-ss; cap. vi), s zeram
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ganhar terreno. Se alguma concluso etnogrca se depreende deste livro, a
de que na verdade os J, longe de serem os marginais que se imaginava em
I,:, durante a redao do volume i do Handbook of South American Indians
(hiptese contra a qual protestvamos j na poca), representam, na Amrica
do Sul, um elemento central, cujo papel comparvel ao desempenhado, na
Amrica do Norte, pelas culturas muito antigas e seus sobreviventes estabe-
lecidos nas bacias dos rios Fraser e Colmbia. Quando nossa investigao se
deslocar para as regies setentrionais da Amrica do Norte, os fundamentos
dessa aproximao aparecero com mais clareza.

Era necessrio evocar pelo menos esses resultados concretos da anlise estru-
tural (outros resultados, limitados s culturas da Amrica tropical, sero ex-
postos neste livro), para alertar os leitores contra a acusao de formalismo,
ou mesmo de idealismo, que s vezes nos dirigida. Mais ainda do que nossas
obras anteriores, este livro no estaria desviando a investigao etnolgica
para os caminhos que deveriam continuar sendo proibidos para ele da
psicologia, da lgica e da losoa? No estaramos assim contribuindo para
desviar a ateno da etnograa de suas verdadeiras tarefas, que consistiriam
no estudo de sociedades concretas e dos problemas nelas colocados pelas rela-
es entre os indivduos e os grupos, do triplo ponto de vista, social, poltico
e econmico? Essas preocupaes, freqentemente expressas, resultam a nosso
ver de um total desconhecimento da tarefa a que nos propusemos. E colocam
em dvida o que nos parece mais grave a continuidade do programa
que seguimos metodicamente desde As estruturas elementares do parentesco,
quando, pelo menos contra esta obra, no parece que a mesma objeo possa
ser razoavelmente formulada.
Se O pensamento selvagemmarca uma espcie de pausa em nossa tentativa,
somente porque era preciso recuperar o flego entre os dois esforos. Certa-
mente, aproveitamos para dar uma olhada no panorama que se estendia diante
de ns, valendo-nos da ocasio que se oferecia para medir o trajeto percorrido,
estabelecer a seqncia do itinerrio e ter uma vaga idia dos territrios
estrangeiros que teramos de atravessar, embora no tivssemos a inteno de
nos afastar muito de nosso caminho e a no ser para uma pequena caada
furtiva de nos aventurar pelos extremamente bem guardados territrios de
caa da losoa... De qualquer modo, essa parada, que certas pessoas viram
como uma concluso, seria apenas temporria, entre a primeira etapa, percor-
rida nAs estruturas, e a segunda, que este livro pretende iniciar.
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Mais importante, o destino no mudou. Trata-se como sempre de, par-
tindo da experincia etnogrca, fazer um inventrio dos imperativos men-
tais, reduzir dados aparentemente arbitrrios a uma ordem, atingir um nvel
onde uma necessidade, imanente s iluses de liberdade, se revela. Por trs da
contingncia supercial e da diversidade aparentemente incoerente das regras
de casamento, destacamos, nAs estruturas, um pequeno nmero de princ-
pios simples, cuja interveno fazia com que um conjunto muito complexo
de usos e costumes, primeira vista absurdos (e assim geralmente considera-
dos), fosse redutvel a um sistema signicativo. Nada garantia, entretanto, que
tais imperativos fossem de origem interna. Pode at ser que apenas ecoassem,
no esprito dos homens, certas exigncias da vida social objetivadas nas ins-
tituies. Sua ressonncia no plano psquico seria, ento, o efeito de mecanis-
mos de que s faltava descobrir o modo de operao.
Portanto, a experincia que iniciamos agora com a mitologia ser mais
decisiva. A mitologia no tem funo prtica evidente; ao contrrio dos fen-
menos anteriormente examinados, ela no est diretamente vinculada a uma
realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a sua, cujas
ordens transmitiria a um esprito que parece ter total liberdade para se entre-
gar prpria criatividade espontnea. Conseqentemente, se se pudesse de-
monstrar que, tambm neste caso, a aparente arbitrariedade, a pretensa liber-
dade de expanso, a inveno supostamente desenfreada supem regras que
operam num nvel mais profundo, a concluso inelutvel seria de que o esp-
rito, deixado a ss consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se com
os objetos, ca de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como objeto;
e que, no sendo as leis de suas operaes nesse caso fundamentalmente dife-
rentes daquelas que ele revela na outra funo, o esprito evidencia assim sua
natureza de coisa entre as coisas. Sem levar to longe o raciocnio, basta-nos
assimilar a convico de que, se o esprito humano se mostra determinado
at mesmo em seus mitos, ento a fortiori deve s-lo em toda parte.
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Ao deixar-se guiar pela busca dos imperativos mentais, nossa problem-
tica se aproxima da do kantismo, embora caminhemos por outras vias, que
no conduzem s mesmas concluses. O etnlogo no se sente obrigado,
como o lsofo, a tomar como princpio de reflexo as condies de exerc-
cio de seu prprio pensamento, ou de uma cincia que a de sua sociedade e
de seu tempo, a m de estender essas constataes locais a um entendimento
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... Se h leis em algum lugar, deve hav-las por toda parte.A tal concluso j chegara
Tylor, na passagem que, h dezessete anos, colocamos como epgrafe a As estruturas ele-
mentares do parentesco.
cuja universalidade s pode ser hipottica e virtual. Preocupado com os mes-
mos problemas, ele adota um procedimento duplamente inverso. Prefere,
hiptese de um entendimento universal, a observao emprica de entendi-
mentos coletivos, cujas propriedades, de certo modo solidicadas, lhe so
reveladas por inumerveis sistemas concretos de representaes. E visto ser
ele homem de certo meio social, de certa cultura, de certa regio e de certo
perodo da histria, para quem esses sistemas representam toda a gama de
variaes possveis no seio de um gnero, escolhe aqueles cuja divergncia lhe
parece mais acentuada, na esperana de que as regras metodolgicas que lhe
sero impostas para traduzir esses sistemas nos termos de seu prprio, e vice-
versa, exponham uma rede de imperativos fundamentais e comuns: ginstica
suprema em que o exerccio da reflexo, levado aos seus limites objetivos (j
que estes tero sido antes de tudo localizados e inventariados pela investiga-
o etnogrca), faz saltar cada msculo e as juntas do esqueleto, expondo
assim os lineamentos de uma estrutura anatmica geral.
Reconhecemos perfeitamente esse aspecto de nossa tentativa nas palavras
de Paul Ricoeur, quando a qualica, com razo, de kantismo sem sujeito trans-
cendental.
3
Mas tal restrio, longe de nos parecer sinal de uma lacuna, se
nos apresenta como a conseqncia inevitvel, no plano losco, da escolha
que zemos de uma perspectiva etnogrca. Como nos pusemos em busca
das condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente conver-
tveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios sujeitos, o
conjunto dessas condies adquire o carter de objeto dotado de uma reali-
dade prpria, e independente de todo e qualquer sujeito.
Acreditamos que nada melhor do que a mitologia para ilustrar e demons-
trar empiricamente a realidade desse pensamento objetivado. Sem excluir
que os sujeitos falantes, que produzem e transmitem os mitos, possam tomar
conscincia de sua estrutura e de seu modo de operar, isso no poderia acon-
tecer normalmente, mas apenas de modo parcial e intermitente. Ocorre com os
mitos o mesmo que com a linguagem: se um sujeito aplicasse conscientemente
em seu discurso as leis fonolgicas e gramaticais, supondo-se que possusse o
,o
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Abertura


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Ricoeur, Symbole et temporalit(I,o,: :). Cf. tambm p. ,: Um inconsciente
mais kantiano do que freudiano, um inconsciente de categorias, combinatrio...; e p. Io:
... sistema de categorias sem referncia a um sujeito pensante... homlogo natureza;
talvez ele at seja natureza.... Com sua neza e argcia habituais, Roger Bastide (I,oI:
o,-,,) antecipou todo o desenvolvimento precedente. Nossa concordncia ainda mais
reveladora de sua lucidez pelo fato de eu s ter tomado conhecimento de seu texto, por
ele comunicado, no momento em que corrigia as provas deste livro.
conhecimento e o talento necessrios, perderia quase que imediatamente o o
de suas idias. Do mesmo modo, o exerccio e o uso do pensamento mtico
exigem que suas propriedades se mantenham ocultas; seno, colocar-nos-
amos na posio do mitlogo, que no pode acreditar nos mitos, pois se
dedica a desmont-los. A anlise mtica no tem, nem pode ter por objeto
mostrar como os homens pensam. No caso particular que nos interessa
aqui, no mnimo duvidoso que os indgenas do Brasil Central realmente
concebam, alm dos relatos mticos que os fascinam, os sistemas de relaes
aos quais os reduzimos. E quando, por meio desses mitos, validamos certas
expresses arcaicas ou guradas de nossa prpria lngua popular, a mesma
constatao se impe, j que de fora, e segundo as regras de uma mitologia
estrangeira, que uma tomada de conscincia retroativa se opera de nossa
parte. No pretendemos, portanto, mostrar como os homens pensam nos
mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia.
E, como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo
sujeito para considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si.
4
Pois trata-se, aqui, menos de extrair o que h nos mitos (sem estar, alis, na
conscincia dos homens), do que o sistema dos axiomas e postulados que de-
nem o melhor cdigo possvel, capaz de oferecer uma signicao comum a
elaboraes inconscientes, que so prprias de espritos, sociedades e culturas
escolhidas entre os que apresentam o maior distanciamento, uns em relao
aos outros. Como os mitos se fundam, eles prprios, em cdigos de segunda
ordem (sendo os de primeira ordem aqueles em que consiste a linguagem),
este livro forneceria o esboo de um cdigo de terceira ordem, destinado a
garantir a tradutibilidade recproca de vrios mitos. Por essa razo, no equi-
vocado consider-lo como um mito: de certo modo, o mito da mitologia.
Mas, tanto quanto os outros cdigos, este no inventado ou recebido de
fora. imanente prpria mitologia, onde apenas o descobrimos. Um etn-
grafo, trabalhando na Amrica do Sul, espantou-se com o modo como os
mitos chegavam a ele: Cada narrador ou quase conta as histrias a seu mo-
do. Mesmo para os detalhes importantes, a margem de variao enorme....
E, no entanto, os indgenas no pareciam sensibilizar-se com essa situao:
Um karaj que me acompanhava de aldeia em aldeia ouviu muitas variantes
desse tipo e recebeu-as com uma conana quase idntica. No que ele no
percebesse as contradies. Mas no tinha o mnimo interesse por elas...
(Lipkind I,o: :,I). Um comentador ingnuo, procedente de um outro pla-
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|
,I


.
Os Ojibwa consideram os mitos como seres dotados de conscincia, capazes de pen-
sar e de agir. (William Jones I,I,: ,,, n. I).
neta, poderia se espantar, com mais razo (j que se trata ento de histria e
no de mito), que, na massa de obras consagradas Revoluo Francesa, os
mesmos incidentes no sejam sempre mencionados ou ignorados, e que os
relatados por vrios autores apaream sob pticas diferentes. E, no entanto,
essas variantes se referem ao mesmo pas, ao mesmo perodo, aos mesmos
acontecimentos, cuja realidade se espalha por todos os planos de uma estru-
tura em camadas. O critrio de validade no se prende, portanto, aos elemen-
tos da histria. Perseguidos isoladamente, cada um deles seria intangvel. Mas
ao menos alguns deles adquirem consistncia, pelo fato de poderem integrar-
se numa srie cujos termos recebem mais ou menos credibilidade, depen-
dendo de sua coerncia global.
Apesar dos esforos, to meritrios quanto indispensveis, para atingir
uma outra condio, uma histria clarividente dever confessar que jamais
escapa completamente da natureza do mito. O que se aplica a ela se aplicar,
portanto, a fortiori ainda mais a ele. Os esquemas mticos apresentam no
mais alto grau o carter de objetos absolutos, que, se no sofressem influn-
cias externas, no perderiam nem ganhariam partes. Segue-se que quando o
esquema sofre uma transformao, esta afeta solidariamente todos os seus
aspectos. Conseqentemente, quando um aspecto de um determinado mito
parece ininteligvel, um mtodo legtimo consiste em trat-lo, de modo hipo-
ttico e preliminar, como uma transformao do aspecto homlogo de um
outro mito, ligado para reforo do argumento ao mesmo grupo, e que se
presta melhor interpretao. Foi o que zemos diversas vezes: quando resol-
vemos o episdio da boca coberta do jaguar em M

pelo episdio inverso da


boca escancarada em M

; ou o dos urubus realmente prestativos em M

a
partir dos falsamente prestativos de M

. Contrariamente ao que se pode crer,


o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada mito to-
mado em particular existe como aplicao restrita de um esquema que as
relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos, ajudam
progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplicar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensamen-
to at o m. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que importa?
Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um melhor conhe-
cimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos, nalmente d no
mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sul-americanos tome
forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio. O que importa
,:
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que o esprito humano, indiferente identidade de seus mensageiros ocasio-
nais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel, medida que
avana o processo duplamente reflexivo de dois pensamentos agindo um so-
bre o outro e, nesse processo, ora um, ora outro pode ser a mecha ou a fasca
de cuja aproximao resultar a iluminao de ambos. E, se esta vier a revelar
um tesouro, no haver necessidade de rbitro para proceder partilha, j
que reconhecemos logo de incio (Lvi-Strauss I,o:a) que a herana inalie-
nvel e que deve ser mantida indivisa.
2
No incio desta introduo, dissemos ter procurado transcender a oposio
entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos sig-
nos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em
nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que
podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experin-
cia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgi-
cas se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores
ou os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, re-
mete, no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos
de outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas
noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e no mais apenas no
do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade.
Essa busca de uma via intermediria entre o exerccio do pensamento l-
gico e a percepo esttica devia naturalmente inspirar-se no exemplo da
msica, que sempre a praticou. A comparao no se impunha somente de
um ponto de vista genrico. Rapidamente, quase desde o incio da redao
desta obra, constatamos que era impossvel distribuir a matria deste livro de
acordo com um plano conforme s normas tradicionais. O corte em captu-
los no violentava apenas o movimento do pensamento; empobrecia-o e
mutilava-o, tirava da demonstrao sua agudeza. Paradoxalmente, parecia
que, para que ela fosse determinante, era preciso conceder-lhe mais flexibili-
dade e liberdade. Percebemos tambm que a ordem de apresentao dos
documentos no podia ser linear e que as fases do comentrio no se ligavam
entre si por uma simples relao de antes e depois. Artifcios de composio
eram indispensveis, para dar s vezes ao leitor a sensao de uma simulta-
neidade, certamente ilusria, j que continuvamos atrelados ordem do
relato, mas da qual podamos ao menos procurar o equivalente aproximado,
alternando um discurso alongado e um discurso difuso, acelerando o ritmo
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,,
depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendo-
os separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diver-
sos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais vo-
lumosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando
um todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa
unidade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma
forma nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e
de estilo exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos
meios tcnicos empregados em cada caso. Aqui tambm, conseqentemente,
as formas musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabele-
cida pela experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata,
o preldio, a fuga etc., permitia vericar facilmente que em msica tinham
sido colocados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos
levantara, e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro pro-
blema: o das causas profundas da anidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as para
um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de uma
resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pessoal que
nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes que foram,
para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois d As bodas:
ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do deus Richard
Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecusvel da an-
lise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres), altamente
revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.
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Conse-
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,
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Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confesss-
semos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada de
intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges Dumzil;
e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de lAcad-
mie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, I,,.
qentemente, quando sugeramos que a anlise dos mitos era comparvel
de uma grande partitura (Lvi-Strauss I,,8a: :,), apenas tirvamos a con-
seqncia lgica da descoberta wagneriana de que a estrutura dos mitos se
revela por meio de uma partitura.
Contudo, essa homenagem liminar conrma a existncia do problema em
vez de resolv-lo. Acreditamos que a verdadeira resposta se encontra no car-
ter comum do mito e da obra musical, no fato de serem linguagens que trans-
cendem, cada uma a seu modo, o plano da linguagem articulada, embora
requeiram, como esta, ao contrrio da pintura, uma dimenso temporal para
se manifestarem. Mas essa relao com o tempo de natureza muito particu-
lar: tudo se passa como se a msica e a mitologia s precisassem do tempo
para infligir-lhe um desmentido. Ambas so, na verdade, mquinas de supri-
mir o tempo. Abaixo dos sons e dos ritmos, a msica opera sobre um terreno
bruto, que o tempo siolgico do ouvinte; tempo irremediavelmente diacr-
nico porque irreversvel, do qual ela transmuta, no entanto, o segmento que foi
consagrado a escut-la numa totalidade sincrnica e fechada sobre si mesma.
A audio da obra musical, em razo de sua organizao interna, imobiliza,
portanto, o tempo que passa; como uma toalha fustigada pelo vento, atinge-o
e dobra-o. De modo que ao ouvirmos msica, e enquanto a escutamos, atin-
gimos uma espcie de imortalidade.
V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a
antinomia de um tempo histrico e ndo, e de uma estrutura permanente.
Mas, para justicar plenamente a comparao, preciso avan-la mais do que
zemos numa outra obra (Lvi-Strauss I,,8a: :,o-,,). Como a obra musical, o
mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria consti-
tuda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, formando
uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para elaborar
seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro caso, pela
srie igualmente ilimitada dos sons sicamente realizveis, onde cada sistema
musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem interna. Tem
seu lugar no tempo psicosiolgico do ouvinte, cujos fatores so muito com-
plexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos, capacidade
da memria e capacidade de ateno. So principalmente os aspectos neuro-
psquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narrao, a recorrncia
dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que, para serem correta-
mente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra, por assim dizer, o
campo do relato em todos os sentidos medida que este se desdobra diante
dele. Tudo isso se aplica igualmente msica. Mas, alm do tempo psicolgico,
a msica se dirige ao tempo siolgico e at visceral, que a mitologia certa-
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,,
mente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpitante, sem que
seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contraponto age silencio-
samente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplicar o raciocnio. Dire-
mos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma siolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na dura-
o. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relativas
(que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes que
surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental, tnica,
sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal e atonal
encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atravs
deste segundo meio, os tempos da grade siolgica, teoricamente constantes,
so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensa-
o de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lan-
ados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa innidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desaos trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que per-
mitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela
,o
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... irradiando uma sagrao
Mal calada pela prpria tinta em soluos sibilinos,
*
o desgnio do compositor se atualiza, como o do mito, atravs do ouvinte e
por ele. Em ambos os casos, observa-se com efeito a mesma inverso da rela-
o entre o emissor e o receptor, pois , anal, o segundo que se v signicado
pela mensagem do primeiro: a msica se vive em mim, eu me ouo atravs
dela. O mito e a obra musical aparecem, assim, como regentes de orquestra
cujos ouvintes so os silenciosos executores.
Se perguntarmos ento onde se encontra o verdadeiro ncleo da obra, a
resposta necessria ser que sua determinao impossvel. A msica e a
mitologia confrontam o homem com objetos virtuais de que apenas a som-
bra atual, com aproximaes conscientes (uma partitura musical e um mito
no podendo ser outra coisa) de verdades inelutavelmente inconscientes e
que lhes so consecutivas. No caso do mito, intumos o porqu dessa situao
paradoxal: deve-se relao irracional que prevalece entre as circunstncias
da criao, que so coletivas, e o regime individual do consumo. Os mitos
no tm autor; a partir do momento em que so vistos como mitos, e qual-
quer que tenha sido a sua origem real, s existem encarnados numa tradio.
Quando um mito contado, ouvintes individuais recebem uma mensagem
que no provm, na verdade, de lugar algum; por essa razo se lhe atribui
uma origem sobrenatural. , pois, compreensvel que a unidade do mito seja
projetada num foco virtual: para alm da percepo consciente do ouvinte,
que ele apenas atravessa, at um ponto onde a energia que irradia ser consu-
mida pelo trabalho de reorganizao inconsciente, previamente desenca-
deado por ele. A msica coloca um problema muito mais difcil, j que igno-
ramos completamente as condies mentais da criao musical. Em outras
palavras, no sabemos qual a diferena entre esses espritos raros que secre-
tam msica e aqueles, incontveis, em que o fenmeno no ocorre, embora se
mostrem geralmente sensveis a ele. A diferena , no entanto, to marcada,
manifesta-se to precocemente, que supomos apenas que implica proprieda-
des de uma natureza particular, situadas certamente num nvel muito pro-
fundo. Mas o fato de a msica ser uma linguagem por meio da qual so
elaboradas mensagens das quais pelo menos algumas so compreendidas
pela imensa maioria, ao passo que apenas uma nma minoria capaz de
emiti-las, e de, entre todas as linguagens, ser esta a nica que rene as carac-
tersticas contraditrias de ser ao mesmo tempo inteligvel e intraduzvel
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Versos do poema Hommage, de Mallarm, dedicado a Wagner. [n.t.]
faz do criador de msica um ser igual aos deuses, e da prpria msica, o
supremo mistrio das cincias do homem, contra o qual elas esbarram, e que
guarda a chave de seu progresso.
Com efeito, seria errneo invocar a poesia pretendendo que ela levanta
um problema da mesma ordem. Nem todo mundo poeta, mas a poesia uti-
liza como veculo um bem comum, que a linguagem articulada. Ela se con-
tenta em estabelecer para o seu emprego regras especcas. A msica, ao con-
trrio, se vale de um veculo que lhe prprio e que, fora dela, no suscetvel
de nenhum uso geral. De direito, seno de fato, qualquer pessoa razoavel-
mente educada poderia escrever poemas, bons ou maus; ao passo que a
inveno musical supe aptides especiais, que no se pode fazer florescer a
no ser que sejam dadas.

Os fanticos por pintura certamente protestaro contra o lugar privilegiado


que damos msica, ou pelo menos reivindicaro o mesmo tratamento para
as artes grcas e plsticas. Parece-nos contudo que, de um ponto de vista
formal, os materiais utilizados, respectivamente sons e cores, no se situam
no mesmo plano. Para justicar a diferena, diz-se s vezes que a msica no
normalmente imitativa, ou melhor, que no imita nada a no ser ela mesma,
ao passo que, diante de um quadro, a primeira pergunta que vem mente do
espectador o que ele representa. Mas, se colocarmos o problema desse mo-
do em nossos dias, esbarraremos no caso da pintura no-gurativa. Para
apoiar sua empresa, o pintor abstrato no pode invocar o precedente da
msica, e reivindicar seu direito de organizar as formas e as cores, seno de
modo totalmente livre, ao menos seguindo as regras de um cdigo indepen-
dente da experincia sensvel, como faz a msica com os sons e os ritmos?
Propondo essa analogia, seramos vtimas de uma grave iluso. Pois, se
existem naturalmentecores na natureza, no h, a no ser de modo fortuito
e passageiro, sons musicais, mas apenas rudos.
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Os sons e as cores no so,
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o
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Se excetuarmos, porque inverossmil, o sibilar do vento nos juncos do Nilo, invo-
cado por Deodoro, restar na natureza apenas o canto dos pssaros, caro a Lucrcio
liquidas avium voces , para servir de modelo msica. Embora os ornitlogos e os
peritos em acstica concordem em reconhecer s emisses vocais dos pssaros o car-
ter de sons musicais, a hiptese, gratuita e invericvel, de uma relao gentica entre
o gorjeio e a msica nem merece ser discutida. O homem no o nico produtor de
sons musicais, ele compartilha esse privilgio com os pssaros, mas essa constatao
portanto, entidades do mesmo nvel, e a comparao s pode ser legitima-
mente feita entre as cores e os rudos, isto , entre os modos visuais e acsti-
cos, ambos da ordem da natureza. Ora, ocorre que justamente em relao a
ambos o homem mantm a mesma atitude, no lhes permitindo livrar-se de
um suporte. Conhecemos certamente rudos confusos, assim como cores
difusas, mas, logo que seja possvel discerni-los e dar-lhes uma forma, surgir
imediatamente a preocupao de identic-los, ligando-os a uma causa. Tais
manchas, diremos, so um monte de flores praticamente escondidas pela
vegetao, ao passo que aqueles estalos devem provir de um passo furtivo ou
de galhos fustigados pelo vento...
No existe, portanto, verdadeira paridade entre pintura e msica. Uma
encontra na natureza a sua matria: as cores so dadas antes de serem utiliza-
das e o vocabulrio atesta seu carter derivado at na designao das nuan-
as mais sutis: azul-marinho, azul-pavo ou azul-petrleo; verde-gua, verde-
esmeralda; amarelo-palha, amarelo-ovo; vermelho-cereja etc. Ou seja, s h
cores na pintura porque j existem seres e objetos coloridos, e apenas por
abstrao que as cores podem ser descoladas desses substratos naturais e tra-
tadas como termos de um sistema separado.
Objetar-se- que, se isso vale para as cores, no se aplica s formas. As
geomtricas, e todas as outras que delas derivam, se apresentam ao artista j
criadas pela cultura; como os sons musicais, elas no provm da experincia.
Mas, se uma arte se limitasse a explorar essas formas, adquiriria, inevitavel-
mente, um carter decorativo. Sem jamais conquistar uma existncia prpria,
caria exaurida, a menos que, ao enfeit-los, no se agarrasse aos objetos
para tirar deles a sua substncia. Tudo se passa, portanto, como se a pintura
no tivesse outra escolha seno signicar os seres e as coisas incorporando-
os a seus intentos, ou participar da signicao dos seres e das coisas incor-
porando-se a eles.
Parece-nos que essa servido congnita das artes plsticas em relao aos
objetos se deve ao fato de a organizao das formas e das cores no seio da
experincia sensvel (que, nem preciso diz-lo, j uma funo da atividade
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,,

no afeta a nossa tese, j que, diferena da cor, que um modo da matria, a tonalidade
musical tanto entre os pssaros quanto entre os homens um modo da sociedade.
O pretenso canto dos pssaros situa-se no limiar da linguagem; serve expresso e
comunicao. Os sons musicais continuam, portanto, do lado da cultura. a linha de
demarcao entre a natureza e a cultura que j no segue to exatamente quanto se acre-
ditou no passado o traado de nenhuma das linhas que servem para distinguir a huma-
nidade da animalidade.
inconsciente do esprito) desempenhar, para essas artes, o papel de primeiro
nvel de articulao do real. Graas unicamente a ele, elas tm a possibilidade
de introduzir uma segunda articulao, que consiste na escolha e disposio
das unidades e em sua interpretao em conformidade com os imperativos de
uma tcnica, de um estilo e de uma maneira: isto , transpondo-as segundo as
regras de um cdigo, caractersticas de um artista ou de uma sociedade. Se a
pintura merece ser chamada de linguagem, isso acontece na medida em que,
como toda linguagem, ela consiste num cdigo especial cujos termos so ge-
rados por combinao de unidades menos numerosas e elas mesmas perten-
centes a um cdigo mais geral. Existe, no entanto, uma diferena em relao
linguagem articulada, de onde decorre que as mensagens da pintura so rece-
bidas em primeiro lugar pela percepo esttica e depois pela percepo inte-
lectual, quando ocorre o oposto no outro caso. Quando se trata da linguagem
articulada, a entrada em operao do segundo cdigo oblitera a originalidade
do primeiro. Da o carter arbitrrioreconhecido aos signos lingsticos. Os
lingistas sublinham esse aspecto das coisas quando dizem que (os) morfe-
mas, elementos de signicao, se resolvem por sua vez em fonemas, elementos
de articulao desprovidos de signicao (Benveniste I,,:: ,). Conseqen-
temente, na linguagem articulada, o primeiro cdigo no signicante , para
o segundo cdigo, meio e condio de signicao: de modo que a prpria
signicao ca connada num plano. A dualidade se restabelece na poesia,
que retoma o valor signicante virtual do primeiro cdigo, para integr-lo no
segundo. Com efeito, a poesia opera ao mesmo tempo sobre a signicao
intelectual das palavras e das construes sintticas e sobre propriedades est-
ticas, termos em potencial de um outro sistema que refora, modica ou con-
tradiz essa signicao. Isso ocorre tambm na pintura, onde as oposies de
formas e de cores so recebidas como traos distintivos pertencentes simulta-
neamente a dois sistemas: o das signicaes intelectuais, herdado da expe-
rincia comum, resultante do recorte e da organizao da experincia sensvel
em objetos; e o dos valores plsticos, que s se torna signicativo se modular
o outro, integrando-se nele. Dois mecanismos articulados se engrenam, e car-
regam um terceiro, no qual se organizam suas propriedades.
Compreende-se ento por que a pintura abstrata, e, em termos mais gerais,
todas as escolas que se proclamam no gurativas perdem o poder de sig-
nicar: elas renunciam ao primeiro nvel da articulao e pretendem conten-
tar-se com o segundo para subsistir. Particularmente instrutivo nesse sentido
o paralelo que se quis estabelecer entre uma tentativa contempornea e a
arte caligrca chinesa. Mas, no primeiro caso, as formas a que o artista re-
corre no existem anteriormente num outro plano, onde gozariam de uma
o
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organizao sistemtica. Nada permite, portanto, identic-las como formas
elementares: trata-se, antes, de criaturas do capricho, graas s quais algum
se dedica a uma pardia de combinatria com unidades que no o so. A arte
caligrca, ao contrrio, repousa inteiramente no fato de que as unidades que
escolhe, situa e traduz pelas convenes de um grasmo, de uma sensibili-
dade, de um movimento e de um estilo, tm uma existncia prpria na qua-
lidade de signos, destinados por um sistema de escritura a desempenhar
outras funes. Somente nessas condies a obra pictrica linguagem, pois
resulta do ajustamento contrapontstico de dois nveis de articulao.
V-se, assim, por que a comparao entre a pintura e a msica s seria a
rigor aceitvel se fosse limitada arte caligrca. Como esta mas porque
ela , de certo modo, uma pintura de segundo grau , a msica remete ao
primeiro nvel de articulao criado pela cultura: para uma, o sistema de ideo-
gramas, para a outra, o dos sons musicais. Mas, pelo simples fato de ser instau-
rada, essa ordem explicita propriedades naturais: assim, os smbolos grcos,
e principalmente os da escrita chinesa, manifestam propriedades estticas
independentes das signicaes intelectuais que esto encarregados de vei-
cular e que a caligraa, justamente, se prope a explorar.
O ponto capital, porque o pensamento musical contemporneo rejeita
de modo formal ou tcito a hiptese de um fundamento natural que justi-
que objetivamente o sistema das relaes estipuladas entre as notas da escala.
Estas seriam denidas exclusivamente segundo a frmula signicativa de
Schnberg pelo conjunto das relaes que os sons tm entre si. Contudo,
os ensinamentos da lingstica estrutural deveriam permitir superar a falsa
antinomia entre o objetivismo de Rameau e o convencionalismo dos moder-
nos. Em conseqncia do recorte operado por cada tipo de escala no cont-
nuo sonoro aparecem relaes hierrquicas entre os sons. Essas relaes no
so ditadas pela natureza, j que as propriedades fsicas de uma escala musi-
cal qualquer excedem consideravelmente, pelo nmero e pela complexidade,
as que cada sistema seleciona para constituir seus traos pertinentes. De
qualquer modo, como qualquer sistema fonolgico, todo sistema modal ou
tonal (ou at politonal e atonal) se baseia em propriedades siolgicas e fsicas,
retm algumas entre todas as que esto disponveis em nmero provavel-
mente ilimitado e explora as oposies e as combinaes s quais elas se pres-
tam para elaborar um cdigo que serve para discriminar signicaes. Con-
clui-se, pois, que a msica, assim como a pintura, supe uma organizao
natural da experincia sensvel, o que no quer dizer que ela lhe seja submissa.
Mas no se deve esquecer que a pintura e a msica mantm relaes in-
vertidas com essa natureza que lhes fala. A natureza oferece espontaneamente
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I
ao homem todos os modelos das cores, e s vezes at mesmo sua matria em
estado puro. Basta-lhe, para comear a pintar, reempreg-la. Mas, como su-
blinhamos, a natureza produz rudos, e no sons musicais, que so monop-
lio da cultura enquanto criadora dos instrumentos e do canto. Essa diferena
se reflete na linguagem: no descrevemos do mesmo modo as nuanas das
cores e as dos sons. Para as primeiras, quase sempre recorremos a meton-
mias implcitas, como se um determinado amarelo fosse inseparvel da per-
cepo visual da palha ou da gema de ovo, um determinado negro, do carvo
que lhe deu origem, um marrom, da terra amassada. O mundo das sonorida-
des, por sua vez, abre-se para as metforas. Prova disso so o longo pranto
dos violinos do outono,a clarineta a mulher amadaetc. Sem dvida, a
cultura descobre, s vezes, cores que no lhe parecem emprestadas natu-
reza. Seria mais correto dizer que ela as redescobre, sendo a natureza, nesse
particular, de uma riqueza verdadeiramente inesgotvel. Mas, afora o caso j
discutido do canto dos pssaros, os sons musicais no existiriam para o
homem se ele no os tivesse inventado.
Portanto, apenas a posteriori e, digamos, de modo retroativo, que a m-
sica reconhece aos sons propriedades fsicas e seleciona algumas delas para
fundar suas estruturas hierrquicas. Diro que esse procedimento no a dis-
tingue da pintura, que igualmente a posteriori reparou que existe uma fsica
das cores, a que ela recorre mais ou menos abertamente? Mas, ao faz-lo, a
pintura organiza intelectualmente, por meio da cultura, uma natureza que j
estava diante dela como organizao sensvel. A msica percorre um trajeto
exatamente inverso, pois a cultura que j estava diante dela, mas sob forma
sensvel, antes que, por meio da natureza, ela o organizasse intelectualmente.
O conjunto sobre o qual ela opera de ordem cultural, o que explica o fato de
a msica nascer inteiramente livre dos laos representativos, que mantm a
pintura na dependncia do mundo sensvel e de sua organizao em objetos.
Ora, nessa estrutura hierarquizada da escala, a msica encontra o seu pri-
meiro nvel de articulao. H, portanto, um paralelismo impressionante
entre as ambies da msica dita, por antfrase, concreta, e as da pintura mais
corretamente chamada abstrata. Repudiando os sons musicais e recorrendo
exclusivamente aos rudos, a msica concreta se coloca numa situao com-
parvel, do ponto de vista formal, de qualquer pintura: limita-se ao tte--
tte com os dados naturais. E, como a pintura abstrata, trata antes de mais
nada de desintegrar o sistema de signicaes atuais ou virtuais em que esses
dados guram na condio de elementos. Antes de utilizar os rudos que
coleciona, a msica concreta se esfora por torn-los irreconhecveis, para
que o ouvinte no possa ceder tendncia natural de lig-los a cones: pratos
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quebrados, apito de locomotiva, acesso de tosse, galhos rompidos. Abole
assim um primeiro nvel de articulao que, nesse caso, teria um rendimento
bastante pobre, j que o homem percebe e diferencia mal os rudos, talvez
devido solicitao imperiosa que uma categoria privilegiada de rudos
os da linguagem articulada exerce sobre ele.
O caso da msica concreta encerra, portanto, um curioso paradoxo. Se ela
conservasse o valor representativo dos rudos, disporia de uma primeira arti-
culao que lhe permitiria instaurar um sistema de signos atravs da inter-
veno de uma segunda. Mas, com esse sistema, no se diria quase nada. Para
se certicar disso, basta imaginar o tipo de histrias que se poderiam contar
com rudos, mantendo-se sucientemente convicto de que seriam ao mesmo
tempo compreendidas e emocionantes. Da a soluo adotada de desnaturar
os rudos para fazer deles pseudo-sons, mas entre os quais impossvel de-
nir relaes simples, formando um sistema signicativo j num outro plano,
e capazes de formar a base de uma segunda articulao. Por mais que a
msica concreta se embriague com a iluso de falar, ela apenas chafurda em
torno do sentido.
Por isso nem pensamos em cometer o erro imperdovel que seria confun-
dir o caso da msica serial com o que acabamos de invocar. Adotando deci-
didamente o partido dos sons, a msica serial, senhora de uma gramtica e
de uma sintaxe renadas, situa-se nem preciso dizer no campo da
msica, que ela talvez at tenha ajudado a salvar. Mas, embora seus proble-
mas sejam de outra natureza e se situem num outro plano, apresentam certas
analogias com os que discutimos nos pargrafos precedentes.
Levando at o m a eroso das particularidades individuais dos tons, que
comea com a adoo da escala temperada, o pensamento serial parece s
tolerar entre eles um grau muito baixo de organizao. Tudo se passa como se
para ele a questo fosse encontrar o grau mais baixo de organizao compa-
tvel com a manuteno de uma escala de sons musicais legada pela tradio
ou, mais precisamente, destruir uma organizao simples, parcialmente im-
posta de fora (j que resulta de uma escolha entre possveis preexistentes),
para deixar o campo livre para um cdigo muito mais flexvel e complexo,
mas promulgado: O pensamento do compositor, utilizando uma metodolo-
gia determinada, cria os objetos de que necessita e a forma necessria para
organiz-los, cada vez que deve se exprimir. O pensamento tonal clssico se
funda num universo denido pela gravitao e a atrao, o pensamento
serial, num universo em permanente expanso(Boulez I,,8-oI). Na msica
serial, diz o mesmo autor, no h mais escala preconcebida, ou formas pre-
concebidas, isto , estruturas gerais nas quais se insere um pensamento par-
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ticular. Notemos que aqui o termo preconcebidoencobre um equvoco. Se
as estruturas e as formas imaginadas pelos tericos se mostraram, na maior
parte das vezes, articiais e at errneas, isso no signica que no exista
nenhuma estrutura geral que uma melhor anlise da msica, levando em
considerao todas as suas manifestaes no tempo e no espao, conseguiria
um dia extrair. Onde estaria a lingstica, se a crtica das gramticas consti-
tuintes de uma lngua, propostas por llogos em pocas diferentes, a tivesse
levado a crer que essa lngua era desprovida de gramtica constituda? Ou se
as diferenas de estruturas gramaticais que as diversas lnguas apresentam
entre si a tivessem feito desistir de continuar uma busca difcil, mas essencial,
de uma gramtica geral? Devemos nos perguntar, principalmente, o que
feito, em tal concepo, do primeiro nvel de articulao indispensvel lin-
guagem musical, assim como a todas as linguagens, e que consiste, justa-
mente, em estruturas gerais que, por serem comuns, permitem a codicao
e a decodicao de mensagens especcas. Por maior que seja o abismo de
incompreenso que separa a msica concreta e a msica serial, a questo
saber se, investindo uma contra a matria e a outra contra a forma, elas no
estariam cedendo utopia do sculo, que construir um sistema de signos
num nico nvel de articulao.
Os adeptos da doutrina serial certamente respondero que renunciam ao
primeiro nvel para substitu-lo pelo segundo, mas compensam essa perda
graas inveno de um terceiro nvel, ao qual conam o papel anterior-
mente desempenhado pelo segundo. De qualquer modo, seriam dois nveis.
Aps a era da monodia e a da polifonia, a msica serial marcaria o surgi-
mento de uma polifonia de polifonias; integraria uma leitura inicialmente
horizontal, em seguida vertical, sob a forma de uma leitura oblqua. Apesar
de sua coerncia lgica, esse argumento deixa escapar o essencial: fato que,
para toda linguagem, a primeira articulao no mvel, exceto dentro de
limites estreitos. Ela no , sobretudo, permutvel. Com efeito, as funes res-
pectivas das duas articulaes no podem denir-se abstratamente e uma em
relao outra. Os elementos promovidos a uma funo signicante de uma
nova ordem pela segunda articulao devem chegar a ela munidos das pro-
priedades exigidas, isto , j marcados pela e para a signicao. Isso s
possvel porque esses elementos no apenas so tirados da natureza, mas
esto organizados em sistema desde o primeiro nvel de articulao: hiptese
viciosa, a menos que se admita que esse sistema leva em conta certas proprie-
dades de um sistema natural, que, para seres iguais quanto natureza, insti-
tui as condies a priori da comunicao. Em outras palavras, o primeiro
nvel consiste em relaes reais, mas inconscientes, que devem a esses dois

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atributos o fato de poderem funcionar sem serem conhecidos ou correta-
mente interpretados.
Ora, no caso da msica serial, esse ancoramento natural precrio, seno
ausente. Apenas ideologicamente pode o sistema ser comparado a uma lin-
guagem. Pois, ao contrrio da linguagem articulada, que inseparvel de seu
fundamento siolgico e at fsico, ela navega deriva depois de ter rompido
suas prprias amarras. Navio sem velame cujo capito, cansado de v-lo ser-
vir de ponto, teria lanado ao alto-mar intimamente convicto de que, sub-
metendo a vida a bordo s regras de um minucioso protocolo, conseguiria
distrair a tripulao da nostalgia de um porto de arrimo e da preocupao
com um destino...
No contestaremos, alis, que essa escolha possa ter sido ditada pela mis-
ria dos tempos. Talvez at a aventura a que se lanaram a pintura e a msica
termine em novas margens, preferveis quelas que as acolheram durante tan-
tos sculos e que se estavam exaurindo. Mas, se isso acontecer, ser revelia dos
navegadores e contra a sua vontade, pois, ao menos no caso da msica serial,
vimos que esse tipo de eventualidade violentamente repelido. No se trata de
navegar para outras terras, ainda que sua localizao fosse desconhecida e sua
existncia, hipottica. A mudana proposta muito mais radical: apenas a via-
gem real, a terra, no, e as rotas so substitudas pelas regras de navegao.
Seja como for, sobre um outro ponto que queremos insistir. Mesmo
quando parecem navegar em conjunto, a disparidade entre a msica e a pin-
tura continua evidente. Sem se dar conta disso, a pintura abstrata desempenha
cada dia mais, na vida social, o papel que cabia antigamente pintura decora-
tiva. Ela se divorcia, portanto, da linguagem concebida como sistema de signi-
caes, enquanto a msica serial cola no discurso: perpetuando e exage-
rando a tradio do Lied, isto , de um gnero em que a msica, esquecendo
de que fala uma lngua irredutvel e soberana, se faz serva das palavras. Essa
dependncia em relao a uma palavra outra no revelaria a incerteza reinante
de que, na ausncia de um cdigo eqitativamente repartido, mensagens com-
plexas sero bem recebidas pelos destinatrios aos quais, de qualquer modo,
elas devem se dirigir? Uma linguagem cujas articulaes foram quebradas
tende inevitavelmente a se dissociar, e suas peas, antes meios de articulao
recproca da natureza e da cultura, a cair para um dos dois lados. O ouvinte
constata-o a seu modo, j que o uso que o compositor faz de uma sintaxe ex-
traordinariamente sutil (que permite combinaes tanto mais numerosas na
medida em que os tipos de engendramento aplicados aos doze semitons dis-
pem de um espao de quatro dimenses, denido pela altura, durao, inten-
sidade e timbre para inscrever seus meandros) ressoa para ele, ora no plano da
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natureza, ora no da cultura, mas raramente nos dois conjuntamente. Ou por-
que das partes instrumentais s lhe vem o sabor dos timbres, que age como
estimulante natural da sensualidade, ou porque, cortando as asas de qualquer
veleidade da melodia, o recurso aos grandes intervalos d parte vocal os ares,
certamente falsos, de um reforo expressivo da linguagem articulada.
luz das consideraes acima, a referncia a um universo em expanso,
que encontramos mencionado por um dos pensadores mais eminentes da
escola serial, adquire uma importncia especial. Pois mostra que essa escola
decidiu jogar seu destino, e o da msica, numa aposta. Ou ela conseguir
superar a tradicional distncia que separa o ouvinte do compositor, e
tirando do primeiro a possibilidade de se remeter inconscientemente a um
sistema geral obrig-lo-, assim, a reproduzir por conta prpria, para com-
preender a msica, o ato individual da criao. Pela fora de uma lgica interna
e sempre nova, cada obra arrancar, portanto, o ouvinte de sua passividade,
torn-lo- solidrio de seu impulso, de modo que a diferena no ser mais de
natureza, mas de grau, entre inventar a msica e escut-la. Ou acontecer
outra coisa. Pois nada, infelizmente, garante que os corpos de um universo em
expanso sejam todos animados da mesma velocidade, nem que se deslo-
quem na mesma direo. A analogia astronmica que se invoca sugere alis o
inverso. A msica serial poderia pertencer a um universo no qual a msica,
em vez de trazer o ouvinte para a sua trajetria, se afastasse dele. Por mais que
ele se esforasse em alcan-la, ela pareceria cada dia mais longnqua e inatin-
gvel. At car longe demais para comov-lo, e apenas a idia dela ainda seria
acessvel, antes de nalmente perder-se na abbada noturna do silncio,
sendo reconhecida pelos homens apenas por breves e fugidias cintilaes.

O leitor pode car desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justicativa vem do projeto que concebemos, de tratar as
seqncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorsmo entre o sistema dos mitos, que de ordem lings-
tica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreende-
mos, mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articu-
lada, deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que,
apesar de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a
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msica sugere idias anlogas em crebros diferentes(I8oI: I.:I,). Em outras
palavras, o que a msica e a mitologia acionam naqueles que as escutam so
estruturas mentais comuns. O ponto de vista que adotamos implica, conse-
qentemente, o recurso a essas estruturas gerais repudiadas pela doutrina
serial, cuja prpria realidade ela contesta. Por outro lado, essas estruturas s
podem ser chamadas de gerais se lhes for reconhecido um fundamento obje-
tivo para aqum da conscincia e do pensamento, ao passo que a msica
serial se quer obra consciente do esprito e armao de sua liberdade. Pro-
blemas de ordem losca se insinuam no debate. O vigor de suas ambies
tericas, sua metodologia rgida e suas brilhantes realizaes tcnicas quali-
cam a escola serial, muito mais do que as das pinturas no gurativas, para
ilustrar uma corrente do pensamento contemporneo que cumpre distinguir
do estruturalismo, principalmente na medida em que apresenta certas seme-
lhanas em relao a ele: abordagem decididamente intelectual, preponde-
rncia concedida aos arranjos sistemticos, desconana para com as solu-
es mecanicistas e empiricistas. Contudo, por seus pressupostos tericos, a
escola serial se situa nos antpodas do estruturalismo, ocupando diante dele
um lugar comparvel ao mantido antigamente pela libertinagem losca
em relao religio. Com uma diferena, no entanto: hoje o pensamento
estrutural que defende a bandeira do materialismo.
Conseqentemente, longe de ser uma digresso, nosso dilogo com o
pensamento serial retoma e desenvolve temas j abordados na primeira par-
te desta introduo. Acabamos assim de mostrar que, se o pblico em geral
tende a confundir estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o estru-
turalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo verda-
deiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, que total-
mente evidente.
Com efeito, o que armamos em relao a qualquer linguagem parece
ainda mais certo quando se trata da msica. Se, dentre todas as obras huma-
nas, foi ela que nos pareceu mais adequada para instruir-nos sobre a essncia
da mitologia, a razo disso a perfeio de que ela goza. Entre dois tipos de
sistemas de signos diametralmente opostos de um lado, o sistema musical,
do outro, a linguagem articulada , a mitologia ocupa uma posio media-
na; convm encar-la sob as duas perspectivas para compreend-la. Contudo,
quando se escolhe, como zemos neste livro, olhar do mito em direo
msica, e no em direo linguagem, como tentamos fazer em obras ante-
riores (Lvi-Strauss I,,8a, I,,8b, I,o:a, I,o:b), o lugar privilegiado que cabe
msica aparece com mais evidncia. Ao abordar a comparao, invocamos
a propriedade, comum ao mito e obra musical, de operar pelo ajustamento
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de duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem. A
grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas rela-
es hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente, a
grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda gra-
de interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, conseqentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermedia-
o: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que conti-
nuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as idias e as emo-
es, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa vee-
mncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de traos
em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista formal,
seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco, mas
tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu enrai-
zamento siolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento social.
Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim, pelo grupo. E, para
fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instrumentos
musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobramento dos
meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua unio, a da
natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da lngua falada
pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigorosamente disci-
plinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui tambm, a m-
sica arma suas pretenses do modo mais completo, sistemtico e coerente.
Mas, alm do fato de os mitos serem freqentemente cantados, sua recitao
geralmente acompanhada de uma disciplina corporal: proibio de bocejar
ou de car sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorsmo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade con-
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tnua e da quantidade discreta. Para apoiar nossa tese, podemos, pois, utilizar
como argumento o fato de que numerosas sociedades, passadas e presentes,
concebem a relao entre a lngua falada e o canto de acordo com o modelo
da relao existente entre contnuo e descontnuo. O que equivale a dizer que,
no seio da cultura, o canto se distingue da lngua falada como a cultura se
distingue da natureza; cantado ou no, o discurso sagrado do mito se ope
do mesmo modo ao discurso profano. Alm disso, o canto e os instrumentos
musicais so freqentemente comparados a mscaras: equivalentes, no plano
acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por essa razo, lhes so
moral e sicamente associados, especialmente na Amrica do Sul). Tambm
por esse vis, a msica e a mitologia, ilustrada pelas mscaras, so simboli-
camente aproximadas.
Todas essas comparaes resultam da vizinhana da msica e da mitolo-
gia sobre um mesmo eixo. Mas, como nesse eixo a msica se situa no oposto
da linguagem articulada, segue-se que a msica, linguagem completa e irre-
dutvel outra, deve ser capaz, por conta prpria, de cumprir as mesmas fun-
es. Vista de modo global, e em sua relao com os outros sistemas de sig-
nos, a msica se aproxima da mitologia. Mas, na medida em que a funo
mtica , ela mesma, um aspecto do discurso, deve ser possvel descobrir no
discurso musical uma funo especial que apresente uma anidade especial
com o mito, e que vir, digamos, inscrever-se como expoente da anidade
geral, j constatada entre o gnero mtico e o gnero musical quando consi-
derados como um todo.
V-se imediatamente que existe uma correspondncia entre a msica e a
linguagem do ponto de vista da variedade de funes. Em ambos os casos,
impe-se uma primeira distino, dependendo de se a funo concerne prin-
cipalmente ao emissor ou ao destinatrio. O termo funo ftica, introduzido
por Malinowski, no rigorosamente aplicvel msica. Contudo, evidente
que quase toda a msica popular canto coral, canto que acompanha a dana
etc. e uma parte considervel da msica de cmara servem primeiramente
ao prazer dos executantes (dito de outro modo, dos destinadores). Trata-se,
de certo modo, de uma funo ftica subjetivada. Quando amadores formam
um quarteto, no esto preocupados em saber se tero um auditrio; prov-
vel que preram no t-lo. Portanto, mesmo nesse caso, a funo ftica vem
acompanhada de uma funo conativa, j que a execuo em grupo suscita
uma harmonia gestual e expressiva, que um dos objetivos almejados. Essa
funo conativa torna-se mais importante do que a outra quando se considera
a msica militar e a msica para danar, cujo principal objetivo comandar a
gesticulao de outrem. Em msica, ainda mais do que em lingstica, funo
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ftica e funo conativa so inseparveis. Situam-se do mesmo lado numa opo-
sio cujo outro plo reservaremos para a funo cognitiva. Esta predomina
na msica de teatro ou de concerto, que visa antes de mais nada mas, ainda
assim, no exclusivamente transmitir mensagens carregadas de informao
a um auditrio que cumpre a funo de destinatrio.
A funo cognitiva, por sua vez, se analisa em diversas formas, cada uma
correspondente a um gnero particular de mensagem. Essas formas so aproxi-
madamente as mesmas que o lingista distingue pelo nome de funo meta-
lingstica, funo referencial e funo potica (Jakobson I,o,: cap. xi, ::o).
S podemos superar a aparente contradio de nossas preferncias por com-
positores muito diferentes se reconhecermos que h vrias espcies de msica.
Tudo se esclarece a partir do momento em que compreendemos que seria
intil tentar classic-los por ordem de preferncia (por exemplo, procu-
rando saber se so relativamente maiores ou menores); na verdade, eles
pertencem a categorias diferentes de acordo com a natureza da informao
de que so portadores. Nesse sentido, poderamos dividir os compositores,
grosso modo, em trs grupos, entre os quais h todo tipo de passagens e todas
as combinaes. Bach e Stravinski apareceriam como msicos do cdigo,
Beethoven, e tambm Ravel, como msicos da mensagem, Wagner e Debussy
como msicos do mito. Os primeiros explicitam e comentam em suas men-
sagens as regras de um discurso musical; os segundos contam; e os ltimos
codicam suas mensagens a partir de elementos que j pertencem ordem
do relato. claro que nenhuma das peas desses compositores cabe total-
mente em qualquer uma dessas frmulas, que no pretendem denir a obra
como um todo, mas sublinhar a importncia relativa dada a cada funo. Foi
igualmente com a inteno de simplicar que nos limitamos a citar trs
pares, cada um deles com um antigo e um moderno.
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Porm, mesmo na m-
sica dodecafnica, a distino esclarecedora, j que permite situar, em suas
relaes respectivas, Webern do lado do cdigo, Schnberg do lado da men-
sagem e Berg do lado do mito.
,o
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,
.
Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma seqncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a seqncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas con-
tanto que se aceite atribuir um valor signicativo aos breves espaos de tempo que sepa-
ram as datas de nascimento de Debussy (I8o:), Ravel (I8,,) e Stravinski (I88:).
A funo emotiva tambm existe na msica, pois, para isol-la como fator
constituinte, o jargo prossional dispe de uma palavra emprestada do ale-
mo: Schmalz. Fica claro, entretanto, que, pelas razes j indicadas, torna-
se ainda mais difcil isolar seu papel do que no caso da linguagem articulada,
j que vimos que de direito, seno sempre de fato, funo emotiva e lingua-
gem musical so coextensivas.

Passaremos mais rapidamente pelos comentrios exigidos, neste livro, pelo


recurso intermitente a smbolos de ar lgico-matemtico, que no se deve
levar muito a srio. Entre as nossas frmulas e as equaes dos matemticos
h uma semelhana apenas supercial, pois as primeiras no so aplicaes
de algoritmos que, empregados com rigor, permitem encadear ou condensar
demonstraes. Trata-se aqui de algo diverso. Certas anlises de mitos so to
longas e minuciosas que seria difcil conduzi-las a termo sem dispor de uma
escrita abreviada, uma espcie de estenograa que ajude a denir sumaria-
mente um itinerrio cujas linhas gerais so reveladas pela intuio. Para evitar
o risco de se perder nesse itinerrio, preciso, antes de percorr-lo, reco-
nhec-lo por partes. As frmulas que escrevemos com smbolos emprestados
aos matemticos, em primeiro lugar porque j existem em tipograa, no pre-
tendem, portanto, provar nada. Aspiram, antes, antecipar uma exposio dis-
cursiva cujos contornos delineiam, ou ainda resumir essa exposio, permi-
tindo apreender com uma olhadela os conjuntos complexos de relaes e de
transformaes cuja descrio detalhada possivelmente ter submetido a
pacincia do leitor a uma dura prova. Longe de substituir essa descrio, seu
papel apenas ilustrar de uma forma simplicada, que nos pareceu capaz de
ajudar, mas que alguns podero considerar suprflua e at acusar de confun-
dir a exposio principal, apenas acrescentando uma impreciso a outra.
Melhor do que ningum, temos conscincia das acepes bastante vagas
que damos a termos como simetria, inverso, equivalncia, homologia, iso-
morsmo... Utilizamos esses termos para designar grandes feixes de relaes
que tm percebemos isso de modo confuso algo em comum. Mas, se a
anlise estrutural dos mitos tem algum futuro, o modo como ela escolheu e
utilizou seus conceitos em seus primrdios dever ser objeto de uma severa
crtica. Ser preciso que cada termo seja novamente denido e restrito a um
determinado uso. E, sobretudo, as categorias grosseiras que utilizamos como
instrumentos improvisados devero ser analisadas em categorias mais nas e
metodicamente aplicadas. Somente ento os mitos sero passveis de uma
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,I
verdadeira anlise lgico-matemtica, e esperamos ser perdoados, tendo em
vista essa prosso de humildade, por nos termos ingenuamente divertido
em esboar-lhes os contornos. Anal, o estudo cientco dos mitos tem de
apresentar diculdades formidveis, ou no se teria hesitado por tanto tempo
em inici-lo. Por mais pesado que seja este livro, no ter levantado seno um
pequeno cantinho do vu.
Nossa abertura se concluir com alguns acordes melanclicos, aps os
agradecimentos j rituais que devemos fazer a colaboradores de longa data:
Jacques Bertin, em cujo laboratrio foram desenhados os mapas e diagra-
mas, Jean Pouillon, por suas anotaes, pois uma parte deste livro foi objeto
de um curso; Nicole Belmont, que me ajudou com a documentao e os ndi-
ces; Edna H. Lemay, que se encarregou da datilograa; minha mulher e Isac
Chiva, que releram as provas. Agora tempo de concluir como j anunciei.
Quando considero este texto indigesto e confuso, comeo a duvidar que o lei-
tor tenha a impresso de ouvir uma obra musical, que o plano e os ttulos dos
captulos pretendem lhe dar. O que se segue evoca muito mais os coment-
rios escritos sobre a msica recheados de parfrases confusas e de abstraes
equivocadas, como se a msica pudesse ser aquilo de que se fala, justamente
ela, cujo privilgio consiste em saber dizer o que no pode ser dito de ne-
nhum outro modo. Aqui e acol a msica, conseqentemente, estar ausente.
Feita essa constatao decepcionante, que me seja ao menos permitido,
guisa de consolao, nutrir a esperana de que o leitor, uma vez superados os
limites da irritao e do tdio, possa ser transportado, pelo movimento que o
afastar do livro, em direo msica que h nos mitos. Msica que o texto
dos mitos preservou com, alm da harmonia e do ritmo, aquela signicao
secreta que tentei laboriosamente conquistar, no sem priv-la de uma fora
e de uma majestade reconhecveis pela comoo que provoca nos que a sur-
preendem em seu primeiro estado: camuflada no fundo de uma floresta de
imagens e de signos, e ainda imbuda dos sortilgios graas aos quais ela
pode emocionar, j que assim permanece incompreendida.
,:
|
Abertura
PRI MEI RA PARTE
Tema e variaes
Vista das formaes rochosas
da chapada onde os Bororo
capturam araras.
Vista parcial da aldeia Bororo de
Kejara, junto ao rio Vermelho.
Em primeiro plano, a casa dos
homens; atrs, casas da metade
Tugarege. Vem-se, ao fundo,
os contrafortes da chapada.
Filhote de arara recm-
depenado.
ndio Bororo com o estojo
peniano dos dias de festa
enfeitado com plumas coladas,
e munido de uma bandeirola
de palha rgida pintada com
as cores do cl (cl kie).
[fotos do autor]
i
.
Canto bororo
a) ria do desaninhador de pssaros
Os ndios Bororo do Brasil Central, cujo territrio se estendia antigamente
desde o vale do alto Paraguai at alm do vale do Araguaia, contam, entre
outros, o seguinte mito:
M1 BORORO: O XI BAE E I ARI , AS ARARAS E SEU NI NHO
Um dia, em tempos muito antigos, as mulheres foram para a floresta, a m de colher
as folhas de palmeira empregadas na confeco dos b, estojos penianos entregues
aos adolescentes quando de sua iniciao. Um rapazinho seguiu a me sem ser visto,
pegou-a de surpresa e violentou-a. Quando ela voltou, o marido reparou nas penas
que estavam presas ao seu cinturo, iguais s que enfeitam os rapazes. Desconado
de uma aventura, ele providenciou uma dana, para descobrir qual dos adolescentes
usava penas como aquelas. Para seu espanto, constata que seu lho o nico a us-
las. Ordena uma outra dana, e o resultado o mesmo.
Convencido de sua desgraa e sedento de vingana, manda o lho para o ninho
das almas, com a misso de lhe trazer o grande marac de dana (bapo). O rapaz
consulta a av, que lhe revela o perigo mortal envolvido na faanha e o aconselha a
pedir ajuda ao colibri.
Canto bororo | ,,
Quando o heri, acompanhado do colibri, chega morada aqutica das almas,
espera na margem, enquanto o pssaro voa rapidamente, corta a corda pela qual est
suspenso o marac, que cai na gua fazendo um rudo: Jo!. As almas ouvem o baru-
lho e comeam a disparar flechas. Mas o colibri voa to depressa que no atingido,
e chega margem com o instrumento.
O pai ento manda o lho trazer-lhe o pequeno marac das almas e o mesmo
episdio se repete, com os mesmos detalhes, dessa vez com o juriti (Leptoptila sp.)
como ajudante. Numa terceira expedio, o rapaz pegar o buttore, chocalho feito
com unhas de caititu (Dicotyles torquatus) enadas num cordo, que se amarra em
torno do tornozelo. Dessa vez seu ajudante o grande gafanhoto (Acridium crista-
tum, EB, v. 1: 780), que voa mais devagar que os pssaros e por isso atingido por
vrias flechas, mas no morre.
Vendo os planos frustrados, o pai, furioso, convida o lho a acompanh-lo cap-
tura de lhotes de arara nos ninhos das encostas dos rochedos. A av no sabe como
defender o neto contra esse novo perigo, mas d-lhe um basto mgico, ao qual ele
poder se agarrar em caso de queda.
Os dois chegam ao p da parede rochosa; o pai encosta uma vara comprida na
rocha e manda o lho subir por ela. Quando este chega altura dos ninhos, o pai
puxa a vara. O rapaz consegue enar o basto numa fenda e ca pendurado, gritando
por socorro, enquanto o pai se afasta do local.
Nosso heri avista um cip ao alcance da mo, agarra-o e atravs dele sobe at o
topo. Descansa por um momento e sai procura de alimento; fabrica um arco e flechas
com galhos e caa as lagartixas que abundam na chapada. Mata muitas, come algu-
mas delas e amarra as outras na cintura e nas faixas dos braos e tornozelos. As lagar-
tixas apodrecem e comeam a feder tanto que o heri desmaia. Os urubus (Cathartes
urubu, Coragyps atratus foetens) chegam aos bandos, devoram as lagartixas e atacam
o corpo do infeliz, a comear pelas ndegas. A dor o desperta, e o heri espanta os
agressores, que j tinham, porm, devorado todo o seu traseiro. Saciados, os pssaros
se tornam seus salvadores. Com o bico, suspendem o heri pelo cinto e pelas faixas dos
braos e tornozelos, alam vo e o depositam delicadamente no sop da montanha.
O heri volta a si, como se acordasse de um longo sono. Faminto, come frutos sil-
vestres, mas percebe que, como no tem fundos, no retm o alimento, que sai do
corpo antes mesmo de ser digerido. No incio, ele no sabe o que fazer, mas se lembra
de um conto narrado pela av, em que o heri resolvia o mesmo problema mode-
lando um traseiro articial com uma pasta feita de tubrculos amassados.
Desse modo, recupera a integridade fsica e pode enm matar a fome. A seguir,
retorna para a aldeia, e encontra o lugar abandonado. Erra por muito tempo procura
dos seus. Um dia, localiza pegadas e o rastro de um basto, que ele reconhece como
pertencente av. Segue os rastros, mas, temeroso de se mostrar, toma a forma de
,8 | Primeira parte
uma lagartixa, cuja movimentao deixa a av e seu segundo neto, irmo caula do
heri, intrigados por muito tempo. Finalmente resolve se revelar aos dois em sua
forma verdadeira. [Para chegar at a av, o heri se transforma sucessivamente em
quatro pssaros e uma borboleta, no identicados, Colb. 1925: 235-36.]
Nessa mesma noite, houve uma violenta tempestade, acompanhada de trovoa-
das, e todos os fogos da aldeia se apagaram, encharcados, exceto o da av. Na manh
seguinte, todos foram lhe pedir brasas, inclusive a segunda mulher do pai assassino.
Ela reconhece o enteado, considerado morto, e corre para avisar o marido. Como se
nada tivesse acontecido, o pai pega o marac e recebe o lho com os cantos de sau-
dao dos viajantes que retornam.
Entretanto, o heri pensa em vingana. Um dia, passeando na floresta com o
irmo caula, quebra um galho da rvore api, ramicada como chifres. Instrudo pelo
irmo mais velho, o caula convence o pai a ordenar uma caada coletiva; transfor-
mado em cutia, sem ser visto, ele localiza o lugar onde o pai est de tocaia. O heri
coloca os falsos chifres na testa, transforma-se em veado e investe contra o pai com
um tal impulso que lhe atravessa o corpo com os cornos. Sem interromper o galope,
dirige-se para um lago, em que joga a vtima. Esta imediatamente devorada pelos
espritos buiogo, peixes canibais. Do macabro banquete, s restam no fundo das
guas as ossadas e, na superfcie, os pulmes, boiando sob a forma de plantas aqu-
ticas cujas folhas, dizem, se assemelham a pulmes.
Voltando aldeia, o heri vinga-se tambm das esposas do pai (entre as quais a
prpria me).
Esse mito constitui o tema de um canto chamado xogobeu, pertencente ao cl
paiwoe, o mesmo do heri (Colb. & Albisetti I,:: ::-:,, ,,-,). Uma verso
mais antiga termina assim: o heri declarou: No quero mais viver com os
Orarimugu que me maltrataram, e para me vingar deles e de meu pai enviarei
o vento, o frio e a chuva. Ento ele levou a av para um pas longnquo e belo,
e voltou para punir os ndios do modo como tinha dito (Colb. I,:,: :,o).
b) recitativo
I. Sabe-se que a aldeia bororo consiste idealmente em oito casas coletivas,
cada qual abrigando vrias famlias, dispostas em crculo em torno de uma
praa em cujo centro se encontra a casa dos homens. Uma linha no sentido
leste-oeste divide a aldeia em duas metades. Ao norte, os Ecerae, compreen-
dendo (de leste a oeste) as quatro casas pertencentes respectivamente aos
cls: baadojeba xobugiwuge, chefes do alto; bokodori, tatu-canastra; kie
anta; baadojeba xebegiwuge, chefes do baixo. Ao sul, os Tugarege, com-
Canto bororo
|
,,
oo | Primeira parte
J I VARO
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URUBU
[ 1] Localizao das principais tribos citadas.
rea do grupo lingstico j
rea de dialetos tupi
vizinhos dos J
Chaco
Tribos de lngua tupi
Canto bororo | oI
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URUBU
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CHI RI GUANO
O
preendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu,gralha azul
(Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri(Attalea spe-
ciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o eixo
leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos, sobre
as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika, a
flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o instru-
mento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas s
outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obri-
gados a escolher entre trs frmulas: ou, como zemos aqui, um modelo te-
rico e simplicado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de
uma evoluo histrica e demogrca de alcance apenas local (Lvi-Strauss
I,,o); ou nalmente como faz a eb (v. I: ,-) sem diz-lo expressamente,
um modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ,8), que determina sentidos que caram incertos por muito tempo.
o:
|
Primeira parte
badegeba
cebegiwu
ki bokodori
CERA
badegeba
cobugiwu
iwaguddu
Cera Tugare
TUGARE
casa dos homens
paiwe
arore apibore
N
S
O L
(Bakororo) Itubore
[ 2] Esquema terico da aldeia bororo (cf. Albisetti 1948).
As metades e os cls so exogmicos, matrilineares e matrilocais. Ao se
casar, o homem atravessa, portanto, a linha que separa as duas metades e vai
morar na casa do cl da esposa. Mas na casa dos homens, a que as mulheres
no tm acesso, ele continua a ocupar seu lugar no setor associado ao seu cl
e sua metade. Na aldeia de Kejara, onde estivemos em I,,,, a casa dos
homens estava orientada de acordo com um eixo norte-sul (mapa em Lvi-
Strauss I,,o: :,,; I,,,: ::,). Sem explicaes ou comentrios, a eb (id. ibid.:
Canto bororo
|
o,
1
2
3
4
5
8
7
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10
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14
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17
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19
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24
22
23
norte
leste
itubore
Paiwoe (os bugios)
Apiborege
(os donos do acuri)
Aroroe
(as larvas)
Iwagudu
(as gralhas)
Aroroe (as larvas)
Paiwoe (os bugios - extintos)
oeste
bakororo
aije rea (caminho do zunidor) ou
aroe e rea (caminho dos atores)
Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)
Kie
(as antas)
Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)
metade das mulheres
ecerae
metade das mulheres
tugarege
ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)
mori ka-reu aroe
e-waiporo
(sada das almas
no vingadas)
baiporo
jaogiawu
bororo
(entrada lateral)
. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)
boe paru ou boe u-po
(base da aldeia)
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)
boe ao
(sumidade da aldeia)
bai mana gejewu
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)
(casa central)
tugarege ecerae
[ 3] Esquema terico da aldeia bororo (esquema modificado a partir de EB, v. 1: 436).
,o, ,) adota essa idia, embora Colbacchini e Albisetti, entre I,I, e I,8,
juntos ou individualmente, tenham constantemente armado que a casa dos
homens se orientava segundo um eixo leste-oeste. Perdemo-nos em conjec-
turas diante dessa reviravolta tardia que conrma nossas observaes, mas
contradiz tudo o que os salesianos tm escrito sobre o assunto h mais de
quarenta anos. Ser que, durante todos esses anos, as informaes se basea-
ram exclusivamente na observao da aldeia de Rio Barreiro (fotos de I,Io in
Colb. I,:,: ,, ,), erigida perto da misso por influncia dos padres, que apre-
sentava vrias anomalias? (planta quadrada em vez de redonda, os ndios
no diferenciam muito bem o crculo e o quadrado (sic); casa dos homens
com quatro entradas, correspondentes aos pontos cardeais, das quais saam
treze caminhos). Ainda que assim fosse, testemunhos recentes no invalidam
necessariamente as observaes mais antigas. Lendo a eb, tem-se muitas ve-
zes a impresso de que os autores, assim como seus predecessores, partiram
em busca de uma verdade nica e absoluta, que provavelmente jamais existiu
entre os Bororo. Respeitando nesse ponto os testemunhos de seus informan-
tes, os salesianos talvez no o tenham feito na mesma medida quando se tra-
tava das divergncias. Educadamente, mas com deciso, pedia-se que os ndios
formassem um conclio e se pusessem de acordo sobre o que deveria se tornar
a unicidade do dogma. Assim, de Colb. I,I, a Colb. I,:,, e Colb. & Albisetti
I,:, at a eb, passando por Albisetti I,8, nota-se um duplo processo de
enriquecimento e de empobrecimento: as informaes e os detalhes se acu-
mulam, para chegar soma prodigiosa que promete ser a Enciclopdia; mas,
ao mesmo tempo, os contornos enrijecem, indicaes ou sugestes antigas
desaparecem, sem que se possa saber com certeza se eram erros agora corri-
gidos, ou verdades deixadas de lado porque no se podia admitir que a reali-
dade bororo no formasse um bloco nico. Contudo, se, como os prprios
salesianos descobriram no curso superior dos rios Itiquira e Correntes, as
ossadas dos mortos foram depositadas em grutas localizadas em rochedos,
em vez de serem imersas conforme o uso observado em toda parte, e isso at
uma poca relativamente recente, a julgar pelo estado de conservao dos
vestgios recolhidos (eb, v. I: ,,,-I), qual no seria a diversidade de usos
que se pode prever em outros campos cuja importncia no era certamente
mais essencial do que a atribuda pelos indgenas aos seus ritos funerrios?
Reiteradas vezes a eb arma que os Bororo so os descendentes de uma po-
pulao vinda da Bolvia, e, portanto, inicialmente portadora de uma civili-
zao superior atual, e que se caracterizava, principalmente, pelo uso de
metais preciosos. Seria falacioso crer que ao longo dessa migrao os indge-
nas tivessem podido manter todos os traos de sua antiga organizao, sem
o
|
Primeira parte
que ela houvesse sofrido, aqui e acol, transformaes mltiplas e variadas
dependendo dos lugares, das diferenas de habitat (os Bororo ainda so sepa-
rados em orientais e ocidentais, e os primeiros, em habitantes da chapada
arenosa e dos vales pantanosos); e, nalmente, influenciada por populaes
vizinhas, estas pertencentes a culturas muito diferentes entre si, tanto a leste,
como a oeste, ao norte ou ao sul.
:. Os cls se distinguem pela posio que ocupam na hierarquia social por
emblemas, privilgios, tabus relativos tcnica e ao estilo dos objetos manu-
faturados e, nalmente, por cerimnias, cantos e nomes prprios que so
atributo de cada um. Os nomes dos protagonistas do mito de referncia for-
necem nesse sentido indicaes teis, que enumeraremos provisoriamente,
enquanto aguardamos o segundo volume da Enciclopdia Bororo, que, como
sabemos, ir tratar dos nomes prprios.
O heri se chama Geriguiguiatugo. Esse nome, mencionado pela eb (v. I:
o8,), no consta da lista dos nomes do cl paiwoe de Colb. & Albisetti I,:
(glossrio dos nomes prprios, pp. I-o). Decompe-se em: atugo, pin-
tado, enfeitado, adjetivo que designa a ona quando substantivado, e
geriguigui,cgado(djerighighekgado, Magalhes I,I8: ,,; jerigigi,nome
de uma espcie de cgado, eb, v. I: o8,) ou constelao do Corvo (Colb.
I,I,: ,,-,; I,:,: ::o; & Albisetti I,:: :I,, :o). Esta ltima acepo, abando-
nada pela eb (v. I: oI:-I,) em favor de uma outra constelao, ser longamente
discutida na seqncia deste trabalho (quarta parte, ii). O heri tambm tem
o nome de Toribugo, certamente de tori, pedra; cf. Colb. & Albisetti I,:,
lxico (p. o): tori bugu, masculino e feminino, como pedra. Infere-se da
eb (v. I: ,8I) que, em lngua sagrada, o jabuti jeriguigui chamado tori
tabowu,animal cuja carapaa assemelha-se a uma pedra, o que aproxima os
dois nomes. O jabuti um dos epnimos do cl paiwoe (Colb. & Albisetti
I,:: ,:), ao qual, como sabemos, pertence o heri. Em virtude da regra de
liao matrilinear, deve ser tambm o cl de sua me, que se chama Korogo.
Segundo a eb (v. I: ,o), a palavra koroge designa uma tribo inimiga, ven-
cida e subseqentemente assimilada como um subcl paiwoe.
Se a me e o lho so tugarege, o pai pertence outra metade, j que as me-
tades so exgamas. Conseqentemente, ele ecerae. De acordo com o gloss-
rio dos nomes prprios de Colb. & Albisetti I,: (p. I), seu nome, Bokwado-
rireu, s vezes grafado Bokuaddorireu (de bokwaddo,jatob?), pertence ao cl
baadojeba xebegiwuge,chefes do baixo, que , efetivamente, da metade ecerae.
A segunda mulher do pai se chama Kiareware. O nome apenas mencio-
nado na eb (v. I: ,Io).
Canto bororo
|
o,
,.. O mito comea evocando os ritos de iniciao, que duravam um ano in-
teiro segundo Colbacchini (& Albisetti I,:); vrios meses segundo a eb (v.
I: o:-:) e at que ocorra uma morte na aldeia, para que a fase terminal da
iniciao possa coincidir com os ritos funerrios. Apesar dessa contradio,
que no certamente insupervel, as duas fontes concordam sobre a dura
existncia dos novios, durante a caminhada de centenas de quilmetros
(dezenas e dezenas de lguas, id. ibid.: oI) em que so conduzidos pelos
ancios. Ao serem, nalmente, trazidos de volta, peludos e magros, as mes
tm de reconhec-los sob a folhagem que os cobre por inteiro, para em se-
guida lav-los, depil-los e pente-los. Os novios executavam saltos rituais
sobre fogo, e a cerimnia de retorno se encerrava com um banho coletivo no
rio (Colb. & Albisetti I,:: :,,-o). As mes recebiam os lhos chorando
amargamente, com gritos e lamentos, como na morte de um ente querido.
Choram porque, desde aquele momento, o menino, j emancipado, se des-
taca da sociedade das mulheres e entra na dos homens. Deste dia em diante,
levar o jovem, durante toda a vida, o b, estojo peniano... (loc.cit.: I,I-,:;
eb, v. I: o:8-:).
,v. O estojo peniano primeiramente tratado no mito. Os indgenas atri-
buem sua inveno ao heri Baitogogo, que logo iremos conhecer (M
`
, p. ,I).
Antes disso, eles no furavam o lbio inferior, nem traziam o [estojo]; no
conheciam os enfeites que usam atualmente, no se pintavam com uru-
cum... (loc.cit.: oI). A palavra b teria igualmente o signicado de ovo,
testculo (Magalhes I,I8: I,); mas, segundo a eb (v. I: I8,), seriam duas
palavras distintas.
,c. Segundo as verses mais antigas do mito, so as mulheres que, no dia
anterior iniciao, vo floresta procura das folhagens de babau [Orbig-
nia sp.] para o b, que os moos devero receber. So as mulheres que o pre-
param, os homens o entregam... (Colb. & Albisetti I,:: I,:). Essa lio
desmentida com vigor pela eb (v. I: oI), em que se arma que a coleta de
folhas ofcio dos avs e tios, ou melhor, dos parentes prximos da me do
iniciando(id. ibid.).
Esse desacordo suscita um problema curioso. Com efeito, o texto primi-
tivo do mito e a traduo italiana linha a linha excluem a ambigidade:
ba gi maerege e maragoddu re. Korogo
Il ba gli antenati essi lavorarono. Korogo (nome da me)
oo
|
Primeira parte
gameddo aremme e bo
1
u ttu re
anche donne colle essa ando
A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colabora-
o por Colbacchini e Albisetti (I,:), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modicado:
Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture
Esteira ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo jameddo
mulheres com tambm (Colb. & Albisetti I,:: ,,)
Ou seja, sem que a verso livre em portugus e o comentrio etnogrco te-
nham mudado, o texto bororo e sua traduo justalinear j no so os mes-
mos. A expedio floresta ainda composta de mulheres, mas, em vez de ter
por propsito a coleta de folhas para a confeco de estojos penianos, a incur-
so se destina coleta de palha para fazer esteiras. Estaramos diante de uma
outra verso do mito, obtida posteriormente de um outro informante? De
modo algum. A no ser pela notao, as duas verses as de I,:, e a de I,:
so idnticas. E mais: sendo ambas parciais, interrompem-se no mesmo
ponto. A modicao do texto de I,: s pode, portanto, se dever a um
escriba indgena (os salesianos foram sucessivamente auxiliados por dois ou
trs informantes alfabetizados). Ao retranscrever um mito, ele teria notado
que um detalhe no estava de acordo com os usos que ele mesmo tinha obser-
vado e que lhe tinham contado, e teria se encarregado de corrigir o texto, para
harmoniz-lo com o que era, em sua opinio, a realidade etnogrca. Essa ini-
ciativa, que passou despercebida em I,:, deve ter sido notada mais tarde. Da
a reviravolta da eb, que refora a interpretao que aventamos acima, em rela-
o a uma outra do mesmo gnero. Pode-se assim prever desde j que o texto
e o comentrio de nosso mito de referncia, quando aparecerem no segundo
volume da Enciclopdia Bororo, eliminaro denitivamente qualquer refern-
cia a uma participao das mulheres na fabricao dos estojos penianos.
Canto bororo
|
o,

:
.
Sott. a cercare foglie di palma per costruire i b.(Colb. I,:,: ,:; n. .) Mais adiante, o
autor comenta: Per fare questi b in occasione duniniziazione, le donne vanno alla
foresta a cercare foglie della palma uaguass, come appare anche dalla leggenda di Geri-
gigiatugo(loc.cit.: Io,-o8).
Essas liberdades em relao a um texto mtico so deplorveis. Como
demonstramos alhures (Lvi-Strauss I,,8b), um mito pode perfeitamente
contradizer a realidade etnogrca qual pretende se referir, e essa distoro,
entretanto, fazer parte de sua estrutura. Ou ento o mito preserva a lem-
brana de usos desaparecidos ou ainda em vigor num outro ponto do terri-
trio tribal. No caso que nos interessa, a lio primitiva merecia ainda mais
ateno na medida em que os novos materiais e as novas interpretaes que
se encontram na eb reforam a ligao, real ou simbolicamente atestada pelo
mito, entre a imposio do estojo peniano e a regulamentao das relaes
entre os sexos, caracterstica da sociedade bororo. somente aps a imposi-
o do b que o rapaz tem o direito de se casar (p. o:8). O padrinho, encar-
regado de confeccionar o estojo e coloc-lo, no deve apenas pertencer
metade oposta do novio: [levam-se] sempre em considerao tambm os
subcls em cujos membros o rapaz pode escolher a prpria esposa: entre
estes ser escolhido o padrinho (p. o,,). Entre os Bororo, a exogamia das
metades efetivamente se complica com regras preferenciais de aliana entre
os subcls e as linhagens (p. ,o). No m da cerimnia,o alhado oferece ao
padrinho alimentos, com as mesmas cerimnias que uma esposa usa para
com o prprio marido(p. o:,).
Este ltimo ponto capital, pois Colbacchini (I,:,) postulava uma rela-
o inversa entre novio e padrinho. Comentando um relato na lngua bo-
roro dos ritos de iniciao:
emma re u akoreddu ge re u
esso proprio (ecco qui) la tua moglie costui
o autor conclua que, no esprito dos ndios, parecia que o jorubbadare
(padrinho) representava a futura esposa [p. Io,; n. ]. Colbacchini & Albi-
setti I,: (p. I,:) mantm a mesma explicao.
Baseada em outra descrio, registrada por um informante alfabetizado,
a eb arma que se trata de um falso sentido e que o simbolismo sexual do b
mais complexo. Segundo esse novo texto, os avs e irmos mais velhos do
novio providenciam primeiramente um broto de babau e o apresentam
para um homem que escolheram para desempenhar o papel de padrinho,
dizendo-lhe: Este (broto) ser mesmo a tua esposa. Auxiliado por seus ir-
mos mais velhos e mais novos (os futuros cunhados do novio), o padri-
nho se apressa para transformar os fololos em estojos penianos, que o no-
vio usar na cabea, enleirados como se fossem uma coroa, durante toda a
noite. Ao amanhecer, levam o padrinho diante do novio assim enfeitado e
o8
|
Primeira parte
repetem a frmula supracitada. Depois, pega-se um estojo, que o novio
segura inicialmente entre os dentes; ele deve manter o olhar para cima du-
rante o processo de colocao, para no ver a operao, que feita em dois
estgios: primeiro, provisoriamente; depois, denitivamente.
A tese segundo a qual o broto de babau e o estojo peniano ... represen-
tam o sexo feminino, tanto que so chamados esposas do padrinho (eb, v. I:
oo), se fosse conrmada, renovaria as idias tericas sobre o simbolismo do
estojo peniano, na Amrica do Sul e alhures. Sem nos arriscarmos nessa via,
sublinharemos apenas uma de suas implicaes. O ritual estaria identi-
cando o estojo peniano, e o material de que ele feito, no ao sexo feminino
em geral, mas s mulheres da metade, e at do cl e do subcl do novio, com
as quais o subcl do padrinho se alia de modo preferencial em suma, as
mulheres que poderiam ser as esposasdo padrinho, e que so as mesmas s
quais a verso controvertida do mito atribui uma participao ativa na coleta
das folhas, sugerindo assim a mesma identicao por um meio gurado.
No estado atual do conhecimento, no podemos, contudo, considerar co-
mo denitivamente assente a interpretao da eb. A frmula ritual: emmareu
ak-oreduje, este ser sua esposa, subentende o sujeito sobre cuja identidade
paira um certo equvoco. Colbacchini acreditou inicialmente que se tratava do
padrinho, num discurso dirigido ao novio. Parece, portanto, que se deve
inverter o regime. Mas, mesmo assim, poderia ser o novio ou o broto ou o
estojo, e a observao mencionada na pgina o:, favorece a primeira soluo.
De qualquer modo, a resposta a esse problema no essencial para a
nossa demonstrao, que exige apenas que a expedio floresta, com que
abre o relato, tenha um carter especicamente feminino. Ora, isso o que
ocorre tanto na verso modicada quanto na primitiva, pois ambas dizem
que a me do heri fora floresta com as outras mulheres. A coleta de palha
destinada confeco de esteiras, evocada pela verso modicada, conr-
maria, se necessrio, esse carter invariante, pois entre os Bororo a cestaria
era uma ocupao feminina, por oposio tecelagem, trabalho masculino
(Colb. I,I,: ,I-,:).
. Os Bororo costumam capturar araras jovens e cri-las na aldeia, para
tirar-lhes as penas periodicamente. As paredes rochosas em que os pssaros
fazem os ninhos se elevam de duzentos a trezentos metros acima das baixas
terras pantanosas. Elas formam as encostas meridional e ocidental do pla-
nalto central, que vai descendo progressivamente em direo ao norte, at a
bacia amaznica.
Canto bororo
|
o,
,. As araras ocupam uma posio importante no pensamento indgena por
duas razes. Suas penas, cuidadosamente guardadas com as de outros pssa-
ros (tucano, gara, gavio etc.) em recipientes de madeira, servem para fazer
diademas e cocares e enfeitar arcos e outros objetos. Alm disso, os Bororo
acreditam num ciclo complicado de transmigraes das almas; crem que
elas se encarnam durante algum tempo nas araras.
o. O fato de o pai car desconado ao ver as penas que caram presas no
cinto da mulher aps o estupro explica-se pela diferena existente entre as
vestimentas masculina e feminina entre os Bororo. Os homens andam nus, a
no ser pelo estojo peniano, mas s vezes usam no dia-a-dia (e sempre nos
dias de festa) ricos ornamentos de pele, penas coloridas ou casca pintada
com motivos diversos. As mulheres, por sua vez, usam uma tanga de casca
branca (ou preta quando esto indispostas, Magalhes I,I8: :,, ,o; eb, v. I:
8,) e um cinturo largo quase como um espartilho tambm de casca,
mas escura. Os ornamentos femininos consistem principalmente em faixas
de algodo tingidas de vermelho que logo desaparece com urucum
(Bixa orellana) e colares de dentes de jaguar ou de macaco, que so usados
apenas em dias de festa. O branco-leitoso dos adornos reala os tons ocre,
vermelho-escuro e marrom das vestimentas femininas, cuja sobriedade
quase austera contrasta fortemente com a alegre policromia dos enfeites
masculinos.
,.. Vrias espcies animais aparecem no mito de referncia: colibri, pomba,
gafanhoto, lagartixa, urubu, veado.Voltaremos a eles oportunamente. A cutia,
Dasyprocta aguti, um roedor mencionado entre os epnimos do cl paiwoe
(Colb. & Albisetti I,:: ,:).
,v. As informaes atualmente disponveis no permitem identicar com
preciso o pogodri (bobotri, Colb. I,:,: I,,), espcie de batata com que o
heri fabrica seu traseiro articial. Segundo a eb (v. I: 88:), trata-se de uma
variedade de car comestvel, cujas folhas so empregadas como tabaco; uma
dioscorecea da floresta, diz-se pgina ,8,. Voltaremos a esse ponto num
prximo volume, em que se discutir o motivo que os mitgrafos americanos
designam pela expresso anus stopper. Sua difuso realmente grande no
Novo Mundo: pode ser encontrado na Amrica do Norte, desde o Novo
Mxico at o Canad, com uma freqncia especial na mitologia das tribos
dos Estados de Oregon e Washington (Coos, Kalapuya, Kathlamet etc.).
,o
|
Primeira parte
,c. Tambm no se sabe ao certo que rvore o heri utiliza para fabricar os
falsos chifres, que se chama api em bororo. O glossrio de Colbacchini (&
Albisetti I,:: Io) registra appi,sucupira, sentido conrmado pela eb (v. I:
,,): appi, sucupira (Ormosia sp.), mas tambm, pgina 8o:: paro i, sucu-
pira(uma leguminosa). Na verdade, esse termo de origem tupi abarca diver-
sas espcies, especialmente a Bowdichia virgilioides, cuja dureza e estrutura
ramicada corresponderiam ao emprego citado no mito, e a Pterodon pubes-
cens (Hoehne I,,,: :8).
,u. No h nenhuma dvida, em compensao, quanto aos espritos canibais
buiogu, plural de buiogo: piranha (eb, v. I: ,:o), disseminados pelos rios e
lagos do Brasil central e meridional, cuja voracidade merecidamente famosa.
8. O canto mencionado no nal do mito foi publicado por Albisetti (I,8:
Io-I8), em lngua arcaica, diz-se, e por isso intraduzvel, at mesmo para os
salesianos. O texto parece evocar uma batalha entre brancos e ndios; o
assassinato do urubu-rei por seu irmo caula, o japura (joo-congo); a
expedio do desaninhador de pssaros ao rochedo; sua transformao em
veado, para matar o pai; e a imerso deste nas guas do lago,como se fosse
uma gara.
c) primeira variao
O motivo inicial do mito de referncia consiste num incesto com a me, come-
tido pelo heri. Contudo, essa culpabilidadeparece existir principalmente no
esprito do pai, que deseja a morte do lho e elabora planos para concretiz-la.
O mito em si no se pronuncia, j que o heri pede a ajuda da av e a obtm, e
graas a ela supera as provas. No nal das contas, s o pai aparece como cul-
pado: culpado de ter desejado a vingana. E ele que ser morto.
Essa curiosa indiferena em relao ao incesto aparece em outros mitos.
Como este, que tambm pune o marido ofendido:
M2 BORORO: ORI GEM DA GUA, DOS ORNAMENTOS E DOS RI TOS FUNERRI OS
Nos tempos remotos, quando os dois chefes da aldeia pertenciam metade Tugarege
(e no metade Ecerae, como atualmente) e provinham, respectivamente, um do cl
aroroe e o outro do cl apiborege, havia um chefe principal chamado Birimoddo, pele
bonita (Cruz 1940; Colb. & Albisetti 1942: 29) e apelidado Baitogogo. (O signicado
deste nome ser discutido mais adiante.)
Canto bororo
|
,I
Um dia, a mulher de Baitogogo que pertencia ao cl bokodori da metade
Ecerae dirigia-se floresta procura de frutos silvestres. Seu lho queria acompa-
nh-la e, como ela no quis, ele a seguiu s escondidas.
Desse modo, ele assistiu ao estupro da me por um homem do cl kie, perten-
cente mesma metade dela (e, portanto, irmo dela na terminologia indgena).
Alertado pelo lho, Baitogogo comea por se vingar do rival. Fere-o com sucessivas
flechadas, no ombro, no brao, na coxa, na ndega, na perna, no rosto, e nalmente
mata-o com um ferimento nas costas. A seguir, durante a noite, ele estrangula a
mulher com uma corda de arco. Auxiliado por quatro tatus de espcies diferentes
bokodori (tatu-canastra, Priodontes giganteus), gergo (tatu-liso, EB, v. 1: 687, tatu-
bola, Dasypus tricirtus, Magalhes 1918: 33), enokuri (tatu-bola-do-campo, EB, v. 1:
566) e okwaru (variedade de tatu-peba, id.: 840) , ele cava uma cova sob a cama
da mulher, enterra o cadver, tapa o buraco e o cobre com uma esteira, para que nin-
gum descubra sua obra.
Enquanto isso, o menino procura a me. Abatido e chorando, ele se cansa se-
guindo falsas pistas dadas pelo matador. Finalmente, num certo dia em que Baito-
gogo est passeando em companhia da segunda esposa, o menino se transforma em
passarinho para procurar a me, e deixa cair um pouco de excremento sobre o ombro
de Baitogogo. O excremento germina na forma de uma grande rvore (o jatob).
Incomodado e envergonhado por esse fardo, o heri deixa a aldeia e leva uma
vida errante no mato. Mas, cada vez que ele pra a m de descansar, faz surgir lagos
e rios. Naquela poca, ainda no existia gua na terra. Cada vez que surge gua, a
rvore diminui e por m acaba desaparecendo.
Encantado com a paisagem verdejante que criou, Baitogogo resolve no voltar
mais para a aldeia, cuja chea tinha abandonado nas mos do pai. O segundo chefe,
que mandava em sua ausncia, faz o mesmo e o segue. Assim, a dupla chea passou
para a metade Ecerae. Transformando-se nos dois heris culturais Bakororo e Itubore
(cf. p. 62, supra), os dois antigos chefes s voltaro a visitar sua gente para lhe dar os
enfeites, as vestimentas e os instrumentos que, em seu exlio voluntrio, eles inven-
tam e fabricam.
2
Quando eles reaparecem pela primeira vez na aldeia, ricamente enfeitados, seus
pais, que se tornaram seus sucessores, cam amedrontados no incio: depois, rece-
bem-nos com cantos rituais. Akario Bokodori, pai de Akaruio Borogo, o companheiro
de Baitogogo, exige que os heris (que, nesse momento, parecem ser no dois, mas
uma coorte) lhe dem todos os enfeites. Um episdio primeira vista enigmtico
,:
|
Primeira parte

i
.
Numa perspectiva histrica, interessante comparar esse mito ao episdio do mito
apapocuva em que os irmos Fai, usando uma tanga e ricos ornamentos, vm distribuir
aos homens as vestimentas e os enfeites (Nim. I,I: ,,-,8).
conclui o mito:No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles que
tinham trazido poucos (Colb. & Albisetti 1942: 201-06).
d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse ime-
diato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na losoa bororo, e assim jus-
ticar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o
heri pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por
Colbacchini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e
da chuva(loc.cit.: ::I) e o segundo,a origem da gua e dos ornamentos(id.
ibid.: :oI). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes(?). Criadores ou demiurgos, eles so em
geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes, ve-
getao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os heris
ecerae (palavra s vezes interpretada com o signicado de os fracos
3
) inter-
vm num segundo momento, como organizadores e administradores de uma
criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, distri-
buem os alimentos especcos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos. Am-
bos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia celeste
depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip pendu-
rado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empurrado
para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por outro
lado, a gua celeste malca, j que provm da tempestade badogebague
(que os Bororo distinguem das chuvas tranqilas e bencas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti I,:: ::,-,o; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. :,-,,), ao passo que a gua terrestre benca; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,
Canto bororo
|
,,


.
Os signicados fortee fracoforam colhidos separadamente por Colbacchini e por
mim mesmo, em campo. Um informante de Colbacchini, contudo, os contesta (Colb. &
Albisetti I,:: ,o) e a eb (v. I: ) decididamente os descarta. No deixa de causar per-
plexidade uma frmula que aparece na verso mais antiga do mito dos gmeos (M

):
se vocs matarem a guia canibal, diz a ona aos heris, sero fortes e mandaro em
muitos tugargedos (servos) (Colb. I,I,: II8), ou, segundo outra verso: tereis um
grande povo sujeito a vs(Colb. & Albisetti I,:: I,).
de suas respectivas criaes: o primeiro heri separado involuntariamente
de sua aldeia, pela malevolncia do pai; o segundo tambm se separa de sua
aldeia, mas voluntariamente e com um sentimento benevolente para com o
pai, a quem entrega suas funes.
4
Aps essas indicaes preliminares, voltemos ao episdio do massacre,
de que responsvel um certo Akario Bokodori. Encontramos novamente
esse personagem com um papel anlogo e com o nome diferente apenas
pela transcrio, mas essas imprecises so freqentes em nossa fonte
Acaruio Bokodori, tambm membro do cl dos chefes do alto (cf. Colb. &
Albisetti I,:, Glossrio de nomes prprios, p. :): Akkaruio Bokkodori
(sic), masculino e feminino,afamado por enfeite (de unhas) de tatu-canas-
tra. Eis o mito:
M3 BORORO: APS O DI LVI O
Aps um dilvio, a terra foi novamente povoada. Mas antes os homens se multiplica-
vam tanto que Meri, o sol, teve medo e procurou um modo de reduzi-los.
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco partiu-
se com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori, que
andava mais devagar porque tinha as pernas tortas.
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondula-
dos ou cacheados; os que se afogaram em guas tranqilas caram com os cabelos
macios e lisos. Tudo isso foi observado depois que Akaruio Bokodori ressuscitou a
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez voltarem
os Buremoddodogue, depois os Rarudogue, os Bitodudogue, os Pugaguegeugue, os
Rokuddudogue, os Codogue e, nalmente, os Boiugue, que eram seus preferidos. Mas
ele s recebia os recm-chegados que trouxessem presentes de seu agrado. Os
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba, matador,
ou Evidoxeba, de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).
O mesmo aparece num outro mito, em que tambm mata os companheiros,
mas dessa vez para puni-los por no lhe terem demonstrado o respeito devido
,
|
Primeira parte


.
Seguindo Colbacchini, pode-se notar a um duplo mistrio, j que na verdade a che-
a transmitida de uma gerao para a seguinte, do tio materno para o sobrinho. Mas
j se pode perceber por esse exemplo que um mito no tem seu sentido dado por insti-
tuies arcaicas ou modernas das quais seria um reflexo, mas pela posio que ocupa
em relao a outros mitos no seio de um grupo de transformaes.
a um chefe e por brigarem entre si (Colb. & Albisetti I,:: ,o). Esse relato
infelizmente fragmentrio demais para que se possa utiliz-lo.
Conhecemos, portanto, pelo menos dois mitos em que um heri da me-
tade Ecerae, com o mesmo nome, dizima um povo de fantasmas que tra-
zem presentes, porque os considera insucientes.
5
Num dos casos, a natureza
dos presentes no especicada; no outro, sabemos que se trata de adornos
rituais, divididos diferentemente entre os cls, que tm cada um quer seja,
desse ponto de vista, considerado ricoou pobre sua propriedade exclu-
siva. Vestimentas e adornos servem, desse modo, para introduzir distncias
diferenciais no seio da sociedade.
Mas consideramos mais de perto M
`
, que, embora no seja explcito em
relao aos presentes, muito preciso quanto a dois outros pontos. Antes de
mais nada, esse mito pretende explicar distncias diferenciais na aparncia
fsica (e no na aparncia social) o episdio dos cabelos. Em seguida,
atravs de uma enumerao ainda bastante enigmtica no estgio atual de
nossos conhecimentos, mas em que a desinncia -gue assinala formas no plu-
ral,
6
o mito evoca grupos humanos distintos e separados, provavelmente
povos ou tribos: grupos dotados de um valor diferencial, no mais aqumda
sociedade (como no caso das diferenas fsicas), mas almdela. Ou, no pri-
meiro caso, diferenas entre os indivduos no seio do grupo, e, no segundo,
diferenas entre os grupos. Em relao a esse duplo aspecto de M
`
, M
`
se
situa num nvel intermedirio: o das diferenas sociais entre subgrupos no
interior do grupo.
Parece, pois, que os dois mitos, tomados em conjunto, se referem a trs
campos, cada qual originariamente contnuo, mas nos quais indispensvel
introduzir a descontinuidade, para poder conceitu-los. Em cada um dos
casos, essa descontinuidade obtida atravs da eliminao radical de certas
fraes do contnuo. Este empobrecido, e elementos em menor nmero tm
Canto bororo
|
,,

,
.
Conta-se, segundo a eb (v. I: ,8-,,), que todo bororo desconhecido que chegava a
uma aldeia era revistado da cabea aos ps, para vericar se trazia qualquer objeto de
algum interesse. Em caso positivo, era bem recebido; seno era assassinado. O marac
pequeno (que aparece em M

) teria sido obtido, pela primeira vez, de uma ndia que


antes disso tinha suscitado manifestaes hostis.
o
.
Comparar com as formas vizinhas ou idnticas: ragudu-doge, rarai-doge, nomes de
tribos lendrias (Colb. I,I,: ,); buremoddu-doge, indivduos de belos ps (apelido do
cl kie); raru-doge, denominao com a qual os Bororo se designam a si mesmos em
certas lendas; codage, formigas do gnero Eciton; boiwuge, ltimo em ordem de
tempo(eb, v. I: ,:,, 8,,, ,, ,o).
a partir de ento folga para se expandirem no mesmo espao, j que a distn-
cia entre eles passa a ser suciente para evitar que eles se encavalem ou se
confundam uns com os outros.
Era preciso que o nmero de homens diminusse para que os tipos fsicos
mais prximos fossem claramente discernveis. Pois, se fosse admitida a exis-
tncia de cls ou grupos portadores de presentes insignicantes isto , cuja
originalidade distintiva fosse to fraca quanto se possa imaginar , correr-
se-ia o risco de ver intercalar-se entre dois cls ou dois grupos especcos
uma quantidade ilimitada de outros cls e povos, to pouco diferentes de seus
vizinhos mais imediatos que acabariam todos por se confundir. Ora, qual-
quer que seja o campo, unicamente a partir da quantidade discreta que se
pode construir um sistema de signicaes.
Limitada aos Bororo, a interpretao acima frgil. Ela se fortalece, po-
rm, quando a aproximamos da interpretao anloga que propusemos para
mitos provenientes de outras populaes, mas cuja estrutura formal se asse-
melha que acabamos de esboar. Para que pudessem se constituir os cinco
grandes cls de que os Ojibwa crem se originar a sua sociedade, foi preciso
que seis personagens sobrenaturais se reduzissem a cinco e que um deles
fosse expulso. As quatro plantas totmicas de Tikopia foram as nicas que
os ancestrais conseguiram conservar quando um deus estrangeiro roubou a
refeio que as divindades locais haviam preparado para homenage-lo
(Lvi-Strauss I,o:a: ,o:, I,o:b: :,-:,, ,o-,,).
Em todos os casos, portanto, um sistema discreto resulta de uma destrui-
o de elementos, ou de sua subtrao de um conjunto primitivo. Em todos
os casos, ainda, o prprio autor desse empobrecimento um personagem di-
minudo. Os seis deuses ojibwa so voluntariamente cegos e condenam o com-
panheiro ao exlio por ter levantado a sua venda. Tikarau, o deus ladro de
Tikopia, nge ser manco para enganar a todos e roubar o banquete. Akaruio
Bokodori tambm manca. Cegos ou mancos, vesgos ou manetas, so guras
mitolgicas freqentes pelo mundo afora, que nos deixam confusos porque
seu estado se nos aparece como uma carncia. Mas, assim como um sistema
que a subtrao de elementos torna discreto ca logicamente mais rico, ape-
sar de estar numericamente mais pobre, os mitos freqentemente atribuem
aos aleijados e doentes uma signicao positiva: eles encarnam os modos da
mediao. Encaramos o aleijo e a doena como privaes do ser, e, portanto,
um mal. Entretanto, se a morte to real quanto a vida e se, conseqente-
mente, s existe o ser, todas as condies, mesmo as patolgicas, so positi-
vas a seu modo. O ser-menos tem direito a ocupar um lugar inteiro no sis-
tema, pois a nica forma concebvel da passagem entre dois estados plenos.
,o
|
Primeira parte
Ao mesmo tempo, cada um dos mitos que mencionamos oferece uma so-
luo original para resolver o problema da passagem da quantidade contnua
quantidade discreta. Para o pensamento ojibwa, ao que parece, basta retirar
uma unidade da primeira para obter a segunda uma de classe o, a outra,
de classe ,. Um aumento de um quinto da distncia entre cada elemento per-
mite instal-los na descontinuidade. A soluo de Tikopia mais custosa: ori-
ginariamente, os alimentos eram em nmero indeterminado, e foi preciso
passar dessa indeterminao (e, portanto, de um nmero elevado, e at teo-
ricamente ilimitado, j que os alimentos primitivos no so enumerados)
para , para garantir o carter discreto do sistema. Pode-se pressentir a razo
dessa diferena: os cls de Tikopia so realmente quatro, e o mito tem de atra-
vessar, com muito custo, o abismo que separa o imaginrio do vivido. A tare-
fa dos Ojibwa no to difcil, e eles podem por isso pagar mais barato, ape-
nas subtraindo uma unidade do total. Na verdade, os cinco cls primitivos
no so mais reais do que os seis seres sobrenaturais que os fundaram, visto
que a sociedade ojibwa se compunha de vrias dezenas de cls ligados aos
cinco grandes cls do mito por uma liao puramente terica. De modo
que, num caso, passa-se do mito realidade, e, no outro, no se sai do mito.
Os Tikopia e os Ojibwa podem avaliar de modos diferentes o custo da
passagem do contnuo ao descontnuo. De qualquer modo, essas duas ordens
se mantm formalmente homogneas. Sempre se compem de quantidades
semelhantes e iguais entre si. Essas quantidades so apenas mais ou menos
numerosas a diferena pequena (apenas uma unidade) entre os Ojibwa
e consideravelmente maior em Tikopia, onde, de um nmero n indetermi-
nado, mas elevado, preciso baixar repentinamente para quatro.
Canto bororo
|
,,
[4] Trs exemplos de passagem mtica da quantidade contnua quantidade discreta.
CONJUNTO PRIMITIVO CONJUNTO DERIVADO
ojibwa
tikopia
bororo
1 2 3 4 5 6
1 2 3 4 5 6 7 etc...
1 2 3 4 5 6 7 8 etc...
1 2 3 4 5
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4
A soluo bororo original em relao s precedentes. Concebe o cont-
nuo como uma soma de quantidades, por um lado muito numerosas e por
outro completamente desiguais, escalonadas das menores s maiores. E, so-
bretudo, em vez de o descontnuo resultar da subtrao de uma das quanti-
dades somadas (soluo ojibwa) ou da subtrao de um nmero consider-
vel de quantidades somadas (soluo tikopia), os Bororo aplicam a operao
preferencialmente s quantidades menores. O descontnuo bororo consiste,
anal, em quantidades desiguais entre si, mas escolhidas entre as maiores,
que separam intervalos ganhos sobre o contnuo primitivo e corresponden-
tes ao espao anteriormente ocupado pelas quantidades menores (g. ).
Ora, esse modelo lgico convm admiravelmente sociedade bororo
7
tal
como foi empiricamente observada. Nela os cls so, realmente, ricos ou po-
bres, e cada um vela de modo ciumento sobre privilgios maiores ou menores
em quantidade, mas que se traduzem, para os menos bem servidos, pelo gozo
da ostentao dos bens deste mundo: adornos, trajes, vestimentas. O mito no
explica apenas as distncias diferenciais, ele ao mesmo tempo consola e inti-
mida os mais humildes. Consola-os, na medida em que os novos pobres nem
sempre o foram. Como sobreviventes de um massacre em que pereceram os
mais pobres do que eles, apesar de tudo eles esto entre os escolhidos. Mas
tambm os intimida, proclamando que a misria ofende os deuses.
Talvez os cls ojibwa tenham sido hierarquizados no passado. E certo que
em Tikopia existia uma ordem de preeminncia entre os quatro cls e entre as
linhagens. Se a nossa anlise estiver correta, poder-se- vericar que essas dife-
renas sociais no possuem entre esses dois povos o mesmo carter que entre
os Bororo; que eram mais ideolgicas e menos reais, ou seja, que no se tradu-
ziam, ao contrrio do que ocorre entre os Bororo, em direitos desiguais apro-
priao das riquezas. No caso dos Ojibwa, a insucincia da documentao
no permite obter uma resposta. Em Tikopia, a hiptese torna-se plausvel pela
observao de Firth (I,,o: ,,8), segundo a qual a hierarquia social no refletia
a repartio dos bens. Sem avanar nas hipteses, pretendemos apenas, na
digresso acima, tornar manifesta a posio central de nossos mitos e sua ade-
rncia aos contornos essenciais da organizao social e poltica.
8
,8
|
Primeira parte

,
.
E talvez igualmente dos Arua do rio Branco, j que um de seus mitos evoca a des-
truio da humanidade por um dilvio de que foram salvos, pela interveno de uma
divindade, apenas dois pares de crianas vindas das melhores famlias (Lvi-Strauss
I,o-,,, v. iii: ,,,).
8
.
Como veremos adiante, os mitos correspondentes do Chaco e dos J (M
`
a M
``
,
M
`
) tm por objetivo dar conta de uma descontinuidade ao mesmo tempo social e
e) sute da primeira variao
No mito de Baitogogo (M
`
), assim como no mito de referncia (M

), a culpa
recai menos sobre o incestuoso do que sobre o marido ofendido que busca
vingana. Nos dois casos, a vingana, e no o incesto, que atrai a sano
sobrenatural.
Ora, o mito que introduzimos em segundo lugar no s conrma essa ati-
tude diante do incesto, como tambm indica uma via de interpretao. O
heri se chama Baitogogo, apelido cujo sentido sempre fechado em casa
(Colb. & Albisetti I,:: :,). Eludiremos a comparao que se impe com um
apelido sinnimo encontrado no outro extremo do continente, nos mitos dos
Klamath e dos Modoc. O problema ser retomado em outro trabalho, e, neste
momento, permitimo-nos armar que as duas ocorrncias so passveis do
mesmo tipo de interpretao.
Tampouco postularemos que no h nada, por trs desse apelido, alm do
que se evidencia no contexto sintagmtico. possvel, e at provvel, que o
termo remeta a um conjunto paradigmtico, em que os Bororo corresponde-
riam simetricamente aos Karaj, talvez menos declaradamente matrilineares.
Entre estes ltimos, Lipkind (I,o-,,: I8o) e Dietschy (I,,,: I,o-,) notaram
uma instituio antiga: a da moa enclausurada ou connada, nobre herdeira
sujeita a vrias proibies. Por mais obscuras que sejam as indicaes colhi-
das, elas evocam, por sua vez, a instituio iroquesa das crianas guardadas
na penugem. Mas o mtodo que seguimos exclui, por enquanto, a atribuio
s funes mticas de signicados absolutos, que, neste estgio, teriam de ser
buscados fora do mito. Esse procedimento, freqente em mitologia, conduz
quase inevitavelmente ao junguismo. Para ns, no se trata de descobrir pri-
meiramente, e num plano que transcende o do mito, a signicao do apelido
Baitogogo, nem de descobrir as instituies extrnsecas s quais poderia ser
associado, e sim de extrair, pelo contexto, sua signicao relativa num sis-
tema de oposies dotado de valor operacional. Os smbolos no possuem
um signicado extrnseco e invarivel, no so autnomos em relao ao
contexto. Seu signicado , antes de mais nada, de posio.
O que h ento de comum entre os heris dos dois mitos? O de M

(cujo
nome levanta um problema to especco que melhor deixar para mais
tarde o seu exame, cf. adiante, p. :o,) comete um incesto com a me, isso por-
que tinha se recusado anteriormente a separar-se dela, quando ela partia para
Canto bororo
|
,,

natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.
uma misso estritamente feminina, que segundo a verso mais antiga
consiste em colher na floresta folhas destinadas confeco dos estojos
penianos entregues aos rapazes na iniciao, que so o smbolo de seu desli-
gamento do mundo feminino. Vimos (p. o,) que a verso arbitrariamente
corrigida atenua esse aspecto, mas no o abole. Abusando da me, o heri
desmente, portanto, a situao sociolgica. Talvez ele seja jovem demais para
se submeter ao processo da iniciao, mas no jovem o bastante para parti-
cipar da coleta das mulheres, quer seja ou no um prembulo da iniciao.
O termo ipareddu, que lhe constantemente aplicado no mito, normal-
mente designa um rapaz que tenha alcanado um certo desenvolvimento
fsico, mesmo antes da puberdade e antes de ter recebido o estojo peniano...
Quando chegam condio de ipare (plural), os rapazes comeam a abando-
nar a casa materna e freqentar as reunies dos homens na choupana cen-
tral (eb, v. I: o:,). Ora, longe de se resignar a essa distenso progressiva dos
laos maternos, o heri os refora por um ato cuja natureza sexual coloca
alm da iniciao, embora ele mesmo esteja aqum dela. De modo dupla-
mente paradoxal, ele volta, portanto, ao seio materno, no momento em que
os outros lhos sero denitivamente separados dele.
Baitogogo, heri de M
`
, situa-se certamente, sob todos os aspectos, no
extremo oposto do precedente: um adulto, iniciado, casado, pai de famlia.
Mas, ressentido demais com o incesto, ele tambm comete um abuso de pos-
sessividade. Alm disso, estrangula a mulher e a enterra s escondidas, pri-
vando-a desse modo da dupla inumao que faz do enterro temporrio (na
praa da aldeia, lugar pblico e sagrado, e no na casa, privada e profana) um
estgio preliminar imerso denitiva dos ossos (limpos, pintados e enfeita-
dos com um mosaico de penas coladas e reunidos numa cesta) na gua de
um rio ou de um lago, pois a gua a morada das almas, condio necessria
para assegurar-lhes a sobrevida. Finalmente, Baitogogo comete a falta sim-
trica e inversa de Geriguiguiatugo: este um menino que abusa da me
quando perdeu esse direito; Baitogogo um marido que abusada mulher e
priva o lho da me qual ele ainda tem direito.
Se concordarmos, a ttulo de hiptese de trabalho, em interpretar o ape-
lido do segundo heri pelo denominador comum de suas funes semnti-
cas respectivas, o termo connado conota uma atitude particular em rela-
o ao mundo feminino. O portador do apelido ou seu homlogo
recusa a devida distncia do mundo feminino, procurando, ao contrrio,
refugiar-se nele ou domin-lo mais ou por mais tempo do que o permitido.
O connado, o recluso, ser aquele que, como dizemos, se agarra saia da
me, o homem que no consegue se desligar da sociedade das mulheres na
8o
|
Primeira parte
qual ele nasceu ou cresceu (j que a residncia matrilocal) e se juntar
sociedade masculina, duplamente distinta da primeira sicamente, pois
sua sede a casa dos homens, no centro da aldeia, ao passo que as casas femi-
ninas se encontram ao redor; e misticamente, dado que a sociedade dos
homens encarna aqui na terra a sociedade das almas (aro) e corresponde ao
sagrado, em oposio ao mundo profano e feminino.

Embora nos tenhamos proibido, neste estgio, de invocar argumentos de


ordem paradigmtica, no se pode deixar de mencionar um mito mun-
durucu (M

) que evoca uma prtica espantosamente parecida quela que


acabamos de descrever. Exceto pelo fato de que entre os Mundurucu, patri-
lineares e, aparentemente, recm-convertidos residncia matrilocal, o con-
namento de um adolescente (quer se trate de uma instituio real ou de
uma proposio mtica) tem por objetivo proteger o rapaz das investidas do
mundo feminino. Assim, aps (M

) a morte de seu lho, vtima de porcos-


do-mato, apesar de ter tido o cuidado de cobri-lo com amido para que pa-
recesse doente e incapaz de se levantar, o heri cultural Karusakaib fez
para si um lho sem me, dando vida a uma esttua que esculpira num tron-
co. Para proteger o belo rapaz dos desejos (M

), encerra-o numa pequena


cela especialmente construda dentro da casa, com uma velha de guarda,
para que nenhuma mulher possa se aproximar e espiar dentro dela (Murphy
I,,8: ,I, ,).
Um pouco mais afastados dos Bororo, matrilineares e matrilocais como
eles, os Apinay e os Timbira enclausuravam os novios durante a segunda
fase da iniciao, isolando-os por meio de esteiras penduradas em postes
num canto da casa materna. Esse isolamento durava de cinco a seis meses,
durante os quais eles no podiam ser vistos ou ouvidos (Nim. I,,,: ,,; I,ob:
I8; g. I,). Ora, segundo o testemunho de nossa fonte, esse rito tinha estreita
ligao com a regulamentao do casamento: antigamente, a maioria dos
pepy (iniciados) se casava logo depois da celebrao do ritual e mudava para
a casa da sogra(Nim. I,ob: I8,).A cerimnia nal, durante a qual as futu-
ras sogras arrastavam os iniciados por uma corda, era a representao brutal
do casamento iminente(id. ibid: I,I).

Canto bororo
|
8I
Retomemos agora o mito de Baitogogo (M
`
) no ponto em que o deixamos.
O castigo chega ao heri pelas mos do lho, que ele tentara desnortear.
Este se transforma em pssaro, e transforma o pai, por meio do excremento,
em personagem arbreo.
Os Bororo possuem uma classicao tripartida do reino vegetal. Segun-
do o mito, as primeiras plantas foram, pela ordem, os cips, o jatob e as
plantas do brejo (Colb. & Albisetti I,:: :o:). A tripartio corresponde ma-
nifestamente dos trs elementos, cu, terra e gua. Transformando-se em
pssaro, o menino se polariza como personagem celeste; transformando o
pai em arbreo, ou at em porta-jatob (principal rvore da floresta), ele
o polariza como personagem terrestre, pois a terra o suporte das plantas
lenhosas. Baitogogo no consegue se livrar de sua rvore e, portanto, no
logra se desvencilhar de sua natureza terrestre, a no ser pela criao da
gua, elemento mediador entre os dois plos. A mesma gua que tinha ne-
gado (j que ela ainda no existia) aos restos de sua mulher, impedindo desse
modo a comunicao entre o mundo social e o mundo sobrenatural, entre
os mortos e os vivos.
Aps ter restabelecido no plano csmico a mediao que havia rejeitado
no plano mstico, ele ir se tornar o heri cultural a quem os homens devem
ornamentos e enfeites, isto , mediadores culturais que transformam o ho-
mem, indivduo biolgico, em personagem (j que todos os ornamentos tm
uma forma e uma decorao prescritas, de acordo com o cl do portador), e
que, substituindo a carne sobre o esqueleto previamente limpo do morto,
constituem para ele um corpo espiritual e fazem dele um esprito, isto , um
mediador entre a morte fsica e a vida social.
Resumamos, pois, o mito da seguinte forma:
Um abuso de aliana (assassinato da esposa incestuosa, privando um me-
nino da me) complicado por um sacrilgio que uma outra forma de
excesso (enterro da me, negando-lhe a sepultura aqutica, condio da re-
encarnao) provoca a disjuno dos plos cu (menino) e terra (pai). O
responsvel, excludo por esse duplo erro da sociedade dos homens (que
uma sociedade aqutica, como a sociedade das almas de que traz o nome),
restabelece o contato entre o cu e a terra, criando a gua. E, estabelecendo-
se na moradia das almas (pois ele e o companheiro tornam-se os heris Itu-
bore e Bakororo, chefes das duas aldeias do alm), restabelece o contato entre
os mortos e os vivos, revelando a estes ltimos os ornamentos e enfeites cor-
porais, que servem ao mesmo tempo de emblema para a sociedade dos ho-
mens e de carne espiritual para a comunidade das almas.
8:
|
Primeira parte
f) segunda variao
A obra de Colbacchini e Albisetti contm um outro mito, cujo heri parece,
por seu comportamento, ilustrar o sentido que a ttulo de hiptese de traba-
lho atribumos ao apelido Baitogogo. Ele se chama, alis, Birimoddo, que ,
como vimos, o verdadeiro nome de Baitogogo. Existe, contudo, uma dicul-
dade: Birimoddo um nome do cl aroroe, metade Tugarege (Colb. & Albi-
setti I,:: :oI, :oo, ,; eb, v. I: :,,; Rondon I,8: 8). O novo heri pertence
ao cl bokodori da metade Ecerae e, no entanto, ele e a irm tm o nome de
Birimoddo (Colb. & Albisetti I,:: ::o-:I). Assim, convm no tentar extrair
um argumento da semelhana dos nomes.
M5 BORORO: ORI GEM DAS DOENAS
No tempo em que as doenas ainda eram desconhecidas e os homens ignoravam o
sofrimento, um adolescente se recusava obstinadamente a freqentar a casa dos
homens e cava fechado na casa familiar.
Irritada com esse comportamento, a av aproximava-se dele todas as noites,
enquanto ele dormia, e, agachando sobre o rosto do neto, envenenava-o com gases
intestinais. O rapaz ouvia o barulho e sentia o cheiro, mas no sabia de onde vinha.
Doente, abatido e desconado, um dia ele nge dormir e nalmente descobre as
manobras da velha. Mata-a com uma flecha pontuda, enando-a to profundamente
pelo nus que as tripas saltam para fora.
Com ajuda dos tatus pela ordem: okwaru, enokuri, gerego e bokodori (seqncia
de M2 invertida, cf. p. 72, supra) , ele cava uma fossa s escondidas e enterra o cadver
exatamente no lugar onde a velha dormia, cobrindo a terra remexida com uma esteira.
No mesmo dia, os homens organizam uma pescaria com veneno
9
para o jantar.
No dia seguinte ao assassinato, as mulheres voltam ao local da pescaria para recolher
os ltimos peixes mortos. Antes de partir, a irm de Birimoddo procura a av para dei-
xar o lhinho com ela, mas ela no responde, evidentemente. Ento ela coloca o lho
sobre o galho de uma rvore e lhe diz para esperar sua volta. A criana abandonada
se transforma em cupinzeiro.
O rio est cheio de peixes mortos; mas, em vez de fazer vrias viagens para trans-
port-los, como procedem as companheiras, ela os devora gulosamente. Seu ventre
comea a inchar, e ela sente dores terrveis.
Canto bororo
|
8,


.
Essa pesca feita jogando-se na gua pedaos de um cip cuja seiva dissolvida
modica a tenso supercial do lenol, provocando a morte dos peixes por asxia. Cf.
adiante, p. :,,-ss. [n.t.: a tinguijada ou pesca com timb].
Ela geme, e, enquanto emite seus lamentos, as doenas saem de seu corpo. Todas
as doenas com que ela infesta a aldeia semeiam a morte entre os homens. a ori-
gem das doenas.
Os dois irmos da criminosa, chamados Birimoddo e Kaboreu, decidem mat-la a
cacetadas. Um deles corta-lhe a cabea e a joga num lago a leste; o outro corta-lhe as
pernas, jogando-as num lago a oeste. E os dois ncam as armas no cho (Colb. & Albi-
setti 1942: 220-21. Na EB, v. 1: 573, encontra-se o incio de uma outra verso).
Por sua estrutura particular, esse mito suscita problemas de tal complexidade
que sua anlise dever ser feita, ao longo deste livro, em vrias etapas, e por
partes. Assinalaremos aqui apenas as caractersticas que o colocam no grupo
dos mitos anteriormente examinados.
Primeiramente, o heri um Baitogogo, voluntariamente recluso e con-
nado na casa familiar, isto , no mundo feminino, pois no quer assumir seu
lugar na casa dos homens.
10
8
|
Primeira parte

:o
.
Um relato de esprito meio lendrio, meio mtico (M

) (mas ser que possvel tra-


ar uma linha divisria entre os dois gneros?), apresenta Birimoddo Tugarege, seu
companheiro de chea Aroia Kurireu e Kaboreu, que no mito de origem das doenas
o irmo de Birimoddo Ecerae, embora segundo a eb (v. I: :o,, :,,, o,8), ele parea se
confundir com o outro.
Os dois chefes organizam e comandam imprudentemente uma expedio guerreira,
com objetivo de roubar o urucum cultivado por seus inimigos Kaiamodogue. Na ver-
dade, Birimoddo que se recusa a dar ouvidos aos sbios conselhos do companheiro.
Surpreendido pelos Kaiamodogue, todo o grupo exterminado, exceto os dois chefes,
que conseguem escapar, semimortos.
Ao chegarem aldeia, os dois chefes estavam esgotados pela fadiga e pelas feridas,
de tal modo que no podiam car em p; por esse motivo, suas mulheres zeram em
casa uma espcie de leito ou cama com paus ncados na terra, com fortes bras tiradas
da casca de uma planta e ligadas transversalmente em forma de rede. Ali se deitaram;
quase no davam sinal de vida, sequer se moviam para fazer as necessidades siolgi-
cas(Colb. & Albisetti I,:: :o,).
Esses personagens deitados, connados na casa feminina e cobertos de sujeira, so
sem dvida baitogogosno sentido que demos ao termo.
Gradativamente, eles recuperam as foras e nalmente organizam uma expedio
de represlia. Mas dessa vez so mais cuidadosos, e o relato discorre longamente sobre
esse assunto. Durante a caminhada de aproximao, os dois chefes reconhecem o ter-
reno, circundando-o um pela direita e o outro pela esquerda, e somente quando os dois
se encontram no meio que Kaboreu manda seus guerreiros avanarem.
Ao se encontrarem diante dos Kaiamodogue, Birimoddo dispe os guerreiros em
torno da aldeia, que eles cercam formando seis anis concntricos. Coloca Aroia Kurireu
Os Bororo teriam tido, antigamente, uma instituio scio-religiosa que
seus mitos preservaram no motivo do rapaz enclausurado? Os paralelos
karaj, apinay, timbira e mundurucu levariam a admiti-lo. Mas duas obser-
vaes se fazem necessrias. Em primeiro lugar, os mitos no pretendem evo-
car um costume, e sim uma atitude individual que contraria imperativos da
ordem moral e social. Alm disso, e principalmente, a observao emprica
da sociedade bororo orienta para usos simtricos, ainda que opostos. Como
notamos acima, so as mulheres que lamentam a separao denitiva dos
lhos no momento da iniciao, e no o inverso. Em compensao, h efeti-
vamente um costume bororo relativo a um rapaz enclausurado: o noivo
envergonhado. Era preciso que as parentes da esposa tratassem o jovem
noivo com violncia, transportando autoritariamente seus objetos pessoais.
Ele prprio demora muito a se decidir mudar de casa. Durante meses, conti-
nua morando na casa dos homens, at ter perdido a vergonha de ser consi-
derado esposo(Colb. & Albisetti I,:: o).
11
De fato, em conseqncia disso, o marido cava enclausurado na casa dos
homens, resistindo a se unir a um mundo feminino denido pela vida conju-
gal, qual a iniciao lhe dava acesso. A situao evocada pelos mitos a in-
versa, j que neles trata-se de um adolescente que se enclausura num mundo
feminino denido pela vida domstica, qual a iniciao dever pr m.
Como M

e M
`
, M

ostenta seu carter etiolgico; ele explica a origem das


doenas, ao passo que o mito de Baitogogo explicava, em primeiro lugar, a ori-
gem da gua terrestre e, em seguida, de um lado, a dos ornamentos e, do outro,
a dos ritos funerrios. Ora, assim como esses ritos atestam a passagem da vida
para a morte (e os enfeites, a passagem inversa), as doenas, que so um estado
intermedirio entre a vida e a morte, so s vezes consideradas na Amrica
(principalmente sua manifestao comum, a febre) como uma vestimenta.
12
Canto bororo
|
8,

e seus homens na direo do poente, para evitarem a retirada dos inimigos, e Kabureu e
os guerreiros mais fortes no levante, prontos para a ofensiva. Ele, por sua vez, se apro-
xima da casa dos homens junto com alguns companheiros. Ao amanhecer, um velho
kaiamo sai para urinar, e ele o atinge e d sinal para o ataque. Nenhum inimigo escapa.
(Colb. & Albisetti I,:: :oo-II).
::
.
Entre os Xerente, no momento do casamento, o noivo demonstrava vergonha, tristeza
e timidez (J. F. de Oliveira I,I:: ,,,); seus novos aliados arrastavam-no fora e, durante
vrias semanas ou meses, ele no tentava se aproximar da mulher, temendo ser rejeitado.
Durante esse perodo, uma prostituta dividia o quarto nupcial (Nim. I,:: :,-,o).
:i
.
Cf., p. ex., Holmer & Wassen I,,. E tambm como um fogo: em bororo, eru,fogo,
e erubbo, febre (Colb. & Albisetti I,:: :,,), ou, na transcrio de Magalhes, djru,
fogo; djorbo,doena; djru-bto,entrada na estao seca(p. ,,).
Em terceiro lugar, o heri tambm recusa as homenagens fnebres sua
vtima, negando-lhe a sepultura aqutica. Tomando o lugar da av, a outra
mulher polariza o lho sob a forma terrestre (o cupinzeiro), e em seguida abu-
sa da gua que havia sido recusada. As doenas surgem como um termo me-
diador entre terra e gua, ou seja, entre vida c neste mundo e morte no alm.
Finalmente, como em outros mitos, a negao do termo mediador tem
sua origem numa aproximao exagerada, no mediatizada, entre um adoles-
cente do sexo masculino e a sociedade das mulheres, neste caso castigada
pela av que empesteia o neto.
Se levarmos em conta que, segundo um mito curto publicado por Col-
bacchini (& Albisetti I,:: :II), em seguida ao de Baitogogo, a criao dos
peixes completa e arremata a da gua, ca ainda mais marcante a unidade
profunda entre os mitos M
`
e M

, em que o heri (ou herona) se chama Biri-


moddo (so trs: I. o chamado de Baitogogo; :. o jovem empesteado; ,. sua
irm, responsvel pela origem das doenas). Se consolidssemos esses mitos,
obteramos um ciclo global que se inicia com um incesto entre irmo e irm
(no sentido classicatrio), seguido pela exteriorizao da gua (sem os pei-
xes), continuado por um incesto ao contrrio (av-neto), a que se segue ime-
diatamente o contrrio de um incesto (abandono de um lho pela me) e que
termina com a interiorizao dos peixes (sem a gua). No primeiro mito (M
`
),
a primeira vtima sangrada (com derramamento de sangue, portanto) e a
outra, estrangulada (sem derramamento de sangue). No segundo mito (M

),
duas vtimas morrem (sem derramamento de sangue), uma devido a uma
ao externa (empalada), e a outra em virtude de uma ao interna (ela explo-
de por ter comido demais), e ambas espalham a sujeira, metonimicamente (os
peidos) ou metaforicamente (as doenas exaladas como gemidos): sujeira que,
em M
`
, o transgressor havia recebido sob a forma de excremento e que, em
M

, um culpado (tambm por ter abusado do mundo feminino) recebe sob


a forma de gases intestinais.
Se convencionarmos:
a) M
`
= origem dos ornamentos (o) e dos ritos funerrios (r);
M

= origem das doenas (d)


assim como:
b) o, r =

(morte Y vida)
d =

(vida Y morte)
8o
|
Primeira parte
poderemos legitimamente extrair de M
`
as relaes pertinentes:
pai/lho ; pai
=
-
terra ; lho
=
-
cu
que reencontramos, transformados, em M

:
me/lho ; lho
=
-
terra ; me
=
-
gua
Vericamos que os mitos bororo, heterogneos supercialmente, relativos a
um heri chamado Birimoddo pertencem a um mesmo grupo, caracterizado
pelo seguinte esquema: uma concepo desmedida das relaes familiares
leva disjuno de elementos normalmente ligados. A conjuno se restabe-
lece graas introduo de um termo intermedirio, cuja origem o mito pre-
tende explicar: a gua (entre cu e terra); os adornos corporais (entre natureza
e cultura); os ritos funerrios (entre os vivos e os mortos); as doenas (entre
a vida e a morte).
g) coda
O desaninhador de pssaros no se chama Birimoddo; e seu apelido no
Baitogogo. Mas:
I. Seu nome tem uma conotao esttica, j que contm a palavra atugo,
que signica decorado, pintado, sendo que o nome Birimoddo tem o sen-
tido de pele bonita.
:. Ele se comporta como um connado, j que pelo seu incesto com a me
demonstra o desejo de se manter enclausurado no mundo feminino.
,. Como os outros heris, o de M

escapa de ser morto por uma sujeira, as


lagartixas podres com que se cobriu. E, igualmente em outros aspectos, suas
aventuras podem ser vistas como transformaes das dos heris de M
`
e M

.
. De fato, apenas pela superposio de M

e M
`
que se pode encontrar a
classicao triangular dos vegetais que j foi comentada. O episdio central de
M
`
associa o heri s plantas lenhosas (jatob); um episdio inicial e o epis-
dio nal de M

associam o heri s plantas areas (o cip que lhe salva a vida)


e posteriormente s plantas aquticas (originadas das vsceras do pai afogado).
,. Trs heris masculinos denidos como lhos (M

, M
`
) ou como netos
(M

) so, em trs mitos distintos, vtimas de um emagrecimento sobre o qual


o texto insiste. Ora, as causas do emagrecimento, diferentes em cada mito,
esto, entretanto, em relao de transformao:
Canto bororo
|
8,
o. Do mesmo modo, M

e M

representam a saciedade sob formas invertidas:


,. M

, M
`
e M

tm em comum apenas certos traos de uma armao que


podemos sinteticamente recuperar do seguinte modo: no incio, um incesto,
isto , uma conjuno exagerada; no nal, uma disjuno que se opera graas
apario de um termo que faz o papel de mediador entre dois plos. Entre-
tanto, o incesto parece faltar em M

, e o termo mediador, em M

:
M

M
`
M

Incesto + + ?
Termo mediador ? + +
Ser que isso realmente ocorre? Observemos mais de perto.
Aparentemente ausente em M

, o incesto aparece nele de dois modos. O


primeiro direto, ainda que simblico, j que se trata de um rapaz que insiste
em car fechado na casa feminina. O incesto aparece tambm de outro modo,
dessa vez real, mas indireto. Consiste ento no comportamento da av, em
que se exprime uma promiscuidade incestuosa triplamente invertida: com
uma av, e no com uma me; por via posterior, e no anterior; e imputvel
a uma mulher agressiva e no a um homem agressivo. Isso to mais verda-
deiro na medida em que, se compararmos os dois incestos em posio diame-
tral: o de M
`
, que normale horizontalentre colaterais prximos (irmo
e irm), e por iniciativa masculina, fora da aldeia; e o de M

, que vertical
entre parentes mais afastados (av e neto) e que se realiza, como acabamos de
ver, de forma negativa e invertida e, ainda por cima, por iniciativa femi-
nina, e ocorrido no somente dentro da aldeia, como dentro da casa; noite
e no de dia , vericaremos, passando de M
`
a M

, uma inverso radical da


88
|
Primeira parte
M

(incapacidade de
reter o alimento Y
ingerido)
M

(privao de ali-
mento fornecido Y
por uma me)
M
`
(privao da me,
que fornecia o Y
alimento)
M

(absoro de antialimento
os peidos
fornecidopor uma av)
M

(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)
nica seqncia que eles tm em comum: a dos quatro tatus, que vai em M
`
do maior ao menor, e em M

do menor ao maior.
13
Poder-se- admitir sem problemas que o erro do heri de M

acarreta
uma disjuno: para se vingar, o pai o manda para a terra dos mortos e o
abandona numa rocha escarpada entre cu e terra ; o heri ca preso l
por muito tempo e, em seguida, separado dos seus.
Mas onde est o termo mediador?
Propomo-nos a demonstrar que M

(mito de referncia) faz parte de um


grupo de mitos que explicam a origem da coco de alimentos (embora esse
motivo no esteja aparentemente presente nele); que a culinria concebida
pelo pensamento indgena como uma mediao; e, nalmente, que esse
aspecto se mantm oculto no mito bororo porque este se apresenta como
uma inverso de mitos provenientes de populaes vizinhas que vem nas
operaes culinrias atividades mediadoras entre o cu e a terra, a vida e a
morte, a natureza e a sociedade.
Para demonstrar esses trs pontos, comearemos pela anlise de mitos
provenientes de diversas tribos do grupo lingstico j. Essas tribos ocupam
um vasto territrio que conna com o territrio bororo ao norte e a leste.
Alm disso, temos razes para acreditar que a lngua bororo poderia ser uma
ramicao longnqua da famlia j.
*
Canto bororo
|
8,

:
.
As seqncias so, no entanto, idnticas se nos basearmos no texto indgena de M
`
em Colb. I,:,: ,,, em que encontramos: okwaru, ennokuri, gerego, bokodori.
* A lngua bororo , com efeito, classicada atualmente como pertencente ao tronco
macro-j. [n.t.]
ii
.
Variaes j (seis rias seguidas de um recitativo)
O episdio do desaninhador de pssaros, que constitui a parte central do
mito de referncia, encontra-se entre os J em posio inicial, no mito de ori-
gem do fogo de que possumos verses para todas as tribos dos J centrais e
orientais estudadas at o presente.
Comearemos pelas verses do grupo setentrional, os Kayap, que pode-
riam ser os Kaiamodogue mencionados anteriormente (p. 8, n. Io; cf. Colb.
I,:,: I:,, n. :), embora a tendncia atual seja a de identicar estes ltimos aos
Xavante (eb, v. I: ,o:).
a) primeira variao
M7 KAYAP-GOROTI RE: ORI GEM DO FOGO
Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escar-
pada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
ou no.) O homem manda jog-los; durante a queda, os ovos transformam-se em
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem enten-
der que os pssaros eram encantados (oaianga) [?].
Variaes j
|
,I
Botoque permanece preso durante vrios dias no alto do rochedo. Emagrece;
faminto e com sede, obrigado a comer os prprios excrementos. Finalmente, ele v
um jaguar [ona pintada, cf. p. 12, supra] trazendo arco e flechas e todos os tipos de
caa. Quer pedir-lhe socorro, mas ca mudo de medo.
O jaguar v a sombra do heri no cho; tenta peg-la, sem sucesso, levanta os
olhos, conserta a escada, procura convencer Botoque a descer. Com medo, ele hesita
durante um longo tempo; nalmente, resolve descer, e o jaguar, amigavelmente, o
convida a montar em suas costas para ir at sua casa comer carne assada. Mas o
rapaz no sabe o signicado da palavra assada, pois naquele tempo os ndios no
conheciam o fogo e comiam a carne crua.
Na casa do jaguar, o jovem v um enorme tronco de jatob em brasa; ao lado,
montes de pedras, como aquelas que os ndios usam hoje em dia para construir for-
nos (ki). Ele come carne moqueada pela primeira vez.
Mas a mulher do jaguar (que era uma ndia) no gosta do rapaz, que ela chama
de me-on-kra-tum(o lho alheio ou abandonado); apesar disso, o jaguar, que no
tem lhos, resolve adot-lo.
Todos os dias, o jaguar vai caar e deixa o lho adotivo com a mulher, que o de-
testa cada vez mais; ela s lhe d carne velha e dura para comer, e folhas. Quando o
rapaz reclama, ela lhe arranha o rosto, e o coitado se refugia na floresta.
O jaguar repreende a mulher, mas em vo. Um dia, ele d um arco novo e flechas
para Botoque, ensina-o a manej-los, e o aconselha a us-los contra a madrasta, se
necessrio. Botoque a mata com uma flechada no peito. Amedrontado, ele foge,
levando as armas e um pedao de carne assada.
Ele chega sua aldeia no meio da noite, procura s apalpadelas a esteira da me,
que demora a reconhec-lo (pensavam que ele estava morto); ele conta sua histria,
e distribui a carne. Os ndios resolvem se apossar do fogo.
Quando chegam casa do jaguar, no encontram ningum; e, como a mulher
estava morta, a carne caada na vspera cou sem cozer. Os ndios assam-na e levam
o fogo. Pela primeira vez, eles tm luz noite na aldeia, podem comer carne mo-
queada e se aquecer no calor da fogueira.
Mas o jaguar cou furioso com a ingratido do lho adotivo, que lhe roubou
tanto o fogo como o segredo do arco e flecha, e desde ento odeia todos os seres,
especialmente o gnero humano. Do fogo, s lhe restou o reflexo, que brilha nos seus
olhos. Ele caa com os dentes e come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne
assada (Banner 1957: 42-44).
,:
|
Primeira parte
b) segunda variao
M8 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORI GEM DO FOGO
Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, corta-
vam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
comiam tambm madeira podre.
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
provocado pelo cunhado, joga de propsito as pedras e machuca-o.
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
procur-lo para evitar desconanas. Enquanto isso, o heri, morto de fome e de sede,
obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece: O
jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu o
homem no rochedo. Comea um dilogo.
As explicaes e conversas seguem como na verso precedente. O heri, ame-
drontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando:Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se per-
turbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo e
engord-lo.
Mas a mulher do jaguar no d carne de anta para o rapaz, somente a de veado,
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
com o arco e as flechas que recebeu do protetor.
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
ele consegue que sua irm, e depois a me, o reconheam.
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
o pssaro yao apagar as brasas que carem no caminho, o veado se encarregar da
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repar-
tem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).
Variaes j
|
,,
c) terceira variao
M9 API NAY: ORI GEM DO FOGO
Numa caverna situada no flanco de um rochedo, um homem descobre um ninho de
araras com dois lhotes. Leva seu jovem cunhado a esse local e manda-o subir at o
ninho por um tronco encostado no rochedo. Mas o rapaz ca com medo, pois os pssa-
ros defendem a ninhada com ferocidade. Furioso, o homem puxa o tronco e vai embora.
Durante cinco dias, o heri ca preso na caverna, torturado pela fome e pela sede.
Ele no ousa se mexer, e os pssaros, que voam acima dele sem medo, o cobrem de
excrementos.
Um jaguar passa por l, v a sombra, tenta peg-la em vo. O heri cospe no cho
para chamar sua ateno, e comea um dilogo. O jaguar pede os dois lhotes, o heri
os joga um aps o outro, e o jaguar os devora imediatamente. Ento o jaguar recoloca
o tronco, procura convencer o rapaz a descer, promete-lhe que no ir com-lo e que lhe
dar gua para matar a sede. Ainda hesitante, o heri aceita, o jaguar o leva nas costas
at um rio, onde ele bebe at se saciar e adormece. O jaguar o acorda com beliscos, lim-
pa toda a sujeira de que est coberto e anuncia que quer adot-lo, pois no tem lhos.
Na casa do jaguar, havia um grande tronco de jatob estendido no cho, com uma
das pontas queimando. Naquele tempo, os ndios no conheciam o fogo e comiam a
carne crua, que secava ao sol. O que est fazendo aquela fumaa?, perguntou o rapaz.
o fogo, respondeu o jaguar. Hoje noite, voc vai ver, ele o aquecer. E deu ao
rapaz um pedao de carne assada. Ele comeu e adormeceu. meia-noite, ele acordou,
comeu mais um pouco e voltou a dormir.
No dia seguinte, o jaguar vai caar e o rapaz senta-se num galho de rvore para
esper-lo. Mas l pelo meio-dia sente fome; ele volta para casa e pede comida
mulher do jaguar. O qu?, responde ela, arreganhando os dentes: Veja s!. Apavo-
rado, o heri corre procura do jaguar e lhe conta o incidente. Ele repreende a mulher,
que promete no repetir a grosseria. Mas a cena volta a acontecer no dia seguinte.
Seguindo o conselho do jaguar (que lhe deu um arco e flechas e ensinou-o a
manej-los usando um cupinzeiro como alvo), o rapaz mata a mulher agressiva. O pai
adotivo lhe d razo, entrega-lhe uma proviso de carne assada e explica como voltar
sua aldeia, descendo por um riacho. Recomenda-lhe que tome cuidado se porven-
tura ouvir chamados durante a caminhada, e responda apenas aos do rochedo e da
aroeira, ngindo no ouvir o doce chamado da rvore podre.
O heri se pe a caminho, atende aos primeiros chamados e esquecendo as
recomendaes do jaguar responde tambm ao terceiro. Por isso a vida dos ho-
mens abreviada. Se o rapaz tivesse respondido apenas aos dois primeiros chama-
dos, os homens viveriam tanto quanto o rochedo e a aroeira.
,
|
Primeira parte
Aps algum tempo, o rapaz ouve um outro chamado e responde. Megalonkam-
dure, um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios dis-
farces (cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nal-
mente descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconselha
a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir, dei-
xando uma pedra pesada em seu lugar.
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
de quati. Mas no fundo da cesta encontra apenas uma pedra.
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos saem
procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apagaro
as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe de bra-
os abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens com o
fogo (Nim. 1939: 154-58).
Uma outra verso (M

.) difere desta em vrios pontos. Os dois homens so,


respectivamente, sogro e genro. A mulher do jaguar, uma adora talentosa
(cf. M), no incio acolhe o rapaz com gentileza, e, quando ela o ameaa, o
heri a mata por iniciativa prpria, e repreendido pelo jaguar, que no acre-
dita na maldade da esposa. Os trs chamados que aparecem mais adiante so
os do prprio jaguar, que guiam o rapaz at sua aldeia, o da pedra e o da ma-
deira podre; mas a verso no conta a reao do rapaz aos dois ltimos.
Quando os homens vo pegar o fogo, o jaguar se mostra ainda mais acolhe-
dor do que na verso precedente, j que ele mesmo quem convoca os ani-
mais ajudantes. Ele recusa o caititu e a queixada, mas aceita a anta para levar
o tronco, enquanto os pssaros apagam com o bico as brasas cadas. (C. E. de
Oliveira I,,o: ,,-8o).
Essa variante mantm, portanto, a relao de aliana e a diferena de
idade entre os dois homens, que, como veremos em seguida, so proprieda-
des invariantes do grupo. Mas, primeira vista, inverte de modo to sur-
preendente as funes de doador de mulheres e de receptor, que nossa
primeira tendncia acreditar num erro lingstico. De fato, o texto foi co-
lhido diretamente em portugus, narrado por um apinay que havia ido at
Belm com trs companheiros para fazer pedidos s autoridades. Sempre que
se pode fazer uma comparao com os textos colhidos aproximadamente na
mesma poca por Nimuendaju, mas in loco, constata-se que as verses do
apinay de Belm, embora sejam mais verborrgicas, contm menos infor-
mao (cf. infra, pp. I,8-,,). Note-se, no entanto, que em M

. a mulher do
jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se mostra ainda
Variaes j
|
,,
mais amistoso do que em M

, onde j o bastante: embora no acredite na


culpa da mulher, no guarda rancor em relao ao rapaz por t-la matado;
demonstra uma certa pressa em dar o fogo aos homens e organiza ele mesmo
o transporte.
Uma vez notado esse fato, esclarece-se a anomalia assinalada no pargrafo
anterior.
Entre os Apinay, assim como entre outros povos matrilineares e matrilo-
cais, o pai da mulher no propriamente um doador. Esse papel cabe antes
aos irmos da jovem, que, alm disso, menos do a irm ao futuro marido
do que tomameste ltimo, para obrig-lo simultaneamente ao casamento e
residncia matrilocal (Nim. I,,,: 8o). Nessas condies, a relao sogro-
genro aparece menos, em M

., como uma relao de aliana invertida do que


como uma relao de aliana afrouxada, j que se estabelece, de um certo
modo, no segundo grau. Esse aspecto ca bastante claro quando se compara
M

. com o mito de referncia, em que a liao matrilinear e a residncia


matrilocal so tambm fatores pertinentes:
Em M

., teramos, portanto, uma variante em que todas as relaes familia-


res, assim como as atitudes morais correspondentes, so igualmente relaxa-
das. Essa verso seria, em todos os sentidos, a mais fraca de que dispomos.
d) quarta variao
M10 TI MBI RA ORI ENTAI S: ORI GEM DO FOGO
Antigamente, os homens no conheciam o fogo; eles esquentavam a carne deixando-
a ao sol sobre uma pedra chata, para que no casse totalmente crua.
Nesse tempo, certa vez um homem levou seu jovem cunhado para desaninhar
araras numa rocha. Os lhotes se defendem, e o jovem no ousa peg-los. Furioso, o
outro derruba a escada e vai embora. O heri ca sem sada, com sede, coberto de
,o
|
Primeira parte
M M
excrementos de pssaros, tanto que comearam a crescer larvas nele; e logo os lho-
tes no tiveram mais medo dele.
A continuao idntica verso apinay. Explica-se, no entanto, que a mulher
do jaguar est grvida e no suporta nenhum barulho; por isso, ela ca furiosa
quando o heri mastiga ruidosamente a carne assada dada pelo pai adotivo. Mas, por
mais que ele tome cuidado, no consegue deixar de fazer barulho, pois a carne est
bem tostada. Com as armas que recebeu do jaguar, ele fere a mulher na pata e foge.
Pesada devido gravidez, ela desiste de persegui-lo.
O heri conta a aventura ao pai, que alerta seus companheiros. Dispem corredo-
res a intervalos regulares at a casa do jaguar e organizam uma corrida de reveza-
mento: a tora ardente passa de mo em mo, at chegar aldeia. A mulher do jaguar
suplica que lhe deixem uma brasa, mas em vo: o sapo cospe em todas as que sobra-
ram, apagando-as (Nim. 1946b: 243).
e) quinta variao
M11 TI MBI RA ORI ENTAI S ( KRAH) : ORI GEM DO FOGO
Antigamente, os heris civilizadores Pud e Pudler viviam com os homens e dividiam
com eles o fogo. Mas, quando foram embora, levaram o fogo, e os homens tiveram de
comer a carne crua, seca ao sol, com pau puba.
Nessa poca ocorre a expedio dos cunhados, cujo mais novo, abandonado num
rochedo, chora entre os pssaros irritados. Depois de dois dias, os pssaros se acos-
tumaram com ele. A arara defecava sobre sua cabea, que estava cheia de vermes, e
ele tinha fome.
A continuao semelhante s outras verses. A mulher do jaguar est grvida e
se diverte assustando o menino, ameaando com-lo. O jaguar revela ao menino o
segredo do arco e das flechas, e, a seu conselho, ele fere a mulher na pata e foge. Os
homens da aldeia tomam conhecimento do fato e organizam uma corrida de reveza-
mento para se apossar do fogo:
Se no fosse a ona, eles permaneceriam a vida toda comendo a carne crua
(Schultz 1950: 72-74).
Num outro contexto, um mito krah, que narra a visita de um heri humano ao
jaguar, contm a seguinte observao, que liga diretamente o motivo do fogo ao da
gravidez: A mulher da ona estava muito grvida (sic), s vsperas do parto. Tudo
estava pronto para o parto, principalmente um fogo que ardia, pois a ona a dona
do fogo (Pompeu Sobrinho 1935: 196).
Variaes j
|
,,
f) sexta variao
M12 XERENTE: ORI GEM DO FOGO
Um dia, um homem resolveu levar o jovem cunhado para a floresta, a m de captu-
rar araras que haviam feito um ninho numa rvore oca. Fez o menino subir por um
pau, mas, assim que chegou altura do ninho, este mentiu, dizendo que s estava
vendo ovos. Como o homem insistia l de baixo, o heri pegou uma pedra branca com
a boca e jogou-a. Durante a queda, a pedra se transformou em ovo e quebrou ao cair
no cho. Contrariado, o homem abandonou o heri no alto da rvore, onde cou preso
durante cinco dias.
Ento, passa um jaguar, que v o menino empoleirado, pergunta-lhe o que acon-
teceu, exige que lhe entregue os dois lhotes (que estavam realmente no ninho) para
comer, diz para ele descer e, rugindo, agarra-o com as patas. O menino se amedronta,
mas o jaguar no lhe faz nenhum mal.
O jaguar o carrega nas costas at um riacho. Apesar de estar morrendo de sede, o
menino no pode beber sua gua, pois, como explica o jaguar, ela pertence aos uru-
bus. O fato se repete no riacho seguinte, cuja gua dos passarinhos. Ao chegarem
ao terceiro riacho, o heri bebe toda a gua, no deixando nenhuma gota para o
jacar, dono da gua, apesar de suas splicas.
O heri mal recebido pela mulher do jaguar, que censura o marido por ter tra-
zido esse menino magro e feio. Ela manda o menino tirar piolhos de sua cabea e,
quando ele est entre suas patas, assusta-o com seus rugidos. Ele reclama ao jaguar,
que lhe d de presente um arco, flechas, e enfeites, uma proviso de carne assada;
manda-o voltar para a aldeia e o aconselha a acertar a cartida da mulher, se ela o
perseguir. Tudo corre como previsto, e a mulher morta.
Pouco depois, o menino ouve rudos. So seus dois irmos, que o reconhecem e
correm para a aldeia a m de avisar a me. No incio, ela no acredita que o lho que
julgava morto tenha voltado. Mas ele prefere no voltar imediatamente e se esconde.
Aparece durante a festa funerria aikman.
Todos cam maravilhados ao ver a carne assada que ele traz. Como ela foi
assada?Ao sol, responde obstinadamente o menino, que nalmente diz a verdade
ao tio.
Prepara-se uma expedio para roubar o fogo do jaguar. O tronco incandescente
trazido por aves corredoras, o mutum e a galinha-dgua; enquanto isso, atrs deles,
o jacu bica as brasas que caem no cho (Nim. 1944: 181-82).
,8
|
Primeira parte
g) recitativo
I. Como os Bororo, os Kayap, os Apinay e os Timbira so matrilocais. Os
Xerente so patrilocais e patrilineares. Nos outros grupos j, o princpio de
liao no claro, e os autores o interpretaram de vrios modos.
Esses aspectos da estrutura social se refletem, at certo ponto, no mito.
O heri bororo de M

era reconhecido em primeiro lugar pela av e pelo ir-


mozinho; o das verses kayap (M

, M

), somente pela me, ou antes, pela


me e depois pela irm; no h indicaes desse tipo nas verses apinay
(M

) e krah (M

); na verso timbira (M

), ele reconhecido pelo pai, e na


verso xerente (M
`
), pelos irmos. A correspondncia s reflete parcial-
mente, portanto, uma oposio entre paternos e maternos; mas principal-
mente entre os Bororo e os Xerente que o contraste dos dois tipos de estru-
tura social claramente denido.
:. O heri de M

chama-se Botoque. Esse termo designa os discos de cer-


mica, madeira ou conchas que a maior parte dos J usa encaixados nos lbu-
los das orelhas ou, s vezes, no lbio inferior.
,. O forno de pedra ki, mencionado em M

, remete a uma tcnica culinria


prpria dos J e desconhecida por seus vizinhos Bororo, assim como pelas
tribos de lngua tupi. Seu lugar no mito ser estudado separadamente.
. Os animais auxiliares aparecem em vrias verses:
M

M
`
tapir tapir
mutum
pssaro yao ja
jacu jacu
veado
porco
sapo
galinha-dgua
Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M

, M

); mutum e galinha-dgua (M
`
);
b) carregar a carne: veado (M

);
c) carregar o algodo ado: porco (M

);
Variaes j
|
,,
d) ciscar as brasas cadas: yao, ja (M

, M

); jacu (M

, M
`
);
e) apagar as brasas restantes: sapo (M

).
Yao, ja: tinamdeo, Grypturus sp.; jacu, outro galinceo (tem a garganta ver-
melha porque engoliu as brasas); mutum, cracdeo como o jacu. O pecari,
geralmente distinto do caititu em nossos mitos, certamente o queixada, que
tem a boca branca (Dycotiles labiatus, Tayassu pecari). O caititu , portanto, o
porco-do-mato de coleira (Dycotiles torquatus, Tayassu tajacu). A segunda
espcie menor que a primeira, solitria ou pouco gregria; a primeira vive
em bandos (cf. adiante, p. II:-ss).
,. Aroeira: M

no especica se se trata da aroeira-branca (Lythraea sp.), ou


da aroeira-do-campo (falsa pimenteira; Schinus molle) ou da aroeira-vermelha
(Schinus terebinthifolius). O contexto sugere que se trata de uma essncia dura.
o. Megalonkamdure (M

). Nimuendaju (I,,,: I,o) d a etimologia: megalon,


imagem, sombra, fantasma. Compare-se, em M

, o nome da sombra do
heri que o jaguar tenta agarrar, em vo: mepa/garon,sombra, esprito, apari-
o amedrontadora (Schultz I,,o: ,:, n. ,,; cf. Pompeu Sobrinho: megahon,
esprito, alma, gnioI,,,: I,,-,o), e o termo kayap men karon: Aps a mor-
te vira-se men karon... fantasma inimigo que persegue aqueles que caram
entre os vivos, por tristeza de ter perdido a vida e por inveja. (Banner I,oI: ,o,
cf. tambm pp. ,8-o e Lukesch I,,,, me-karon,alma humana, fantasma).
,. O episdio da caa aos quatis (Nasua socialis) em M

tem uma grande difu-


so. Pode ser encontrado at na Amrica do Norte, onde os quatis so substi-
tudos por castores. Mais prximo da rea aqui considerada, o episdio existe
sob uma forma praticamente igual entre os Guarani-Mby, do Paraguai:
M13 GUARANI -MBY: O OGRO CHARI A
O ogro Charia encontrou quatis e matou um deles. O heri Kuaray (Sol) trepou numa
rvore, e Charia atirou uma flecha nele. Sol ngiu-se de morto e defecou. Charia reco-
lheu os excrementos, embrulhou-os em folhas de lrio e colocou-os na cesta, junto
com o cadver, embaixo dos quatis. Depois, foi pescar, deixando a cesta na margem.
Sol aproveitou a ocasio e fugiu, deixando uma pedra no fundo da cesta.
Charia chegou em casa; suas lhas olham dentro da cesta. Aqui est o Niakanra-
chichan! e seus excrementos! As meninas tiram os quatis: Eis os quatis... e isto, ...
uma pedra!. S havia uma pedra sob os quatis (Cadogan 1959: 80-81; outra verso
em Borba 1908: 67-68).
Ioo
|
Primeira parte
8. A corrida de revezamento (M

, M

). uma instituio j bastante co-


nhecida. Os corredores transportam, efetivamente, pedaos de madeira es-
culpidos e pintados. Entre os Krah, as corridas aconteciam aps as caadas
coletivas. Em outras tribos, tm um carter ora cerimonial, ora recreativo. s
vezes, as corridas de toraeram seguidas de corridas de revezamento, outras
vezes, tinham elas mesmas esse carter. Nenhuma indicao particular as liga
ao nosso mito.
,. Pau puba(M

). Schultz comenta: no idioma krah pi(n)yapk, o infor-


mante s esclarece: Tem muito no mato. Mas hoje no se come mais! No se
pde observar de que se trata (loc.cit.: ,:, n. ,o). Em xerente, diz Nimuen-
daju: puba, pasta de mandioca fermentada (I,:: ,,).
14
Cf. kayap: bero, a
puba, a mandioca amolecida na gua(Banner I,oI: ,). Entre os Tenetehara,
puba designa a consistncia mole e cremosa da mandioca que se coloca na
gua (verbo pubar) at que se decomponha (Wagley & Galvo I,,: ,,). A
palavra portuguesa: Puba a mandioca amolecida e fermentada, depois de
ter cado na gua durante vrios dias(Valdez I,:8, art.puba). Encontrare-
mos mais adiante (pp. I,,-ss) outras razes para admitir que, como em M

,
trata-se de madeira podre (pau).
Io. A aldeia xerente dividida em duas metades patrilineares, patrilocais e
exogmicas, cada uma delas composta de trs cls e mais um cl estrangei-
ro, o que d um total de oito cls, cujas casas esto dispostas em forma de
ferradura aberta do lado oeste. A metade norte se chama Sdakran e a metade
sul, Shiptato. A primeira associada lua; a segunda, ao sol.
Em nosso mito (M
`
), o cunhado mau Sdakran, e sua vtima, Shiptato,
como se depreende de uma glosa de Nimuendaju:
Na hora de roubar o tronco em brasa do jaguar, o mutum e a galinha-dgua foram
os primeiros a peg-lo. O mutum, que cou com a crista encaracolada devido ao calor,
Variaes j
|
IoI

:
.
Entre os Tukuna, o mesmo autor descreve a preparao de uma bebida alcolica
base de mandioca fermentada durante dois ou trs dias, quando ela ca coberta por
uma camada grossa de bolor branco. E acrescenta, um pouco adiante: Na minha opi-
nio, o paiauaru tem um gosto desagradvel de fermentado e podre... mas os ndios o
bebem com muito gosto (Nim. I,,:: ,; cf. tambm Ahlbrinck, art. woku). Um pe-
queno mito taulipang conta como o co, primeiro dono da rede e das sementes de algo-
do, deu-as aos homens em troca de seus excrementos, que chama de sakura, isto , pur
de mandioca mastigado e fermentado, que serve para a fabricao da bebida (K.G. I,Io:
,o-,,). No Chaco existe um mito anlogo (Mtraux I,,,: ,).
pertencia ao cl [shiptato] que recebeu a partir de ento o nome kuz (fogo), cujos
membros, por essa razo, s vezes tm o cabelo encaracolado e avermelhado. Os kuz
e os krenprehi [cl sdakran que ca na frente dos kuz, na extremidade leste do cr-
culo da aldeia, dos dois lados do eixo que separa as metades] eram os fabricantes tra-
dicionais da maior parte dos adornos distintivos destinados aos outros cls de suas
respectivas metades... Os krenprehi enfeitavam as suas confeces com penas da
cauda de arara-vermelha... e em troca recebiam dos kuz, que cavam na sua frente,
enfeites de pele de jaguar (Nim. 1942: 21-22).
Portanto, normal que, no mito, o Sdakran esteja buscando araras e o Ship-
tato se deixe adotar pelo jaguar. Por outro lado, comparemos a essa glosa
ornamental o nome do heri kayap em M

, e os mitos bororo analisados


no captulo anterior, que evocam igualmente, como vimos, a origem dos
ornamentos exclusivos de cada cl, e que apresentam heris cujo nome signi-
ca pintadoou pele bonita.
A festa funerria aikman (M
`
) era destinada a honrar a memria de
membros importantes da tribo, pouco aps sua inumao. Todas as aldeias
eram convidadas e, durante a festa, o acampamento de cada uma delas repro-
duzia a organizao dos cls e metades (Nim. I,:: Ioo-o:).

No conjunto, as seis verses que resumimos apresentam muitas semelhanas,


a ponto de se confundirem. Note-se, nesse sentido, a relao invariante (exce-
to pelo caso, j discutido, de M

.) entre os dois homens: marido de irm e


irmo de mulher respectivamente, o primeiro mais velho, o segundo mais
jovem. Observamos, entretanto, diferenas no que diz respeito a detalhes, que
nem por isso deixam de ser menos signicativas.
I. A origem da briga o medo do heri, que no ousa pegar os lhotes (M

,
M

, M

), ou a sua maldade ele engana intencionalmente o cunhado


(M
`
). Nesse particular, M

e M

ocupam uma posio intermediria, talvez


unicamente devido impreciso do texto.
:. Dependendo da verso, a mcula do heri fraca ou forte: coberto de
excrementos de pssaros em M

, M

, M

; obrigado a comer os prprios


excrementos em M

e M

.
,. A ateno do jaguar atrada espontaneamente em M

, M

, M

., M
`
(?);
provocada em M

, M

, M

.
. O jaguar sobe at o prisioneiro em M

, recebe-o embaixo nas outras ver-


ses. Em compensao, o jaguar no recebe nada em troca em M

e M

; exige
e obtm os lhotes de arara em todos os outros.
Io:
|
Primeira parte
,. A mulher do jaguar morta em M

, M

, M

, M

a, M
`
; apenas ferida em
M

e M

.
o. O jaguar se mostra benvolo para com os homens em M

e M

.; malvolo
em M

. Nos outros, no h indicaes.


Distinguindo, em cada caso, uma atitude forte (+) e uma atitude fraca (),
obtm-se a seguinte tabela:
M

. M

M
`
Comportamento do heri (+) (+) () +
Mcula do heri + + 0
Ateno do jaguar + + + 0
Procedimento do jaguar +
Desinteresse do jaguar + +
Destino da mulher + + + + +
Antagonismo jaguar/humanos + 0 0 0 0
Com as convenes acima, as verses kayap aparecem como verses ao
mesmo tempo coerentes e relativamente fortes, as verses apinay e timbira-
krah como coerentes e relativamente fracas. A verso xerente (desse ponto
de vista) parece ter menos coerncia interna: ela mais forte do que as outras
em certos aspectos (maldade do heri em relao aos seus, repetida duas
vezes: ele engana o cunhado e depois a aldeia toda; alm disso, seu desapare-
cimento equivale a uma morte, e ele atinge a mulher do jaguar com uma fle-
chada na cartida, fazendo-a sangrar at a morte); mas, sob outros pontos de
vista, aproxima-se mais das verses fracas. Note-se nalmente uma inverso
surpreendente: em M

, ovos se transformam em pedras; em M


`
, uma pedra
se transforma em ovo. A estrutura do mito xerente (M
`
) contrasta, portanto,
com a das outras verses, o que talvez possa ser explicado, em parte, pela
estrutura social dos Xerente, claramente em oposio dos outros J, como
vimos. Voltaremos a isso mais adiante.
Alm desses elementos comuns, de que variam apenas os modos de reali-
zao, vrios mitos contm motivos particulares que no parecem, pri-
meira vista, estar presentes nas outras verses. So eles:
I. O episdio do caititu, atravs do qual o heri concorda, nalmente, em
subir nas costas do jaguar (M

).
:. A origem da vida breve e a aventura com o ogro (M

).
,. A gravidez da mulher do jaguar (M

, M

) e sua intolerncia em relao


ao barulho (M

).
. O roubo da gua do jacar (M
`
).
Variaes j
|
Io,
,. A armadilha de tirar os piolhos em vez da armadilha da comida (M
`
).
[nota] Os pontos , e , esto ligados. Com efeito, as variaes de atitude da mulher do
jaguar formam um sistema, que pode ser provisoriamente esquematizado assim:
O signicado das outras particularidades s se tornar claro progressiva-
mente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm per-
tence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo sis-
tema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.
Io
|
Primeira parte
mulher do jaguar
nutriz
no-nutriz
(M)
alimento bom
0
intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)
SEGUNDA PARTE
i
.
Sonata das boas maneiras
a) a prosso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que o
ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do lho (so-
brinho em M

) adotivo; toma o partido dele contra a megera, incentiva-o


a reagir, fornece-lhe os meios para tanto. E, quando o heri decide nal-
mente mat-la, aconselhado pelo jaguar, que recebe a notcia de que cou
vivo, com bastante losoa: No tem importncia!, responde ao assas-
sino, confuso.
H entre esses comportamentos de indiferenauma notvel simetria:
I. Eles sempre envolvem um marido. No entanto, os maridos bororo (o pai
do desaninhador de pssaros e Baitogogo) no so indiferentes, muito ao
contrrio; so at punidos por no o serem. Ao passo que os maridos j (os
jaguares) so realmente indiferentes, e o mito lhes d esse crdito.
:. Num caso, os maridos so, portanto, objeto de indiferena: padecem a in-
diferena que o mito demonstra em relao a um ato que s eles julgam crimi-
noso; no outro caso, eles so sujeito da indiferena. Poder-se-ia dizer que, pas-
sando dos Bororo aos J, a relao entre gurae fundoca, de certo modo,
Sonata das boas maneiras
|
Io,
invertida: o fundo (o contexto mtico) exprime, entre os Bororo, a indiferena
que uma gura (a do jaguar) exprime entre os J.
,. A no-indiferena dos maridos bororo se manifesta por ocasio de um
incesto. A indiferena dos maridos j se revela por ocasio de um ato que,
sendo igualmente excessivo, o contrrio de um incesto: o assassinato da me
pelo lho.
. Nos mitos bororo, as relaes familiares (aqui pertinentes) so fundadas
no parentesco real e na liao; nos mitos j, fundam-se no parentesco ado-
tivo e na aliana.
As razes dessa indiferena se tornaro mais aparentes se comearmos intro-
duzindo um mito dos Ofai-Xavante do sul do Mato Grosso. Antigamente
classicados na famlia lingstica j, os Ofai so hoje considerados uma
famlia independente.
*
M14 OFAI : A ESPOSA DO JAGUAR
As mulheres foram ao mato pegar lenha. Uma delas, muito jovem, viu uma carcaa
de queixada deixada por um jaguar. Eta, que eu gostava, disse ela, de ser lha do
ona, ia ter bastante carne para comer. fcil, respondeu o jaguar, surgindo de
repente. s me seguir. No vou lhe fazer nenhuma malvadeza.
Todo mundo saiu procura da jovem, mas no a encontraram. Acharam que ela
tinha sido devorada pelo jaguar.
Um dia, ela voltou, foi reconhecida pelo irmozinho e em seguida pelos pais. Con-
tou que seu marido, o jaguar, no deixava lhe faltar nada e que caria muito feliz em
fornecer carne aos ndios. Qualquer caa, pode escolher, diz a moa ao pai, que res-
ponde que se contenta com qualquer uma. Mas a ona disse para escolher a caa
que mais gosta. Mandou perguntar se a casa est bem segura, vai pr a caa a em
cima do [telhado], tem que reforar para agentar.
No dia seguinte, o pai constata que a casa est coberta de carne bem assada.
Todos comem bastante. Alguns dias depois, chega um novo suprimento.
Depois de um certo tempo, o jaguar, cansado de carregar a caa, encarrega a
esposa de propor sua mudana para a aldeia. O pai concorda (ele tinha medo do
jaguar, mas adorava carne). De qualquer modo, explica a mulher, o jaguar no vai
construir sua casa perto da dos sogros. Ficar um pouco afastado, para no ser visto.
A mulher vai embora. Ela j estava comeando a aprender a caar como o jaguar.
Na manh seguinte, a casa estava coberta de carne: caititu, queixada, tatu, paca,
enm, tudo.
Io8
|
Segunda parte

* A lngua ofai atualmente classicada como pertencente ao tronco macro-j. [n.t.]


E o jaguar vai morar na aldeia. O irmo da moa torna-se amigo do casal, que lhe
fornece as melhores carnes: ja, mutum, inhambu, macuco. Mas a av da moa
comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a pouco em fera; ela
j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos ps, s o rosto con-
tinua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento, a av recorre fei-
tiaria e mata a neta.
O pai no liga muito para o fato, mas toda a famlia teme o jaguar. O cunhado vai
procur-lo e lhe pergunta se ele no vai se vingar, se no quer aceitar uma outra irm
como esposa. No, responde o jaguar, longe disso... Vou embora daqui. No quero
fazer mal procs. Pode ser que um dia vocs ainda vo se lembrar de mim....
E o jaguar saiu correndo, urrando. Todos caram com medo de seus urros, mas
eles vinham cada vez de mais longe (Ribeiro 1951: 129-31).
Embora esse mito enfatize a carne j assada, e no o fogo de cozinha, evi-
dentemente muito prximo dos mitos j e desenvolve o mesmo tema: as
satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem
aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada,
uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado
e com uma indiferena manifesta.
O mito ofai poderia sem dvida intitular-se O jaguar entre os homens
e no, como os mitos j,O homem entre os jaguares. Apesar dessa inverso,
os Ofai e os J so igualmente explcitos: a mulher do jaguar humana (cf.
M

: a mulher do jaguar, que era uma ndia...) e, no obstante, os homens


tm mais motivos para ter medo dela do que da fera. a mulher do jaguar,
mas ele no liga muito para a mulher. Ela humana, mas os humanos prefe-
rem mat-la a eliminar o jaguar.
Graas a essa transformao ilustrada pelo mito ofai, podemos resolver
essa aparente contradio, guardando somente as propriedades que se man-
tm invariantes no nvel do grupo.
O jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente for-
mulada em linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principal-
mente, o jaguar come o homem, mas o homem no come o jaguar. O con-
traste no apenas absoluto, implica que entre os dois termos existe uma
relao fundada na reciprocidade nula.
Para que tudo o que o homem atualmente possui (e que o jaguar no pos-
sui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o
homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao:
esse o papel da mulher (humana) do jaguar.
Mas, uma vez efetuada a transferncia (por intermdio da mulher):
Sonata das boas maneiras
|
Io,
a) essa mulher se torna intil, tendo cumprido o papel de condio prvia, o
nico que lhe foi atribudo;
b) sua sobrevivncia seria contraditria em relao situao fundamental,
que se dene pela reciprocidade nula.
preciso, portanto, que a mulher do jaguar desaparea.
b) rond do caititu
A demonstrao acima ajudar a resolver, no mesmo esprito, um outro pro-
blema; o do papel de cavalgadura intermediria, atribudo ao caititu em M

. O
corpo desse animal, provavelmente caado pelo jaguar, constitui de certo mo-
do o terreno no qual se opera a aproximao entre o homem e a fera. Num
contexto um pouco diferente, o mito ofai atribui o mesmo papel ao queixada
(cf. p. Io8), cuja carcaa, desejada pela herona humana, a aproximado jaguar.
Finalmente, um mito tukuna (M
`
), do qual voltaremos a falar, faz do caititu a
primeira carne de caa oferecida pelo jaguar ao homem com quem suas lhas
querem se casar (Nim. I,,:: I,o). Seja um grupo com trs transformaes:
jaguares termo mdio humanos
Ofai (M

) macho queixada fmea, amigvel


Tukuna (M
`
) fmea, amigvel caititu macho
Kayap (M

) (fmea, hostil) caititu macho


Em dois mitos, o queixada, s ou acompanhado pelo caititu, aparece no m
e no no comeo. Em M

, ele tem a funo de trazer para a aldeia as meadas


de algodo ado, que podemos supor feitas pela mulher do jaguar, dada a
diviso sexual do trabalho, o que , alis, conrmado por M

.. Sua mediao
redobra, portanto, a que realizada pelo caititu no incio do mesmo mito. Em
M

., um casal de caititus e um de queixadas no so aceitos pelo jaguar como


portadores do fogo. Sua meno, apenas para serem excludos, torna-se ainda
mais interessante na medida em que se encontra numa variante na qual,
como notamos (pp. ,,-,o), a mulher do jaguar claramente menos hostil, e
seu marido ainda mais amigvel do que nos outros mitos do grupo. O re-
curso a um termo de mediao seria, portanto, suprfluo.
Para justicar esse papel do caititu, no basta dizer que ele serve de ali-
mento tanto para os jaguares quanto para os homens, pois vrios outros ani-
mais tambm satisfazem essa condio. Outros mitos nos do indicaes no
sentido de uma soluo.
IIo
|
Segunda parte
M15 TENETEHARA: ORI GEM DOS PORCOS-DO-MATO
Tup (o heri cultural) viajava em companhia de seu alhado. Chegaram a uma aldeia
cujos habitantes eram parentes do menino, e Tup entregou-o aos seus cuidados.
Mas eles o trataram muito mal, e o menino se queixou a Tup assim que ele voltou.
Furioso, Tup manda o alhado juntar penas e amonto-las em volta da aldeia.
Assim que atingiu uma quantidade suciente, ateou fogo nelas. Cercados pelas cha-
mas, os habitantes corriam de um lado para outro, mas no tinham como escapar.
Pouco a pouco, os gritos foram se transformando em grunhidos, pois todos se trans-
formaram em caititus e outros porcos-do-mato, e aqueles que conseguiram fugir
para a floresta foram os antepassados dos atuais porcos-do-mato. Tup fez do a-
lhado, Marana ywa, o Senhor dos Porcos (Wagley & Galvo 1949: 134).
M16 MUNDURUCU: ORI GEM DOS PORCOS-DO-MATO
Era a estao seca, e todos estavam caando na floresta. O demiurgo Karusakaibe
havia se instalado, com o lho Korumtau, num abrigo ligeiramente afastado do
acampamento principal. Naquela poca, o nico animal de plo conhecido era o cai-
titu, e ele era, portanto, o nico animal que os homens caavam, exceto Karusa-
kaibe, que caava inhambus.
1
E todos os dias ele enviava o lho ao acampamento
de suas irms [at os vizinhos, Coudreau 1897], para trocar inhambus pelos caiti-
tus caados pelos maridos delas. Descontentes com esse procedimento, as tias do
rapaz cam irritadas e o envergonham [lanando-lhe somente as penas e as peles;
Tocantins 1877: 86; Coudreau 1897; Kruse 1951-52]. Ele volta chorando e conta ao pai
o que lhe aconteceu.
Karusakaibe manda o lho cercar o acampamento com uma muralha de penas,
formando uma abbada acima dele [durante a operao, o rapaz se transforma
sucessivamente em pssaro e em sapo, Kruse 1951-52]. Ento, Karusakaibe lana den-
tro do aparato de penas nuvens de fumaa de tabaco. Os habitantes cam aturdidos,
e quando o demiurgo lhes ordena: Comam sua comida!, eles entendem que a
ordem para copular: Assim, eles praticaram os atos de amor lanando os grunhidos
de costume. Todos se transformaram em porcos-do-mato. As folhas com que tapam
as narinas, para se protegerem, tornam-se focinhos, e os corpos cam cobertos dos
plos que Karusakaibe toma emprestados do tamandu e joga sobre eles.
Os outros, que tinham cado na aldeia, no faziam idia do que tinha ocorrido
com os companheiros. Todos os dias, Karusakaibe se dirigia em segredo pocilga
Sonata das boas maneiras
|
III

:
.
Tinamdeo do gnero Grypturus (cf. p. Ioo); de acordo com um mito mundurucu
(M
`
), uma caa inferior, que d um caldo amargo.
emplumada [montanha de porcos, Kruse 1951-52] e atraa um nico porco pela
porta entreaberta, colocando diante dela uma poro de comida. Em seguida, ma-
tava-o com uma flechada, fechava novamente a porta e voltava aldeia com a caa.
Na ausncia do heri, Dairu (o enganador) arranca de Korumtau o segredo do
cercado; mas, desajeitado, deixa os porcos escaparem... (Murphy 1958: 70-73).
2
M18 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORI GEM DOS PORCOS-DO-MATO
Vivendo num acampamento isolado com o lho, o heri cultural Ooimbre manda-o
pedir mantimentos a seus parentes maternos. O menino mal recebido e, para se
vingar, Ooimbre prepara um encantamento com penas e espinhos e utiliza-o para
transformar todas as pessoas da aldeia em queixadas. Eles cam trancados na ca-
bana como se estivessem num cercado, de onde Takake, rival e cunhado de Ooimbre,
faz sair um deles (pelo mesmo mtodo que no mito anterior) e o mata. Ooimbre
obtm uma consso do lho de Takake, vai at o cercado e liberta os queixadas...
(Mtraux 1960: 28-29).
Essa verso (de que retivemos apenas alguns elementos) nos interessa parti-
cularmente, pois provm de uma tribo j, e os mitos dos Tenetehara e dos
Mundurucu (que so Tupi perifricos) ajudam a x-la. Os mitos mundu-
rucu e kayap concordam em limitar a metamorfose aos queixadas ou por-
cos-do-mato caititus. O focinho dos queixadas diz a verso kayap
muito mais comprido; a verso mundurucu diz ainda que os caititus tm o
plo preto e curto, manchado de branco, ao passo que os porcos-do-mato
tm o plo todo preto e mais longo. Alis, em lngua timbira, queixada se diz
/klu/, e o termo que designa o caititu formado pela simples suxao do
diminutivo /r/ (Vanzolini I,,o-,8: IoI). Teramos:
I. caititu: focinho mais curto, plo manchado de branco;
:. queixada ou porco-do-mato: focinho mais comprido, plo longo e negro;
II:
|
Segunda parte

i
.
Outras verses mundurucu em Tocantins I8,,: 8o-8, (reproduzidas por Coudreau
I8,,); Strmer I,,:: I,,-; Kruse I,,I-,:, v. o: ,:,-:,; verso apiak, Kruse I,,I-,:, v.
,: I.oII-I:. Entrev-se uma verso invertida num mito warrau da Guiana (M

) em que
um Esprito sobrenatural, casado com uma mulher humana, d os porcos-do-mato de
presente a seus cunhados, que caavam apenas pssaros (que chamavam de porcos-do-
mato); mas os cunhados, desajeitados, confundem a espcie mansa com a espcie
feroz, que devora o lho do Esprito. Desde ento, os porcos dispersos so difceis de
caar (Roth I,I,: I8o-8,). Para uma forma vizinha do mesmo mito entre os Shipaya e os
Mura, cf. Nim. I,I,-:o: I.oI,-ss; I,o-,,b: :o,-oo.
o que conrma a identicao proposta acima: I. porco-do-mato de coleira
(Dicotyles torquatus); :. porco-do-mato de boca branca (D. Labiatus). Essa
ltima espcie, qual os mitos atribuem origem humana, truculenta, baru-
lhenta, gregria; organiza sua defesa coletivamente e pode opor ao caador
uma temvel resistncia(Gilmore I,,o: ,8:).
Os trs mitos permitem compreender a posio semntica das duas esp-
cies: elas so associadas e colocadas em oposio num par especialmente
apropriado para traduzir a mediao entre a humanidade e a animalidade, j
que um dos termos representa, por assim dizer, o animal por destinao, ao
passo que o outro animal por destituio de uma natureza humana origi-
nal, desmentida, porm, por um comportamento a-social: os antepassados
dos queixadas foram humanos que se mostraram desumanos. Caititus e
queixadas so, portanto, semi-humanos: os primeiros na sincronia, como
metade animal de um par cuja outra metade de origem humana; os lti-
mos, na diacronia, j que foram humanos antes de passarem animalidade:
Se os mitos kayap e mundurucu conservassem o que possvel a lem-
brana de uma tcnica de caa hoje extinta, que consistiria em acossar ban-
dos de queixadas at faz-los entrar num cercado,
3
onde seriam protegidos e
alimentados, para serem retirados medida que isso se zesse necessrio,
uma segunda oposio viria reforar a primeira: semi-humanos no plano do
mito, os queixadas seriam, no plano da atividade tecno-econmica, animais
semidomsticos. Neste caso, teramos de admitir que o segundo aspecto ex-
plica e fundamenta o primeiro.
Sonata das boas maneiras
|
II,


.
O que sugerem igualmente outros mitos mundurucu (Murphy I,,8: ,o; Kruse I,,I-
,:, v. ,: I.ooo) e um texto amaznico(Barbosa Rodrigues I8,o: ,-8).
humano
animal
a
n
i
m
a
l
queixada caititu
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Mas no necessrio indagar a razo da posio particular atribuda
aos taiaudeos pelos indgenas do Brasil Central: basta-nos ter permutado
esse termo num determinado nmero de contextos para conhecer seu con-
tedo semntico. Procuramos determinar o sentido, e no descobrir a eti-
mologia. Afora ocasies favorveis, mas raras, em que as duas operaes se
sobrepem, e que impossvel prever, conveniente mant-las cuidadosa-
mente separadas.

Em compensao, percebe-se por que o episdio do caititu aparece numa


verso kayap (M

) e no nas dos outros grupos: sabido, com efeito, que as


verses kayap so fortes em comparao com as outras verses. A oposi-
o entre os dois termos polares homem e jaguar nelas marcada com
uma fora inigualada: a atitude nal do jaguar,cheio de dio contra todos os
seres e especialmente contra o gnero humano, implica que, desde o incio,
ele j estava afastado do homem. Uma dupla fadada a um divrcio to radical
no poderia ter-se formado ainda que a ttulo precrio sem a interven-
o de um termo mediador. O mito ofai (M

), em que opera o mesmo


mediador, uma verso igualmente forte, mas nele a disjuno denitiva
diz respeito ao mesmo tempo esposa humana, transformada em ona e
depois morta, e a seu marido animal, que desaparece para sempre, depois de
ter assumido um aspecto atemorizante.
Por outro lado, se as anlises acima estiverem corretas, ser preciso aten-
tar de modo especial para as relaes de parentesco evocadas pelos mitos de
origem dos queixadas. O dos Tenetehara (M

) no nada explcito, j que se


limita a indicar que o heri cultural tem um alhado, e que se envolve numa
discusso com os pais deste. Se, contudo, como sugere a fonte (Wagley & Gal-
vo I,,: Io,), esse alhado for tambm um sobrinho (lho da irm), a
relao entre o demiurgo e os pais do menino a mesma que a descrita no
mito mundurucu (M

), em que o demiurgo, dessa vez com seu lho, se ope


s irms de um (tias do outro) e a seus maridos. No mito kayap (M

), o
heri Ooimbre manda o lho mendigar comida aos parentes maternos e em
seguida briga com o cunhado Takake, marido de sua irm. De modo que se
trata, sempre, de um conflito entre aliados, mas a semelhana cessa a.
Com efeito, a congurao de parentesco e de aliana, evocada nos mitos
tenetehara e mundurucu:
II
|
Segunda parte
seria dicilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos pre-
valecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner I,oI: Io). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem, rirem
ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso observado
meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encontrando-se por
acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres, no somente
deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar, para o lado
opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio de encontra-
rem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gravssima, e o
culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que geralmente jul-
gado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de sexo differente e di-
versa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na pre-
sena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender que
so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e mulher,
observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser porm
difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que a collo-
que ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo ambos
apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso um acto
privado (Colb. I,I,: ,-,o).
Em tais sociedades, pode-se, portanto, postular que a linha terica de ruptura
passar, no entre irmos, mas entre aliados:
Sonata das boas maneiras
|
II,
Tup
M
Maranaywa Korumtau
Karusakaibe
M
exatamente isso o que acontece em M

, mas s custas de uma outra trans-


formao digna de nota.
Existe, de fato, uma congruncia geral entre o par de heris culturais
mundurucu e o par kayap: Karusakaibe mundurucu o homlogo de Ta-
kake kayap. Uma relao comparvel existe entre o Dairu mundurucu e o
Ooimbre kayap: ambos so enganadores na forma de tatu, cometem os
mesmos erros, so responsveis pelos mesmos acidentes.
Mas, quando se trata do conflito entre aliados, que est na origem da trans-
formao de um dos dois grupos em porcos, os papis se invertem. Ao mes-
mo tempo que:
o demiurgo d lugar ao enganador. Entre os Mundurucu, Karusakaibe, ofen-
dido pelos maridos de suas irms, os transforma em porcos. Ele , portanto,
responsvel pela origemdos porcos-do-mato, ao passo que o heri-tatu Dairu
ser responsvel por sua rarefao ou sua perda. No mito kayap, o heri-tatu
Ooimbre toma o lugar do demiurgo Takake como responsvel pela origem
dos porcos, por sua vez representados pelo outro grupo de aliados.
Na seqncia, entretanto, as funes se mantm inalteradas, tanto que, de
modo aparentemente pouco lgico, o mito kayap atribui a Ooimbre pri-
meiramente a origem dos porcos e depois a sua perda. Para isso, preciso
construir um relato esquisito em que Ooimbre transforma os aldees em
porcos e se comporta logo em seguida como se tivesse esquecido o aconteci-
mento, ao passo que Takake que nele no teve participao alguma age
como se fosse o nico a estar informado dele. Essa contradio interna da ver-
so kayap mostra que ela s pode ser uma elaborao secundria da verso
mundurucu. Em relao a esta verso reta , a dos Kayap apresenta
uma dupla toro, sendo que a segunda tem como efeito anular a primeira e
restabelecer o paralelismo com a seqncia do relato mundurucu (g. ,).
IIo
|
Segunda parte
M M
Portanto, pode-se reduzir a verso kayap verso mundurucu, simpli-
cando-a pela anulao recproca das tores que contm, e assim considerar
como fundamental apenas a relao de aliana evocada pela ltima verso,
que se refere, lembremos, aos maus-tratos de que um irmo de mulheres
vtima por parte dos maridos de suas irms (dito de outro modo, um doador
de mulheres maltratado por tomadores).
4
Ora, aqui mais uma vez o mito ofai (M

) fornece o elo que falta, que


permite agora encadear o grupo dos mitos de origem dos porcos-do-mato ao
dos mitos de origem do fogo de cozinha. M

enfatiza que, como os futuros


queixadas, o jaguar est em posio de tomador de mulheres em relao a
um grupo humano. Mas um cunhado benevolente que d aos homens o
fogo de cozinha ou a carne assada em troca da esposa que deles rece-
beu, ao passo que os porcos-do-mato so a encarnao animal de cunhados
malevolentes, que negam alimento, do pouco ou insolentemente.
Sonata das boas maneiras
|
II,
gesto dos heris
origem dos
porcos-do-mato
perda dos
porcos-do-mato
objeto:
doadores
tomadores
Ooimbre Dairu
Karusakaibe Takake
agente:
Ooimbre
Karusakaibe
M
M


.
Deixamos de lado uma verso mataco demasiado elptica (Mtraux I,,,: oI). A ver-
so kariri ser discutida mais adiante (p. I:8). De trs verses restantes, uma cashinaua
(M

) (Abreu I,I: I8,-,o), outra (M


`
) bororo (Colb. & Albisetti I,:: :oo) evocam um
conflito, no entre cunhados, mas entre esposos atuais ou virtuais, com transformao
correlativa de abuso do coito (na verso mundurucu) em recusa ao coito (verso cashi-
naua), ou em comportamento antiamoroso (bororo). Voltaremos a essa transformao
(pp. I::, I,o-,I). Apenas a ltima verso (karib da Guiana in: Ahlbrinck, art.wireimo)
no evoca expressamente uma relao de aliana; simplesmente atribui a transformao
de um grupo de caadores em porcos-do-mato sua voracidade.
[5] Relao entre mitos kayap e mitos mundurucu.
Sendo assim, a coerncia interna da srie j do desaninhador de pssa-
ros se mostra ainda mais forte do que tnhamos desconado. Compreende-
se, com efeito, que todos os mitos desse grupo coloquem em cena no um,
mas dois pares de cunhados: primeiramente, o desaninhador de pssaros
(que um doador de mulheres) e o marido da irm ao qual ele nega (inten-
cionalmente ou no) os lhotes; em seguida, esse mesmo desaninhador de
pssaros (mas agindo como embaixador da espcie humana) e o jaguar a
quem os homens deram uma mulher e que, em troca, cede o fogo e o ali-
mento cozido humanidade:
Portanto, necessrio que a esposa humana do jaguar que para sempre per-
dida para a humanidade (= transformada em ona, no mito ofai), j que a
experincia comprova que, do seu lado, o jaguar tambm perdeu para sem-
pre o fogo e o uso da carne cozida.
No mito bororo do desaninhador de pssaros (M

), essa congurao
apenas transformada: um lho se recusa a entregar a me ao pai ( o que seu
comportamento incestuoso exprime), e o pai se vinga do mesmo modo que,
nos mitos j, o mais velho dos cunhados se vinga do mais jovem (que no
quer lhe entregar os lhotes):
Se considerarmos que a liao francamente matrilinear entre os Bororo,
vemos que a situao fundamental se mantm inalterada; o lho no per-
tence ao grupo do pai, pertence ao grupo de seus aliados por casamento.
Fazendo intervir implicitamente o princpio de liao, o mito de referncia
acarreta, portanto, a transformao:
II8
|
Segunda parte
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
semelhante quela que destacamos no mito de origem dos porcos-do-mato,
quando se passa da verso mundurucu s verses kayap e bororo (p. II,, n. ).
No caso dos Bororo, cujas instituies sociais parecem estar, de modo
mais acabado do que alhures, em harmonia geral com o princpio matrili-
near que as inspira, a transformao provm, como foi dito, do fato de o
mito de referncia obrigar a evocar a regra matrilinear de liao, dife-
rena dos mitos j M

a M
`
, que denem o lao de parentesco entre os dois
protagonistas masculinos apenas pela aliana. Entre os Kayap-Kubenkran-
ken, to decididamente matrilocais quanto os Bororo, mas sem metades
exogmicas e talvez at sem regra unilinear de liao (Dreyfus I,o,), a
noo de residncia matrilocal que determina a transformao, como mos-
tra M

, ao invocar duas brigas sucessivas em vez de uma: a primeira, entre


o lho de Ooimbre e os homens do ngob (Mtraux I,oo: :8), para explicar
que o lho e o pai (solidrios na casa dos homens) tenham ido morar fora
da aldeia, em outras palavras, que tenham tambm escapado residncia
matrilocal; e a segunda, entre o lho e seus parentes maternos, mais facil-
mente concebvel na medida em que ele j se encontra separado deles. De
modo no menos lgico, e ligado confuso da funo do demiurgo com a
do enganador, o personagem do menino se encontra, em M

, igualmente
desdobrado.
No devemos, portanto, nos espantar ao vermos os Bororo tratarem o
tema das relaes entre aliados com inverso sistemtica do contedo:
M20 BORORO: ORI GEM DOS BENS CULTURAI S
Antigamente, os homens do cl bokodori (metade Ecerae) eram espritos sobrenatu-
rais que viviam alegremente em abrigos feitos de penugens e penas, chamados nin-
hos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a sua
irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma, pois
ele havia copulado com a mulher quando foi peg-lo.
Os irmos da mulher se retiraram, ofendidos, e resolveram procurar debaixo
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para con-
feccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, graas
a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um riso
triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado ou
riso de sacrifcio chamado riso das almas. A locuo designa tambm um canto
ritual, que pertence ao cl bokodori [cf. EB, v. 1: 114].
Sonata das boas maneiras
|
II,
Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal
afronta, os Bokodori resolvem desaparecer. Antes, repartem solenemente entre as
linhagens os adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se to-
dos dentro de uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
Assim que pegam fogo, transformam-se em pssaros: arara-vermelha, arara-
amarela, gavio, falco, gara... Os outros habitantes da aldeia resolvem abandonar
um lugar to lgubre. Apenas a irm volta regularmente ao local do sacrifcio, onde
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distri-
bui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).
Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca re-
laes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres so
associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e moram
eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradisaca, em vez
de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados numa cabana
desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos toma-
dores: carne ou mel. Mas, enquanto em M

, por exemplo, a negao do forne-


cimento (ou a sua concesso de m vontade) acarreta primeiramente uma ati-
vidade sexual desregrada dos culpados, seguida de sua transformao em
porcos, aqui ocorre o inverso: a atividade sexual, proibida durante a coleta de
mel, acarreta o que equivale a uma negao de fornecimento (j que este con-
siste num mel indigervel), seguida da transformao das vtimas (e no dos
culpados), primeiramente em heris culturais, inventores dos adornos e da
tcnica de sua confeco, em seguida, numa fogueira, em pssaros cujas cores
se tornam ento mais belas e mais brilhantes (melhores, portanto, para servir
de matria-prima para os adornos). Ora, lembremos que no grupo dos mitos
sobre os porcos-do-mato os doadores de mulheres conservavam a natureza
humana e transformavam os cunhados prisioneiros em sua cabana enfu-
maada em porcos, cuja funo natural (servir de alimento) e no cultu-
ral. S a armao se mantm inalterada, segundo a frmula:
(doadores : tomadores) : :
M
`
(pssaros : homens) : :
M

(homens : porcos)
I:o
|
Segunda parte
Note-se tambm que a relao de aliana concebida sob a forma de uma
oposio, natureza/cultura, mas sempre adotando o ponto de vista dos doa-
dores de mulheres: os tomadores de mulheres tm a qualidade de homens
apenas quando os doadores so espritos. Caso contrrio, so animais, jaguar
ou porco. Jaguar, quando a natureza tende para a cultura, j que o jaguar um
cunhado que se comporta educadamente e que presenteia os homens com as
artes da civilizao. Porco, quando a cultura degenera em natureza, j que os
porcos-do-mato so antigos homens que se comportaram grosseiramente e
que, em vez de melhorarem a vida dos cunhados (em troca das esposas rece-
bidas), apressaram-se a us-las sexualmente; em outras palavras, em tomar
segundo a natureza, em vez de dar segundo a cultura.
A anlise de M
`
comprova que, em conformidade com nossa hiptese, o
mito bororo respeita os cdigos dos mitos j e tupi correspondentes (M

,
M

, M

), mas s custas de uma distoro da mensagem, que concerne ori-


gem de certos bens culturais prprios de um cl determinado, em vez de um
recurso alimentar, representado por uma espcie natural igualmente deter-
minada. Veremos que, do mesmo modo, desta vez para transmitir a mesma
mensagem, um mito bororo de origem dos porcos-do-mato tem de recorrer
a um cdigo modicado:
M21 BORORO: ORI GEM DOS PORCOS-DO-MATO
Todos os dias, os homens iam pescar e voltavam de mos vazias. Chegavam aldeia
tristes, no s porque voltavam sem peixes, mas porque as mulheres faziam cara feia
e os recebiam de modo grosseiro. Chegaram mesmo a desaar os maridos.
As mulheres anunciaram que iriam elas mesmas pescar. Mas, na verdade, elas
apenas chamavam as ariranhas, que mergulhavam e pescavam para elas. As mulhe-
res voltavam carregadas de peixes, e sempre que os homens tentavam uma desforra,
no conseguiam nada.
Passado um certo tempo, os homens comearam a desconar. Mandaram um ps-
saro espionar as mulheres, e ele lhes contou tudo. No dia seguinte, os homens foram
ao rio, chamaram as ariranhas, e as estrangularam todas. Apenas uma escapou.
Agora eram os homens que brigavam com as mulheres, que no pegavam mais
nada. Por isso, elas resolveram se vingar. Ofereceram aos homens uma bebida feita de
pequi (Caryocar sp.), mas no haviam retirado os espinhos que envolvem o caroo.
5
Sonata das boas maneiras
|
I:I

,
.
... O pikia... d grandes frutos comestveis que tm a curiosa caracterstica de conte-
rem um espao vazio entre a polpa e o caroo coberto de espinhos duros que provocam
srios ferimentos ao penetrarem na pele (Bates I8,:: :o,). Deixamos de lado uma ver-
Os homens caram sufocados com os espinhos, que caram atravessados na gargan-
ta, e grunhiam u, u, u, u, e se transformaram em porcos-do-mato, que grunhem
desse modo (Colb. & Albisetti 1942: 259-60).

Conseqentemente, verica-se o conjunto das seguintes propriedades:


I. Entre os Bororo, a origem dos porcos-do-mato (M
`
) aparece como uma
funo da disjuno:
( # )
:. A disjuno inversa:
( = ),
que regia, entre os Mundurucu, a origem dos porcos-do-mato, acarreta ento
para os Bororo (M
`
) a origem dos bens culturais ( porcos-do-mato, re-
curso natural).
,. Quando se tinha:
M

[( ) Y(origem dos porcos-do-mato) ],


a oposio sociolgica entre os termos polares (doadores de mulheres, toma-
dores de mulheres) se realizava sob a forma:
mau caador (de pssaros) / bons caadores (de caititus).
Quando se tem:
M
`
[( # ) Y(origem dos porcos-do-mato) ],
I::
|
Segunda parte

so colhida em I,I, (Rondon I,8: Io,-,o), mais explcita em certos pontos, mas, como
os outros mitos da mesma obra, com lacunas que, na falta de um estudo lolgico e cr-
tico do texto indgena, tornam-na praticamente inutilizvel.
a oposio sociolgica (desta vez entre maridos e mulheres) se realiza sob a
forma:
maus pescadores / boas pescadoras.
Portanto:
a) [
M

(< / >)] Y [
M
`
(0 / 1)]
ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M

de qual-
quer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M
`
no pescam absolutamente nada; e:
b) [
M

(caa
=
-
ar U terra)] Y [
M
`
(caa
=
-
gua)].
Ora, assim como temos para
[
Mundurucu
( = )] / [
Bororo
( # )]:
[
M

(
doadores de
mulheres
=
caadores de
) ] / [(
mulheres
=
pescadoras
) ],
pssaros de peixes
vericaremos mais adiante (pp. ,oo-o,) que, simetricamente, para
[
Bororo
( = )] / [
Mundurucu etc.
( # )]
teremos:
[
M
`
(
doadores de
mulheres
=
pssaros
) ] / [
M

(
mulheres
=
peixes
) ].
. A transformao acima:
[
M

(caa
=
-
ar U terra)] Y [
M
`
(caa
=
-
gua)]
pode ser desenvolvida:
[
M

(recursos naturais
=
-
ar U terra)] Y [
M
`
(bens culturais
=
-
gua U ar)] Y
[
M
`
(recursos naturais = gua U terra)];
Sonata das boas maneiras
|
I:,
dito de outro modo: em M
`
, os homens pescam no rio o instrumento da
cultura (o perfurador de pedra) e depois se transformam em pssaros, de
onde viro as penas ornamentais, assim como, em M
`
, as mulheres pescam
o peixe e depois transformam os homens em porcos.
Alm disso, os pescadores de M
`
agem enquanto espritos sobrenatu-
rais (as almas cujo riso inauguram), ao passo que as pescadoras de M
`
agem por intermdio das ariranhas, seres naturais.
,. Finalmente, todas essas operaes tm o seu equivalente no nvel do c-
digo acstico:
a)
M
:
(
origem dos
)
=

(
gritos
U
grunhidos
);
porcos-do-mato amorosos animais
b)
M
` :
(
origem dos
)
=

(
riso
//
riso
);
bens culturais sagrado profano
c)
M
`:
(
origem dos
)
=

(
grunhidos
//
gritos
);
porcos-do-mato animais amorosos
j que a transformao dos homens em porcos em M
`
resulta inversa-
mente ao que ocorre em M

de uma disjuno de cnjuges que entram


em choque e no de sua unio carnal.

Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M

, corroborado pela meno de um queixada no incio de M

, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da posi-
o semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos de
origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses: de
um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana), um
isomorsmo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e os do
segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos, e por-
tanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que, para
frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (g. o).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou lha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identicveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
I:
|
Segunda parte
utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel do-
mestic-lo).
6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na seqncia de nosso procedi-
mento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispensvel
adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no se
transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se em
sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema inicial
que o continha no comeo como um de seus elementos.
Sonata das boas maneiras
|
I:,

o
.
O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os ban-
dos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. ,,: ,o).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia, a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os ani-
mais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).
(incidente do caititu)
complementar
suplementar S S
mitos de origem dos
porcos-do-mato
mitos de origem
da culinria
S S
Finalmente, os dois sistemas mticos (grupo do desaninhador de pssaros
de um lado, grupo da origem dos porcos do outro) manifestam entre si dois
tipos de relao: so parcialmente isomorfos e suplementares, j que colocam
o problema da aliana matrimonial; e, tambm parcialmente, so heteromor-
fos e complementares, j que cada um se atm a apenas um aspecto da alian-
a matrimonial.
Avancemos mais um passo, e coloquemo-nos decididamente no nvel do
metassistema que integra os dois sistemas S

e S
`
maneira de um dptico em
que o doador de mulher (que o termo comum aos dois) considera alterna-
tivamente seus dois tipos possveis de cunhado: sua esquerda, o bom ja-
guar; sua direita, o malvado porco. Nas pginas precedentes, elucidamos as
regras que permitem transformar uma cena na outra ou, se preferirem, S

(mitos cujo heri um desaninhador de pssaros) em S


`
(mitos de origem
dos porcos). Nossa demonstrao seria validada de modo decisivo se fosse
possvel repetir o procedimento, mas, no outro sentido, e, partindo ento de
mitos relativos origem do jaguar, voltar ao desaninhador de pssaros. o
que tentaremos fazer agora.
M22 MATACO: ORI GEM DA ONA
Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava. Por que voc est comen-
do os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe quebrou o
pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos correram para
ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma cabea de
tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se transformado
em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).
M23 TOBA-PI LAGA: ORI GEM DO TABACO
Uma mulher e seu marido foram um dia caar periquitos (Myopsitta monachus).
I:o
|
Segunda parte

que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (Reichel-
Dolmatoff I,,-,I, v. I: :oo-o,). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedorde homem. Quando este ltimo papel lhe atri-
budo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma expres-
so metafrica do outro.
O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passari-
nhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um ps-
saro maior e jogou-o, dizendo: Ateno, ele novo, mas pode voar!.
A mulher saiu correndo atrs do pssaro, e o homem aproveitou a ocasio para
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num ces-
to, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que ca-
va um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais novo
desobedeceu, e avisou os outros, que reconheceram o pai. Informados do fato, os
moradores da aldeia caram chocados e fugiram, exceto as crianas. Quando a me
retornou, surpreendeu-se de ver a aldeia vazia, e as crianas lhe disseram que os habi-
tantes tinham ido embora depois de t-las insultado. Fugiram de vergonha de sua
prpria maldade.
Indignada, a mulher quis vingar os lhos e perseguiu os aldees. Alcanou-os, fez
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavo-
rados com as idas e vindas sanguinrias, as crianas decidem fugir. No se mexam,
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
As crianas cavam um buraco em segredo e o cobrem com folhas. Quando a me
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
armadilha. As crianas vo pedir auxlio a Carancho (o heri cultural: um falcondeo,
Polyborus plancus, ave tanto de rapina quanto carniceiro, cf. Ihering 1940), que as
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se escon-
der, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras, mas
elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam o
cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as al-
deias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
companheira (loc.cit.: 62-64).
M24 TERENA: ORI GEM DO TABACO
Existia uma mulher que era feiticeira. Ela sujava de sangue menstrual os caraguats
(uma bromelicea cujas folhas centrais tm a base vermelha) e os dava ao marido pra
comer. Avisado pelo lho, o homem anuncia que vai buscar mel no mato.
Sonata das boas maneiras
|
I:,
Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz ao
marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho de
papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um buraco
que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
O homem tapa o buraco e ca vigiando. Ali cresce uma vegetao desconhecida.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus compa-
nheiros pegam-no de surpresa e o interrogam. Assim, os homens obtiveram o tabaco
(Baldus 1950: 220-21; 1958: 133).
Esse grupo de mitos do Chaco levanta problemas bastante complexos, que
voltaremos a encontrar vrias vezes no decorrer deste trabalho. Limitar-nos-
emos por enquanto queles que se referem diretamente demonstrao.
Notar-se- antes de mais nada que o grupo concerne ora origem da
ona, ora do tabaco, ora aos dois ao mesmo tempo. O tabaco, por si s, cria
um lao com os mitos de origem dos porcos-do-mato, em que desempenha
um papel decisivo e que, nesse particular, podem ser ordenados como segue:
T
(humanos Yporcos) =

(fumaa de tabaco, M

),
`
(fumaa de penas, M

),
`
(amuleto de penas, M

).
O fato de, nesta srie, a funo plenamente signicante pertencer de fato ao
tabaco resulta em primeiro lugar desse modo o nico logicamente satisfa-
trio de ordenar a srie; e em seguida do carter derivado de M

em rela-
o a M

, j estabelecido de maneira independente; nalmente, e sobretudo,


da verso kariri, que reservamos para esta ocasio.
M25 KARI RI : ORI GEM DOS PORCOS-DO-MATO E DO TABACO
No tempo em que o demiurgo vivia com os homens, estes lhe pediram para experi-
mentar porcos-do-mato, que ainda no existiam. O Av (nome do demiurgo) aprovei-
tou uma ocasio em que todos estavam fora da aldeia, exceto as crianas de menos
de dez anos, para transform-las em porquinhos-do-mato. Quando os ndios volta-
ram, ele os aconselhou a irem caar, mas ao mesmo tempo fez com que todos os por-
quinhos subissem para o cu por uma grande rvore. Ao verem isso, os homens
I:8
|
Segunda parte
seguiram os porquinhos at o cu, onde comearam a mat-los. Ento, o demiurgo
mandou as formigas derrubarem a rvore, em volta da qual os sapos zeram uma
muralha com seus corpos. por isso que eles tm a pele do dorso inchada, resultado
das picadas que levaram.
As formigas derrubaram a rvore. Sem terem como descer, os ndios emendaram
seus cintos para fazer uma corda. Mas, como ela cou muito curta, todos caram ao
cho e quebraram os ossos:Por isso temos os dedos das mos e dos ps partidos em
tantos lugares e dobramos o corpo nas fraturas que nossos antepassados tiveram por
causa dessa queda.
De volta aldeia, os ndios zeram um banquete com a carne dos lhos transfor-
mados em porcos. Suplicaram ao Av que descesse do cu (para onde havia ido junto
com as crianas) e voltasse aldeia: Mas ele no quis e lhes deu o tabaco para car
em seu lugar; eles o chamam Badz; por isso que fazem oferendas ao tabaco em
certas pocas (Martin de Nantes 1706: 228-31).
Por mais desgurado que esteja este mito, contado por um missionrio do nal
do sc. xvii que no perdia nenhuma oportunidade de demonstrar seu des-
prezo pelas crenas indgenas, percebe-se facilmente que ele apresenta um pa-
rentesco muito prximo com os outros mitos de origem dos porcos-do-mato,
principalmente com o mito mundurucu (M

). Em ambos os casos, o tabaco,


ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em homens de
um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas signicativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o mes-
mo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade dos
irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado da
animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de liao, na
medida em que separa pais e lhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. II8). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos(loc.cit.: 8), poderia signicar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de liao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M

), warrau (M

) e kayap
(M

). Nelas, com efeito, a disperso dos porcos-do-mato, libertados (ou reu-


nidos) por imprudncia ou por maldade por um enganador, acarreta o desa-
parecimento fsico do lho do heri. O desaparecimento pode ser explicado
por consideraes do mesmo tipo daquelas invocadas anteriormente para in-
terpretar o da mulher humana do jaguar (p. Io,). Produto e smbolo da aliana
Sonata das boas maneiras
|
I:,
matrimonial, a criana perde sua funo semntica quando a aliana se rom-
pe devido transformao dos tomadores de mulheres em porcos. Os mitos
efetivamente salientam essa funo, de intermedirio entre os cunhados.
Na realidade, todo doador tambm um tomador. Mas, em relao a isso,
os mitos mundurucu (M

e M

) tratam de poupar o heri cultural Karusa-


kaibe dos inconvenientes de uma situao ambgua.Sem pai nem mee pos-
suidor exclusivo de um lho (Tocantins I8,,: 8o), Karusakaibe j se encontra,
por assim dizer, fora do circuito. Isso ocorre tambm numa outra verso
(M

c), em que ele um bastardo abandonado pela me e recolhido por um


animal que o alimenta (Kruse I,,I-,:, v. o: ,:o; cf. adiante, p. :Io). s vezes,
diz-se que ele pai de duas crianas que nenhuma mulher gerou. Ou ento que
casado com Sikrida (Shikirida), que se chamava Aybamn antes de se trans-
formar temporariamente em peixe. Sikrida ora a me do lho mais velho do
demiurgo Korumtau (Korumtawb, Carutau, Car-Tar, dependendo da ver-
so) mas neste caso ela o concebeu distncia, fecundada apenas pela pala-
vra de Karusa-Kaibe, pois, como essa verso precisa, este nunca teve relaes
sexuais com uma mulher (Kruse I,,I-,:, v. o: ,:o). E ento ela s aparece
depois do nascimento sinttico do segundo lho do demiurgo, que se casa com
ela apenas para que cuide da criana. Quando me verdadeira, Sikrida seduz
o prprio lho (Strmer I,,:: I,,-,o). Quando ama do outro lho, ela o
seduz tambm (Kruse I,,I-,:, v. ,: ,,,), ou no consegue impedir que as
mulheres da aldeia o seduzam (Tocantins I8,,: 8,-88).
Diretamente ou atravs de terceiros, a esposa teoricamente obtida dos
doadores de mulherescomporta-se, portanto, como parte interessada e sob
duas formas extremas, j que sedutora e incestuosa. Alm disso, depois de ter
perdido o lho mais velho, vtima dos porcos-do-mato, o demiurgo faz um
outro lho, esculpido num tronco de rvore: ou seja, sem se colocar na posi-
o de tomador de mulher, j que nesse momento ele j havia transformado
os doadores em caa.
O mito cashinaua (M

) oferece uma inverso interessante desse esque-


ma: a transformao dos pais e irmos em porcos-do-mato resulta da recusa,
por parte de uma jovem, de ser dada em casamento por eles. Ela tambm
resolve o problema encontrando numa caixa (contrapartida feminina do
tronco esculpido pelo demiurgo mundurucu) um lho sem pai e sem irmo,
que ela toma como marido (Abreu I,I: I8,-,o).
Em segundo lugar, o mito kariri pode ser encontrado entre os Bororo ligei-
ramente transformado: o mito de origem das estrelas (M
`
), de que tratare-
mos adiante (p. I,). Por enquanto, limitamo-nos a indicar que, nesse mito,
as crianas sobem ao cu porque foram gulosas (kariri: porque seus pais se
I,o
|
Segunda parte
mostram comiles). As mes tentam, em vo, ir ao encalo deles, e, ao cair no
cho, elas so transformadas em animais (kariri: seus pais que os seguem at
o cu, tentam descer novamente, e caindo que eles adquirem o esqueleto
articulado, transformando-se assim em verdadeiros humanos).
O parentesco entre M
`
, M

, M

, M

(origem dos porcos-do-mato) se


estabelece, portanto, graas ao tabaco, exigindo, porm, as seguintes trans-
formaes: eixo horizontal Yeixo vertical; aliana Yliao. E o parentesco
entre M
`
e M
`
(que um mito de origem, no somente das estrelas, como
tambm dos animais selvagens) se estabelece quanto ao eixo (vertical) e
quanto ao lao de parentesco (liao), com as transformaes: mulheres Y
homens e regresso animalidade Yelevao humanidade.

Assim, seria interessante investigar como os Bororo concebem a origem do


tabaco. Dois mitos tratam disso. O primeiro:
M26 BORORO: ORI GEM DO TABACO ( 1)
Os homens voltavam da caada e, como de costume, tinham chamado as mulheres
com assobios, para que elas viessem encontr-los e ajud-los a carregar a caa.
Assim, uma mulher, chamada Aturuaroddo, colocou nas costas um pedao de
sucuri que o marido havia matado; o sangue que escorreu da carne penetrou-a e
fecundou-a.
Ainda no ventre materno, o gerado pelo sangue conversa com a me e se ofe-
rece para ajud-la a colher frutos silvestres. Sai sob a forma de uma cobra, sobe na
rvore, colhe os frutos e joga-os para a me. A me tenta fugir, mas a cobra a alcana
e retorna ao abrigo uterino.
Assustada, a mulher conta tudo aos irmos mais velhos, que preparam uma em-
boscada. Assim que a cobra sai para subir na rvore, a me foge correndo, e quando a
cobra desce para reencontrar a me, os irmos a matam.
O cadver foi queimado numa fogueira, e de suas cinzas nasceram o urucunzeiro,
a resina, o fumo, o milho, o algodo... (Colb. & Albisetti 1942: 197-99).
Esse mito rigorosamente simtrico aos mitos toba e terena de origem do
tabaco (M
``
, M
`
):
Sonata das boas maneiras
|
I,I
M
``
{
Um marido tem uma destruidora de um marido Tendo em vista
M
`
(, aliana) esposa ona, por via oral que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore. (pssaros)
M
`
{
Uma me tem um lho protetora por de um lho Tendo em vista
(, liao) cobra; via vaginal que sobe no alto uma busca vegetal
de uma rvore. (frutas)
I,:
|
Segunda parte
O segundo mito bororo de origem do tabaco remete ao heri Baitogogo (M
`
),
que, depois de se ter instalado em sua morada aqutica, depositou o tabaco
das almasno ventre de um peixe:
M27 BORORO: ORI GEM DO TABACO ( 2)
Os pescadores estavam instalados na beira do rio para assar os peixes. Um deles
pegou a faca, abriu a barriga de um kuddogo (peixe no identicado; port. abo-
toado, EB, v. 1: 748) e l descobriu o tabaco.
Ele escondeu o peixe e comeou a fumar noite, escondido de seus companhei-
ros. Mas eles sentiram o cheiro e descobriram o segredo. Ento ele resolveu compar-
tilhar o tabaco. Mas os ndios engoliam a fumaa em fez de expeli-la. No fumem
assim toa, explicou um Esprito sobrenatural, na forma de vampiro. Mas, antes,
digam: pufff... meu av, recebei a a fumaa, afastai de mim todo o mal! Assim
fazendo, nada lhes acontecer; do contrrio, tero um grande castigo, pois este fumo
meu. Os ndios no obedeceram; por isso, na manh seguinte, estavam pratica-
mente cegos, transformados em ariranhas.
7
por isso que as ariranhas tm olhos
muito pequenos (Colb. & Albisetti 1942: 211-12).

,
.
Bororo: ippie, ipie; termo que, em M
`
, Colbacchini traduz como lontra e que, no
glossrio, dene de um modo estranho: ariranha: um bichinho que ca flor dgua
(p. ::). Cf. Magalhes (I,I8: ,,) e eb (: o,): ipie, ariranha. Normalmente, ariranha
designa a lontra gigante (Pteroneura brasiliensis), que pode ter mais de dois metros de
comprimento, mas no Brasil central e meridional o termo se aplica lontra comum
(Ihering, v. ,o: ,,,).
Uma verso mais antiga (Colb. I,:,: :Io-II) no contm o episdio do vampiro. o
prprio Baitogogo que se irrita ao ver os homens fazendo mau uso do tabaco e que pro-
voca sua transformao em ariranhas.
Convm deixar claro que o termo bororo ma no designa unicamente o tabaco de
verdade e as espcies vizinhas do gnero Nicotiana, mas tambm vrios tipos de folhas
aromticas igualmente fumadas. Segundo nossas fontes, M
`
estaria se referindo Nico-
tiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M
`
a uma anoncea controlada pelo cl
paiwoe (Colb. I,:,: :I:; & Albisetti I,:: :I,; eb, v. I: ,8,, ,,,).
Sonata das boas maneiras
|
I,,
Y
Y
que a esposa no disjuno por Me morta por
deveria comer causa do marido aliados (= lhos,
(mas come); em liao pat.)
que a me disjuno por Filho morto por
deveria comer causa da me parentes (= tios maternos,
(mas no come); em liao mat.)
vtima incinerada,
origem do tabaco
Y
Y
Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros huma-
nos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. I,:,: :II).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, nota-
remos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M
`
, M
`
, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (I,o: o) e mitos toba
de origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M
`
. De fato, a clandestini-
dade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem respeito
origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos levas-
sem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o que
acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros (cf. M
``
,
M
``
, M
`
) parente dos heris do mito de referncia (M

) e dos mitos j de
origem do fogo (M

a M
`
).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um ro-
chedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados a
um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Ao cunhado humano que no pretende com-los o heri de M

nega
os pssaros; mas entrega-os ao cunhado animal, para que ele os coma.
Em compensao, o heri de M
``
a M
`
destina os pssaros sua esposa
humana; mas, ao notar que ela os come (o que o conscientiza de sua natureza
animal), passa a neg-los, substituindo os lhotes por pssaros que j sabem
voar, e, portanto, mais difceis de agarrar (M
``
, M
`
). Esses pssaros esto, por
assim dizer, alm do lhote, assim como os ovos jogados pelo heri de M

e
M
`
estavam aqum.
Nos mitos j, os lhotes entregues ao jaguar (macho) permitiam que o
heri conquistasse a fera, e, portanto, se aproximasse dela; nos mitos toba,
mataco, terena, eles permitem que o heri afaste de si a ona (fmea).
Finalmente, o fogo sempre desempenha um papel: ou como fogo cons-
trutor, nos mitos j que se referem origem do fogo de cozinha; ou como
fogo destruidor, nos mitos do Chaco sobre a origem da ona e do tabaco, j
que nestes casos trata-se de uma pira crematria, das cinzas da qual nascer,
contudo, o tabaco: isto , uma planta que, antes de ser consumida, exposta
ao sol, em vez de ser cozida no fogo domstico que tratada, portanto, de
maneira anticulinria, exatamente como a carne era tratada pelos homens
antes que estes conhecessem o fogo (M

a M
`
); e que queimada ao ser inge-
rida, o que um outro modo anticulinrio de tratar um alimento.
Assim, tudo se encaixa: a fumaa do tabaco engendra os porcos-do-mato,
de onde vem a carne. Para assar carne, preciso que um desaninhador de
pssaros consiga o fogo de cozinha do jaguar; e nalmente, para se livrar do
jaguar, preciso que um outro desaninhador de pssaros queime seu cadver
numa fogueira, dando assim origem ao tabaco. A relao entre os trs grupos
de mitos pode ser representada pelo esquema abaixo, que ao mesmo tempo
ilustra e justica o ttulo ronddado a esta parte:
I,
|
Segunda parte
o
r
i
g
e
m

d
o
s

p
o
r
c
o
s
-
d
o
-
m
a
t
o







d
e
s
a
n
i
n
h
a
dor de p

s
s
a
r
o
s
o
r
i
g
e
m

d
o

t
a
b
a
c
o
Toba, Mataco, Terena (Bororo) Mundurucu, Kariri (Bororo)
J (Bororo)
tabaco
carne fogo
[7] Mitos de carne,
de fogo e de tabaco.
[nota] Para obter as transformaes bororo, aplicam-se as seguintes regras:
I. fogo Ygua
j que: a) o desaninhador de pssaros de M

um dono da gua celeste, extintor dos


fogos de cozinha; b) o tabaco se origina na gua terrestre, morada dos peixes (M
`
).
Ou ento:
:. fogo Yfogo;
mas ento preciso, segundo M
`
:
:.I jaguar (
=
-
fogo) Ycobra (
=
-
gua)
No caso I, transforma-se em seguida:
I.I tabaco exalado Ytabaco ingerido(segundo M
`
);
I.: porcos-do-mato Yariranhas(segundo M
`
).
Depois:
I.:.I carne Ypeixe
por causa de M
`
, em que as ariranhasso dadas como donas dos peixes, enquanto
os homens so transformados em porcos por terem ingerido gulosamente frutos
que picam (que no deveriam ser assim), em vez de tabaco (em M
`
); o qual, se-
gundo M
`
, s bom se for picante: quando o tabaco era forte, os homens diziam:
forte! bom! Mas quando no era forte, diziam: ruim! no pica! (Colb. & Albi-
setti I,:: I,,).
I.:.:. jaguar Yariranhas
Convm dedicarmos uma certa ateno transformao I.:.I., cuja validade parece pri-
meira vista, contestvel. Com efeito, se substituirmos as ariranhas pelos peixes, pois elas
so donas deles, isso implica que a carne substitui o porco-do-mato em virtude do mes-
mo princpio: preciso, portanto, que os porcos-do-mato no sejam somente carne
como nos contentamos em admitir at o momento, mas tambm e de modo anlogo
s ariranhas donos de alimento, neste caso, os donos da carne. Ora, como os porcos
poderiam se encontrar, ao mesmo tempo, em posio de carne e de donos desse alimento?
A etnograa comprova, no entanto, essa exigncia a priori da anlise formal. No que
diz respeito s ariranhas, em primeiro lugar por M
`
, em que esses animais desempe-
nham efetivamente o papel de donos dos peixes, e em seguida pelo uso que os Bororo
fazem de uma planta mgica chamada da ariranha, ipi uiorbo, que esfregada nas
redes para garantir uma pesca abundante (eb, v. I: o,-).
A planta correspondente, controlada pelos porcos-do-mato (jugo, ou Dicotyles
labiatus; Dicotyles torquatus jui), chama-se em bororo jugo-dog eime jra uiorbo:
vegetal mgico do queixada, guia de uma manada de porcos. a palmeira acuri (Atta-
lea speciosa), cujos frutos so apreciados pelos porcos; por isso os chefes espalham as
folhas pela aldeia,a m de que os sditos sejam obedientes como so os queixadas a seu
guia(eb, v. I: o,:). Se a ariranha heternoma, dona de uma espcie que no a sua, o
Sonata das boas maneiras
|
I,,
porco, por sua vez, autnomo, j que comanda sua prpria espcie. Concebe-se, assim,
que o pensamento indgena possa situ-lo ao mesmo tempo como carne e como dono
da carne.
Reforando a dupla de oposies ariranha/porco-do-mato, lembraremos tambm
que em M
`
os homens se transformam em porcos porque engoliram espinhos junta-
mente com a polpa das frutas, ao passo que as ariranhas tm a reputao de comerem
apenas a carne dos peixes grandes, deixando de lado a cabea e as espinhas (Ihering
I,o, v. ,:: ,,,). Um mito guianense explica pormenorizadamente por que a lontra con-
some o corpo do caranguejo e deixa as pinas (K.G. I,Io: IoI-o:).
c) a civilidade pueril
Demonstramos que existe uma relao de simetria entre os cunhados de um
grupo j. Essa simetria tambm se manifesta de um outro modo.
Um homem pede ao jovem irmo de sua mulher que suba at um ninho
para pegar pssaros para ele. Em vez de obedecer, o menino d ao cunhado a
sombra em lugar da presa. Dependendo da verso, ele ca com medo de pegar
a presa, ou joga, no lugar dos pssaros, ovos que se espatifam no cho, ou
ainda, em vez de ovos, joga pedras que ferem o cunhado.
Quando aparece o segundo cunhado, o jaguar, o heri adota em relao
a ele um comportamento duplamente inverso. Em primeiro lugar, no deixa
a fera perseguir sua sombra no cho: em vez de zombar dos esforos ridcu-
los do animal, ele se entrega. E, quando o jaguar lhe pergunta sobre o con-
tedo do ninho, ele responde a verdade e, duas vezes seguidas (j que h dois
lhotes), entrega-lhe a presa.
Demonstraremos que porque o heri contm a zombaria e a enganao
em relao ao jaguar, ou mais exatamente, porque contm o riso, que este no
s no o devora, como lhe comunica as artes da civilizao.
Vrios mitos americanos comprovam que no existe situao mais risvel
ou ridcula do que a do personagem que troca a presa pela sombra ou tenta
agarrar a sombra em vez da presa. Para conrmar, eis um mito dos Warrau da
Guiana, sucientemente explcito para nos convencer disso; mesmo porque
os outros elementos desse mito sero mais tarde conectados queles que dele
extrairemos inicialmente.
M28 WARRAU: ORI GEM DAS ESTRELAS
Certa vez, havia dois irmos, sendo o mais velho um grande caador. A cada dia que
passava, ele se afastava mais em busca de caa, e assim, um dia, chegou a um riacho
I,o
|
Segunda parte
que nunca havia visto. Ele subiu numa rvore da margem, para surpreender os ani-
mais que viessem beber gua. De repente, viu uma mulher se aproximar chafur-
dando na gua e achou estranhos os seus movimentos. Toda vez que ela enava a
mo na gua, pegava dois peixes, e toda vez ela comia um e colocava o outro no cesto.
Era uma mulher grande, um ser sobrenatural. Ela tinha na cabea uma cabaa, que
de vez em quando pegava e jogava na gua, fazendo-a rodopiar como um pio. Ento
cava parada, olhando a cabaa, e depois prosseguia.
O caador passou a noite na rvore e no dia seguinte voltou para a aldeia. Contou
a aventura ao irmo mais novo, que implorou para acompanh-lo, a m de ver uma
tal mulher, capaz de pegar e devorar tantos peixes. No, respondeu o mais velho,
porque voc ri toa e poderia rir dela. Mas o caula prometeu car srio e o irmo
acabou concordando em lev-lo.
No riacho, o mais velho subiu na mesma rvore, que cava um pouco afastada da
margem; para no perder nada do espetculo, o caula fez questo de se instalar
numa rvore mais bem situada e sentou-se num galho inclinado sobre a gua. Logo,
a mulher apareceu, e recomeou a agir como de costume.
Ao chegar abaixo do caula, ela percebeu sua sombra, refletida na gua. Tentou
agarr-la, mas no conseguia; insistiu: Ela enava bem depressa a mo na gua, pri-
meiro de um lado, depois do outro, com gestos to estranhos, e contores to ridcu-
las, que o menino que estava acima dela no conseguiu conter o riso diante dessas
tentativas malogradas de pegar a sombra em vez da presa. Ele ria, e ria, sem conse-
guir parar.
Ento a mulher levantou os olhos e descobriu os dois irmos; mandou o mais
jovem descer, mas ele no obedeceu. Furiosa por ter sido ridicularizada, a mulher
mandou formigas venenosas (Eciton sp.) para atac-lo; elas picaram e morderam o
menino com tanta fora que, para escapar delas, ele teve de se jogar na gua. A
mulher o agarrou e comeu-o.
Em seguida, ela prendeu o mais velho dentro do cesto bem fechado. Depois foi
para casa, depositou o cesto no cho e proibiu as duas lhas de mexerem nele.
Mas, assim que ela virou as costas, as duas foram depressa abrir o cesto. Ficaram
encantadas com a aparncia fsica do heri e com suas habilidades de caador. Apai-
xonaram-se por ele, e a mais nova o escondeu em sua rede.
Quando a ogra se preparava para matar e comer o prisioneiro, as meninas confes-
saram sua desobedincia. A me concordou em poupar o genro inesperado, contanto
que ele pescasse para ela. Mas, por mais que ele pescasse, ela sempre comia tudo,
exceto dois peixes. E o heri cou to cansado que adoeceu.
A lha mais nova, que agora era mulher dele, concordou em fugir com ele. Um
dia, ele disse sogra que tinha deixado o que pescara na canoa, como de costume, e
que ela devia ir buscar (um pescador no podia carregar o prprio peixe, para no per-
Sonata das boas maneiras
|
I,,
der a sorte na pesca). Mas ele deixou um tubaro (ou um crocodilo) sob a canoa; a
ogra foi devorada.
A lha mais velha descobriu o assassinato, aou a faca, perseguiu o culpado.
Quando estava prestes a alcan-lo, ele mandou sua mulher subir numa rvore e
subiu em seguida. Mas no foi rpido o bastante para evitar que a cunhada lhe cor-
tasse uma perna. O membro ganhou vida, tornou-se a Me dos Pssaros (Tinamus
sp.). noite, ainda se pode ver no cu a mulher do heri (as Pliades), mais embaixo,
ele mesmo (as Hadas), e, ainda mais embaixo, a perna cortada (o Cinturo de Orion)
(Roth 1915: 263-65; para uma variante longnqua, cf. Verssimo, in Coutinho de Oliveira
1916: 51-53).
Esse mito merece nossa ateno por vrias razes.
Antes de mais nada, est prximo de outros mitos j examinados, como o
mito bororo da origem das doenas (M

), cuja herona, tambm grande co-


medora de peixe, e ograa seu modo, desmembrada como o heri deste l-
timo mito, responsvel pelo assassinato da ogra. Temos, portanto, trs moti-
vos comuns, embora distribudos diferentemente: o da ogra, o dos peixes e o
do desmembramento. A ogra warrau tambm se aproxima da dos mitos api-
nay (M

) e guarani-mby (M
`
), que captura um heri trepado numa rvore
(verso mby) e o prende no cesto para com-lo na companhia das duas lhas.
E outros mitos, sobre o tema da aliana entre jaguares e humanos, contm o
motivo do prisioneiro escondido, pelo qual as lhas do ogrose apaixonam.
De um ponto de vista formal, o mito warrau coloca em evidncia uma
propriedade do pensamento mtico que temos freqentemente a ocasio de
invocar em nossas interpretaes. Os gestos da ogra, descritos no incio do
mito, consistem, como vimos, em pescar sempre dois peixes, comendo um e
guardando o outro. Tudo indica que esse estranho comportamento tem por
funo exclusiva pregurar o comportamento da ogra em relao a suas duas
vtimas humanas, uma comida, a outra jogada no cesto. O primeiro epis-
dio, portanto, no basta. introduzido como um molde para a matria do
episdio seguinte, que, de outro modo, poderia permanecer fluida demais.
Pois o mito, e no o ogro, que insiste em que sejam diferentemente tratados
um irmo discreto e um irmo imprudente. Para o apetite de um ogro, am-
bos so igualmente bons, a menos que, justamente, se trate de um ogro ma-
naco, cujos tiques so imaginados pelo mito com o nico intuito de lhes
conferir retrospectivamente um sentido. Esse exemplo mostra, assim, clara-
mente, o carter de totalidade organizada de todo mito, em que o desenrolar
do relato explicita uma estrutura subjacente, independente da relao entre o
antes e o depois.
I,8
|
Segunda parte
E, principalmente, a situao inicial evocada pelo mito exatamente a do
desaninhador de pssaros: heri preso num local alto, rvore ou rochedo; e
descoberto por um ogro, real ou imaginrio, quando trado pela sombra
que projeta abaixo de si. As diferenas podem ento ser enunciadas como se
segue. Num caso, a elevao do heri voluntria; ele zomba do ogro quando
este persegue sua sombra; e nalmente serve de alimento para o ogro ou (se
no zombou dele) tem de aliment-lo com peixe, alimento aqutico. No ou-
tro caso, sua elevao involuntria; ele toma o cuidado de no zombar do
ogro; e alimentado por este com carne de caa, alimento terrestre (depois
de ter alimentado o ogro com pssaros, alimento areo).
Portanto, o mito warrau coloca em cena, de um lado, uma personagem fe-
minina, gulosa, e em posio aqutica (no incio do mito, chafurdando na
gua e comendo peixes; no nal, arriscando-se demais na gua e sendo comida
por um peixe); do outro, uma personagem masculina, comedida (no incio do
mito, se abstm de rir; no nal, fornece ogra um alimento que ele mesmo no
come, ou quase no come), e em posio celeste(no incio do mito, instalado
num galho de uma rvore alta; no nal, transformado em constelao).
Essa tripla oposio, entre macho e fmea, alto e baixo, moderado e imo-
derado, constitui a armao de um outro grupo de mitos, que indispens-
vel introduzir antes de seguir adiante. Referem-se origem das mulheres.
M29 XERENTE: ORI GEM DAS MULHERES
Antigamente, no existiam mulheres, e os homens eram homossexuais. Um deles
cou grvido e, como no podia parir, morreu.
Um dia, alguns homens viram, refletida na gua de um riacho, a imagem de uma
mulher escondida no alto de uma rvore. Durante dois dias, eles tentaram pegar o
reflexo. Finalmente, um homem levantou os olhos e viu a mulher; zeram-na descer,
mas, como todos os homens a queriam, eles a cortaram em pedaos e os repartiram.
Cada um deles embrulhou seu pedao numa folha e colocou o pacote numa fenda
da parede de sua cabana (como se costuma fazer para guardar objetos). Depois,
foram caar.
Na volta, foram precedidos por um batedor, que constatou e avisou os outros que
todos os pedaos haviam se transformado em mulheres. suuarana (Felis concolor),
que tinha cado com um pedao de peito, coube uma bela mulher; seriema (Cariama
cristata, Microdactylus cristatus), uma mulher magra, pois ela havia puxado excessiva-
mente o seu pedao. Mas cada homem cou com uma mulher e, a partir de ento,
quando iam caar, levavam as mulheres com eles (Nim. 1939: 186).
Sonata das boas maneiras
|
I,,
Esse mito provm de uma das tribos j que nos permitiram constituir o
grupo dos mitos de origem do fogo. Mas o Chaco oferece todos os tipos de
variantes, entre as quais uma, que, apesar da distncia, surpreendentemente
prxima do texto xerente:
M30 CHAMACOCO: ORI GEM DAS MULHERES
Um rapaz que estava deitado na rede, doente, viu a vulva de sua me, que havia
subido no teto da cabana para consertar o telhado. Tomado de desejo, ele esperou
que ela descesse e a violentou. Depois, ele relaxou e revelou a ela o segredo das ms-
caras, que ela contou s outras, quando nenhuma mulher deveria sab-lo.
Quando os homens perceberam, mataram todas as mulheres, exceto uma, que,
transformada em veado, conseguiu escapar. Mas eles no se acostumavam aos tra-
balhos femininos.
Um dia, um homem passava sob a rvore onde a sobrevivente est empoleirada.
Ela cospe para chamar sua ateno. O homem tenta subir na rvore, mas no conse-
gue por causa do pnis ereto; antes de desistir do intento, ele cobre o tronco de
esperma. Os outros homens aparecem e conseguem chegar at a mulher a partir das
rvores vizinhas. Eles a violentam e a cortam em pedaos, que, ao carem, se embe-
bem do esperma espalhado no tronco. Cada homem pega um pedao e o leva para
casa. Depois, todos vo pescar.
Dois xams, enviados como batedores, informam que os urubus comeram os
pedaos de mulher. Os ndios voltam para a aldeia e encontram-na cheia de mulhe-
res e crianas. Cada um ca com a esposa originria de seu pedao. Os pedaos de
coxa haviam dado origem a mulheres gordas; os dedos, a mulheres magras (Mtraux
1943: 113-19).
Eis agora duas outras verses do Chaco:
M31 TOBA-PI LAGA: ORI GEM DAS MULHERES
Antigamente, os homens costumavam caar e colocar as provises de carne no te-
lhado das casas. Um dia, quando eles estavam fora, as mulheres desceram do cu e
roubaram toda a carne. O mesmo fato se repetiu no dia seguinte, e os homens (que
ignoravam a existncia das mulheres) colocaram Coelho como sentinela.
Mas Coelho dormiu o tempo todo e a carne assada foi roubada. No dia seguinte,
Papagaio cou de guarda, escondido numa rvore, e viu as mulheres, que tinham a
vagina dentada. A princpio quieto e imvel, Papagaio jogou uma fruta da rvore nas
mulheres que banqueteavam embaixo. As mulheres comearam a acusar umas s
Io
|
Segunda parte
outras; depois, descobriram Papagaio e comearam a brigar para t-lo como marido.
Jogavam coisas umas nas outras e um dos projteis cortou a lngua de Papagaio.
Sem poder falar, reduzido a gestos, ele no conseguia explicar o que tinha aconte-
cido aos homens.
Ento foi a vez de Gavio car de guarda; ele se armou com dois propulsores. O
primeiro errou o alvo e fez com que as mulheres o descobrissem. Primeiro, elas bri-
garam para t-lo como marido, depois tentaram mat-lo lanando projteis, mas
Gavio conseguiu cortar com o outro propulsor uma das duas cordas que as mulhe-
res usavam para descer e subir ao cu (uma das cordas para as mulheres bonitas,
outra para as feias). Vrias mulheres caram, e penetraram na terra, mas Gavio
pegou duas para ele.
Chamou os companheiros. S Iguana o escutou, mas, como ele tem orelhas
minsculas, os outros homens no queriam crer que sua audio pudesse ser melhor
do que a deles. Finalmente, Gavio conseguiu se fazer ouvir...
Tatu tirou as mulheres da terra e as distribuiu aos companheiros (Mtraux 1946:
100-03).
Na ltima parte, que resumimos bastante, o mito explica como os homens
conseguem superar as vaginas dentadas e como vrias espcies animais adqui-
riram as caractersticas distintivas. No se deve esquecer, com efeito, de que
nos tempos mticos os homens se confundiam com os animais. Por outro lado,
os mitos desse grupo no pretendem dar conta apenas da origem das mulhe-
res, mas tambm de sua diversidade: por que elas so jovens ou velhas, gor-
das ou magras, bonitas ou feias, e at mesmo por que algumas so vesgas. O
isomorsmo assim armado entre a diversidade (externa) das espcies ani-
mais e a diversidade (interna) da parte feminina de uma espcie particular
no desprovido de sabor, nem de signicao.
Devemos ainda notar que o mito precedente evoca duas vezes seguidas
os perigos que ameaam a vida humana, sob a forma de cobras venenosas e
da mortalidade infantil. Esta se deve ao fato de Pomba ter sido a primeira a
engravidar, devido s disposies amorosas do marido; ora, as pombas tm
uma sade frgil.Voltaremos a encontrar esse tipo de problema quando dis-
cutirmos o que se refere vida breve num mito apinay de origem do fogo
(M

; cf. adiante, pp. I,,-,,).


M32 MATACO: ORI GEM DAS MULHERES
Antigamente, os homens eram animais que falavam. Eles no tinham mulheres e se
alimentavam dos peixes que pescavam em grandes quantidades.
Sonata das boas maneiras
|
II
Um dia, perceberam que as provises haviam sido roubadas e deixaram um papa-
gaio como vigia. Empoleirado no alto de uma rvore, ele viu mulheres descendo do
cu por uma corda. Elas se empanturraram e adormeceram sombra da rvore. Em
vez de dar o alarme, como lhe tinha sido ordenado, o papagaio comeou a jogar
pequenos ramos nas mulheres, que acordaram e o viram. Elas o bombardearam com
gros, e um deles atingiu sua lngua, que cou preta desde ento.
O iguana ouve o barulho do combate e avisa os companheiros; mas, como todos
acham que ele surdo, ningum lhe d ouvidos. Quanto ao papagaio, cou mudo.
No dia seguinte, o encarregado da vigia o lagarto, mas as mulheres capturam-no
e lhe arrancam a lngua. Ele tambm ca mudo. Os homens deliberam e conam a
guarda da aldeia ao gavio, que as mulheres no vem, pois a cor de suas penas se
confunde com a do tronco da rvore em que ele ca escondido. O gavio d o alarme;
apesar de bombardeado pelos projteis das mulheres, ele consegue cortar a corda. A
partir de ento, os homens tiveram mulheres (Mtraux 1939: 51).
O m do mito mataco, assim como o do mito toba, explica por que certas
mulheres caram vesgas, em conseqncia de um gesto equivocado do tatu,
durante a escavao do solo para tirar as mulheres que tinham cado enter-
radas devido queda, e como os homens tiraram as vaginas dentadas das
mulheres. Mtraux (I,o: Io,-o,) fez um breve estudo da distribuio desse
mito, que vai da Argentina Guiana. Ao norte dos Xerente, cuja verso resu-
mimos, conhecido entre os Kariri e os Arawak da Guiana (Martin de Nan-
tes I,oo: :,:; Farabee I,I8: Io).
A verso kariri no contm o motivo da mulher celeste, mas se apro-
xima da verso xerente por fazer as mulheres nascerem dos pedaos de uma
vtima sacricada. A verso taruma de Farabee invertida em relao s pre-
cedentes, j que as mulheres esto inicialmente em posio baixa, so pesca-
das pelos homens (e, portanto, aquticas, em vez de celestes); em compensa-
o, ela tem em comum com as verses argentinas o motivo das sentinelas
enganadoras ou negligentes. Os Kadiwu, outrora vizinhos meridionais dos
Bororo, contam (M
``
) que o demiurgo tirou a humanidade primitiva do fun-
do de um lago de onde os homens saam sorrateiramente para roubar seu
peixe, at que um pssaro, colocado como sentinela, desse o alarme, aps
vrios outros terem adormecido (Ribeiro I,,o: I-,). Essa verso aberrante
parece assinalar uma falhamitolgica que passaria entre as tribos do Chaco
e os Bororo, entre os quais o mito se reconstitui com todas as suas caracters-
ticas estruturais, apesar de um contedo diferente e embora a posio das
mulheres seja invertida (cf. p. I,I).
I:
|
Segunda parte
M34 BORORO: ORI GEM DAS ESTRELAS
As mulheres tinham ido colher milho, mas no conseguiam uma boa colheita. Ento,
levaram um menino pequeno, que encontrou vrias espigas. L mesmo, elas moeram o
milho para fazer po e bolos para os homens comerem quando eles voltassem da caa-
da. O menino roubou uma enorme quantidade de gros e os escondeu dentro de bam-
bus; levou-os para a av, e pediu-lhe que zesse po de milho para ele e seus amigos.
A av atendeu o pedido e os meninos se regalaram. Depois, para esconder o
roubo, cortaram a lngua da velha e a de um papagaio domstico, e soltaram todos os
pssaros que eram criados na aldeia.
Temendo a reao dos pais, eles fugiram para o cu, subindo por um cip cheio de
ns, que o colibri havia concordado em prender.
Entrementes, as mulheres voltaram aldeia e procuraram os meninos. Interroga-
ram, em vo, a mulher e o papagaio, privados da lngua. Uma delas v o cip e a la
de meninos subindo. Eles ngem no ouvir as splicas e se apressam. Desesperadas,
as mes sobem atrs deles, mas o ladro, que era o ltimo da la, corta o cip assim
que chega ao cu: as mulheres caem e se espatifam no cho, transformando-se em
animais e feras. Como castigo pela maldade, os meninos, transformados em estrelas,
contemplam toda noite a triste condio de suas mes. So os olhos que vemos bri-
lhar (Colb. & Albisetti 1942: 218-19).
Com o mito warrau, havamos partido da origem das estrelas. Ei-nos de volta
a ela. Alm disso, e como nos mitos do Chaco, a pessoa que permanecera de
vigia na aldeia aqui a av emudecida (assim como o papagaio, animal
domstico entre os Bororo). O mutismo posto em correlao com a surdez,
ou de animais intermedirios (guardas da aldeia, ou batedores), ou de termos
polares, mas tambm em situao de intermedirios (os meninos a meio cami-
nho entre o cu e a terra, que ngem no ouvir as mes). Em ambos os casos, a
disjuno ocorre entre indivduos machos e indivduos fmeas; mas, num
caso, trata-se de maridos virtuais e de mulheres que ainda no procriaram; no
outro, trata-se de mes e de lhos (os pais s aparecem, nesse mito dos Bororo
matrilineares,para constar). No Chaco, a disjuno representa a situao ini-
cial e se resolve em conjuno no nal. Em os Bororo, a conjuno que repre-
senta a situao inicial e que acaba se resolvendo em disjuno (extrema, alis:
estrelas de um lado, animais do outro). Um dos plos da oposio sempre se
caracteriza pela gulodice (as mulheres celestes do Chaco, os meninos estelares
dos Bororo), e o outro plo, pela moderao (os homens voluntariamente eco-
nmicos com a carne ou o peixe; as mulheres, involuntariamente parcimonio-
sas com os gros). Na prxima pgina, o quadro das transformaes.
Sonata das boas maneiras
|
I,
Seria interessante estudar esse grupo por si mesmo, ou fazer dele o ponto de
partida de um estudo mais geral, que levaria de volta a alguns dos mitos que
abordamos por um outro meio. Vimos que o mito bororo de origem das estre-
las (M
`
) est intimamente aparentado, por sua estrutura, ao mito kariri de
origem dos porcos-do-mato (M
`
), que, sob a perspectiva que tnhamos ento,
parecia ocupar uma posio marginal. M
`
tambm apresenta uma simetria
direta com M
`
, em funo de uma oposio que lhes prpria entre o povoa-
mento do cu (pelas constelaes) e o da terra pelas espcies animais. Os
mitos toba e mataco (M
`
, M
``
), por sua vez, remetem ao mito mundurucu de
origem dos porcos-do-mato (M

) por intermdio do tatu desajeitado (que


tambm intervm no mito kayap sobre o mesmo tema (M

), na pessoa de
I
|
Segunda parte
M
`
M
`
M
`
M
`
M
``
M
`
cu
terra
terra
(gua?)
terra
terra
(gua?)
cu
gua
cu
cu
cu
cu
terra
aliados
cnjuges
cnjuges
cnjuges
cnjuges
parentes
animal,
aqutico
animal,
terrestre
animal,
aqutico
animal,
terrestre
animal,
aqutico
vegetal,
terrestre
sentinela
batedor
batedor
sentinela
sentinela
sentinela
I. riso
:. silncio
silncio
I. provocao
:. mentira,
cegueira
I. provocao
:. silncio:
sono,
mutismo,
surdez
I. provocao
:. silncio:
mutismo,
surdez
:. silncio:
mutismo,
surdez
>
=
=
=
=
>
a
b
b
b
b
a
b
a
a
a
a
b
h Ynh
h Yh
(h Ynh)
h Yh
nh Yh
nh Yh
h Ynh
h Ynh
+
-
-
-
-
-
c Yd
d Yc
c Yd
d Yc
d Yc
d Yc
c Yd
a
l
t
o

/

b
a
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x
o
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x
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a
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/

b
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p
r
o
v
o
c
a
c

o

(
1
)

/

r
e
s
e
r
v
a

(
2
)
r
e
s
e
r
v
a

s
a
l
u
t
a
r

o
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e
q
u
i
v
o
c
a
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a
h
u
m
a
n
o

/

n

o
-
h
u
m
a
n
o
Sonata das boas maneiras
|
I,
Ooimbre); nalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M
`
, M

), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mun-
durucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):
warrau xerente-chamacoco toba-mataco bororo
(M
`
) (M
`
-
`
) (M
`
-
`
) (M
`
)
Cu (estrelas) Cu Cu (estrelas)


gua Terra Terra
Esse quadro levanta dois problemas: I) Existem uma conjuno no mito war-
rau e uma disjuno no mito xerente? Quais? :) O mito bororo, que parece
ser duplamente disjuntivo, seria conjuntivo num outro plano?
Arriscamo-nos a sugerir que, apesar das aparncias, a conjuno real-
mente existe nos mitos warrau e bororo, e a disjuno no mito xerente.
Se a conjuno no imediatamente perceptvel no mito warrau, isso se
deve ao fato de ela se encontrar, de certo modo, interiorizada em benefcio
exclusivo do plo celeste onde marido e mulher so, a partir de ento, apro-
ximados pela contigidade natural das constelaes enumeradas: Pliades,
Hadas, Orion.
A disjuno parece totalmente ausente do mito xerente, em que as rela-
es entre cu e terra no so diretamente evocadas. Mas sua disjuno, alhu-
res provocada, aqui substituda por uma disjuno evitada, num eixo que,
de vertical, passa a horizontal: trata-se, com efeito, da disjuno das mulhe-
res, risco que correriam os maridos se viessem a separar-se delas; por isso,
esclarece o texto, eles tero o cuidado de lev-las quando sarem para caar.
Esta ltima interpretao talvez parea frgil; e, no entanto, ela se encon-
tra validada pelo simples fato de que basta inverter-lhe o esquema para des-
cobrir a conjuno que falta no mito bororo: conjuno implcita, mas sim-
trica, da disjuno explicitamente rejeitada pelo mito xerente. Consiste, neste
caso, na transformao das mulheres em caa (em vez de companheiras de
caa); igualmente solidrias de seus maridos caadores, mas no antagonismo
em lugar da colaborao. J encontramos outros exemplos dessa transforma-
o, que parece ser tpica da mitologia bororo.
Y Y Y
Y
Y Y
Y
Y Y
Y Y Y
Se no levamos mais adiante a anlise desses mitos, porque apelamos a
eles para cumprir um papel acessrio na demonstrao. Ora, as transforma-
es mticas requerem dimenses mltiplas, que no podem ser todas explo-
radas ao mesmo tempo. Qualquer que seja a perspectiva em que nos coloque-
mos, algumas transformaes passam para o segundo plano, ou se perdem
ao longe. So perceptveis apenas de tempos em tempos confusas e embara-
lhadas. Apesar da seduo que exercem, preciso, para evitar o risco de se
perder, impor a si mesmo como regra de mtodo seguir sempre a mesma tri-
lha, sem nunca se afastar por muito tempo daquela inicialmente traada.

Introduzimos esse grupo de mitos de origem das mulheres com um objetivo


preciso: obter uma srie de transformaes que permitam elucidar o compor-
tamento de um heri, previamente qualicado segundo a relao entre alto e
baixo, diante de um perigo que provm do plo oposto quele que ele ocupa.
O heri se encontra, portanto, em situao de presa virtual; e os compor-
tamentos de que ele dispe em tal conjuntura podem ser assim classicados:
I. O heri se mostra, passiva ou ativamente; neste ltimo caso, ele faz sinais
para o antagonista. o comportamento do desaninhador de pssaros.
:. O heri se recusa a cooperar e toma todo o cuidado de no dar sinais: o
caso da primeira mulher, no mito xerente. A seu comportamento se ope,
somente na aparncia, o de seu homlogo chamacoco, cujo cuspe tem um
valor muito mais de zombaria do que de convite: de fato, ela tambm se re-
cusa a cooperar com os homens que tentam peg-la, sem sucesso; e ela no se
deixa comover nem mesmo pelo estado siolgico deles.
,. Voluntariamente ou no, o heri age como provocador: d uma garga-
lhada, como o irmo descarado do mito warrau; joga frutas ou galhos para
chatear o antagonista, como o papagaio dos mitos toba e mataco; procura
despertar desejo e no o satisfaz, como a mulher chamacoco.
Quase todos os mitos evocam pelo menos dois desses comportamentos
Se os pssaros sentinelas dos mitos do Chaco so descobertos, isso acontece,
certamente, devido ao seu comportamento indiscreto, j que eles provocam
as mulheres adormecidas ou entorpecidas pela digesto. Alertadas, elas con-
vidam o papagaio a brincar, ou o atacam e lhe cortam a lngua. Os pssaros,
bons sentinelas, em compensao, evitam entabular conversas: o urubu asso-
bia, a guia sabe manter o silncio no momento oportuno.
Alm disso, as ms sentinelas iguana, papagaio no conseguem avi-
sar os companheiros: ou porque so surdos (ningum acredita neles: como
Io
|
Segunda parte
poderiam ter ouvido algo?) ou porque so mudos (e, portanto, incapazes de
se fazer ouvir). Ou ainda, no caso dos xams enviados como batedores pelos
ancestrais Chamacoco, porque enganam ou so testemunhas inis.
De acordo com um pequeno conto bororo (M
`
), o papagaio que faz cra,
cra, cra seria uma criana humana, transformada por ter engolido frutos
assados nas cinzas e ainda muito quentes, sem mastigar (Colb. & Albisetti
I,:: :I). Tambm nesse caso, o mutismo resultado da incontinncia.
Qual , anal a sano do comportamento do heri em todos esses mitos?
H duas. De um lado, os homens obtm as mulheres, que no tinham. Do
outro, a comunicao entre o cu e a terra quebrada, devido ao animal que
se abstm de comunicar, ou, mais precisamente, que evita os abusos de co-
municao que constituem a zombaria ou a provocao; ou ainda como
demonstram as heronas xerente e chamacoco que sero despedaadas
que consistem em deixar que se tome a sombra pela presa, num comporta-
mento oposto ao do desaninhador de pssaros.
A armao pode, assim, ser reduzida a uma dupla oposio: de um lado,
entre comunicao e no-comunicao, de outro, entre o carter moderado
ou imoderado atribudo a uma ou outra:
M
`
M
`
a M
``
M
`
(Warrau, (Chaco, (Bororo,
origem das origem das origem das
estrelas) mulheres) estrelas)
(+) comunicao + +
() no-comunic.
(+) moderado
() imoderado
Ei-nos enm habilitados a denir o comportamento do desaninhador de ps-
saros. Ele se situa mesma distncia entre esses dois comportamentos desas-
trosos por sua imoderao (positiva ou negativa): provocar ou zombar do
ogro que toma a sombra pela presa, ou recusar a comunicao com ele mos-
trando-se surdo ou cego, isto , insensvel.
Qual ento o signicado que o pensamento mtico associa a esses com-
portamentos opostos?
Sonata das boas maneiras
|
I,
d) o riso reprimido
O mito warrau (M
`
) sugere que as aventuras do desaninhador de pssaros
(M

a M
`
) poderiam ter transcorrido de outro modo. Ele tambm uma
criana; o que teria acontecido se, como seu homlogo warrau diante da ogra,
ele tivesse dado gargalhadas, ao ver o jaguar tentando pegar sua sombra?
Toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e a suas conseqncias
fatais, conrmam que a peripcia era plausvel e permitem vislumbrar seus
desdobramentos.
M36 TOBA-PI LAGA: ORI GEM DOS ANI MAI S
O demiurgo Nedamik submete os primeiros humanos a uma prova, fazendo-lhes
ccegas. Aqueles que riem so transformados em animais terrestres ou em animais
aquticos: os primeiros, presa do jaguar, os outros, capazes de escapar dele refu-
giando-se na gua. Os homens que conseguem se manter impassveis tornam-se
jaguares ou homens caadores (e vencedores) de jaguares (Mtraux 1946: 78-84).
M37 MUNDURUCU: O GENRO DO JAGUAR
Um veado casa-se com a lha de um jaguar, sem saber disso, pois naquele tempo
todos os animais tinham forma humana. Um dia, ele resolve fazer uma visita aos
parentes da mulher. Ela o previne de que eles so malvados e vo lhe fazer ccegas.
Se o veado no conseguir conter o riso, ser devorado.
O veado passa pela prova, mas percebe que os parentes da mulher so jaguares
quando eles trazem um veado que caaram e se pem mesa para com-lo.
No dia seguinte, o veado diz que vai caar e traz um jaguar. Desta vez, so os
jaguares que cam com medo.
A partir de ento, o veado e os jaguares se espreitam mutuamente. Como voc
dorme?, pergunta o jaguar ao genro. Com os olhos abertos, responde ele, e quando
estou acordado co com os olhos fechados. E voc? O oposto. Ento, os jaguares
no ousam fugir enquanto o veado dorme. Mas, assim que ele acorda, fogem, pen-
sando que ele est dormindo, e o veado corre na direo oposta (Murphy 1958: 120).
M38 MUNDURUCU: O GENRO DOS MACACOS
Um homem se casa com uma mulher-guariba (Alouatta sp.) que tinha forma hu-
mana. Ela engravida e o casal resolve visitar os parentes. Mas a mulher previne o
marido contra a maldade deles; em hiptese alguma deve-se rir deles.
I8
|
Segunda parte
Os macacos convidam o homem para uma refeio de folhas de cupiba (Goupia
glabra), que provocam um efeito entorpecente. Completamente bbedo, o pai ma-
caco comea a cantar e suas expresses simiescas fazem o homem rir. Furioso, o
macaco espera o genro car bbedo tambm e o abandona numa rede presa no alto
de uma rvore.
O homem acorda, descobre que est sozinho e que no pode descer. As abelhas e
as vespas libertam-no e o aconselham a se vingar. O homem pega o arco e flechas,
persegue os macacos e mata a todos, exceto a mulher grvida. Mais tarde, ela ter
uma relao incestuosa com o lho; dessa unio descendem todos os guaribas (Mur-
phy 1958: 118).
M39 ARAWAK DA GUI ANA: O RI SO PROI BI DO
Diversos incidentes mticos se referem a uma visita aos macacos, na qual rir deles
pode custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz
(Roth 1915: 146, 194, 222).
Voltaremos adiante transformao jaguar Ymacaco. Por enquanto, a ques-
to que se coloca a da importncia do riso e de seu signicado.Vrios mitos
se referem a isso:
M40 KAYAP-GOROTI RE: ORI GEM DO RI SO
Um homem cou cuidando de sua roa enquanto os outros foram caar. Ao sentir
sede, foi at um poo que havia visto na mata vizinha. Quando se abaixou para beber
gua, ouviu um estranho murmrio que vinha do alto. Olhou para cima e viu uma
criatura desconhecida pendurada num galho pelos ps. Era um Kuben-nipr, ser com
corpo humano, mas asas e ps de morcego.
A criatura desceu. Como no sabia falar a lngua dos homens, comeou a acari-
ci-lo, para demonstrar suas intenes amistosas. Mas sua ternura se expressava
atravs de mos frias e unhas compridas, que zeram ccegas no homem. Ele deu a
primeira risada.
Levado para a caverna, uma espcie de casa alta de pedra, onde viviam os morce-
gos, o homem reparou que no havia nenhum objeto no cho coberto de excremen-
tos dos morcegos, que cavam pendurados no teto. As paredes eram totalmente
adornadas com pinturas e desenhos.
Os antries receberam-no com mais carinhos; ele mal podia agentar, de tanto
sentir ccegas e de tanto rir. Quando cou sem foras, desmaiou. Muito tempo de-
pois, voltou a si, conseguiu fugir e retornou aldeia.
Sonata das boas maneiras
|
I,
Os ndios caram indignados ao saberem o tratamento a que ele tinha sido subme-
tido. Organizaram uma expedio punitiva e tentaram asxiar os morcegos enquanto
dormiam, queimando um monte de folhas secas na gruta, cuja entrada haviam previa-
mente fechado. Mas todos os animais escaparam por uma abertura que havia no alto
do teto, exceto um lhote, que foi capturado.
Foi muito difcil cri-lo na aldeia. O animal aprendeu a andar, mas foi preciso fazer
para ele um poleiro onde ele se pendurava pelos ps noite para dormir de ponta-
cabea. Logo ele morreu.
O guerreiro indgena despreza a risada e a considera, como as ccegas, coisa de
mulheres e crianas. (Banner 1957: 60-61).
O mesmo motivo pode ser encontrado na cosmologia dos Guarayo da Bol-
via: no caminho que os leva ao Grande Antepassado, os mortos tm de pas-
sar por vrias provas, uma das quais consiste em ccegas feitas por um coat
(Ateles paniscus) de unhas pontudas. A vtima que rir devorada (M

). Tal-
vez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que con-
sideram um comportamento feminino (Pierini I,Io: ,,; n. I).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
conrmado por um mito dos Tacana (M
`
), tribo tambm boliviana. Refe-
re-se a uma mulher casada, sem saber, com um homem morcego que teme a
luz. Por isso, ele se ausenta durante o dia, sob o pretexto de trabalhar na roa.
noite, ele anuncia sua volta tocando flauta. Ele acaba sendo morto pela pr-
pria mulher, irritada com a atitude de um morcego que a olhava e ria, no qual
ela no reconhece o marido (Hissink-Hahn: :8,-,o).
Os Apinay tm um mito anlogo aos dos Kayap, embora o tema do riso
no aparea (M
`
). Mas nele reencontramos a gruta dos morcegos com a
abertura no topo; a concluso, relatando o triste m do pequeno morcego
capturado, a mesma. Na verso apinay, os morcegos so inimigos dos
homens, atacam-nos e quebram-lhes o crnio com machados cerimoniais
em forma de ncora. Os animais defumados conseguem fugir, mas deixam
para os homens grande quantidade de machados rituais e adereos (Nim.
I,,,: I,,-8o; C. E. de Oliveira I,,o: ,I-,:).
Segundo um outro mito apinay (M

), os machados tinham sido levados


pelas mulheres, quando elas se separaram dos homens, depois de eles terem
matado o jacar, que era amante delas. Um dos machados faz falta na aldeia
masculina e dois irmos conseguem obt-lo da irm (Nim. I,,,: I,,-,,).
Mas restrinjamo-nos aos morcegos. notvel que, nos dois mitos j em
que aparecem, seu papel consista em abrir o ou os heris, seja fazendo-os
explodir de rir, seja quebrando-lhes o crnio. Embora sua conotao seja
I,o
|
Segunda parte
indubitavelmente sinistra, os morcegos sempre aparecem como donos dos
bens culturais, como o jaguar em outros mitos j. Esses bens so pinturas
rupestres
8
ou machados rituais (cf. Ryden I,,,); e talvez instrumentos musi-
cais, no mito tacana.
M45 TERENA: ORI GEM DA LI NGUAGEM
Depois de tirar os homens das entranhas da terra, o demiurgo Orekajuvakai quis faz-
los falar. Mandou que eles se colocassem em la, um atrs do outro, e convocou o
pequeno lobo para faz-los rir. Ele fez todo tipo de macaquices (sic), mordeu a prpria
cauda, mas nada aconteceu. Ento Orekajuvakai chamou o pequeno sapo vermelho,
que divertiu a todos com seu andar cmico. Na terceira vez em que ele passou ao
longo da la, os homens comearam a falar e rir s gargalhadas... (Baldus 1950: 219).
M46 BORORO: A ESPOSA DO JAGUAR (parcial; cf. adiante, p. 205, n. 14).
Um ndio deu a lha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela cou grvida e, como o
dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela
no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de
uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta faz-la rir. A
mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imediata-
mente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana
com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais
Bakororo e Itubore (Colb. & Albisetti 1942: 193).
Um mito anlogo (M

) dos Kalapalo do alto Xingu transforma o episdio


do riso no de um peido emitido pela sogra, do qual ela acusa a nora (Baldus
I,,8: ,). Teramos, assim:
Sonata das boas maneiras
|
I,I

8
.
As almas dos Gorotire vo para a Casa de Pedra; Tivemos oportunidade de visitar
aquele lugar muito interessante, situado nos campos do rio Vermelho. Depois de passar-
mos longas e penosas horas escalando uma serra alta e pedregosa, avistamos, ultrapas-
sando os topos das rvores, as colunas de um verdadeiro templo florestal, alvo e resplan-
decente ao sol do meio-dia. A Casa de Pedra (kn kikr), longe de encantada, obra da
Natureza, lavrada numa enorme rocha branca. Quatro leiras de colunas suportam a
abbada, em cujas sombras piam hordas de morcegos, sempre associadas na mente dos
ndios com men karon [acerca desse termo, cf. p. Ioo]. As paredes do labirinto de naves e
transeptos contm alguns desenhos, atribudos a men karon, mas que so simplesmente
o resultado do trabalho paciente de um escultor primitivo. Vem-se guras de sapo, de
ps de ema, desenhos de escudos divididos por cruzes...(Banner I,oI: I-:).
M

obrigatrio/proibido +
alto/baixo +
interno/externo +
Num mito guianense (M

), uma mulher levada ao cu porque no conse-


guiu deixar de rir diante do espetculo de pequenas tartarugas danando um
bal (Coll I,o,-o8: 8o).
M49 MUNDURUCU: A ESPOSA DA COBRA
Uma mulher era amante de uma cobra. Alegando que ia colher frutos da sorveira
(Couma utilis), ela ia todos os dias floresta para encontrar a cobra, que morava exa-
tamente numa dessas rvores. Eles faziam amor at o anoitecer e, quando chegava a
hora de se despedirem, a cobra derrubava frutos em quantidade suciente para en-
cher o cesto da mulher.
Desconado, o irmo da mulher, que cara grvida, foi espion-la. Sem ver seu
amante, ouviu-a gritar:No me faa rir tanto, Tupasherb (nome da cobra)! Voc me
faz rir tanto que chego at a mijar! Finalmente, o irmo viu a cobra e a matou...
Mais tarde, o lho da mulher com a cobra vingaria o pai (Murphy 1958: 125-26).
M50 TOBA-PI LAGA: A ESPOSA DA COBRA
Havia uma vez uma jovem cujo sangue menstrual no parava de correr. Sua mens-
truao no acaba nunca?, perguntavam-lhe. S quando meu marido est aqui.
Mas ningum sabia quem era o marido dela. Alm disso, a jovem ria sem parar.
Finalmente descobriram que ela cava o tempo todo sentada em sua casa, bem
em cima de um buraco ocupado pelo marido, o pton. Preparam uma armadilha para
ele e ele morreu. Quando a moa deu luz seis pequenas cobras, elas tambm foram
mortas. A moa se transformou em iguana (Mtraux 1946: 65-66).
Uma observao acerca deste ltimo mito. O fluxo menstrual da herona s
pra, diz ela, quando o marido est l, ou seja, quando as circunstncias
fazem com que ela que, de certo modo, tampada. Pois as moas da cobra
apresentam, na Amrica do Sul, uma caracterstica notvel: so normalmente
abertas. A herona de um mito bororo j resumido (M
`
) havia sido aciden-
talmente fecundada pelo sangue de uma cobra que o marido tinha matado
na caa. E o lho cobra que ela assim concebe dialoga com ela, sai de seu ven-
tre e retorna quando quer (cf. p. I,I). A mesma indicao aparece num mito
I,:
|
Segunda parte
tenetehara (M

): o lho da amante da cobra deixa o tero materno todas as


manhs e volta noite. O irmo da mulher a aconselha a se esconder e mata
o rebento (Wagley & Galvo I,,: I,). Segundo um mito warrau (M
`
), o
prprio amante que a mulher carrega no corpo, que sai dele de tempos em
tempos, para subir nas rvores frutferas e abastec-la (Roth I,I,: I,-)
A srie mtica que acaba de ser considerada permite, portanto, estabelecer
uma ligao entre o riso e diversas modalidades de abertura corporal. O riso
abertura; ele causa de abertura; ou a prpria abertura aparece como uma
variante combinatria do riso. No , portanto, surpreendente que as cce-
gas, causa fsica do riso (M
`
, M
`
, M

, M

), possam ser substitudas por


outras causas, igualmente fsicas, da abertura corporal:
M53 TUKUNA: O GENRO DO JAGUAR
Um caador perdido chega casa do jaguar. As lhas do jaguar convidam-no a entrar
e lhe explicam que o macaco que estava perseguindo o animal de estimao delas.
Quando o jaguar volta, sente o odor de carne humana, e sua mulher esconde o caa-
dor sob o teto. O jaguar, que trazia um caititu para o jantar [cf. p. 110], manda que o
homem, tremendo de medo, lhe seja apresentado, lambe-o da cabea aos ps, retira
sua prpria pele, assume a forma humana e conversa vontade com seu convidado,
antes do jantar.
Nesse meio tempo, a mulher do jaguar avisa o caador, em segredo, que a carne
ser bem apimentada e que, ao comer, ele no deve demonstrar contrariedade. O jan-
tar realmente lhe queima a boca, mas o homem consegue, a muito custo, esconder
seu sofrimento. O jaguar ca encantado, cumprimenta-o e lhe mostra o caminho da
aldeia.
Mas o caador se perde e volta para a casa do jaguar, que lhe indica um outro
caminho; ele se perde novamente e volta. As lhas do jaguar lhe propem casa-
mento: o homem concorda e o jaguar aceita.
Um dia, muito tempo depois, ele volta para visitar os parentes. Sua me nota que
ele havia se tornado arisco e que seu corpo estava comeando a car coberto de man-
chas, como o jaguar. Ela termina a pintura com carvo em p. Ele corre para a floresta
e suas mulheres humanas procuraram-no por toda parte. Nunca mais ele foi visto
(Nim. 1952: 151-52).
Por dois eixos de simetria diferentes, este mito se liga, de um lado com
inverso dos sexos , ao mito ofai da mulher do jaguar (M

), e, do outro,
ao mito mundurucu (M
`
) que se refere, como este, a um estrangeiro que se
tornou genro do jaguar. Neste ltimo caso, os sexos se mantm, mas assisti-
Sonata das boas maneiras
|
I,,
mos a uma dupla transformao: de veado (M
`
), o heri se transformou em
homem (M
`
), e o teste a que submetido no mais consiste em ccegas para
provocar riso (M
`
), mas em comida apimentada, para arrancar reclamaes
(M
`
). Alm disso, o veado no come a comida do jaguar (que lhe hom-
loga: carne de veado), ao passo que o homem come a comida do jaguar, em-
bora ela lhe seja heterloga (intragvel, porque temperada demais). Em con-
seqncia disso, o homem se identica denitivamente ao jaguar, ao passo
que o veado se separa denitivamente dele.
Desse isomorsmo entre os dois mitos, que mereceria um estudo parte,
resulta que o riso provocado pelas ccegas e o gemido arrancado pela pimen-
ta podem ser tratados como variantes combinatrias da abertura corporal e,
neste caso, mais especicamente da abertura oral.
Finalmente, para encerrar a questo do riso, deve-se notar que, na Am-
rica do Sul (assim como em outras regies do mundo), certos mitos correla-
cionam o riso e a origem do fogo de cozinha, o que nos fornece uma garantia
suplementar de que, detendo-nos na questo do riso, no nos afastamos de
nosso assunto:
M54 TUKUNA: ORIGEM DO FOGO E DAS PLANTAS CULTIVADAS (parcial; p. 205-06, infra)
Antigamente, os homens no conheciam nem a mandioca-doce nem o fogo. Uma
velha havia recebido das formigas o segredo da mandioca, e seu amigo, o pssaro
noturno (um curiango: Caprimulgus sp.), lhe fornecia o fogo, que ele guardava escon-
dido no bico, para cozinhar a mandioca, em vez de aquec-la ao sol ou sob as axilas.
Os ndios acham deliciosos os beijus da velha, e querem saber a receita. Ela diz
que simplesmente os cozinha ao calor do sol. O pssaro acha muita graa da mentira,
d uma gargalhada, e todos vem as chamas saindo de seu bico. Abrem-no fora e
roubam-lhe o fogo. Desde ento, os curiangos tm o bico grande (Nim. 1952: 131).
9
Embora o motivo do riso no aparea explicitamente, convm introduzir
agora um mito bororo referente origem do fogo, que permitir relacionar as
consideraes que precedem ao cerne de nossa argumentao.
I,
|
Segunda parte


.
Em lngua geral, o Caprimulgus (me de lua) se chama urutau, yurutahy etc.,boca
grande. Um texto amaznico compara essa boca a uma vulva (Barbosa Rodrigues
I8,o: I,I-,:), o que fornece a chave de equivalncia com certos mitos guianenses sobre
a origem do fogo, que uma velha guardava na vagina. [n.t.: O curiango, ou urutau,
personagem central de outro livro de Lvi-Strauss dedicado aos mitos americanos, A
oleira ciumenta (I,8o)].
M55 BORORO: ORI GEM DO FOGO
Antigamente, o macaco era igual aos homens: no tinha plos, andava de canoa,
comia milho e dormia numa rede.
Um dia, navegando junto com o pre (Cavia aperea), ele cou inquieto ao v-lo
comendo avidamente o milho espalhado no fundo da canoa, pois eles estavam vol-
tando da roa: No faa isso, seno vai furar o barco, entrar gua e voc com certeza
no vai se salvar. Se inundar o barco ter que pular ngua e os dourados vo devor-
lo. Mas o pre continuava roendo o milho e aquilo que o macaco tinha previsto acon-
teceu. Como ele nadava muito bem, conseguiu enar a mo nas brnquias de um
peixe e, agitando-o, chegou sozinho margem.
Pouco depois, ele encontra o jaguar, que ca maravilhado com o peixe e se con-
vida para jantar com ele. Mas, pergunta o jaguar, onde est o fogo?O macaco mos-
tra-lhe o sol que baixava no horizonte, espalhando a luz avermelhada, e diz Olhe, ele
resplandece l muito vermelho; v busc-lo.
O jaguar empreende uma longa caminhada, volta e reconhece seu fracasso. Mas
olhe, repete o macaco, olhe como resplandece vermelho e chamejante! Corra, v at
l novamente, mas v se chega de verdade at o fogo para que possamos cozer nosso
peixe. E l foi o jaguar correndo.
Ento, o macaco inventa a tcnica de produo do fogo, que consiste em girar um
galho apoiado sobre outro, e que os homens aprenderam depois com ele. Acende
uma fogueira, assa o peixe e o come todo, exceto as espinhas. Depois ele trepa numa
rvore dizem que era um jatob e ca bem l no alto.
Quando o jaguar volta, exausto, percebe que o macaco lhe pregou uma pea e ca
indignado: Mas veja o que fez aquele perverso![...] Agora vou mat-lo a dentadas!
Aonde foi aquele malvado?.
Primeiro, o jaguar come os restos do peixe, tenta seguir o rastro do macaco, mas
no encontra nada. O macaco assobia uma vez, e outra. Finalmente, o jaguar avista o
macaco e pede-lhe que desa, mas ele se nega a descer, com medo de que o jaguar o
mate, apesar de suas promessas. O jaguar provoca ento uma ventania, que sacode a
rvore; o macaco se agarra a ela, comea a perder as foras e ca preso apenas por
uma das mos. Meu amigo, grita o macaco, abra a boca para mim, pois minha mo
est prestes a se soltar. O jaguar abre bem a boca, e o macaco, despencando, desapa-
rece nela. Ele chega barriga da fera. E o jaguar, rugindo e lambendo os beios, pene-
tra na floresta.
Mas ele no se sente confortvel, pois o macaco se agita dentro de sua barriga, e
incomoda muito. Pede ao macaco para se comportar, mas ele no pra. Finalmente,
o macaco pega sua faca, abre a barriga do jaguar e sai. Tira a pele do jaguar agoni-
zante, corta-a em tiras e usa-as para enfeitar a cabea. Encontra um outro jaguar,
Sonata das boas maneiras
|
I,,
com intenes hostis. O macaco lhe mostra seus adornos, e, quando o jaguar per-
cebe que seu interlocutor um matador de jaguares, ca apavorado e foge (Colb. &
Albisetti 1942: 215-17).
Antes de abordar a anlise desse mito capital,
10
faremos algumas observaes
preliminares. O pre aqui o companheiro imprudente, teimoso e azarado do
macaco. Morre por sua gula, que provoca a perfurao da canoa (isto , a aber-
tura de um objeto manufaturado, que pertence cultura, em vez de cf. M

um corpo fsico, que pertence natureza). Assim, o pre se encontra a meio


caminho entre as sentinelas, negligentes dos mitos toba-mataco M
`
, M
``
(que
so tampados; adormecidos, surdos ou mudos) e o heri imprudente do mito
warrau M
`
(que explode numa gargalhada), mas, ao mesmo tempo, em posi-
o excntrica (cultura, em vez de natureza; e alimento vegetal, que ele mesmo
come, afetando um objeto exterior, em vez de alimento animal peixe ou
carne , comido por outrem, e afetando o prprio corpo).
Entre os Ofai, que foram antigamente vizinhos meridionais dos Bororo,
o pre aparece num mito como o introdutor, entre os homens, do fogo e da
culinria (papel destinado ao macaco, companheiro do pre, no mito bororo):
M56 OFAI : ORI GEM DO FOGO
Antigamente, a me do jaguar era a dona do fogo. Os animais combinaram roubar
um tio. O primeiro a tentar o tatu: ele vai at a casa da velha, diz que est com frio
e pede para se aquecer. Ele faz ccegas embaixo dos braos da velha, a m de ador-
mec-la, e ao sentir os msculos dela relaxados pega um tio e sai correndo. A velha
acorda e assobia para avisar o lho, o jaguar, que alcana o tatu e recupera o tio.
A mesma desventura ocorre com a cutia, depois com o tapir, o macaco, o bugio,
enm, com todos os animais. Caberia ao pre, animal insignicante, sair vitorioso
onde todos tinham fracassado.
Mas o pre age diferentemente de todos. Ele chega casa do jaguar e, sem meias
palavras, diz:Bom dia, v, como vai? Eu vim buscar o fogo. Ele pega um tio, pendura-
o no pescoo e vai embora (comparar: Mataco, in Mtraux 1939: 52-54; 1946: 109-10).
I,o
|
Segunda parte

:o
.
Que pode ser encontrado na Guiana, sob a forma de vestgio, como um episdio
entre outros, cujo conjunto forma a gesta mais que o mito do heri Konewo: ao
pr-do-sol, Konewo estava sentado beira de um rio. Um jaguar apareceu e lhe pergun-
tou o que ele estava fazendo:Estou quebrando madeira para o fogo, respondeu Konewo,
mostrando uma estrela que brilhava acima de uma rvore morta. Ento disse ao jaguar:
V buscar aquele fogo para acender o nosso!. O jaguar foi, andou, andou, mas no
achou o fogo. Enquanto isso, Konewo fugiu (K.G. I,o,: II).
Avisado pelo assobio da me, o jaguar tenta interceptar o pre, que consegue
evit-lo. O jaguar se lana ao seu encalo, mas o pre tem vrios dias de vantagem.
Finalmente, o alcana na outra margem do Paran. Vamos conversar, diz o pre ao
jaguar. Agora que voc no tem mais o fogo, vai precisar encontrar outro jeito de
sobreviver. Enquanto isso, o tio (que, pelo que vem em seguida, parece mais uma
lasca de madeira) continua queimando, e ca cada vez mais leviano para carregar.
O pre um animal enganador. J o era naquele tempo; e assim conseguiu enga-
nar o jaguar, dizendo-lhe que nenhuma comida era mais saudvel do que a carne
crua e sangrenta. Est bem, diz o jaguar, vamos tentar; e d uma patada no foci-
nho do pre, que cou curto como at hoje. Finalmente convencido pelo pre (res-
ponsvel, assim, pelo perigo que o jaguar atualmente representa para os homens) de
que havia outras caas, o jaguar lhe d um curso de culinria: Se oc est apurado
s moquear: s fazer um braseiro, armar um pau por cima e pr a carne ali... Se oc
tem muito tempo, ento assa ela; faz um buraco no cho, acende bastante fogo ali e
pe a carne dentro. Tapa ela com folha de pind mesmo, pe a terra por cima e umas
brasas por cima da terra. Durante essas explicaes, o tio se consome e se apaga.
Ento o jaguar ensina o pre a fazer fogo, e o pre sai pelo mundo, acendendo
fogo por toda parte. O fogo se espalha, chegando at a sua aldeia, onde o pre rece-
bido com festa pelo pai e pelos outros habitantes. Nas matas, ainda se pode ver as
queimadas que o pre fez (Ribeiro 1951: 123-24).
Esse mito ofai faz uma transio, como vemos, entre o mito bororo de in-
veno do fogo pelo macaco, companheiro de um pre, e os mitos j de roubo
do fogo do jaguar pelos homens, auxiliados por animais, ou transformados
em animais. Com efeito, o pre rouba o fogo do jaguar (como os animais dos
mitos j) e, tendo-o perdido, ensina aos homens a tcnica de produo de
fogo, como o macaco do mito bororo.
Ainda a respeito do pre, deve ter sido notado que o mito explica de pas-
sagem por que esse animal tem o focinho curto. O ponto importante, pois
vimos anteriormente (M

) que os Kayap distinguem o caititu do queixada


pelo comprimento do focinho. Uma observao de Vanzolini (I,,o-,8: Ioo)
sugere que os Timbira se orientam pela presena ou ausncia de cauda para
distinguir as vrias espcies de roedores. Duas espcies de roedores apare-
cem nos mitos que examinamos at o momento. O pre (Cavia aperea) o
pequeno companheiro do macaco (M

) ou o irmo caula dos animais


(M

); a cutia (Dasyprocta sp.) o irmo caula do heri no mito de refe-


rncia (M

). Alm disso, um mito kayap (M

; Mtraux I,oo: Io-I:) fala de


duas irms, das quais uma transformada em macaco e a outra, em paca
(Coelogenys paca). Diz um zologo que a Dasyprocta sp. a espcie mais
Sonata das boas maneiras
|
I,,
importante como fonte de alimento durante o ano todo; e que a Coelogenys
paca uma das caas mais apreciadas (Gilmore I,,o: ,,:). A cutia (Dasy-
procta) pesa de dois a quatro quilos, e a paca chega a pesar dez quilos. Sabe-
mos pelo mito ofai (M

) que o pre considerado um animal minsculo, o


mais insignicante de todos. Parente prximo da cobaia, mede de vinte e
cinco a trinta centmetros de comprimento e, no sul do Brasil, raramente
considerado como alimento (Ihering I,o, art.Pre).
Reunindo todos esses elementos, car-se-ia tentado a estabelecer entre
duas espcies de roedores, ou entre uma espcie de roedor e uma espcie de
macaco, uma relao anloga que os mitos estabelecem entre duas espcies
de porcos. A oposio entre longo e curto (aplicada ao focinho e ao plo dos
porcos, cf. M

, M

e p. ,) serviria igualmente para opor dois grupos, por ou-


tros aspectos associados; macaco e pre (M

), macaco e paca (M

) e, devido
a suas posies similares em M

, M

e M
`
, cutia e pre... mas no sabemos
com preciso se a oposio se baseia no tamanho relativo, no comprimento
do focinho, na presena ou ausncia de rabo. De qualquer modo, ela existe, j
que um mito mundurucu (M

) explica como os animais zeram vaginas nas


mulheres, no tempo em que elas no as tinham. As vaginas feitas pela cutia
eram longas e estreitas, as da paca, arredondadas (Murphy I,,8: ,8).
Se a hiptese (na qual avanamos aqui com muita prudncia) fosse con-
rmada, poderamos estabelecer uma equivalncia com os mitos de origem
dos porcos-do-mato, sob a forma;
a) ungulados:
queixada (IIo cm) > caititu (,o cm)
focinho: longo curto
plo: longo curto
b) roedores:
paca (,o cm) > cutia (,o cm) > pre (,o cm) > rato (Cercomys)
focinho curto
(Ofai)
sem rabo
11
sem rabo... ... rabo comprido
(Timbira)
vagina ... vagina
arredondada... comprida
(Mundurucu)
I,8
|
Segunda parte
a) Caa grande: (queixada : caititu) : : (longo : curto)
b) Caa mida: (macaco : roedores x, y) : : (roedor x : roedor y) : : (longo : curto).
Sob esse ponto de vista, poderamos ento tratar o grupo que acaba de ser
examinado como uma transformao enfraquecida daquele que contm os
mitos de origem dos porcos-do-mato, o que permitiria reunir estes ltimos,
por uma ligao suplementar, ao grupo dos mitos sobre a origem do fogo. A
oposio entre a caa grande e mida , alis, diretamente dada por esses mi-
tos. Os Mundurucu dizem de Karusakaibe, responsvel pela origem dos por-
cos, que antes dele s existia a caa menor, e que ele fez surgir a caa grande
(Tocantins I8,,: 8o). A concepo do par queixada-caititu sob a forma de
uma dupla de oposies conrmada por um comentrio de Cardus (I88o:
,o-o,), de inspirao manifestamente indgena.
Essa busca iria levar-nos mais longe do que podemos ir nos limites que
nos impusemos, e preferimos, portanto, demonstrar a ligao entre os dois
grupos de mitos de origem do fogo (roubado do jaguar ou ensinado pelo
macaco ou pelo pre),
12
utilizando um mtodo mais direto.
Sonata das boas maneiras
|
I,,

::
.
Como explica um mito yurukar (Barbosa Rodrigues I8,o: :,,). Cf. tambm o
nome da paca em lngua tunebo: btara,o sem rabo(Rochereau I,oI: ,o). Sobre o rabo
da cutia, Ihering observa (art.Cutia) que to rudimentar que quase no aparece nos
Dasyprocta aguti e D. azarae. No entanto, uma espcie amaznica menor, D. acouchy,
possui rabo mais desenvolvido, de cerca de oito centmetros de comprimento e um
pincelzinho na ponta. Mas, mesmo em uma das duas primeiras espcies, os primeiros
observadores do Brasil notavam a presena de um rabo bem curto(Lry I88o, cap. x),
de apenas uma polegada de comprimento (Thevet, cap. x). Um conto amaznico
divide os animais em dois grupos: os que tm rabo (macaco, cutia) e os que, como o
sapo e o pre, no tm (Santa-Anna Nery I88,: :o,). A palavra bororo aki pio designa
qualquer quadrpede acaudado, como, p. ex., a capivara e a cutia(eb, v. I: ).
:i
.
Essa distino tpica dos dois grupos. O jaguar possui o fogo sub specie naturae:
ela o tem, pura e simplesmente. O macaco de M

o adquire sub specie culturae: inventa


a tcnica que permite produzi-lo. O pre ocupa uma posio intermediria, j que, em
seu caso, o fogo perdido e recuperado. Nesse sentido, note-se o paralelismo entre M

e um pequeno mito mataco (M

): o jaguar era dono do fogo e no o dava a ningum.


Um dia, a cobaia foi procur-lo e, com o pretexto de lhe dar um peixe, roubou-lhe um
pouco de fogo para que os ndios, que estavam pescando, pudessem cozinhar sua
comida. Quando os ndios foram embora, as brasas de sua fogueira incendiaram o
capim, e os jaguares foram logo apagar o fogo com gua. Eles no sabiam que os ndios
tinham levado um pouco de fogo (Nordenskild I,I:: IIo). Aqui tambm, por conse-
guinte, h dois fogos: um perdido, o outro, preservado.
Fica claro que o mito bororo de origem do fogo (M

) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M

a M
`
) so rigorosamente simtricos (quadro, p. IoI, ao lado).
Se a oposio macaco/pre pudesse ser interpretada, seguindo nossa hi-
ptese, como uma forma fraca da oposio queixada/caititu, teramos uma
dimenso suplementar, j que essa segunda oposio remete oposio
marido de irm/irmo de esposa, ou seja, relao entre os dois heris dos
mitos j. Mas h uma prova ainda mais convincente da validade de nossa
reconstruo.
A verso kayap-kubenkranken (M

) contm um detalhe por si s inin-


teligvel, que s o mito bororo (M

) pode elucidar. Os Kayap dizem que,


quando o jaguar levanta a cabea e descobre o heri sobre o rochedo, ela
cobre a boca. Ora, o macaco do mito bororo, no momento em que sente que
vai ter de se soltar, pede ao jaguar que abra a boca, e ele o atende. Ou seja, num
caso, uma conjuno mediatizada (e, portanto, salutar) que opera de baixo
para cima; e, no outro, uma conjuno-no-mediatizada (e, portanto, desas-
trosa) que opera de cima para baixo. O mito kayap , portanto, esclarecido
pelo mito bororo: se o jaguar kayap no tivesse tapado a boca com a pata,
o heri teria cado dentro dela e teria sido engolido isso precisamente o
que acontece com o macaco bororo. Num caso, o jaguar se fecha, no outro se
abre, comportando-se ora como as sentinelas surdas e mudas dos mitos toba-
mataco (M
`
, M
``
), ora como o irmo risonho (em vez de devorador) do mito
warrau (M
`
): aquele que, por se ter aberto, ele mesmo devorado.
Por outro lado, o mito bororo de origem do fogo ajuda a situar a posio
semntica do macaco, entre a do jaguar e a do homem. Como o homem, o
macaco se ope ao jaguar; como o jaguar, ele dono do fogo, que os homens
no conhecem. O jaguar o contrrio do homem; o macaco , antes, sua con-
trapartida. A personagem do macaco , assim, constituda com os fragmentos
tomados ora a um termo, ora ao outro. Certos mitos permutam-no com o ja-
guar (M
`
); outros, como o que acaba de ser analisado, permutam-no com o
homem. Finalmente, encontra-se por toda parte o sistema triangular com-
pleto: os Tukuna explicam num mito (M

) que o dono dos macacostinha a


forma humana, embora pertencesse a uma raa de jaguares (Nim. I,,:: I,).
Considerando o conjunto dos mitos relativos ao riso, chama a ateno uma
aparente contradio. Quase todos atribuem ao riso conseqncias desastro-
sas, das quais a mais freqente a morte. Apenas alguns associam-no a acon-
tecimentos positivos: aquisio do fogo de cozinha (M

), origem da lingua-
gem (M

)... o momento de lembrar que os Bororo distinguem duas espcies


de riso: aquele que resulta de uma simples provocao fsica ou moral e o riso
triunfal da inveno cultural (M
`
). De fato, a oposio natureza/cultura sub-
Ioo
|
Segunda parte
jaz todos esses mitos, como j observamos em relao queles que apresen-
tam morcegos (M

, M
`
). Esses animais encarnam, com efeito, uma disjuno
radical da natureza e da cultura, bem ilustrada por sua gruta sem nenhuma
moblia e, portanto, reduzida a paredes ricamente ornamentadas, que con-
trastam com o solo coberto de excrementos (M

). Alm disso, os morcegos


monopolizam os smbolos da cultura: pinturas rupestres, machados rituais.
Com seus carinhos e ccegas, provocam um riso natural, puramente fsico e,
de certo modo, em vo. Um riso, portanto, propriamente assassino, que
desempenha, alis, o papel de variante combinatria da abertura de crnios a
machadadas em M
`
. A situao exatamente inversa de M

, em que um
heri civilizador abre os homens levando-os ao espetculo, para que eles
possam se expressar atravs da linguagem articulada que ignoram os morce-
gos (M

), aos quais s resta a possibilidade de uma anticomunicao.


Sonata das boas maneiras
|
IoI
M

{
animal (>)
isolado
M

a
{
homem (<)
M
`
isolado
encontro
com o jaguar
mediao negativa macaco-jaguar
M

{
: animais:
M

a
{
: homens:
M
`
macaco > pre
homem a > h. b
aventura
aqutica
aventura
terrestre
macaco,
dono do fogo
virtual
jaguar,
dono do fogo
atual
macaco, dono dos
objetos culturais (canoa,
bastes de fogo, faca)
jaguar, dono dos
objetos culturais (arco,
tocha, algodo ado)
animal (<)
audacioso demais
homem (<)
medroso demais
animal (<) sai
de cena (morto)
homem (>) sai
de cena (vivo)
I) alimento aqutico
(peixe) oferecido e
recusado pelo macaco;
|
:) o jaguar
engole o
macaco
I) alimento areo (pssa-
ros) exigido pelo
jaguar e concedido;
|
:) o jaguar evita
engolir o
homem
mediao positiva jaguar-homem
M

{
M

a
{
M
`
o macaco faz com que o
jaguar tome o reflexo
(= sombra do fogo) pelo fogo
o homem no faz com que
o jaguar tome a sombra
pela presa
Io:
|
Segunda parte
M

{
M

a
{
M
`
M

{
M

a
{
M
`
jaguar
ogro
jaguar
provedor
conjuno
imposta
conjuno
negociada
macaco na barriga
do jaguar
homem nas costas
do jaguar
macaco no alto,
jaguar embaixo
homem no alto,
jaguar embaixo
I jaguar morto, o
outro partindo
I jaguar morto, o
outro abandonado
pele tirada do jaguar
(objeto natural)
fogo tirado do jaguar
(objeto cultural)
: jaguares (sexo
no denido)
: jaguares
(I macho, I fmea)
ii
.
Sinfonia breve
primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais apa-
rentes, deixamos aqui e ali alguns os pendentes que devem ser atados antes
que se possa armar que, como acreditamos, todos os mitos j examinados
tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compuse-
mos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em
quatro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M
`
); ele contm o riso quando
lhe fazem ccegas (M
`
) ou quando lhe apresentam uma comdia (M

a M
`
).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm o
riso quando seu interlocutor gesticula (M
`
, M
`
, M

) ou fala de modo (M

)
ridculo. Ele no resiste quando lhe fazem ccegas (M

). Ou no consegue
evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao mastigar
(M

); abrir as orelhas quando ouve, ouvindo assim o chamado dos fantas-


mas (M

). Ou, ainda, ele no consegue deixar de abrir seus esfncteres, ou


Sinfonia breve
|
Io,
porque ri com muito vigor (M

, M

), ou porque como no mito de refe-


rncia tem os fundilhos devorados (M

); ou nalmente, porque um pei-


dmano assassino (M

).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, pri-
meiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um compor-
tamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M
`
, M
`
); e de heris gulosos, que no podem evacuar normal-
mente o alimento que contm e que permanecem, portanto, fechados
(M
`
) ou condenados a uma forma letal de evacuao (M

); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados) sur-
dos ou (cam) mudos (M
`
, M
``
). Huxley (I,,o: I,-,o) sugeriu que o pro-
cesso digestivo assimilvel, no plano do mito, a uma obra da cultura, e que,
por conseguinte, o processo inverso, ou seja, o vmito, corresponde a uma
regresso da cultura natureza. H certamente algo de verdadeiro nessa
interpretao, mas, como de regra na anlise mtica, no se pode genera-
liz-la para alm de um contexto particular. So conhecidos muitos casos, na
Amrica do Sul e alhures, em que o vmito tem uma funo semntica exa-
tamente inversa: meio de transcender a cultura, em vez de sinal de um retor-
no natureza. Por outro lado, convm acrescentar que a digesto se ope,
nessa perspectiva, no apenas ao vmito, mas tambm ocluso intestinal,
sendo o primeiro uma ingesto invertida, e a segunda, uma excreo impe-
dida. A mulher do mito bororo (M

) exala os peixes sob a forma de doenas,


na impossibilidade de evacu-los; o menino guloso de um conto bororo
(M
`
) perde a linguagem, pois no consegue vomitar os frutos assados nas
cinzas que engoliu. Os ancestrais terena (M

) a adquirem, pois o riso desla-


cra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingstica: deixando-se desmascarar em silncio (M

, M

,
M
`
), cuspindo no cho (M

, M

) ou assobiando (M
``
, M

).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da aber-
tura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
Io
|
Segunda parte
(boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra, vagina);
13
e nalmente,
a abertura se traduz ora por uma emisso (rudo, excreo, exsudao, exala-
o), ora por uma recepo (rudo).
Chegamos, assim a um esboo de sistema:
M

M
`
alto ouvir mastigar rir rir gemer
demais ruidosamente
suar
baixo evacuar peidar urinar,
s/ digerir menstruar
Se a oposio alto/baixo for recortada por uma segunda oposio, ante-
rior/posterior, e se estabelecermos, desse ponto de vista:
boca : orelha : : vagina : nus,
o quadro acima pode ser simplicado:
M

M
`
alto (+) / baixo () + + + + , +
anterior (+) / posterior () + + + + +
emisso (+) / recepo () + + + , + +
(Embora coloquem o problema em termos formalmente idnticos, M

e M
`
diferem quanto soluo, j que, em M
`
, o heri consegue se manter em
silncio apesar de a comida do jaguar queimar-lhe a boca, e, em M

, o heri
faz rudo ao comer, pois a comida do jaguar bem passada e estala.)
segundo movimento: bororo
Voltemos aos mitos reunidos na primeira parte. O que h de comum entre o
mito de referncia (M

) e o grupo j sobre a origem do fogo (M

a M
`
)?
Sinfonia breve
|
Io,

:
.
Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M
`
) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se trans-
forma em bicho-do-ppara faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a aparn-
cia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se joga
sobre ela e a violenta (K.G. I,Io: . Cf. tambm adiante, M

).
primeira vista, apenas o episdio do desaninhador de pssaros. De resto, o
mito bororo comea com uma histria de incesto, que no aparece explicita-
mente nos mitos j. Em compensao, estes so construdos em torno da
visita ao jaguar dono do fogo, qual se atribui a origem da coco dos ali-
mentos; e no se encontra nada de semelhante no mito bororo. Uma anlise
apressada levaria a concluir que o episdio do desaninhador de pssaros foi
emprestado, ou pelos Bororo ou pelos J, e inserido, por uns ou pelos outros,
num contexto inteiramente diferente de seu contexto de origem. Os mitos
seriam, portanto, feitos de peas e pedaos.
Propomo-nos a demonstrar que, muito pelo contrrio, trata-se em todos
os casos do mesmo mito, e que as divergncias aparentes entre as verses
devem ser tratadas como outros tantos produtos das transformaes que
ocorrem no seio de um grupo.
Em primeiro lugar, todas as verses (bororo: M

; e j: M

a M
`
) evocam o
uso de arco e flechas, confeccionados com galhos. Algumas do a entender que
a deve ser vista a origem das armas de caa, ainda, como o fogo, desconheci-
das pelos homens, de que o jaguar tambm detinha o segredo. O mito bororo
no contm o episdio do jaguar, mas a improvisao do arco e das flechas no
alto da parede rochosa, pelo heri perdido e esfomeado, atesta que essa criao
ou re-criao das armas de caa um motivo comum a todo o conjunto
considerado. Note-se, alis, que a inveno do arco e das flechas, na ausncia
do jaguar (ausente no mito), perfeitamente congruente com a inveno do
fogo pelo macaco, na ausncia (momentnea) do jaguar em M

, ao passo que,
segundo os mitos j, o heri recebe diretamente do jaguar (em vez de invent-
los) o arco e as flechas j confeccionados e o fogo j aceso.
Passemos divergncia mais grave. Todos os mitos j (M

a M
`
) se apre-
sentam como mitos de origem: a do fogo. Esse motivo parece totalmente au-
sente do mito bororo. Ser verdade?
Os autores de Os Bororos orientais fazem, duas vezes, uma observao
importante a respeito desse mito. Ele concerne, dizem, origem do vento e
da chuva (Colb. & Albisetti I,:: ::I, ,,). Alm disso, tecem consideraes
geolgicas sobre a eroso pluvial, a laterizao do solo, a formao de paredes
abruptas e das panelas cavadas em seu sop pelo fluxo de gua. Durante a
estao chuvosa, as panelas, normalmente cheias de terra, se enchem de gua
e lembram recipientes. Essa observao, que no remete a nenhum incidente
do mito (embora lhe sirva de preliminar), seria especialmente sugestiva se,
como ocorre freqentemente na obra, repetisse uma glosa do informante.
Com efeito, os mitos j, de que tentamos aproximar o mito de referncia, refe-
rem-se expressamente origem da culinria.
Ioo
|
Segunda parte
Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira ver-
so publicada de M

sugeria claramente o carter etiolgico (cf. p. ,,) e, em-


bora essa frase no aparea na segunda verso, o comentrio conrma que os
indgenas interpretam o mito desse modo. O mito bororo seria, portanto,
tambm um mito de origem, no do fogo, mas da chuva e do vento, que so
o texto claro quanto a isso o oposto do fogo, j que o apagam. Trata-
se, de certo modo, do antifogo.
H mais. Se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o da casa
em que se refugiou o heri,
14
este se encontra, momentaneamente, na situa-
o do jaguar: ele dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia tm de se
dirigir a ele para obter ties, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse
sentido, o mito bororo tambm se refere origem do fogo, embora o faa por
preterio. A diferena em relao s verses j estaria, ento, no modo mais
fraco com que esse motivo comum aqui tratado. O acontecimento se situa,
de fato, na durao histrica da vida da aldeia, em vez de ocorrer nos tempos
mticos, marcando a introduo das artes da civilizao. No primeiro caso, o
fogo perdido por uma coletividade restrita, que o possua anteriormente;
no outro caso, concedido a toda a humanidade, que no o conhecia. No
entanto, a verso krah (M

) apresenta uma frmula intermediria, j que a


humanidade (inteira) se v nela privada do fogo pelos heris culturais, que a
abandonam e levam o fogo.
15
A demonstrao acima seria reforada se se pudesse interpretar o nome
do heri do mito de referncia, Geriguiguiatugo, a partir de gerigigi,lenha, e
Sinfonia breve
|
Io,

:
.
A de sua av; me do pai, deve-se ento supor, ou o pai moraria na mesma casa, o
que no o caso. A verso em lngua bororo fornece, alis, o termo imarugo (Colb. &
Albisetti I,:: ,), que justamente o que designa a me do pai. A me da me seria
chamada imuga (eb, v. I: ,).
:,
.
curioso que uma forma intermediria entre os mitos j e bororo (que conrma,
por sua mera existncia, a possibilidade da passagem de um tipo para o outro) se
encontre muito distante do Brasil central e meridional, entre os Cuna do Panam. Seu
mito de origem do fogo (M

) refere-se ao jaguar, dono do fogo, de que os animais se


apossam fazendo cair uma chuva que apaga todas as fogueiras, exceto aquela que se
encontra exatamente sob a rede da fera. Um pequeno lagarto consegue pegar uma brasa
e urina sobre as restantes para apag-las. Depois atravessa o rio com seu furto. O jaguar
no consegue alcan-lo, pois no sabe nadar (Wassen I,,: 8-,). Em comum com os J,
portanto, tem o motivo do jaguar, dono do fogo. Com os Bororo, os do fogo conquistado
atugo,jaguar, ou seja, o jaguar da lenha, que conhecemos como um heri j,
ostensivamente ausente dos mitos bororo, mas que se delinearia em ligrana
na etimologia do nome atribudo a uma personagem que, como acabamos de
ver, preenche exatamente sua funo. Contudo, seria arriscado enveredar por
esse caminho, pois as transcries de que dispomos so duvidosas do ponto
de vista fonolgico. Alm disso, vericaremos adiante (p. :o) a exatido da
etimologia proposta por Colbacchini e Albisetti, sem que seja preciso excluir
a priori que o mesmo nome possa comportar vrias interpretaes.
Seja como for, no precisamos de provas suplementares para reconhecer
que o mito bororo pertence ao mesmo grupo que os mitos j e que est em
relao de transformao com eles. Essa transformao consiste em: I . ) um
enfraquecimento das oposies, no que diz respeito origem do fogo; :. ) uma
inverso do contedo etiolgico explcito, que aqui a origem do vento e da
chuva: antifogo; ,. ) a permutao do heri, que passa a ocupar o lugar reser-
vado ao jaguar nos mitos j: o dono do fogo; . ) uma inverso correlativa das
relaes de liao: o jaguar j o pai (adotivo) do heri, ao passo que o heri
bororo, cngruo do jaguar, um lho (verdadeiro) de um pai humano; ,.)
uma permutao (equivalente a uma inverso) das atitudes familiares: no
mito bororo, a me aproximada (incestuosa), o pai afastado (matador);
nas verses j, ao contrrio, o pai adotivo que aproximado: protetor da
criana, como uma me carrega-o, limpa-o, mata sua sede, alimenta-o e
contra a me que ele incita o lho a ferir ou matar , ao passo que a me
adotiva afastada, na medida em que tem intenes assassinas.
Finalmente, o heri bororo no um jaguar (embora exera discreta-
mente sua funo), mas diz-se que, para matar o pai, ele se transforma em
veado. Os problemas relativos posio semntica dos cervdeos na mito-
logia sul-americana sero discutidos alhures, e nos limitaremos a formular
a regra que permite transformar esse episdio num episdio correspon-
dente do grupo j. Este apresenta um jaguar de verdade, que no mata seu
lho falso (= adotivo), embora esse comportamento fosse condizente
tanto com a natureza do jaguar (carnvoro) quanto com a do heri (em
situao de presa). Inversamente, no mito bororo, um falso veado (o heri
disfarado) mata seu pai verdadeiro, embora esse comportamento esteja em
contradio com a natureza do veado (herbvoro) e com a natureza da
Io8
|
Segunda parte

negativamente, por supresso, graas chuva, e todos os fogos menos um, que se encon-
tra na casa do heri (neste caso, o jaguar), e o do lagarto (iguana), dono desse ltimo
fogo. Entre os Choco, o lagarto tambm dono do fogo (Wassen I,,,: Io8-Io). O epis-
dio do jaguar que no sabe nadar tambm se encontra entre os Kayu (M

).
vtima (caador espreita). Lembramos que a morte ocorre durante uma
caada comandada pelo pai.
Muitos mitos norte e sul-americanos colocam o jaguar e o veado em cor-
relao e oposio no seio de um par. Limitando-nos aqui a tribos relativa-
mente prximas dos Bororo, signicativo que os Kayu do sul do Mato
Grosso, cuja liao lingstica duvidosa,
*
faam do jaguar e do veado os
primeiros donos do fogo (M
`
: Schaden: Io,-:,). Essas duas espcies, aqui
associadas (mas no incio dos tempos), so opostas por um mito mundurucu
(M
`
). E mitos tukuna (M
`
), de que se conhecem equivalentes na Amrica
do Norte (especialmente entre os Menomini), explicam que os veados eram
antigamente jaguares antropfagos ou que heris transformados em veados
tornam-se, desse modo, capazes de desempenhar tanto o papel de vtima
como o de matador (Nim. I,,:: I:o, I:,, I,,).
terceiro movimento: tupi
Temos outras razes para admitir que o mito bororo se refere origem do
fogo, apesar de sua extrema discrio quanto a isso. Certos detalhes, que
devem ser considerados com ateno, parecem ser, de fato, o eco de outros
mitos relativos origem do fogo, que no apresentam, primeira vista,
nenhuma semelhana com os do grupo j e que provm de uma outra fam-
lia lingstica, a guarani.
Segundo os Apapocuva (M

), que viviam, em meados do sculo xix, no


extremo sul do Estado de Mato Grosso:
Certa vez o heri civilizador Nianderyquey ngiu que tinha morrido, de um modo to
realista que seu corpo comeou a apodrecer. Os urubus, que eram ento os donos do
fogo, juntaram-se em volta do cadver e acenderam um fogo para coz-lo. Assim que
eles o colocaram no meio das brasas, Nianderyquey se mexeu, afugentou os urubus,
pegou o fogo e o deu aos homens (Nim. 1914: 326-ss; Schaden 1955: 221-22).
A verso paraguaia do mesmo mito mais rica:
M65 GUARANI -MBY: ORI GEM DO FOGO
Depois de a primeira terra ter sido destruda por um dilvio, enviado para castigar
uma unio incestuosa, os deuses criaram uma segunda terra e para ela enviaram seu
Sinfonia breve
|
Io,

* Classicada como pertencente famlia guarani, tronco tupi-guarani. [n.t.]


lho anderu Papa Miri. Este fez surgirem novos homens, e tratou de lhes dar o fogo,
que apenas os feiticeiros-urubus possuam.
anderu explicou ao lho, o sapo, que se ngiria de morto, e que este deveria
pegar as brasas assim que ele, retomando os sentidos, as tivesse espalhado.
Os feiticeiros se aproximam do cadver e consideram-no apropriado para comer.
Com o pretexto de ressuscit-lo, acendem uma fogueira. O heri se mexe e se nge
de morto, alternadamente, at que os feiticeiros tenham acumulado uma boa quan-
tidade de brasa. O heri e o lho pegam as brasas e depositam-nas em dois pedaos
de madeira que serviro, a partir de ento, para produzir fogo por girao. Como puni-
o por seu comportamento antropfago, os feiticeiros sero urubus comedores de
carnia, que no respeitaro a coisa grande (o cadver) e que nunca alcanaro a
vida perfeita (Cadogan 1959: 57-66).
Embora os autores antigos no tenham notado esse mito entre os Tupinamb,
ele bastante freqente nas tribos de lngua tupi ou naquelas que sofreram
influncia tupi. Muitas verses provm da bacia amaznica: temb, tenete-
hara, tapirap, shipaya. Outras, do Chaco e do nordeste da Bolvia: choroti,
tapiet, ashluslay, guarayo. Esse mito tambm conhecido entre os Botocudo
(Nim. I,oa: III-I:), e entre os vizinhos dos Bororo, os Bakairi e os Terena.
Desde a Guiana at as regies setentrionais da Amrica do Norte, pode ser
encontrado em profuso, mas sob uma forma modicada, j que o tema do
roubo do fogo est ausente, sendo substitudo pela captura de uma lha de
abutres que o heri engana tomando a aparncia de carnia (cf. por exemplo
Simpson I,: :o8-o,, e a discusso geral de Koch-Grnberg I,Io: :,8-ss).
Eis, a ttulo de exemplo, trs verses tupi do mito de origem do fogo:
M66 TEMB: ORI GEM DO FOGO
Antigamente, o urubu-rei era dono do fogo e os homens tinham de secar sua carne
ao sol. Um dia, eles decidiram tomar o fogo e mataram um tapir. Quando seus restos
caram cheios de vermes, o urubu-rei desceu do cu com os seus. Tiraram as capas
de penas e apareceram sob forma humana. Acenderam um grande fogo, envolveram
os vermes em folhas e os puseram para assar [cf. Mbaf]. Os homens estavam escon-
didos perto da carnia e, aps uma tentativa fracassada, conseguiram roubar o fogo.
(Nim. 1915: 289).
M67 SHI PAYA: ORI GEM DO FOGO
Para tirar o fogo de uma ave de rapina que o possua, o demiurgo Kumaphari ngiu
I,o
|
Segunda parte
morrer e apodrecer. Os urubus devoraram seu cadver, mas a guia havia colocado o
fogo num local seguro. Ento o demiurgo nge morrer sob a forma de um cabrito; o
pssaro no se deixa enganar. Kumaphari nalmente se transforma em dois arbus-
tos, onde a guia resolve depositar o fogo. O demiurgo pega o fogo, e a guia con-
sente em lhe ensinar a arte de produzir o fogo por frico (Nim.1919-20: 1.015).
M68 GUARAYO: ORI GEM DO FOGO
Um homem desprovido de fogo banhou-se numa gua ptrida e deitou-se no cho
como se estivesse morto. Os abutres negros, donos do fogo, se abateram sobre ele
para cozinh-lo e com-lo, mas o homem levantou-se de repente e espalhou as bra-
sas. Seu aliado, o sapo, esperava esse momento para engolir uma brasa. Apanhado
pelos pssaros, teve de devolv-la. O homem e o sapo tentam novamente e so bem-
sucedidos. Desde ento, os homens possuem o fogo (Nordenskild 1922: 155).
O mito bororo no menciona explicitamente a origem do fogo; mas sabe to
bem, por assim dizer, que esse o seu verdadeiro assunto (fazendo, alis,
com que seja precedido por um dilvio, como no mito guarani), que restitui
quase literalmente o episdio do heri transformado em carnia (neste caso,
fantasiado de carnia, coberto de lagartos putrefatos) e excitando o apetite
dos urubus.
Para conrmar essa aproximao, pode-se invocar o fato de que o mito
bororo contm um detalhe incompreensvel, a menos que seja interpretado
como uma transformao de um detalhe correspondente no mito guarani.
Com efeito, como explicar que os urubus, no mito de referncia, em vez de
devorarem completamente sua vtima, interrompam o banquete para salv-
la (cf. p. ,8)? No so os urubus, no mito guarani, pretensos curadores, que
cozinham a vtima sob o pretexto de ressuscit-la e no a conseguem comer?
Essa seqncia simplesmente se inverte no mito bororo, em que os urubus
consomem efetivamente mas crua (uma parte de) sua vtima e se com-
portam em seguida como curadores (salvadores) verdadeiros.
Sabe-se que o pensamento bororo impregnado de mitologia tupi. Aqui
e l, o mesmo mito ocupa um lugar essencial: o da mulher humana do jaguar,
me dos dois heris civilizadores. E as verses bororo modernas (Colb. I,I,:
II-:I; I,:,: I,,-8,; & Albisetti I,:: I,o-,o) continuam espantosamente pr-
ximas da que foi colhida, no sc. xvi, por Thevet entre os Tupinamb (M

;
Mtraux I,:8: :,,-ss).
Mas como devem ser interpretadas as caractersticas prprias, que distin-
guem nosso mito de referncia dos mitos de origem do fogo, aos quais o
Sinfonia breve
|
I,I
comparamos? Poderiam ser resultado da situao histrica e geogrca dos
Bororo, ilhados por assim dizer entre grupos guarani e grupos j,
16
emprestando de uns e de outros e fundindo temas cujo rendimento etiol-
gico teria, desse modo, diminudo consideravelmente, se no desaparecido
completamente.
A hiptese plausvel, mas insuciente. Ela no explica, com efeito, que
cada mitologia e cada grupo de mitos tomado em separado forme, como
mostrou nossa discusso, um sistema coerente. , portanto, indispensvel
encarar o problema tambm sob o ngulo formal e se perguntar se os mitos
j, de um lado, e os mitos tupi, do outro, no pertenceriam a um conjunto
mais vasto no seio do qual se diferenciam como conjuntos subordinados.
Percebe-se desde logo que todos esses subconjuntos possuem certas ca-
ractersticas em comum. Em primeiro lugar, fazem o fogo provir de um ani-
mal, que o cede aos homens ou se deixa roubar por eles: urubu num caso,
jaguar no outro. Em segundo, cada espcie denida por sua dieta alimentar:
o jaguar um predador, consumidor de carne crua; o urubu, um carniceiro,
consumidor de carne podre. E, no entanto, todos os mitos levam em conta o
elemento podrido. O conjunto j, levemente, e quase por aluso, com o inci-
dente do heri coberto de fezes e vermes. O conjunto bororo, que examina-
mos no incio, um pouco mais claro (M

: heri disfarado de carnia; M


`
:
heri sujo de excrementos por seu lho transformado em pssaro; M

: heri
apodrecido pelos peidos da av; M

: herona transpirando as doenas


guisa de evacuao intestinal). E, como acabamos de ver, o conjunto tupi-
guarani totalmente explcito.
Verica-se assim que os mitos j de origem do fogo, assim como os mitos
tupi-guarani sobre o mesmo tema, operam por meio de uma dupla oposio:
entre cru e cozido de um lado, entre fresco e podre do outro. O eixo que une
o cru e o cozido caracterstico da cultura, o que une o fresco e o podre, da
natureza, j que o cozimento realiza a transformao cultural do cru, assim
como a putrefao sua transformao natural.
No conjunto global assim recuperado, os mitos tupi-guarani ilustram um
procedimento mais radical que os mitos j: para o pensamento tupi-guarani,
a oposio pertinente entre o cozimento (cujo segredo estava nas mos dos
I,:
|
Segunda parte

:o
.
O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [.1.: no mais]
urubus) e a putrefao (que atualmente dene sua dieta alimentar); ao passo
que, para os J, a oposio pertinente entre o cozimento dos alimentos e sua
ingesto no estado cru, como faz desde ento o jaguar.
O mito bororo poderia ento traduzir uma recusa, ou uma incapacidade
de escolher entre as duas frmulas, cuja razo dever ser buscada. O tema da
podrido aqui mais marcado do que entre os J, ao passo que o do carn-
voro predador est quase totalmente ausente. Por outro lado, o mito bororo
adota o ponto de vista do homem conquistador, isto , da cultura (o heri de
M

inventa ele mesmo o arco e as flechas, assim como o macaco de M

contrapartida natural do homem inventa o fogo que o jaguar no conhe-


ce). Os mitos j e tupi-guarani (mais prximos nesse ponto) situam-se antes
da perspectiva dos animais desapossados, que a da natureza. Mas a fron-
teira entre natureza e cultura ca de qualquer modo deslocada, dependendo
do grupo a ser considerado: J ou Tupi. Entre os primeiros, ela passa entre o
cru e o cozido; no caso dos ltimos, entre o cru e o podre. Os J, portanto,
fazem do conjunto (cru + podre) uma categoria natural; os Tupi fazem do
conjunto (cru + cozido) uma categoria cultural.
Sinfonia breve
|
I,,
TERCEI RA PARTE
i
.
Fuga dos cinco sentidos
Parcial e provisrio, o esboo de sntese a que nos levou a segunda parte no
absolutamente convincente, pois deixa de lado fragmentos importantes do
mito de referncia, cuja presena no foi detectada no grupo j. Ora, o mto-
do que seguimos no legtimo, a menos que seja exaustivo. Se nos permits-
semos tratar as diferenas aparentes entre mitos, que por outro lado arma-
mos pertencerem a um mesmo grupo, como resultado de transformaes
lgicas ou de acidentes histricos, a porta estaria aberta para interpretaes
arbitrrias, pois sempre seria possvel escolher a mais cmoda e lanar mo
da lgica quando a histria se ausenta, ou apelar para a segunda se a primeira
faltar. A anlise estrutural repousaria, ento, inteiramente sobre peties de
princpio e perderia sua nica justicativa, que reside na codicao ao mes-
mo tempo nica e mais econmica, qual capaz de reduzir mensagens cuja
complexidade era muito desencorajadora e que, antes de sua interveno,
pareciam impossveis de decifrar. Ou a anlise estrutural consegue esgotar
todas as modalidades concretas de seu objeto ou perde-se o direito de aplic-
la a toda e qualquer dessas modalidades.
Se levarmos o texto ao p da letra, o episdio da expedio ao reino das
almas, em que um pai ofendido espera a morte do lho, existe apenas no
mito bororo. Isso parece tanto mais evidente na medida em que esse episdio
a conseqncia direta do comportamento incestuoso do heri, igualmente
ausente dos mitos j.
Fuga dos cinco sentidos
|
I,,
Consideremos esse episdio mais de perto. O heri enviado ao mundo
aqutico das almas com uma misso precisa. Deve roubar trs objetos, que
so, pela ordem: o grande marac, o pequeno marac, o cordo de chocalhos.
Trs objetos destinados, portanto, a fazer barulho, o que explica o texto ,
nesse ponto, formal que o pai os tenha escolhido; ele espera que o lho
no possa peg-los sem mov-los, e que, assim avisadas, as almas se encarre-
guem de punir o audacioso. Uma vez precisado esse ponto, certas semelhan-
as aparecem em relao aos mitos j.
Mas, antes de nos explicarmos a esse respeito, convm frisar que esses
mitos j constituem, incontestavelmente, um grupo. J sabemos disso, pelo
simples fato de que as diferentes verses que possumos, ainda que desigual-
mente desenvolvidas e mais ou menos ricas em detalhes, so superponveis
em seus contornos essenciais. Alm disso, as populaes de que provm esses
mitos no so todas realmente distintas, e nenhuma o absolutamente: os
Krah e os Canela so dois subgrupos dos Timbira orientais, que por sua vez
pertencem a um conjunto mais vasto, de que os Apinay so representantes
ocidentais (assim como, certamente, os Kayap); a separao data de alguns
sculos, como comprovam lendas que guardam lembrana dela. A separao
dos Kubenkranken e dos Gorotire mais recente ainda: I,,o.
1
Do ponto de vista metodolgico, estamos agora numa situao inversa
daquela que invocamos h pouco. Quando se adota um ponto de vista estrutu-
ral, no se tem o direito de invocar hipteses histrico-culturais toda vez que
os princpios, que defendemos alhures, chocam-se com diculdades de aplica-
o. Pois os argumentos histrico-culturais cariam ento reduzidos a meras
conjecturas, improvisadas para as necessidades do momento. Em compensa-
o, temos certamente o direito, e at o dever, de considerar cuidadosamente as
concluses a que os etngrafos chegaram atravs de estudos lingsticos e his-
tricos, quando eles mesmos as consideram slidas e bem fundamentadas.
Se, historicamente falando, as tribos j atuais tm uma origem comum,
aqueles entre seus mitos que apresentam analogias entre si no constituem
um grupo apenas de um ponto de vista lgico: formam tambm uma fam-
lia, que possui uma existncia emprica. , portanto, lcito chamar as verses
mais detalhadas a testemunharem pelas outras, contanto que essas verses
mais pobres s se distingam das primeiras por suas lacunas. Se duas verses
contiverem tratamentos divergentes do mesmo episdio, torna-se necessrio,
dentro dos limites desse subconjunto, invocar novamente a noo de trans-
formao.
I,8
|
Terceira parte

:
.
Acerca da histria dos J orientais e ocidentais, cf. Nim. I,ob e Dreyfus I,o,, cap. I.
Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa aten-
o para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M

, M

) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M

). Salvo pelo jaguar, o heri,


como seu homlogo bororo, corre risco de vida se zer barulho: o heri
bororo, deixando cair os instrumentos sonoros, o heri timbira, mastigando
ruidosamente a carne e irritando desse modo a mulher grvida de seu
protetor. O problema que se coloca para os dois heris poder-se-ia at
mesmo dizer: a prova que lhes imposta consiste em ambos os casos em
no fazer barulho.
Passemos agora ao mito apinay (M

), em que esse motivo aparentemente


no existe. Isso acontece porque um outro o substitui, e que falta alhures: a
origem da vida breve. Esquecendo os conselhos do jaguar, o heri responde
a mais chamados do que deveria, ou, dito de outro modo, ele mesmo se deixa
perturbar pelo barulho. Ele tinha a permisso de responder aos chamados
sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conse-
lhos recebidos, os homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou o vege-
tais; mas, como ele tambm responde ao doce chamado da madeira podre,
a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada.
2
Os trs mitos (M

, M

, M

) bororo, apinay, timbira so redutveis


nesse aspecto, a um denominador comum, que um comportamento reser-
vado, sob risco de morte, em relao ao rudo. Em M

e M

, o heri no deve
provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M

, no deve se dei-
xar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico a que
reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M

e M

, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no


muito. Em M

, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia


Fuga dos cinco sentidos
|
I,,

i
.
Como ocorre freqentemente, um mito da Guiana (taulipang, M

) conserva esse
episdio, mas despojado de sua signicao geral e simplesmente inserido na gesta de
um heri: Macunama morre por ter respondido ao chamado remoto do ogro Paima ou
de um espectro, contrariando as recomendaes de seu irmo (K.G. I,Io: ,). Para o
mito completo da Guiana, cf. infra, p. :I,, n. :.
A respeito da oposio rochedo/podrido, e de sua relao simblica com a durao
da vida humana, note-se que no nal do funeral de um dos seus, os Kaingang do sul do
Brasil friccionam os corpos com areia e cascalho, pois esses seres no esto sujeitos ao
apodrecimento: Quero, dizem, ser como a pedra, que no morre nunca. Ficarei to
velho quanto as pedras(Henry I,I: I8).
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua dura-
o nita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-exis-
tncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se denir sem ambigidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metaf-
sica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularida-
des esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justicar o lugar da vida brevenum mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,
*
mas cujo territrio conna com o
dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a liga-
o entre os dois temas:
M70 KARAJ: A VI DA BREVE ( 1)
No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tem-
pos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
obeso; apenas seus companheiros chegaram superfcie da terra e comearam a
explor-la. Havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a pre-
sena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era melhor
carem onde estavam.
Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que esco-
lheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).
Segundo outra verso, que no contm o motivo da madeira morta, o mundo
subterrneo era aqutico:a morte no existia no fundo das guas. Por outro
lado, o grito da seriema ouvido durante uma expedio para coleta de mel
(Lipkind I,o: :8-,).
Seja como for, e do mesmo modo que no mito apinay, a causa principal da
I8o
|
Terceira parte

* Mas cuja lngua pertence ao tronco macro-j... [n.t.]


vida breve consiste, portanto, numa receptividade imprudente em relao a
um rudo: os homens ouvem o grito da ave e, em busca dela, encontram a ma-
deira morta. A verso apinay condensa os dois episdios, j que o heri ouve
diretamente o chamado da madeira podre. Ela , portanto, conduzida com
mais vigor nesse aspecto, e a oposio pertinente a tambm mais marcada:
M

: madeira dura / madeira podre


M

: madeira viva / madeira morta


3
A escolha da seriema (sariema, cariama etc.) conrma essa aproximao. Os
Shucuru de Pernambuco vem nela a antiga dona do sol, pois ela s canta
quando chove e, pensam, para pedir a volta do sol (Hohenthal I,,: I,8).
portanto, normal que ela atraia e guie os homens na direo do astro do dia.
Alm disso, j encontramos a seriema, casada com uma mulher magra e feia,
por ter puxado demais o pedao de carne de que esta tinha sado (M
`
); e os
camponeses do interior do Brasil armam que a carne da seriema, ou apenas
a de suas coxas, incomestvel porque bichada. Entre o chamado de uma ave
que tem a carne deteriorada e uma mulher estragada,
4
e o da madeira podre,
a anidade , portanto, maior do que parece primeira vista.
A comparao entre as verses apinay e karaj da origem da vida breve
oferece um outro interesse, que de tornar manifesta a ligao entre esse
motivo e o da origem da culinria. Para acender o fogo preciso juntar ma-
deira morta e, portanto, atribuir a ela uma qualidade positiva, embora seja
privao de vida. Nesse sentido, cozinhar mesmo escutar o chamado da
madeira podre.
H mais: a vida civilizada requer no apenas o fogo, mas tambm as plan-
tas cultivadas que esse mesmo fogo permite cozinhar. Ora, os indgenas do
Brasil Central so agricultores primitivos, que no poderiam, apenas com
machados de pedra, derrubar as rvores da floresta. Eles tm de recorrer ao
fogo, mantido durante dias ao p dos troncos, at que a madeira viva se tenha
aos poucos consumido e ceda ao golpe de ferramentas rudimentares. O fato
de esse cozimento pr-culinrio da madeira viva levantar um problema
Fuga dos cinco sentidos
|
I8I


.
O mito apinay distingue implicitamente a madeira viva em dura e macia. Mas de
modo algum insistiremos na oposio madeira morta/madeira podre, que mais de
ordem lingstica: as lnguas do Brasil central e oriental agrupam numa s categoria a
madeira que chamamos de morta e a que est efetivamente podre. Assim em bororo:
djorighe, gerigue, madeira para queimar (cf. djoru, fogo); djorighe-argo, larva de
madeira podre(Magalhes I,I8: ,).

.
Os Bakairi atribuem seriema pernas feias e nas(Von den Steinen I,o: 88-8,).
lgico e losco resulta da proibio de cortar a madeira viva para fazer
lenha. No princpio, contam os Mundurucu, no havia madeira para quei-
mar, seca nem podre. Existia apenas a madeira viva (Kruse I,o-,: oI,).
Pelo que se sabe, os Yurok jamais cortavam madeira viva para queimar; a
mesma regra prevalecia entre os outros ndios da Califrnia e provavelmente
entre todos os indgenas americanos antes da introduo do machado de
metal. A lenha provinha de rvores mortas, ainda de p ou cadas.(Kroeber,
in Elmendorf I,oo: ::o, n. ,). Conseqentemente, apenas a madeira morta
um combustvel permitido. Violar essa prescrio signicaria cometer um
ato de canibalismo em relao ao mundo vegetal.
5
Contudo, a limpeza do terreno para a agricultura obriga o homem a quei-
mar a madeira viva, a m de obter as plantas cultivadas que ele se permitir
cozinhar apenas num fogo de madeira morta. O fato de um obscuro senti-
mento de culpa estar relacionado a uma tcnica agrcola que faz de uma certa
forma de canibalismo a condio preliminar de uma alimentao civilizada
conrmado por um mito timbira (M

). O heri um homem que se ma-


chuca acidentalmente em sua roa, ao pisar num troco de rvore que conti-
nuava ardendo em brasa internamente. O ferimento considerado incurvel
e o homem teria morrido se espritos benfeitores (de seus avs) no tivessem
vindo socorr-lo. Por ter passado por isso e por ter escapado, o heri, por sua
vez, torna-se capaz de curar as violentas dores abdominais causadas pela
ingesto de carne assada levada boca com mos sujas do sangue da caa
(Nim. I,ob: :o-,): dores internas em vez de ferimento externo, mas tam-
bm resultantes da conjuno do morto e do vivo.
6
No , pois, arbitrariamente que o mito apinay (M

) utiliza o chamado
da madeira podre para passar da obteno do fogo de cozinha ao encontro
com um ogro canibal. J mostramos que, entre a vida breve e a obteno do
fogo culinrio, existe uma ligao intrnseca. E compreendemos agora que,
entre roceiros, mesmo a cozinha vegetariana possa ser indissocivel de um
canibalismo, igualmente vegetariano. A vida breve se manifesta de dois
I8:
|
Terceira parte

,
.
Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (I,o,:
I8,) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
o
.
Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, even-
tualmente cam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavam-se
vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos san-
grentos (Colb. I,I,: :8). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que os
Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que constituem o
essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss I,,,: ,o,-o).
modos: ou pela morte natural velhice ou doena como ocorre com as
rvores quando morrem e se transformam em lenha para queimar; ou por
uma morte violenta, provocada por um inimigo, que pode ser um canibal
um ogro, portanto e que invariavelmente o , pelo menos numa acepo
metafrica, mesmo na forma do arroteador atingindo a rvore viva. , por-
tanto, lgico que, no mito apinay, o episdio do encontro com o ogro (que
uma sombra ou um fantasma) suceda sem transio ao do chamado da
madeira podre (portanto, tambm um fantasma). Desse modo, a morte
introduzida sob seus dois aspectos.

Contudo, o mito apinay levanta um problema que ainda no resolvemos.


Que sentido devemos dar estranha noo de um chamado, proveniente de
um ser, vegetal ou mineral, desprovido de capacidade de articulao?
O mito enumera os trs chamados a que o heri dever ou no responder.
Indo do mais forte ao mais fraco, so os chamados da rocha, da aroeira dura
e nalmente da madeira podre. Temos indicao acerca do valor simblico
da madeira podre na mitologia dos J: um antialimento vegetal,
7
o nico
que os homens consumiam antes da introduo das tcnicas agrcolas.Vrios
mitos j, dos quais voltaremos a tratar, atribuem o dom das plantas cultivadas
a uma mulher-estrela, que desce terra para casar-se com um mortal. Antes,
os homens comiam carne acompanhada de madeira podre guisa de legume
(Apinay: Nim. I,,,: Io,; Timbira: Nim. I,ob: :,; Krah: Schultz I,,o: ,,;
Kayap: Banner I,,,: o, Mtraux I,oo: I,-I8). Pode-se concluir disso que,
com respeito oposio entre natureza e cultura, a madeira podre o inverso
das plantas cultivadas.
Ora, o episdio do ogro mostra o heri enganando seu raptor, deixando
em seu lugar uma pedra para comer. A pedra, a rocha, aparecem, assim, como
o termo simtrico e inverso da carne humana. Preenchendo a casa vazia com
o nico termo culinrio ainda disponvel, a carne animal, obtm-se o seguin-
te quadro:
Fuga dos cinco sentidos
|
I8,

,
.
A idia se encontra tambm na Amrica do Norte, sobretudo na regio do noroeste,
onde a histria da ogra do cestoaparece em vrias verses, cujos detalhes apresentam
um paralelismo notvel com as verses j. No h dvida de que muitos mitos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana. Contudo, o noroeste da Amrica do Norte e o
Brasil Central possuem tantos traos em comum que um problema de histria cultural
no pode deixar de se colocar. Ainda no chegou o momento de abrir esse dossi.
rocha carne humana
madeira
{
madeira dura carne animal
}
carne
madeira podre plantas cultivadas
O que signica isso? A srie dos trs chamados recobre, na ordem inversa,
uma diviso da alimentao em trs categorias: agricultura, caa, caniba-
lismo. Alm disso, as trs categorias que poderamos chamar de gustativas,
so codicadas nos termos de um outro sistema sensorial: o da audio.
Finalmente, os smbolos auditivos possuem a notvel propriedade de sugerir
imediatamente duas outras codicaes sensoriais: uma olfativa, outra sen-
sorial, como se pode ver abaixo:
cdigo: auditivo gustativo olfativo ttil
rocha chamado ruidoso plantas cultivadas imputrescvel duro
madeira dura [ carne animal [ [
madeira podre chamado doce carne humana ptrido mole
Assim, compreende-se o sentido muito preciso que convm dar ao vocalismo
da pedra e da madeira: os emissores de rudo devem ser escolhidos de tal
modo que possuam igualmente outras conotaes sensoriais. So operado-
res que permitem exprimir o isomorsmo de todos os sistemas de oposies
relativos aos sentidos, e, portanto, colocar como um todo um grupo de equi-
valncias que associa a vida e a morte, a alimentao vegetal e o canibalismo,
a podrido e a imputrescibilidade, a moleza e a dureza, o silncio e o rudo.

Podemos prov-lo, pois possumos variantes dos mitos j examinados, pro-


venientes das mesmas populaes ou de populaes mais ou menos vizinhas,
mas nas quais se verica a transformao de uma codicao sensorial numa
outra codicao sensorial. Se os Apinay codicam declaradamente a opo-
sio entre a morte e a vida por meio de smbolos auditivos, os Krah, por
sua vez, utilizam uma codicao declaradamente olfativa:
M72 KRAH: A VI DA BREVE
Certo dia, os homens roubaram os lhos dos Kokridh, espritos aquticos que os
danarinos mascarados encarnam durante as cerimnias (segundo um informante
I8
|
Terceira parte
de Schultz, seriam percevejos dgua).
8
noite, os Kokridh saram da gua e inva-
diram a aldeia para buscar os lhos. Mas seu fedor era to forte, que matou muita
gente (Schultz 1950: 151-52).
Um informante krah recupera a codicao auditiva acrescentando que os
Kokridh cantam forte rrrrrrr, um som desagradvel aos ouvidos.
Esse detalhe lembra que os Bororo designam por uma mesma palavra,
aig, os rombos e um esprito aqutico (eb, v. I: I,-:o). Os Timbira, cujo mito
de origem dos Kokrit (= Kokridh) um pouco diferente (M
`
), tambm
insistem no mau cheiro deles (Nim. I,ob: :o:). Os Jivaro (M

) acreditam
que o cheiro de podre surgiu junto com os demnios (Karsten I,,,: ,I,). Um
mito ofai (M

) atribui a apario da morte ao mau cheiro de um homem-


jaratataca (um musteldeo), que foi subseqentemente transformado nesse
animal (Nim. I,I: ,,8).
9
Os trs chamados do mito apinay se encontram, em codicao olfativa,
entre os Shipaya, cujo mito de origem da vida breve quase poderia se chamar
os trs cheiros:
Fuga dos cinco sentidos
|
I8,

8
.
Que talvez possam ser comparados ao mru kaok dos Kayap: monstro aqutico em
forma de cobra que nunca visto, mas pode s vezes ser ouvido e farejado. Ele respon-
svel pelas congestes e sncopes (Banner I,oI: ,,). O mesmo termo teria ainda o sen-
tido de falso, imitado(id., ibid.).

.
A jaratataca (maritataca, jaritataca) o cangamb (Conepatus chilensis), congnere
sul-americano do skunk da Amrica do Norte. Disseminado pelo Brasil central e meridio-
nal, considera-se que esse quadrpede noturno e carnvoro possui uma imunidade natu-
ral ao veneno das cobras, que costuma caar. Possui uma glndula anal que secreta um
fluido nauseabundo, que lana sobre seus inimigos (Ihering, v. ,: ,,-). Em Pernam-
buco, a palavra tacaca existe na lngua corrente com o sentido de transpirao ftida,
mau cheiro do corpo humano (loc.cit., v. ,o: ::). Retornaremos vrias vezes aos can-
gambs americanos (pp. :o8, :II, :I, :8, n. ::, ,II), e aqui nos limitaremos a uma obser-
vao. Trata-se de um animal da famlia dos musteldeos, que dissemina a morte entre os
homens juntamente com seu mau cheiro (M

). Segundo M
`
, os antepassados bororo fo-
ram transformados em musteldeos (lontras), pois se recusavam a exalar a fumaa perfu-
mada do tabaco. Os Kokridh de M
`
so percevejos dgua, animais aos quais conviria,
muito mais do que lontra, a denio da palavra bororo ippie, que d Colbacchini e para
cuja estranheza j chamamos a ateno (p. I,:, n. ,). Descona-se aqui que exista alguma
equivalncia etnozoolgica entre os musteldeos e um inseto aqutico no-identicado.
Nada na eb encoraja, verdade, essa conjectura, a no ser, talvez, o fato de uma equivaln-
cia do mesmo gnero ser apontada a respeito de um outro animal: a palavra okwa designa
ao mesmo tempo a capivara (Hydrochoerus) e um inseto aqutico que, como seu hom-
nimo, vive beira dos rios (loc.cit., v. I: 8:,). Um coleptero aqutico de movimentos rpi-
dos, y-amai, um dos animais primordiais da cosmogonia guarani (Cadogan I,,,: ,o, ,,).
M76 SHI PAYA: A VI DA BREVE
O demiurgo queria tornar os homens imortais. Disse-lhes que se colocassem beira
dgua e deixassem passar duas canoas, mas deveriam parar a terceira, para saudar e
abraar o Esprito que estaria nela.
A primeira canoa continha uma cesta cheia de carne podre, que fedia muito. Os
homens correram ao seu encontro, mas o mau cheiro os fez recuar. Pensavam que
aquela canoa transportava a morte. Mas a morte estava na segunda canoa e tinha a
forma humana. Por isso os homens lhe deram as boas-vindas e a abraaram. Quando
surgiu o demiurgo na terceira canoa, constatou que os homens haviam escolhido a
morte, ao contrrio das cobras, das rvores e das pedras, que tinham esperado o Esp-
rito da imortalidade. Se os homens tivessem feito o mesmo, trocariam de pele ao
envelhecerem e remoariam como as cobras (Nim. 1919-20: 385).
A codicao ttil j estava implicitamente dada na srie rocha, madeira
dura, madeira podre do mito apinay. Aparece de modo mais explcito num
mito tupi:
M77 TENETEHARA: A VI DA BREVE ( 1)
O primeiro homem, criado pelo demiurgo, vivia na inocncia, embora seu pnis esti-
vesse continuamente em ereo e ele tentasse amolec-lo molhando-o com sopa de
mandioca. Instruda por um esprito aqutico (subseqentemente castrado e morto
pelo marido dela), a primeira mulher ensinou-o a amolecer o pnis praticando o coito.
Quando o demiurgo viu o pnis flcido, cou furioso e disse: De agora em diante,
voc ter um pnis mole, far lhos e depois morrer; seu lho crescer, far tambm
um lho que, por sua vez, morrer (Wagley & Galvo 1949: 131).
10
Huxley (I,,o: ,:-8,) evidenciou, em relao aos Urubu, que so uma tribo
vizinha, o papel fundamental que as categorias duroe moledesempenham
na losoa indgena. Servem para distinguir modos do discurso, tipos de
comportamento, gneros de vida e, inclusive, dois aspectos do mundo.
O cdigo visual ir reter-nos por mais tempo, pelos problemas de inter-
pretao que suscita. Eis inicialmente um mito que combina o cdigo visual
a outros:
I8o
|
Terceira parte

:o
.
Compare-se com o pnis de cera que se derrete ao sol, igualmente causador da vida
breve, num mito ofai (Ribeiro I,,I: I:I-:,).
M78 KADI WU: A VI DA BREVE
Um famoso xam foi visitar o criador para saber como rejuvenescer os velhos e fazer
brotar as rvores mortas. Tomando-os pelo criador, dirige-se a vrios habitantes do
alm, que lhe explicam que no passam de cabelos dele, pedaos de suas unhas, sua
urina... Finalmente, ele chega ao seu destino e apresenta seu pedido. Seu esprito pro-
tetor lhe havia instrudo que ele no deveria, sob pretexto algum, fumar o cachimbo
do criador, aceitar o charuto que este lhe oferecesse (e que devia, ao contrrio, arran-
car das mos dele brutalmente) ou olhar para a lha dele.
Tendo passado pelas trs provas, o xam consegue o pente que ressuscita os mor-
tos e a resina (= seiva) que faz reverdecer a madeira. Ele j estava no caminho de vol-
ta, quando a lha do criador foi atrs dele para devolver-lhe um pedao de tabaco que
ele tinha esquecido. Ela chamou por ele, gritando muito alto. Involuntariamente, o
heri virou-se para trs e viu um artelho da jovem, que, por essa mera olhadela, cou
grvida. Por isso o criador fez com que ele morresse assim que chegou, e chamou-o
para junto de si, para que cuidasse de sua mulher e de seu lho. A partir de ento, os
homens no podero evitar a morte (Ribeiro 1950: 157-60; Baldus 1958: 109).
Utilizando uma codicao puramente visual, um segundo mito tenetehara
d uma interpretao da vida breve aparentemente diferente de M

:
M79 TENETEHARA: A VI DA BREVE ( 2)
Uma jovem encontrou uma cobra na floresta, que se tornou seu amante e de quem
ela teve um lho, que j nasceu adolescente.
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites vol-
tava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
O adolescente consultou a av cobra, que o aconselhou a procurar o pai. Mas ele
no tinha a menor vontade de ajud-lo; assim, ao cair da noite, ele se transformou em
raio de luz e subiu ao cu, levando o arco e as flechas. Ao chegar, quebrou as armas
em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a aranha,
ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio dos
homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens e
os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).
Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos
|
I8,
permite ao marido, ou lho, proteger-se nele vontade (cf. pp. I,:-,). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so me-
nos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm iniciada
na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo numa
cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M

), essa cobra o
pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo para satis-
fazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e asse-
xuados (Huxley I,,o: I:8-:,). No primeiro mito tenetehara (M

), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em conseqncia disso as mu-
lheres iro conceber os lhos no ventre (e no mais num pote) e tero dores no
parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulhe-
res, M

) e de uma cobra. Essa conjuno seguida de uma disjuno e de-


pois, nos trs casos, de uma fragmentao: pnis da cobra cortado (M

),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M

), lho-cobra deni-
tivamente separado do corpo da me (M

). Mas, nos dois primeiros casos, a


fragmentao se projeta na durao sob forma de periodicidade: o pnis
masculino ser alternadamente duro e mole, as geraes se sucedero, a vida
e a morte se alternaro, as mulheres geraro no sofrimento... No terceiro caso
(M

), a fragmentao se projeta no espao: o lho-cobra (ele tambm, como


as outras cobras, morto para sua natureza odiana, j que no quer juntar-se
ao pai) quebra seu arco e flechas em pedaos, que, espalhados no cu notur-
no, viro a ser as estrelas. porque a aranha foi testemunha ocular dessa frag-
mentao que para ela, e apenas para ela, a periodicidade (troca de pele) tem
valor de vida, ao passo que, para o homem, tem valor de morte.
Por conseguinte, o cdigo visual fornece a M

o meio de uma dupla opo-


sio. Primeiramente, entre visvel e no-visvel, j que as aranhas acordadas
no foram apenas testemunhas de um espetculo particular: antes, no havia
nada para se ver; o cu noturno era escuro e uniforme e, para torn-lo espe-
tacular, era preciso que todas as estrelas viessem ao mesmo tempo ocup-lo
e ilumin-lo. Em segundo lugar, esse espetculo original qualicado, j que
resulta da fragmentao em oposio integridade.
Essa anlise conrmada por um grupo de mitos tukuna que tambm se
referem origem da vida breve, ainda que sob uma perspectiva muito dife-
rente, talvez devido antiga crena dos tukuna num rito que permite aos
homens obter a imortalidade (Nim. I,,:: I,o).
I88
|
Terceira parte
M81 TUKUNA: A VI DA BREVE
Antigamente, os homens no conheciam a morte. Um dia, uma jovem, reclusa por
ocasio de sua puberdade, deixou de responder ao chamado dos (deuses) imortais,
que convidavam os humanos a segui-los. Em seguida, ela cometeu o erro suplemen-
tar de responder ao chamado do Esprito Velhice. Este entrou na cela em que ela
estava, trocou de pele com a jovem e, imediatamente, o Esprito voltou a ser um ado-
lescente, ao passo que a vtima se transformou numa velha decrpita... Desde ento,
os humanos envelhecem e morrem (Nim. 1952: 135).
Esse mito faz a transio entre o dos Apinay (M

, tema dos chamados) e o


segundo mito tenetehara (M

, troca de pele). Este ltimo tema ca ainda


mais claro no seguinte mito:
M82 TUKUNA: A VI DA LONGA
Connada em sua cela de puberdade, uma virgem ouviu o chamado dos imortais.
Respondeu imediatamente e pediu a imortalidade. Entre os convidados (a uma festa
que ocorria naquele momento) havia uma jovem, que estava noiva de Tartaruga, mas
o desprezava, pois ele se alimentava de orelhas-de-pau, e ela cortejava Falco.
Durante toda a festa, ela cou fora da cabana com seu bem-amado, a no ser por
um instante, para beber cauim. Tartaruga notou sua sada apressada e lanou uma
maldio: repentinamente, o couro de anta sobre o qual estavam sentados a virgem
e os convidados elevou-se nos ares, sem que Tartaruga tivesse tempo de tomar seu
lugar nele.
Os dois amantes vem o couro e seus ocupantes, j bem alto no cu. Os irmos da
jovem lanam um cip at ela, para poderem subir at l; mas ela no deve abrir os
olhos! Ela desobedece e grita:O cip muito no! Vai rebentar!. O cip cede de fato.
Na queda, a jovem se transforma em pssaro.
Tartaruga quebrou as jarras repletas de bebida e esta, que estava cheia de vermes,
se esparramou pelo cho, onde as formigas e as outras criaturas que trocam de pele
a lamberam; por isso elas no envelhecem. Tartaruga transformou-se em pssaro e
foi juntar-se aos seus companheiros no mundo do alto. O couro e seus ocupantes
ainda podem ser vistos hoje em dia: formam o halo lunar (outra verso: as Pliades)
(Nim. 1952: 135-36).
Dedicar-nos-emos mais adiante ao aspecto astronmico da codicao visual;
aqui faremos apenas uma anlise formal. Desse ponto de vista, marcante o
paralelismo entre esse mito e o segundo mito tenetehara de origem da vida
Fuga dos cinco sentidos
|
I8,
breve (M

): uma mulher se une a um amante proibido (cobra, falco); se-


gue-se uma disjuno (causada pelo irmo em M

, qual os irmos tentam


em vo remediar em M
`
), objetos so quebrados (no cu, M

; ou na terra,
M
`
). Os insetos que trocam de pele so testemunhas dessa fragmentao e se
tornam imortais. Corpos celestes aparecem.
O mito tukuna , contudo, mais complexo do que o mito tenetehara, o que,
parece-nos, deve-se a duas razes. Em primeiro lugar, como j foi indicado, os
Tukuna acreditavam que o homem podia alcanar a imortalidade. Essa imor-
talidade, que chamaremos de absoluta, traz uma dimenso suplementar, que
se acrescenta imortalidade relativa dos insetos. O mito tenetehara (M

)
contenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade re-
lativa dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) su-
pem um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a
mortalidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos inse-
tos. O segundo mito tukuna (M
`
) considera as duas formas de imortalidade,
sendo que a dos humanos superior porque absoluta dos insetos; da
a inverso dos planos de fragmentao, e, de modo correlativo, dos objetos
despedaados: armas masculinas ou potes femininos, no cu (M

) ou na terra
(M
`
). Quanto a isso, a passagem das estrelas (M

) para o halo lunar ou as


Pliades (M
`
) particularmente signicativa, na medida em que se trata, no
segundo caso, de fenmenos celestes que (como veremos em relao s Plia-
des, cf. adiante, p. :,-ss) se situam do lado do contnuo, que tambm o da
imortalidade absoluta, por oposio imortalidade relativa ou peridica.
11
Uma outra razo da complexidade de M
`
talvez esteja ligada ao fato de os
Tukuna parecerem ser especialmente sensveis a um problema de lgica culi-
nria, conseqncia da importncia das bebidas fermentadas em sua vida
cerimonial. Para eles, a cerveja uma bebida de imortalidade, ou pode s-lo:
M84 TUKUNA: A BEBI DA DA I MORTALI DADE
Uma festa de puberdade estava chegando ao m, mas o tio da jovem virgem estava
to bbado que no podia mais conduzir as cerimnias. Um deus imortal apareceu
sob a forma de um tapir. Levou a jovem e casou-se com ela.
Muito tempo depois, ela voltou aldeia com seu beb e pediu aos parentes que
preparassem uma cerveja especialmente forte para a festa de depilao de seu
I,o
|
Terceira parte

::
.
Os Bororo (M
`
) apresentam a vida breve como resultado de uma discusso entre a
pedra e o bambu: a primeira eterna, o outro morre e renasce em seus brotos. O bambu
leva a melhor em nome da periodicidade (Colb. & Albisetti I,:: :oo-oI).
irmo mais novo. Ela assistiu cerimnia em companhia do marido. Este havia tra-
zido um pouco de bebida dos Imortais e deu um gole a cada participante. Quando
todos caram brios, partiram com o jovem casal para se instalarem na aldeia dos
deuses (Nim. 1952: 137).
Mas, ao mesmo tempo, esse mito, como M
`
, gira em torno de uma bebida
cujo preparo se situa a meio caminho entre a fermentao e a putrefao, ou,
mais precisamente, em relao qual parece que, devido tcnica indgena,
as duas esto inevitavelmente juntas. J zemos aluso a isso (p. IoI, n. I).
tentador colocar essa dualidade em correlao com aquela, primeira vista
to estranha, das heronas: de um lado, submetida ao jejum, a virgem reclusa,
que fermenta, por assim dizer, ao atingir a puberdade; do outro, a moa
devassa, que despreza o noivo Tartaruga porque ele um come-podre e se
apaixona por Falco, um come-cru(essa espcie de falcondeos se alimenta
de passarinhos, esclarece uma nota de Nimuendaju). Existem, portanto, trs
regimes alimentares presentes, assim como h trs imortalidades; ou, se pre-
ferirem, e para ater-se prpria matria do mito, duas imortalidades (uma
simples a dos humanos que se tornaram imortais , a outra ambgua
a dos insetos que trocam de pele), e dois regimes alimentares (um simples
mas inumano, o alimento cru; o outro humano, e at sagrado, mas ambguo,
o alimento que no pode fermentar sem apodrecer).
Seja como for, introduzimos esses mitos tukuna unicamente para denir
melhor as unidades do cdigo visual, e constatamos que nossas categorias
lingsticas no servem para isso. A oposio pertinente isomorfa que
existe entre objetos inteiros e objetos quebrados; que existe entre cu som-
brio e uniforme e cu luminoso, constelado de estrelas; nalmente, que existe
entre um lquido contido num recipiente onde forma uma massa homognea
e esse mesmo lquido esparramado e cheio de vermes. Portanto, entre inteiro e
fragmentado, liso e grumoso, inerte e efervescente, contnuo e descontnuo.
Essas oposies so, por sua vez, isomorfas a outras oposies, relativas a ou-
tras formas da sensorialidade: fresco e podre, duro e mole, barulhento e silen-
cioso (quente e frio, numa pequena verso arikena, cf. Kruse I,,,: o,).
Esses cdigos sensoriais no so simples, e nem os nicos a serem empre-
gados. Assim o cdigo visual existe sob a forma bruta de uma oposio entre
visvel e invisvel. Mas, alm de essa oposio ser imediatamente especicada,
o cdigo visual funciona em outros nveis. Na quarta parte, dedicaremos
mais espao ao cdigo astronmico; e, na quinta, a um cdigo esttico j em
operao nos mitos que examinamos at o momento, que permite opor a
seriema pssaro lamuriento e feio, marido de uma mulher feia, respons-
Fuga dos cinco sentidos
|
I,I
vel pela morte ao jaguar ricamente pintado e enfeitado,
12
cujas presas e
pele servem para fazer os mais belos adornos, assim como sua prima, a
suuarana, que possui uma bela mulher, ao contrrio da seriema (M
`
).
Finalmente, na segunda parte, evidenciamos, em relao aos mitos de origem
dos porcos-do-mato, uma verdadeira codicao sociolgica utilizando
oposies fundadas nas relaes de aliana e de parentesco.

Antes de abandonar provisoriamente os cdigos sensoriais, indispensvel


resolver uma contradio. Quando se passam em revista os mitos relativos
durao da vida humana, constata-se que, dependendo do exemplo esco-
lhido, os plos de cada oposio sensvel assumem valores diferentes. Tanto
em M

como em M

e M

, diz-se que, para ter uma vida longa, ou a imorta-


lidade, os homens no devem se mostrar receptivos em relao a um rudo
fraco: chamado doce e baixo da madeira podre, grito longnquo da serie-
ma, chamado do Esprito Velhice. Consideremos agora um outro mito sobre
a vida breve, que provm, como M

, dos Karaj:
M85 KARAJ: A VI DA BREVE ( 2)
Depois de um sapo ter-lhe roubado o fogo que ele negava aos homens, o demiurgo
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do de-
miurgo teve a idia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos velhos.
A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais puderam
ouvi-las, mas os homens, no (Baldus 1958: 82).
Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o ele-
mento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codicada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem
I,:
|
Terceira parte

:i
.
A vaidade do jaguar causa seu m (Mtraux I,oo: Io-I:). Em troca da agilidade e da
flexibilidade, ela deu ao lagarto um pouco de beleza, pintando-lhe a pele dos dois
lados(Colb. & Albisetti I,:: :,8).
muito, os heris de M

, M

e M

no deveriam ter ouvido um rudo fraco.


Agora o contrrio.
A mesma diculdade se repete em relao ao cdigo olfativo. Segundo os
mitos krah (M
`
) e ofai (M

), a morte sobrevm aos homens porque eles


sentiram o fedor. Mas para o mito shipaya (M

) o erro consiste numa sensi-


bilidade olfativa deciente: se os homens tivessem sentido o fedor da morte,
no a teriam escolhido. Conseqentemente, num caso, teria sido preciso no
sentir um cheiro forte; no segundo, sentir um cheiro fraco.
Vejamos agora o cdigo visual. Um mito xerente, que ser resumido mais
adiante (M
`
a, p. :oI), associa a origem da vida breve viso e percepo
olfativa de uma cena celeste. Ora, o mito tenetehara (M

) fornece uma expli-


cao inversa dessa origem: os homens morrem muito jovens porque, ador-
mecidos, eles no viramo cu noturno e vazio se encher de estrelas. Trata-se,
sem dvida, de uma propriedade indeformvel do subgrupo de que M

faz
parte, j que se encontra, idntica, em variantes amaznicas, em cdigo acs-
tico (M

): o lho-cobra, abandonado pela me, sobe ao cu onde se torna o


arco-ris, depois de recomendar aos homens que respondam aos chamados
que ele far l do alto. Mas sua av, adormecida, no o ouve, diferentemente
dos lagartos, cobras e rvores, que, por essa razo, rejuvenescem e trocam de
pele (Barbosa Rodrigues I8,o: :,,-,,, :,,-,). A concluso a mesma numa
outra variante (M

a), em que o arco-ris estranhamente designado como


lho de um jaguar; verdade que ela foi obtida de um mestio destribalizado
(Tastevin I,:,: I8,, I,o). Um mito cashinaua (M

b) tambm explica que, di-


ferentemente das rvores e dos rpteis, os homens tornaram-se mortais por
no terem respondido, enquanto dormiam, aos chamados do antepassado
que subia ao cu e gritava: Troquem de pele!(Abreu I,I: 8I-,o).
A antiga mitograa se teria desvencilhado sem maiores problemas de
uma tal diculdade, pois bastava-lhe, em casos desse tipo, imputar ao pensa-
mento mtico a frouxido e o carter sempre aproximativo das anlises com
as quais se contentava. Ns partimos do princpio inverso: o aparecimento de
uma contradio prova que a anlise no foi sucientemente profunda e que
certas caractersticas distintivas passaram despercebidas. Eis a prova disso no
caso que nos ocupa.
O grupo de mitos relativos vida breve encara-a sob dois aspectos, um
prospectivo, o outro retrospectivo. Poder-se-ia prevenir a morte, isto , evitar
que os homens morram mais cedo do que gostariam? E, inversamente, ser
possvel devolver a juventude aos homens que j caram velhos e ressuscit-
los se j estiverem mortos? A soluo do primeiro problema sempre formu-
lada em termos negativos: no ouvir, no sentir cheiro, no tocar, no ver, no
Fuga dos cinco sentidos
|
I,,
sentir gosto... A do segundo, sempre em termos positivos: ouvir, sentir cheiro,
tocar, ver, sentir gosto. Por outro lado, a primeira soluo interessa apenas aos
homens, j que as plantas e os animais tm seu modo prprio de no morrer,
que consiste em rejuvenescer trocando de pele. Ora, certos mitos consideram
apenas a condio humana, e se lem, portanto, num nico sentido (longa
vida prospectiva, prescrio negativa); outros opem a condio humana
dos seres que rejuvenescem, e admitem uma leitura nos dois sentidos (pros-
pectivo e retrospectivo, negativo e positivo).
Essas transformaes so observadas to escrupulosamente que a adoo
de um ponto de vista implica, para um mito e para uma populao dados,
uma mudana correlativa de todos os aspectos do mito da mesma popula-
o, onde prevalecia o ponto de vista oposto. Comparem-se os dois mitos
karaj M

e M

. O primeiro se refere unicamente imortalidade prospec-


tiva dos humanos; esta lhes negada porque eles foram de baixo para cima e
escolheram se estabelecer na superfcie da terra onde encontram frutas e mel
(produtos naturais) em abundncia e a madeira morta, que ir permitir que
acendam o fogo (de cozinha). M

, por sua vez, ope a condio humana


dos animais que trocam de pele. O problema no mais prolongar a vida
humana para alm de sua durao normal, mas, como indica o mito, rejuve-
nescer os velhos. Correlativamente, trata-se de uma descida em vez de uma
ascenso (descida do pssaro para a terra); da outorga da luz celeste em vez
do fogo terrestre (que, como o mito se encarrega de declarar, os homens j
possuem); da obteno das artes da civilizao, e no dos recursos naturais.
Como vimos, a condio da imortalidade prospectiva teria sido no ouvir,
em M

; a da juventude retrospectiva, ouvir, em M

.
A contradio aparente dos cdigos sensoriais desaparece, portanto, no
esquema abaixo, que condensa nossa demonstrao:
M

, M

, M

M
`
, M

Y Y
(ouvir no ouvir), (sentir cheiro no sentir cheiro),
Z Z
M

, M

(quanto aos humanos)


Y Y
(tocar no tocar), (ver no ver),
Z
M

(quanto aos insetos)


I,
|
Terceira parte
M
`
(quanto aos humanos)
Y
(sentir gosto no sentir gosto)
Z
M
`
(quanto aos insetos)
Apenas o mito kadiwu ocupa uma posio intermediria, o que se explica
de um triplo ponto de vista. Em primeiro lugar, ele recorre a cdigos mlti-
plos: gustativo (no fumar o cachimbo); ttil (agarrar o criador pela axila,
para tomar-lhe fora o charuto oferecido); visual (no ver a moa). Em
seguida, essas trs prescries so: a primeira e a terceira negativas, a segunda
positiva. Por ltimo e principalmente, o problema da vida breve nele colo-
cado simultaneamente de dois modos: o heri tem por objetivo rejuvenescer
(e ressuscitar) os velhos e as rvores; mas ele mesmo morrer mais cedo do
que deveria, pois, ao se tornar pai, ingressa no ciclo peridico das geraes.
Em todos os outros, os cdigos sensoriais invertem regularmente o valor de
seus termos quer se trate de atrasar a morte ou de garantir a ressurreio. A
fuga acompanhada por uma contrafuga.
Fuga dos cinco sentidos
|
I,,
ii
.
Cantata do sarig
Quero pintar em meus versos o modelo das mes,
O sarig, animal pouco conhecido entre ns,
Mas cujos cuidados comoventes e ternos,
Cujo carinho materno,
Sero de algum interesse para vs.
[florian, Fbulas, Livro ii, I]
a) recitativo do sarig
No trecho precedente, esperamos ter estabelecido vrias verdades. Inicial-
mente, e de um ponto de vista formal, mitos muito diferentes na aparncia,
mas que se referem todos origem da vida breve, transmitem a mesma men-
sagem e s se distinguem uns dos outros pelo cdigo empregado. Em segundo
lugar, esses cdigos so do mesmo tipo: utilizam oposies entre qualidades
sensveis, promovidas, assim, a uma verdadeira existncia lgica. Em terceiro,
e como o homem possui cinco sentidos, os cdigos fundamentais so cinco,
mostrando assim que todas as possibilidades empricas so sistematicamente
inventariadas e aproveitadas. Em quarto, um desses cdigos ocupa um lugar
de destaque: aquele que se refere aos regimes alimentares cdigo gustativo,
conseqentemente , de que os outros traduzem a mensagem, muito mais do
que ele serve para traduzir a dos outros, j que so mitos de origem do fogo,
portanto, da culinria, que comandam o acesso aos mitos de origem da vida
breve, e, entre os Apinay, a origem da vida breve constitui apenas um epis-
dio no seio do mito da origem do fogo. Comeamos, assim, a compreender o
lugar realmente essencial que cabe culinria na losoa indgena: ela no
marca apenas a passagem da natureza cultura; por ela e atravs dela, a con-
dio humana se dene com todos os seus atributos, inclusive aqueles que
como a mortalidade podem parecer os mais indiscutivelmente naturais.
Cantata do sarig
|
I,,
No se deve, entretanto, dissimular que, para obter esses resultados, passa-
mos ligeiramente por duas diculdades. De todas as verses j, a apinay a
nica que contm o episdio da vida breve. Com efeito, no incio da terceira
parte, explicamos por que legtimo, no caso dos J, suprir as lacunas de cer-
tas verses por meio de verses mais completas. Contudo, indispensvel
pesquisar se os outros grupos j no teriam uma idia diferente da origem da
vida breve, e descobri-la. Alm disso, para garantir a convertibilidade rec-
proca dos cdigos, propusemos a equao madeira dura
=
-
carne animal, e
ela exige vericao. Tudo isso , felizmente, possvel, pois existe um grupo de
mitos j que associam o motivo da madeira dura e o da vida breve. Ora, se
esses mitos diferena de M

, no qual nos baseamos principalmente


no dizem respeito origem do fogo, seu tema continua a ser essencialmente
culinrio, j que se trata da origem das plantas cultivadas. Enm, esses mitos
permitiro obter, por um desvio imprevisto, uma conrmao decisiva das
concluses s quais j tnhamos chegado.
M87 API NAY: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS
Um jovem vivo, que dormia ao ar livre, se apaixona por uma estrela. Ela aparece para
ele, primeiro na forma de uma r e depois de uma bela jovem, com quem ele se casa.
Naquela poca, os homens no sabiam cultivar plantas, comiam carne com madeira
podre no lugar dos legumes. Estrela traz para o marido batata-doce e inhame e o
ensina a com-los.
O rapaz esconde cuidadosamente a mulher numa cabaa, onde seu irmo mais
novo a descobre. A partir de ento, ele vive publicamente com ela.
Um dia, ao tomar banho com a sogra, Estrela se transforma em sarigia e faz a
velha reparar numa rvore grande carregada de espigas de milho. isso, diz ela, que
os humanos deveriam comer, em vez de madeira podre. Ela sobe na rvore e colhe
espigas. Depois, volta a ser mulher e inicia a sogra na arte de preparar beijus.
Encantados com esse novo alimento, os homens resolvem derrubar a rvore de mi-
lho com um machado de pedra. Mas, sempre que eles param para respirar, o talho se
solda novamente. Mandam dois adolescentes aldeia em busca de um machado me-
lhor. No caminho, eles capturam um sarig, matam-no, assam-no e comem-no, em-
bora essa carne seja proibida para os rapazes.
13
Mal terminam a refeio, transformam-
se em velhos de costas arqueadas. Um feiticeiro consegue devolver-lhes a juventude.
I,8
|
Terceira parte

:
.
Usamos sarig e sarigia para diferenciar masculino e feminino. Mas neste
caso o sexo no foi definido.
Apesar das diculdades, os homens conseguem nalmente derrubar a rvore.
Estrela ensinou-lhes a limpar o terreno e fazer uma plantao. Quando o marido mor-
reu, ela voltou para o cu (Nim. 1939: 165-67).
Uma outra verso do mito apinay (M

a) no contm nem o episdio do sa-


rig, nem o da rvore de milho. A partir dele, sabe-se apenas que Estrela trou-
xe do cu as plantas cultivadas e ensinou a cestaria aos ndios. Mas o marido a
trai com uma mortal, e ela volta para o cu (C. E. de Oliveira I,,o: 8o-88).
Como no pretendemos fazer uma anlise completa desse grupo, mas
apenas utilizar alguns de seus aspectos para completar uma demonstrao de
que j apresentamos o essencial, tornaremos mais leves as outras verses,
limitando-nos a indicar as particularidades de cada uma.
M88 TI MBI RA: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS
O heri apaixonado por uma estrela no vivo, e sim feio. Quando o esconderijo da
jovem descoberto pelo irmo mais novo do marido, ela revela a este ltimo o milho
(que aqui cresce em caules), mastigando os gros verdes e cuspindo-os no rosto dele
[na boca, MihA]. Depois, ela ensina os homens a prepar-lo. Durante a limpeza do
mato para fazer uma plantao, os homens quebram o machado e mandam um
rapaz buscar outro na aldeia. Ele encontra um velho cozinhando um sarig. Apesar
da proibio do velho, o rapaz insiste em com-lo. Imediatamente, seus cabelos cam
brancos, e ele precisa de uma vara para apoiar as pernas cambaleantes.
Estrela teria revelado muitos outros segredos ao marido se ele no tivesse insis-
tido em suas solicitaes amorosas. Ela concorda, mas em seguida obriga o marido a
ir com ela para o cu (Nim. 1946b: 245).
M89 KRAH: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS ( TRS VERSES)
Quando Estrela percebe que os homens se alimentam de pau puba (madeira podre;
cf. p. 101), mostra ao marido uma rvore coberta de todos os tipos de milho, cujos
gros enchem o rio que lhe banha a raiz. Como na verso timbira, no incio os irmos
cam com medo da comida, achando que venenosa; mas Estrela consegue con-
venc-los. Uma criana da famlia surpreendida pelas outras pessoas da aldeia, que
perguntam o que ela est comendo; cam maravilhados com o fato de o milho vir do
rio onde costumam se banhar. A notcia se espalha por todas as tribos, a rvore de
milho derrubada e a colheita, repartida. Depois Estrela revela ao marido e cunhados
o uso da bacaba (palmeira que d frutos comestveis: Oenocarpus bacaba) e lhes
ensina a fazer um forno escavado na terra, cheio de pedras quentes que so molha-
Cantata do sarig
|
I,,
das com gua, para cozinhar as frutas no vapor... A terceira e ltima fase do ensina-
mento se refere mandioca, seu cultivo, a fabricao de beijus.
Durante todo esse tempo, Estrela e o marido observavam uma castidade rigorosa.
Um dia, quando o marido sai para caar, um homem violenta a moa, cujo sangue
derramado. Ento ela prepara um ltro e envenena toda a populao. Depois ela volta
para o cu, deixando as plantas cultivadas para os poucos sobreviventes.
A segunda verso indica que, na poca da vinda de Estrela terra, os homens se
alimentavam de madeira podre e pedaos de cupinzeiros. Cultivavam o milho apenas
como enfeite (o informante um mestio). Estrela ensina como prepar-lo e com-lo.
Mas o milho disponvel no suciente. Estrela, j grvida, ensina o marido a limpar
o mato e fazer uma roa. Volta para o cu, e de l traz mandioca, melancia, abbora,
arroz, batata, inhame e amendoim. O relato termina com uma aula de culinria.
Na terceira verso, obtida de um mestio, Estrela, j casada, mas ainda virgem,
vtima de um estupro coletivo, e pune os culpados cuspindo sua saliva mortfera em
suas bocas. Depois, ela volta para o cu (Schultz 1950: 75-86).
Os Kayap (Gorotire e Kubenkranken) parecem dissociar o mito da mulher-
estrela, doadora ou no das plantas cultivadas, de um outro mito relativo
revelao dessas plantas por um animal pequeno. Somente o segundo desses
mitos conhecido entre os Gorotire:
M90 KAYAP-GOROTI RE: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS
No tempo em que os homens comiam apenas orelha-de-pau (urup) e farelo de rvo-
res podres, uma mulher que tomava banho soube por um ratinho da existncia do
milho, que crescia numa rvore enorme, onde as araras e os macacos brigavam pelos
gros. O tronco era to grosso que foi preciso ir aldeia pegar mais um machado. No
caminho, os meninos mataram e comeram uma mucura e se transformaram em
velhos. Os feiticeiros se esforaram por devolver-lhes a juventude, mas no consegui-
ram. Desde ento, a carne de mucura absolutamente proibida.
Graas ao milho, os ndios passaram a viver na abundncia. medida que se mul-
tiplicavam, foram aparecendo tribos de diferentes lnguas e costumes (Banner 1957:
55-57).
Entre os Kubenkranken (M

: Mtraux I,oo: I,-I8), Estrela substituda por


uma mulher gerada pela unio entre um homem e a chuva. Para alimentar o
lho, a mulher volta para o cu (onde nasceu) e traz as plantas cultivadas
(batatas, abboras e bananas). Vejamos agora um resumo do outro mito:
:oo
|
Terceira parte
M92 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS ( MI LHO)
Depois de os homens terem conseguido o fogo do jaguar (cf. Mi), uma velha, que se
banhava com a neta, foi importunada por um rato (amyur), que, nalmente, mos-
trou-lhe a rvore de milho, cujas espigas cadas enchiam o rio a ponto de dicultar
banhar-se nele. A aldeia faz um banquete com o que a velha cozinha e resolve derru-
bar a rvore de milho. Mas, todas as manhs, encontram o entalhe feito na vspera
soldado. Ento os homens resolvem atacar a rvore com fogo e mandam um adoles-
cente buscar mais um machado na aldeia. No caminho de volta, ele mata e assa um
sarig de cauda longa (ngina); seu companheiro o alerta contra um animal to
feio. Mesmo assim ele o come e se transforma num velho to velho e to fraco que
suas faixas de algodo caram at os tornozelos.
Os homens conseguem derrubar a rvore, que cai com grande estrondo; repar-
tem o milho. Em seguida, os povos se dispersaram (Mtraux 1960: 17-18).
Como os Kayap, os Xerente dissociam os dois mitos, mas, como de se pre-
ver numa sociedade claramente patrilinear, invertem a valncia semntica do
cu feminino (aqui, canibal), sem modicar o sentido da oposio sexual
entre alto e baixo:
M93 XERENTE: O PLANETA J PI TER
Um dia, Estrela (Jpiter) desceu do cu para se casar com um jovem solteiro que tinha
se apaixonado por ela. Ele esconde a mulher em miniatura numa cabaa, onde seus
irmos a descobrem. Irritada, Estrela carrega o marido para o cu; tudo l diferente.
Para onde quer que olhe, o rapaz s v carne humana defumada ou assada; a gua
em que se banha est cheia de cadveres mutilados e carcaas estripadas. Ele foge
escorregando pelo tronco da bacaba que permitira sua ascenso e, voltando para
junto dos seus, conta sua aventura. Mas ele no sobreviveria por muito tempo.
Quando morreu, sua alma retornou ao cu, onde virou uma estrela (Nim. 1944: 184).
Uma verso mais antiga (M
`
a) conta que, ao abrirem a cabaa, os irmos
cam aterrorizados ao verem a jovem, que tomam por um animal com olhos
de fogo. Quando o homem chega ao cu, este lhe parece um campo deso-
lado. Sua mulher se esfora, em vo, para mant-lo longe da cabana de seus
pais, para que ele no visse a ceia canibal que l ocorria, nem sentisse o cheiro
ptrido que de l vinha. Ele foge e morre assim que coloca os ps na terra
(J. F. de Oliveira I,I:: ,,,-,o).
Cantata do sarig
|
:oI
M94 XERENTE: ORI GEM DO MI LHO
Uma mulher estava beira de um charco com o lho, tranando uma nassa para
pegar peixe. Aparece um rato com forma humana convidando-a a ir sua casa comer
milho, em vez de madeira podre, que era, naquela poca, o alimento dos homens. Ele
deixa a mulher levar um beiju, contanto que no diga de onde veio. Mas a criana
descoberta quando comia seu pedao. Os aldees fazem a mulher confessar e se diri-
gem plantao, cujo proprietrio foge, abandonando-a para os ndios, depois de ter-
se transformado em rato (Nim. 1944: 184-85).
Esse importante grupo de mitos apresenta para ns um duplo interesse. Pri-
meiramente, insiste na dureza da rvore em que crescia o primeiro milho.
Esse detalhe aparentemente invalida nossa hiptese de uma congruncia
entre carne e madeira dura, no mito apinay de origem do fogo. Mas, se o
observarmos com maior ateno, veremos que ele a conrma.
Os mitos acima resumidos, assim como aqueles relativos origem do fogo
(na seqncia dos quais se inscrevem, como dito em M
`
), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em de-
composio e cogumelos. Ao contrrio, os deuses celestes so vegeta-
rianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules nos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
conrmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M
`
), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xeren-
te, ao tempo dos heris civilizadores, cf. M

); so os seres celestes que so


carnvoros, na forma extrema de canibais que se alimentam de carne huma-
na, cozida (assada ou defumada) ou podre (macerada na gua).
Mas, principalmente, esses novos mitos renovam o tema da vida breve,
incluindo-o num conjunto etiolgico (origem das plantas cultivadas) para-
lelo ao da origem do fogo, j que se trata da origem da culinria em ambos
os casos. O tema da vida breve a tratado de dois modos, aparentemente
to diferentes um do outro, quanto cada um deles tomado em separado
:o:
|
Terceira parte
difere do modo como o tema era tratado pelo mito apinay sobre a origem
do fogo (M

).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a mor-
te) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas cul-
tivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade tirada
pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por castos sor-
risos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarig, que lhes era
proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os mitos
sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a causas total-
mente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, contatos, espe-
tculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarig assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, armada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao para-
lela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes. A aritmtica emprega a prova
dos ,. Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarigpode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira: No encontrei entre eles nenhum con-
ceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram esponta-
neamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desen-
volvimento dos lhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura
(Didelphys marsupialia): kl-ti(Vanzolini I,,o-,8: I,,). fato que o sarig
ocupa um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez,
unicamente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse
Cantata do sarig
|
:o,
animal. Os autores antigos s vezes o confundiam com a raposa, com que
o sarig se parece sionomicamente. Os prprios ndios designam, ao
que parece, como rato certas variedades de marsupiais; vimos acima que,
de acordo com as verses do mito j de origem das plantas cultivadas, a
mulher-estrela (ou o dono do milho, M
`
) se transforma num animal cha-
mado ora de sarig, ora de rato. O nome timbira do sarig, kl-ti, igual-
mente signicativo na medida em que parece indicar que os indgenas clas-
sicam no mesmo grupo que o pre (kl: cf. p. I,,), por simples aposio do
aumentativo. Se essa classicao fosse tambm encontrada em outras ln-
guas, deveramos nos perguntar se o pre, que desempenha um papel im-
portante nos mitos bororo e ofai, no estaria em correlao ou em oposio
com o sarig. Se os mitos raramente fazem meno ao sarig, isso pode-
ria ser atribudo ao fato de certas tribos classicarem-no com outros ani-
mais: pequenos marsupiais, roedores ou candeos.
Igualmente desconcertante a ausncia quase completa de referncia
mtica bolsa marsupial, exceto pelo breve episdio do mito de origem apa-
pocuva de que trataremos adiante (p. :I,). Com efeito, os temas de inspira-
o, digamos, marsupial, so freqentes, e j insistimos vrias vezes num
deles: o da amante (ou me) da cobra, cujo amante ou lho ofdio vive em
seu ventre, de onde sai e entra vontade.
O sarig, chamado mucura no norte do Brasil, timbu no nordeste,
sarigno sul, e comadrejana Argentina, o maior marsupial sul-ameri-
cano, o nico a apresentar algum valor alimentcio. So de menor importn-
cia o sarig-dgua (cuca-dgua: Chironectes minimus), o sarig de
plo (Mucura chichica: Caluromys philonder) e espcies ans do tamanho
de um rato (catita: Marmosa pusilla, Peramys domestica) (Gunther: Io8,
,8,; Gilmore I,,o: ,o; Ihering I,o, art. Quica). O sarig propriamente
dito mede de setenta a noventa centmetros de comprimento. O mesmo
termo designa quatro espcies brasileiras: Didelphys aurita (do norte do Rio
Grande do Sul ao Amazonas); D. paraguayensis (Rio Grande do Sul); D. albi-
ventris (Brasil Central) (Ihering op.cit., art.Gamb). O sarig aparece em
vrios tipos de relato que seramos tentados, primeira vista, a distinguir em
mitos de origem, de um lado, e contos divertidos do outro. Examinemo-los
sucessivamente.
Os personagens mais importantes da mitologia dos Tukuna so dois g-
meos chamados Dyai e Epi. Ao primeiro se deve a criao da humanidade,
das artes, das leis e dos costumes. O segundo um enganador, mexeriqueiro
e descarado; quando quer assumir uma forma animal, transforma-se facil-
mente em sarig. ele (M

) que descobre, dentro da flauta onde Dyai a


:o
|
Terceira parte
escondeu (cf. M

a M

, M
`
), a esposa secreta do irmo, nascida do fruto da
Poraqueiba sericea Tul. Para obrig-la a se trair, ele a faz rir (cf. M

, M

) dos
peixes que pulam para escapar do fogo, enquanto ele prprio desamarra o
cinto e dana, de modo que seu pnis se agita como os peixes. Ele violenta a
cunhada com tal mpeto que o esperma jorra pela boca e pelas narinas da
vtima. Imediatamente grvida, ela ca gorda demais para voltar ao esconde-
rijo. Dyai pune o irmo, obrigando-o a raspar a prpria carne, e lana essa
pasta aos peixes (Nim. I,,:: I:,-:,).
A cena do estupro conrma a natureza sarig de Epi. Com efeito, o pnis
do sarig bifurcado, donde a crena, conrmada em relao a toda a Am-
rica do Norte, de que esse animal copula pelas narinas e que a fmea espirra
os lhotes para dentro da bolsa marsupial (Hartmann: ,:I-:,).
14
Notamos de passagem o parentesco desse mito com o grupo j da esposa
celeste de um mortal. Nesse grupo, Estrela uma sarigia, que violentada
pelos cunhados; aqui, a lha da rvore Poraqueiba (cujo fruto caiu [= desceu]
terra, assim como a estrela desceu terra, inicialmente na forma de uma r)
violentada pelo cunhado, que um sarig. Dos J aos Tukuna, a funo sari-
g , portanto, invertida, e interessante notar que, ao mesmo tempo, o dom
das plantas cultivadas passa, entre os Tukuna, do sarig para as formigas (M

;
Nim. I,,:: I,o). Interpretaremos mais adiante essa transformao (pp. :I,-ss).
Fica claro que o mito tukuna retoma, num outro contexto, um incidente
de um dos mais clebres mitos (M

) dos Tupi antigos e modernos, de que


Thevet colheu uma verso, no sculo xvi: a mulher do deus civilizador Maire
Ate, grvida, viajava sozinha, e o lho que trazia no ventre conversava com
Cantata do sarig
|
:o,

:
.
O enganador dos Mataco possui um pnis duplo (Mtraux I,,,: ,,) e seu homlogo
toba uma raposa.
Essas crenas americanas suscitam um problema de mitologia comparada. So
encontradas tambm no Velho Mundo (onde no h marsupiais), mas aplicadas s
doninhas. Galanthis foi transformada em doninha por Lucina como castigo por ter aju-
dado Alcmena a dar luz e condenada a partir de ento a dar luz pela boca, de onde
tinha sado a mentira que enganara a deusa (Ovdio, Metamorfoses, L. ix, v. :,,-ss). De
fato, acreditava-se que as doninhas davam luz pela boca (Plutarco, sis e Osris,
xxxix); alm disso, comparavam-se as ms esposas a doninhas (Gubernatis I8,:, v. 2:
,,). O Novo Mundo, que conhece as doninhas, lhes atribui em compensao um papel
de facilitar o parto, devido facilidade com que esses animais escorregam para fora das
tocas (Lvi-Strauss I,o:a: 8:-8,). Finalmente, uma verso bororo do mito dos gmeos
(M

), paralela ao mito tupi de que trataremos, menciona um musteldeo (portugus,


irara: Tayra sp.) num papel que evoca o que os Tupi destinam ao sarig (Colb. I,I,:
II-I,; I,:,: I,,-8o).
ela e lhe indicava o caminho. Mas, como a me no queria dar a ele peque-
nos legumes que havia pelos caminhos, ele cou emburrado e no disse mais
nenhuma palavra. A mulher se perde e chega casa de um homem chamado
Sarigoys. Durante a noite, ele abusa dela,tanto que a engravidou novamente
de um outro lho, o qual, no ventre, fazia companhia ao primeiro.... Como
castigo por esse ato, ele foi transformado em sarig (Thevet I,,, apud M-
traux I,:8: :,,-,o).
O mesmo episdio se encontra entre os Urubu, os Temb e os Shipaya,
que do ao sedutor respectivamente o nome de Mikr, Mykra e Mukra,
termos vizinhos do nome do sarig em lngua geral, mucura.
Na Amrica do Sul, o sarig aparece tambm como heri de um relato
tragicmico. Para nos limitarmos a alguns exemplos, os Mundurucu (M

),
os Tenetehara (M

) e os Vapidiana (M

) contam que Sarig teve experin-


cias desastrosas com os genros que havia escolhido. Cada um deles possua
um talento especial, para pescar, caar ou cultivar a terra. Sarig procura
imit-los, e fracassa; chega muitas vezes a ferir-se. A cada vez, ele manda a
lha trocar de marido, mas os resultados so cada vez piores. Finalmente,
Sarig morre queimado ou de hemorragia (Kruse I,o-,: o:8-,o; Murphy
I,,8: II8-:o; Wirth I,,o: :o,-o8; Wagley & Galvo I,,: I,I-,).
A verso mundurucu observa que esses acontecimentos ocorreram num
tempo em que os sarigs eram homens. Mas os genros sucessivos, pssaro-
pescador, percevejo, pombo, raposa papa-mel, colibri, lontra e carrapato,
que tambm tinham forma humana, eram animais de verdade. Esse deta-
lhe, que curiosamente faz eco crena dos Koasati, tribo do sudoeste dos
Estados Unidos de que os opossums mticos possuam uma linguagem arti-
culada (Swanton I,:,: :oo), j permite entrever que, para alm da diversi-
dade de tom, existe uma estrutura comum s histrias de sarig, consti-
tuam elas o assunto de mitos de origem ou de contos bufos. Os mitos de
origem colocam em cena deuses com forma humana, mas com nomes de
animais, e os contos, animais com forma humana. Sarig sempre exerce
uma funo ambgua: deus no mito tukuna (M

), ele copula como, segundo


se acredita, o sarig o faz naturalmente. Embora animal no conto mundu-
rucu (M

), ele de qualquer modo um homem, diferena dos outros


bichos. Enm, dependendo de considerarmos os mitos ou os contos, sua
posio aparece invertida:
:oo
|
Terceira parte
[nota] O mito tukuna toma o cuidado de precisar que a donzela transformada em
fruta de Poraqueiba a lha do cunhado (marido da irm) dos gmeos. No esquema
da esquerda, o pai da mulher no , portanto, introduzido por uma mera necessidade
de simetria.
Huxley, que refletiu acerca do problema do simbolismo do sarig, preten-
deu dar conta de uma ambigidade confusamente percebida por duas carac-
tersticas: de um lado, e como vimos, o sarig tem o pnis bifurcado, o que
o tornaria especialmente apto a gerar gmeos; do outro, quando ele se sente
ameaado, nge-se de morto e parece, portanto, ser capaz de ressuscitar
(Huxley I,,o: I,,). Alm de nenhum mito atribuir ao sarig a paternidade
de dois gmeos, mas apenas de um, nada nos parece mais frgil do que essas
conjecturas tiradas de um folclore ecltico, quando no improvisadas me-
dida das necessidades. Nunca se pode postular a interpretao; ela deve re-
sultar dos prprios mitos, ou do contexto etnogrco; e, sempre que possvel,
de ambos ao mesmo tempo. Se, para compreender a funo semntica do
sarig, comeamos por uma rpida incurso na mitologia do sudoeste dos
Estados Unidos, no apenas porque os grandes temas mticos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana bem comprovada, e porque pos-
svel passar, atravs de toda uma srie de intermedirios, de um hemisfrio ao
outro: esse procedimento de explorao no servir de demonstrao. Ape-
nas ajudar a formular uma hiptese, que os prprios mitos que considera-
mos at o momento conrmaro plenamente.
Os Creek e os Cherokee acreditavam que o opossum fmea gera lhotes
sem a interveno do macho (Swanton I,:,: oo; Mooney I8,8: :o,, ,). Os
Cherokee explicam em seus mitos que o opossum no tem mulher; que sua
cauda, antigamente muito peluda, e de que ele era insuportavelmente orgu-
lhoso, foi raspada pelo gafanhoto, obedecendo s instrues do coelho; e,
nalmente, que suas patas nunca congelam (Mooney op.cit.: :oo, :o,, :,,,
,I, ,,). A histria da cauda bela demais, tosquiada pelo gafanhoto, ou cujos
Cantata do sarig
|
:o,
Mitos de origem Contos divertidos
animal : humano : animal : humano :
sarig
sarig
plos desapareceram sob a ao do fogo ou da gua, tambm conhecida
pelos Creek, pelos Koasati e pelos Natchez. Foi nessa ocasio que o can-
gamb obteve a bela cauda do sarig (Swanton I,:,: I, :oo, :,). Acres-
centadas s indicaes j fornecidas, ca claro que essas qualicaes do
sarig ou opossum evocam uma sexualidade ambgua: ao mesmo tempo
deciente (celibato do macho, procriao pela fmea sozinha, castrao sim-
blica pela perda da bela cauda) e excessiva (cpula impetuosa ou pelas nari-
nas, feto ou esperma espirrado, ps sempre quentes).
Isso posto, voltemos Amrica do Sul, para introduzir um grupo de mitos
em que a tartaruga desempenha o papel de termo constante, tendo como
antagonista ora o jaguar, ora o jacar s vezes ambos ao mesmo tempo ,
ora o sarig.
M100 KAYAP-GOROTI RE: O JAGUAR E A TARTARUGA
O jaguar desprezava a tartaruga por sua lentido e sua voz fraca. A tartaruga desaa
o jaguar: cada um deveria se fechar num buraco, para ver quem resistiria mais tempo.
Sem ar, sem gua e sem comida, a tartaruga se mantm durante vrios dias. O jaguar
se submete prova em seguida, mas medida que os dias vo passando, sua voz
enfraquece. Quando a tartaruga abre o buraco, o jaguar est morto; resta apenas um
enxame de moscas sobrevoando os restos (Banner 1957: 46).
M101 MUNDURUCU: O JAGUAR, O JACAR E A TARTARUGA
Macacos convidam a tartaruga a comer frutas com eles no alto de uma rvore. Eles a
ajudam a subir e vo embora, abandonando-a em cima da rvore.
Passa um jaguar, que aconselha a tartaruga a descer, com inteno de com-la. A
tartaruga se recusa a descer, o jaguar resolve car espera, sem tirar os olhos de sua
presa. Finalmente, o jaguar se cansa e baixa a cabea. Ento, a tartaruga se joga, e sua
grossa carapaa quebra a cabea do jaguar.
15
Weh, weh, weh, exclama a tartaruga,
rindo e batendo palmas. Ela come o jaguar, faz uma flauta com um de seus ossos e
toca-a para comemorar a vitria.
Um outro jaguar ouve a flauta, resolve vingar a companheira e ataca a tartaruga,
que se refugia num buraco. Um jacar comea uma discusso com a tartaruga acerca
do brotamento dos feijes: em cips ou em rvores. Irritado porque ela o contradiz, o
:o8
|
Terceira parte

:,
.
Por transformao do episdio correspondente de M

(o jaguar mantm a cabea


levantada e abre a boca), que, como j demonstramos (p. Ioo), pertence ao mesmo grupo
do episdio inverso de M

.
jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a flo-
resta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela no
se deixa enganar. Sai da velha carapaa, produz uma outra e foge.
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu. A tar-
taruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49: 636-37.
Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).
Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque conse-
gue car mais tempo sem beber. A tartaruga desla diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que arma ter
descoberto (Murphy I,,8: I:).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) freqentemente ocupado
pelo sarig:
M102 TENETEHARA: A TARTARUGA E O SARI G
A tartaruga desaa o sarig a participar de uma competio de jejum. Ela se enterra
primeiro. Durante duas luas, o sarig vem todos os dias vericar o estado da tarta-
ruga. Todas as vezes ela responde, com a voz firme, que pretende continuar. Na verdade,
ela havia encontrado uma sada, e saa todos os dias para se alimentar. Quando chegou
a vez do sarig, ele no agentou mais de dez dias, e morreu. A tartaruga convidou
suas companheiras para comer os restos do sarig (Wagley & Galvo 1949: 154).
Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt I,,:: :8, oI-o,. Para as ver-
ses guianenses, cf. Roth I,I,: ::,.
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarig permutvel com o jaguar ou o
jacar, que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M

a M
`
) e da
gua (M
`
).
16
Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo
invariante) e o sarig, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos
so bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga
pode car muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer,
Cantata do sarig
|
:o,

:o
.
s vezes, essas funes se invertem. Cf. Amorim I,:8: ,,I-,, e C. E. de Oliveira I,,o: ,,.
pois um animal que hiberna; ora descrevem-na como um animal que se ali-
menta de fungos e madeira decomposta (M

; cf. tambm M
`
; e para a mes-
ma crena entre os Urubu, Huxley I,,o: I,). A tartaruga , portanto, dupla-
mente dona da podrido: porque imputrescvel e porque come-podre. O
jacar tambm consome carnes putrefatas (M

), mas apenas na gua, onde


a podrido no exala seu fedor (cf. M
`
: quando saem da gua que os esp-
ritos aquticos comeam a feder). Enm, sabemos que o jaguar se dene por
referncia ao eixo que une o cru e o cozido, excluindo assim o podre.
Em todos os nossos mitos, a oposio pertinente entre fedorento e no-
fedorento, putrescvel e imputrescvel, eis o que se desprende claramente da
recorrncia do mesmo detalhe, formulado em termos muitas vezes idnticos,
quaisquer que sejam os adversrios da tartaruga e apesar do distanciamento
das populaes de onde provm esses mitos. Quando a tartaruga j no obtm
resposta do rival, ela abre o buraco e encontra, no lugar do jaguar ou do jacar,
um enxame de moscas sobrevoando os restos(M

, M

), ou, no lugar do
sarig,uma multido de moscas(Amaznia; Hartt I,,:: :8; Tastevin I,Io:
:8,-8o), muitas moscas (rio Juru; Hartt op.cit.: o:), moscas, os nicos
seres vivos sobre o cadver do sarig(Warrau, Karib; Roth I,I,; ::,).
17
Voltemos agora ao episdio nal dos contos do grupo o sarig e seus
genros(cf. p. :oo). Uma verso amaznica termina com a desventura do sari-
g, salvo depois de ter sido engolido por um tucunar (Chichla ocellaris):
desde ento ele cou com o rabo feio e fedorento [...] devido ao calor da bar-
riga do peixe (Barbosa Rodrigues I8,o: I,I-,). Lembramos que a mesma
palavra portuguesa feio serve para fundamentar a interdio de comer
carne de sarig, num dos mitos kubenkranken de origem das plantas culti-
vadas (M
`
). As verses mundurucu e vapidiana de sarig e seus genros,
entretanto, terminam com um episdio no qual o sarig queima a cauda
(mundurucu) ou cai no fogo (vapidiana). O mesmo acontece numa outra
verso amaznica (id.ibid.: I,,-,,).
18
:Io
|
Terceira parte

:,
.
Mesmo detalhe num conto apinay em que o tatu faz o papel de vtima (C. E. de Oli-
veira I,,o: ,,). A permutao do tatu e do sarig tambm comprovada, entre os
Kayap, pela transferncia, ao tatu Ooimbre, de uma certa falta de jeito do sogro Sarig
no ciclo sarig e seus genros. Comparar Murphy I,,8: II, (Mundurucu), e Mtraux
I,oo: ,o (Kayap-Kubenkranken). Mas porque, entre os J, o sarig chamado a
cumprir outras funes, mais nobres.
:8
.
E tambm, como nota Barbosa Rodrigues, no Popol Vuh (cf. Raynaud I,:,: ,). Evi-
tamos intencionalmente utilizar os mitos das altas civilizaes da Amrica Central e
do Mxico, que, por terem sido transcritos por letrados, exigiriam uma longa anlise
sintagmtica antes de qualquer emprego paradigmtico. Mas no deixamos de notar
Ora, vimos que, segundo os Creek, a cauda do sarig ca pelada ou por
ao do fogo ou da gua. Em outras palavras, num caso ela queimada; no
outro, apodrecida. E no existem de fato dois modos de feder, por exposio
prolongada ao fogo ou gua?
Certos mitos do sudoeste dos Estados Unidos associam intimamente o
sarig e o cangamb (skunk: Mephitis mephitica, suffocans). Os Hitchiti
contam que o segundo salvou o primeiro dos lobos, cobrindo-os com o seu
fluido empesteado (Swanton I,:,: I,8). Os lobos tm, nesse mito, um papel
paralelo ao dos jaguares em M

; notvel que, no sudoeste dos Estados


Unidos, a transferncia ao cangamb de uma funo alhures preenchida pela
tartaruga seja acompanhada de uma subverso das relaes entre o sarig, a
tartaruga e o jaguar: a tartaruga ajuda o sarig, devolvendo-lhe seus lhotes
perdidos e fabricando a bolsa marsupial que ir permitir que ele os guarde
melhor (loc.cit.: I,,-:oo); o sarig ajuda o puma na caa, convencendo os
veados de que a fera est morta, reduzida a uma carcaa da qual eles podem
se aproximar sem medo; o puma aproveita a ocasio para mat-los (loc.cit.:
:oo). Apesar da distncia geogrca, estamos sem dvida lidando com mitos
pertencentes ao mesmo grupo.
Ora, os Cherokee tm um mito que explica o fedor do cangamb. Para
puni-lo por ser um ladro, os outros animais lanaram-no ao fogo; desde
ento, ele cou preto e com cheiro de queimado (Mooney I8,8: :,,). Por
conseguinte, tanto na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, os cheiros
de queimado e de podre formam um par: so dois modos do mau cheiro. Ora
esse par corresponde ao do cangamb e do sarig, ora o sarig o nico
encarregado de exprimir uma ou outra modalidade.
Podemos concluir de nossa anlise que a funo semntica do sarig
de signicar o mau cheiro. Os Catawba, que viviam nos Estados da Carolina
do Norte e do Sul, designam o opossum por um termo cujo sentido aproxi-
mado o babo (Speck I,,: ,). Para os Taulipang, da Guiana, o sarig
um animal fecal (K.G. I,Io: II). Num mito amaznico de origem indetermi-
nada (M
`
), uma jovem escapa das investidas amorosas do sarig porque
reconhece o animal pelo mau cheiro que exala (Couto de Magalhes I8,o:
:,,-,,; Cavalcanti I88,: IoI-,,). Um outro mito da mesma regio (M

), que,
em termos razoavelmente obscuros, associa o sarig ao envelhecimento, isto
, vida breve, descreve a cabana de trs velhas transformadas em sarigias
Cantata do sarig
|
:II

que, em vrios aspectos, eles tm um lugar em vrios dos grupos que constitumos.
Sobre a posio do sarig no Mxico antigo, cf. Sahagn, L. vi, cap. :8, e xi, cap. , ,
e Seler I,oI, v. : ,oo-I,.
em que no se conseguia entrar porque catingava demais (Amorim I,:o:
,o). Os Kayu do Brasil meridional contam como o sarig venceu o ca-
chorro na corrida regando-o com urina (Schaden I,,: II,).
19
O sarig, co-
mo vimos, diversamente descrito nos mitos como animal podre, cauda
podre,cauda queimada. O mito tupinamb dos gmeos (M

), a que j nos
referimos, acentua propositalmente esse aspecto. Depois de ter abusado da
mulher de Maire Ata, o sedutor foi transformado num bicho, que leva o
nome do homem mudado, a saber Sarigoys, aquele que tem a pele muito
fedorenta... (Thevet I,,, apud Mtraux I,:8: :,o). No menos do que os
ndios, os viajantes caram impressionados com esse detalhe: o opossum
espalha um odor fedorento, nota a Enciclopdia, de Diderot e DAlembert
(art.Philandre). Observadores mais recentes tambm acentuam que o sari-
g emite um cheiro deletrio (Gunther: Io8), extremamente repugnante
(Tastevin I,Io: :,o);Suas glndulas secretam um cheiro bastante desagrad-
vel (Ihering op.cit., art. Gamb); ele espalha um cheiro horrvel, e da o
nome formado a partir do seu dado ao aro aqutico, que fede (Ahl-
brinck I,,I, art.aware).
Um mito boliviano rene de modo convincente todas as anidades do
sarig, segundo a losoa natural dos ndios sul-americanos:
M105 TACANA: ORI GEM DO SARI G
Havia uma mulher que aproveitava enquanto o tapir dormia para pegar os carrapa-
tos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozi-
nhava-os numa panela e os comia [cf. Mgg].
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, quei-
xou-se ao urubu dessa concorrncia desleal. E o urubu prometeu ving-lo transfor-
mando a mulher em sarigia.
O urubu sobrevoou a mulher e cobriu-a de excrementos, tanto que ela andava
curvada e com diculdade. Ento o urubu jogou-a no cho, arrancou-lhe os cabelos e
colou-os em todo o corpo com seus dejetos. A mesma cola ele utilizou para xar o
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarig. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos
:I:
|
Terceira parte

:
.
Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Tim-
bira orientais, em que o cangamb (em vez do sarig) representado por um dana-
rino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido do
cangamb (Nim. I,ob: :,o).
da sarigia, para tingi-los de amarelo. Transformou o rosto da mulher num focinho
colando um broto de palmeira.
O urubu disse mulher que ela s geraria carrapatos e que aqueles que no fos-
sem comidos pelo anu mais tarde se transformariam em sarigs. O sarig s come
crebros e ovos de pssaros. Dorme de dia e caa de noite... (Hissink-Hahn 1961: 116-17).
Assim, compreende-se que os mitos j possam atribuir a origem da vida
breve a uma resposta dada ao chamado da madeira podre (M

) ou inalao
de um cheiro de podre, emanado dos espritos aquticos (M
`
), ou ingesto
da carne de sarig (M

, M

, M

, M
`
). a mesma coisa: putrefao rece-
bida pela audio, pelo olfato ou pelo paladar. Quanto a essa primeira ques-
to, nossas interpretaes j esto validadas.
Subsiste, contudo, uma diculdade. Por que, nos mitos j de origem das
plantas cultivadas, a mulher-estrela deve se transformar em sarigia para
revelar aos homens a existncia do milho? Notemos, antes de mais nada, que
nem sempre esse motivo aparece. Mas, onde falta, substitudo por outros: a
mulher-estrela cospe o milho no rosto do marido (M

) ou na boca dele (M

a);
, portanto, uma babona, como o opossum catawba; ela sangra depois de
ter sido violentada e se torna assassina (M

); aps ter sido violentada, ela


mata os cunhados cuspindo na boca deles (M

). Ela sempre sujeira, ora sob


a forma de um animal cuja pele exala um fluido fedorento; ora sob a forma de
criatura humana, ao mesmo tempo agente e paciente do ato de sujar. Um mito
do mesmo grupo, proveniente dos Aguaruna do alto Maranho (M

), conta
que a mulher-estrela transformou sua urina em alimento (Guallart I,,8: o8).
Tendo isolado esse trao invariante, podemos colocar em evidncia a
estrutura comum dos mitos de origem em que o sarig intervm, isto , de
um lado, o conjunto tupi-tukuna, e do outro, o conjunto j. Em ambos, os
protagonistas so os mesmos: uma mulher, seu marido e o ou os irmos (s
vezes falso irmo) deste. Essa congurao de aliana simtrica que
encontramos subjacente aos mitos de origem dos porcos-do-mato, que con-
sistia em um homem, sua irm ou suas irms e os maridos delas:
notvel que entre os J, essas duas estruturas correspondam, uma (I) a um
mito de origem de /plantas/cultivadas/, e a outra (:) a um mito de origem de
/animais/selvagens/.
Cantata do sarig
|
:I,
() ()
No conjunto tupi-tukuna, entretanto, o papel do sarig desempenhado
pelo irmo do marido, estuprador de sua cunhada, ao passo que no conjunto
j desempenhado por ela. Mas, em cada caso, o alimento qualicado de
um modo.
A esposa tukuna (M

) um fruto cado, transformado em mulher. Uma


verso urubu (M

a) acrescenta que esse fruto que cai est cheio de bichos


(Huxley I,,o: I,:).
20
Portanto, a mulher divina representa aqui a podrido ve-
getal, menos intensamente marcada do que a podrido animal, o que acarreta
uma dupla transformao. Em primeiro lugar, a distncia inicial que a separa
dos homens diminuda, j que ela cai de uma rvore como um fruto, em vez
de descer do cu como estrela. Em segundo, sua funo sarig, metonmica
no grupo j (em que ela o verdadeiro animal durante uma parte do relato),
torna-se metafrica no grupo tupi: seu lho fala no ventre, como se j tivesse
nascido e utilizasse o ventre materno guisa de bolsa marsupial. Inversamente,
a verso tukuna, em que este ltimo motivo no aparece, realiza a transforma-
o do cunhado estuprador de sarig metafrico (copulao pelas narinas,
como o sarig) em sarig metonmico: quando ele enche o interior de seu
prepcio com uma pasta branca e grudenta, usa a presena desse sebocomo
argumento para armar que ainda no perdeu a virgindade. Ora, essa sujeira
tambm de origem vegetal, j que o enganador utiliza a polpa da fruta da pal-
meira paxiubinha (Iriartela sebigera Mart.). Acrescente-se que, nessa verso
tukuna em que a funo sarig assumida pelo cunhado, o fruto cuja forma
a esposa divina assume por um instante o da rvore umari, cujo perfume
mencionado por vrios mitos amaznicos (Amorim I,:o: I,, ,,,), ao passo que
o sarig cheira mal. Finalmente, e ainda na mesma verso, a mulher tem rela-
es sexuais com o marido ao contrrio do que ocorre nas verses j ,
sem dvida a m de salientar, como o faz um mito choco do mesmo grupo
(M

), que o marido precisa exclusivamente dela na qualidade de cozinheira


:I
|
Terceira parte

io
.
Fruto da rvore apu, que aparece vrias vezes na mitologia dos Mundurucu com
esse nome ou como apoi: Apui ou iwapui, rvore parasita que se instala nos galhos de
outras rvores e lana razes areas, algumas ncando-se no solo, enquanto as outras
apertam o tronco da rvore portadora at sufoc-la (Tastevin I,Io, addenda: I.:8,). o
poste que sustenta a abbada celeste, e suas razes saem, como muco, das narinas do
enganador Dairu. Elas tambm so cheias de bichos (Murphy I,,8: ,,, 8I, 8o). Uma
outra verso conta que as razes da rvore apu saram dos olhos, das orelhas, do nariz e
do nus do enganador (Kruse I,,I-,:, v. ,: I.ooo; cf. tambm Strmer I,,:: I,,). H,
portanto, uma dupla anidade da rvore apu com os dejetos e a podrido, que refora
sua conotao similar no mito urubu.
(Wassen I,,,: I,I). A podrido vegetal conota, portanto, a atividade sexual nor-
mal (= conjugal) da mulher, a castidade normal (= pueril) do homem. E a
podrido animal, a atividade sexual anormal (= estupro) do homem e a casti-
dade anormal (= conjugal) da mulher.
Resolvido o problema da inverso do sarig (macho ou fmea, estuprador
ou estuprada), pode-se ver o que suas personicaes tm em comum nos dois
conjuntos, tupi e j. Nos mitos tupi, o sarig um macho que abusa de uma
humana, j me, dando-lhe um lho. Nos mitos j, uma sarigia, no me
(j que virgem, embora casada), de que os humanos abusam e que lhes presen-
teia os alimentos. A herona tupi uma me que se recusa a ser nutriz (ela mal-
trata o lho ainda em seu ventre). A herona j uma nutriz que se recusa a ser
me. Isso ocorre em todas as verses j, exceto a dos Xerente (M
`
), que, como
vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher celeste
qualicada negativamente, como lha de canibais, incapaz de salvar o marido.
Ao mesmo tempo (M

), o papel de doadora das plantas cultivadas (neste


caso, a mandioca) passa para humanos mulheres terrestres, portanto; e,
alm do mais, j mes e ansiosas por cumprirem seu dever de nutrizes. Preo-
cupadas por terem abandonado seus bebs muito tempo por causa das tarefas
agrcolas, elas voltam das roas correndo to depressa que o leite jorra dos
seios inchados. As gotas que caem no cho germinam na forma de ps de man-
dioca, doce e brava (Nim. I,: I8:).
21
Em ltima anlise, a contradio ex-
pressa pelo personagem do sarig se resolve num breve episdio do mito de
origem dos Apapocuva (M

): aps a morte prematura da me, o mais velho


dos gmeos no sabe como alimentar o irmo mais novo, ainda lactente. Pede
ajuda a uma sarigia, e esta, antes de se tornar nutriz, lambe as mamas, para
tirar as secrees ftidas. Como recompensa, o deus lhe d a bolsa marsupial e
lhe promete que doravante ela parir sem dor (Nim. I,I: ,:o).
22
O mito apa-
Cantata do sarig
|
:I,

i:
.
Note-se de passagem que esse mito xerente segue um procedimento inverso ao do
mito bororo de origem das doenas (M

). Neste ltimo, uma me que abandona o lho


e que se ingurgita de peixe, transpira as doenas. No mito xerente, mes que se aproxi-
mam dos lhos e que regurgitam generosamente o leite, transpiram certas plantas cul-
tivadas. O fato de se tratar da mandioca, inclusive de suas variedades venenosas, ir
adquirir todo o seu signicado quando tivermos constitudo o grupo de origem do ve-
neno, de que M

, justamente, faz parte (cf. adiante, p. ,:o).


ii
.
Cadogan d uma outra lio guarani (M

a), segundo a qual, enquanto o mais


velho dos gmeos trata de reconstituir o corpo da me, o mais novo, esfomeado, se pre-
cipita sobre o seio ainda inacabado e destri toda a obra (id. em verso guarani M

b,
de Borba I,o8: o,). Desanimado, o mais velho transforma a me em paca (Coelogenys
paca, guarani, jaicha, mas o texto diz tambm mbyku, que o termo traduzido por
pocuva realiza, portanto, a sntese das duas caractersticas do sarig, que o
mito tupinamb, de um lado, e os mitos j, do outro, apresentavam separada-
mente. Do primeiro, a sarigia apapocuva empresta o mau cheiro; dos lti-
mos, a funo de nutriz. Mas a sntese s possvel porque a funo aparen-
temente ausente se manifesta de modo disfarado em ambos os casos: entre
os Tupinamb, onde o sarig homem, ele engravida uma mulher ( a
maneira masculina de nutri-la); entre os J, onde a sarigia uma mulher,
ela suja os homens que se nutrem dela (realmente, quando a comem; metafo-
ricamente, quando a violentam e ela sangra), transformando-os em velhos
decrpitos ou cadveres.
Um mito karaj permite fechar a transformao, mostrando o que acon-
tece quando a nutriz assume o sexo masculino, deixando de ser uma sari-
gia, mas mantendo a misso de introduzir as plantas cultivadas:
M110 KARAJ: ORI GEM DAS PLANTAS CULTI VADAS
Nos tempos antigos, os Karaj no sabiam limpar o mato. Eles se alimentavam de fru-
tos silvestres, peixe e carne de caa.
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse ao
pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enru-
gado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
transformado num jovem muito bonito, enfeitado e coberto de pinturas corporais. A
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se
:Io
|
Terceira parte

sarig em Montoya I8,o). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan I,,,: ,,-,8, 8o-8,, I,,, :o:).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M109C MUNDURUCU: I NFNCI A DE KARUSAKAI BE
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o no
cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigs do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante Mbee e bef, e p. 312, n. 35).
transformou em pssaro noturno (Caprimulgus) de canto triste (Baldus 1950: 19-21;
1958: 87; Botelho de Magalhes 1921: 274-76).
Em relao ao grupo j, h vrias mudanas notveis. O heri velho ou feio,
amante da solido, torna-se uma jovem que tem parentes e conversa com
eles. O homem se apaixona imediatamente pela estrela; a mulher a deseja
apenas como brinquedo. Em vez de o encontro acontecer no mato, ocorre
dentro da casa. O heri j se casa com a mulher-estrela, e seus irmos abu-
sam dela. A herona karaj rejeita o homem-estrela, e a irm que se casa
com ele. As plantas cultivadas ou so objetivamente reveladas por uma mu-
lher, na floresta, ou simbolicamente procriadas por um homem, na gua.
Sobretudo, a mulher-estrela j transforma os humanos adolescentes em
velhos. O homem-estrela karaj transforma a si mesmo de velho em jovem.
Seu duplo personagem preserva, assim, a ambigidade do sarig. Contudo,
enquanto os mitos j evocam uma situao real (a periodicidade da vida
humana) por intermdio de uma metfora zoolgica, o mito karaj descreve
uma situao irreal (o rejuvenescimento dos velhos), exprimindo-se, porm,
no sentido prprio.
Ao abordarmos o estudo da vida breve, havamos formulado a hiptese
(p. I8) de que, em todos os nossos mitos, a podrido era o simtrico e o in-
verso das plantas cultivadas. A prova do sarig acaba de conrm-la, pois
tal , efetivamente, a posio assumida por esse animal ptrido (e podre).
Incomestvel, a no ser para os velhos que no tm por que temer a corrup-
o, pertencente ao reino animal e no ao reino vegetal, o sarig personica
duplamente uma antiagricultura, que tambm uma pr e uma pr-agricul-
tura. Pois nesse mundo ao contrrio que era o estado de natureza antes do
nascimento da civilizao, era preciso que todas as coisas futuras j tivessem
sua contrapartida, embora sob um aspecto negativo, que era como que o
penhor de seu surgimento. Forma cncava da agricultura ausente, o sarig
ilustra-lhe a forma por vir, ao mesmo tempo em que pode ser, como contam
os mitos, o instrumento graas ao qual os homens iro obt-la. A introduo
da agricultura pelo sarig resulta, portanto, de uma transformao de um
modo do ser em seu converso.
23
Uma oposio lgica se projeta no tempo
Cantata do sarig
|
:I,

i
.
O solo do cerrado no cultivvel, apenas o da floresta. Ora, no mito karaj da
origem da vida breve (M

) os homens se tornam mortais por terem respondido ao


chamado da seriema, ave do cerrado. E parece de fato que os mitos j de origem das
plantas cultivadas (e da vida breve) distinguem duas espcies de sarig, uma espcie da
floresta, cuja forma a mulher-estrela empresta para revelar aos homens a existncia do
sob a forma de uma relao de causa e efeito. Quem melhor do que o sarig
para conciliar essas funes? Por sua natureza de marsupial casa atributos
antitticos, mas que se tornam complementares apenas nele. Pois a sarigia
a melhor das nutrizes; e fede.
c) segundo recitativo
Sob vrios aspectos, os mitos j de origem da vida breve apresentam uma
caracterstica notvel. Em primeiro lugar, sua distribuio particularmente
densa; alm disso, sua densidade se manifesta tambm no contedo. Os mitos
organizam em sistema coerente temas que, fora deles, se encontram no esta-
do dissociado: de um lado, o casamento da mulher-estrela com um mortal e
a origem das plantas cultivadas; do outro, a descoberta da rvore dos alimen-
tos e a origem da morte ou da vida abreviada.
Ao sudoeste da rea j, os Mataco e os Ashluslay do Chaco conhecem a
histria da rvore dos alimentos (M

); mas ela descrita como uma rvore


cheia de peixes, cuja casca, furada por um imprudente, deixa jorrar as guas
que cobrem a terra e destroem a humanidade. A histria da mulher-estrela,
por sua vez, existe no Chaco entre os Toba e os Chamacoco (M
`
): uma
deusa se casa por piedade com um homem feio e desprezado, que as mulhe-
res, para se divertirem, cobrem de ranho. Durante a seca, a deusa obtm
colheitas milagrosas, e se retira para o cu com o marido. Mas o homem ca
congelado no cu, pois proibido de se aproximar do fogo, que canibal. Ou
ento a mulher-estrela, descoberta dentro da cabaa em que o marido a
escondeu, explode no nariz dos mortais indiscretos e os queima (Mtraux
I,,, passim).
Ao norte da rea j, isto , na Guiana, o tema da mulher-estrela esposa de
um mortal enfraquece e se inverte: o contraste entre a estrela e a sarigia
amortecido no personagem da lha do urubu, originria do cu atmosfrico
:I8
|
Terceira parte

milho, na floresta, mas com a condio de que eles fossem para l, e uma espcie do cer-
rado consumida pelos rapazes imprudentes, que por isso se transformam em velhos,
quando tinham sado da floresta para pedir um machado na aldeia (cf. M

, M

). A
dualidade das espcies analisa a ambigidade inicial transpondo-a para o plano ecol-
gico. Uma espcie traz a vida, que est no presente momento fora dela; a outra, a
morte, que est dentro.
Em favor de nossa interpretao do papel do sarig, note-se que, entre as popula-
es da Costa Rica pertencentes ao grupo lingstico talamanca, apenas os coveiros pro-
ssionais tinham o direito de tocar nos cadveres, nos urubus e nos opossums (Stone
I,o:: ,o, ,).
em vez do cu empreo, e por quem um homem se apaixona, apesar de estar
coberta de vermes, suja e malcheirosa. E, como indica o ttulo de visita ao
cu pelo qual esse grupo geralmente conhecido (M
`
), refere-se s aven-
turas de um mortal no reino celeste, em vez de uma imortal na terra. J ze-
mos aluso a isso (p. I,o), e a isso voltaremos mais adiante (p. ,,o-ss).
Em compensao, o mito da rvore dos alimentos fartamente represen-
tado entre os Arawak e os Karib da Guiana, e at a Colmbia; antigamente
(M

), o tapir ou a cutia eram os nicos a conhecer seu segredo e se recusa-


vam a compartilh-lo com os homens. Estes mandaram um esquilo, um rato
ou um sarig para espion-las. Quando descobriram a localizao da r-
vore, os homens resolveram derrub-la. De sua raiz, jorra a gua (K.G. I,Io:
,,-,8; Wassen I,,,: Io,-Io), que se transforma em dilvio e destri a huma-
nidade (Brett I88o: Ioo-Io, I:,-,o; Roth I,I,: I8-,; Gillin I,,o: I8,; Farabee
I,:: 8,-8,; Wirth I,,: :,,). Os Wapixana e os Tarum da Guiana britnica
contam (M

) que Duid, irmo do criador, alimentava os homens com os


frutos da rvore de vida, mas eles descobriram onde ele se abastecia e resol-
veram servir-se. Furioso com essa insubordinao, o criador derrubou a
rvore, e a gua do dilvio jorrou de sua raiz (Ogilvie I,o: o-o,).
Uma verso que ope o chamado da pedra e o chamado da gua mostra
claramente que se trata de um mito de origem da vida breve, ligado intro-
duo das plantas cultivadas e pertencente ao mesmo grupo que os mitos j.
Se os homens s tivessem ouvido o chamado da pedra, viveriam tanto quanto
a rocha. Eles provocam o dilvio dando ouvidos aos espritos, que liberam as
guas (Brett op.cit.: Ioo-Io).
24
Voltaremos vrias vezes a esses mitos. Por enquanto, apenas assinalaremos
dois traos essenciais. Uma verso karib (M

) diz que, depois de os homens


terem obtido as plantas cultivadas, o pssaro bunia lhes ensinou a cultiv-las
e cozinh-las (Roth I,I,: I,). Esse pssaro desempenha, portanto, em parte,
o papel da sarigia dos mitos j. Ora, o bunia (Ostinops sp.) chamado de
pssaro-fedorento, devido ao cheiro nauseabundo de suas penas (loc.cit.:
Cantata do sarig
|
:I,

i
.
Brett foi muitas vezes acusado de fantasiar, devido a suas transcries em verso. Mas
ele no podia conhecer os mitos de origem da vida breve que mostramos acima. Con-
rmando o testemunho de Brett, outras variantes guianenses foram colhidas posterior-
mente entre os Warrau e os Arawak: Os habitantes da aldeia tinham sido avisados de
que meia-noite, os Espritos Hisi (fedorento) e Kak (vivo) passariam. Deviam car
acordados e chamar os Espritos por seus nomes. Hisi passou primeiro, mas todos dor-
miam. De madrugada, foi a vez de Kak passar, e todos acordaram gritando Hisi. Desde
ento, os homens se tornaram mortais(Goeje I,,: IIo). Diz-se que um mito do mesmo
grupo existia antigamente no Panam (Adrian, in Wassen I,o:: ,).
,,I).
25
Representa, portanto, uma funo sarig codicada em termos de
animais alados. Diz-se que o bunia produz, com seus excrementos, as razes
areas de uma planta epta, o kofa (Clusia grandifolia, loc.cit.: :,I-,:, ,,I). O
heri tukuna Epi (M

), que costuma adotar a forma de um sarig (M

e
Nim. I,,:: I:), lana do alto de uma rvore um jato de urina que endurece e
se torna um cip espinhoso (Philodendron sp.),
26
enquanto seu irmo d ori-
gem a uma variedade lisa pelo mesmo procedimento (ibid.; cf.: I8,, n. I; M

).
As tribos do Chaco, por sua vez, fazem da mulher-estrela a dona do fogo
destruidor e da gua criadora; e vem na rvore cheia de peixes a dona
por assim dizer da gua destruidora. A rvore dos alimentos vegetais dos
mitos guianenses tambm governa a gua destruidora.
Ora, h um ponto dos mitos j correspondentes que silenciamos e sobre o
qual convm chamar a ateno. Em M

, M

(segunda verso), M

, M

e
M

, a proximidade entre o primeiro milho e a gua acentuada com especial


insistncia. uma mulher no banho que recebe a revelao; ou explica-se que
os gros ou as espigas cadas enchem o rio. Entre os J, assim como na Guia-
na, conseqentemente, a rvore dos alimentos associada gua, que lhe
banha o p ou se encontra dentro de suas razes. Na forma interiorizada, essa
gua destrutiva. Na forma exteriorizada, ela , seno criativa (M

), pelo
menos conservadora dos gros ou das espigas.
Essa dupla transformao (interno Y externo; destruio Y conserva-
o) do valor semntico atribudo gua terrestre acompanhada de uma
outra, que afeta a atitude em relao s plantas alimentares. Nos mitos guia-
nenses, elas so generosamente dispensadas aos homens por um demiurgo
alimentador, ou maldosamente desviadas unicamente em proveito do tapir
(ou da cutia), proprietrio ciumento da rvore de vida. Como castigo (M

),
o tapir ser privado da gua e condenado a beb-la numa peneira (Roth
I,I,: I,; cf. akawai, in Brett op.cit.: I:8), e tambm das plantas cultivadas,
pois lhe deixam como nico alimento os frutos cados da ameixeira selva-
gem (id. ibid.; Amorim I,:o: :,I). Rigorosamente inversa a sorte dos ho-
mens que no quiseram ser tratados como crias: eles tero as plantas culti-
vadas, mas sero destrudos pela gua, que jorra em quantidade excessiva
::o
|
Terceira parte

i,
.
O bunia guianense idntico ao japu do Brasil central e meridional. um pssaro
da famlia dos icterdeos, a que pertence igualmente o japim (Cassicus cela), cujo cheiro
desagradvel tambm foi notado (Ihering, v. ,o: :,o).
io
.
Trata-se do cip amb ou cip guemb. Os Kayu, que colhem e consomem os fru-
tos desse Philodendron (Watson I,,:: :8), contam que Sol veio pedir comida ao sarig
e no conseguiu nada, porque s tinha cip guaimb(Schaden I,,: II:).
das razes da rvore cortada (Ogilvie, loc.cit.). O egosmo e a ingratido so
simetricamente castigados.
Os mitos j conseguem manter-se eqidistantes desses dois perigos. O
abuso das plantas alimentares assume neles uma outra forma. Ele no consiste
nem na deciso dos homens a quem, no entanto, bastava deixar-se viver
de assumir ativamente os trabalhos agrcolas (M

), nem na de guardar para


si os frutos da rvore (M

, M

). Os textos j so extremamente instrutivos


a esse respeito. Informados pela sarigia, dona generosa e desinteressada da
rvore de vida (ao contrrio do tapir), os habitantes da aldeia poderiam ter
guardado para si o segredo da rvore, e continuariam a gozar da vida longa.
Porque uma criana se deixou ver, outras famlias, ou outras aldeias, cam
sabendo da existncia da rvore. A partir de ento, ela j no supre as necessi-
dades, preciso derrub-la, repartir os gros que serviro de sementes para
todos, e plantar. E durante o cumprimento dessa tarefa que adolescentes
experimentam a carne de sarig, permitindo assim que a vida breve (inter-
mediria entre a morte violenta e a vida prolongada) se instaure.
Por conseguinte, a funo mediatriz do sarig, que o situa a igual distn-
cia do demiurgo imperiosamente nutridor e do tapir egosta dos mitos guia-
nenses, faz surgir uma soluo intermediria para os problemas loscos
levantados pela introduo de um gnero de vida agrcola. Essa soluo con-
siste, no plano sincrnico, na partilha eqitativa dos recursos, entre povos
que se multiplicam e se diversicam devido abundncia; e, no plano diacr-
nico, na periodicidade do trabalho da terra. Ao mesmo tempo, a gua se
torna conservadora da vida, nem criadora, nem destruidora, j que no vivi-
ca a rvore internamente, e no destri os homens externamente; est estag-
nada ao p da rvore, desde sempre.
De um ponto de vista metodolgico, a anlise precedente ensina duas
lies. Em primeiro lugar, conrma um ponto sobre o qual j insistimos, a
saber, que, para a anlise estrutural, os problemas de etimologia devem ser
mantidos separados dos problemas de signicao. Em nenhum momento
invocamos um simbolismo arquetpico da gua; na verdade, deixamos esse
problema cuidadosamente de lado. Basta-nos poder demonstrar que, em
dois contextos mticos particulares, uma variao do valor semntico da
gua funo de outras variaes e que no decorrer dessas transformaes
as regras de um isomorsmo formal so constantemente respeitadas.
Em segundo, podemos fornecer uma resposta ao problema colocado pela
ausncia, entre os antigos Tupinamb, da verso guarani (que , no entanto,
comprovada em relao a quase todas as tribos tupi do Brasil) do mito da
origem do fogo, roubado do urubu por um demiurgo que se nge de morto e
Cantata do sarig
|
::I
putrefato. Localizamos, com efeito, entre os J, duas sries mticas estreita-
mente paralelas, para dar conta da passagem da natureza cultura. Num
caso, a cultura comea com o roubo do fogo do jaguar; no outro, com a intro-
duo das plantas cultivadas. Mas, sempre, a origem da vida breve est ligada
ao surgimento da vida civilizada, concebida mais como cultura l onde se
trata da origem do fogo (conquista dos bens do jaguar, M

: fogo de cozi-
nha, arco e flechas, algodo ado), e mais como sociedade quando se trata
das plantas cultivadas (M

: multiplicao dos povos, diversicao das ln-


guas e dos costumes). Finalmente, dependendo do grupo, o surgimento da
vida breve est ligado ou origem do fogo e da cultura (Apinay) ou das
plantas cultivadas e da sociedade (outros J); da Guiana ao Chaco, est ligado
origem da gua e (destruio da) sociedade.
Limitando-nos aqui apenas aos J e aos Tupi, ca claro que, entre os Api-
nay, a origem da vida breve (chamado da madeira podre) uma funo da
origem do fogo (M

), ao passo que entre os outros J a origem da vida breve


(chamado do sarig, animal podre) uma funo da origem das plantas
cultivadas. Chegamos assim seguinte hiptese: j que o tema da podrido
(deus-criana) existe entre os Guarani e os Tupi contemporneos como uma
funo do mito da origem do fogo, a ausncia de um tal mito entre os Tupi-
namb no se explicaria em razo de uma transferncia do tema da podrido
ao mito de origem das plantas cultivadas? Ora, de acordo com Thevet (M

;
apud Mtraux I,8), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos morticada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a pri-
meira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma vir-
gem (Couto de Magalhes I8,o: Io,).
27
De modo que parece que os Tupinam-
b diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo modo
que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da vida
breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.
:::
|
Terceira parte

i,
.
O esquema existe na Amrica tropical, entre os Kaingang (vtima cujo cadver,
arrastado pelas plantaes, d origem ao milho; Borba I,o8: :,); na Guiana (plantas cul-
tivadas, transpiradas, excretadas ou procriadas por uma velha); entre os Bororo e entre
os Pareci (plantas cultivadas, nascidas de cinzas de jovens, incestuosos ou no, que mor-
rem numa fogueira).
d) ria nal: o fogo e a gua
Admitimos vrias vezes, de modo mais ou menos explcito, que o pensamento
mtico sul-americano distingue dois tipos de gua: uma criadora, de origem
celeste, e outra destruidora, de origem terrestre. Haveria, paralelamente, dois ti-
pos de fogo: um celeste e destruidor, o outro, terrestre e criador, que o fogo de
cozinha. Veremos em breve que as coisas so mais complexas. Mas, antes disso,
convm aprofundar o sentido da oposio fundamental entre a gua e o fogo.
Voltemos para tanto ao mito de referncia, que, como demonstramos (p.
Ioo-ss), um mito de origem do fogo travestido em mito de origem da gua,
e recoloquemos esse mito na srie dos mitos j de origem do fogo (M

a M
`
).
Embora os Bororo, por sua estrutura social matrilinear e matrilocal, se opo-
nham aos Xerente patrilineares e patrilocais mais completamente do que a
qualquer outra tribo j (e, talvez, por isso mesmo), observa-se uma simetria
notvel entre os mitos desses dois grupos cujo heri um desaninhador de
pssaros (M

e M
`
, respectivamente).
Em primeiro lugar, e nicos nesse aspecto no conjunto M

a M
`
, esses
mitos tratam simultaneamente da gua e do fogo. O mito bororo invoca a
gua para destruir o fogo, ou mais precisamente para fazer do heri o dono
do fogo. O mito xerente arma que, para se tornar dono do fogo, foi preciso
que o heri antes se pusesse em posio de dono da gua: aniquilando-a,
diramos, j que ele a bebe inteiramente. Lembramo-nos com efeito de que,
aps ter sido recolhido pelo jaguar, o heri se queixa de uma sede intensa,
que s consegue aplacar secando o riacho que pertence ao jacar (Caiman
niger), e sem deixar uma s gota. Esse incidente ca esclarecido graas a um
mito kayu (M
`
), que indica que o jacar o dono da gua e que tem por
misso evitar que a terra que seca; Jacar capito da gua, para no secar
todo o mundo(Schaden I,,: II,).
28
Alm disso, o heri dos dois mitos se arma como enganador, no incio
(onde o contraste maior entre as verses kayap e xerente: ovos jogados que
se transformam em pedras, e pedras jogadas que se transformam em ovos,
respectivamente) ou no nal: o desaninhador de pssaros bororo engana os
Cantata do sarig
|
::,

i8
.
A respeito do par jaguar-jacar (dona do fogo, dono da gua), notamos que os tupi-
nlogos compararam o nome tupi do jaguar, iagua, palavra jacar, que poderia ser
decomposta em iaguar, o outro tipo de jaguar. No sabemos qual a opinio dos
llogos acerca dessa etimologia. Mas interessante notar que ela foi afastada, imedia-
tamente aps ter sido formulada, pelo simples motivo de que no existiria nenhuma
equivalncia concebvel entre as duas espcies (Chermont de Miranda I,:: ,,-,).
seus por muito tempo, na forma de um lagarto; seu homlogo xerente tam-
bm os engana, dizendo que a carne cozida do jaguar cou apenas exposta ao
sol. Em ambos os casos, ele age com uma desconana injusticada.
Esse excesso corresponde a um outro trao prprio dos dois mitos. No
se trata, como na verso apinay, de uma vida humana cuja durao ser
doravante limitada, mas de morte seguida de ressurreio. O motivo aparece
duas vezes no mito bororo, em que o heri se trai por ocasio de uma festa
dos ancestrais e depois consegue voltar ileso de sua expedio ao reino das
almas. O mito xerente, por sua vez, sugere que, se o heri cou por muito
tempo escondido dos seus, porque morreu. Com efeito, ele s reaparece por
ocasio dos ritos funerrios aikman, que so celebrados em homenagem a
defuntos ilustres (cf. p. Io:). Por pouco que se recorra aos textos, poder-se-,
portanto, dizer que o heri medroso obtm para os homens uma vida limi-
tada, ao passo que o heri atrevido lhes traz uma promessa de ressurreio.
Essa oposio, entre vida prolongada e vida abreviada, de um lado, morte e
ressurreio, do outro, parece ser isomorfa que se percebe entre mitos que
so apenas mitos de origem da culinria (
=
-
fogo) ou das plantas cultivadas
(
=
-
gua), e mitos que so, de forma solidria, de origem do fogo e da gua.

Comecemos estabelecendo, por meio de um lema, que existe de fato no pen-


samento indgena uma relao tal que:
fogo = gua
(-1)
Um dos mitos sul-americanos mais difundidos, que est bem documentado
entre os J, tem por tema um desao entre os gmeos mticos Sol e Lua ou o
tamandu e o jaguar, a respeito de seus respectivos regimes alimentares.
Dependendo das verses, esses regimes consistem respectivamente em frutos
maduros e frutos verdes, em carne (alimento cru) e em formigas (alimento
podre, cf. M

e M

em razo da transformao sarig Yformigas; supra, p.


:oo), em alimento animal e alimento vegetal etc.:
(Sol : Lua; tamandu : jaguar) : : (podre : cru; maduro : verde; vegetal : animal...)
A no ser por essa diferena, o tamandu-bandeira e o jaguar poderiam ser
declarados intercambiveis. O folclore brasileiro rico em relatos que colo-
cam em p de igualdade os dois animais mais fortes do serto: um pelo
::
|
Terceira parte
abrao de suas patas dianteiras, o outro pela mordida de seus caninos. Conta-
se que no cerrado o jaguar invariavelmente vence o tamandu, mas na flo-
resta o contrrio, o tamandu se levanta apoiando-se num tronco de rvore
com seu rabo e sufoca o jaguar entre seus braos.
Cada um dos animais arma, pois, que consome o mais forte dos ali-
mentos; e, para decidir o conflito, resolvem defecar de olhos fechados e de-
pois comparam os excrementos. O tamandu nge que tem diculdades e
aproveita o atraso para trocar sub-repticiamente seus excrementos pelos do
jaguar. Segue-se uma briga, na qual o tamandu arranca os olhos do jaguar.
Ou, ento, conta-se s vezes:
M119 KAYU: OS OLHOS DO JAGUAR
A cigarra conta ao jaguar que o sapo e o coelho lhe roubaram o fogo enquanto ela
caava e que o levaram para o outro lado do rio. O jaguar chora; aparece um taman-
du, e o jaguar lhe prope um concurso de excrementos. Mas tamandu faz uma
substituio: ele pega os excrementos que contm carne crua e convence o jaguar de
que os seus so os que consistem apenas em formigas.
Para se vingar, o jaguar convida o tamandu a fazer malabarismos com os olhos
fora das rbitas. Os do tamandu voltam para o lugar, mas os do jaguar cam presos
no alto de uma rvore. Ele ca cego.
A pedido do tamandu, o macuco faz para o jaguar olhos de gua, que lhe permi-
tiro ver no escuro.
Desde ento, o jaguar s sai noite; perdeu o fogo; e come carne crua. Ele nunca
ataca o macuco [verso apapocuva: o inhambu, tambm um tinamdeo] (Schaden
1947: 110-11 e 121-22).
Essa verso particularmente instrutiva, pois associa a rivalidade entre o
jaguar e o tamandu ao tema do jaguar dono do fogo que, desde o incio
deste trabalho, serve de o condutor para nossas investigaes. De acordo
com o informante de Schaden, essa ligao ainda mais forte do que parece
de imediato, pois, se o jaguar tivesse recuperado o fogo roubado pelos ani-
mais, ele o teria utilizado para incendiar a terra. A perda, por parte do jaguar,
de seus olhos originais (onde brilhava o reflexo do fogo, M

) garante de-
nitivamente a humanidade contra esse perigo; a partir de ento, at os olhos
do jaguar so pura gua...
Como, ento, deve ser interpretada a conexo entre o jogo dos excremen-
tos e o jogo dos olhos? Dissemos que, a no ser por seus regimes alimentares
antitticos, o jaguar e o tamandu so permutveis. Ora, em matria de per-
Cantata do sarig
|
::,
mutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, anat-
mica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente per-
mutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irremov-
veis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua
(-1)
b) jaguar = tamandu
(-1)
c) excrementos = olhos
(-1)
Se os excrementos so intercambiveis, mas os olhos no, resulta que a troca dos
olhos (ao contrrio da troca dos excrementos) no pode consistir numa mu-
dana de proprietrio, com as partes do corpo mantendo-se idnticas, mas nu-
ma mudana de partes do corpo, com o proprietrio mantendo-se idntico. Em
outras palavras, num caso o jaguar e o tamandu trocam excrementos entre si;
no outro, o jaguar troca consigo mesmo os prprios olhos, perdendo seus olhos
de fogo, que condiziam com sua natureza de dono do fogo; e, como perdeu o
fogo, tem seus olhos substitudos por olhos de gua, que o contrrio do fogo.
O fato de, em outras verses do mesmo mito, os olhos do jaguar serem fei-
tos de resina e no de gua, apenas d continuidade equao da pgina :::
: : (...vegetal : animal; gua : fogo).

Reencontramos, portanto, atravs desse lema, a inverso do fogo e da gua


que nos parecera caracterizar a oposio entre o mito bororo (M

) e o mito
xerente (M
`
). Um aniquila o fogo e cria a gua, o outro aniquila a gua e cria
o fogo. Mas essas guas no so de mesma natureza: celeste, malca e exte-
riorizada (tempestade), em M

; terrestre, benca e interiorizada (gua pot-


vel), em M
`
. Finalmente, em cada uma das estruturas, a morte no se intro-
duz do mesmo modo:
M

: gua fogo
obtida retirado
(morte) (morte)
M
`
: retirada obtido
Em outras palavras, a morte do heri bororo a condio da gua obtida, e o
fogo obtido tem por conseqncia a morte do heri xerente.
::o
|
Terceira parte
Y
Y
J lembramos que os Bororo e os Xerente se opem pela organizao
social. Mas, para dar conta dessa inverso de seus mitos de origem do fogo e
da gua, mais conveniente referirmo-nos a outros aspectos da cultura dos
dois grupos. Diferentemente das tribos j, os Bororo no viviam exclusiva-
mente no planalto ou nos vales que o cortam. Habitavam sobretudo a sua
borda ocidental e sua base, nas terras baixas que se inclinam para o sudoeste,
para logo submergirem sob as guas de um dos maiores pntanos do mundo,
o Pantanal. Em conseqncia disso, seu modo de vida tornou-se meio terres-
tre e meio aqutico. A gua para eles um elemento familiar, e eles at acre-
ditam que, mascando determinadas folhas, podem mergulhar durante vrias
horas para pescar (Von den Steinen I,o: ,:). Esse modo de vida acompa-
nha crenas religiosas em que a gua tambm ocupa um lugar importante.
Os Bororo praticam a dupla inumao. O primeiro enterro sumrio ocorre
na praa da aldeia, onde, durante vrias semanas, os parentes do morto cho-
ram copiosamente sobre o cadver para acelerar a decomposio. Quando
ela j est sucientemente avanada, a tumba aberta, e o esqueleto lavado
at que que limpo de toda a carne. Os ossos, pintados de vermelho e enfei-
tados com mosaicos de penas coladas com resina, so colocados num cesto e
solenemente imersos no fundo de um rio ou de um lago, moradas das
almas. A gua e a morte sempre so, portanto, associadas pelo pensamento
indgena. Para obter uma, preciso suportar a outra. exatamente isso o que,
a seu modo, o mito bororo do desaninhador de pssaros arma.
No parece que os Xerente, habitantes do vale do Tocantins, estejam espe-
cialmente sujeitos aos riscos da seca. Apesar disso, esse temor os obceca a um
ponto em nenhum outro lugar igualado. Seu maior medo que o sol, irri-
tado, seque e consuma a terra. Para aplacar o astro, os homens adultos se sub-
metiam antigamente a um longo jejum, que durava vrias semanas, e termi-
nava com um ritual complicado a cujos detalhes voltaremos (p. ,,I-ss).
Fixemos aqui apenas que, para o pensamento xerente, a humanidade vive
sob a ameaa de uma conflagrao universal. A essa crena num fogo que a
causa principal da morte corresponde um mito que, como vimos, arma que
preciso passar pela morte para obter o fogo.
unicamente levando em conta todos esses fatores, ecolgicos e religio-
sos, que se pode compreender a inverso dos mitos bororo e xerente. Os Bo-
roro vivem (e principalmente pensam) sob o signo da gua; para eles, ela
conota a morte, e muitos de seus mitos em que as plantas cultivadas, ou
outros bens culturais, surgem das cinzas de heris que morrem, s vezes
voluntariamente, em fogueiras (cf., por exemplo, M
`
, M
`
; e Colb. & Albisetti
I,:: I,,, :I,-I) comprovam que existe para eles uma conexo entre o
Cantata do sarig
|
::,
fogo e a vida. Para os Xerente, o inverso: eles pensam em termos de seca, isto
, de gua negativada. Em seus mitos, e com muito mais fora do que alhures,
o fogo conota a morte; e eles lhe opem uma gua, no letal (nos ritos do
longo jejum, gua parada oferecida aos participantes apenas para que eles a
recusem), mas vivicante. E, no entanto, toda a gua do mundo mal basta
para refrescar um sedento.
Para conrmar essa oposio, note-se que os Bororo, assim como seus
vizinhos Bakairi, possuem tambm um mito do fogo destruidor. Mas, signi-
cativamente, este aparece na forma derivada, como uma conseqncia da
perda da gua; e seu perigo facilmente afastado:
M120 BORORO: O FOGO DESTRUI DOR
Antigamente Sol e Lua moravam na terra. Um dia, eles caram com sede e foram visi-
tar os pssaros aquticos, que guardavam a gua em grandes e pesados potes.
Desobedecendo aos pssaros, Sol quis levantar um pote at a boca. Mas o pote
escorrega, quebra e a gua derrama. Os pssaros cam bravos, Sol e Lua fogem, os
pssaros os alcanam na cabana em que eles se refugiaram.
Agora, Sol cou quente demais. Incomodados pela sua presena, os pssaros agi-
tam seus abanos de palha, produzindo um vento cada vez mais forte, que levanta Sol
e Lua e faz com que subam ao cu, de onde eles no iro mais descer (Colb. & Albisetti
1942: 237-38; verso bakairi (MbcaA), in Von den Steinen 1940: 482-83).
Outros mitos relativos a Sol e Lua mostram-nos destruindo o fogo com gua
ou (M
`
) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti I,:: :,,), ou
(M
``
) enchendo de gua o dos homens (id. ibid.: :,I). Conseqentemente,
aqui tambm se arma o primado da gua sobre o fogo.
29
::8
|
Terceira parte

i
.
Em toda uma srie de mitos bororo sobre a origem do fogo, ele apagado pela
chuva (M

), pela gua derramada (M


``
), pela urina (M
`
). No grupo sobre a origem
das plantas cultivadas, o mito xerente (M

) faz germinar a mandioca das gotas de leite


espalhadas pelas mes. Tem-se a transformao:
(Srie fogo) (Srie plantas)
[urina Y fogo ()] Y [leite Yplantas (+)]
interessante notar que um mito mexicano da regio de Nayarit (M
``
) fornece a trans-
formao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarig con-
segue, ngindo que quer apenas se aquecer (volta a M

pela transformao sarig Y


No basta dizer que, para os Bororo, a gua a causa nal da morte, ao
passo que, para os Xerente, o fogo sua causa eciente. Essa diferena
acompanhada de uma outra, que se manifesta na srie paralela dos mitos de
origem das plantas cultivadas. Os Xerente dissociam completamente essa
origem da do fogo. Contrariamente aos outros J, inserem o mito das plan-
tas cultivadas no ciclo cosmognico das aventuras terrestres dos dois heris
culturais, Sol e Lua (M

). Inversamente, para os Bororo a origem das plan-


tas cultivadas tema de relatos legendrios mais do que de mticos. Para eles,
trata-se menos de explicar a origem da agricultura como arte da civilizao
do que de legitimar a posse, a ttulo de epnimo, de uma determinada planta
e at de uma determinada variedade da mesma espcie, por diferentes cls.
Esses privilgios remontam ao sacrifcio de heris clnicos que se submete-
ram voluntariamente morte na fogueira (fogo destruidor fogo de cozi-
nha). Em todos os aspectos, portanto, as mitologias bororo e xerente relati-
vas passagem da natureza cultura ocupam posies extremas, ao passo
que a mitologia dos outros J se desenvolve na zona intermediria. Bororo e
Xerente associam fogo e gua, atribuindo-lhes funes opostas: gua > fogo
/ fogo > gua; gua exteriorizada/gua interiorizada; gua celeste e malca
/gua terrestre e benca; fogo culinrio/pira funerria etc.; e os grandes
acontecimentos, aos quais uns e outros se referem, esto situados, ora num
plano sociolgico e lendrio, ora num plano cosmolgico e mtico. Final-
mente, os Bororo e os Xerente acentuam igualmente a ressurreio e no a
vida abreviada.
Como vimos alhures, os outros J dissociam a origem da culinria (ligada
ao fogo) da das plantas cultivadas (ligada gua); os dois temas so tratados
paralelamente e de modo independente, em vez de formarem um par assim-
trico no seio de uma mesma srie mtica. Alm disso, eles associam as plan-
tas cultivadas ao podre e no ao queimado, como os Bororo, ou ao fresco,
como os Xerente.
Todas essas relaes podem ser ilustradas por um diagrama (g. 8).
Cantata do sarig
|
::,

pre). Mas ele derruba o fogo, e todo o mundo arde em chamas. Terra consegue, con-
tudo, apagar o fogo com o seu leite (Preuss I,I:, v. I: Io,-8I).
J notamos (p. Io,, n. I,) que os Cuna do Panam invertem, como os Bororo, a origem
do fogo em origem da gua, quer se trate da chuva que apaga todas as fogueiras menos
uma (comp. M

, M

) ou da urina que apaga uma nica fogueira (comp. M


`
, M

).
[8] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas
cultivadas.
:,o
|
Terceira parte
morte
ressurreio
(lenda)
gua ()
fogo ()
queimado
f
r
e
s
c
o
Xerente
p
o
d
r
e
(cosmologia)
Outros J
Bororo
fogo (+)
gua (+)
fogo
(+)
gua
(+)
o
r
i
g
e
m

d
o

f
o
g
o
orig
e
m
d
a
s

p
l
a
n
t
a
s

c
u
l
t
i
v
a
d
a
s
QUARTA PARTE
Aastronomia bem temperada
i
.
Invenes a trs vozes
Convencionamos chamar de armao um conjunto de propriedades que se
mantm invariantes em dois ou mais mitos; cdigo, o sistema das funes atri-
budas por cada mito a essas propriedades; mensagem, o contedo de um mito
determinado. Retomando ento as consideraes com que se encerra a nossa
terceira parte, podemos tornar mais precisa a relao entre o mito bororo (M

)
e o mito xerente (M
`
), dizendo que, quando se passa de um mito ao outro, a
armao se mantm, o cdigo se transforma e a mensagemse inverte.
Os resultados dessa anlise seriam denitivamente validados se fosse pos-
svel chegar mesma estrutura de oposio por um procedimento regressivo,
que seria, de certo modo, uma demonstrao a contrario. O problema assim
colocado pode ser formulado como segue.
Suponhamos dois mitos, que chamaremos de Mx e My e que se encon-
tram entre si em relao de transformao:
Mx Y My
( f )
Admitindo que My = f Mx, existir um mito Mz = f My, em relao ao qual
seja possvel demonstrar que restitui Mx por meio de uma transformao
simtrica, mas em sentido inverso quela que My produzia a partir de Mx?
Dito de outro modo, estabelecemos anteriormente que um mito xerente
Invenes a trs vozes
|
:,,
de origem do fogo (My) uma transformao de um mito bororo de origem
da gua (Mx). Seria possvel agora encontrar entre os Xerente um mito (Mz)
de origem da gua que nos leve de volta ao mito bororo de que partimos,
vericando ao mesmo tempo o isomorsmo:
Mz Y Mx

Mx Y My
?
[
( f )
] [
( f )
]
Tal mito existe, efetivamente, entre os Xerente:
M124 XERENTE: HI STRI A DE ASAR
Era uma vez um homem, casado e pai de vrios lhos j adultos, exceto o mais novo,
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos man-
daram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
Denunciados por Asar, os culpados recebem do pai um rude castigo. Para se vin-
gar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Sozinhos no mundo, os lhos resolveram ir para bem longe. Durante a viagem,
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no con-
segue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
Entrementes, Asar se lembra de que esquecera uma valiosa flecha na outra mar-
gem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo. Bem no
meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de lagar-
tos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados pelas
guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele se
nega a faz-lo, insulta-o e ri de seu nariz feio. O jacar comea a persegui-lo. Enquanto
isso, os irmos vem a flecha flutuando deriva. Concluem que o caula se afogou, e
seguem adiante.
Asar chega margem, seguido de perto por seu perseguidor. Esconde-se no
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h den-
tro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam
ao jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas conseqncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e con-
cordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante
:,
|
Quarta parte
a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb convoca
os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o lanam
nele. Asar se instala na casa do tio.
1
Quando o oceano se formara, os irmos de Asar quiseram imediatamente ba-
nhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste o
barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu, lim-
pos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).
Dedicaremos bastante tempo a esse mito. Comecemos por estabelecer, como
anunciamos, que ele restitui elmente, graas a um certo nmero de transfor-
maes que afetam ora a mensagem, ora o cdigo, o mito bororo (M

) do
desaninhador de pssaros.
A situao inicial a mesma: estupro de uma me pelo (ou pelos) lhos.
Contudo, h duas diferenas: no mito bororo, a me violentada na floresta,
onde foi cumprir uma misso reservada s mulheres. Aqui, o pai que est na
floresta, dedicando-se caa, atividade masculina; e o estupro cometido no
na aldeia, mas dentro da casa dos homens, onde as mulheres normalmente no
podem entrar. Em segundo lugar, M

frisava a juventude do lho culpado (ele


ainda no foi iniciado), ao passo que M
`
apresenta os culpados como adoles-
centes iniciados, obrigados a residir na casa dos homens (cf. Nim. I,:: ,).
Dessas duas diferenas decorre uma terceira, por conseqncia: o pai bo-
roro desconhece seu infortnio e faz uma averiguao para vericar suas sus-
peitas; quando elas so conrmadas, ele procura matar o lho. O pai xerente,
por sua vez, imediatamente informado, e so os lhos que querem mat-lo.
O pai bororo recorre gua para realizar sua vingana (o fogo aparecer
mais tarde); com o mesmo intuito, os lhos xerente empregam o fogo (a gua
aparecer mais tarde).
Os pais xerente escapam da morte na forma de gavies, amigos do fogo
culinrio; o lho bororo escapa da morte graas a salvadores em forma de
urubus, inimigos do fogo culinrio (j que o mito acaba de descrev-los como
se alimentando de carnia e carne crua).
Invenes a trs vozes
|
:,,

:
.
O cangamb identicado no texto ao Mephitis suffocans (Maciel I,:,: ,I). De fato,
o congnere sul-americano do skunk da Amrica do Norte um conepatus (cf. p. I8,,
n. ,).
A disjuno vertical (baixo Y alto) afeta o lho bororo, os pais xerente.
Por outro lado, se, no primeiro caso, o lho separado verticalmente pelo
ar de seus ascendentes, o heri xerente o horizontalmente, de seus
irmos, pela gua.
Afastado da aldeia depois de ter subido ao alto de um rochedo, o heri
bororo tem fome; afastado da aldeia por um caminho j longo, o heri xerente
tem sede. Ambos tentam sucessivamente duas solues, que so postas em
contraste pelos dois mitos. Em M

, trata-se inicialmente de um alimento ani-


mal cru, que se putrefaz porque excessivo; depois, de um alimento vegetal cru,
que nunca suciente, porque o heri no consegue guard-lo. Em M
`
, tra-
tava-se, em primeiro lugar, de uma bebida vegetal escassa, depois de uma gua
no-vegetal (subterrnea), que to abundante que o heri no consegue
esgot-la. Nos dois casos, o remdio quantitativamente insuciente vegetal e
benco (gua de noz de palmeira, frutos frescos); o remdio quantitativa-
mente suciente (e at excessivo) de origem no-vegetal, e malca (os la-
gartos podres, a gua do oceano, que ameaam causar a morte do heri).
O mito bororo e o mito xerente apresentam-se ambos como mitos de ori-
gem da gua, mas sob forma de chuva, gua celeste, no primeiro caso, e gua
subterrnea, que jorra da terra, no segundo.
O heri bororo tem de atravessar a gua para trazer instrumentos litrgi-
cos: o heri xerente a atravessa para trazer uma flecha, arma de caa.
Trs vezes seguidas, o heri xerente encontra um jacar, nascido dos lagar-
tos que ele havia matado antes de a gua se espalhar. Lagartos foram igual-
mente mortos pelo heri bororo, para aplacar sua fome e constituir uma
reserva de vveres; so essas provises, que apodrecem rapidamente, que
atraem a ele os urubus.
Se nos limitssemos ao texto de M

, o episdio caria incompreensvel.


Mais precisamente, a ausncia de contexto sintagmtico levaria, se insistsse-
mos em buscar uma interpretao, a lanar mo ao acaso de toda a mitologia
americana, que acabaria fornecendo respostas demais: o lagarto um ali-
mento pr-cultural para os Kubenkranken (Mtraux I,oo: I); dono do fogo
para os Warrau, os Choco e os Cuna (cf. p. Io,, n. I,); em outras partes, dono
do sono, porque no tem plpebras; e um smbolo de incesto e de feitiaria
para povos to afastados quanto os Jicarilla Apache da Amrica do Norte e os
Amuesha do Peru...
Mas, assim como uma busca da etimologia (diramos: a mitomologia) do
lagarto seria perigosa, a de seu sentido no o . Como indica sem rodeios o mi-
to xerente, o lagarto a contrapartida terrestre do jacar aqutico. M

e M
`
se
esclarecem, portanto, mutuamente: um se passa na terra, e faz do heri um
:,o
|
Quarta parte
caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus
se alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta,
no mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois
cabe s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas
servem de refeio para esses lacertdeos(C. E. de Oliveira I,,o: o,).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M

, entre lagartos e urubus, com a dupla valncia fmea/ma-


cho, cozido/cru.
2
E a outra externa, englobando M

e M
`
, entre lagartos e
jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M
`
). , pois, perfeitamente coerente que o seu mito
de origem da gua terrestre (M
`
) confronte o heri com um jacar, assim
como o mito de origem do fogo terrestre (M
`
) o confrontava com um
jaguar. E, como estabelecemos (p. ::-ss) que fogo = gua
(-1)
, no menos
coerente que, nos dois mitos, os respectivos comportamentos do animal e do
heri se invertam. O heri de M
`
se mostra corts para com o jaguar, que lhe
oferece auxlio; o de M
`
trata com insolncia o jacar, que lhe nega auxlio.

Concentremo-nos agora no episdio dos animais ajudantes, situado no in-


cio do mito bororo e no m do mito xerente. Indo do mais ao menos ecaz,
esses animais so, no mito bororo, o colibri, o pombo e o gafanhoto. Embora
o mito xerente se cale quanto ao valor respectivo dos pica-paus e das perdi-
zes, indica que os macacos so os menos ecientes de todos, j que quase
traem seu protegido. Assim, podemos partir de uma correspondncia hipo-
ttica entre as duas sries:
bororo xerente
colibri (I) pica-paus (I)
pombo (:) perdizes (:)
gafanhoto (,) macacos (,)
Invenes a trs vozes
|
:,,

i
.
E talvez tambm vegetal/animal, se seguirmos uma outra indicao da mesma fonte,
em que os lagartos so agrupados com os gafanhotos, os ratos e os coelhos, como para-
sitas das roas (loc.cit.: o,).
Contudo, essa correspondncia parece se inverter quando se tenta qualicar
as espcies em relao ao alto e ao baixo. Na srie xerente, os macacos comem
frutas (alto), os pica-paus atacam a casca dos troncos (mdio) e as perdizes
desenterram gros (baixo). Se levarmos em conta que, na srie bororo, o
gafanhoto ocupa por natureza uma posio mais baixa do que os pssaros, e
que a misso respectiva dos trs animais consiste em se apossar do grande e
do pequeno maracs (que so levados nas mos e, portanto, relativamente
do alto e de tamanhos diferentes) e tambm guizos de tornozelos (baixo),
deveramos ter:
.i1o : colibri (I) macacos (,)
mdio : pombo (:) pica-paus (I)
baixo : gafanhoto (,) perdizes (:)
Vejamos se possvel superar essa diculdade. Como vimos, o mito xerente
de origem do fogo (M
`
) fornecia uma outra srie de trs animais, que de-
sempenhavam o papel de donos da gua. Eram eles, pela ordem:
urubus (I)
pssaros pequenos (:)
jacar (,)
No sabemos quais seriam esses pequenos pssaros; a no ser que se trate
dos inhambus do mito de Asar, tambm qualicados como pequenos. Os
inhambus vivem no cho e voam pouco, ou pesadamente. Situam-se, assim,
talvez, entre o urubu e o jacar, em relao ao alto e baixo. Por outro lado, os
antigos Tupi da costa utilizavam as penas desses pssaros, brancas com man-
chas pretas, para enfeitar suas armas quando partiam para a guerra ou
quando se preparavam para executar seus prisioneiros (Claude dAbbeville
IoI: :,,). Esse emprego corresponde bem ao papel de coveiro que cabe aos
pequenos inhambus do mito de Asar (embora os inhambu-tinde que fala
a fonte antiga pudessem ser uma espcie maior).
Os mitos anteriormente examinados mencionam repetidas vezes os gali-
nceos (famlias dos tinamdeos e cracdeos), e sempre, ao que parece (a no
ser por M

, numa passagem pouco signicativa), dando-lhes um valor fraco,


seno francamente sinistro. Fracos demais para carregarem o fogo, os galin-
ceos eliminam seus vestgios (M

, M

, M
`
). O inhambu um tipo inferior de
caa, que d um caldo amargo (M
`
), cuja troca por carne de caititu, caa
mais nobre, recusada (M

); o nico alimento de um rapaz enclausurado


:,8
|
Quarta parte
(Murphy I,,8: ,; Strmer I,,:: I,,). Uma constelao do cu noturno a
me dos tinamdeos (M
`
); se o jaguar no ataca os pssaros dessa famlia, e
se adquiriu hbitos noturnos, porque deve aos tinamdeos seus olhos de
gua, substitutos dos olhos de fogo que perdeu (M

). A ligao entre estre-


las, noite e galinceos, sem dvida explicada pelo costume, registrado entre
os Xerente,de contar as horas de acordo com o sol durante o dia; e noite, a
partir das estrelas e do canto do inhambu(J. F. de Oliveira I,I:: ,,).
3
Possumos indicaes mais precisas quanto ao valor semntico dos outros
animais. De acordo com mitos j analisados mais adiante (M
`
), os pica-
paus so os donos do fogo destruidor, o que os coloca em correlao e oposi-
o com o macaco, que um mito bororo j examinado (M

) apresenta como
dono do fogo construtivo (fogo de cozinha). Quanto ao pombo, um dono
da gua, como mostram no somente o mito de referncia, mas tambm um
mito xerente (M
`
), no qual se v uma famlia escapar do dilvio graas a
uma carcaa de pombo (Leptoptila rufaxilla), que, ao crescer miraculosa-
mente, torna-se uma espcie de Arca de No (Nim. I,:: ,:). Em vrias ver-
ses de sarig e seus genros (M

, M

), Pombo (que um deles) pesca os


peixes num lago, secando-o, depois de beber toda a gua que continha (Mur-
phy I,,8: II,; Wagley & Galvo I,,: I,:). Essa gua, que o pombo tem de
vencer ou absorver, dene-se por propriedades negativas, assim como o fogo
destruidor. Pode-se, pois, admitir que o pombo e o pica-pau so isomorfos
com relao gua e ao fogo.
O mito bororo (M

) dene o gafanhoto (mammori: Acridium cristatum,


eb v. : ,8o) por seu vo lento (anlogo perdiz), que o expe a risco de vida
durante a sua misso. Na srie xerente, ele corresponde, portanto, de um lado,
aos macacos (um dos quais tambm quase malogra em sua misso) e, do
outro, s perdizes, que, na forma de inhambus pequenos, entram em conti-
gidade (fsica e no moral) com a morte, j que desempenham o papel de
coveiros. Se postularmos que o mito (M
`
) se apia principalmente na se-
gunda dessas homologias, s nos restar interpretar o colibri, sobre cuja posi-
o semntica estamos menos informados. Os mitos j falam pouco do coli-
bri; preciso ver mais longe.
Invenes a trs vozes
|
:,,


.
A mesma crena registrada por Ihering (art.Inhambu) em relao ao Crypturus
strigulosus, que por essa razo popularmente conhecido como inhambu-relgio. Cf.
tambm Cavalcanti I88,: I,,-oo: o pssaro cujubim (cracdeo) anuncia a aurora, mas o
inhambu canta noite. nalmente o mutum, que tambm cracdeo, canta noite
com tal preciso que pode ser ouvido a cada duas horas... por isso ele representa para os
indgenas uma espcie de relgio da floresta(Orico I,,,: I,).
Na mitologia da Guiana, o colibri aparece em correlao e oposio com
o pssaro bunia (p. :I,); juntos, eles ajudam um homem preso no alto de uma
rvore a descer e voltar sua aldeia. E se o bunia um pssaro fedorento, cu-
jos dejetos se transformam em cips (Roth I,I,: :o,, ,,I), o colibri exala um
perfume delicioso, ainda que s vezes que sujo de excrementos (loc.cit.: ,,,,
,,I). Temos, portanto, uma dupla oposio: cheiro ruim/cheiro bom e agente
/paciente do ato de sujar. Por outro lado, o papel geralmente atribudo ao
colibri nos mitos guianenses o de buscar o tabaco para os homens. Esse ta-
baco cresce numa ilha, no meio de um lago que o colibri consegue atravessar,
como no mito bororo; esse tabaco servir, notam os mitos, para chamar os
espritos, contanto que seja utilizado juntamente com os maracs rituais
(Roth I,I,: ,,o), que o colibri est encarregado de trazer, no mito bororo.
Deixando temporariamente de lado o problema do tabaco, a que voltaremos
alhures (Mitolgicas :), notemos a relao entre o colibri e a gua, que mitos
do sudoeste dos Estados Unidos permitem esclarecer. Esses mitos, de que
temos verses natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek e cherokee, opem o
colibri ao grou como diurno/noturno (na Guiana, segundo um mito warrau,
paciente/agente da sujeira, Roth I,I,: ,,,); explicam, ainda, como o colibri
apostou e perdeu a gua e os peixes numa corrida: por isso o colibri
nunca bebe (Swanton I,:,: :o:, :,,, passim).
No Brasil, os Botocudo e os Kaingang contavam histrias muito seme-
lhantes: antigamente dono de toda a gua do mundo, o colibri perdeu-a para
as outras criaturas (Nim. I,oa: III; Mtraux I,o-,,, v. I: ,o; Baldus I,,,:
oo). Um mito krah coloca-o em relao negativa com a gua, j que ele o
nico capaz de atravessar as chamas (Schultz I,,o: I:,). Ele separa o fogo e a
gua segundo um mito surura, fazendo rir o jacar, que guardava o fogo na
boca, para roub-lo e d-lo aos homens (Becher I,,,: Io,). Ele rouba o fogo
num mito toba (Mtraux I,o: Io,-o8, IIo).
Se, a ttulo de hiptese, generalizarmos essas indicaes convergentes, o
colibri se denir em funo da gua, mas de modo negativo, e se situar em
correlao e em oposio com o pombo, grande bebedor.
4
:o
|
Quarta parte


.
Um mito dos Pima, do Arizona, associa o colibri a uma divindade chamada El Bebe-
dor, responsvel pelo dilvio (Russel I,o8: ::o, nota).
Por negao da gua levada ao limite, o colibri pode se confundir com o pica-pau,
dono do fogo destruidor. Isso ocorre num mito kaingang (M
`
a), em que o pica-pau e
o colibri roubam conjuntamente o fogo do jaguar (Baldus I,,8: I::). Mas interessante
notar que nesse momento o personagem do pica-pau que se transforma: primeiro, ele
se molha, em seguida torna-se dono do fogo de cozinha; mas no completamente, j que
Obter-se-ia ento um sistema coerente:
bororo (M

) xerente (M
`
)
(I) colibri (
=
-

gua) (I) pica-pau (


=
-
fogo destruidor)
(:) pombo (
=
-
gua) (,) macaco (
=
-
fogo criador)
(,) gafanhoto (vida/morte) (:) perdiz (vida/morte)
em que se encontraria, de um lado, a oposio gua/fogo e, do outro, a liga-
o de um ou outro elemento passagem da vida morte, que nos parecera
caracterizar a problemtica dos Bororo e a dos Xerente, respectivamente.
Situemo-nos agora numa outra perspectiva. Durante sua misso, os ani-
mais prestativos entram em contato com coisas: instrumentos musicais sal-
vadores, no mito bororo, materiais que servem de esconderijo, no menos
salvadores no mito xerente:
bororo (M

) xerente (M
`
)
colibri : grande marac pica-paus : cascas de rvore
pombo : pequeno marac perdizes : palha
gafanhoto : chocalho macacos : cascas
As coisas do mito bororo so objetos sonoros que no devem ser ouvidos. As
do mito xerente certamente impedem o jacar de ver o heri; mas tambm
apresentam a caracterstica notvel de serem restos alimentares, isto , coisas
que no devem ser comidas. So, portanto, antialimentos, formando uma srie
comparvel, nesse sentido, do mito apinay M

rocha, madeira dura,


madeira podre que tambm so antialimentos, mas como os instru-
mentos bororo consumveispela orelha, quando no pela boca. Dessa vez
por intermdio de M

, a simetria entre M

e M
`
novamente conrmada.
Tanto em M

quanto em M
`
, um personagem prestativo vem se juntar
srie dos trs animais: av num, tio animal ( um cangamb) no outro. A
primeira salva o heri emprestando-lhe seu basto mgico, o segundo, lan-
ando seu fluido empesteado. Voltaremos a esse paralelo, que contm outras
lies (p. ,II, infra).
Finalmente, para terminar a comparao, M

evoca a chegada das chuvas,


Invenes a trs vozes
|
:I

esse fogo (que se torna destruidor) incendeia a terra, e o fogo criador (de cozinha) pas-
sa, portanto, a ter o papel de fator subordinado.
ou seja, o m da estao seca, ao passo que as ltimas linhas do texto de M
`
se referem ao seu incio.
At mesmo nos menores detalhes, a correlao de M

e M
`
ca, por-
tanto, vericada. Provamos de fato que, se My = f Mx, existe um mito Mz =
f My, cuja relao com Mx anloga de Mx e My.

A demonstrao pode ser ainda mais aprofundada. A que precede tinha como
ponto de partida um mito bororo de tema duplo: apario da gua celeste,
desaparecimento do fogo de cozinha. Estabelecemos que esse mito estava em
relao de transformao com um mito xerente cujo tema, tambm duplo,
contrastava com o outro por uma dupla inverso, j que se tratava ento da
apario do fogo e do recuo da gua, e essa gua era terrestre e no celeste.
Avanando mais um passo, perguntamo-nos se existia um mito xerente
de apario da gua terrestre, e se esse mito no restituiria os contornos do
mito bororo inicial, sobre a apario da gua celeste. Aps ter sido dada uma
resposta armativa a essas duas questes, vem naturalmente ao esprito uma
terceira: existiria um mito xerente de introduo da gua celeste do qual, em
compensao, um mito bororo pudesse ser a transformao?
No conhecemos tal mito. Talvez simplesmente porque Nimuendaju no
o tenha obtido. Talvez ainda porque sua presena seria inconcebvel entre os
Xerente, para quem o cu morada de divindades canibais (M
`
), dominado
por um sol sempre pronto a exaurir a chuva e incendiar a terra (cf. p. ::8 e p.
,,I). Em compensao, o mito existe entre os outros J, cuja mitologia, como
estabelecemos, ocupa uma posio intermediria entre a dos Bororo e a dos
Xerente.
Na verdade, os J no tm um mito da gua celeste, mas dois. Aparente-
mente, distinguem dois tipos de chuva, uma benfazeja, outra nefasta. Os
Kubenkranken (Mtraux I,oo: I,) e os Gorotire (Lukesch I,,o: ,8,) atribuem
a boa chuva lha celeste de um mortal, introdutora das plantas cultivadas
(M

), cujo pai, por sua vez, diretamente responsvel pelas tempestades.


Como o mito de referncia tambm diz respeito origem das tempestades,
concentraremos nossa ateno mais sobre o pai do que sobre a lha:
M125 KAYAP: ORI GEM DA CHUVA E DA TEMPESTADE
Caadores mataram um tapir. Um deles, chamado Bepkororoti, foi encarregado de
limpar e cortar o animal. Enquanto ele lavava as tripas no rio, os outros homens repar-
::
|
Quarta parte
tiram entre si toda a carne, deixando-lhe somente duas patas [as tripas, Lukesch 1956,
1959]. Bepkororoti protestou, em vo. De volta aldeia, pediu que a mulher lhe ras-
passe a cabea e o pintasse de vermelho e preto, com urucum e jenipapo. Depois, con-
tou a ela o ocorrido e disse-lhe que iria retirar-se para o alto de uma montanha. Por
m, disse-lhe que se abrigasse quando visse uma nuvem preta.
Bepkororoti confeccionou um arco e flechas e uma borduna grande e grossa, cuja
extremidade untou com sangue de tapir. Fez-se acompanhar do lho no retiro no alto
da montanha. Ao chegar ao local, comeou a gritar com um bando de porcos-do-
mato [como os homens, quando caam porcos; Lukesch 1959]. Os ndios se dirigiram
ao lugar de onde vinha o rudo, para caar. Ento, um relmpago cortou o cu, o tro-
vo ressoou, e Bepkororoti fez cair raios, que mataram muita gente. Ele e o lho subi-
ram ao cu (verso kubenkranken: Mtraux 1960: 16-17; verses gorotire: Banner 1957,
Lukesch 1956, 1959).
Verses gorotire (M
`
a, b) associam a injustia sofrida pelo heri ao fato de
que antes (por negligncia) ou depois (por indignao), ele se havia apre-
sentado aos companheiros com as mos sujas de sangue. Antes de se retirar
para a montanha (ou para um lugar alto), ele inventa, e introduz entre os
ndios, a prtica da tonsura e da pintura corporal, assim como o uso do suco
de jenipapo e o hbito de ungir de sangue as bordunas no momento de par-
tir para a guerra. De seu retiro, o heri insulta e desaa os antigos compa-
nheiros, fulminando-os assim que eles atacam. Depois, sobe ao cu e desa-
parece. Pouco tempo depois sobrevm a primeira tempestade. Desde ento,
sempre que a tempestade ameaa, os ndios, armados e enfeitados como
para a guerra, tentam afast-la com ameaas e gritos (Lukesch I,,o: ,8,;
Banner I,,,: o-,).
5
No ser difcil identicar o mito bororo de que esse mito kayap a
transformao; trata-se, evidentemente, do mito de Baitogogo (M
`
), em ou-
tras palavras, um mito de origem da gua, mas terrestre em vez de celeste,
benca e no malca.
Eis o quadro das operaes:
Invenes a trs vozes
|
:,

,
.
Aqui tambm (cf. p. I,,, n. :) um mito, integral no Brasil Central, sobrevive na
Guiana como um vestgio desprovido de funo estrutural, mero episdio incorporado
a uma gesta: a de Macunama (Arekuna, M
`
). O jovem heri mata um tapir e seu
irmo mais velho se arroga o direito de cort-lo e reparti-lo, deixando-lhe apenas as tri-
pas. Louco de raiva, Macunama transporta magicamente a casa da famlia para o alto
de uma montanha e depois faz com que desa novamente (K.G. I,Io: ,).
Nota-se que, is ao nosso mtodo, admitimos que o mais nmo detalhe
possa ser pertinente. Quando os informantes a quem devemos M
`
compa-
ram os gritos de Bepkororoti aos dos porcos-do-mato (ou dos caadores de
porcos), no esto se entregando a nenhuma fantasia. Pois os Tenetehara
associam do mesmo modo o porco-do-mato ao trovo, de quem ele o ani-
mal predileto: Quando os ndios matam muitos porcos, o trovo se zanga:
escurece o cu ou manda a tempestade(Wagley I,o: :,,, n. :,). O fato de o
estuprador bororo pertencer ao cl do tapir tampouco fortuito, j que esse
animal tambm aparece no mito kayap. Voltaremos a esse tema mais adiante
(p. ,I,). Finalmente, um detalhe do mito bororo, que era incompreensvel
quando encarado do ngulo das relaes sintagmticas, se esclarece quando
comparado a um detalhe correspondente do mito kayap. O renamento
minucioso que o heri de M
`
emprega para matar seu rival, infligindo-lhe
ferimentos sucessivos, dos quais apenas o ltimo mortal, preserva, sob uma
:
|
Quarta parte
M
`
{
M
`
{
M
`
{
M
`
{
mulheres +
homem tapir
homens +
tapir (animal)
coleta
feminina
caa
masculina
o homem tapir
violenta uma mulher
os homens caado-
res matam um tapir
o heri sangra sua vtima
(tapir) devagar demais
o heri sangra sua vtima
(tapir) depressa demais
se separa
do pai
se junta
ao pai
um lho privado
de me
um lho privado
de alimento
que esmagado
sob uma rvore
que se eleva a
uma montanha
heri
envergonhado
heri
furioso
rvore absor-
vida sob a gua
montanha exal-
tada (at o cu)
criao da
gua terrestre
criao da
gua celeste
msica
ritual
gritos iguais aos
de animais de caa
origem dos enfeites e
dos ritos funerrios
origem dos enfeites e
dos ritos guerreiros
}
populao disseminada
ndios que matam
ndios que so mortos
M
`
{
M
`
{
M
`
{
M
`
{
forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o comporta-
mento negligente e precipitado do heri de M
`
, que se apresenta refeio
com as mos ainda sujas de seu ofcio de aougueiro (cf. M

).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:
Nota-se, portanto, em M
`
uma espcie de dialtica da sujeira:
1
[sangue (+)] Y
2
[sangue ()] Y
3
[dejeto]
que parece faltar no mito kayap; a menos que lembrando que as condi-
es do assassinato da esposa bororo implicavam uma recusa de sepultura
aqutica se substitua o segundo termo da frmula acima, sangue evitado,
por um outro, gua evitada, de que o mito kayap possui equivalente (ablu-
es evitadas), o que permitiria construir as sries paralelas:
M
`
= sangue (+) gua () excremento de pssaro (dejeto animal)
M
`
= sangue (+) gua () tinta de jenipapo (dejeto vegetal)
V-se, portanto, que os quatro mitos de origem da gua, que foram compara-
dos, esto unidos por relaes de transformao que opem, num quiasma,
as verses bororo e as verses j:
bororo j
gua celeste (M

) (M
`
) gua celeste
gua terrestre (M
`
) (M
`
) gua terrestre
Por outro lado, lembrando que, se M

diz respeito simultaneamente gua e


ao fogo, existe um mito M
`
que diz respeito simultaneamente ao fogo e
Invenes a trs vozes
|
:,
M
`
{
M
`
{
o heri dispe do homem
tapirdevagar demais
o heri dispe do tapir
(animal) depressa demais
ele estrangula a mulher
(sem derramamento de sangue)
ele esquarteja o animal
derramando seu sangue
ca sujo de
excremento
ca sujo
desse sangue
Z

Y
Z

Y
gua,
6
poderamos completar o quadro acima incluindo nele o ltimo mito.
Obtm-se ento um grupo de transformaes com duas tores:
Trata-se, sempre, ou da insero ou da retirada de um elemento que pode ser
a gua ou o fogo. Cada elemento analisvel em duas modalidades, uma
celeste e outra terrestre (o fogo de cozinha, de que se trata exclusivamente
nesse grupo, terrestre, por oposio ao fogo celeste, destruidor. Esse ponto
ser demonstrado posteriormente, cf. p. ,,,); nalmente, o acontecimento
pertinente resulta de uma disjuno que pode ser vertical ou horizontal:
M

M
`
M
`
M
`
M
`
Insero/retirada + / () + / () + + +
Fogo/gua / (+) + / ()
Terrestre/celeste + + +
Horizontal /vertical + +
notvel que, limitando-nos s quatro oposies do quadro, M
`
e M
`
sejam idnticos. So, entretanto, dois mitos que diferem no contedo a tal
ponto que ningum sonharia em compar-los, a no ser por intermdio de
M
`
, que, por sua vez, difere de ambos por duas transformaes: terrestre Y
celeste, horizontal Yvertical.
Para dar conta dessa anomalia, salientaremos que as oposies do quadro
dizem respeito apenas s mensagens, que so transmitidas com a ajuda de
cdigos. Estes, por sua vez, consistem numa gramtica e num lxico. Nossa
anlise permitiu estabelecer que a armao gramatical desses cdigos inva-
riante para todos os mitos considerados. Mas isso no se aplica nem s men-
:o
|
Quarta parte

o
.
Assim como M
`
, alis, se considerarmos uma indicao de Lukesch (I,,o: ,o),
segundo a qual os ndios teriam recebido de Bepkororoti a tcnica de produo do fogo
por girao.
bororo kayap xerente
M
M M M
M
sagens, nem aos lxicos. Comparada s dos outros mitos, a mensagem de
qualquer um dos mitos pode parecer mais ou menos transformada, ou idn-
tica. Mas essas diferenas afetam igualmente os lxicos. Dois mitos de um
mesmo grupo podem ser tanto mais prximos quanto mais profundamente
transformadas forem as mensagens correspondentes; e, se o mbito da trans-
formao se reduzir no plano da mensagem, tender a crescer no do lxico.
, portanto, possvel, como alis zemos, adicionar duas mensagens parcial-
mente invertidas e recuperar o lxico inicial, segundo a regra de que duas
meias transformaes no nvel das mensagens equivalem a uma no nvel do
lxico, embora cada meia transformao tomada em separado deva afetar a
composio do lxico mais do que teria feito uma transformao inteira.
Quanto mais a transformao da mensagem parcial, mais o lxico inicial
tende a se embaralhar, a ponto de se tornar irreconhecvel quando a transfor-
mao das mensagens as reduz identidade.
Completaremos assim o esquema da pgina :o notando que os mitos
que ocupam os ngulos superiores do quadriltero utilizam o mesmo lxico
para codicar mensagens invertidas, ao passo que os situados nos ngulos
inferiores transmitem a mesma mensagem com lxicos diferentes.

J observamos que todas as tribos consideradas subdividem o fogo em duas


categorias: fogo celeste e destruidor, fogo terrestre (ou de cozinha) e criador.
Esse ponto car bem mais claro na seqncia, mas, com base nas indicaes
j fornecidas, sabemos que essa oposio pouco marcada na mitologia bo-
roro (cf. M
`
). Inversamente, a anlise da gua parece ser menos aprofun-
dada na mitologia xerente de que dispomos do que na dos outros J. A pri-
meira reconhece, na verdade, uma nica gua, o mar, prolongado pela rede
hidrogrca semelhana de um tronco de que saem galhos ramicados (re-
presentao explcita no mito choco de origem das plantas cultivadas, cf. Was-
sen I,,,: Io,). Os mitos dos outros J no parecem reservar um lugar especial
para a rede hidrogrca, mas, em compensao, distinguem duas guas celes-
tes, a chuva de tempestade e a chuva leve, ligadas respectivamente ao pai e
lha da chuva (M
`
, M

). Quanto aos Bororo, subdividem a gua em trs


categorias bem distintas, a gua terrestre, constituda pela rede hidrogrca
(M
`
), e duas guas celestes, a chuva de tempestade (M

) e a chuva calma e leve:


Invenes a trs vozes
|
:,
M127 BORORO: ORI GEM DA CHUVA LEVE
Maltratados pelas mes e pelas irms, homens do cl Bokodori Ecerae se transforma-
ram em pssaros xinadatu (galinha do bugre) e desapareceram nos ares. As mu-
lheres s conseguiram segurar um menino. Os pssaros disseram a esse irmozinho
que se ele sentisse sede ou muito calor bastaria imitar seu grito: tok, tok, tok, tok,
k, k. Assim eles cariam sabendo que ele precisava de gua e fariam aparecer uma
nuvem de chuva leve e calma. Esse tipo de chuva associado aos espritos Butaudo-
gue, enquanto as tempestades, acompanhadas de ventos e trovoadas, so associadas
aos espritos Badogebague (Colb. & Albisetti 1942: 229-30).
A interpretao desse mito esbarra em duas diculdades. Em primeiro lugar,
quais so os pssaros chamados xinadatu em bororo, e galinha do bugreem
portugus regional? Ihering, que conhece o segundo termo, diz-se incapaz de
identicar a espcie. Poderia tratar-se, pensa, do jacamim ou corneteiro,
Psophia crepitans. Mas o grito desse pssaro, tal como ele o transcreve h-
h-h-h, com a ltima slaba muito prolongada e como que ventrloqua
(art. Jacamim) , no apresenta nenhuma semelhana com o descrito em
M
`
. A Enciclopdia Bororo, no artigo

Cinadato, diz o seguinte: Onoma-


topia [ave que com o canto parece dizer cinadato]: Canc (Nomonyx domi-
nicus) (v. I: ,:). Apesar de sua conciso, essa denio esbarra em vrias
objees. Em primeiro lugar, e como acabamos de lembrar, o mito bororo
evoca com preciso o canto do pssaro, e a transcrio fontica que fornece
completamente diferente da palavra indgena, que no pode ser, portanto,
uma onomatopia. Em segundo, a palavra canc designa em portugus
regional um falcondeo (Ihering op.cit., art. Canc); ora, Jacques Berlioz,
professor do Museu, teve a gentileza de nos explicar que Nomonyx dominicus
um marreco mergulhador da famlia Anatdeos.
*
Parece, portanto, excluda
a idia de que a taxonomia popular seja responsvel pelo solecismo que con-
siste em aplicar o termo galinha a um pato. Na verdade, o termo vernacular
galinha do bugre s parece ser aplicvel por antfrase ao canc, que
um carniceiro que no teme a presena do homem, ou a um pssaro direta-
mente assimilado pelo pensamento indgena a um galinceo. Em ambos os
casos, esse pssaro poderia ser oposto ao porco-do-mato no seio de um par,
seja pelas razes acima indicadas (p. :,8), seja porque sua oposio se reduzi-
ria a uma oposio entre animal tecnlo e animal tecnfobo.
Em segundo lugar, no sabemos exatamente qual essa chuva levede que
:8
|
Quarta parte

* Conhecido como paturi ou canc (cf. Ihering). [n.t.]


fala o mito. Vimos que Colbacchini a atribui aos espritos Butaudogue, o que
parece ser contradito, algumas linhas acima, pela armao de que esses mes-
mos espritos atormentam os ndios com o frio, o vento e a chuva (Colb. &
Albisetti I,:: ::,). No vocabulrio de Magalhes (I,I8: :o), a palavra butau
signica inverno, estao das chuvas. Segundo a eb (v. I: :,,-,o), os espri-
tos Butao-doge presidem estao das chuvas, que vai do incio de outubro ao
nal de abril. O resto do ano ocupado pela estao seca, boe ki, tempo de
seca, ou erubutu, queimada. Entretanto, a lngua sagrada parece associar a
esses espritos Butao-doge o chuvisco (id.ibid.: ,,,). Finalmente, a eb no
contm nenhuma referncia aos espritos Badogebague, sendo o termo Baado
Jebage ali citado apenas em acepes sociopolticas (id.ibid: I,o-,,).
Apesar dessas incertezas, o mito estabelece claramente que os Bororo
concebem dois tipos de gua celeste, que esto entre si correlacionados e em
oposio; uma calma e leve, a outra violenta; uma benca, j que refresca e
mata a sede, a outra nefasta. Estabelecemos que existe uma relao de trans-
formao direta entre os mitos kayap e bororo de origem da gua, seja ter-
restre (bororo, M
`
), seja celeste (kayap, M
`
). Vemos agora que existe tam-
bm uma relao de transformao direta entre o mito kayap (M
`
) de
origem da gua celeste (malca) e o mito bororo (M
`
) de origem da gua
celeste (benca). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bis-
sexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (lho ou irmo) o acompa-
nha ao cu ou ca na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros is
sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior. No
primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M

), cuja simetria com o mito xerente (M


`
) que trata do in-
cio da estao seca foi demonstrada. Conseqentemente, no pode se tra-
tar da estao das chuvas em M
`
, mas sim, certamente, dessas chuvas raras
e bencas para as roas que s vezes caem durante a estao seca e que so
chamadas, dependendo da regio, chuva de preguia (pois s elas so nas
o bastante para penetrar o plo do bicho-preguia), chuva de cigarra (pois
acompanham a ecloso das cigarras) (Barbosa Rodrigues I8,o: IoI), e, mais
ao sul,chuvas de caju(pois fazem crescer os cajus). Se essa hiptese for cor-
reta, a sistemtica bororo da gua seria a seguinte:
Invenes a trs vozes
|
:,
Os Mundurucu parecem possuir tambm uma classicao tripartite da gua
na forma: I) chuva e vento; :) chuva de tempestade; ,) chuva na (Murphy
I,,8: :I; cf. tambm Kruse I,,I-,:, v. ,: I.oo:-o,).
Aqui precisamos voltar a um detalhe de M

. Esse mito de origem do vento


e da chuva (correspondente, portanto, estao das chuvas, como cou esta-
belecido por comparao com M
`
, e como ser diretamente demonstrado
mais adiante) termina com o assassinato do pai, afogado nas guas de um
lago que est mais para pntano (cheio de plantas aquticas). Ora, todos
aqueles que viajaram pelo Pantanal sabem que ele intransitvel durante a
estao das chuvas (pela qual o heri do mito responsvel), mas ca par-
cialmente seco durante o inverno tropical (abril a setembro). Assim, a rede
hidrogrca e o pntano se opem duplamente como: gua corrente/gua
parada; no-peridica (o ano todo)/peridica (a metade do ano). O mesmo
mito diz ainda que o pntano a morada dos espritos canibais, os peixes
buiogoe (piranhas); enquanto um outro mito bororo (M
`
) explica que a
criao da rede hidrogrca pelo heri Baitogogo cou incompleta, pois fal-
tavam os peixes. Foi preciso ento que um certo Baiporo (abertura da
cabana), do cl paiwoe, se encarregasse de completar a obra de seu predeces-
sor e criasse as vrias espcies de peixes (o mito toma o cuidado de excluir as
piranhas), jogando no rio ramos de diversas espcies florais (Colb. & Albi-
setti I,:: :II).
As trs categorias da gua correspondem, portanto, a trs regimes alimen-
tares: o canibalismo associado ao pntano, ele mesmo funo relativa da
estao das chuvas; a pesca, correspondente caa, em relao gua, asso-
ciada rede hidrogrca permanente; a alimentao vegetal, s chuvas inter-
mitentes da estao seca.
Essa trade da gua homloga dos trs chamados provenientes dos
antialimentos (M

): rocha (inverso do canibalismo), madeira dura (inverso


de carne) e madeira podre (inverso de plantas cultivadas), em conformidade
com a nossa demonstrao das pginas I8,-ss, cuja homologia provamos em
relao trade do mito xerente (M
`
) de origem da gua terrestre, por sua
vez homloga trade inicial dos trs instrumentos musicais no mito de refe-
rncia (M

).
:,o
|
Quarta parte
chuva tempestuosa da estao
das chuvas (gua cotidiana)
chuva leve da estao seca
(gua intermitente)
rios e lagos
(gua permanente)
ii
.
Duplo cnon invertido
Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a
exigncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de
duplo cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes,
quanto pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal
artifcio nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja
o papel virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim
e que o baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art.Canon, Dictionnaire de Musique]
Voltaremos ao mito de Asar (M
`
), de que havamos deixado provisoria-
mente de lado um aspecto essencial. Lembramos que a concluso evoca os
irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresen-
tam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades. Em sua mono-
graa sobre os Xerente, Nimuendaju (I,:: 8,) informa que Asar a estrela
x da constelao de Orion e que o pensamento indgena coloca em oposio x
de Orion e as Pliades: a primeira associada ao sol divinizado e ao cl
estrangeiropras, da metade shiptato, e as ltimas, lua divinizada e ao cl
estrangeiro krozak, da metade sdakran (para a mesma oposio entre os
protagonistas do mito de origem do fogo M
`
, cf. p. IoI, onde mostramos que
o mais velho dos cunhados sdakran, e o mais novo, shiptato). Contudo, ca
muito claro a partir de M
`
que as duas constelaes esto juntas do mesmo
lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu retorno
coincide com o incio da segunda. Um detalhe inexplicado do mito conrma
a associao: os irmos de Asar tentam em vo aplacar-lhe a sede que-
brando nozes de tucum (Astrocaryum), para que ele beba a gua. Ora, mais
ao sudoeste (lat. I8 a : s), por volta de meados do sculo xviii, os Kadiwu
celebravam grandes festas na metade do ms de junho, ligadas ao retorno das
Duplo cnon invertido
|
:,I
Pliades e diz uma fonte do incio do sculo xix maturao das nozes
(Acrocomia) (Ribeiro I,,o: o8).
7
O enorme desenvolvimento do ritual das Pliades entre as tribos do Chaco
apresenta problemas que no abordaremos aqui. Fazemos meno a ele ape-
nas para melhor comprovar a ligao que existe, em toda a Amrica tropical,
entre as Pliades e as estaes (cf. a esse respeito, Von den Steinen I8,).
Em relao aos Xerente, possumos indicaes bem precisas, que ajudam
a compreender o texto um tanto enigmtico do ponto de vista astron-
mico de M
`
: Eles contam os meses em lunaes; seu ano comea em
junho, quando aparecem as Pliades e o sol deixa a constelao de Touro.
Eles chamam s Pliades Sururu, e essa constelao bem conhecida por
todos os indgenas do Brasil. Aproximadamente uma semana depois apare-
cem as pluvias Hyades e o cinturo de Orion, que os Xerente tambm conhe-
cem. Quando as estrelas aparecem de manh, acreditam que sinal de vento.
Os ndios contam vrias lendas sobre as Pliades. Seu nascer helaco (antes
do sol) e seu nascer csmico (com o sol) so notados. Entre esses dois nas-
ceres das Sururu, os Xerente contam treze luas (treze o-it) que perfazem
um ano = oa-h (h = coleo?).
Eles dividem o ano em duas partes: I.) quatro luas de estao seca, apro-
ximadamente de junho a setembro; :.) nove luas de chuva (a-k-nan) de
setembro a maio. Durante os dois primeiros meses da estao seca, eles lim-
pam um pedao de floresta derrubando as rvores maiores. Durante os dois
meses seguintes, queimam o mato e semeiam, para aproveitar as chuvas do
m de setembro e de outubro.(J. F. de Oliveira I,I:: ,,,-,).
O mesmo em relao aos Tapirap, que vivem aproximadamente na mes-
ma latitude (Io s), um pouco mais a oeste: As Pliades... so acompanhadas
com ateno, e com uma impacincia crescente medida que as chuvas dimi-
nuem, pois o desaparecimento das Pliades no horizonte ocidental em maio
assinala o m da estao das chuvas. o momento da maior festa do ano. A
posio das Pliades tambm serve para marcar a data de vrias cerimnias
:,:
|
Quarta parte

,
.
Os Kadiwu tm dois mitos diferentes acerca da origem de nibetad, as Pliades.
Seriam crianas transformadas em estrelas como castigo por terem feito muito barulho
ao brincarem aps o cair da noite (comparar em M
`
o barulho que fazem os irmos
de Asar ao se banharem e, mais adiante, M

, p. ,,), ou um homem-estrela que desce


do cu para se casar com uma mortal, qual d o milho e a mandioca, que, naquela
poca, amadureciam assim que plantados (Ribeiro I,,o: I,8). A transformao da
Estrela em personagem masculino, tpica da mitologia norte-americana, existe na Am-
rica do Sul entre os Karaj (M

) e os Umotina (Baldus I,o: :I-::).


que ocorrem no auge da estao das chuvas, ou seja, entre novembro e abril
(Wagley I,o: :,o-,,). Os Timbira (, a , s) se preparam para a estao das
chuvas, que dura de setembro a abril, quando as Pliades (krot) cam visveis
no horizonte ocidental aps o pr-do-sol; hora de trabalhar nas roas. E
quando, ao anoitecer, elas se tornam invisveis na mesma direo, comea o
perodo controlado pelas metades chamadas da estao das chuvas (Nim.
I,ob: o:, 8, Io,). Para os Bororo, o surgimento das Pliades no horizonte
antes da aurora, no nal do ms de junho, o sinal de que a estao seca j
est bem avanada (eb, v. I: :,o).
Na Amaznia, as Pliades desaparecem em maio e reaparecem em junho,
anunciando as cheias, a muda dos pssaros e a renovao da vegetao (Bar-
bosa Rodrigues I8,o: ::I, n. :). Segundo esse autor, os indgenas acreditam
que, durante seu curto perodo de invisibilidade, as Pliades se escondem no
fundo de um poo no qual os sedentos matam a sede. Esse poo lembra o que
os irmos de Asar que encarnam as Pliades cavam para matar a sede
do heri.
Mais ao norte, o desaparecimento das Pliades anuncia para os Taulipang
(, a , n) a chegada das chuvas e da abundncia; sua apario marca o incio
da estao seca (K.G. I,Io: I:; t. iii: :8I-ss). Na Guiana Francesa (: a , n),as
Pliades so conhecidas por todos os indgenas... elas sadam com alegria sua
volta ao horizonte, porque coincide com o incio da estao seca. Seu desapa-
recimento, que ocorre no incio do ms de maio, vem acompanhado de um
aumento das chuvas que torna... a navegao... impossvel (Crevaux I88,:
:I,). Igualmente signicativas eram as Pliades para os antigos Tupinamb da
costa: Assim, escreve Thevet, acham que a estrela sete-estrelo aquela que
faz crescer sua mandioca, da qual eles fazem sua farinha(I,,, apud Mtraux
I,:8: ,I, n. ,). Diz-se dos Tupi do sc. xvii: Annos suos numerant ab exortu
Heliaco Pleiadum quos Ceixu vocant atque ideo annum eodem nomine deno-
tant: accidit autem is ortus mense nostro maio(Piso Io8: ,o,).
8
Embora todos assinalem a importncia das Pliades, esses testemunhos s
vezes parecem divergentes. Acabamos de ver que o aparecimento das Plia-
des est ligado, para os Taulipang, ao incio da estao seca; os Palikur, que
vivem na mesma latitude, utilizam-no para pressagiar a chegada das chuvas
(Nim. I,:o: ,o). Mas, alm de os textos no especicarem a hora da noite em
que se faz a observao, nem a conjuntura considerada signicativa (nascer
Duplo cnon invertido
|
:,,

8
.
A ligao entre o primeiro nascer das Pliades e as queimadas da estao seca explica
sem dvida que o sarig escolha essa data para atear fogo sua cauda (Barbosa Rodri-
gues I8,o: I,,-,,).
csmico ou nascer helaco, visibilidade ou no-visibilidade no horizonte oci-
dental aps o pr-do-sol etc.),
9
convm atentar tambm para os gneros de
vida: a abundncia de que falam os Taulipang a de peixe nos rios, que no
coincide necessariamente com a da caa ou dos produtos vegetais. Na regio
:,
|
Quarta parte


.
Com efeito, raro encontrar na literatura indicaes to precisas quanto esta: Quan-
do noite, e aps as estrelas terem se tornado visveis, as Pliades nascem no oriente,
para eles [ndios do Orinoco] comea o ano novo [estao das chuvas]... (Gumilla I,,I,
v. :: :8I)....
... de fato, de leste a oeste, em toda a regio guianense, do Orinoco a Caiena, a rea-
pario das Pliades no horizonte oriental, pouco aps o pr-do-sol de dezembro, marca
a mudana de ano(Roth I,:: ,I,).
O
r
i
n
o
c
o
Roraima
B
r
a
n
c
o
A
m
a
z
o
n
a
s
Amaznia
Chaco
Planalto
Costa se
precipitaes
0
50
150
100
200 mm
M
ts
. Tumuc
Humac
T
a
p
a
j

s

X
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g
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T
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A
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M
a
d
e
i
r
a
0

agosto
dez.
ne
out.
maro
out.
abril
maio
agosto julho
julho
agosto
agosto
agosto
[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. I I . Paris:
Hachette, 1956)
guianense, distinguem-se quatro estaes em vez de duas: h uma pequena
e uma grande estao das chuvas, e uma pequena e uma grande estao
seca (Ahlbrinck I,,I, art. weyu), e esses termos tm um valor apenas rela-
tivo, j que as precipitaes s variam de intensidade ao longo do ano e nunca
se interrompem totalmente. Finalmente, no se pode esquecer que, no Brasil,
o regime pluvial se inverte quando se vai da costa nordeste para o planalto
central, e da costa norte para a costa sul (g. ,).
Seja como for, pretendemos aqui nos limitar aos problemas especcos
colocados pelo mito de Asar. Esse mito (M
`
) diz respeito a uma estrela da
constelao de Orion, e s Pliades. Coloca-se simultaneamente em correla-
o so irmos e em oposio um irmo inocente, os outros so
culpados e, embora irmos, pertencem a metades diferentes. Ora, essa dupla
relao ocorre tambm no Velho Mundo, onde o aparecimento das duas
constelaes no pode, contudo, ter as mesmas implicaes meteorolgicas,
j que as estaes se invertem quando se passa de um hemisfrio ao outro.
Para os antigos, Orion estava ligada m estao: Cum sudito adsurgens
fluctu nimbosus Orion (Virglio, Eneida, i, ,,,). Por outro lado, um rpido
levantamento dos adjetivos que qualicam Orion e as Pliades nos poetas
latinos mostra que, de um ponto de vista meteorolgico, as duas constela-
es estavam intimamente associadas. Orion nimbosus,aquosus,nubi-
lus, pluvius; as Pliades so nimbosae, aquosae, pluviae, ou, ainda,
udae, midas; imbriferae, causas de chuva; procellosae, tempestuosas.
Por extenso, elas podem at servir para de-
signar a tempestade: Haec per et Aegaeas
hiemes, Pliadumque nivosum Sidus (Estcio,
Silves , ,, ,,; in Quicherat I88I). Na verdade,
embora aparea uma conexo etimolgica
entre a primavera e o nome latino das Plia-
des (vergiliaede ver, primavera), os mari-
nheiros acreditavam que elas traziam chuvas
e tempestades.
Intimamente ligadas no plano simblico,
as duas constelaes se opem freqente-
mente pelo esprito que preside sua desig-
nao. Isso j aparece na nossa terminologia.
As Pliades antigamente a Pliade
Duplo cnon invertido
|
:,,
Pleione
Atlas
Alcyone
Merope
Maia
Taygeta
Electra
as pliades
[10] A constelao das Pliades (as estrelas tm um
raio proporcional ao seu brilho).
um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indistin-
tas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes, la Poussi-
nire em francs; em italiano, Gallinelle; em alemo, Gluckehenne...
*
A
:,o
|
Quarta parte

* Em portugus,sete-estrelo,sete-cabrinhas,enxame. [n.t.]
Rigel
o p esquerdo
o joelho direito
o cinturo
Betelgeuse
o ombro direito
Bellatrix
o ombro esquerdo
o escudo
Aldebar
Hades
E
q
u
a
d
o
r
E
c
l

p
t
i
c
a
touro
Pliades
Sirius
orion

[11] A constelao de Orion


constelao de Orion, ao contrrio, objeto de um recorte. Nela as estrelas
ou grupos de estrelas so diferenciadas por associao a indivduos, partes
do corpo ou objetos: joelho direito, p esquerdo, ombro direito, ombro
esquerdo; e escudo, espada, cinturo ou ancinho em alemo, Jacobs-
stab; em espanhol, las tres Maras ou los tres Magos (cf. Hoffman-Kra-
yer I,I: oo,-8,).
impressionante o fato de a mesma oposio ocorrer em muitas lnguas
sul-americanas.Para os ndios Bakairi, essa estrela [Sirius] forma um grupo
com Aldebar e as Pliades. Orion uma grande estrutura de madeira para
secar a mandioca, as estrelas principais so as pontas das estacas; assim,
Sirius a extremidade de uma viga horizontal que sustenta longitudinal-
mente a estrutura. As Pliades... representam um punhado de farinha espa-
lhado no cho (Von den Steinen I,o: oI). Os Tupi da costa do nordeste
associavam s Pliades uma constelao que chamavam de seichujura (col-
mia de abelha): constelao de nove Estrelas dispostas em forma de grelha
que lhes pressagia as chuvas.
Temos aqui as Pliades que eles conhecem muito bem e a chamam Sey-
chou. Ela s comea a aparecer em seu hemisfrio por volta de meados de
janeiro, e assim que aparece eles esperam ter chuva, que de fato comea ime-
diatamente aps seu aparecimento (Abbeville IoI: ,Io). Em vez de seichu,
Von den Steinen (I8,: :,) d, como nome tupi das Pliades, termos foneti-
camente vizinhos: eischu, eiruu,enxame.
Segundo os Macuxi, o cinturo de Orion formado de trs pedaos de
um cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues I8,o: ::,-,o). Os Tamanako
chamam as Pliades de O Mato; os Kumanagoto e os Chayma, de cesto
gradeado (comp. com o motivo da gura I:); os Mojos, de os Pequenos
Papagaios (Von den Steinen I8,: :,-o). Os Karaj tambm chamam as
Pliades de teraboto,os Periquitos, e Orion, de hatedot,a queimada(isto
, o pedao de floresta limpo e queimado para uma roa; Ehrenreich I8,I:
8,). Os Astecas chamavam as Pliades de o Ajuntamento ou o Mercado
(Seler I,oI, v. I: o:I). Os Hopi opem-nas ao cinturo de Orion, como estre-
las amontoadasou estrelas enleiradasrespectivamente (Frigout I,o:; Tewa:
Harrington I,Io: ,o). Em relao aos Bororo, as informaes so contradit-
rias. Orion, ou partes de Orion, seriam chamadas de cgado(Von den Stei-
nen I,o: o,o; eb, v. I: oI:-I,), Gara (Magalhes I,I8: ) ou Cegonha
Viajante (Colb. I,:,: ::o), Grande Carroa (ibid.), Vara Branca (Colb. &
Albisetti I,:: :I,); enquanto as Pliades teriam o nome de Buqu de Flores
ou Penugem Branca(o que d no mesmo, j que a palavra akiri,penugem,
designa, em lngua sagrada, flores do campo, cf. eb, v. I: ,,,). Apesar dessas
Duplo cnon invertido
|
:,,
incertezas, s quais voltaremos, ca claro que, em todos os casos, a forma da
oposio se mantm igual.
10
Todas essas designaes, sejam elas europias ou americanas, remetem,
portanto, ao mesmo contraste, diferentemente gurado: de um lado, a Pliade,
as Cabritinhas (les Chevrettes), a Gaiola dos Pintinhos (la Poussinire), os
Periquitos, o Enxame de Abelhas,
11
o Ninho de Tartaruga, o Punhado de
Farinha Espalhada, o Mato, o Cesto Gradeado, a Penugem Branca, o Buqu
de Flores; do outro, o Ancinho ou o Cinturo (a Espada, o Escudo etc.), a
Construo, a Queimada, a Colmia, a Vara etc. Ou seja, de um lado, designa-
es reduzidas a um termo coletivo, que evoca uma distribuio aleatria de
elementos mais ou menos prximos; e, de outro, termos analticos, que des-
crevem um arranjo sistemtico de elementos claramente individualizados,
freqentemente objetos manufaturados e compsitos. Certas analogias so
ainda mais impressionantes. Entre elas a comparao, feita pelos Tukuna,
entre as Pliades e um grupo de pessoas elevadas ao cu por uma pele de anta
(M
`
), e a antiga designao das Pliades pela locuo o tecido dos merca-
dores (racionalizada, contudo: diz-se que os mercadores tiravam das Plia-
des o augrio de que o inverno seria frio e eles venderiam muito tecido). Do
mesmo modo, a anlise da constelao de Orion em ombrose joelhotem
seu equivalente entre os Tukuna: a palavra Venkica designa Orion e o gancho
de suspenso em forma de N utilizado para pendurar os utenslios de cozi-
nha na parede das casas. Um dos mitos tukuna que trata de Orion (M
`
a)
conta como o deus Venkica cou com o joelho paralisado em flexo (o que
explica a forma de gancho) e virou Orion,o Gancho Celeste (Nim. I,,:: I,,
I:, I,). Num outro mito tukuna (M
`
b) Orion um heri perneta (Nim.
I,,:: I,),
12
o que lembra, de um lado, mitos da Guiana, dos quais um j nos
:,8
|
Quarta parte

:o
.
Compare-se com vrias designaes de Orion na Amrica do Norte:As linhas pen-
dentes(Zui) e, entre os Esquims do estreito de Bering,as Varetas para esticar peles,
em oposio a a Ninhada de Raposinhaspara as Pliades (Nelson I8,,). Os Esquims
do Alasca tambm designam as Pliades por um termo coletivo, os Caadores (Spen-
cer I,,,: :,8).
::
.
O telescpio, escreve um astrnomo contemporneo a propsito das Pliades,
revela uma associao pelo menos da ordem de vrias centenas de estrelas, que se
parece um pouco com um enxame de abelhas. E, se o movimento aparente dessas estre-
las pudesse ser acelerado milhares de vezes, a analogia seria ainda mais marcada, pois
ver-se-ia cada indivduo lanar-se numa direo diferente, enquanto o enxame em si
conservaria sua coerncia(Limber I,o:: ,8).
:i
.
Apesar de obscuro, esse mito apresenta um interesse especial. Por seu incio, que
coloca em cena dois irmos, o mais velho se comportando discretamente, e o mais novo
ocupou (M
`
), do outro, na Amrica do Norte, especialmente entre as tribos
do alto Missouri (Mandan, Hidatsa), a identicao das trs estrelas do cin-
turo, e das estrelas colocadas abaixo, a uma mo cortada, cuja histria con-
tada por mitos (Beckwith I,,8: I-:).
No pretendemos armar que essa oposio, que para falar sumaria-
mente coloca as Pliades do lado do contnuo e Orion do lado do descon-
tnuo, esteja universalmente presente. Para nos limitarmos Amrica do Sul,
possvel que ela ainda subsista, enfraquecida, entre os Ipurina, que vem nas
Pliades uma cobra e em Orion, um escaravelho. As coisas se complicam com
a terminologia dos Urubu, em parte conforme nossa hiptese, j que cha-
Duplo cnon invertido
|
:,,

indiscretamente, em relao a um ogro, ele remete a M


`
, que tambm diz respeito ori-
gem de Orion. Mas, ao mesmo tempo, trata-se aqui de uma histria de cozinha: o erro
do mais novo consiste em comer as batatas cozidas do ogro. Este, avisado por uma
batata falante, faz o culpado dormir to profundamente que seu irmo mais velho no
consegue acord-lo, nem queimando-o com uma brasa. Ento o ogro lhe arranca uma
perna e a devora.
Apesar de sua mutilao, o perneta se mostra um caador talentoso, e at milagroso,
j que pega um pedacinho da carne da caa que matou e, de volta aldeia, o fragmento
cresce at cobrir completamente a mulher do heri, inicialmente desapontada ao ver
caa to nma.
Finalmente, o heri mata um tapir e o oferece aos urubus, com a condio de que
eles o transportem para o cu, onde ele se torna a constelao de Orion (Nim. I,,:: I,).
Nesse mito, conseqentemente, tudo parece acontecer ao contrrio: o ogro o dono
do alimento vegetal cozido, a refeio ingerida fala, o perneta mais rpido do que se
tivesse duas pernas, a cozinheira sepultada sob a carne que deveria colocar na panela...
Ora, o episdio nal inverte claramente o mito tupi de origem do fogo. O heri ofe-
rece um tapir fresco aos urubus, em vez de se transformar ele mesmo em tapir em
comeo de decomposio (mas tendo sido queimado por uma brasa, o que signica um
uso anticulinrio e canibal do fogo de cozinha); e desse modo consegue ser transpor-
tado ao cu na forma de estrela (fogo celeste) em vez de trazer para a terra o fogo de
cozinha, at ento reservado a uma utilizao canibal. Trata-se, portanto, de uma dis-
juno do eixo cu-terra, cuja origem est num paradoxo culinrio (o ogro se alimenta
de tubrculos vegetais, como um humano civilizado), ao passo que, no mito tupi, a con-
dio da culinria roubada dos urubus canibais devido a uma conjuno no eixo cu-
terra. No primeiro caso, o heri efetivamente desmembrado para ser comido fresco;
no segundo, nge se oferecer intacto, para (no) ser comido podre.
Quando se consideram os dois mitos nessa perspectiva, deve-se reconhecer que sua
transformao s concebvel num sentido. admissvel que M

gere M
`
b por inver-
so de todos os elementos. A hiptese contrria levantaria diculdades insolveis. Eis,
portanto, um exemplo tpico dos ensinamentos que a anlise estrutural, mesmo mantida
ao nvel mais formal, pode dar acerca das relaes histricas e concretas entre os povos.
mam as Pliades de Av Muitas-Coisase Orion de Os Trs Olhos, mas que
dela se afasta na medida em que identica cada estrela das Pliades a um ho-
mem ricamente paramentado (Huxley I,,o: I8-8,). Os Toba e outras tribos
do Chaco chamam as Pliades ou de O Av ou Os Netos (g. I:) e vem,
em Orion, trs velhas instaladas em sua casa ou em sua roa (g. I,).
Mas recortes diferentes tambm so conhecidos. Os Mataco unem numa
s constelao, que chamam de a Grande Cegonha, as Pliades (a cabea),
as Hadas (o corpo) e o nosso cinturo de Orion (a pata). Noutras partes, a
Ursa Maior e Orion seriam ambas imaginadas como um homem ou um ani-
mal perneta (Lehmann-Nitsche I,:-:,c: Io,-,).
:oo
|
Quarta parte
[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades (se-
gundo Lehmann-Nitsche 1924-25a: 183).
[13 acima] A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (Lehmann-Nitsche 1923b: 278).
[14 direita] Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt representando
as Pliades (em cima) e Orion (embaixo) (segundo Australia. Aboriginal Paintings-Arnhem
Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, pr. xxx). Note-se a complexidade das oposies
presentes: convergente/divergente, arredondado/anguloso, contnuo/descontnuo; corres-
pondentes, no plano mtico, a outras oposies: fmea/macho, passivo/ativo etc. (cf. Mount-
ford, Ch. P.: The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony. Londres-Melbourne, 1958: 177 e pr. 62 B).
Bellatrix
Betelgeuse
Rigel
Os ndios da Guiana aparentemente procedem se-
gundo outro princpio. No basta dizer que, para eles,
o cinturo de Orion representa um membro cortado.
Esse detalhe se inscreve numa seqncia complexa de
acontecimentos: as Pliades so uma mulher que tenta
alcanar o marido (as Hadas), que acaba de ter uma
de suas pernas amputada (o cinturo) (M
`
); ou, ainda,
as Pliades so uma mulher seduzida por um tapir cuja
cabea representada pelas Hadas, e o olho por Alde-
bar, enquanto o marido (Orion) persegue os aman-
tes (Brett I88o: I,,-:oo). Finalmente, segundo os Tau-
lipang, as Pliades, o grupo de Aldebar, e uma parte
de Orion formam um nico personagem, correspon-
dendo respectivamente cabea, ao corpo e nica
perna que lhe resta aps a mutilao (K.G. I,Io: ,,).
13
Apesar de todas essas excees, das nuanas que
deveriam ser introduzidas e das correes indispensveis, acreditamos que
existe, em todo o mundo, uma relao de correlao e de oposio entre
Orion e as Pliades, que aparece com suciente freqncia, e em regies su-
cientemente afastadas, para que se lhe reconhea um valor signicativo. Ora,
essa signicao parece dever-se a duas caractersticas notveis apresentadas
por essas constelaes. Tomadas em conjunto, Orion e as Pliades podem ser
denidas, na diacronia, em termos de presena ou de ausncia. Por outro
lado, durante seu perodo de visibilidade, elas se opem uma outra dessa
vez na sincronia como um sistema bem articulado e um sistema desarti-
culado ou, se preferirem, como um recorte claro do campo e uma forma con-
fusa no campo:
Duplo cnon invertido
|
:oI

:
.
O esquema diacrnico guianense da perseguio se encontra tambm entre os
Esquims centrais (Cf. Boas I888: o,o, o,).
presena contnuo descontnuo
ausncia
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o pri-
meiro, faz do par Orion-Pliades um signicante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao seca
e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer, abundn-
cia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a forma da
oposio constante; mas os modos como interpretada, os contedos que lhe
so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao outro. Neste lti-
mo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos, as funes co-
muns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antigidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva. Na
pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das profun-
dezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogr-
ca, que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal
anuncie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capri-
crnio, a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do
interior, ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao
vero. O mito de Asar apresenta de modo el a verso austral dessa ver-
dade de fato, j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam
o incio da estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito
mais longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste
retirada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao
seca; de outro, origem do oceano e da rede hidrogrca. Nesse sentido, o
mito de Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com
uma gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja pre-
servada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel, entre
Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de certo
modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chegaram
do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mitologia
de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com eles.
:o:
|
Quarta parte
Eles a teriam simplesmente adaptado s novas condies astronmicas e
meteorolgicas do hemisfrio austral. O problema colocado pela precesso
dos equincios no suscitaria grandes diculdades, muito pelo contrrio,
visto que o ciclo global da ordem de vinte e seis mil anos, correspondendo
aproximadamente ao incio do povoamento do Novo Mundo (ao menos no
estado atual de nossos conhecimentos). Naquela poca, portanto, a localiza-
o das constelaes no zodaco era aproximadamente a mesma que atual-
mente. Mas, por outro lado, nada garante (e inmeras indicaes desmen-
tem) que as condies meteorolgicas fossem ento idnticas na Amrica do
Sul ao que so hoje, nem que tenham se mantido constantes ao longo dos
milnios. E, principalmente, a explicao que aventamos esbarra numa outra
diculdade, que muito mais considervel. Para associar Orion origem da
gua terrestre, no bastaria que os antepassados remotos dos Xerente tives-
sem se contentado em inverter o simbolismo meteorolgico dessa constela-
o; seria tambm preciso que eles soubessem que a Terra redonda e em
seguida tivessem transformado (logicamente, mas apenas com essa condi-
o) a chuva, que cai do cu no Velho Mundo, numa gua que sobe das pro-
fundezas da terra, no Novo Mundo.
Isso nos remete nica explicao aceitvel. O mito xerente de Orion, em
que os astros cumprem, em relao gua, uma funo simtrica que lhes
atribuda no hemisfrio boreal, deve ser redutvel a uma transformao de um
outro mito do hemisfrio austral, em que a funo assumida pelo heri seja
precisamente idntica de Orion no hemisfrio oposto. Ora, esse mito existe,
e ns o conhecemos, visto tratar-se do mito de referncia, o do desaninhador
de pssaros bororo, responsvel pela origem da tempestade, do vento e da
chuva, heri ao qual se aplica perfeitamente o epteto de nimbosus, que foi o
de Orion astro horrvel, esclarece Plnio na bacia do Mediterrneo.
Esse heri se chama Geriguiguiatugo, nome acerca do qual j evocamos
problemas de etimologia (cf. pp. Io,-o8). Indicamos ento que a etimologia
proposta pelos salesianos seria mais tarde conrmada. Eles decompem esse
nome em atugo,jaguar (ponto cujo interesse foi frisado, j que o heri boro-
ro se encontra em posio de dono do fogo, como o jaguar dos mitos j), e geri-
guigui,cgado, que tambm o nome da constelao do Corvo. Seria, portan-
to, possvel que Geriguiguiatugo fosse o Corvo, assim como Asar x Orionis.
o prprio Colbacchini, escrevendo s ou em colaborao com Albisetti,
que cita vrias vezes a palavra geriguigui com o sentido de constelao
do Corvo: cgado (Colb. I,I,: ,; I,:,: :I,, :,, :o). A Enciclopdia Bo-
roro, do mesmo Albisetti, abandona repentinamente o primeiro sentido por
uma outra constelao situada na vizinhana imediata de Orion, retomando
Duplo cnon invertido
|
:o,
assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion, Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen I,o: ,,, do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras ja-
butie cgadoso empregadas com uma certa latitude, e s vezes se confun-
dem (cf. Ihering op.cit., art.Cgado; eb, v. I: ,,,: em lngua sagrada, o jabuti
chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi designa-
ria, alm de uma espcie de cgado(pp. I8,, o8,), uma pequena constelao
de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria representada por
Rigel (p. oI:). Notemos de passagem que essa constelao poderia ser idn-
tica quela descrita por Koch-Grnberg,composta de Rigel e de quatro estre-
las menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da Guiana chamam
de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles representado por Orion
(K.G. I,Io, t. iii: :8I).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fon-
tes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao signicado das
constelaes (I,o: o,o). J citamos (p. :,8) exemplos signicativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada na
modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. I,:,: ::o), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. I: oI:-I,). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de Ioo (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. I,I,:
,,-,), esse autor se mostrava capaz de identicar, alm do Corvo, as conste-
laes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,na
vizinhana de Oriona constelao que Colbacchini declarava quase idntica
a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em trs horas,
e as declinaes, em oo.
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao do Cor-
vo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado de uma
confuso independentemente comprovada entre palavras designando tar-
tarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome primitivo
do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda hiptese, a pri-
meira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
:o
|
Quarta parte
Entre o mito de Geriguiguiatugo (M

) e o de Asar (M
`
) aparece ento
uma nova conexo. De modo independente, demonstramos que os dois
mitos esto em relao de transformao. Essa demonstrao no apenas se
estende para um outro campo, visto que agora engloba equivalncias astro-
nmicas. Obtemos tambm dois resultados essenciais.
Em primeiro lugar, entendemos por que os Xerente consideram Orion
como origem ou signo da gua terrestre. Como se podia supor, no existe
nenhuma relao direta entre a astronomia popular do Velho Mundo e a do
Novo Mundo; mas existe uma relao indireta, e esta, sim, perfeitamente plau-
svel. Os gregos e os latinos associavam Orion estao chuvosa por razes
empricas. Basta postular, primeiramente, que em seu hemisfrio os Bororo
seguiam um procedimento comparvel, associando o Corvo estao das
chuvas, e, em seguida, que Orion e o Corvo dominam o cu austral em pero-
dos diferentes, para que decorra que, se dois mitos se opem entre si to sis-
tematicamente quanto M

e M
`
, ainda que recorrendo ao mesmo lxico, e
se um diz respeito origem da gua celeste, o outro, origem da gua subter-
rnea (cf. esquemas, pp. :,-o), enm, se um desses mitos remete conste-
lao do Corvo, ento o outro remeter, necessariamente, de Orion, sob a
nica condio de que uma oposio entre as duas constelaes seja efetiva-
mente concebida pelo pensamento indgena.
A explicao precedente condicional. Mas sua vericao acarretar um
outro resultado, ainda mais importante do que o primeiro. Pois, em ltima
anlise, damo-nos conta de que, em sua totalidade (na medida em que suas
diversas partes estavam logicamente encadeadas), o procedimento que segui-
mos desde o incio passvel de uma vericao objetiva. As relaes de trans-
formao que descobrimos entre os mitos eram at agora uma questo de
interpretao. Sua veracidade depende agora de uma e apenas uma hi-
ptese: que a constelao do Corvo seja adequada para cumprir, no hemisf-
rio austral, a mesma funo que a de Orion no hemisfrio boreal, ou que j o
tenha sido antigamente. Essa hiptese pode ser demonstrada de dois modos.
Pela etnograa, se vericarmos que os ndios do Brasil efetivamente obser-
vam o Corvo com essa inteno; ou ento comprovando que existe, no cu
austral, uma defasagem entre a evoluo do Corvo e a de Orion, aproximada-
mente correspondente defasagem das estaes.
Em relao ao primeiro ponto, lastimvel que a etnograa sul-ameri-
cana no fornea indicaes to ricas e precisas quanto as que provm, em
latitudes semelhantes, de vrias ilhas do Pacco, em que o Corvo parece ter
desempenhado o papel postulado pela nossa hiptese. Assim, nas Carolinas,
sor-a-bol (Corvi), literalmente o vigia das plantaes de taro, porque
Duplo cnon invertido
|
:o,
visvel durante a estao do taro (Christian I8,,: ,88-8,); nas Marquesas,
mee (Corvus), comparvel talvez a mei, fruta que se colhe na estao das
chuvas, que tambm aquela em que a pesca mais abundante (Handy I,:,:
,,o-,:); em Pukapuka, Te Manu (um pssaro) (Corvus), cuja ascenso
matinal anuncia a estao da pesca coletiva nos recifes (Beaglehole I,,8: ,,o).
Esses dados so ainda mais interessantes na medida em que, na Polinsia,
as Pliades desempenham um papel anlogo ao que lhes atribudo pelos
ndios sul-americanos, e que l se encontram, para explicar a origem de cer-
tas constelaes, mitos cuja armao idntica dos mitos americanos (cf.
infra, p. :8o).
Quanto Amrica tropical, temos de nos contentar com informaes
mais vagas. Certamente jamais saberemos se a constelao, visvel durante as
chuvas no nordeste do Brasil, imitando a forma de um corao, que os anti-
gos Tupi chamavam de urubu(Abbeville IoI, cap. li), era ou no o Corvo.
Em favor da armativa, note-se que as tribos dos afluentes da margem direi-
ta do rio Negro tambm do a essa constelao o nome de um pssaro, a
Gara Voadora (K.G. I,o,: oo); portanto, eles imaginam as diagonais que
unem duas a duas as estrelas localizadas nos vrtices do trapzio, em vez dos
lados, como ocorre com os Bororo e o prprio Abbeville, quando falam de
carapaa de tartaruga ou de corao. No entanto, convm ser prudente,
j que vimos (p. :,,) que esses mesmos Tupi da costa, ao contrrio dos Xe-
rente do interior, associavam as Pliades estao das chuvas, e talvez tam-
bm Orion. Os Palikur, uma outra tribo costeira estabelecida alguns graus
mais ao norte, viam quatro constelaes como donos da chuva. Duas des-
sas constelaes seriam Orion e o Escorpio, as outras no puderam ser
identicadas (Nim. I,:o: ,o).
Com o nome de Pakamu-sula-li,o moqum do peixe(Batrachoides suri-
namensis; Ahlbrinck I,,I, art. pakamu), a constelao do Corvo desempe-
nhava, na cosmologia dos Karib da Guiana, um papel importante, mas obs-
curo. Seu nascer certamente vespertino coincidia, segundo diziam,
com a pequenaestao seca da zona equatorial (meados de fevereiro a mea-
dos de maio) e, nessas condies mal determinadas, sua culminao diurna
deveria anunciar o m deste mundo e o nascimento de um novo (Penard, in
Goeje I,,: II8).
14
:oo
|
Quarta parte

:
.
primeira vista, hesita-se em admitir que os indgenas possam se referir culmi-
nao diurna de uma constelao como se fosse um fenmeno observvel. Contudo, sua
acuidade visual, certamente graas ao exerccio, muito superior nossa. Assim, notou-
se entre os Bororo um maravilhoso desenvolvimento do sentido da viso... que lhes
Com o nome de Tauna, descreve-se, no interior da Guiana, uma divin-
dade malfazeja, responsvel pelas tempestades e que destri as rvores com
raios. Tauna pode ser visto no cu, de p entre seus dois moquns tauna-
zualu, formados pelas quatro estrelas principais da Ursa Maior e do Corvo,
respectivamente (K.G. I,Io, t. iii: :,8-ss). Essa informao apresenta para
ns um triplo interesse. Em primeiro lugar, ela contm uma referncia ex-
pressa ao Corvo, associado, como entre os Bororo, ao vento, tempestade e
chuva. Em segundo, o personagem masculino de Tauna, castigando os ho-
mens com ventanias e relmpagos, lembra imediatamente Bepkororoti do
mito j (M
`
a, b), que, como j foi demonstrado, mas em outras bases, est em
relao de transformao com o mito de referncia (cf. pp. ::-,). Se o ho-
mlogo guianense do heri j representa, como o heri bororo, a constelao
do Corvo (ou um conjunto de constelaes que inclui o Corvo), este um
argumento suplementar em favor de nossa reconstruo. Finalmente, a fabu-
lao guianense ressalta que as quatro estrelas principais da Ursa Maior (que
ocupam os vrtices de um trapzio) e as do Corvo apresentam a mesma dispo-
sio, tm ascenses retas muito prximas (a diferena da ordem de alguns
minutos). Talvez Tauna, de p entre essas constelaes, deva ser identicado
a estrelas ou a um grupo de estrelas com a mesma ascenso reta que elas, e
diferentes apenas pela declinao, intermediria entre a da Ursa Maior (+ oo)
e a do Corvo ( :o). A Cabeleira de Berenice, que satisfaz as duas condies,
estaria assim apta a desempenhar nos mitos o papel de variante combinat-
ria do Corvo. Ora, essa pequena constelao ocupa um lugar importante
entre os Kalina da Guiana, mas, por um paradoxo que ser rapidamente
resolvido, ela ostensivamente associada, no s chuvas, como seria de se
esperar, dada a sua posio no zodaco, mas grande estao seca, que
inclusive designada pelo seu nome (Ahlbrinck I,,I, art.sirito, ,c;weyu, 8).
Para resolver a diculdade, preciso olhar mais de perto. A grande esta-
o seca vai de meados de agosto a meados de novembro, e, na terra dos
Duplo cnon invertido
|
:o,

permite, por exemplo, indicar a um companheiro a posio do planeta Vnus em pleno


dia(eb, v. I: :8,). Os astrnomos consultados mostraram-se cticos, e totalmente incr-
dulos, em relao culminao diurna do Corvo. Mas no necessrio admitir que essa
culminao seja efetivamente observada (no mais, alis, do que o nascer csmico das
Pliades mencionado pgina :,:), para compreender como os mitos podem se referir
a noes dessa ordem. Bastaria que a posio diurna de astros tais como Vnus (seis-
centas vezes mais luminoso do que o Corvo, informa-nos J.-C. Pecker) fosse perceptvel
para olhos mais treinados do que os nossos e que o pensamento indgena se sentisse
assim autorizado a postular, no cu diurno, acontecimentos comparveis queles que
ns s somos capazes de notar no cu noturno.
Kalina, a Cabeleira de Berenice torna-se visvel no ms de outubro (loc.cit.,
art. sirito), ou seja, quando a estao seca est entrando em declnio. Em
kalina, a constelao se chama ombatapo, que signica rosto. O mito de ori-
gem (M
`
) explica que uma velha esfomeada roubou um peixe da rede do
genro. Este, furioso, instigou os peixes pataka (Hoplias malabaricus) a devo-
r-la. Reduzida cabea e parte superior do tronco, a velha conseguiu vol-
tar para a margem. Resolveu subir ao cu e se transformar em estrela. Para se
vingar, ela decidiu exterminar os peixes: Quando chegar o tempo seco, vou
aparecer e secar o pntano e os buracos dos peixes. Os peixes vo morrer...
Que eu seja a mo direita do sol para faz-los pagar por isso (loc.cit., art.
ombatapo). Dessas vrias indicaes, resulta que: I) no seu nascer matinal
que a Cabeleira de Berenice est associada estao seca; :) essa associao
remete a um perodo em que a estao seca est bem avanada e, portanto,
capaz de secar as lagoas e os pntanos e de matar os peixes; pouco tempo,
pois, antes da volta das chuvas. , portanto, concebvel que duas populaes
vizinhas faam usos diferentes da mesma constelao; que ela seja, para uma,
:o8
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Quarta parte
0
180 260
estrela de 1. grandeza
estrela de 2. grandeza
estrela de 3. grandeza
+ estrela de 4. grandeza
estrela de 5. grandeza
[15] O cu equatorial (segundo K.G. 1905). Da esquerda para a direita: Hrcules (o pacu)
e o Boieiro (a piranha) enquadrando a Coroa Boreal (o tatu); embaixo, esquerda, o
Escorpio (a cobra grande), seguido, direita, pelo Corvo (a gara voadora); em seguida,
logo acima, Leo (o caranguejo), depois Gmeos, o Co Maior com a Pomba abaixo, e,
subindo ao longo da Via-Lctea, Orion e Erdano (o machado de dana). Para os ndios,
esse conjunto (menos Erdano) representa trs lontras roubando o peixe colocado sobre
um moqum (a Pomba), por um pescador com uma rede (esticada entre Rigel, Betelgeuse
e trs estrelas da constelao de Orion). No alto, para a direita, as Hadas e as Pliades (os
meninos, o enxame de vespas); extrema direita, a Baleia (o jaguar). A Via-Lctea
indicada em pontilhado; a parte no centro e direita aquela a que os mitos se referem.
Duplo cnon invertido
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:o,
0
0 90
cons
g
cons
constelaes indgenas
constelaes europias
o smbolo da seca prolongada que causa seus ltimos estragos e, para a outra,
a anunciadora das chuvas prximas. neste ltimo papel que a Cabeleira de
Berenice seria uma variante combinatria do Corvo.
A anlise que precede ainda conrmada pela existncia, na Guiana, de
um par de oposies denvel em termos de pesca. Veremos com efeito que
Orion e as Pliades prometem abundncia de peixe (M
`
, M
`
) e verica-
mos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem como
funo, na mesma regio, signicar o desaparecimento do peixe. Assim,
corvo : orion : :
(Bororo-J)
[
chuvas (+) : chuvas ()
]
: :
(Guiana)
[
peixe () : peixe (+)
] (
= chuva prospectiva : chuva retrospectiva
)
transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e esta-
o das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das conseqncias biolgicas e eco-
nmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplicidade,
pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm disso,
embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor nos
lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos estrutu-
rais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo (M

)
para o mito kalina de origem da Cabeleira de Berenice (M
`
). Em ambos os
casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devorado por
peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l cam; a cabea da
outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um problema
ao qual voltaremos (pp. :,,-8,).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma cone-
xo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma diculdade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram xadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga. Alm disso, a precesso dos equincios s
colocaria diculdades reais se estudssemos separadamente mitos do Velho
:,o
|
Quarta parte
Mundo ou mitos do Novo Mundo, e se pretendssemos, atravs de uma busca
da correlao entre o contedo dos mitos e o avano das estaes, chegar a
uma idia aproximada quanto antigidade dos primeiros. Quanto ao Novo
Mundo, duas variveis permaneceriam incgnitas: a evoluo climtica do
hemisfrio austral no decorrer dos dez ou vinte ltimos milnios (embora a
geologia lance algumas luzes sobre isso) e, principalmente, o movimento das
populaes atuais e daquelas que as precederam, de uma ponta outra do
continente. Mesmo durante os trs ltimos sculos, as tribos j e tupi se des-
locaram consideravelmente.
Mas no h necessidade de nos colocarmos essas questes. Com efeito,
no procuramos qual seria, numa determinada poca e numa determinada
regio, a correlao entre o tempo do nascer ou da culminao de uma cons-
telao e certas ocorrncias meteorolgicas. Perguntamos apenas qual a rela-
o entre a marcha de uma constelao a num hemisfrio e a de uma conste-
lao b no outro. Essa relao constante, qualquer que seja o perodo a que
decidamos nos referir. Para que nossa pergunta tenha sentido, basta, por-
tanto, admitir o que verossmil que conhecimentos astronmicos ele-
mentares, e sua utilizao para a determinao das estaes, remontam a
uma poca muito antiga na vida da humanidade, que deve ter sido aproxima-
damente a mesma para todas as suas fraes.
O eminente astrnomo Jean-Claude Pecker teve a gentileza de responder
ao problema colocado nos termos que acabamos de enunciar, elaborando
trs grcos que reproduzimos aqui, pelos quais lhe agradecemos (g. Io).
Decorre deles: I) que, por volta do ano Iooo a.C., o nascer vespertino de
Orion deixava de ser observado no nal do ms de outubro, perodo coinci-
dente com o incio das geadas (depois disso, Orion j se tinha levantado
quando as estrelas se tornavam visveis aps o crepsculo); :) que nessa
poca, em que Orion possua seu pleno signicado meteorolgico, estava
sensivelmente em oposio ao Corvo tal como se pode observ-lo hoje em
dia; o que qualicaria esta ltima constelao para desempenhar em nossa
poca no hemisfrio sul mas por seu nascer matinal o papel antiga-
mente atribudo a Orion no hemisfrio norte.
Finalmente, se levarmos em conta que, observada em qualquer poca
(contanto que seja a mesma), a relao de fase entre Orion e o Corvo de
aproximadamente I:o e que essa relao corresponde, no Brasil Central,
durao relativa da estao seca e da estao das chuvas (respectivamente
cinco e sete meses, e com mais freqncia quatro e oito, segundo os cmpu-
tos indgenas), reconheceremos que a astronomia fornece a vericao exter-
na dos argumentos de ordem interna que nos tinham instigado (p. :,-o) a
Duplo cnon invertido
|
:,I
colocar em oposio os mitos M

e M
`
. De fato, resulta de todos esses dados
que, se Orion pode ser associado estao seca, ento o Corvo poder s-lo
estao das chuvas. E, correlativamente, se o Corvo associado gua ce-
leste, a relao de Orion com a gua dever ser estabelecida com o contrrio
da gua celeste, que no pode ser seno uma gua proveniente de baixo.
Essa segunda conseqncia vericvel de outro modo, buscando obter
um reflexo suplementar, que se acrescente a todos aqueles que nosso jogo de
espelhos j captou. No Corvo sul-americano, reconhecemos o simtrico de
Orion. Tambm nos pareceu que, passando do hemisfrio boreal para o he-
misfrio austral, as funes de Orion se invertiam em dois eixos, o das esta-
es, que a constelao qualica como mida ou seca, e o do alto e do baixo
(cu e terra), em relao ao qual os valores precedentes so permutveis, visto
que igualmente verdadeiro que Orion sempre conota a gua, ou a do alto,
quando a constelao anuncia a estao chuvosa, ou de baixo, quando anun-
cia a estao seca (M
`
).
Avancemos agora mais um passo e coloquemos uma nova questo. Se o
Corvo cumpre, na Amrica do Sul continental, uma funo inversa de
Orion, e se a funo atribuda a Orion tambm se inverte quando se passa de
um hemisfrio ao outro, deveria seguir-se que, tambm de um hemisfrio ao
outro, as funes respectivas de Orion e do Corvo se reproduzem. Entabula-
mos essa demonstrao comparando a mitologia de Orion no Velho Mundo
do Corvo no Novo Mundo. Mas ser possvel lev-la a cabo? Ou, mais pre-
cisamente, existiria, no Velho Mundo, uma funo do Corvo que fosse, dessa
vez, homloga quela atribuda pelos ndios da Amrica tropical a Orion?
Instigados por uma aluso da Grande Encyclopdie du xix
e
sicle, de que
entre os antigos, alguns viam nessa constelao o Corvo que Apolo conde-
nou a uma sede eterna..., recorremos ao saber de nosso colega J.-P. Vernant,
que teve a bondade de nos fornecer as seguintes indicaes. Em primeiro
lugar, uma passagem de Os fenmenos de Aratos associa as trs constelaes
vizinhas de Hidra (cobra-dgua), da Taa e do Corvo: No meio da espiral
(da Hidra) est colocada a Taa, e na extremidade da imagem do Corvo, que
parece bater nela com o bico (Arati Phenomena, ed. J. Martin, Biblioteca di
Studi Superiori, v. xxv, Florena, I,,o: I,:). Trs variantes de um relato bas-
tante antigo (visto que, lembra Vernant, encontra-se eco dele em Aristteles,
ed. Rose, fragm. :,) do conta dessa associao. Essas variantes se encontram
em: Pseudo-Eratstenes, Catasterismoi, I; Eliano, De nat. an., i, ,; Dionsio,
Peri ornithn (in Anedocta Graeca e cd. manuscritos Bibliothecae Regiae
Parisiensis, i, :,, :o). Sob fabulaes diversas, trata-se do corvo a quem Apolo
pediu que trouxesse gua, mas que pra num campo de trigo verde, ou perto
:,:
|
Quarta parte
F M A M J J A S O N D | J F M A M J J A S O N D | J F
orion-atenas 1000 a.c.
n
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hora
local
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nascer do sol
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pr-do-sol
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Duplo cnon invertido
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[16] O movimento de Orion no Velho Mundo comparado ao do Corvo no Novo Mundo.
Velho Mundo
Corvus Sitiens Nimbosus Orion
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N
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M
u
n
d
o
M
M
de uma gueira, e espera que os gros ou as frutas amaduream para cumprir
sua misso. Apolo o castiga, condenando-o a ter sede durante o vero. Ver-
nant completa essas informaes com a observao de que em vrios textos
e certos ritos os corvos (e tambm gralhas e chucas) so pssaros atmosfri-
cos, sinais do tempo e, mais especicamente, anunciadores da chuva.
Como o heri Asar de M
`
, no qual os ndios reconhecem uma estrela
da constelao de Orion, o corvo do mito grego, prottipo da constelao
que levar seu nome, um sedento. Para matar a sede de Asar, os frutos ma-
duros no bastam, preciso cavar um poo, de onde surgir o oceano. O cor-
vo grego desdenha uma fonte onde nasce uma gua igualmente de origem
terrestre e insiste em esperar que os gros ou frutos quem maduros; por
isso, ele no mais poder matar a sede.
No primeiro caso, os frutos amadurecem ao nal da estao das chuvas
(durante a qual vo se enchendo de gua); no segundo, amadurecero ao
nal da estao seca, por efeito da insolao prolongada. Assim, era na con-
:,
|
Quarta parte
[17] Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo.
dio de constelao associada estao seca que, na Grcia antiga, o Corvo
podia anunciar as chuvas. O pssaro chama a gua celeste ausente, porque
tem sede; e tem sede porque desdenhou uma gua terrestre presente, e mos-
trou-se vido demais dos benefcios do tempo ensolarado. Ora, lembramos
que Asar havia desdenhado os benefcios da estao chuvosa (a gua con-
tida nas nozes) e que, para saciar sua sede vida, foi preciso que a gua terres-
tre se tornasse no apenas presente como tambm superabundante, permi-
tindo que o heri matasse a sede e refrescasse o corpo todo, antes de instalar
a estao seca; ao passo que, por causa dela, a voz do corvo car rouca e sua
garganta, seca. Numa das variantes do mito grego, o corvo acusa uma cobra,
dona da fonte, de lhe proibir o acesso gua; o que um jacar, dono da gua
no mito brasileiro, pretende efetivamente fazer.
V-se, portanto, que os dois mitos, o do Velho Mundo e o do Novo Mun-
do, refletem um ao outro, como havamos postulado; as aparentes inverses
provm apenas do fato de que, sendo ambos relativos estao seca, um mito
a considera em seu incio (depois das chuvas) e o outro, em seu m (antes das
chuvas). No Velho Mundo e nas regies meridionais do Novo Mundo, conse-
qentemente, mitos relativos a Orion e o Corvo formam pares contrastados
e igualmente organizados em relao boa e m estao:
orion: corvo:
gua celeste
Velho Mundo :
{
gua terrestre,
estao seca
gua terrestre,
Novo Mundo :
{
estao seca
gua celeste
Ou seja, quatro tipos de mitos formando um quiasma, e cada um deles de-
nido em funo de trs oposies: Velho e Novo Mundo, estao seca e esta-
o chuvosa, Corvo e Orion (g. I,).
Duplo cnon invertido
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:,,
Z

Y
Z

Y
iii
.
Tocata e fuga
a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado. A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgicas
desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades inva-
riantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis podem se
estabelecer entre os elementos de um grande nmero de contedos diferen-
tes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida breve, encon-
trava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros pelo contedo,
e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a outros tantos cdi-
gos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais: paladar, olfato,
audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no zemos seno estabelecer
a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo lxico formado
por pares contrastados, extrados de um conjunto espao-temporal que con-
siste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de outro, na organi-
zao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrco no mais ver-
dadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de vista do
mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas de fora.
Tocata e fuga
|
:,,
Mas no est excludo o fato de que os progressos da bioqumica possam um
dia fornecer referncias objetivas igualmente precisas, para controlar o rigor
e a coerncia dos cdigos formulados na linguagem dos sentidos. Os mitos
so construdos com base numa lgica das qualidades sensveis que no faz
uma ntida distino entre os estados da subjetividade e as propriedades do
cosmos. Contudo, no se deve esquecer que essa distino correspondeu, e
ainda corresponde, em enorme medida, a uma etapa do desenvolvimento do
conhecimento cientco e que, de direito, seno de fato, est condenada ao
desaparecimento. Nesse sentido, o pensamento mtico no pr-cientco;
antes, antecipa em relao ao estado futuro de uma cincia que progride
sempre no mesmo sentido, como mostram seu movimento passado e sua
orientao atual.
De qualquer modo, a emergncia, em alguns de nossos mitos, de uma co-
dicao astronmica nos encoraja a vericar se esse cdigo no existe tam-
bm, de forma manifesta ou latente, em mitos onde no o teramos perce-
bido. evidente que o mito bororo de origem das estrelas, j analisado (M
`
),
apresenta um contedo astronmico, mas no seria possvel precisar o con-
tedo aparente do mito em que as estrelas aparecem a ttulo geral e res-
tringi-lo mais especicamente origem das Pliades? Em disjuno vertical,
as crianas, instigadoras de um alimento vegetal superabundante (que elas
consomem gulosamente), podem ser a contrapartida dos irmos de Asar
(M
`
), que, colocados em disjuno horizontal, so os instigadores de uma
bebida mineralsuperabundante, que distribuem generosamente (insistindo
junto ao irmo caula para que no deixe nenhuma gota dela).
A aproximao ainda mais plausvel na medida em que um mito mata-
co, cuja armao muito semelhante do mito bororo de origem das estre-
las (M
`
), remete explicitamente s Pliades:
M131A MATACO: ORI GEM DAS PLI ADES
Antigamente, os ndios costumavam subir para o cu por uma grande rvore. L
encontravam mel e peixe em abundncia. Um dia, descendo de volta terra, encon-
traram ao p da rvore uma velha que lhes pediu um pouco de suas provises, mas
eles negaram. Para se vingar da avareza, a velha ateou fogo rvore. Os ndios que
tinham cado no cu se transformaram em estrelas e formaram a constelao das
Pliades (Campana 1913: 318-19).
Indicamos que outros mitos do Chaco remetem a origem das Pliades ao
rapto de crianas, que se comportam de modo muito barulhento aps o cair
:,8
|
Quarta parte
da tarde e so levadas para o cu. Ora, conhece-se na Amrica do Sul uma
proibio, muito difundida, em relao s refeies noturnas. Vrias tribos
do alto Amazonas justicam-na com a crena de que o alimento que ca a
noite toda no estmago no pode mais ser digerido; da a prtica dos vmi-
tos matinais, por excitao da garganta com uma pena. Os Arawak da Guiana
acham que qualquer pessoa que comer aps o pr-do-sol se transformar em
bicho (Roth I,I,: :,,; cf. mito, ibid.: I8-8,).
A hiptese de uma equivalncia entre o abuso do rudo e o abuso do ali-
mento conrmada, no caso das Pliades, por um mito macuxi muito pr-
ximo ao mito bororo de origem das estrelas, que ao mesmo tempo reproduz
os mitos do Chaco de origem das Pliades, por simples transformao das
crianas barulhentas (Bororo = gulosas) em crianas insaciveis:
M131B MACUXI : ORI GEM DAS PLI ADES
Um homem tinha sete lhos, que no paravam de chorar, pedindo comida. A me
ralhava com eles e dizia: Ah! meus lhos, eu dou de comer a vocs e nunca chega!
Vocs so gulosos!. Cansada de discutir, ela tirou da grelha uma mandbula de ta-
pir
15
e a jogou para eles. Isto no chega para ns!, protestaram os esfomeados, e,
depois de repartirem a carne entre os mais jovens, resolveram se transformar todos
em estrelas. De mos dadas, cantando e danando, comearam a subir. Vendo isso, a
me grita: Para onde vo vocs? Aqui est para vocs comerem!. Os meninos expli-
cam que no guardam rancor, mas j tomaram sua deciso. E vo sumindo aos pou-
cos (Barbosa Rodrigues 1890: 223).
Ora, esse mito da Guiana constitui, por assim dizer, uma articulao entre o
mito bororo (M
`
) e vrios mitos norte-americanos de origem das Pliades,
que so exatamente simtricos ao mito bororo, com inverso semntica (crian-
as que os pais deixam esfomeadas, em vez de elas os deixarem esfomeados),
como era de se prever, dada a mudana de hemisfrio. Eis a verso wyandot:
M132 WYANDOT: ORI GEM DAS PLI ADES
Sete meninos brincavam e danavam sombra de uma rvore. Depois de um certo
tempo, caram com fome. Um deles foi correndo buscar po, mas a velha mandou-o
embora. Eles recomearam a brincar, e, mais tarde, um outro foi pedir algo para
Tocata e fuga
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:,,

:,
.
Representando provavelmente as Hadas; cf. Roth I,I,: :oo; e Goeje I,, (p. Io,): as
Hadas... chamadas de mandbula de tapir pelos ndios....
comer. A velha recusou novamente. Os meninos fabricaram um tambor e comearam
a danar.
Imediatamente, eles se elevaram nos ares, sempre danando. Subiam cada vez mais
alto. A velha os viu quando eles j estavam acima da rvore. Correu para l no mesmo
instante, com provises. Mas era tarde demais. Eles no lhe deram ouvidos, embora ela
estivesse disposta a lhes dar de comer. Desesperada, a velha se ps a chorar.
Foi porque lhes negaram comida que os sete meninos se tornaram Hutinatsija, o
Grupo, que vemos atualmente no cu (Barbeau 1960: 6-7).
16
Conhece-se na Polinsia, nas ilhas Hervey, um mito quase idntico, mas que
diz respeito constelao do Escorpio (Andersen I,:8: ,,,). Nas regies
amaznica e guianense, o Escorpio se reveza com as Pliades para anunciar
as chuvas de novembro e dezembro, e as cheias repentinas que elas causam
(Tastevin I,:,: I,,).
tambm verossmil que o mito de referncia (M

), cujo heri, como


vimos, leva o mesmo nome que a constelao do Corvo, contenha uma outra
referncia astronmica, dessa vez s Pliades. Lembramos que, no nal do
mito, o heri transformado em veado joga o pai nas guas de um lago onde
as piranhas canibais o devoram inteiro, exceto as vsceras, que sobem
superfcie e se transformam em plantas aquticas.
Esse motivo apresenta uma difuso pan-americana, a ponto de ser encon-
trado praticamente sem nenhuma modicao entre os Esquims do Alasca
(M
``
). A mulher do mais velho de cinco irmos detestava o mais novo, e o
matou. Quando os irmos descobriram o cadver, ele estava cheio de vermes.
Resolveram ento que a mulher teria o mesmo destino, e levaram-na para a
beira de um lago, com o pretexto de fazerem uma competio de corrida em
volta dele. A mulher era mais lenta. Depois de t-la ultrapassado, o marido a
agarrou por trs e a jogou na gua. Seus irmos j tinham atrado os vermes
da gua com carne, e estes se lanaram sobre a mulher, devorando-lhe a
carne. Aps algum tempo, s haviam restado os pulmes, que boiavam na
superfcie (Spencer I,,,: ,,-,).
17
:8o
|
Quarta parte

:o
.
As relaes de transformao entre os mitos da Amrica tropical e os das regies
central e setentrional da Amrica do Norte devero ser tratadas num outro trabalho;
aqui apenas mencionaremos um mito blackfoot sobre a origem das Pliades, que faz a
transio entre os mitos do tipo acima e o de Asar (Wissler & Duvall I,o8: ,I-,:).
:,
.
ainda mais curioso encontrar a mesma associao entre a gua, as vsceras e as
plantas aquticas na Austrlia: Dos lrios-dgua azuis, que cobrem aos milhares a super-
fcie das lagoas, os indgenas comem as flores, cujo crescimento , segundo acreditam,
Tanto entre os Esquims como entre os Bororo, o motivo das vsceras flu-
tuantes parece no possuir referncia astronmica. Mas o mesmo no ocorre
na zona intermediria. Os Zui atribuem a origem das pequenas estrelas
aos pulmes de um ogro desmembrado (Parsons I,,o: ,o). De modo inverso,
seus vizinhos Navaho contam que os animais aquticos provm das entra-
nhas submersas de um urso monstruoso (Haile & Wheelwright I,,: ,,-,8).
Ora, um mito da Guiana justape essas duas interpretaes:
M134 AKAWAI ( ?) : ORI GEM DAS PLI ADES
Um homem, que desejava a mulher do irmo, matou-o e apresentou cunhada o
brao cortado do marido, como prova de sua morte. Ela aceitou casar-se com ele, mas,
avisada pelos lamentos do fantasma, ela entendeu a verdade e rejeitou o criminoso.
Este ento provocou a morte da infeliz e de seu lho, prendendo-os numa rvore oca.
Naquela noite, o fantasma apareceu para o homem e lhe disse que no lhe queria
mal por causa de seus crimes, pois sua mulher e seu lho haviam se transformado
em animais (cutia e cutiai, respectivamente)
18
e j se encontravam a salvo. Mas o
fantasma exigiu que o irmo sepultasse seu cadver mutilado e prometeu-lhe peixe
em abundncia, se ele enterrasse apenas o corpo e espalhasse as entranhas.
O assassino concordou e viu as entranhas flutuarem nos ares e subirem at o cu,
onde se tornaram as Pliades. Desde ento, todos os anos, na poca em que as Plia-
des aparecem, os peixes se tornam abundantes nos rios (Roth 1915: 262).
O heri do mito taulipang de origem das Pliades (M
`
) declara tambm:
Quando eu chegar ao cu, haver tempestades e chuva. Ento viro os cardu-
mes de peixes, e voc ter muito o que comer!(K.G. I,Io: ,,). A ligao entre
as Pliades e as vsceras flutuantes igualmente atestada no seguinte mito:
Tocata e fuga
|
:8I

favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen I,o: ,o). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer I,Io, v. iv: :o:). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes suge-
rem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a opo-
sio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
:8
.
Cutia Dasyprocta agouti, e cutiaidesignaria uma espcie pequena de cavdeos
(Goeje I,,: o,), ou, segundo Roth (I,:: Io), Dasyprocta acuchy. Cf. M

e M

e pp.
I:,-,o).
M136 AREKUNA: J I LI JOAI BU ( AS PLI ADES) MATA A SOGRA
A sogra de Jilijoaibu alimentava o genro com peixes extrados de seu tero. Ao desco-
brir isso, Jilijoaibu quebrou cristais e espalhou os cacos na beira do rio aonde a sogra
ia, escondendo-os debaixo de folhas de bananeira. A sogra tropeou e caiu, as lascas
cortaram-lhe os braos, as pernas e o corpo todo; ela morreu. As pedras pularam na
gua e se transformaram em piranhas, e por isso que elas se tornaram canibais. O
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
de mureru brava, planta aqutica de folhas vermelhas. O corao da velha a
semente (K.G. 1916: 60).
quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Plia-
des, recobre exatamente o episdio nal do mito de referncia, cujo heri a
constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsce-
ras flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, biva-
lente. Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas
do pntano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especica-
mente, s Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e
em cuja parte central (I, a :o s, ,I a ,, o) eles ainda vivem, o nascer das
Pliades ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M
`
) de ori-
gem das estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem
dos animais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca
particularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as
chuvas tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das
chuvas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsce-
ras flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento m-
tico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ,,), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela tam-
bm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrca e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estru-
tura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
:8:
|
Quarta parte
Em segundo lugar, e apesar do que acabamos de dizer, no pensamento
mtico, tudo se passa como se o sistema dos signicantes opusesse uma resis-
tncia prpria aos ataques que as coisas signicadas sofrem de fora. Quando
as condies objetivas excluem algumas dessas coisas, os signicantes corres-
pondentes no so abolidos ao mesmo tempo. Pelo menos durante um certo
tempo, continuam a marcar o lugar dos termos ausentes cujos contornos
ento aparecem em cncavo e no em relevo. Na regio guianense, o motivo
das vsceras flutuantes pode ter um duplo sentido, j que a apario das Plia-
des no cu coincide objetivamente com a dos peixes nos rios. Essa coincidn-
cia no ocorre em toda parte.
Atualmente, entre os Bororo, o nascer das Pliades antes da aurora ocorre
no meio da estao seca, por volta do nal do ms de junho ou incio de julho.
Os indgenas ento celebram uma festa chamada akiri-doge e-wure kowudu,
para queimar os ps das Pliades, para, dizem, retardar seu avano e assim
prolongar a estao seca, favorvel s atividades nmades (eb, v. I: ,). V-se,
portanto, que, como os Xerente, os Bororo associam as Pliades estao seca
embora, ao que parece, no as observem no mesmo momento , mas, ao
contrrio dos Xerente, atribuem s Pliades uma conotao negativa.
Contudo, tanto entre os Esquims do Alasca quanto entre os Bororo do
Brasil Central, a coisa que deixa de ser positivamente signicada (as Pliades)
mantm seu lugar virtual no sistema dos signicantes.
19
Um dos cdigos
simplesmente desaparece, enquanto o outro passa para o estado latente, como
que para sutilizar a chave do isomorsmo entre os dois. Finalmente, os dois
fenmenos so acompanhados de uma mudana de lxico, por transforma-
o idntica entre os Esquims, onde vsceras Yvsceras, e por transformao
diferente entre os Bororo, onde vsceras Yplantas ( animais) aquticas.
b) o arco-ris
Retomemos um outro mito bororo j analisado (M

), que tampouco parece


conter qualquer referncia astronmica, e comecemos abrindo um breve
parntese.
Na Amrica do Sul, o arco-ris possui um duplo signicado. De um lado,
como em outras partes, anuncia o m da chuva; de outro, considerado res-
ponsvel pelas doenas e por diversos cataclismos naturais. Quanto ao pri-
meiro aspecto, o arco-ris opera a disjuno do cu e da terra, anteriormente
Tocata e fuga
|
:8,

:
.
Assim como, ao que parece, entre os Shipaya, de forma ainda mais enfraquecida. Cf.
Nim. I,I,-:o: I.o,,.
unidos por intermdio da chuva. Quanto ao segundo, substitui a conjuno
normal e benca por uma conjuno anormal e malca, que ele mesmo faz
entre o cu e a terra, em lugar da gua.
A primeira funo aparece claramente na teoria timbira: O arco-ris,pes-
soa da chuva, tem as duas extremidades apoiadas nas bocas abertas de duas
sucuris, que produzem a chuva. Aparece como um sinal de que a chuva ces-
sou. Quando o arco-ris desaparece, dois peixes semelhantes a enguias, pu-
peyre (portugus: muum), sobem ao cu, onde pulam numa lagoa. Quando
h chuva forte, eles voltam a cair na gua terrestre(Nim. I,ob: :,).
A segunda funo do arco-ris documentada desde a Guiana at o Chaco:
Sempre que no encontra nada para comer no cu, o arco-ris faz o ndio
karib adoecer... Assim que ele aparece no cu, os indgenas se escondem em
suas casas e acham que h um esprito misterioso e rebelde que procura
algum para matar (La Borde, in Roth I,I,: :o8). No Chaco, os Vilela tm
um mito (M
`
) relativo a um menino arisco e solitrio, caador de pssaros,
que se transforma em cobra multicolorida e assassina, o arco-ris. Lehmann-
Nitsche, que publicou vrias verses desse mito, tambm mostrou o quo fre-
qente, na Amrica do Sul, a assimilao do arco-ris a uma cobra (I,:-
:,b: ::I-:,). O mesmo aceita ainda a tese de que a rvore dos alimentos dos
mitos da Guiana e do Chaco (cf. supra, pp. :I8-ss) seria, por sua vez, assimi-
lvel Via-Lctea. Teramos assim uma equivalncia:
a) Via-Lctea : arco-ris :: vida : morte
Essa equivalncia no certamente aplicvel a toda a mitologia do Novo
Mundo, pois h bons motivos para se supor que ela se encontre invertida em
vrios sistemas mticos da Amrica do Norte. Mas sua validade parece ser
indiretamente conrmada, em relao Amrica tropical, por certas obser-
vaes de Tastevin. Num estudo que consagrou s representaes mticas do
arco-ris na bacia amaznica, esse autor frisa que, segundo seus informantes,
a cobra Boyusu se manifesta de dia na forma do arco-ris e noite na forma
de uma mancha negra na Via-Lctea (I,:,: I8:-8,). A contrapartida noturna
do arco-ris seria, pois, a no-presena da Via-Lctea num ponto em que ela
deveria normalmente estar, ou seja, a equao:
b) arco-ris = Via-Lctea
(-1)
que conrma a precedente.
:8
|
Quarta parte
Aps essas explicaes preliminares, admitir-se- mais facilmente que,
embora o texto de M

no o diga especicamente, a me das doenas seja


transformvel em arco-ris. Em relao s doenas, ambos esto igualmente
qualicados, j que ambos constituem a sua causa. O episdio nal do mito
refora essa hiptese. Lembramos que os irmos da mulher culpada cortam-
lhe o corpo em dois pedaos e jogam um deles num lago a leste, o outro num
lago a oeste.
20
Vimos que os Timbira relacionam as duas pontas do arco-ris
a duas cobras, e esse aspecto dual do arco-ris ocupa um lugar importante
nos mitos sul-americanos, seja de forma simples ou de uma forma ela pr-
pria desdobrada: Os Katawishi distinguem dois arco-ris, Malawi a oeste e
Tini a leste. Eram dois irmos gmeos... Tini e Malawi causaram o dilvio
que inundou toda a terra e matou todos os vivos, menos duas jovens, que sal-
varam para serem suas companheiras. No convm tar nenhum dos dois.
Olhar para Malawi condenar-se a car indolente, preguioso, azarado na
caa e na pesca. Olhar para Tini torna o homem to desajeitado que ele no
pode dar um passo sem tropear e ferir os ps em todos os obstculos do ca-
minho, nem pegar um instrumento cortante sem se cortar (Tastevin I,:,:
I,I-,:).
21
Os Mura tambm acreditavam que existiam dois arco-ris, um su-
periore outro inferior(Nim. I,o-,,b, v. iii: :o,). Assim como os Tukuna,
que distinguiam o arco-ris do leste e o do oeste; ambos demnios subaqu-
ticos, respectivamente dono dos peixes e dono da argila de cermica (Nim.
I,o-,,c, v. iii: ,:,-:). A segunda associao comentada por Tastevin (loc.
cit.: I,,-,o). Alm disso, os ndios da Guiana relacionam diretamente a argila
de cermica e as doenas: Esto convencidos de que a argila s pode ser
extrada durante a primeira noite da lua cheia... Nessa noite, h grandes reu-
nies, e na manh seguinte, os indgenas retornam s suas aldeias com enor-
mes provises de argila. Acreditam rmemente que recipientes feitos com
argila extrada em qualquer outro momento no s teriam tendncia a rachar,
como tambm provocariam vrias doenas naqueles que deles comessem
(Schomburgk I,::, v. I: :o,; no mesmo sentido, cf. Ahlbrinck I,,I, art.orino).
Detenhamo-nos um momento nessas concepes amaznicas. Os dois
arco-ris so os donos dos peixes animais aquticos e da argila de cer-
Tocata e fuga
|
:8,

io
.
Na Guiana, para se defender da cobra mtica camudi, que matava sua vtima as-
xiada com suas emanaes malcheirosas, agia-se do mesmo modo: Por isso, nunca se
viaja s... preciso que sejam, sempre, pelo menos dois, para que, se o buio... atacar um,
o outro possa, com seu cabelo ou um ramo de rvore, bater e cortar o ar que ca entre o
companheiro e o monstro. (Gumilla I,,I, v. 2: I8).
i:
.
Essa ltima crena tambm foi vericada no Chaco (Grubb I,II: II).
mica, que tambm um modo da gua, visto que os mitos tukuna sempre
deixam claro que extrada do leito dos rios (Nim. I,,:: ,8, I,), o que, alis,
conrmado pela observao etnogrca: Em todos os riachos da terra
tukuna encontra-se, em maior ou menor abundncia, argila de cermica pls-
tica e de boa qualidade (ibid.: o; cf. tambm Schomburgk loc.cit., v. I: I,o,
:o,). A extrao dessa argila rigorosamente proibida s mulheres grvidas.
A herona bororo o contrrio de uma mulher grvida, na medida em
que me de uma criana bem nova. Como o arco-ris ocidental dos Tukuna,
ela assume ou, antes, usurpa o papel de dona dos peixes. Me desnatu-
rada, ela abandona o lho num galho (e, portanto, em posio exterior, ao
contrrio de uma mulher grvida, cujo lho est no interior) e provoca sua
transformao em cupinzeiro, terra dura e ressecada, inverso da argila male-
vel e mida dos riachos. Ao mesmo tempo em que se une sicamente gua,
para alimentar-se dos peixes mortos que flutuam deriva, ela separa o cu e
a terra, o que o mito indica de dois modos: a criana que estava numa rvore,
em situao elevada, se polariza em forma terrena, e assume essa funo ter-
rena no modo da secura, dado que pela secura e pela dureza que a argila dos
cupinzeiros se ope do ceramista. Lembramos que, nos mitos j, os pedaos
de cupinzeiro so um dos recursos alimentares da humanidade ainda no
estado de natureza; ao contrrio, a argila de cermica constitui uma das ma-
trias-primas da cultura. Finalmente, j opostas em relao terra e gua,
ao seco e ao mido, natureza e cultura, as duas argilas tambm o so com
respeito ao cru e ao cozido. Os pedaos de cupinzeiro de que os homens se
alimentavam no estado de natureza eram crus, j que eles no conheciam o
fogo. A terra de cermica tem de ser cozida. Quanto a isso, a teoria kayap do
arco-ris est a meio caminho entre a dos Bororo e a dos Tukuna. Para os
Gorotire, o arco-ris o grande forno da terra onde a mulher de Bepkoro-
roti, dono da tempestade (M
`
), cozinha sua mandioca. Inversamente, a me
das doenas bororo consome os peixes crus.
curioso que todos esses os soltos do mito bororo de origem das doen-
as levem a um mito toba (M
`
), em que se unem, mas numa meada to
confusa que seria demasiado longo, e arriscado, tentar desembara-la.
Nesse mito, o heri cultural aparece como um dono dos peixes egosta e
Raposa declara-se simultaneamente seu rival e seu sucessor. Para puni-lo
por essa petulncia, o arco-ris provoca um dilvio. Raposa se refugia num
galho de rvore e se transforma em cupinzeiro, que os homens destroem.
Como conseqncia disso, eles so ameaados por uma epidemia (Mtraux
I,o: I,,-,8). As doenas, o arco-ris, a gua e o cupinzeiro esto aqui decla-
radamente ligados.
:8o
|
Quarta parte
Concentrar-nos-emos no mito bororo, j que a hiptese de sua codica-
o astronmica latente tambm pode ser validada de outro modo. Naquele
mito, a herona se manifesta sob dois aspectos. Em primeiro lugar, uma m
nutriz, que abandona o lho para mais facilmente se empanturrar de peixe;
em seguida, exsuda os peixes pelo corpo todo, na forma de doenas que ma-
tam grande quantidade de humanos.
Ora, caracterizamos anteriormente o sarig por duas modalidades com-
parveis quelas que acabam de ser invocadas. A sarigia, dizamos, uma
boa nutriz e fede. Dando a essas duas modalidades as notaes (I) e (:) res-
pectivamente, obtm-se a transformao da sarigia na herona bororo,
com a dupla condio:
(I) Y (- I)
(:) Y (:
n
)
Dito de outro modo, a herona bororo uma sarigia cuja modalidade posi-
tiva se transforma em seu inverso e cuja modalidade negativa elevada a
uma potncia indeterminada, mas alta. uma sarigia cujo fedor (que se
torna mortal para toda a humanidade) passa a excluir a virtude nutriz.
Isso dito, ainda mais notvel que os ndios da Guiana chamem o arco-
ris de yawarri, sarig (Didelphys sp.), devido ao plo avermelhado desse
animal, que para eles lembra a cor do arco-ris (Roth I,I,: :o8). Qualquer
que seja a fonte talvez indgena dessa racionalizao, percebe-se que ela
se mantm na superfcie das coisas.
22
A sarigia marcada pela ambigi-
Tocata e fuga
|
:8,

ii
.
O valor semntico atribudo a esse cromatismo ainda mais curioso na medida em
que o nome norte-americano do sarig, opossum (Didelphys virginiana, Kerr),
derivado de um dialeto indgena da Virgnia, em que a palavra apasumsignica o ani-
mal branco. Os ndios Delaware chamam o opossum de woap/ink, que tem exatamente
o mesmo sentido (Mahr I,o:: I,). tentador comparar essa inverso de valores crom-
ticos do sarig e a que parece s vezes afetar, quando se passa da Amrica do Sul para
a Amrica do Norte, as funes simblicas respectivas do arco-ris e da Via-Lctea, se
no fosse pelo fato de o sarig da Amrica do Norte ser geralmente cinzento, s vezes
branco, e de terem sido encontrados verdadeiros albinos (Carter I,,,: :o,). Em favor da
hiptese de que uma necessidade lgica presidiria inverso da valncia cromtica do
sarig, quando se passa da Amrica do Sul Amrica do Norte, pode-se invocar a
mitologia dos ndios Pawnee, em que o cangamb, e no o sarig (mas j mostramos
que os dois formam um par de oposies), associado ao arco-ris. Concomitante-
mente, os mitos pawnee atribuem ao cangamb o poder exclusivo de ressuscitar os mor-
tos, inverso do poder sobre a vida breve, que pertence ao sarig nos mitos da Amrica
tropical (cf. Dorsey I,o: ,I-,,, ,:).
dade. Como nutriz, ela est a servio da vida. Como ser fedorento ou podre,
ela antecipa a morte. Basta fazer variar esses atributos antitticos em sentido
inverso para obter um valor limite do sarig, que se confunde com o valor,
normal, do arco-ris, por sua vez assimilado cobra. Voltaremos a esse
aspecto do problema num trabalho ulterior.
Por enquanto, constatamos que a codicao astronmica enriquece cer-
tos mitos com uma dimenso suplementar, e torna-se possvel, conside-
rando-os sob esse aspecto, articul-los a outros mitos, cuja codicao decla-
radamente astronmica mostra, assim, no ser fortuita. Fazendo variar em
sentido inverso os valores semnticos do sarig, obtm-se sua transforma-
o em arco-ris. E j sabemos que ao faz-los variar, igualmente em sentido
inverso para uma e para outra, mas em direes opostas, obtm-se a trans-
formao da sarigia em estrela. Com efeito, a estrela esposa de um mortal
uma supernutriz (doadora das plantas cultivadas), e nada fedorenta, j
que uma segunda sarigia ou a mesma, mas depois de um estupro ter
alterado sua natureza que, como introdutora da vida breve, assume toda a
carga da funo negativa:
estrela: sarigia: arco-ris:
( f mxima) Z f nutriz Y (f negativa)
(f negativa) Z f fedorenta Y (f mxima)
Ora, os Xerente, que silenciam sobre a funo nutriz da mulher-estrela (=
planeta Jpiter, M
`
), reforam consideravelmente a outra funo num mito
construdo a partir do mesmo esquema, onde um homem-estrela (= planeta
Vnus) ocupa, assim, um lugar exatamente intermedirio entre o da sari-
gia estelar (todos os outros J) e o do sarigia meterica (Bororo):
M138 XERENTE: O PLANETA VNUS
Vnus (personagem masculino) vivia entre os homens com forma humana. Seu corpo
era coberto de lceras malcheirosas, sempre cobertas de moscas barulhentas. Todos
tapavam o nariz quando ele passava. No o deixavam entrar nas casas.
Waikaura foi o nico que recebeu o infeliz, ofereceu-lhe uma esteira nova para
sentar-se e interrogou-o delicadamente. Vnus explicou que estava perdido.
Waikaura pediu gua quente para lavar as feridas e insistiu em faz-lo dentro da ca-
bana, e no fora, como queria o hspede. At mandou vir sua lha virgem, e fez Vnus
sentar-se sobre as suas coxas nuas. Graas a esses cuidados, o visitante cou curado.
Ao cair da noite, ele perguntou a Waikaura: O que voc deseja?. E, como o outro
:88
|
Quarta parte
no entendia, ele explicou: Viver ou morrer?. Porque o sol estava irritado com os
homens, que matavam uns aos outros e sacricavam at crianas pequenas. Vnus
aconselhou seu benfeitor a se preparar para partir, em segredo. Mas, antes, ele devia
matar uma pomba (Leptoptila rufaxilla).
Quando Waikaura voltou da caa, Vnus disse que tinha se aproveitado de sua
ausncia para violentar a lha virgem e se disse disposto a pagar uma compensao.
Mas Waikaura no aceitou nada.
Com a carcaa da pomba, Vnus fez uma arca, em que Waikaura se instalou com
os seus, enquanto Vnus subia ao cu num grande turbilho. Podia-se ouvir ao longe
o estrondo das guas, que logo invadiram a aldeia. Aqueles que no morreram afoga-
dos pereceram de frio e de fome (Nim. 1942: 91-92).
Esse mito requer duas ordens de consideraes.
Em primeiro lugar, e como indicamos acima, M
`
se aproxima de M

amplicando ao extremo a funo negativa da sarigia.


23
Mas h uma dife-
rena. Em M

, o mau cheiro se manifestava em direo ao exterior: sob a


forma de doenas, atingia os outros e no o prprio sujeito. Ocorre o inverso
em M
`
, j que Vnus s incomoda seus prximos devido doena da qual
ele vtima. Ora, apenas a primeira frmula exprime metaforicamente
a realidade zoolgica: o sarig no afetado por seu prprio mau cheiro,
que tampouco resulta de um estado patognico. Constata-se, portanto, que o
mau cheiro, externo antes de ser interno, supe uma sarigia (cf. M

e a
srie j sobre o tema da estrela, esposa de um mortal), ao passo que o mau
cheiro interno antes de ser externo implica uma transformao fmea Y
macho, com inverso correlativa de todos os termos. Em lugar de uma vir-
gem, visitante celeste, M
`
apresenta uma virgem, antri terrestre, cujas
funes, complacentemente descritas pelo mito, formam uma espcie de
quiasma com as de uma me que amamenta: a estrela feminina de M

a M
`
era nutriz, ativa; a jovem de M
`
uma enfermeira, passiva. O papel da pri-
meira se estendia num sentido metafrico; ela nutriaos homens impondo-
lhes fora o uso das plantas cultivadas. O papel da outra transcorre na con-
tigidade, ela faz o doente sentar-se sobre suas coxas nuas.
Mas isso no tudo. A mulher-estrela, virgem violentada, tornava-se
agente da sujeira, introdutora da morte. Em M
`
, o ser celeste muda de sexo
e de funo: j sujo pelas lceras que lhe cobrem o corpo, ele se torna violen-
tador de uma virgem e salva a vida de seus protegidos. Finalmente, a mulher-
Tocata e fuga
|
:8,

i
.
Note-se que os Bororo, ao contrrio, parecem associar o planeta Vnus beleza
fsica (eb, v. I: ,,8).
estrela mata seus aliados por meio de uma gua interna quanto origem ou
o destino: poo venenosa administrada ou saliva letal expectorada; e ela
poupa os outros homens. Vnus masculino mata os outros homens por meio
de uma gua externa (o dilvio) e poupa seus aliados.
Em segundo lugar, fomos levados a M
`
, que, como acabamos de ver, per-
tence ao grupo casamento da estrela(M

a M
`
), por intermdio do mito de
Asar (M
`
), embora este mito apresente, primeira vista, muito poucos
pontos comuns com os outros. Esse procedimento ser justicado retroativa-
mente, se pudermos demonstrar que existe um conjunto, de que o grupo de
Asar e o grupo de Estrela constituem dois subconjuntos. Isso possvel por
meio de um mito krah que aparece justamente como interseo dos dois:
M139 KRAH: HI STRI A DA AUTXEPI RI RE
Um homem era trado pela esposa; assim, ele resolveu abandon-la e ir para longe.
Levou os lhos e a lha, que era a mais jovem de todos. Ao chegarem mata, todos se
transformaram em veados para andar mais depressa, mas a menina no conseguiu
se metamorfosear. Eles encontram o ogro Autxepirire, pescando com timb, e os
homens se transformam em mergulhes para roubar-lhe os peixes. A menina nova-
mente no consegue se transgurar, e aproxima-se imprudentemente do ogro, que a
v, apaixona-se por ela e a pede em casamento. O ogro quer uma pintura to bonita
quanto a de sua noiva, e os homens lhe dizem que para isso ele deve ser assado num
moqum. O ogro concorda, e morre queimado.
A moa percebe que tinha esquecido uma cabaa [outra verso: uma pulseira]
perto do moqum e volta para peg-la. Ela remexe as cinzas e pega um pedao do
pnis do ogro, que est ressuscitando naquele momento. Ela foge, e o monstro a
persegue.
H dois rios no caminho. Ela os atravessa um aps o outro, levada por um jacar,
que aceita carreg-la, contanto que ela o insulte logo que chegar margem (sic).
Apesar de suas promessas, ele comea a correr atrs dela, para com-la. A herona se
refugia junto ema e depois com os marimbondos, que a escondem em sua casa.
Finalmente, ela alcana sua famlia, e todos escapam com muitas diculdades dos
espritos canibais autxepirires que os atacam na rvore em que eles se refugiaram.
Eles conseguem cortar a corda pela qual os perseguidores sobem. Estes caem e se
transformam em caranguejos.
Novamente perdida e abandonada, a menina chega aldeia das seriemas, dos
urubus e dos urubus-reis. Ela se esconde perto de uma fonte e quebra, com cuspara-
das, todas as cabaas com as quais os pssaros vm pegar gua (cf. Mbca). Por vin-
gana, os pssaros se renem e a submetem a um estupro coletivo, sem pouparem
:,o
|
Quarta parte
nem os olhos, nem as orelhas, nem as narinas, nem o espao entre os dedos do p.
Amortecida pelo tratamento, a jovem morre, e os animais a cortam em pedaos. Cada
um deles pega um pedao de sua vulva e o pendura numa vara, pronunciando pala-
vras mgicas. Imediatamente, todos os pedaos crescem e cobrem o teto da casa. O
gavio, que foi o primeiro a servir-se, cou com uma casa bonita, mas o pedao do
urubu continuou pequeno e duro (cf. Mcj, Mda) (Schultz 1950: 144-50; Pompeu Sobri-
nho 1935: 200-03).
No tentaremos fazer uma anlise completa desse mito, de que fornecemos
apenas um resumo bastante sucinto. Interessa-nos nele sobretudo o fato de
ser, de certo modo, transversal a outros mitos j conhecidos, e recort-los em
vrios pontos. A primeira parte uma transformao evidente do mito de
Asar. Ambos iniciam com o deslocamento horizontal de um grupo familiar,
seguido de um incidente cujo pretexto fornecido pela gua (M
`
) e pelo
fogo (M
`
). Asar, heri masculino, perde-se ao procurar uma flecha; sua
homloga feminina de M
`
tem o mesmo destino ao procurar uma cabaa
ou uma pulseira. Ambos atravessam rios em que encontram jacars. pgina
:,,, fornecemos a regra que permite transformar esse episdio no do encon-
tro com o jaguar, no grupo M

a M
`
. Uma nova transformao d conta das
particularidades desse encontro em M
`
:
Note-se que as exigncias do jacar de M
`
, absurdas no plano sintagmtico,
tornam-se coerentes de um ponto de vista paradigmtico, j que correspon-
dem a uma permutao dos elementos da terceira clula, que, por hiptese,
deve ser diferente das duas outras permutaes.
24
Tocata e fuga
|
:,I

i
.
Numa verso karaj obscura e fragmentria, o jacar exige que a herona ceda a
seus desejos, mas ela consegue engan-lo (Ehrenreich I8,I: 8,-88). Esse grupo, que tam-
bm existe na Amrica do Norte, comporta outras transformaes. Para nos limitarmos
M

a
}
M
`
M
`
}
M
`
oferece ajuda
ao heri,
nega ajuda ao
heri;
oferece ajuda
herona,
um jaguar
um jacar
{
contanto que seja
respeitosamente
tratado
por isso desrespei-
tosamente tratado
contanto que seja
desrespeitosamente
tratado (!)
eixo vertical:
alto-baixo
}
eixo horizontal:
gua-terra
A segunda parte de M
`
, por sua vez, uma transformao, de um lado, do
mito de origem das mulheres, como o demonstra a concluso, que recobre
exatamente a de M
`
e M
`
, e de modo apenas ligeiramente menos literal, a
dos outros mitos desse grupo (M
`
, M
``
); e, de outro, do mito de origem da
mulher: estrela que desce terra (M

a M
`
), ou fruto apodrecido metamor-
foseado (M

, M

a). Mas, aqui tambm, a transformao repousa numa tri-


pla inverso. Em M
`
, a mulher dada de sada to completa e totalmente
humana que no consegue, como o pai e os irmos, adotar uma forma ani-
mal e regride, apenas no nal do mito, ao estado de coisa podre. O mito
evoca, portanto, a perda da mulher e no sua origem. Alm disso, essa perda
est relacionada a animais (pssaros), ao passo que alhures o aparecimento
das mulheres beneciava humanos. Compreende-se assim por que esse mito
da perda da mulher respeita a lgica procedendo a uma terceira inverso, a
do episdio nal de M
`
, em que cada pedao da primeira mulher, colocado
dentro das casas, engendrava uma esposa para um homem, uma dona de
:,:
|
Quarta parte

aqui apenas Amrica tropical: um jacar pede ao heri que o insulte para poder de-
vor-lo (temb, Nim. I,I,: :o,); acusa-o de t-lo insultado para poder devor-lo (kaya-
p, Mtraux I,oo: ,I); efetivamente insultado pelo heri quando no pode mais
devor-lo (mundurucu, Murphy I,,8: ,,) etc. Os problemas de conjunto colocados pelo
barqueiro suscetvel sero tratados num outro volume, em relao aos exemplos
norte-americanos.
i (M)
ii (M)
iii (M- M)
iv (M)
v (M)
(
corpo
)


podre
fruta
(
podre
)

(
corpo
)

sujo
corpo
(
ulceroso
)
Estrela
Vnus
Orionis

[18] Sistema dos mitos relativos encarnao de uma estrela.


casa, ao passo que aqui esses mesmos pedaos pendurados fora das casas
engendram apenas telhados novos, guardies inertes da casa.
Conseqentemente, respeitando-se as transformaes que foram assinala-
das, M
`
toma a metade de sua armao emprestada do mito de Asar (M
`
)
rapaz que escapa da gua e, portanto, da podrido, e subseqentemente
transformado em estrela e a outra metade dos mitos tupi-tukuna (M

,
M

a) relativos a uma fruta podre transformada em mulher (que tambm


escapa da podrido). E descobre-se que, colocados em seqncia, esses dois
fragmentos recompem a armao dos mitos relativos a um corpo celeste
transformado em humano (macho ou fmea), sob a condio de ser tomado
pela podrido. O que ca patente com a mera inspeo do esquema esquer-
da, que evidencia: I) a simetria invertida de M
`
e M
`
; :) sua propriedade
aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v, adiciona-
das uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.
Tocata e fuga
|
:,,
iv
.
Pea cromtica
Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a genero-
sidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miser-
vel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limi-
tarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila I,I8: I:,-:,) at o Chaco. J deparamos com um mito (M

) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen I,,,: IIo-
II). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido por
uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento (Leh-
mann-Nitsche I,:-:,a: I,,-,8). Essas variantes conrmam a equivalncia
introduzida pgina :8,:
(Mau cheiro)
[
exterior : interior
]
: :
[
fmea : macho
]
Pode-se dar a razo disso?
A me das doenas do mito bororo (M

) se manifesta durante uma expe-


dio coletiva de pesca chamada la nivre na Guiana Francesa, e, mais
comumente, com veneno. Essa tcnica consiste em sufocar os peixes lan-
ando na gua pedaos grosseiramente socados de plantas de vrias espcies,
em geral cips (Dahlstedtia, Tephrosia, Serjania, Paullinia etc.), cuja seiva dis-
solvida impede, por razes provavelmente fsicas, a alimentao de oxignio
Pea cromtica
|
:,,
do aparelho respiratrio. Distinguem-se duas categorias de venenos de pesca,
chamadas respectivamente timb e tingui. Convencionaremos designar
todos os venenos de pesca pelo termo timb, que o mais freqentemente
empregado.
No est denitivamente comprovado que a pesca com timb seja, no
Brasil Central, uma ocupao puramente masculina, ao passo que caberia s
mulheres carregar o peixe at a aldeia, para que os pescadores no corram o
risco de perder a sorte na pesca. Esta ltima regra parece ser imperativa na
Guiana (cf. M
`
). No que se refere mais especicamente pesca com timb,
as mulheres poderiam tambm estar excludas das funes ativas, como su-
gerem as seguintes indicaes, relativas aos Mundurucu: Os homens encar-
regados de envenenar a gua sobem o rio, enquanto os outros homens, com
as mulheres e as crianas, cam rio abaixo esperando a chegada dos peixes
atordoados, carregados pela corrente. E, mais adiante: As mulheres usam
redes para recolher os peixes, os homens arpoam-nos com flechas de pesca
ou espancam-nos(Murphy I,oo: ,8).
A esse respeito, o mito bororo contm uma indicao curiosa. O texto
indica que a pescaria ocorreu na vspera do assassinato da av, e que, na-
quele dia, os ndios trouxeram seus peixes e os comeram. S no dia seguinte
as mulheres foram at o rio buscar o resto dos peixes mortos, e por ocasio
dessa conjuno das mulheres com a gua que a herona, em vez de carregar
os peixes at a aldeia como suas companheiras, devora-os no local e, ao vol-
tar aldeia, exsuda as doenas. Se nossa hiptese de uma diviso sexual do
trabalho durante a pesca com timb estiver correta, decorrer que, em M

, o
aparecimento das doenas deve ser relacionado a uma violao das proibi-
es.
25
Mas antes de prosseguirmos, necessrio abrir um parntese.

:,o
|
Quarta parte

i,
.
A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso con-
sumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam com
tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. I,I,: :o). Mas isso
nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa (e muito
mais no esprito do mito bororo): O peixe moqueado conserva-se mal e pode provocar
graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois das grandes pes-
carias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de disenteria e acar-
retam mortes(Hurault I,o,: 8,).
Os Kayap-Gorotire tm um mito de origem das doenas, diferente do mito
bororo, em que est presente o motivo da pesca com veneno. Esse mito (M

)
fala de um pssaro aqutico (gara) capturado e domesticado, cuja natureza
misteriosa se manifesta durante a tempestade: cai um raio, que faz ferver a
gua do tanque arrumado para o pssaro num pilo velho, e o pssaro ca
rodeado de fumaa, sem se incomodar. Pouco depois, mulheres que esperam
beira da gua para pegar os peixes mortos que os homens envenenam rio
acima percebem o pssaro pousado num galho. Repentinamente, ele se lana
na direo delas, no fere ningum, mas as mulheres morrem como o peixe
envenenado. a origem das doenas. O pssaro akranr especialmente
responsvel pela ancilose que acompanha a malria e pelos desabamentos de
terra (Banner I,oI: I,,). Em gorotire, a palavra kapremp designa tanto as doen-
as quanto os desmoronamentos (Banner I,,,: oI-o:). Os ndios da Amaz-
nia, por sua vez, atribuem ao arco-ris no s as doenas, como tambm os
desmoronamentos de encostas (Tastevin I,:,: I8,).
Por mais obscuro que seja esse mito, devido falta de variantes e ausn-
cia de contexto etnogrco, pode-se pressentir que sua armao repousa numa
dupla equivalncia: de um lado, entre a gua (fervente) conjugada ao fogo e a
gua (espumante devido seiva do timb) conjugada ao veneno mortal; e do
outro, entre o veneno que mata sem ferir e a doena. Essa interpretao
pode se apoiar na assimilao, feita pelos Guarani mais ao sul, entre a doena,
substncia depositada no corpo humano, e o fogo, substncia depositada na
madeira, como armam os Kayow-Guarani, que consideram a febre como
prova dessa concepo (Schaden I,,,: ::,).
Seria arriscado avanar mais na anlise do mito, que levanta um pro-
blema etnogrco delicado. Com efeito, a atribuio das encostas erodidas e
privadas de vegetao ao destruidora de um pssaro sobrenatural se
encontra palavra por palavra entre os Iroqueses.A guia (Dew-Eagle) to
terrvel que suas asas escondem o sol e, quando pousa, cava com suas garras
grandes sulcos no solo e deixa barrancos sua passagem(Fenton I,,,: II).
Ora, do ponto de vista das qualidades mdicas, a guia iroquesa sim-
trica gara kayap; esta mata, aquela cura. especialmente interessante no-
tar que, para especicar a natureza das doenas a que se refere o mito kayap
e aproxim-las dos despenhadeiros, Banner emprega as palavras convulses
e fenmenos semelhantes(I,,,: o:), ao passo que, entre os Iroqueses, a dana
da guia serve principalmente para tratar das convulses, que simbolizam o
modo como a guia ala vo(Fenton I,,,: II).
Tudo isso poderia ser pura coincidncia, se no se constatasse, alm disso,
que o mito kayap pode ser interpretado como uma transformao, simples
Pea cromtica
|
:,,
e direta, do mito iroqus fundador da dana da guia.
26
Este mito (M

)
refere-se a um jovem caador que se abriga numa rvore oca e transportado
por uma guia para alm das brumas e nuvens, para o cu. Como ele aceita
servir de ama para os lhotes da guia cortando em pequenos pedaos a
caa trazida pela guia com sua faca de slex , ela resolve nalmente lev-lo
de volta para junto dos homens, aos quais o heri ensina os ritos da dana
(id.ibid.: 8o-,I). Assim teramos o grupo de transformaes:
Mas isso no tudo. Embora nenhuma variante comprovada do mito kayap
tenha sido colhida entre os outros J, ele apresenta semelhanas incontes-
tveis com outros mitos apinay e timbira, relativos a uma ave de rapina so-
brenatural (ou duas) que captura os homens para com-los ou corta-lhes a
cabea com um golpe de asa. Na verso apinay (M
`
), os pssaros so mor-
tos pelos gmeos mticos Kenkuta e Akreti depois de eles terem se imposto o
isolamento (trata-se de um mito fundador de uma fase do ritual de inicia-
o), e em condies muito particulares: eles sobem um rio, banham-se e
depois se estendem sobre um tronco grosso cado transversalmente. No dia
seguinte, o av, preocupado com o desaparecimento deles, parte sua pro-
cura, primeiro rio abaixo, e ento rio acima, onde nalmente os encontra. Os
:,8
|
Quarta parte

io
.
No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse I,,I-,:, v. o:
,I8.
M

{
M

{
as mulheres no rio, transformadas
em cmplices de um assassinato
(pegam os peixes que no mataram);
o homem no cu, transformado em
ama (corta a caa que no matou);
as mulheres
sucumbem
doena;
o homem
vence a doena;
gara assassina
guia curandeira
M

{
M

{
levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)
leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)
a gara
conjunta
gua,
a guia
conjunta
ao fogo
(cu),
aldeia
(disjuno
gua Yterra);
para longe
da aldeia
(disjuno
terra Ycu);
fogo (cu) conjunto
gua pela fumaa
(quente)
fogo (cu) disjunto
da terra por brumas
e nuvens (frio)
irmos dizem que caro deitados sobre o tronco, e o av constri ao lado
uma armao de galhos cuja plataforma emerge ao nvel da gua. Todos os
dias, ele coloca alimento sobre ela. Foi assim que os irmos caram grandes e
fortes (Nim. I,,,: I,I-,:). Numa outra verso, a armao de galhos substi-
tuda por uma palata (C. E. de Oliveira I,,o: ,-,,), alhures, pelo prottipo
da casa dos homens (Pompeu Sobrinho I,,,: I,:). De qualquer modo, o
motivo parece ser uma transformao da rvore oca (iroqus) e do pilo
cheio de gua (kayap):
O tronco oco aparece, assim, como um mediador, ou entre a gua e o cu
(M

), ou entre a terra e o cu (M

), enquanto o tronco cheio desempenha


o mesmo papel entre a terra e a gua (M
`
).

Voltemos agora ao mito bororo de origem das doenas (M

), cujos detalhes
adquirem toda a sua signicao quando comparado queles relativos ori-
gem do timb:
M143 MUNDURUCU: ORI GEM DO VENENO DE PESCA
Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um
Pea cromtica
|
:,,
M

{
M

{
M
`
{
conj. vertical:
cu Ygua
disj. vertical:
terra // Ycu
disj. horizontal:
rio abaixo // Yrio acima
rvore oca,
gua interior
rvore oca,
ar interior
rvore cheia,
gua exterior
heronas ambguas
(mes assassinas)
heri ambguo
(homem alimentador)
heris ambguos
(crias hericas)
disjuno horizontal: rio acima // Yrio abaixo gara assassina
conjuno vertical: cu Yterra guia curandeira
disjuno vertical: cu // Yterra guias (mais) assassinas
M

{
M

{
M
`
{
bando de micos (Cebus sp.) [crianas transformadas em macacos]. Tenta capturar uma
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
Perseguida pelos macacos, ela encontra sucessivamente uma cobra venenosa,
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Final-
mente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado por-
que canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-se
com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
Depois de terminar a carnicina, a r ordena mulher para limpar as vtimas,
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou com-
pletamente enegrecida de fuligem. A r manda-a lavar-se no rio, recomendando-lhe
que permanea voltada para rio acima e no olhe para trs.
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
age como o timb: os peixes sobem superfcie e morrem, depois de agitarem as
caudas trs vezes. O barulho surpreende a mulher, que se vira para ver de onde ele
vem. Imediatamente, os peixes ressuscitam e fogem. Nesse meio tempo, a r chega
para pegar os peixes mortos. No v nenhum, interroga a mulher, e esta confessa o
erro. A r lhe diz que, se ela tivesse obedecido, os ndios teriam sido dispensados de
sofrer pegando cips selvagens na mata.
27
Os peixes morreriam mais facilmente,
envenenados pela sujeira que as mulheres soltassem durante o banho (Murphy 1958:
112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).
M144 VAPI DI ANA: ORI GEM DO VENENO DE PESCA
Uma mulher entregou o lho para uma raposa criar. Como a criana chorava muito,
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transfor-
mou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).
,oo
|
Quarta parte

i,
.
Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy I,oo: ,,-,8; Frikel I,,,: I:. Tocan-
tins (I8,,: I::-:,) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].
Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M145 AREKUNA: ORI GEM DOS VENENOS DE PESCA AZA E I NEG
Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
marido que v visit-los, aconselhando-o a manter a unio em segredo. O rapaz
calorosamente recebido, mas todos se espantam ao v-lo coberto de carrapatos. Ele
diz que se perdeu na floresta.
No dia seguinte, descobrem a plantao devastada e os rastros da anta. Resol-
vem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho assim
que ele morrer.
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
criana no rio (em segredo, seguindo a recomendao do lho), os peixes morrem em
grande quantidade. Assim, ela lava a criana sempre que falta comida.
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa misteriosa
abundncia, e mandam crianas espionar a sogra. Desse modo, descobrem o segredo
da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero em
pblico, com a ajuda de todos.
28
Assim, os pssaros piscvoros cam sabendo que o banho da criana garante uma
pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o lho
para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p de uma
queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta: Vocs
vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo cansao,
juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
L encontram os pssaros, que marcaram encontro nesse local. Constata-se que
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo
Pea cromtica
|
,oI

i8
.
exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir Koch-Grn-
berg, quando prope corrigir a lio do informante: A velha convidou todos os paren-
tes a colher os peixes...por A velha convidou... a comer...(loc.cit.: ,I, n. I).
da gua profunda e ameaadora. O pai insiste; o lho, ultrajado, se joga na gua, mer-
gulhando vrias vezes seguidas. Ento o pai lhe diz: Basta, lho! J h muitos peixes
mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos se acu-
mulam. Finalmente, o nadador sobe numa pedra no meio da lagoa e se deita de bru-
os sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua queimando
de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupados
pegando os peixes, ele morre em silncio. Durante um de seus mergulhos, Keieme
que o arco-ris, na forma de uma grande cobra dgua o tinha ferido com uma fle-
chada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada subterrnea se
encontrava no fundo da lagoa onde ocorrera a pesca fatal.
Kulewente ( o nome do pai), amargurado, culpa os pssaros pela morte do lho,
e instiga-os a ving-lo. Um aps o outro, os pssaros tentam mergulhar at o fundo
da lagoa, mas no conseguem. Depois deles, os pssaros terrestres e os quadrpedes
tambm falham.
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e, por-
tanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar disso,
eles concordam em intervir, mergulham e matam Keieme no fundo da gua. Com um
cip amarrado em volta do pescoo, os homens e os animais conseguem iar o mons-
tro terra. Limpam-no e cortam-no em pedaos, que so repartidos. Dependendo do
tipo e da cor do pedao que cabe a cada um, os animais adquirem o grito, as particu-
laridades anatmicas, os plos ou as penas que a partir de ento sero caractersticos
de cada espcie.
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem
ao timb, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte. A av nalmente se transformou
em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na pesca
(K.G. 1916: 68-76).
Eis uma outra verso guianense:
M146 ARAWAK: ORI GEM DO VENENO DE PESCA
Um dia, um velho que gostava muito de pescar levou o lho para o rio. Em todos os
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
ousavam aproximar-se dele dentro da gua. Ento pensaram em aproveitar o mo-
mento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para tomar
,o:
|
Quarta parte
sol.
29
L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho para a
floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estranhas plan-
tas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra; e anun-
ciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).
O motivo do veneno de pesca gerado pela sujeira de uma criana tambm
est documentado na mitologia dos Guarani meridionais (Cadogan I,,,: 8I).
Inversamente, os Tukuna contam a histria (M

a) de uma virgem fecun-


dada por uma raiz de timb, que se torna me de uma criana que, colocada
na gua, mata os peixes. Os Tukuna, aparentemente, tiveram no passado o
costume de lavar ritualmente as jovens pberes com uma soluo de timb,
para garantir pescas abundantes (Nim. I,,:: ,I-,:).
A complexidade desses mitos ir obrigar-nos a discuti-los por fragmen-
tos e a adiar a anlise da terceira parte de M

(origem da plumagem, da
pelagem e do rudo de cada espcie animal).
Comearemos estabelecendo que, apesar de uma fabulao diferente, esse
mito pertence ao mesmo grupo que o mito mundurucu de origem do timb
(M
`
). A transformao se faz por intermdio de um curioso mito amaz-
nico, certamente proveniente da margem esquerda do rio Negro:
M147 AMAZNI A: HI STRI A DE AMAO
Era uma vez uma jovem virgem, chamada Amao. Fecundada fortuitamente por um
peixe que havia penetrado em sua vulva, ela deu luz um menino. O beb tinha dois
meses, quando um dia ela foi pescar peixes pequenos e deixou-o sobre uma pedra.
Por volta do meio-dia, voltou para busc-lo. Ele estava morto.
Ela chorou a noite toda. De manh, a criana comeou a falar e lhe explicou que
os animais a tinham matado de medo. Se a me quisesse se defender de suas perse-
guies, teria de defum-los com um fogo de resina, at que virassem pedras.
Ao cair da noite, Amao enterrou o lho. meia-noite, todos os animais tinham
virado pedras, exceto a cobra grande, a raia, o porco-do-mato e a anta, que tinham ido
para o lado da cabeceira do rio onde a criana morrera.
Amao foi at l, espancou o porco-do-mato e a anta, esquartejou-os e jogou a
carne no riacho, deixando apenas uma coxa de cada animal, que colocou sobre a
pedra, onde se petricaram.
Em seguida, ela laou a cobra grande e a raia, que nadavam no fundo da gua.
Com a resina, transformou-as em pedra.
Pea cromtica
|
,o,

i
.
Como a pedra de M

, este tronco deve ser aproximado do de M


`
.
Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
desapareceu, ningum sabe para onde (Amorim 1926: 289-90).
Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M

a M

. Pelo motivo da culinria, que aqui se desdobra em anticulinria


(mas enegrecedora como a outra) e culinria verdadeira (e at ento desco-
nhecida), liga-se a M
`
.
Chega-se ainda mais perto de M
`
com um pequeno mito Amaznico
(M

) que conta como o curupira, esprito do mato, matou um caador,


tirou-lhe o fgado e o levou, como se fosse carne de caa, para a mulher da
vtima, cuja aparncia havia assumido. Ela cou desconada e fugiu com o
lho. A me e o lho colocaram-se sob a proteo de uma r, que besuntou
uma rvore com a resina extrada de seu corpo. Tentando subir na rvore, o
curupira cou colado e morreu (Barbosa Rodrigues I8,o: o,-,).
O autor a quem devemos esse mito descreve alhures os curiosos hbitos
do sapo arborcola canauaru (na verdade, uma r, Hyla venulosa segundo
Schomburgk I,::, v. :: ,,-,,): Este bactracio para se aninhar ajunta a resina
do breu-branco (Protium heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que den-
tro so infundibuliformes, nos quaes deposita os ovos. Pelo furo que ca no
centro, sobe a gua e nella elles se conservam. Acreditam que esses ninhos
so feitos de resina prpria do sapo, pelo que conhecido por Cunauaru icica
ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabea, em fumigaes
(Barbosa Rodrigues I8,o: I,,, n. I).
Essas explicaes so oferecidas como comentrio a um mito (M

) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M

, M

-M
`
).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: I,o-,,).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em que
existe um mito arekuna (M

a) da vida breve, cujo heri um desaninha-


dor, no de pssaros, mas de rs. No momento de ser capturado no alto de
uma rvore, o batrquio leva o homem a nado para uma ilha, onde o aban-
dona ao p de uma rvore, da qual o infeliz no pode se afastar, to pequena
a ilha, apesar de os urubus cobrirem-no de excrementos.Vnus e a Lua se re-
cusam sucessivamente a ajud-lo. O Sol concorda, aquece-o, lava-o, veste-o e
,o
|
Quarta parte
lhe d uma de suas lhas em casamento. Mas o homem a engana com uma
lha dos urubus. Por causa disso, sua juventude e sua beleza tero curta
durao (K.G. I,Io: ,I-,,).
Para no sobrecarregar a exposio, deixaremos por aqui esse paradoxal
desaninhador de batrquios que perde a juventude eterna por ter cedido,
como o desaninhador de araras de M

, ao doce chamado da podrido. Per-


correndo rapidamente o grupo de mitos de r, tnhamos na verdade um
nico objetivo: estabelecer a realidade de uma srie paraculinria cujos ter-
mos so a fumaa de resina, a fumaa preta de uma culinria muito gordu-
rosa, a sujeira do corpo humano e o timb. Para que essa srie se feche sobre
si mesma, basta admitir que a r de M
`
o cunauaru. A r do mito mata
os animais perseguidores com flechadas. O cunauaru projeta, distncia de
um metro, uma secreo custica e inodora, que, em contato com a pele, pro-
voca o aparecimento de uma bolha que deixa a derme exposta (Chermont de
Miranda I,:, art.Cunauaru). Ele , portanto, ao mesmo tempo um produ-
tor de resina e de veneno.
30
Voltemos ao veneno de pesca, cuja origem o mito vapidiana (M

) retra-
a de modo bastante esquemtico. Apesar (ou por causa) de sua pobreza, essa
verso preciosa, pois fornece um intermedirio entre o mito mundurucu de
origem do timb (M
`
) e um outro, de que se possuem inmeras verses
(mundurucu, tenetehara, tupari, apinay, kayap, krah, ofai, toba, tacana
etc.): o da amante do tapir, e com mais freqncia das mulheres que se torna-
ram amantes do Tapir. Seu(s) marido(s) descobre(m) o segredo, mata(m) o
Tapir e castiga(m) a ou as mulheres, fazendo com que ela ou elas coma(m) o
pnis do Tapir, ou usando-o para mat-la(s), enando brutalmente o mem-
bro cortado em sua vagina.
Ora, apenas por referncia a esse mito que se pode interpretar o mito
mundurucu de origem do veneno de pesca. Sua simetria aparece imediata-
mente em suas respectivas concluses. O mito de origem do veneno de pesca
Pea cromtica
|
,o,

o
.
Quando se pega esse animal, suas orelhas secretam um lquido esbranquiado.
Passei um pouco dele, inadvertidamente, no rosto, para espantar insetos, e senti a pele
queimar. No dia seguinte, as marcas tinham cado pretas e, alguns dias mais tarde, toda
a pele saiu (Schomburgk I,::, v. :: ,,,). De Goeje (I,,: 8, I:,-:8) teve o mrito de
perceber que o cunauaru coloca um problema. Mas no compreendeu as razes que
explicam que o animal mtico seja dono da caa e que o animal real seja utilizado como
talism para a caa. Essas razes supem toda a problemtica indgena do veneno. Cf.
pp. :o,-ss, ,o,-ss. Em favor disso, compare-se M
`
com os dois mitos guianenses de
cunauaru, in Roth I,I,: :I,-I,, por sua vez, variantes de M

, de que trataremos adiante


(pp. ,,,-,).
faz deste um substituto (poderamos dizer um ersatz) da sujeira fsica de uma
mulher louca por culinria e no por seu corpo, como a amante do Tapir.
De fato, a herona de M
`
despreza o marido devido a reclamaes culin-
rias, e uma empresa culinria imoderada que causa sua sujeira. No ciclo do
Tapir sedutor, as mulheres adlteras so afastadas dos maridos por um ero-
tismo excessivo, que o animal satisfaz melhor. Sua sujeira moral, como
mostra a expresso do informante indgena, que qualica a amante do tapir,
em seu portugus ingnuo, de sem-vergonha muito suja(Ribeiro I,,I: I,).
Mesmo entre ns, ainda hoje, o linguajar popular trata tais mulheres de
sujeira. Ora, as mulheres entupidas de tapir (por baixo ou por cima, depen-
dendo da verso) se vingam transformando-se em peixes. Meio vegetal de
pesca em alguns mitos (M
`
), tornam-se seu objeto animal em outros.
Entremos agora em detalhes. Os dois tipos de mito se correspondem com
preciso. O marido de M
`
um mau caador. As amantes do tapir negligen-
ciam a cozinha e os lhos. Na verso mundurucu do mito do tapir sedutor
(M

), a herona tem tanta pressa de se encontrar com o amante que se esque-


ce de amamentar o beb. A criana se transforma em pssaro e sai voando.
31
Por outro lado, como compreender, em M
`
, o episdio do marido en-
vergonhado, que encontra um bando de macacos e sobe na rvore para ten-
tar pegar uma fmea pela cauda, enquanto ela exclama: Largue, ela frgil!,
e ento agarra a cauda de um macho, que se vira e lhe morde o nariz, sem se
referir ao tapir sedutor que as mulheres encontram no banho (mundurucu,
kayap; apinay com transformao tapir Y jacar), ao p de uma rvore
(krah) ou chamando-a do alto de uma rvore (tupari), sobre cujo enorme
pnis tantas verses insistem? Para validar essa interpretao, basta conside-
rar a espcie a que pertencem os macacos, em M
`
. So, diz o mito, maca-
cos-prego, nome que se explica pela ereo constante de seu pnis, cuja
extremidade achatada como a cabea de um prego. Quanto indecncia, o
macaco-prego , portanto, homlogo do tapir, como conrmam as glosas
indgenas: os Tupari, que no tiram o estojo peniano, especialmente estrito,
nem no banho, comparam os civilizados, que tomam banho nus, expondo o
pnis,a antas e macacos(Caspar I,,,: :o,).
,oo
|
Quarta parte

:
.
Compare-se a M

:
{
M

: mulheres transformadas em peixes; me (gua)/criana (cu)


M

: peixes [transformados] em mulher; me (gua)/criana (terra)


Lembramos tambm que, em M

, o sedutor da mulher de Baitogogo um homem do


cl do tapir.
Os homens, assassinos do tapir, fazem as mulheres ou as crianas consu-
mirem sua carne; ou servem o pnis mulher culpada (M

a M

). Os ma-
cacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M
`
); como que para melhor cercar o sentido prprio,
essa transposio metafrica se segue a outras trs: macaco fmea agarrada
pela cauda frgil demais, macaco macho que recebe o mesmo tratamento e
reage mordendo o nariz do caador... No ciclo do tapir sedutor, as mulheres
se separam dos homens, tornando-se peixes no fundo da gua (M

, M

,
M
`
, M

), ou fundando uma aldeia distante (M

, M

). No caso do mito
mundurucu sobre a origem do timb (M
`
), elas tentam fugir, na terra, dos
macacos e outros animais da floresta que as perseguem. A mulher de M
`
deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a ser a
mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As aman-
tes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transformam-se
novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,
32
que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter ali-
mento, sem ser ele prprio um alimento:
M157 MUNDURUCU: ORI GEM DA AGRI CULTURA
Antigamente, no havia nem roas, nem plantas cultivadas.
Uma velha era atormentada pelo jovem sobrinho, que tinha fome e pedia alimen-
tos agrcolas, que ainda no existiam.
Ela mandou limpar e queimar um pedao de floresta e ensinou aos homens tudo
o que ali cresceria: milho, batatas, cana-de-acar, bananas, mandioca-doce, car,
macaxeira, melo, caju, ing, feijo... E ela disse quando colher, como cozinhar e como
temperar cada planta.
Mas ela disse que o timb (veneno de pesca) era venenoso e no podia ser
comido. Os homens deviam arranc-lo, amass-lo na gua e convidar todo mundo
para comer os peixes mortos que, eles sim, podiam ser comidos.
Ento ela mandou que a enterrassem na roa, e de seu corpo brotaram todas as
Pea cromtica
|
,o,

i
.
A eccia dessa tcnica de pesca notvel. Minha mulher e eu participamos de
uma pescaria... que reunia cem pessoas originrias de diversas aldeias. A quantidade de
peixes mortos chegou a duas toneladas(Murphy I,oo: ,,).
plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2)].
O veneno de pesca , portanto, includo na categoria dos alimentos vegetais;
mas , digamos assim, um alimento incomestvel. Ora, existem entre os Ofai
duas variantes do mito relativo unio de um ser humano e uma anta, que
apresentam um interesse especial, porque esto, mais diretamente do que as
outras, ligadas a temas alimentares e vegetais e porque, entre uma variante e
a outra, os sexos dos parceiros respectivos se encontram invertidos.
Numa delas (M

), trata-se de um jovem que se casa com uma mulher


anta, com quem tem uma lha (verso bem prxima, portanto, da dos Vapi-
diana, M

). Ele volta para viver junto dos seus, explicando-lhes que, graas
s antas, eles podero, como ele, se fartar de alimentos prodigiosos (o que
remete aos mitos guianenses M

a M

, em que o tapir dono da rvore


da vida). Mas as mulheres no suportam a presena das antas, que saqueiam
as roas e sujam os caminhos. So agricultoras muito meticulosas (nas ver-
ses tacana, o homem que se mostra um gourmet muito exigente; cf. His-
sink & Hahn I,oI: :,,). Abatidos, o homem e sua famlia anta desaparecem.
A humanidade car para sempre privada do alimento prodigioso (Ribeiro
I,,I: I:8-:,).
A segunda verso (M

) evoca o tempo em que os homens apenas caa-


vam, cabendo exclusivamente s mulheres todo o trabalho agrcola. Mas uma
mulher no cuidava de sua roa e rejeitava o marido. Este resolveu vigi-la e
descobriu uma pocilga de anta cheia de excrementos bem no meio da plan-
tao. L, todos os dias, a mulher se encontrava com um amante, e parecia
mais preocupada em satisfaz-lo com boa culinria do que com carcias.
Auxiliado pelo irmo, o marido matou o tapir, cujo pnis a mulher conseguiu
guardar, para seu prazer solitrio. Mas ela foi descoberta, sua cabana foi quei-
mada enquanto ela tomava banho, e o pnis virou cinza. A mulher morreu de
melancolia (loc.cit.: I,,-,,).
A primeira verso termina, portanto, com uma denegao alimentar, a
segunda, com uma denegao sexual. Consideremos mais de perto o aspecto
alimentar, nas verses em que aparece melhor.
Os mitos vapidiana e arekuna de origem do veneno de pesca contam
como uma substncia incomestvel (embora faa parte da categoria dos ali-
mentos) e vegetal chegou at os homens.
A primeira verso ofai conta como um alimento vegetal prodigioso, su-
premamente comestvel foi negado aos homens.
Os mitos de origem dos peixes contam como os homens obtiveram um
,o8
|
Quarta parte
alimento animal e comestvel, por sua vez funo de um alimento vegetal inco-
mestvel (o timb), que permite obter o outro em quantidades prodigiosas.
Como qualicar, ento, o mito mundurucu de origem do timb? Este no
retirado, mas deixado; a denegao afeta um veneno supremo, a sujeira
feminina, que se distingue do outro por caractersticas muito particulares:
de origem animal, pois provm do corpo humano, e sua causa ao mesmo
tempo cultural, j que a sujeira em questo a de uma mulher em seu ofcio
de cozinheira.
Quanto ao aspecto alimentar, os mitos que esto sendo comparados po-
dem, portanto, ser classicados por meio de quatro oposies:
M

, M

: M

: M
`
: M

etc.:
origem do perda do perda do origem
timb alimento timb dos peixes
prodigioso prodigioso
Comestvel /incomestvel + +
Animal /vegetal + +
Cultural /natural +
Obtido/negado + +
Alm do aspecto alimentar, todos esses mitos tambm apresentam um as-
pecto sexual. Assim como no resto do mundo, as lnguas sul-americanas
mostram que os dois aspectos esto estreitamente ligados. Os Tupari expri-
mem o coito por locues cujo sentido prprio comer a vagina (km
ka), comer o pnis (ang ka) (Caspar I,,,: :,,-,). O mesmo acontece em
mundurucu (Strmer I,,:: I,,). Os dialetos kaingang do sul do Brasil pos-
suem um verbo que quer dizer indistintamente copular e comer; em cer-
tos contextos, pode ser necessrio completar com o pnis, para evitar a
anbologia (Henry I,I: Io). Um mito cashibo (M

) conta que, assim que


foi criado, o homem pediu para comer; e o sol lhe ensinou como semear ou
plantar o milho, a bananeira e outras plantas comestveis. Ento o homem
perguntou ao prprio pnis:E voc, o que quer comer?. O pnis respondeu:
O sexo feminino(Mtraux I,8: I:-I,).
Contudo, interessante notar que, nos mitos supracitados, o cdigo se-
xual ca aparente apenas em suas referncias masculinas: pnis do tapir, expli-
citamente designado e fartamente descrito. Quando as referncias so femi-
ninas, o cdigo sexual passa ao estado latente e se dissimula sob o cdigo
alimentar: meio de pesca (timb), objeto de pesca (peixe), obtidos; alimento
prodigioso, ou peixe prodigioso, perdidos...
Pea cromtica
|
,o,
Para compreender essa ausncia de paridade entre os dois cdigos, pre-
ciso levar em conta um fato etnogrco. Em sua vida sexual, os ndios do
Brasil se mostram especialmente suscetveis aos cheiros do corpo feminino.
Os Tupari acreditam que o odor vaginal de uma velha causa dores de cabea
no parceiro masculino, ao passo que, isolado, o de uma jovem inofensivo
(Caspar I,,,: :Io). Diante de uma fruta podre e cheia de vermes, Mair, o de-
miurgo urubu, exclama: Isso poderia dar uma mulher bonita!, e a fruta se
transforma imediatamente em mulher (Huxley I,,o: I,o). Num mito tacana,
o jaguar desiste de violentar uma ndia depois de farejar sua vulva, cujo
cheiro para ele parecido com o de carne podre (Hissink & Hahn I,oI: :8-
8,). Um mito mundurucu j citado (M

) conta que, depois que os animais


zeram uma vagina para as primeiras mulheres, o tatu esfregou todas com
um pedao de noz podre; da, seu cheiro caracterstico (Murphy I,,8: ,,).
33
Voltamos assim a encontrar, dessa vez em termos de cdigo anatmico, o
mau cheiro e a podrido, que, como j estabelecemos, conotam a natureza
por oposio cultura. E a mulher em todo lugar natureza, mesmo entre os
Bororo matrilineares e matrilocais, onde a casa dos homens, estritamente
proibida para o sexo oposto, desempenha o papel de santurio para a vida re-
ligiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das almas,
para os vivos.
Assim como no estado de natureza a humanidade se alimentava de ma-
deira podre, portanto de um alimento incomestvel; assim como o veneno de
pesca tambm da ordem do alimento incomestvel pode ser o equiva-
lente de uma sujeira infantil, se a criana originria da conjuno direta de
um homem com um animal, isto , com a natureza, ou da sujeira feminina, se
esta for de origem culinria, resultado de uma conjuno direta da mulher
com a cultura; do mesmo modo o mau cheiro a manifestao natural, sob
forma incomestvel, da feminilidade, cuja outra manifestao natural o
leite apresenta o aspecto comestvel. O odor vaginal , portanto, a contra-
partida da funo nutriz: sendo-lhe anterior, apresenta sua imagem invertida
e pode ser considerado como sua causa, j que a precedeu no tempo. O
cdigo anatmico e siolgico restitui, desse modo, um esquema lgico que
se nos apresentou primeiramente em termos de cdigo culinrio, de acordo
com o qual o sarig, congruente podrido que os homens consumiam
,Io
|
Quarta parte


.
Certamente pela mesma razo, um mito warrau encarrega o bunia, pssaro fedo-
rento (p. :I8-ss), de fabricar a vagina da primeira mulher (Roth I,I,: I,I). Inversamente,
o demiurgo Macunama deu gosto s frutas da palmeira inaj (Maximiliana regia), ori-
ginariamente inspidas, esfregando-as em seu pnis (K.G. I,Io: ,,-ss).
antes da introduo da agricultura, podia estar na origem desta ltima (pp.
:I,-I8).
34
Mas trata-se, nesse caso, de uma sarigia virgem. De fato, ao se
tornar me que a mulher comparvel sarigia nutriz. Ao adentrar a vida
sexual, simplesmente cheira mal.
Tudo isso implicitamente armado pelo mito bororo de origem das
doenas (M

). Vimos que a jovem herona, gulosa de peixe, introdutora da


morte, transformvel em serigia, cujos atributos zemos variar levan-
do-os ao limite (p. :8,). Sob esse aspecto, ela reproduz a av morta, que
envolvia o neto em gases intestinais e assim cumpria a funo de cangamb
(cf. p. :II). Esta ltima assimilao corroborada indiretamente pelo mito de
Asar (M
`
) e pela simetria que este apresenta com o mito do desaninhador
de pssaros (M

), que pertence ao mesmo grupo que M

. O cangamb com
seus peidos mortferos tambm aparece em mitos toba e mataco (Mtraux
I,o: I:8-:,; I,,,: ::-:,). Ele origina a morte num mito ofai (M

).
Demonstramos o paralelismo dos animais prestativos que intervm em
M

e M
`
. Naquela ocasio, notamos que, em cada um dos mitos, surge por
ltimo um quarto personagem, que no mais um simples animal e sim um
parente: av em M

, que age positivamente, dando um basto mgico ao


heri; tio em M
`
, que age negativamente, matando o jacar com seu fluido
deletrio, pois esse tio um cangamb. Entre um mito e o outro, observa-se,
portanto, uma transformao:
a)
(M

)
av prestativa (humana) Y
(M
`
)
tio prestativo (animal = cangamb)
E, como demonstramos igualmente que M

e M

so simtricos entre si, no


surpreendente que, por intermdio de M
`
, verique-se agora a transfor-
mao:
b)
(M

)
av prestativa (humana) Y
(M

)
av hostil (humana
=
-
cangamb)
Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de ori-
gem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se
Pea cromtica
|
,II


.
Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M

), esta, violentada e suja,


envenena os cunhados culpados, com sua saliva ou com uma infuso de casca de rvore,
preparado anlogo ao timb.
trata de uma jovem j me, cujo apetite vido leva a desdenhar o lho. Uma
mata metonimicamente com seus peidos (parte do corpo), a outra, com as
doenas que exsuda metaforicamente, na impossibilidade de evacuar o ali-
mento ingerido. Por mais diferentes que sejam, essas duas solues dizem
respeito a uma nica demonstrao: tire-se a maternidade da feminilidade, e
restar o mau cheiro.

O que precede apenas um novo modo de efetuar a prova do sarig (pp.


:o,-I8). Voltaremos agora ao mito arekuna, para encar-lo sob outros aspec-
tos, que, alis, iro conduzir-nos sempre ao mesmo ponto, ou quase.
Comecemos por considerar um detalhe que, por uma via diferente da-
quela que tomamos, permitir consolidar o grupo do tapir sedutor. Nem
preciso dizer que esse grupo mereceria um estudo parte, que no pode ser
feito aqui, onde nos contentamos com esboar-lhe os contornos.
35
Quando os ndios de M

resolvem matar a anta que devastou suas plan-


,I:
|
Quarta parte

,
.
Assim, para elucidar a funo semntica da raposa de M

e M

, ser necessrio
construir um grupo que explore de modo contrapunctico, apesar de sua aparente sim-
plicidade, um nmero considervel de oposies: recluso/excluso; alimentado/antiali-
mentado; humano/animal; me verdadeira/me adotiva; mulher nutriz/ogra; me/es-
posa; cangamb/raposa; timb/peixe:
Depois disso, devemos seguir as transformaes da raposa desde a Amaznia (cf.
M

c em que uma sarigia) at o extremo sul do continente, entre os Yamana, onde


a raposa, me adotiva de gmeos oriundos do desdobramento de uma criana abando-
nada porque chorava sem parar, planeja em seguida com-los; atitude que os indgenas
explicam pelos gostos necrfagos da espcie (Gusinde I,,I-,,, t.ii: I.II-,).
M

{
criana (I) reclusa
criana (:)
M

{
criana excluda
M

antialimentada por me
vicariante
=
-
cangamb
alimentada por me
vicariante
=
-
raposa
excluda por me humana
antinutriz, gulosa de
peixe pescado com timb
recolhida por nutriz animal
(anta) Yesposa, fecundada
em timb para pescar peixes
taes, o heri de quem a anta mulher, ainda por cima grvida su-
plica-lhes nestes termos: Se vocs querem matar essa anta, atirem-lhe uma
flecha na axila, mas no no ventre... Vocs podem mat-la, mas no no ven-
tre! Podem atirar na cabea, ou nas patas, mas no no ventre! (K.G. I,Io:
,o). Esse esboo de enumerao das diversas partes do corpo que as flechas
podem atingir, excluindo apenas uma, traz imediatamente memria um
desenvolvimento anlogo de um mito bororo resumido no incio deste livro
(M
`
, ,I-,,), que j consideramos (p. :,). Para vingar-se do homem que vio-
lentou sua mulher, Baitogogo atira-lhe sucessivamente vrias flechas, excla-
mando:Tome uma ferida no ombro, mas no morrer! Tome uma ferida no
brao, mas no morrer! Tome uma ferida na coxa, mas no morrer! Tome
uma ferida na ndega, mas no morrer! Tome uma ferida na perna, mas
no morrer! Tome uma ferida na cara, mas no morrer! Tome uma ferida
nas costas, e morrer (Colb. & Albisetti I,:: :o:-o,).
36
Ora, lembramos
que a vtima membro do cl do tapir e, portanto, tambm um tapir sedu-
tor. Tnhamos anteriormente invocado esse argumento para colocar M
`
(mito de origem da gua terrestre e benfazeja) em correlao e em oposio
com o mito Kayap de Bepkororoti (M
`
), que explica a origem da gua
celeste e malca, onde a anta, como animal e como caa, morta, limpa e
cortada, de um modo desajeitado e precipitado, que contrasta com o supl-
cio renado que M
`
inflige ao homem-tapir. O mito arekuna completa e
enriquece essa comparao, j que contm um episdio do mesmo tipo e
que, como o mito bororo, coloca em cena uma anta sedutora (fmea em vez
de macho; e um animal em vez de um humano). Em M
`
, por conseguinte,
a anta que conserva sua natureza animal e, pode-se dizer, para facilitar a
comparao com M
`
e M
`
, que sofre uma transformao idntica (a si
mesma) vtima de um assassinato realizado s pressas, ao passo que, em
M
`
e M

(que se opem entre si duplamente no tocante a macho-fmea e


humano-animal), a anta vtima de um assassinato realizado com cuidado,
mas com intenes bastante diversas, j que se trata de feri-la por todo o
corpo antes de mat-la (M
`
), ou (M

) de mat-la em qualquer lugar, antes


de feri-la em um ponto determinado (o ventre, onde a criana poderia ser
atingida):
Pea cromtica
|
,I,

o
.
A respeito de outros mitos, Koch-Grnberg (I,o,: :,o-ss) j havia sublinhado o
valor tpico desse recurso narrativo. Seria interessante pesquisar se os mitos que ele cita
como exemplo, e aqueles que estamos comparando no mesmo sentido, poderiam tam-
bm formar um grupo. Alm disso, encontram-se em Colbacchini (I,:,: [:,], n. :)
vrios exemplos de emprego do mesmo recurso no discurso.
M
` (tapir Y tapir) =
f
(assassinato s pressas)
M
` (tapir Y humano) =
f
(assassinato com cuidado : ferir > matar)
M
(humano Y anta) =
f
( : matar > ferir)
Para justicar esse sistema de equaes, precisemos que o homem do cl tapir
de M
`
redutvel a uma funo tapir assumida por um humano, ao passo
que a anta de M

o a uma funo humana(me e esposa) assumida por


um animal.
Passemos agora a um segundo aspecto de M

(verso arekuna) e M

(verso vapidiana): por que a origem do veneno de pesca est ligada ao mo-
tivo do tapir sedutor? Como nos propomos a mostrar que essa ligao supe
uma concepo muito particular do lugar dos venenos vegetais no sistema
dos seres, introduziremos inicialmente um novo mito, o da origem do curare,
que um veneno de caa e no de pesca. Provm de uma pequena tribo de
lngua karib, que habita o curso mdio dos rios Trombetas e Cachorro:
M161 KACHYANA: ORI GEM DO CURARE
Era uma vez um jovem solteiro que vivia longe dos seus, numa cabana isolada. Vol-
tando de uma caada especialmente profcua, cozinhou sua caa e comeu-a, dei-
xando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o dia
seguinte. Depois, foi dormir.
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
macaca.... No dia seguinte, repete-se a mesma cena; basta-lhe pousar os olhos na
macaca para que passe a vontade de com-la, de to gorda e bonita lhe parece. Aps
um ltimo olhar em direo macaca, ele suspira:Se ela pudesse se transformar em
mulher para mim!.
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tam-
bm no dia seguinte, aps a pescaria. O ndio ca intrigado, investiga, e acaba achan-
do uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele desejou
como esposa.
Terminada a lua-de-mel, o homem leva a mulher para a aldeia, para apresent-la
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.
,I
|
Quarta parte
Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forando-
se a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cip, chamado flecha do
gavio-real, prepar-lo de acordo com suas instrues e, depois de ter devidamente
invocado seu protetor, devia ir caar os guaribas.
O homem seguiu as instrues do gavio, e todos os guaribas foram mortos, a
no ser um lhote, de que descendem os macacos atuais (Frikel 1953: 267-69).
Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antiga-
mente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe freqentemente a rapazes solteiros. Os ind-
genas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.
37
Final-
mente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar maca-
cos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os ind-
genas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: :o,-,). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenena-
das. Mas, mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] ca pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
car assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering I,o, v. ,,: :oI). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos de
nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de origem
dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um pro-
blema complexo.
Pea cromtica
|
,I,

,
.
L no alto se encontra toda a cincia do urubu, dizem os indgenas do Suriname,
para explicar o lugar ocupado pelo pssaro em seus mitos (Coll I,o,-o8: 8:). As verda-
deiras guias (Aquila) no existem no Brasil, onde o termo gavio-realcostuma desig-
nar uma das quatro espcies de harpia, duas espcies do gnero Spizaetus (tambm cha-
madas de gavio-pega-macaco), e Morphnus guianensis e Thrasaetus harpya, cuja
envergadura pode atingir dois metros (Ihering, art.Harpia).
Uma primeira caracterstica salta aos olhos: o veneno sempre provm de
uma sujeira corporal: sujeira feminina (M
`
), sujeira infantil (M

a M

),
ranho (M

), em que se vem duas espcies de cip nascerem do ranho dos


pssaros protetores, se bem que, somos obrigados a reconhec-lo, nada in-
dica que a espcie venenosa tenha a mesma origem. Alm disso, essa sujeira
hiperblica nos principais mitos. Resulta de uma atividade culinria des-
medida (M
`
), pertence a uma criana duplamente natural (nascida fora
do casamento, lho de um bicho: M

), ou a um pssaro, dono do veneno,


cujo ranho descrito (por oposio ao de um outro pssaro) como particu-
larmente copioso (M

).
Principalmente, dir-se-ia que, para chegar ao veneno, os mitos devem
todos passar por uma espcie de desladeiro cuja estreiteza aproxima singu-
larmente a natureza e a cultura, a animalidade e a humanidade.
A mulher mundurucu (M
`
) se coloca sob a proteo de uma r e serve-
a como cozinheira, isto , enquanto agente cultural. O heri arekuna (M

)
deixa-se seduzir por uma anta; o heri kachyana (M

), por uma macaca.


Sempre, a natureza imita o mundo da cultura, mas ao inverso. A cozinha exi-
gida pela r o contrrio da dos homens, j que ela manda a herona limpar
a caa, colocar a carne no moqum e as peles no fogo, o que signica agir
contra o bom senso, j que os animais so moqueados com a pele, em fogo
baixo.
38
Com o mito arekuna, essa caracterstica de mundo ao contrrio ca
ainda mais acentuada: a anta cobre o lho adotivo de carrapatos guisa de
prolas: Ela os colocou em volta do pescoo dele, nas pernas, nas orelhas,
nos testculos, debaixo dos braos, no corpo todo(K.G. I,Io: o,); para ela, a
cobra venenosa uma chapa para assar os beijus de mandioca, o co uma
cobra venenosa... O heri kachyana ca obcecado com a aparncia humana
do cadver moqueado de uma macaca.
No basta, portanto, dizer que, nesses mitos, a natureza e a animalidade se
invertem em cultura e humanidade. A natureza e a cultura, a animalidade e a
humanidade, tornam-se aqui mutuamente permeveis. Passa-se livremente e
sem obstculos de um reino ao outro; em vez de existir um abismo entre os
dois, misturam-se a ponto de cada termo de um dos reinos evocar imediata-
mente um termo correlativo no outro reino, prprio para exprimi-lo assim
como ele por sua vez o exprime.
,Io
|
Quarta parte

8
.
Esse episdio falta na verso Kruse I,o-, de M
`
, em que todos os termos se des-
locam para o lado da humanidade: os macacos so crianas transformadas, a r um
feiticeiro com forma humana, mas cujo grito caracterstico revela a verdadeira natureza.
Cf. pp. :,-,o.
Ora, esse sentimento privilegiado de uma transparncia recproca da
natureza e da cultura, traduzido poeticamente pelo comportamento do heri
esfomeado de M

, e, no entanto, incapaz de consumir uma caa cuja forma


lembra a de uma graciosa esposa que lhe falta, no poderia ser devidamente
inspirado por certa concepo do veneno? Entre a natureza e a cultura, o
veneno opera uma espcie de curto-circuito. uma substncia natural que,
enquanto tal, vem se inserir numa atividade cultural, caa ou pesca, e que a
simplica ao extremo. O veneno ultrapassa o homem e os meios ordinrios
de que ele dispe, amplica seu gesto e antecipa-lhe os efeitos, age mais
depressa e de modo mais ecaz. Seria, portanto, compreensvel que o pensa-
mento indgena visse nele uma intruso da natureza na cultura. A primeira
invadiria momentaneamente a segunda: por alguns instantes, ocorreria uma
operao conjunta, onde suas partes respectivas seriam indiscernveis.
Se interpretamos corretamente a losoa indgena, o emprego do veneno
aparecer como um ato cultural, diretamente engendrado por uma proprie-
dade natural. Dentro da problemtica ndia, o veneno deniria assim um pon-
to de isomorsmo entre natureza e cultura, resultante de sua compenetrao.
Ora, esse ser natural que se manifesta sem intermedirio no processo da
cultura, mas para alterar-lhe o curso, apresenta a prpria imagem do sedutor,
contanto que seja descrito exclusivamente como tal. De fato, o sedutor um
ser desprovido de status social relacionado ao seu comportamento seno,
ele no seria exclusivamente um sedutor , agindo unicamente em virtude
de suas determinaes naturais, beleza fsica e potncia sexual, para subver-
ter a ordem do casamento. Por conseguinte, ele tambm representa a intruso
violenta da natureza no seio da cultura. A partir disso, compreende-se que o
veneno de pesca possa ser lho de um tapir sedutor, ou pelo menos de uma
sedutora. Pois a sociedade humana, que antes de mais nada uma sociedade
de homens, recusa a paridade entre a seduo de uma mulher por um ho-
mem e a de um homem por uma mulher. Se a oposio entre natureza e cul-
tura pode ser superposta quela entre fmea e macho, como acontece prati-
camente no mundo inteiro e, de qualquer modo, entre as populaes aqui
consideradas , ento, a seduo de uma humana por um animal macho s
pode ter um produto natural, segundo a operao:
a) natureza + natureza = natureza
e, por conseguinte, as mulheres seduzidas por um tapir se tornaro peixes, ao
passo que a seduo de um homem por um bicho fmea satisfaz a operao:
Pea cromtica
|
,I,
b) cultura + natureza = (natureza
=
-
cultura)
com o veneno de pesca como produto: ser misto, de sexualidade ambgua,
que o mito arekuna (M

) descreve como uma criana, macho sem dvida,


mas cujos testculos ainda no atingiram a maturidade e s geram uma varie-
dade fraca de veneno. Mas as duas operaes pertencem a um mesmo grupo,
o que ressalta bem do fato de que, na primeira, as mulheres no se tornam
um animal qualquer. Como peixes, restabelecem com o timb uma relao
de complementaridade. Elas so a matria de sua ao.
39
A tcnica da pesca tambm respeita a complementaridade mtica, j que
homens e mulheres cumprem funes distintas. Eles tm um papel ativo, pre-
param e manipulam o timb e enfrentam os peixes vivos. O papel delas
passivo; consiste em agrupar-se rio abaixo para esperar a chegada dos peixes
mortos, levados pela correnteza, e que as mulheres apenas pegam.
40
Ou seja:
[Plano mtico] [Plano emprico]
a)
(M
`
)
mulheres :
(M

)
criana macho : : homens : mulheres
peixes timb timb peixes
sendo o quiasma resultante do fato de que, no plano mtico, a transformao
das mulheres em peixes ativamente realizada, a da criana em timb, passi-
vamente sofrida, ao passo que, no plano emprico, a atividade cabe aos
homens e a passividade, s mulheres.
Prova disso o erro cometido pela herona mundurucu de M
`
. Ela teria
conservado sua preciosa toxicidade siolgica, se seu olhar tivesse se xado
rio acima, de modo a que lhe fosse impossvel ver os peixes ainda vivos
sua volta se, portanto, ela tivesse respeitado o princpio da alocao dos
,I8
|
Quarta parte


.
Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu lho: Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha e
amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, cam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza, espe-
ram-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus excremen-
tos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito, tontos(Pitou
I8o,, v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influncia de um mito
incompreendido.
o
.
Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dis-
solvendo o timb, enquanto a mulher cava rio abaixo, para apanhar os peixes (Mur-
phy I,,8: ,,; cf. tambm Kruse I,o-,: o-,).
lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola, voltando-se em
direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens, que cam rio
acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que as mulheres
procuram rio acima os peixes mortos que descem com a correnteza. Usur-
pao de papel que acarreta uma tripla conseqncia: a transformao do
veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem feminino em
bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]
b) (homens : mulheres : : rio acima : rio abaixo)
subsiste, custa de um reforo das duas oposies, no mito arekuna (M

),
em que so confrontados, no os homens e as mulheres, mas os humanos e os
pssaros piscvoros. Estes esto para os humanos como, na pesca, as mulhe-
res esto para os homens, visto que um outro mito guianense descreve os
pssaros aquticos nos seguintes termos: Todos os pssaros que atualmente
vivem beira das guas paradas, no lodo, se alimentam de peixe e carne
podres (K.G. I,Io: :o:). O pssaro tuyuyu (nome amaznico do gnero
Mycteria, chamado jabiru mais ao sul), que desempenha, enquanto embaixa-
dor dos pssaros aquticos, um papel fatal em M

, personica uma espcie


cujos representantes aparecem aos milhares aps as cheias, para devorar os
peixes, entulhados em tal quantidade que se acredita que, se no fossem os
pssaros, a atmosfera seria infectada pela corrupo orgnica (Ihering I,o,
v. ,o: :o8-o,). Os pssaros, que esperam que os peixes morram para com-
los, so, portanto, transformveis nas mulheres que, na pesca, esperam que os
peixes morram (pelo trabalho dos homens) para peg-los. O episdio em que
os pssaros exigem que a pescaria seja feita em guas profundas se explica
pela transformao:
c) (homens/mulheres) : (rio acima/rio abaixo) : : (humanos/pssaros) : (rio/lagoa ao p da queda)
Esta ltima equao importante, pois permite demonstrar que a perda do
timb de origem humana tem a mesma causa em M

e em M
`
. Neste
ltimo, a mulher do timb perde seu poder, pois se coloca por culpa sua
em posio masculina. No primeiro, o menino do timb morre por ter-se
colocado por culpa dos pssaros, transformao das mulheres pescadoras
em posio baixa (ao p da queda dgua), cngrua a rio abaixo, que a
posio feminina. Essa inverso de um esquema comum aos dois mitos
Pea cromtica
|
,I,
acompanhada por uma inverso de suas respectivas concluses: perda do
timb extraordinrio (M
`
), origem do timb ordinrio (M

).
Voltemos problemtica do veneno. O mito arekuna atribui sua origem
interveno do arco-ris, e ns sugerimos (p. :8-ss) que a herona do mito
bororo de origem das doenas (M

), vida de peixes pescados com timb,


poderia estar relacionada a esse fenmeno atmosfrico. Ela , com efeito, a
me das doenas, e estabelecemos que, em toda a Amrica tropical, estas so
geralmente imputadas ao arco-ris, pelo menos quando assumem forma epi-
dmica. Trataremos de aprofundar essa concepo.
diferena da velhice, dos acidentes e da guerra, as epidemias cavam
enormes lacunas na trama demogrca. Elas provocam o mesmo efeito que
o veneno de pesca, que, como vimos, faz na populao dos rios estragos des-
proporcionais com os resultados que se pode obter por outros meios. Essa
conexo entre doena e pesca com veneno no especulativa, j que fornece
o argumento de um mito guianense:
M162 KARI B: ORI GEM DAS DOENAS E DO VENENO DE PESCA
Nos tempos antigos, os homens no conheciam as doenas, o sofrimento ou a morte.
No havia brigas. Todos eram felizes. Naquele tempo, os Espritos da floresta viviam
junto com os homens.
Um dia, um deles havia tomado a forma de uma mulher que amamenta seu beb,
e foi visitar os homens, que lhe ofereceram uma comida to quente e to apimentada
que a mulher sobrenatural cou queimada at o corao. Ela logo pediu gua, mas
sua antri malvola alegou no ter mais. Ento o Esprito correu ao rio para matar a
sede, deixando o lho na cabana. Assim que saiu, uma mulher m jogou-o na panela
que estava no fogo.
Ao voltar, o Esprito procurou o lho por toda parte, e quando, ao passar perto da
panela, mexeu instintivamente a comida com uma colher, viu o pequeno cadver
subir superfcie. Coberta de lgrimas, censurou a todos e anunciou que, a partir de
ento, para que eles chorassem como a haviam feito chorar, seus lhos morreriam. As
mulheres tambm sofreriam as dores do parto. Quanto aos homens, no mais lhes
bastaria mergulhar as cabaas no rio para pegar peixes, e ench-las novamente para
que o peixe fosse abundante. A partir de ento, teriam de trabalhar, penar e fazer
esforos para envenenar as lagoas com razes. Finalmente, o Esprito da floresta
matou a mulher culpada e ofendeu as crianas insultando grosseiramente a mem-
ria de sua me. Como os Espritos tm horror desse tubrculo, ele s desapareceu
quando a palavra batata foi pronunciada (Roth 1915: 179. Para anlise desse mito,
cf. p. 351-ss).
,:o
|
Quarta parte
Nos mitos bororo (M

) e kayap (M

) de origem das doenas, uma aldeia,


ocupada numa pescaria coletiva que vtima, tambm coletiva, da primeira
epidemia. Dois mitos bororo (M
`
, M
`
) subordinam o surgimento da cultura
ao massacre de uma populao. Do exame desses dois mitos, inferimos (pp.
,,-,8) que a passagem da natureza cultura corresponde, no pensamento
indgena, do contnuo ao descontnuo.
Ora, a problemtica do veneno de pesca sugeriu-nos que este se situa, de
um ponto de vista semntico, num lugar onde a passagem da natureza cul-
tura se opera sem soluo de continuidade, ou quase. Digamos que na noo
que os indgenas tm do veneno de origem vegetal, o intervalo entre natureza
e cultura que sem dvida existe sempre e por toda parte encontra-se
reduzido ao mnimo. Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa pode ser
denido como um contnuo mximo que engendra um descontnuo mxi-
mo, ou, se preferirem, como uma unio da natureza e da cultura que deter-
mina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua e a outra,
quantidade discreta.
No , pois, por acaso que o mito arekuna (M

) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evocare-
mos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a desconti-
nuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss I,o:a, I,o:b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar ter-
mos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspira-
o, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
malecncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura
para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s pos-
sam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se
faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do homem, na
forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-ris, que no
pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado noo
de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris em-
prico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse possvel
admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica a
apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas refle-
xes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um interesse
Pea cromtica
|
,:I
ainda maior: Essa palavra vem do grego , que signica cor, ou porque
os gregos marcavam esse Gnero com caracteres vermelhos ou de cores
diversas; ou, dizem os Autores, porque o gnero cromtico intermedirio
entre os dois outros, assim como a cor est entre o branco e o preto; ou,
segundo outros, porque esse gnero varia e embeleza o Diatnico com seus
semi-Tons, que produzem, na Msica, o mesmo efeito que a variedade de
cores produz na Pintura(Dictionnaire de Musique, art.Cromtico).
praticamente desnecessrio lembrar que, como G. Rouget (que colocou
de modo magistral o problema do cromatismo primitivo num artigo recente
[I,oI]), tomamos esse termo na acepo bastante ampla de emprego de pe-
quenos intervalos, que recobre o sentido grego e o sentido moderno, dife-
rentes em outros aspectos, e que preserva o signicado comum que a pala-
vra cromatismo pode ter em msica e em pintura. Continuaremos, alis,
citando Rousseau, para mostrar que a concepo sul-americana do croma-
tismo (inicialmente pensado em termos de cdigo visual) nada tem de
estranha ou extica, j que, desde Plato e Aristteles, os ocidentais demons-
tram em relao a ela (neste caso, porm, no plano musical) uma igual descon-
ana e lhe atribuem a mesma ambigidade; associando-a, como os ndios do
Brasil fazem com o arco-ris, ao sofrimento e ao luto: O Gnero Cromtico
admirvel para expressar a dor e a aflio: seus Sons reforados, ao subirem,
cortam o corao. Ele no menos enrgico ao descer; dir-se-ia ento ouvir
verdadeiros gemidos... De resto, dada a energia do gnero, no deve ser
esbanjado. Como os pratos delicados, cuja abundncia logo enjoa, fascina
quando sobriamente utilizado, e na mesma medida torna-se repugnante
quando desperdiado (loc.cit.). Ao que Littr, que cita o incio do artigo de
Rousseau, acrescenta: Na conversao, o cromtico, algo cromtico, signica
passagem lnguida, fraca, lamurienta(art.Cromtico).
Cabe lembrar aqui que na Guiana o arco-ris chamado pelo nome do
sarig. Um raciocnio muito diferente deste que seguimos no momento
tinha nos levado a ver, nessa assimilao, o efeito do mnimo intervalo que,
no personagem do sarig tal como os mitos o concebem, distingue funes
logicamente opostas: a de doador de vida e a de doador de morte (p. :8,).
Conseqentemente, o sarig , tambm, um ser cromtico. Alis, no ele
que serve veneno a seus sedutores em M

, e ele mesmo veneno nos outros


mitos do mesmo grupo?
No chegaremos a sugerir que Isolda seja redutvel a uma funo sari-
g. Mas o fato de a anlise dos mitos sul-americanos ter-nos levado a fazer
do veneno de pesca ou de caa uma variante combinatria do sedutor, enve-
nenador da ordem social, e que, entre natureza e cultura, ambos tenham apa-
,::
|
Quarta parte
recido como duas modalidades do reino dos pequenos intervalos, por
demais persuasivo de que o ltro de amor e o ltro de morte so intercambi-
veis devido a outras razes alm da contingncia, e convida a refletir sobre as
causas profundas do cromatismo de Tristo.
Pea cromtica
|
,:,
QUI NTA PARTE
Sinfonia rstica em trs movimentos
Mas, alm disso, vs bem que no so histrias que muito se assemelhem s fbulas
difusas e s vs ces que os poetas e outros fabulosos escritores inventam a seu bel-
prazer, exatamente como as aranhas que, por si mesmas, sem qualquer matria ou
razo, am e tecem suas teias, tambm se percebe que contm acidentes e lembranas
de alguns inconvenientes: do mesmo modo como os Matemticos armam que o arco-
ris apenas uma aparncia de diversa pintura de cor, pela refrao de nossa viso
contra uma nuvem; tambm esta fbula aparncia de alguma razo que recua e
remete nosso entendimento considerao de alguma outra verdade.
[plutarco, sis e Osris, x]
i
.
Divertimento sobre um tema popular
Voltemos ao mito de referncia e determinemos as coordenadas. Em que
ponto estamos?
Estabelecemos que os mitos bororo (M

e M

) e j (M

a M
`
) pertencem
ao mesmo grupo e que possvel passar de um mito a outro por intermdio
de certas transformaes. A principal dessas transformaes se situa no
plano etiolgico, j que mitos cujo heri sempre um desaninhador de ps-
saros apresentam-se, ora como mitos de origem da gua (M

), ora como mi-


tos de origem do fogo (M

a M
`
). Os Bororo ilustram o primeiro caso; os J,
o segundo. Vale ainda lembrar que no se trata de um fogo qualquer, nem de
uma gua qualquer. O fogo o da fogueira domstica, e a gua, a que apaga
as fogueiras domsticas, sob forma de tempestade de chuva.
Essa oposio recortada por outra. Em todos os mitos, o sucesso do he-
ri no decorrer de uma expedio que o leva, ou ao reino das almas, donas da
gua (Bororo), ou casa do jaguar, dono do fogo (J), est direta ou indireta-
mente subordinado a certas precaues em relao ao rudo: no fazer rudo,
no ser provocado pelo rudo; digamos, para simplicar, um comportamento
de mutismo ou umcomportamento de surdez. Mesmo o mito xerente (M
`
),
de que esse motivo est aparentemente ausente, alude a ele no nal, como que
por uma espcie de arrependimento: de volta aldeia carregando carne
assada, indagado pelos parentes, o heri nge que no ouve, armando que a
carne foi apenas cozida ao sol (p. ,8). Seu comportamento de surdo sim-
Divertimento sobre um tema popular
|
,:,
trico, portanto, ao comportamento de mudo do heri bororo, ao passo que o
heri apinay (M

) ouve bem demais (escuta o chamado da madeira podre),


e o do mito timbira (M

) faz muito rudo ao comer. Sob essa perspectiva, a


linha de demarcao se desloca e atravessa o grupo j, colocando de um lado
os mitos bororo e timbira (comportamento de mutismo, mais ou menos e-
caz), e do outro os mitos apinay e xerente (comportamento de surdez, tam-
bm mais ou menos ecaz).
De forma negativa e positiva, todos os mitos se referem origem do cozi-
mento dos alimentos. Opem esse modo de se alimentar a outros: o dos car-
nvoros, comedores de carne crua, e o dos carniceiros, comedores de carne
podre. Mas esta uma terceira diferena os mitos evocam vrias formas
de canibalismo: areo (os urubus) e aqutico (as piranhas) no mito bororo;
terrestre nos mitos j, mas, ento, ora natural, relativo carne crua (animal
carniceiro), ora sobrenatural, e relativo carne cozida (ogra apinay).
Aps essa esquematizao, poderamos considerar cumprida a nossa
tarefa, se no subsistissem duas diculdades.
Em primeiro lugar, por que os Bororo ligam a origem da tempestade da
chuva (o antifogo) s conseqncias de um incesto e falta o tema correspon-
dente nos mitos j? Na verdade, o tema no est totalmente ausente, j que o
antagonismo entre pai e lho (que, em liao matrilinear, so aliados) nes-
te caso substitudo pelo antagonismo entre os dois cunhados, um adulto, outro
criana. Mas, em vez da inverso direta que se poderia prever,
1
h aqui ape-
nas um enfraquecimento da oposio, que uma constante do grupo, entre
dois homens de geraes diferentes, relacionados atravs de uma mulher.
Esse enfraquecimento deve ser explicado.
Em segundo lugar, como interpretar a estranha conexo, comum a todas
ou quase todas as verses, entre o cozimento dos alimentos e a atitude em
relao ao rudo?
Na verdade, os dois problemas constituem um nico problema, e, assim
que se percebe isso, a soluo aparece. Para bem conduzir essa difcil de-
monstrao, permitir-nos-emos recorrer a um mtodo pouco ortodoxo, que
consiste em deixar de lado nossos mitos brasileiros por um momento, em
favor de algumas excurses rpidas ao campo da mitologia geral e do fol-
clore. Esses aparentes desvios sero, na verdade, atalhos.

,:8
|
Quinta parte

:
.
Veremos adiante, pp. ,,8-,,, que a inverso existe, mas de forma indireta.
Se fosse perguntado ex abrupto a um etnlogo quais so as circunstncias
em que o rudo desordenado prescrito pelo costume, pode-se apostar que
ele imediatamente citaria dois: o charivari da tradio europia e a algazarra
que produzem ou produziam numerosas sociedades ditas primitivas (e tam-
bm civilizadas), por ocasio de eclipses solares e lunares. Consideremo-las
sucessivamente.
A Enciclopdia de Diderot e DAlembert dene o charivari do seguinte
modo: Essa palavra... signica e descreve o rudo zombeteiro que se faz
noite com frigideiras, panelas, caldeires etc., diante das portas de pessoas
que se casam pela segunda ou terceira vez, e tambm daquelas que se casam
com pessoas de idade muito diversa da sua.
Esse abuso tinha, antigamente, se espalhado tanto, que nem mesmo as
rainhas que se casavam de novo eram poupadas(art.Charivari).
Van Gennep enumera as circunstncias e as pessoas que suscitam chari-
varis: casamento entre cnjuges de idades muito diferentes, segundas npcias
de vivos, maridos surrados pelas mulheres, moas que trocam um namo-
rado bem visto por todos por um pretendente mais rico, muito velho, ou
estrangeiro, moas que levam uma vida desregrada, noivas grvidas que se
casam de branco, moos que se vendem a uma mulher por dinheiro, mu-
lheres casadas adlteras, moas cujo amante um homem casado, maridos
condescendentes, casamentos que violam os graus proibidos. Segundo Du
Cange, existiria uma possibilidade de remisso, pagando um direito de com-
pensao ao Abade da Juventude. Na maior parte dos casos, nota Van Gennep
(I,o-,8, t. I, v. ii: oI-:o), o charivari feito mais para o homem do que para
a mulher.
A algazarra por ocasio dos eclipses, por sua vez, teria como seu objetivo
declarado assustar e fazer fugir o animal, ou o monstro, que se preparava para
comer o astro. O costume foi notado no mundo todo, na China, na Birmnia,
na ndia, na Malsia, na frica, principalmente no Daom e territrios vizi-
nhos, na Amrica, do Canad ao Peru, passando pelo Mxico. Tambm era
conhecido pelos antigos, j que Tito Lvio e Tcito mencionam-no, e parece
ter sobrevivido at uma poca recente, sob sua forma tradicional ou reduzido
ao mito que o explica, na Itlia, na Escandinvia, e at na Frana, com a crena
de que o eclipse causado por um lobo que ataca a Lua ou o Sol.
O que h de comum entre os dois casos e qual realmente o resultado que
se procura obter, fazendo barulho?
primeira vista, a resposta parece fcil. O charivari sanciona as unies re-
preensveis, e o eclipse parece ser o efeito de uma conjuno perigosa, a do
monstro devorador e do corpo celeste que lhe serve de presa. A interpretao
Divertimento sobre um tema popular
|
,:,
corrente da algazarra por ocasio dos eclipses convenceria denitivamente que
o rudo deve afugentar o monstro cosmolgico que devora o astro neste caso,
e no outro o monstrosociolgico que devorasua presa no menos inocente.
Contudo, basta percorrer os exemplos de Van Gennep para perceber que essa
explicao no se aplica a todos os casos. s vezes, o charivari dirigido su-
posta vtima e no quele ou quela que se comporta de modo abusivo.
Procuraremos, pois, limitar mais as coisas. A diculdade provm do fato
de que, dependendo dos casos considerados, o rudo parece sancionar, ou
uma conjuno repreensvel, ou uma disjuno cheia de riscos. Mas no
fato que a conjuno no constitui o fenmeno primeiro? No caso do casa-
mento, assim como no do eclipse, ela se dene inicialmente de modo nega-
tivo: a ruptura de uma ordem que faz se alternarem, por um encadeamento
regular, o Sol e a Lua, o dia e a noite, a luz e a escurido, o calor e o frio, ou
ento, no plano sociolgico, homens e mulheres, que tm entre si uma rela-
o de convenincia recproca, do ponto de vista do estado civil, da idade, da
fortuna etc.:
a, b, c, d, e, . . . . . . f, g, h, . . . . . . l, m, n, . . . . . .
O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois ter-
mos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:
a, b, c, d e . . . . . . . . . . . . f, g, h, . . . . . . . . . . l, m, n, . . . . . . .
mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sin-
tagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
a, b, c, d, e
/
f
x
/
g, h, .......... l, m, n, o, .................
A noo de captao permite que se ultrapasse a antinomia da disjuno e da
conjuno, sobretudo se notarmos que ela pode afetar tanto um dos termos
de um par virtual como o termo que desempenha o papel de intermedirio
entre os termos desse par virtual.
Um estudo indito sobre o charivari dos vivos, empreendido por For-
tier-Beaulieu, e que, graas a Georges-Henri Rivire, conservador-chefe do
Museu das Artes e Tradies Populares, pudemos utilizar, conrma a anlise
precedente. Embora ali se mencionem, entre as causas de charivari, as dife-
,,o
|
Quinta parte
(





)
(





)
(





)
(





)
(





)
(





) Y
renas de idade entre os cnjuges, o mau comportamento de um deles, o ca-
samento de uma lha grvida e a recusa a oferecer um baile por ocasio das
npcias, notvel que a resposta questo formulada seja positiva em ,:,,%
dos casos recenseados, que com efeito dizem respeito ao recasamento, prin-
cipalmente acompanhado de diferenas de idade ou de fortuna, ou entre cn-
juges muito idosos, ou ocorrido aps um comportamento reprovvel durante
a viuvez. Esses tipos de recasamento parecem sem dvida exorbitantes. Mas
alm disso eles tornam manifesta a natureza profunda do recasamento, que
consiste sempre na captao por um indivduo que, devido viuvez, deve-
ria ter cado, por assim dizer, fora do circuito de um cnjuge que deixa de
estar disponvel a ttulo geral e cujo aliciamento vem romper a continuidade
ideal da cadeia das alianas matrimoniais. Alis, isso que, no estudo citado
acima, um informante (de Eyguires, Bouches du Rhne) explica, dizendo
que o charivari serve para exercer represlias contra um vivo ou uma viva
que privem moas ou rapazes de um parceiro ou uma parceira.
A demonstrao acima tem valor emblemtico. Permite que se estabelea,
em carter preliminar, qual o verdadeiro papel atribudo ao rudo, tanto no
charivari como por ocasio dos eclipses. Esse papel consiste em assinalar uma
anomalia no desenvolvimento de uma cadeia sintagmtica. Dois termos da
cadeia so desconectados e, correlativamente, um desses termos estabelece
uma ligao com um outro termo, embora este ltimo seja exterior cadeia.
Muito bem: que importncia tem para ns esse resultado?
No decorrer deste trabalho, muitas vezes referimo-nos equivalncia, pra-
ticamente universal, entre a oposio dos sexos e a do cu e da terra. Os mitos
j da mulher-estrela casada com um mortal (M

a M
`
) atribuem ao cu uma
conotao feminina e terra, uma conotao masculina. A relao se inverte
nos mitos correspondentes da Amrica do Norte, e s vezes mesmo da Am-
rica do Sul (cf., por exemplo, M

). Apenas a forma da equao permanece:


cu : terra : : sexo x : sexo y
Ora, de acordo com todos os nossos mitos, a descoberta da culinria afetou
profundamente as relaes at ento existentes entre o cu e a terra. Antes de
conhecerem o fogo e o cozimento dos alimentos, os homens estavam reduzi-
dos a colocar a carne sobre uma pedra para exp-la aos raios do sol (atribu-
tos terrestre e celeste por excelncia).
2
Por meio da carne, atestava-se assim a
Divertimento sobre um tema popular
|
,,I

i
.
Essa hiptese mitolgica no obrigatria. As tribos dos Estados de Oregon e
Washington, na Amrica do Norte, que formulam os problemas mitolgicos em termos
proximidade entre o cu e a terra, entre o sol e a humanidade. Um mito diz
expressamente: Antigamente, os Tenetehara no conheciam o fogo. Eles co-
zinhavam a carne ao calor do sol, que, naquele tempo, cava mais perto da
terra [grifo nosso]...(Wagley & Galvo I,,: I,,).
No certamente por acaso que entre os J, que formulam implicitamente
a mesma hiptese, existe uma tribo que vivia antigamente tomada pelo medo
de uma tal aproximao.
Os Xerente acreditavam que os perodos de seca deviam-se clera do sol
contra os homens. Para amainar seu furor, celebravam uma cerimnia que,
pela durao e pelo rigor, era o mais importante de seus ritos. Durante trs
semanas, os homens adultos jejuavam e cantavam quase sem interrupo, e
no podiam dormir. Tambm era proibido que se lavassem, ou, mais precisa-
mente, que utilizassem a gua. Ao nal desse perodo de morticao, os pe-
nitentes, magros, sujos e queimados pelos raios do sol, supostamente ouviam
e viam vespas pretas trazendo flechas; toda a populao da aldeia imediata-
mente baixava os olhos e cobria o rosto, mas, se um nico penitente visse os
insetos, o jejum devia continuar at que aparecessem novamente.
A partir da, as visitas das vespas tornavam-se mais freqentes, e elas dei-
xavam cair flechas em miniatura, que os penitentes recolhiam. Assim que ca-
da um deles tinha uma flecha, ocorria o primeiro banho, seguido do corte
dos cabelos e outros cuidados corporais que acompanhavam o retorno s
casas familiares.
As etapas seguintes comportavam uma caada coletiva, uma distribuio
de alimento e uma corrida de toras. Em seguida, erguia-se, durante a noite,
um mastro de dez metros de altura e quarenta centmetros de dimetro, cha-
mado caminho do cu. Aquele que subisse primeiro no poste, sempre um
membro do cl kuze da metade shiptato (cf., pp. IoI-o: e :,I), implorava ao sol
que lhe desse o fogo, e o punhado de bras que levava se inflamava imediata-
mente. As bras serviam para reacender todos os fogos da aldeia. Ento outros
subiam no mastro, e cada um por sua vez perguntava s almas dos parentes
mortos, que lhe apareciam no alto, quanto tempo que lhe restava de vida (J. F.
de Oliveira I,I8: :,). Cada um deles deixava ainda cair do alto do mastro um
objeto pena, folha, gro etc. , ilustrando a forma visvel em que reencar-
naria. O ltimo a subir recebia, por intermdio de um arauto celeste, a resposta
,,:
|
Quinta parte

espantosamente prximos dos J, dizem que antes do roubo do fogo pelo heri civiliza-
dor os homens colocavam a carne sob as axilas ou sentavam-se nela para aquec-la. Mas
seus vizinhos do rio Thompson, na Colmbia Britnica, tm a mesma teoria que os J, ao
passo que na Amrica do Sul os Jivaro, Tukuna e Mundurucu associam as duas teorias.
do cu: manifestao de satisfao pelo bom andamento do ritual e garantia de
que mandaria a chuva como prova de sua compaixo.
No dia seguinte, o mastro era derrubado antes do amanhecer e jogado na
gua. Depois, pela ltima vez, os penitentes se reuniam, agrupados por meta-
des, e o ociante que tinha sido encarregado de recolher numa cabaa os
objetos simbolizando as almas devolvia-os aos respectivos proprietrios n-
gindo introduzi-los nos corpos de cada um deles pela abertura mstica da
tonsura (Nim. I,:: ,,-,8). Os Kayap tambm vem no sol um antigo per-
seguidor da humanidade (Banner I,,,: ,).
Duas fases do ritual merecem especial ateno. Os penitentes se dividem
em dois grandes grupos, awakbonikwa e aimbati, e ainda um pequeno grupo
complementar composto de alguns velhos. Estes ltimos tm a obrigao de
jejuar por apenas cinco dias. Seu principal papel consiste em oferecer, de
manh e noite, um pequeno gole de gua aos penitentes. Ora, este grupo
tem o nome de Asar, que lembra o do heri sedento de M
`
, e conrmaria,
se preciso fosse, que rito e mito esto intimamente ligados. Alm disso, aps
o ltimo Grande Jejum lembrado pelos ndios, o papel de arauto do Sol foi
desempenhado por x Orionis, tambm chamada Asar.
Em segundo lugar, faz-se uma distribuio de gua aos homens reunidos
em torno do mastro, por trs ociantes que representam respectivamente V-
nus, Jpiter e Marte. Os dois primeiros oferecem gua limpa, um numa caba-
a tipo Lagenaria, o outro numa tipo Crescentia. Mas os bebedores recusam
a gua turva que Marte oferece, numa taa enfeitada com penas (a de Lage-
naria enfeitada com algodo). Vnus e Jpiter pertencem metade ship-
tato; Marte, metade sdakran. Aqui tambm o ritual remete a uma estrutura
social e a mitos j discutidos (M
`
e M
`
).
Seguindo Nimuendaju, M. I. de Queiroz pensou encontrar nessa cerimnia
a prova de que os Xerente viveram antigamente numa regio mais ameaada
pelas secas do que seu territrio atual. Essa interpretao esquece que o tema
do sol malco, que se aproxima perigosamente da terra e provoca a seca, ou
at mesmo um grande incndio, existe tambm na Amaznia (Amorim I,:o:
,,-oo), especialmente entre os Mundurucu (Strmer I,,:: I,o-,,), e que esta-
va no primeiro plano do pensamento mtico dos ndios do leste e do oeste
canadenses, Montagnais-Kaskapi e Kwakiutl, assim como das tribos ditas
aldesdo Missouri (Pawnee, Mandan), e difcil acreditar que uns ou outros
tenham jamais enfrentado condies climticas relacionadas a essa co.
O Grande Jejum dos Xerente parece respeitar, principalmente, um esque-
ma que o desenrolar do ritual torna manifesto. Esse esquema se baseia numa
distino entre um fogo bome um mau. Apenas o segundo resulta de uma
Divertimento sobre um tema popular
|
,,,
ao demasiado direta do sol sobre a terra. Portanto, preciso, antes de mais
nada, convencer o sol a se afastar, e, uma vez obtido esse resultado, por meio
das morticaes, aproximar-se moderadamente dele (subindo no mastro),
para que conceda aos homens os dois elementos complementares, capazes de
operar uma mediao entre o cu e a terra: de um lado, o fogo de cozinha, gra-
as bra em chamas que serve para reacender as fogueiras, e, do outro, a
chuva, prometida pelo sol; ou seja, os mesmos elementos cuja origem o mito
bororo, quanto ao segundo, e os mitos j, quanto ao primeiro, tentam retraar,
e que ambos atribuem a um menino que se aventurou ao topo de um mastro...
E, como os trepadores do rito xerente, o desaninhador de pssaros ali encon-
tra uma morte simblica, antes de ressuscitar e voltar para junto dos seus.

Essa interpretao do Grande Jejum conrmada por um grupo de mitos j


que ainda no examinamos, embora tambm digam respeito origem do
fogo. Mas, aqui, no do benfazejo fogo culinrio. O fogo de que tratam ma-
lco, j que incendeia a terra. Esses mitos pertencem ao ciclo dos dois heris
Sol e Lua que, como vimos numa verso krah (M

), tambm desempenham
um papel na origem do fogo de cozinha, que tiraram dos homens quando
resolveram abandon-los. Existe, pois, uma ligao real entre os dois grupos
de mitos. As vrias verses j so to prximas que podemos, sem inconve-
nientes, fundi-las num resumo sincrtico:
M163 J CENTRAI S E ORI ENTAI S: O FOGO DESTRUI DOR
Muito antes de existir a humanidade, Sol e Lua viviam na terra. Um dia, sem que o
irmo soubesse, Sol saiu pelo cerrado e chegou ao p do cu [krah]. L ele ouviu o
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros tinha
acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo. Sol
pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto da
rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
pegou-o, passando-o rapidamente de uma mo para outra, at esfriar...
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guar-
dado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou o
irmo at os pica-paus. Estes concordaram em dar um outro diadema. Sol se disps a
peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do irmo,
que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol tinha pre-
,,
|
Quinta parte
visto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o mato
pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; apinay:
Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pompeu
Sobrinho 1935: 204-05).
O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cos-
mogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos. O
papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, especial-
mente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mescalero,
sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o mito
acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo em
vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas I,Io: 8,-,o).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. :,,), pela qual e, certamente, enquanto come-
doresde madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedo-
res de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M
`
), que se refere ao afastamento de Sol e Lua (em vez de uma aproxima-
o do fogo celeste), mas tambm por causa de um gesto desajeitado que
consiste, aqui, em derrubar gua e no fogo (p. ::8).
Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes at escatolgicas, do com-
panheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas, as mesmas
s quais os Xerente deram uma trgica expresso ritual.
3
O fogo celeste no
deve entrar em conjuno com a terra, pois de seu contato resultaria um in-
cndio generalizado, de que a seca constitui o prdromo modesto, mas em-
piricamente vericvel. Contudo, a condio humana primitiva imitava essa
aproximao (se que no a supunha), antes de o fogo de cozinha, dupla-
mente domesticado, vir servir de mediador entre o cu do alto e a terra de
baixo, manifestando, aqui embaixo, as virtudes do fogo celeste, mas pou-
pando o homem de suas violncias e excessos e afastando o sol da terra, j
que sua proximidade deixa de ser necessria para aquecer os alimentos.
Mas, enquanto os Xerente temem que entre o sol e a terra venha a se pro-
duzir uma aproximao catastrca, os Krah parecem especialmente preo-
Divertimento sobre um tema popular | ,,,


.
Compreende-se, portanto, que certas tribos norte-americanas considerem especial-
mente sagrados os relatos pertencentes a esse ciclo (que ns tenderamos a comparar a
algum Roman de Renardrstico, feito apenas para divertir grandes e pequenos mas
o Roman de Renard* no exatamente isso?) (Swanton I,:,: :). [*.1.: Obra annima
do sculo xii-xiii, cujas narrativas, que contam em tom cmico as desavenas entre
Renard, a raposa, e Ysengrin, o lobo, constituem uma crtica virulenta sociedade feudal.]
cupados com o risco inverso, alis, tambm presente entre os Xerente (Nim.
I,:: 8,-88, ,,). Eles temem (M

) que cada eclipse solar anuncie a volta da


longa noite que reinou no passado e durante a qual a humanidade se ali-
mentava apenas de cascas e folhas e estava merc de ataques mortais de
todos os animais at mesmo do pernilongo ou do gafanhoto , a tal
ponto que muitos preferiam dar um m prpria vida a enfrentar os mons-
tros (Schultz I,,o: I,,).
Entre o sol e a humanidade, a mediao do fogo de cozinha se exerce, por-
tanto, de dois modos. Por sua presena, o fogo de cozinha evita uma disjun-
o total, ele une o cu e a terra e preserva o homem do mundo podre que lhe
caberia se o sol realmente desaparecesse. Mas essa presena tambm inter-
posta, o que equivale a dizer que afasta o risco de uma conjuno total, da qual
resultaria um mundo queimado. As aventuras de Sol e Lua renem as duas
eventualidades: aps a extino do incndio universal, Lua se mostra incapaz
de cozinhar os alimentos e tem de comer a carne podre e cheia de vermes.
Alternadamente cangamb e sarig (p. :II), ele oscila, portanto, entre os
dois extremos da carne queimada e da carne podre, sem nunca chegar, com o
cozimento dos alimentos, a um equilbrio entre o fogo que destri e a ausn-
cia de fogo, que tambm destri.
Comeamos a entender por que, em todos os nossos mitos, a aquisio do
fogo culinrio exige uma atitude reservada em relao ao rudo, que o con-
trrio da que se impe diante da desordem csmica do eclipse, ou da desor-
dem social das unies condenveis. Quando se trata de obter o fogo de cozi-
nha, o rudo perigoso (quer seja emitido ou ouvido). Essa incompatibilidade
entre a culinria e o rudo atestada at no Ocidente, por preceitos tradicio-
nais: A taciturnidade necessria entre carnes, diz um tratado francs do
sculo xii (Hugues de Saint-Victor, De Institutione Novitiarum, citado por
Franklin I88,: I,). Para interpretar a equao (lat.) nausea > (fr. arcaico)
noise,
*
no , portanto, necessrio fazer muitas indagaes, como certos lin-
gistas, nem invocar uma complexa evoluo semntica (ver, p. ex., Spitzer). O
isomorsmo das categorias gustativa e auditiva se expressa a imediatamente e
de modo pouco mais vigoroso do que no uso pejorativo da palavra gargote
para designar um lugar onde se serve uma comida repugnante, j que essa
palavra vem de gargoter, cujo sentido primitivo fazer barulho ao ferver.
Mas voltemos da Europa para a Amrica tropical, passando pelo Novo
Mxico, apenas para acrescentar um ltimo exemplo. Os ndios Zui cozi-
,,o | Quinta parte

* Noise = discusso. [n.t.]


nham as panquecas de milho, que constituem a base de sua alimentao, em
placas de pedra que devem ser aquecidas progressivamente, impregnando-as
de leo e resina. Durante a operao fundamental, no se deve pronunciar
uma palavra, a no ser cochichando... Se a voz de qualquer pessoa presente for
ouvida mais alto do que um murmrio, a pedra racha(Stevenson I,o,: ,o:).
Se a ao mediadora do fogo culinrio entre o sol (cu) e a terra exige o
silncio, normal que a situao inversa exija o rudo, ao se manifestar no
sentido prprio (disjuno do sol e da terra), ou no gurado (disjuno, devida
a uma unio condenvel, de cnjuges virtualmente destinados um ao outro
devido sua posio no seio da rede normal das alianas); num caso, alga-
zarra por ocasio dos eclipses, no outro, charivari. Contudo, no se deve es-
quecer que a situao anticulinria pode, como mostramos, realizar-se de
dois modos. Ela , de fato, ausncia de mediao entre cu e terra, mas essa au-
sncia concebvel por falta (disjuno dos plos) ou por excesso (conjuno):
por excesso: por falta:
mediao ausente: conjuno total, disjuno total,
mundo queimado mundo podre
mediao presente: fogo de cozinha
interposto:
conj. + disj.
Existem, pois, no total, trs possibilidades, das quais uma implica a media-
o, ao passo que as duas outras a excluem. Apenas a primeira requer o
silncio.
4
Por outro lado, as pginas precedentes permitiram estabelecer que
o rudo se impe sempre que dois termos em par (o cu e a terra, ou dois
cnjuges virtuais) so disjuntos. V-se que, contrariamente s racionaliza-
es dos indgenas, e dos etnlogos a exemplo deles, o verdadeiro papel do
rudo no tanto afugentar o captador (o monstro que devora o corpo ce-
leste ou o pretendente abusivo), mas sim preencher simbolicamente o vazio
cavado pela captao. Mas o que ocorre no terceiro caso, isto , naquele em
que a ausncia de mediao resulta de uma aproximao excessiva dos ter-
mos emparelhados?
Divertimento sobre um tema popular | ,,,


.
Compare-se com a hiptese de Dumzil sobre a deusa latina do silncio: No seria
por meio do silncio, por uma rigorosa absteno da palavra, que a Angerona primitiva
realizava a obra que se esperava dela no constrangimento do solstcio de inverno?
(I,,o: ,o-,I).
nesse ponto que o ritual xerente se mostra especialmente instrutivo. De
fato, seu objetivo pr um m numa situao desse tipo ou afastar sua
ameaa. Como procedem os ociantes? De trs modos. Eles jejuam (co-
mendo apenas alguns bolos de milho), no bebem (exceto dois goles de gua,
um de manh, outro ao anoitecer) e cantam quase sem parar. Os dois primei-
ros comportamentos no apresentam problemas. Resultam simplesmente
das condies em que se supe que o ritual deva ocorrer e que excluem por
hiptese o fogo de cozinha e a chuva, em razo da conjuno iminente entre
o sol e a terra. O fogo domstico e a chuva s sero devolvidos aos homens
quando o sol tiver concordado em se afastar.
Quanto ao terceiro comportamento, sua natureza acstica evidente. E
que mais podero fazer os penitentes, a no ser cantar, j que o silncio e a
algazarra seriam igualmente fora de propsito na terceira situao em que se
encontram, por estarem respectivamente ligados a uma das duas outras? Por-
tanto, preciso recorrer a um comportamento acstico que esteja, de certo
modo, a meio caminho entre o silncio e o rudo. Esse comportamento exis-
te, sob duas formas: a palavra, que constitui sua modalidade profana, e o
canto, que constitui sua modalidade sagrada.
5
Em sua verso do mito do de-
saninhador de pssaros (M

), os Bororo no explicitam o aspecto culinrio.


Em compensao, insistem num incesto que os J, por sua vez, subentendem,
dando-lhe uma expresso atenuada no antagonismo entre cunhados de gera-
es diferentes, em vez de entre pai e lho, e, portanto, sempre entre dois
homens relacionados por intermdio de uma mulher, parente de um e aliada
do outro. Mas, neste caso, a descoberta e a conquista do fogo culinrio que
os J acentuam. Ou seja, num caso, uma situao inicial o incesto an-
loga ao eclipse e inversa da situao pr-culinria, num mito que inverte o
tema da origem do fogo (j que pretende explicar a da gua);
6
e, no outro
caso, uma situao inicial pr-culinria, inversa do eclipse, num mito que
aborda declaradamente o problema da origem do fogo. Social entre os Bororo
,,8 | Quinta parte

,
.
Infelizmente, no temos condies de interpretar o episdio das vespas em funo
unicamente do contexto sintagmtico. Contudo, curioso que elas apaream inicial-
mente sob a forma de insetos cantores, cujo zumbido caracterstico, ken!-ken! -ken-
ken-ken-ken!! (Nim. I,:: ,,), os informantes insistem em descrever, principalmente
se levarmos tambm em conta que, na Guiana, um outro inseto no identicado, mas
que poderia ser um himenptero ou hemptero (Sunbee, Wamong-bee), intervm,
devido sua voz poderosa, na iniciao do xam, para torn-lo um bom cantor (Butt
I,o:). Cf. adiante: ,,,, n. I,.
o
.
Por um caminho diferente, Huxley chegou mesma hiptese de uma congruncia
entre o incesto e gua (loc.cit.: I,).
(me e lho aproximados), a conjuno inaugural csmica entre os J.
Para eles, consiste na aproximao entre o cu e a terra por exposio direta
(= incestuosa) da carne ao calor do sol, antes que existisse o fogo de cozinha.
7
Entretanto, todos os aspectos so to cuidadosamente articulados nos mitos
que, devido a um escrpulo lgico, dir-se-ia, os J tomam o cuidado de mes-
mo assim fazer o incesto aparecer no mito, mas, como era de se esperar, sob
uma forma invertida: o assassinato da mulher do jaguar pelo heri, que era
seu lho adotivo. Torna-se assim ainda mais interessante o fato de esse epis-
dio, j invertido, reaparecer no mito bororo do desaninhador de pssaros s
custas de uma nova toro: o assassinato do pai pelo lho, na forma de uma
devorao (real, em vez de ameaa de devorao) por peixes (canibalismo
aqutico em vez de terrestre). Sob uma forma negativizada, os mitos se reco-
locam assim sobre seus respectivos eixos: sendo a funo canibal inerente ou
ao dono do fogo (origem do fogo), ou ao dono da gua (origem da gua).

Tudo isso pode parecer conjetural e especulativo. Entretanto, conhece-se um


mito cuja difuso pan-americana, j que se encontra desde o Brasil meri-
dional e a Bolvia at o estreito de Bering (e mais alm, na sia setentrional,
no norte da Rssia e na Malsia), passando pela Amaznia e pela Guiana,
8
e
que coloca, de modo direto, o princpio de uma equivalncia entre o eclipse e
o incesto. o mito de origem do sol e da lua, do qual eis uma verso esquim
da regio do estreito de Bering:
M165 ESQUI M ( ESTREI TO DE BERI NG) : ORI GEM DO SOL E DA LUA
Antigamente, numa aldeia da costa viviam um homem e sua mulher. Tinham dois
lhos, uma menina e um menino. Quando as crianas cresceram, o rapaz se apaixo-
nou pela irm. Como ele no parava de importun-la com suas insistncias, ela se
refugiou no cu, onde se tornou a lua. Desde ento, o rapaz no parou de persegui-la,
Divertimento sobre um tema popular | ,,,

,
.
No indiferente nossa demonstrao que tambm na frica o ato de cozinhar
seja comparado ao coito entre esposos: Colocar madeira no fogo copular. As pedras
da fogueira so ndegas, a panela, a vagina, e a colher, o pnis (Cory I,8: 8,). No
mesmo sentido, cf. Dieterlen e Calame-Griaule (I,oo passim) e, na Amrica do Norte, o
simbolismo flico do atiador entre os Pueblo.
8
.
Brasil meridional: Nim. I,I: ,,I; I,,: I8; Borba I,o8: o,; Cadogan I,,,: ,,-8o.
Brasil nordeste: Huxley I,,o: Io,-oo. Guiana: Roth I,I,: :,o; K.G. I,Io: ,-,,.Venezuela:
Osborn I,oo: ,,-8o, etc. Bolvia: Cardus I88o: ,8.
na forma do sol. s vezes, ele a alcana e consegue abra-la, causando ento um
eclipse lunar.
Depois que os lhos foram embora, o pai cou melanclico e cheio de dio da
humanidade.
9
Saiu pelo mundo, semeando as doenas e a morte, e as vtimas das
doenas lhe serviam de alimento; mas sua voracidade cresceu tanto, que ele j no
conseguia se satisfazer. Ento, ele comeou a matar e comer tambm aqueles que
estavam bem de sade... (Nelson 1899: 481).
Numa verso ingalik (M

), a prpria irm que anuncia o surgimento das


doenas (Chapman I,I: :I), enquanto, entre os Mono da Califrnia (M

),
a irm incestuosa que se torna canibal (Gayton & Newman I,o: ,,). Uma
verso esquim (M

) conta que a irm irritada deixou o irmo sem comi-


da, oferecendo-lhe em seu lugar o seio cortado:
Voc me quis na noite passada, assim eu lhe dou meu seio. Se voc me deseja, coma-
o! Mas o rapaz recusa a oferta. A mulher sobe ao cu, onde se torna sol. Ele se trans-
forma em lua e a persegue, sem nunca conseguir alcan-la. Como Lua no tem
comida, ele vai sumindo aos poucos devido fome, at no poder mais ser visto.
Ento Sol se aproxima dele e lhe d de comer no prato em que a irm havia colocado
o prprio seio. Lua recupera progressivamente sua forma redonda; novamente sem
comida, ele volta a diminuir. So as fases da lua (Nelson 1899: 482. Cf. Rink 1875: 236-
37 e, para uma verso sul-americana (taulipang) muito enfraquecida, K.G. 1916: 55).
No s esse mito, cujas verses poderamos multiplicar, relaciona o incesto e
o eclipse, como tambm, semelhana dos mitos bororo e j, introduz uma
segunda equivalncia com o canibalismo, conseqncia nal do apareci-
mento das doenas.
Juntamente com muitos outros povos, os J fazem coincidir os eclipses e
as epidemias. A de gripe espanhola, que exterminou muitos indgenas sul-
americanos em I,I8, foi atribuda pelos Xerente a um eclipse do Sol, cuja
baba letal se teria espalhado pela terra (Nim. I,:: ,,). A mesma crena existe
no Chaco: Um eclipse solar ou lunar anuncia doena. Quando o sol ou a lua
se zanga com os homens, o astro se esconde. Para que se descubra, preciso
tocar tambor, gritar, cantar, fazer todo tipo de rudo. Quando o sol se cobre,
sinal de varola(Mtraux I,,,: ,,).
,o | Quinta parte


.
Lembramos que os Kayap (M

) empregam exatamente os mesmos termos para


descrever os sentimentos do jaguar depois que os homens lhe roubaram o fogo.
Essas observaes no invalidam as que zemos anteriormente, acerca da
relao entre o arco-ris e as doenas (p. ,:o). De fato, mostramos (p. :8) que
o arco-ris tem dois aspectos, um diurno e outro noturno, e que o arco-ris
noturno ocupa no cu um lugar desenhado, digamos, em negativo: mancha
negra no meio da Via-lctea, ou um eclipsede estrelas. Tanto de dia quanto
noite, por conseguinte, o arco-ris expresso pela conjuntura mais forte-
mente marcada. Durante o dia, quando a cor enriquece a luz; durante a noi-
te, onde a ausncia local de estrelas aumenta ainda mais a escurido. A con-
gruncia entre eclipse e arco-ris se encontra assim conrmada.
Em segundo lugar, a babaque acaba de ser mencionada, e de que encon-
traremos outros exemplos adiante, parece fornecer, em termos de cdigo
noturno, uma espcie de equivalente ttil do cromatismo visual que, durante
o dia, o arco-ris encarregado de expressar. Pois passa-se tambm, por uma
gama insensvel, do pastoso ao viscoso, ao pegajoso, ao fluido, ao voltil... A
escurido no abole, portanto, o cromatismo; antes, o transpe de uma cate-
goria sensorial para outra. Quando ns mesmos dizemos que a noite densa,
ou que a cerrao tanta que pode ser cortada com uma faca, reconhecemos
que a falta de luz, no menos do que as coloraes irisadas, impem ao
homem a noo dos pequenos intervalos. Os antigos no tinham nenhuma
dvida quanto a isso: ... a claridade e luz do dia uma, e simples: e, diz Pn-
daro, que se v o sol atravs do ar solitrio, ao passo que o ar da noite uma
composio e mistura de vrias luzes e vrias foras...(Plutarco, xlii).
Partindo do problema da origem mtica da culinria, fomos levados a
vericar nossa interpretao do fogo domstico, como mediador entre o
cu e a terra, recorrendo ao mito do incesto entre irmos, origem do eclipse.
A demonstrao se fortalece quando se nota que os povos que conhecem o
mito concebem uma relao direta entre o eclipse, os utenslios culinrios,
o alimento e o fogo domstico. Eis inicialmente alguns exemplos norte-
americanos.
As populaes do baixo Yukon acreditam que uma essncia sutil, uma
influncia malca se espalham pela terra quando ocorre um eclipse lunar e
que, se uma parcela dela penetrasse em qualquer utenslio, viria a doena.
10
Assim, desde o incio do eclipse, as mulheres rapidamente viram os potes,
cntaros e pratos (Nelson I8,,: ,I). Quando ocorria um eclipse solar ou
lunar, os ndios Alsea, do Oregon, jogavam fora suas reservas de gua potvel:
Viravam os cntaros, temendo que a gua casse ensangentada pelo assas-
Divertimento sobre um tema popular | ,I

:o
.
Como nas ilhas Hava, onde, quando ocorriam raios durante a tempestade,
cobriam-se os recipientes de gua (Handy & Pukui I,,8: II8, n. I,).
sinato do sol (Frachtenberg I,:o: ::,). Aps um eclipse, os Wintu, da Cali-
frnia, jogavam fora toda a comida e a gua, temerosos de que cassem sujas
do sangue do sol ou da lua (Du Bois I,,,: ,,). Entre os Serrano, mais ao sul,
quando se via um eclipse... era proibido ingerir qualquer alimento, pois
aquele que comesse estaria ajudando os espritos(dos mortos, devorando o
corpo celeste; Strong I,:o: ,,).
Na Amrica do Sul, na Guiana, os ndios Lolaca e Atabaca... acreditavam
que, se a lua morresse denitivamente, todos os fogos se apagariam. As mu-
lheres, chorando e berrando numa exploso de gritos qual os homens se
juntavam , pegavam cada uma um tio em brasa e escondiam-no na areia
ou na terra. Comovida com suas lgrimas e suas splicas, a lua voltava a ser
visvel; e os fogos escondidos se apagavam imediatamente. Mas, se a lua mor-
resse realmente, as brasas enterradas teriam continuado acesas(Gumilla I,,I,
v. :: :,). De modo inverso, um mito chiriguano (M

) arma que um eclipse


solar prolongado faz verdejarem e brotarem os ties. Quando chegasse o
momento em que, na falta de madeira morta, fosse preciso queimar at as
cabaas, a longa noiteteria chegado (Mtraux I,,:: I,8).
11
,: | Quinta parte

::
.
Parece-nos que essa antipatia entre o eclipse e os utenslios culinrios pode ser rela-
cionada, como sua forma fraca, ao tema da revolta dos objetos contra seus donos. Os
Esquims ilustram a transio entre os dois temas; em caso de eclipse, os Ingalik ime-
diatamente juntam todos os seus utenslios, temendo que saiam voando (Osgood I,,8:
o,). No noroeste dos Estados Unidos, as tribos de lngua sahaptin e suas vizinhas situam
a revolta dos objetos no perodo catico que precedeu o ordenamento do mundo pela
lua. Os Tacana da Bolvia situam-na aps a morte do astro (Hissink & Hahn I,oI: 8-
8,). A crena na misso ordenadora da lua se encontra tambm no Brasil setentrional,
entre os Bar do alto do rio Negro (Stradelli I,:,: ,,,-o:). Para a Amrica do Sul,
Mtraux (I,,:: I:8) j havia notado que os Chiriguano, assim como os antigos habitan-
tes de Huarochiri (Davila I,I8: IIo), relacionam a revolta dos objetos a um eclipse solar.
A mesma associao existe entre os Tacana (Hissink & Hahn op.cit.: 8,). Se nossa hip-
tese estiver correta, talvez a ausncia dessa concepo numa vasta zona intermediria se
deva sua substituio pela forma fraca (antipatia entre eclipse e utenslios culinrios)
tanto ao sul quanto ao norte e, no centro, pela verdadeira inverso do mito da revolta
dos objetos que constitui o dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos para o dono
(self-working agricultural implements), cuja rea principal de difuso, na Amrica, se
estende desde o sudoeste dos Estados Unidos (Natchez) at o Chaco (Chan), passando
pelo Mxico (Quich), Guiana (Taulipang), Brasil setentrional e central (Temb, Tim-
bira, Apinay). A discusso desse importante problema exigiria um estudo parte.
ii
.
Concerto de pssaros
Com essa ltima citao, o crculo se fecha. Um mito de origem da tempestade
e da chuva (M

) levou-nos a mitos de origem do fogo e do cozimento dos ali-


mentos (M

a M
`
). A pertinncia de todos esses mitos a um mesmo grupo
pode ser estabelecida por consideraes diversas, entre as quais mostrou ser a
mais signicativa o papel atribudo por todas as verses ao rudo ou ausn-
cia de rudo. Colocado desse modo, o problema do rudo evocou o das unies
condenveis cuja ocorrncia nos mitos bororo M

, M
`
e M

j nos havia
intrigado sancionadas pelo charivari, e o do eclipse, que provoca a alga-
zarra. E eis que o eclipse, aps ter-nos remetido ao incesto, em seguida aos
utenslios culinrios e ao alimento preparado, nos traz ao fogo domstico.
Resta, no entanto, uma pergunta. Por que a extenso dos dois ritos de
rudo to desigual? Denido stricto sensu, o charivari pertence tradio
popular europia. Os esforos empregados por Saintyves para generalizar a
instituio parecem pouco convincentes. medida que a base comparativa
se amplia, os costumes perdem sua homogeneidade. No nal, no se tem a me-
nor certeza de estar diante de um grupo. A algazarra por ocasio dos eclipses,
ao contrrio, apresenta uma difuso praticamente universal, e sua rea de
extenso compreende a do charivari, muito mais restrita.
O problema difcil, j que sua soluo exigiria uma prova negativa. En-
tretanto, arriscar-nos-emos a sugerir que, nas sociedades sem escrita, a cate-
Concerto de pssaros | ,,
goria mtica do rudo investida de uma signicao demasiado alta, e que
sua densidade simblica forte demais para que se possa utiliz-la impu-
nemente no plano modesto da vida alde e das intrigas privadas. Agir dife-
rentemente seria, de um certo modo, fazer muito barulho por nada, ou
barulho demais certamente no por pouca coisa, j que as unies conde-
nveis costumam atrair sanes cosmolgicas, mas pelo menos em relao
ao emprego que os homens podem se permitir fazer de uma fora to consi-
dervel quanto a do rudo. Para que esta seja mobilizvel em todas as circuns-
tncias e seja colocada totalmente disposio dos homens, preciso que o
pensamento mtico j se tenha laicizado profundamente. Um argumento em
favor dessa hiptese poderia ser o fato de que, inversamente, mesmo onde a
prtica do charivari desapareceu, o rudo mantm, at certo ponto, sua fun-
o geral. A Europa do sculo xx est familiarizada demais com o saber cien-
tco para que o emprego da algazarra durante os eclipses seja ainda conce-
bvel. No entanto, esse recurso subsiste por ocasio de rupturas, ou ameaas
de ruptura, da cadeia cosmolgica, mas apenas quando essas rupturas so
concebidas como eventos mais sociais do que csmicos. Na Litunia, onde
at este sculo recomendava-se s crianas bater com bastes em panelas e
outros utenslios de metal, para espantar os maus espritos durante os eclip-
ses solares, as festas de primavera ainda apresentam um carter ruidoso. Na
Sexta-Feira Santa, os jovens se dedicam a quebrar ruidosamente mveis,
como mesas, camas etc. E, no passado, o mobilirio do defunto era quebrado
com muito barulho. Acredita-se que a algazarra, a gua e o fogo so ecazes
para afastar as foras do mal (Gimutas I,,8: II,). Esses usos pertencem a um
sistema global que evidentemente sobrevive, mais a oeste, na quebra de loua
e nos petardos da noite de I. de janeiro na Itlia e nos concertos de buzinas
que sadam a passagem do ano em Times Square, no Piccadilly Circus e nos
Champs-lyses...
Existe, alm disso, um grupo de mitos americanos em que a ligao entre
a ordem social e a ordem csmica est claramente conrmada. Eles geral-
mente provm do litoral setentrional do oceano Pacco:
M170 TSI MSHI AN: HI STRI A DE NALQ
Nos tempos antigos, os rapazes costumavam se reunir noite atrs das casas. Eles se
divertiam e faziam muito barulho at altas horas da noite. Irritado com a barulheira,
o cu mandou uma pena mgica, que os jovens tentaram pegar no ar. Mas o primeiro
que conseguiu agarr-la foi levado pelos ares, assim como todos os outros que, numa
longa cadeia, tentavam segurar o predecessor puxando-o pelos ps. Quando a la
, | Quinta parte
humana estava totalmente acima do cho, a pena escapou das mos e, sem ter em
que se segurar, os jovens caram e se espatifaram no cho. Nenhum deles sobreviveu.
Entretanto, uma moa tinha cado em casa, pois acabara de dar luz. Teve uma
srie de crianas milagrosas. Informada sobre o destino de sua famlia, elas resolve-
ram vingar-se, provocando novamente o cu, para que lhes mandasse a pena, e con-
seguiram peg-la. Com esse talism, empreenderam um priplo celeste e acabaram
se casando com os ventos dos quatro pontos cardeais, xando os regimes que cada
um deles tem atualmente (Boas 1916: 125-31).
Resumimos consideravelmente esse mito, para que nos fosse perdoada sua
provenincia, muito distante da Amrica tropical. Contudo, sem essa ajuda,
seria mais difcil situar um mito brasileiro que, apesar da distncia, lhe cor-
responde de perto:
M171 KADI WU : A COR DOS PSSAROS
Trs crianas costumavam brincar at depois da meia-noite em frente casa. Os pais
no se preocupavam com isso. Certa noite, elas estavam brincando, quando muito
tarde desceu do cu um pote de barro; era todo decorado e cheio de flores...
As crianas viram as flores e tentaram peg-las, mas sempre que esticavam os
braos, elas passavam para o outro lado do pote, de modo que as crianas resolveram
entrar nele para peg-las.
O pote comea a levitar. A me percebe, e consegue apenas pegar a perna de uma
das crianas, que se quebra. Do ferimento jorra um lago de sangue, onde os pssaros
(que, at ento, eram todos completamente brancos) vm se banhar totalmente ou
em parte, adquirindo assim as diversas cores de penas que observamos atualmente
(Ribeiro 1950: 140-41).
A aproximao de dois mitos, canadense e brasileiro, permite introduzir um
grupo importante de mitos sul-americanos, tambm referentes cor dos ps-
saros, e sugerir sua interpretao. Um desses mitos j nos conhecido. o
mito arekuna de origem do veneno de pesca (M

), de cujo penltimo epi-


sdio tnhamos adiado a discusso (cf. pp. ,oI-o:). Depois de a cobra arco-
ris ter sido morta pelos pssaros, todos os animais se reuniram e repartiram
a pele multicolorida. Dependendo da colorao do fragmento que coube a
cada um, os animais obtiveram seu grito, seu plo ou plumagem distintivos.
Concerto de pssaros | ,,
M145 AREKUNA: ORI GEM DO VENENO DE PESCA (continuao)
A gara branca pegou seu pedao e cantou , como ainda canta hoje em dia.
O maguari (Ciconia maguari) fez o mesmo e emitiu seu canto feio (o)-(o). O soc
(Ardea brasiliensis) colocou seu pedao sobre a cabea e as asas (onde tem penas
coloridas) e cantou cor-cor-cor. O martim-pescador (Alcedo sp.) colocou seu
pedao sobre a cabea e o peito, onde as penas caram vermelhas, e cantou s-tx-
tx tx. Depois foi a vez do tucano, que cobriu o peito e o ventre (cujas penas so
brancas e vermelhas). E ele disse: Kin-h, kion-h-h. Um pedao de pele cou
preso ao seu bico, que se tornou vermelho. Ento veio o mutum (Crax sp.); ele ps o
seu pedao sobre a garganta e cantou hm-hm-hm-hm, e um pedacinho de pele que
sobrou tornou sua narina amarela. Em seguida veio o cujubim (Penelope sp.), cujo
pedao tornou brancos a cabea, o peito e as asas, e cantou krrr, como faz todas as
manhs desde ento. Cada um dos pssaros acha sua flauta bonita, e ca com ela.
As penas supercoloridas da arara provm do fato de ela ter se apossado de um
grande pedao de pele e ter coberto todo o corpo, no que foi imitada pelos papagaios
e periquitos amarelos. O pssaro oazabaka (pssaro do cerrado, no identicado) con-
seguiu um canto harmonioso, oazabak-oazabak-ku-lu-lu-lu-lu. E todos os pssa-
ros, inclusive o jacu e o rouxinol, obtiveram desse modo suas penas e sua flautas.
Em seguida, foi a vez dos animais de plo: tapir, capivara (Hydrocoerus capibara),
veado. Cada um deles pegou um pedao de pele. O que coube ao veado gerou os chi-
fres. Na verdade, os da espcie da floresta pertenciam antigamente espcie do cer-
rado, e vice-versa; como o tamanho dos chifres atrapalhava o veado da primeira esp-
cie, pois cava preso nos cips e nos galhos, eles resolveram trocar.
A cutia (Dasyprocta aguti) adquiriu plos avermelhados e brancos no peito e no
ventre, e sua pequena flauta, kin-kin; assim como a paca (Coelogenys paca). O
tapir recebeu seu grito de chamamento, igual a um assobio. O caititu (Dicotyles tor-
quatus) colocou a pele sobre os ombros, da vm seus plos longos e pretos; e rece-
beu tambm seu grito, hx-hx, ao passo que o taiau (= queixada, Dicotyles labiatus)
diz rr-rr. O tamandu-bandeira (Myrmecophaga jubata) cobriu de pele os braos e
a espinha, cujos plos caram amarelos, e o grito rr-rr (mais claro do que o rr-rr
gutural e abafado do taiau) coube a ele.
Cada espcie de macaco recebeu tambm seu grito, e foi assim que todos os ani-
mais receberam suas cores e suas flautas (K.G. 1916: 73-75).
Esse mito admirvel aula de etnozoologia, cuja vivacidade e riqueza Koch-
Grnberg, com seu profundo senso da verdade etnogrca, soube preservar
deve ser aproximado, como ele mesmo o fez, a uma outra verso guianense.
,o | Quinta parte
M172 ARAWAK: A COR DOS PSSAROS
Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a grande cobra-dgua que atacava
todos os seres vivos. Mas os combatentes, cheios de medo, se retiravam um aps o
outro, sob o pretexto de que s sabiam lutar em terra rme. Finalmente, o alcatraz
ousou mergulhar e feriu mortalmente o monstro, que estava no fundo da gua, enro-
lado nas razes submersas de uma enorme rvore. Lanando gritos terrveis, os ho-
mens conseguiram tirar a cobra da gua, acabaram de mat-la e a esfolaram. O alca-
traz reivindicou a pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios disseram-lhe
ironicamente; Ah, ? Ento leve-a!Imediatamente, respondeu o alcatraz, que fez
um sinal para os outros pssaros. Vieram todos ao mesmo tempo, cada um deles
pegou um pedao da pele com o bico e levantaram vo. Humilhados e furiosos, os
homens tornaram-se, a partir de ento, inimigos dos pssaros.
Os pssaros foram a um local afastado para dividir a pele. Resolveram que cada
um caria com o pedao que carregava no bico. A pele tinha cores maravilhosas, ver-
melho, amarelo, verde, preto e branco, e possua desenhos jamais vistos. Assim que
cada pssaro pegou o pedao a que tinha direito, ocorreu um milagre: at ento,
todos eram escuros, e eis que de repente caram brancos, amarelos, azuis... Os papa-
gaios cobriram-se de verde e vermelho, e as araras, de penas de cores at ento des-
conhecidas, rosadas, prpuras e douradas. Ao alcatraz, que tinha feito tudo, restou
apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito (K.G. 1916: 292-93; Brett
1880: 173-75; Im Thurn 1883: 382-83; Roth 1915: 225-26).
Os Vilela, do Chaco boliviano (portanto, relativamente prximos dos Kadi-
wu), tm um mito do mesmo tipo:
M173 VI LELA: A COR DOS PSSAROS
Uma viva tinha um lho nico, que gostava de caar passarinhos, especialmente
beija-flores. Essa era sua nica ocupao, e o absorvia tanto que ele sempre voltava
para casa tarde da noite. Essa obsesso inquietava a me, que pressentia um desas-
tre, mas ele no lhe dava ouvidos.
Um dia, ele encontra beira da gua pedrinhas de vrias cores. Recolhe-as com
cuidado, para fur-las e fazer um colar. Assim que coloca o colar no pescoo, trans-
forma-se em cobra. Sob essa forma, ele se refugia no alto de uma rvore. Cresce e
engorda, tornando-se um monstro canibal que extermina todas as aldeias, uma aps
outra.
Um homem resolve acabar com ele. Trava-se o combate. Apesar da ajuda que lhe
d a pomba, o homem est prestes a morrer, quando todos os pssaros se juntam
Concerto de pssaros | ,,
para socorr-lo: Eles se agrupam por famlias, cantando, pois naquela poca, dizem,
o canto era a linguagem dos pssaros e todos os pssaros sabiam falar.
A ofensiva dos pssaros fracassa, at que uma famlia poderosa, a das corujas
ans (Glaucidium nannum King),
12
que no estava envolvida, entra na batalha. Ela
ataca o monstro emitindo seu grito, not, not, not, pi, e lhe fura os olhos. Os outros
pssaros acabam de mat-lo, abrem-lhe o ventre e liberam as vtimas, das quais mui-
tas ainda vivas. Depois disso, os pssaros se retiram, indo cada famlia numa direo.
Pouco depois, choveu, e o cadver do monstro apareceu nos ares, na forma do
arco-ris que, desde ento, sempre existiu e sempre existir (Lehmann-Nitsche 1924-
25b: 221-26).
Esses mitos tm provenincias muito diversas, visto que M

pertence ao no-
roeste canadense, M

e M
`
Guiana, M

e M
`
ao sudoeste da Amrica
tropical. Fica claro, no entanto, que constituem variaes sobre o mesmo
tema, a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo meteorolgica
e zoolgica. Os heris do mito tsimshian xam o regime dos ventos, isto , a
periodicidade das estaes; alm disso, reconstituem desajeitadamente os
esqueletos dos parentes mortos, o que explica a atual diversidade (anat-
mica) dos tipos humanos. Os dois aspectos aparecem tambm no mito kadi-
wu, que d conta da diversidade dos pssaros (ordem zoolgica), mas no
qual o sangue da criana desmembrada a origem da cor especial do cu
quando caem as ltimas chuvas antes da chegada da estao seca, segundo
uma verso (Ribeiro I,,o: II), ou, em outra verso, a origem do arco-ris
(Baldus I,,8: I:). Os mitos guianenses tambm aproximam o arco-ris e a
cor dos pssaros, ao passo que o mito vilela, que tambm se refere ao arco-
ris, dene a ordem zoolgica por um critrio acstico, e no visual, a dife-
renciao dos pssaros pelo canto. As verses jivaro, que no introduzimos
para tornar a exposio mais leve, fazem o mesmo (Karsten I,I,: ,:,-:8;
Farabee I,::: I:,). Vimos que o mito arekuna explica simultaneamente a
diferenciao dos plos ou das penas, e a dos cantos ou gritos dos animais.
Uma verso toba (M

), que tem sua contrapartida exata na Amaznia


(Amorim I,:o: :,,-,,) e na Guiana (Ahlbrinck I,,I, art. nomo), se apro-
xima em outros aspectos do mito tsimshian, j que a clera do arco-ris, ofen-
dido com a poluio de sua gua, que uma jovem menstruada foi beber, pro-
,8 | Quinta parte

:i
.
O gnero Glaucidium compreende corujas minsculas; a Glaucidium brasilianum
no passa de treze centmetros. Ao contrrio das outras corujas, estas sempre so diur-
nas, e, apesar de serem os pigmeus da famlia, so caadores valentes (Ihering, v. ,:
,Io-I,).
voca um dilvio em que morrem todos os homens: Os cadveres caram
amarelos, verdes ou pretos, e pssaros de todas as cores, negros, brancos ver-
des, levantaram vo (Mtraux I,o: :,). A ordem zoolgica, ligada ao arco-
ris, est a, portanto, duplamente qualicada; quanto aos homens e quanto
aos pssaros.

Para explicar a origem da cor dos pssaros, os Toba e os Mataco tm um


outro mito, aparentemente sem relao com o precedente. O que levanta um
problema, sobre o qual preciso se debruar.
M175 MATACO: A COR DOS PSSAROS
O demiurgo e enganador Tawkxwax viajava por um rio, em cuja margem passou a
noite. Ao acordar, sentiu fome, seguiu viagem, e l pelo meio-dia chegou a uma
cabana cercada de inmeros jarros cheios de gua. L morava uma velha. Tawkxwax
aproximou-se e pediu bebida. A velha mostrou-lhe os jarros e lhe disse que bebesse
vontade.
Mas Tawkxwax fez a gua esquentar e pediu velha que fosse buscar gua fresca
no rio. Como ela estava preocupada com a netinha, que estava sob seus cuidados. T.
aconselhou-a a deit-la na rede e murmurou palavras mgicas, para que o jarro da
velha s casse cheio depois que ele tivesse acabado de comer a criana. No rio, a
velha ca tentando encher o jarro, em vo. Enquanto isso, T. pega a criana, assa-a e
come-a, e depois coloca uma pedra em seu lugar [verso toba: Raposa coloca a boca
no nus do beb e aspira toda a sua substncia, restando apenas a pele]. Ento ele
anula o sortilgio, o jarro se enche, a velha retorna.
Ao ver a pedra, ela chora e ca indignada. A velha era uma abelha selvagem, da
espcie chamada moro-moro [outra verso: uma vespa operria]. Ela faz com que o
enganador caia num sono profundo e, enquanto ele dorme, tapa com cera ou terra
seus orifcios corporais, boca, narinas, olhos, axilas, pnis, nus; e tambm lambuza
todos os vos entre os dedos.
Quando o demiurgo acorda, constata que est inchando perigosamente. Os ps-
saros (que ento eram homens) vm socorr-lo e tentam desentupi-lo a machadadas,
isto , bicadas, mas a cera dura demais. Apenas um pica-pau pequeno consegue
fur-la. O sangue do demiurgo espirra pelo furo e mancha de vermelho todos os ps-
saros, menos o corvo, que ca coberto da sujeira que escapava pelo nus (Mtraux
1939: 29-30; 1946: 133-34. Palavecino 1936-41: 252-53).
Concerto de pssaros | ,,
A interpretao desse mito enfrenta dois tipos de diculdades. Se apenas
considerarmos a cadeia sintagmtica, isto , o desenrolar do relato, este pare-
ce incoerente e construdo do modo mais arbitrrio. E se tentarmos recolo-
car o mito no conjunto paradigmtico, formado pelos outros mitos relativos
cor dos pssaros, inclusive M

, que, no entanto, tambm provm dos Toba


e dos Mataco, a resistncia no menor, j que a histria que ele conta parece
ser totalmente diferente.
13
Examinemos inicialmente este ltimo aspecto. Os mitos sobre a cor dos
pssaros referem-se repartio de restos de um monstro canibal. Ora, no
mito aqui considerado, o enganador assume precisamente o papel de mons-
tro canibal, j que devora uma criana viva. Limitando-nos provisoriamente
ltima parte do mito, obtemos a transformao:
M

{
monstro canibal os pssaros hostis (ao
etc. esfolado; repartem sua pele: centrfuga)
}
cor dos pssaros
M

{
monstro canibal os pssaros prestativos (ao
tapado; reabrem seus orifcios: centrpeta)
Deve-se ento admitir que a primeira parte de M

, com sua construo mi-


nuciosa, sua riqueza de detalhes aparentemente gratuitos, tem por nico
objetivo justicar a funo do enganador como monstro canibal? A conclu-
so parece inevitvel, se forem consideradas apenas as relaes sintagmti-
cas. Mas nos deteremos sobre esse mito, visando precisamente ilustrar uma
regra essencial do mtodo estrutural.
Tomada em estado bruto, toda cadeia sintagmtica deve ser considerada
desprovida de sentido; ou porque nenhum signicado aparece primeira
abordagem, ou porque cr-se perceber um sentido, mas sem saber se o
certo. Para superar essa diculdade, existem apenas dois procedimentos. Um
deles consiste em recortar a cadeia sintagmtica em segmentos superpon-
veis, demonstrando ento que constituem variaes sobre um mesmo tema
(Lvi-Strauss I,,8a: ::,-,o; I,,8b). O outro procedimento, complementar do
precedente, consiste em sobrepor uma cadeia sintagmtica tomada como um
todo, em outras palavras, um mito inteiro, a outros mitos ou segmentos de
mitos. Por conseguinte, trata-se de substituir uma cadeia sintagmtica por
,,o | Quinta parte

:
.
Por razes j indicadas (p. :Io, n. I8), no procuraremos comparar o mito contem-
porneo a antigos mitos peruanos (Davila I,I8) e a uma passagem do Popol-Vuh (Ray-
naud I,:,: ,o-,I).
um conjunto paradigmtico, com a seguinte diferena: no primeiro caso, esse
conjunto extrado da cadeia, e, no outro, a cadeia que nele incorporada.
Mas, quer o conjunto seja confeccionado com pedaos da cadeia, ou a pr-
pria cadeia seja inserida nele como um pedao, o princpio o mesmo. Duas
cadeias sintagmticas ou fragmentos da mesma cadeia que, tomados parte,
no apresentavam nenhum sentido seguro, adquirem um sentido pelo sim-
ples fato de se oporem. E se a signicao emerge a partir do instante em que
se constitui o par, porque no existia anteriormente, dissimulada mas presen-
te como um resduo inerte, em cada mito ou fragmento de mito considerado
isoladamente. A signicao reside na relao dinmica que funda simultanea-
mente vrios mitos ou partes de um mesmo mito, sob cujo efeito esses mitos,
e essas partes, so promovidos existncia racional e se completam juntos
como pares oponveis de um mesmo grupo de transformaes. No caso que
nos ocupa, a demonstrao se tornar mais probante pelo fato de requerer
duas etapas, uma repetindo a outra, e contribuindo para esclarec-la.
Conhecemos, com efeito, um mito cuja cadeia sintagmtica explica,
pode-se dizer, a do mito toba-mataco, j que se ope primeira ponto por
ponto. o mito karib da Guiana sobre a origem do veneno de pesca e das
doenas (M
`
), que foi resumido (p. ,:o):
Concerto de pssaros | ,,I
a dona da
cabana uma
av que cuida
de um beb;
a visitante da
cabana uma
me que ama-
menta um beb;
a dona da cabana
expe, e oferece
generosamente, suas
reservas de gua.
a dona da cabana
esconde, e nega
egoistamente, suas
reservas de gua.
M

{
M
`
{
um Esprito enganador,
masculino, viaja ao longo
de um rio, perto do qual
h uma cabana;
um Esprito leal,
feminino, visita uma
cabana, perto da qual
h um rio;
o Esprito visitante torna
quente demais a bebida
que lhe oferecida;
a antri humana torna
quente demais o
alimento que oferece;
a antri vai buscar para
seu visitante gua fresca no
rio, abandonando seu beb.
a visitante vai buscar para
ela mesma gua fresca no
rio, abandonando seu beb.
M

{
M
`
{
o Esprito pede de
beber (embora
tenha fome);
o Esprito aceita
de comer
(mas ter sede);
Mais adiante (p. ,,I) daremos um outro exemplo de transformao por in-
verso, terminando num caso no veneno e no outro na cor dos pssaros. Por
enquanto, o ponto importante que (M

) seja, em sua primeira parte, iso-


morfo a M
`
e, na segunda, isomorfo a M

, que um mito totalmente dife-


rente. Indagaremos ento se existe uma relao entre M

e M
`
, e, em caso
armativo, qual.
M

e M
`
so, ambos, mitos de origem do veneno de pesca, mas cum-
prem sua misso comum percorrendo caminhos inversos. M

atribui a ori-
gem do veneno de pesca ao arco-ris e os outros mitos que passamos em
revista descreviam-no como um monstro canibal, que jogava sobre a huma-
nidade sofrimento e morte. Ao contrrio, M
`
evoca, em situao inicial,
uma era em que o sofrimento e a morte eram desconhecidos. A um ser sobre-
natural, cobra masculina e devoradora, corresponde simetricamente um
esprito fmea, que assume o papel de nutriz. Ele persegue os homens (e os
pssaros em M
`
); ela lhes mostra afeio. Na pessoa de uma criana, os
homens so vtimas da maldade do primeiro (M

); na pessoa de uma
criana tambm, a segunda vtima da maldade dos homens (M
`
). A cobra
arco-ris vive no fundo da gua, de que dona. Ela privada de gua e ca
sedenta. Em M

, o antagonismo maior se manifesta entre o arco-ris e os


pssaros (seres areos), que o exterminam; o Esprito de M
`
, como todos os
seus congneres, sente uma forte antipatia pela batata-doce (ser subterr-
neo?), e desaparece diante de sua mera evocao verbal.
14
,,: | Quinta parte
... M

...
...[M

]...
origem da cor dos pssaros.
origem do veneno de pesca.
M

{
M
`
{
O Esprito come o beb da antri
assado, ou o engole cru;
A antri ferve (sem com-lo)
o beb do Esprito;

:
.
Reconhecemos que esta ltima interpretao frgil. Talvez se pudesse apoi-la
com um outro mito da Guiana (M

), de provenincia arawak. Refere-se a um pesca-


dor, que captura e desposa o esprito feminino das guas. Tudo vai bem at que a sogra,
embriagada, revela a origem sobrenatural da nora, violando assim o segredo imposto
pela sereia. Ofendida, esta resolve deixar os homens e voltar com o marido para a
morada aqutica, depois de substituir o peixe (de que ela abastecia abundantemente sua
famlia humana) por um jarro de caxiri bebida fermentada de mandioca e batatas
vermelhas (Dioscorea?) e uma proviso de batata-doce, que ela lhes envia do fundo
das guas. Depois de carem satisfeitos, os homens jogam novamente na gua o jarro
vazio e as cascas de batata. A sereia transforma o jarro em bagre grande (Silurus sp.) e as
(Cf. p. )
V-se a posio particular de M
`
: a de uma crtica no sentido kan-
tiano do termo de M

, j que o problema que nele colocado e resolvido


pode ser formulado do seguinte modo: qual o conjunto de condies neces-
srias para que um ser sobrenatural, inverso do arco-ris, seja levado a agir
exatamente como ele? Embora situada num nvel formal, nossa anlise per-
mite, portanto, aventar uma hiptese sobre a idade respectiva dos dois mitos,
sua funo primria ou derivada; para que as cadeias sintagmticas se tor-
nem inteligveis, preciso que M

seja anterior a M
`
e que o segundo mito
possa aparecer como resultado de uma espcie de reflexo, certamente in-
consciente, sobre o primeiro. A hiptese inversa seria desprovida de fora
explicativa. Do mesmo modo, M

parece derivado em relao a M

e
M
`
, que supe ambos, j que sua originalidade consiste em justap-los ao
mesmo tempo em que os inverte. Mas no os inverte do mesmo modo: M

transmite a mesma mensagem que M

(cor dos pssaros) s custas de uma


simples inverso lexical, e transmite a mensagem inversa de M
`
, por meio
de um cdigo preservado. Assumindo pela metade a funo do arco-ris
(profundamente mau) e pela outra metade a do Esprito amigvel (profun-
damente boa), o enganador, que ao mesmo tempo bom e mau, manifesta
num plano formal sua dualidade de vrios modos: realizao de uma espcie
de crossing over entre dois mitos, adoo, para um desses mitos, da verso
invertida, reviravolta original dessa verso, adoo de uma verso reta do
outro mito e reviravolta original (mas num outro eixo) desta ltima.
Apesar dessa concluso j complexa, o problema est longe de estar esgo-
tado. Existe um mito Karaj (M

) que no analisamos para no alongar


demasiadamente a exposio, embora ele se apresente, sob certos aspectos,
como uma verso invertida do mito kachyana de origem do curare (M

).
Fala de um heri cujos ferimentos so tratados por uma cobra, que tambm
lhe d flechas mgicas, graas s quais ele destruir uma raa de macacos cani-
bais, da espcie guariba. Essas flechas no so envenenadas, bem ao contrrio,
j que indispensvel enfraquec-las com um ungento mgico para que elas
no se voltem contra aquele que as utiliza (Ehrenreich I8,I: 8-8o; Krause I,II:
,,-,o). Note-se uma simetria curiosa entre um detalhe desse mito e M

que,
Concerto de pssaros | ,,,

cascas em imiri (Sciadeichthys), que so peixes rechonchudos. Por esse motivo, os Ara-
wak chamam o bagre de jarro do pescador e o imiri, de batatas do pescador (Roth
I,I,: :o-,). Se admitirmos que os peixes esto para a gua assim como os pssaros
para o ar, a equivalncia entre peixes e batatas, introduzida pelo mito, poderia ser gene-
ralizada sob a forma:
(batatas : terra) : : (peixes : gua) : : (pssaros : ar).
como acabamos de ver, por sua vez tambm inverte (mas de outro modo) os
mitos de origem do veneno. Por outro lado, em M

, o heri recebe a instru-


o de simular o coito com uma r, cuja cumplicidade deve obter esfregando o
pnis nos vos dos dedos do batrquio, isto , tratando os cantos e dobras co-
mo se fossem orifcios.
15
Em M

, a abelha ou vespa obtura os orifcios e be-


sunta os vos das articulaes, tratando-os, portanto, tambm como orifcios.
Por outro lado agora comparando M

e M
`
, vimos que a herona
sobrenatural de M
`
, inverso do arco-ris, acaba se comportando como ele,
tornando-se responsvel pela origem da morte, das doenas e do veneno de
pesca. Simetricamente, a herona de M

, cngrua do arco-ris quando ela se


apresenta sob forma humana enquanto dona da gua , acaba se reve-
lando uma vespa ou uma abelha moro-moro, termo de origem quchua, em
que a palavra muru-murusignica multicolorido, o que em si j instru-
tivo. Como a r de M

, a abelha confunde as dobras das articulaes com os


orifcios, mas obtm o resultado oposto: a r pensa que se pode furar-lhe as
primeiras; a abelha se engana na iluso oposta, quando trata de fech-los em
outrem. Como o arco-ris, a r pertence ao elemento mido; e a herona de
M
`
imediatamente qualicada por sua sede em relao secura, j que
privada de gua. Continuando a aplicar as mesmas regras de transformao,
pode-se deduzir da que a abelha ou vespa de M

, cujo comportamento
inverte o da r de M
`
, possui uma conotao rida, o que conrma ante-
cipadamente o que diremos, p. ,,,, n. I,, sobre a funo semntica das ves-
pas no ritual xerente.

Voltemos rapidamente verso tsimshian (M

) que serviu de ponto de par-


tida para essa discusso. Por si s, ela j apresentava um duplo interesse.
Antes que os introduzssemos, os comportamentos de algazarra haviam se
apresentado em dois contextos claramente distintos: ordem social (charivari)
e ordem csmica (eclipse). A originalidade de M

consistia em uni-los. De
fato, o mito comeava evocando o mau comportamento dos jovens, isto ,
uma desordem social, marcando o incio de uma longa aventura, que termi-
nava com a instaurao de uma ordem meteorolgica e csmica.
Ora, olhando de perto, observa-se que os mitos kadiwu (M

) e vilela
(M
`
) fazem exatamente a mesma coisa. O primeiro associa o comporta-
,, | Quinta parte

:,
.
Esses detalhes sugerem novamente o cunauaru (cf. p. ,o,) cujo corpo coberto de
uma substncia viscosa de cheiro desagradvel, que especialmente difcil de tirar dos
botes situados na extremidade dos dedos(Schomburgk I,::, v. :: ,,,).
mento barulhento das crianas de um lado, a cor do pr-do-sol e o arco-ris,
do outro. Nas duas verses do mito vilela que possumos, o erro do heri
consiste ou em voltar para casa muito tarde, ou em fugir da companhia dos
rapazes e moas de sua idade (Lehmann-Nitsche I,:-:,b: ::o). Esses com-
portamentos a-sociais tm por conseqncia ltima o nascimento do arco-
ris e a diviso dos pssaros em espcies, distintas pela residncia e pelo grito.
Em segundo lugar, M

remete a um grupo de mitos vasto e complexo,


cujo estudo no pode ser abordado aqui e cujo tema o castigo de um com-
portamento desregrado por parte de jovens. Certos mitos se referem ao rudo
algazarra noturna, insultos s estrelas ou ao cu, porque neva, ou ento a
excrementos humanos; outros, mais difundidos na Amrica, sancionam o
desprezo ou a desenvoltura em relao aos produtos alimentares. Se admitir-
mos, a ttulo de hiptese de trabalho, que o alimento uma modalidade ter-
restre (compreendendo aqui a terra tanto a terra rme quanto a gua, isto ,
o baixo em oposio ao alto, cf. Lvi-Strauss I,,8b), o fato atestado pelos
mitos de que o cu reage ao rudo como se fosse uma ofensa pessoal incita a
estabelecer uma equivalncia qual deveremos voltar alhures. De fato, se o
rudo um abuso do cu e a falta de respeito para com o alimento (ou a be-
bida, cf. M

), um abuso da terra (ou da gua: pensemos no mito toba supra-


citado e nas pescas mirabolantes com supervenenos encarnados), resulta que:
[rudo (= abuso de x) : cu] : : [abuso de alimento : terra (ou gua)]
Sob sua forma ainda problemtica, essa equivalncia pode ser conrmada de
dois modos. Existe pelo menos uma tribo brasileira que percorre, no espao
de um s mito, o itinerrio complicado que seguimos, juntando vrios mitos,
para passar da algazarra ao eclipse, do eclipse ao incesto, do incesto desor-
dem e da desordem cor dos pssaros:
M178 SHI PAYA: A COR DOS PSSAROS
Dois irmos viviam com a irm numa cabana abandonada. Um deles se apaixonou
pela moa. Todas as noites ele ia para junto dela, sem lhe dizer quem era. O outro
irmo descobriu que a irm estava grvida e mandou-a marcar o rosto do visitante
noturno com jenipapo. Quando o culpado se viu trado pelas manchas, fugiu para o
cu com a irm. Mas, ao chegarem, tiveram uma briga, e ele a empurrou. A mulher
caiu como um meteoro e tocou o solo com muito barulho (grifo nosso; cf. Mbhc, em
que os homens puxam a cobra, para a terra lanando gritos terrveis, p. 288); ela se
transformou em anta, e o irmo, que cou no cu, tornou-se a lua.
Concerto de pssaros | ,,,
O outro irmo convocou seus guerreiros e mandou-os matar a lua a flechadas.
O tatu foi o nico que a atingiu. O sangue da lua era de todas as cores, jorrou at a
terra e espirrou nos homens e nas mulheres. Elas se enxugaram de baixo para cima,
e por isso sofrem a influncia da lua. Os homens se enxugaram de cima para baixo.
Os pssaros se molharam nas poas de vrias cores, e assim cada espcie adquiriu a
plumagem que lhe caracterstica (Nim. 1919-20: 1.010).
Por outro lado, e considerando nosso procedimento retrospectivamente, po-
demos dizer que este comea com mitos cujo heri um desaninhador de
pssaros (M

, e em seguida M

, ,

,

,

,
`
) e que, ao menos provisoria-
mente, desemboca em mitos (M

,
`
,
`
,

) relativos origem da
cor dos pssaros. Para justicar esse longo priplo, acabamos de mostrar que,
se os mitos de desaninhador de pssaros so mitos de cozinha, esses sobre a
cor dos pssaros levantam, em termos sociolgicos, zoolgicos, meteorolgi-
cos ou cosmolgicos, um problema formalmente do mesmo tipo que o do
surgimento de uma ordem que poderamos chamar de alimentar. Regressa-
mos, assim, a consideraes anteriores (pp. ,,,-,o): o fogo culinrio o me-
diador entre o alto e o baixo, entre o sol e a terra. Conseqentemente, o desa-
ninhador de pssaros, perdido a meio caminho entre o alto e o baixo, e
enquanto cunhado ou lho mediador entre um homem e uma mulher,
entre a aliana e o parentesco, pode ser aquele que introduz (ou o que retira,
em todo caso, o dono) o fogo culinrio, que, no plano da cultura, instaura
uma ordem cngrua a outras ordens, sociolgica, csmica, ou ordens situa-
das em nveis intermedirios.
Uma vez lembrado isso, torna-se ainda mais fascinante constatar que h
mitos que justapem abruptamente o motivo do desaninhador de pssaros e
o da cor dos pssaros:
M179 PARI NTI NTI N: A COR DOS PSSAROS
Dois velhos, que eram muito amigos, decidiram ir para a floresta, para desaninhar
gavies-reais (Thrasaetus harpyia). Fizeram uma escada improvisada, e um deles
subiu na rvore em que estava o ninho que eles j haviam localizado. Vendo que o
companheiro tinha encontrado um lhote, o velho que cou embaixo perguntou:
Como esse gaviozinho?. Ao que o outro respondeu: Peludo como a .... da sua
mulher!.
16
Furioso, o velho ofendido, que se chamava Ipanitegue, quebrou a escada
e foi embora. Durante cinco dias, seu companheiro, chamado Canaurehu, cou no
,,o | Quinta parte

:o
.
Para uma resposta do mesmo tom, cf. Murphy & Quain I,,,: ,o.
alto da rvore, sem gua nem comida, sendo atacado por cabas e carapans, que
o picavam noite e dia. Finalmente, por volta do meio-dia, ele ouviu ao longe o cha-
mado do gavio, que trazia carne de preguia para os seus lhotes. Morto de medo,
o velho subiu para o topo da rvore e se escondeu, em total silncio. A guia voou
at o ninho e, enquanto o lhote comia, avistou o homem. Assustado, o pssaro foi
para uma rvore prxima e interrogou o homem, que lhe contou sua histria; e
quando ele repetiu sua resposta brincalhona, o gavio teve um ataque de riso. Apro-
ximou-se do homem para ouvir melhor, exigindo que ele contasse novamente a his-
tria. Mas o homem estava com medo de que o gavio o matasse. Tranqilizado,
depois de algum tempo, ele recomeou a histria, e o gavio a achava to engra-
ada que ria sem parar.
Ento o gavio se prope ajudar Canaurehu a se vingar. Sacode as penas sobre ele
at cobri-lo e transform-lo em gavio. Realizada a metamorfose, o pssaro ensina o
homem a voar e a quebrar galhos cada vez mais grossos.
Juntos, e para chamar ateno, eles sobrevoam gritando muito [grifo nosso] a
praa da aldeia, no meio da qual Ipanitegue estava fabricando uma flecha. Os dois
pssaros se lanam sobre ele com bicadas e unhadas e levam-no embora, carregando
um pela cabea, o outro pelas pernas. Os homens da aldeia atiram flechas, que s
atingem a vtima. Tentam ento segur-lo pelo o da flecha que estava pendurado,
mas tambm no conseguem, pois ele rebenta. Na praa, havia uma poa de sangue,
cheia de pedaos de tripas e de crebro.
Os gavies transportaram sua presa at o ninho e convidaram todos os pssaros
para o banquete, com a condio de que todos aceitassem ser tatuados. A arara foi
pintada com o sangue. O bico e a ponta das asas do mutum foram besuntados com
crebro, o bico do tangar-hu, de sangue, as penas do papagaio e do periquito, de
blis, as da gara, tambm de crebro. Passaram sangue no peito do surucua-h e no
pescoo do jacu-pemun-h... E assim todos os pssaros, pequenos e grandes, foram
tatuados; uns caram com o bico ou as penas vermelhos, os outros, com penas ver-
des, ou brancas, pois todas as cores estavam no sangue, na blis e no crebro do velho
assassinado. A carne, os pssaros comeram (Pereira 1945: 87-92).
Comparando o material de Nunes Pereira ao que ele mesmo havia colhido
em outras tribos, Nimuendaju acusa esse autor de fazer transcries erradas
e incompletas (Nim. I,o-,,a, v. iii: :,,-,). A discusso a seguir mostrar,
cremos, que nunca se deve criticar levianamente um texto colhido de pri-
meira mo. Em matria de anlise mtica, as divergncias entre as verses no
podem ser recusadas a priori. O que essa verso extravagante do desaninha-
dor de pssaros tem de notvel, com efeito, o fato de inverter ponto por
ponto, e com um rigor sistemtico, que no poderia ser o resultado de negli-
Concerto de pssaros | ,,,
gncia do coletor, ou do capricho do narrador, todos os detalhes, e at a
estrutura do mito j correspondente:
M

{
Dois velhos da ligados pela desaninhadores de
mesma idade, amizade, gavies (carnvoros);
M

a
{
Dois homens de idade aliados pelo desaninhadores de
M
`
diferente (adulto, criana), casamento, papagaios (frugvoros);
um insulta o outro atravs de uma heri abandonado,
M

{
relao social ausente perseguido por
(esposa de x irm de y); insetos peonhentos.
17
M

a
um insulta o outro atravs de uma relao heri abandonado,
M
`
{
natural presente (pssaro presente, suposta- coberto de excrementos
mente ausente; ovo transformado em pedra); e vermes.
Mediao pelo preguia, o gavio alimenta o heri faz rir o gavio
M

{
smbolo de uma lhote, e no adota o s suas custas
conjuno csmica;
18
heri, mas se aliaa ele; (objeto de riso, +).
M

a
Mediao pelo caititu (M), o jaguar no tem o heri evita
M
`
{
smbolo de uma conjuno lhos, adota e alimenta rir do jaguar
social (cf. p. II,) o heri; (sujeito de riso, ).
O gavio recobre o heri o gavio d ao heri uma ajuda-o a vingar-se de
M

{
de uma natureza de fora natural (poder de um amigo (que se
pssaro (penas); voar, fora sobre-humana), manteve humano).
M

a
O jaguar livra o heri de o jaguar d ao heri ajuda-o a vingar-se de
M
`
{
uma natureza de pssaro uma fora cultural uma parente (me), que
(excrementos e vermes); (armas, fogo de cozinha), se tornou um animal.
M

{
Instaurao de uma refeio canibal, fazer barulho para
ordem natural e zoolgica; fora da aldeia; ser ouvido.
M

a
{
Instaurao de uma ordem refeio de carne no fazer, ou no
M
`
cultural e alimentar; cozida, na aldeia; ouvir, barulho.
Perguntemo-nos agora qual pode ser a razo de todas essas reviravoltas.
,,8 | Quinta parte
Isolamos anteriormente um grande conjunto de mitos cujo denominador
comum a atribuio de uma mesma funo pertinente a comportamentos
diversos em relao ao rudo, ou a comportamentos que podem ser reconhe-
cidos como transformaes dos primeiros. A funo semntica desses mitos
atestar que existe um isomorsmo entre dois tipos de ordens, que podem
ser, dependendo do caso, ordem csmica e ordem cultural, ordem csmica
ou meteorolgica e ordem social, ou qualquer uma dessas ordens e a ordem
zoolgica, que se situa num nvel intermedirio em relao a elas. No mito
bororo do desaninhador de pssaros (M

), a ordem meteorolgica explcita


(origem do vento e da chuva), e a ordem cultural (origem da culinria), im-
plcita. Nos mitos j do mesmo grupo, o inverso. Mas nenhum deles se
refere ordem zoolgica, que est no primeiro plano dos mitos do Chaco e
dos da Guiana (em relao aos quais vericamos, novamente, que esto mais
prximos entre si, pela armao, do que mitos do Brasil central e oriental, que
se situa, entretanto, a meio caminho entre as duas regies). Constata-se ento
que a verso parintintin constitui uma articulao entre as verses do Brasil
central e oriental, de um lado, e as do Chaco e da Guiana, do outro. Com o
auxlio de um cdigo emprestado ao ciclo do desaninhador de pssaros, ela
transmiteuma mensagem que pertence ao ciclo da cor dos pssaros:
Concerto de pssaros | ,,,

:,
.
Essa notvel oposio conrma a interpretao j esboada do episdio das vespas,
no ritual xerente do Grande Jejum (cf. p. ,,8, n. ,, e p. ,,). Se, de fato, os vermes cono-
tam o mundo podre, os insetos peonhentos devem conotar o mundo queimado(no
sentido que demos a esses termos, pp. ,,o-,,). Ora, o Grande Jejum tem por objetivo
afastar do homem a ameaa do mundo queimado, e seu m anunciado pelo apareci-
mento das vespas, portanto, mensageiras desse mundo, mas na dupla condio de can-
toras (concedida aos homens que cantam) e de doadoras de flechas em miniatura, ou
seja, seus ferres transformados, de sua forma natural hostil humanidade, numa forma
cultural a servio dessa mesma humanidade. O que bem poderia signicar a domesti-
cao do mundo queimado. Banner (I,oI: :o, :,-:8) descreveu recentemente, entre os
Kayap, um jogo ritual durante o qual os adolescentes, s vezes imitados pelas crianas,
batalham contra os marimbondos, cujo nome indgena signica inimigos.
:8
.
Para essa funo do preguia, que s nos interessa aqui indiretamente, e que no
tivemos a ocasio de estabelecer de modo independente, remetemos principalmente aos
mitos dos Tacana da Bolvia, onde o preguia dono do fogo destruidor que incendeia
a terra, cujos excrementos, quando ele no os pode fazer no cho e obrigado a defecar
do alto de uma rvore, adquirem a eccia de um cometa, virando a terra e aniqui-
lando todos os seres vivos (Hissink & Hahn I,I: ,,-o). Encontra-se o eco dessas cren-
as na Guiana, onde se acredita que a estrela chamada do preguia, visvel no hori-
zonte no incio da estao seca, desce terra para fazer suas necessidades (Ahlbrinck,
art. kupirisi). [n.t.: Lvi-Strauss desenvolveria mais tarde o tema do preguia, em A
oleira ciumenta.]
Mas, para realizar essa reviravolta, M

tem de se efetivar como caricatura


das outras verses. J que se trata de dar conta de uma ordem natural, as rela-
es familiares e status sociais (cujo vocabulrio herdado das verses bo-
roro e j) so negativizadas, ou ridicularizadas. A dois cunhados, um homem
jovem e um adolescente, sucedem dois velhos sem elo de parentesco, e sim-
plesmente amigos em vez de aliados. Ou seja, o mais fraco dos elos sociais,
contra o mais forte. Contudo, injuriando o companheiro na pessoa da esposa
deste (que no uma irm, j que os dois velhos so apenas amigos), o rid-
culo heri de M

revela a fora lgica do elo ausente. A mesma gura alu-


siva retorna mais adiante no mito, quando as cores especcas dos pssaros,
que pertencem a uma ordem natural, so chamadas de tatuagens, e assim
assimiladas a marcas distintivas da ordem cultural. No meio do dptico for-
mado pelo homem desaninhador de pssaros do Brasil central e oriental e o
homem pescador de peixes da Guiana, o mito parintintin insere o pssaro pes-
cador de homem, para formar um terceiro elemento.
Os Mundurucu, que falam um dialeto tupi, constituem uma transio en-
tre as tribos do grupo lingstico j, a leste, e os Parintintin de lngua tupi,
como eles , a oeste. Essa situao geogrca e lingstica talvez explique o
fato de, entre eles, o mito da cor dos pssaros excluir cuidadosamente qual-
quer referncia ao do desaninhador. O mito mundurucu , digamos, total-
mente desumanizado; situa-se apenas nos planos zoolgico (explcito) e
cosmolgico (implcito):
M180 MUNDURUCU: A COR DOS PSSAROS
Uma fmea de guia-real criava o lhote num ninho no alto de uma rvore. Um dia,
ela mergulhou na gua para pegar uma tartaruga que estava na superfcie; mas a
tartaruga era grande demais, arrastou o pssaro para o fundo, e ele morreu afogado.
O lhote abandonado atrai com seus gritos uma guia preta, que comea a cui-
dar dele, mas logo se cansa e vai embora. Uma guia rapina faz o mesmo e, quando
,oo | Quinta parte
ordem cosmolgica
ordem zoolgica
ordem cultural
Parintintin
Bororo,
J
o lhote cresce, seus dois protetores treinam-no a levantar troncos cada vez mais
pesados, para que ele possa se vingar da tartaruga pela morte da me.
Assim que ele ca preparado, espia a tartaruga, que vem superfcie e o provoca.
Ela est toda enfeitada de penas de guia. O pssaro ataca a tartaruga, que tenta
arrast-lo para dentro da gua, mas as outras tartarugas empurram-na para a super-
fcie. O pssaro voa para o ninho com a presa.
A guia convida todos os pssaros para comer a tartaruga, cuja carapaa tem de
ser, antes de mais nada, quebrada. O tucano tenta e entorta o bico, que cou com sua
forma atual; o pica-pau consegue quebr-la. Ento os pssaros se pintam com o san-
gue vermelho, o fluido azul da vescula e a gordura amarela. O tucano pinta de azul o
contorno dos olhos, de amarelo, a base do rabo e uma faixa transversal no peito, e
tambm passa sangue na cauda. O pica-pau pinta a cabea de vermelho, o pipira se
besunta totalmente de azul. O mutum faz manchas de sangue nas patas e no bico, e,
para privar a galsa (gara? um pssaro das guas rasas, loc.cit.: 143) das tinturas
animais, prope a ela que utilize argila branca. A galsa concorda, mas quando chega
a vez do mutum, ele foge. O pssaro enganado s conseguiu pegar a ponta do rabo,
que, at hoje, branca.
Para agradecer a guia rapina por seus cuidados, a guia-real lhe oferece a cabea
da tartaruga, com a qual ela faz uma corneta que soa toc, toc, poat, poat. A guia
tawato [Astur sp.? Cf. Ihering 1940, art. Tauatu pintado] cou com cime, pois, apesar
de ser grande, tinha um grito bastante fraco. Exigiu uma troca. Desde ento, a guia
tawato tem uma voz grave, e a guia rapina pia iii-iii-iii (Murphy 1958: 128-29).
difcil analisar esse mito, devido incerteza que reina quanto s trs esp-
cies de guias e sua posio na taxonomia indgena. A guia rapina seria
Cerchneis sparverios eidos e a tawato, Hipomorphnus urubitinga urubitinga,
segundo Murphy (I,,8: I,). Uma outra verso chama-as de ii e uayuptauhu
ou puatpuat, respectivamente (Kruse I,o-,: o,,). As guias amigveis no
aparecem, alis, numa verso amaznica sem provenincia denida (Barbosa
Rodrigues I8,o: Io,-,I). Por isso, limitar-nos-emos a salientar que M

e
M

so em grande parte isomorfos. O homem de M

e o pssaro de M

treinam para levantar toras de madeira to pesadas quanto o adversrio; o


pssaro abandonado faz barulho para chamar a ateno, o homem abando-
nado no diz uma palavra; o homem coberto de penas de M

corresponde
tartaruga coberta de penas de M

; no primeiro caso, os combatentes, que


esto no alto, gritam e insultam o adversrio, situado embaixo, e no segundo
caso o inverso, a guia ca em silncio e espera que a tartaruga a provoque
e a insulte; nalmente, os companheiros humanos da vtima tentam segur-
la (M

), ao passo que os companheiros animais a empurram (M

). Um
Concerto de pssaros | ,oI
parentesco com as verses guianenses (M
`
) aparece no episdio da cabea,
entregue ao animal mais merecedor.
E, principalmente, ca claro que, ao contrrio do mito parintintin, este
transcorre totalmente num mundo animal, embora se rera, como o mito
parintintin, a guias predadoras em vez de papagaios desaninhados: pssaros
mais belicosos do que paccos, carnvoros e no frugvoros, e, no mito mun-
durucu, ligados gua, ao passo que os papagaios esto ligados terra, onde
esto as rvores em que buscam comida. Esta ltima oposio est bem ates-
tada entre os Bororo, que acreditam que seus pajs s vezes se transformam
em pssaros, para ajudar na busca de alimentos: enquanto araras, eles colhem
frutos e, enquanto gavies, pescam peixes ou matam outros pssaros (Colb.
& Albisetti I,:: I,I).
,o: | Quinta parte
iii
.
Bodas
gor Stravinski, As bodas, . quadro.
Todos os mitos relativos ao arco-ris que passamos em revista associam esse
fenmeno meteorolgico ou origem do veneno de pesca e das doenas ou
da cor dos pssaros. Mas, de acordo com o tipo de ligao escolhido, o arco-
ris no intervm do mesmo modo: ou ele agente ou objeto passivo de uma
ao que se exerce sobre ele.
em razo, direta ou indireta, de sua maldade que o arco-ris vivo pro-
voca o aparecimento do veneno e das doenas; serve-lhes de causa moral. Da
cor dos pssaros, ele apenas causa fsica, j que os pssaros s tero suas
plumagens distintivas aps t-lo matado e repartido seus restos. Empregando
uma outra linguagem, poder-se-ia dizer que o arco-ris signica o veneno e
as doenas, mas que, de signicante, sua funo lgica passa a ser a de signi-
cado quando se aplica cor dos pssaros.
Quando encontramos esse problema pela primeira vez, resolvemo-lo ape-
lando para uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos. Pareceu-nos
que a doena e o veneno apresentavam um duplo carter. Ambos implicam
uma transitividade, entre a vida e a morte, ou entre a natureza e a cultura; em
seu seio, a passagem de uma ordem outra se faz imperceptivelmente e sem
que se possam perceber estados intermedirios. Alm disso, a doena e o
veneno so, em sua essncia, seres cromticos, acarretam efeitos que pode-
ramos chamar de diatnicos, j que a pesca com veneno, assim como as
epidemias, criam enormes lacunas entre as populaes afetadas. Os Guarayo
Bodas | ,o,
si si on lui fai- sait un en- fant
elle en vau- drait deux fois, fois au- tant
da Bolvia tiram dessa semelhana uma concluso razovel: acreditam que
todas as doenas resultam de um envenenamento e que, se no fossem enve-
nenados, os homens no morreriam (Cardus I88o: I,:).
Por serem reconhecidos como seres cromticos, o veneno e a doena
tm uma propriedade em comum com o arco-ris, que torna este ltimo capaz
de signic-los. Por outro lado, a observao emprica de seus estragos acar-
reta a inferncia (ou verica a hiptese) de que o contnuo traz em si o des-
contnuo, e at o engendra. Mas assim que o arco-ris deixa de ser considerado
um agente, e passa a ser visto como objeto da ao, a relao precedente se
inverte. Um cromatismo signicante, forma negativa de ordem diatnica (j
que esta ordem no seno o resduo de um contnuo devastado), d lugar a
um cromatismo signicado, matria positiva a partir da qual se constri uma
ordem, tambm diatnica, que ser atribuda natureza, como a outra. Com
efeito, a dizimao de uma determinada populao (sejam os homens, pelas
epidemias, ou os peixes, pela pesca) simtrica descontinuidade geral das
espcies; -lhes isomorfa no seio de um gnero. Por uma outra via, j tnha-
mos chegado a essa concluso (primeira parte, i, d).
Vimos em que condies o heri vilela de M
`
se transforma em ser cro-
mtico de modo que, apesar da noite fechada, o brilho de suas cores visto
de longe (Lehmann-Nitsche I,:-:,b: :::). Isso acontece depois de ele ter
recolhido beira da gua pedras de cores diversas e ter feito delas um colar,
ou seja, um ser multicolorido formado de elementos anteriormente disper-
sos, e entre os quais, a partir do momento em que so aproximados pelo o,
os intervalos se tornaram muito pequenos. O procedimento evocado pelo
mito ainda mais signicativo na medida em que seria difcil, cremos, desco-
brir um colar que corresponda a essa descrio nas colees etnogrcas
provenientes da Amrica tropical, cujos colares se caracterizam por suas
cores sbrias e por sua regularidade.
19
So, quase sempre, feitos de contas
brancas e pretas, pequenos discos feitos de conchas de moluscos aquticos e
de cascas de coquinho. A variedade das miangas ocidentais no explorada,
,o | Quinta parte

:
.
Mesmo entre os Chiriguano, pouco afastados dos Vilela, onde viajantes haviam
relatado a presena de colares de coral e de malaquita, observao alis forjada por Ber-
nardino de Nino (I,I:: I,,). No impossvel que a curiosa inveno do mito vilela
tenha sido inspirada aos indgenas por colares antigos de provenincia andina. Mas,
como o motivo das pedras coloridas se encontra tambm na Guiana, associado ao Esp-
rito do arco-ris (Goeje I,,: ,,) cujo nome karib, como sabemos, designa tambm o
sarig (cf., supra, p. :8,) , acreditamos que a origem desse motivo deve-se mais
especulao do que experincia.
e o branco e o preto, utilizados em alternncia, continuam sendo as cores pre-
feridas. Contas de outras cores, s vezes aceitas, so utilizadas para a confec-
o de colares monocromticos, azuis, por exemplo, quando essa cor (que os
indgenas raramente distinguem do preto) possui uma conotao religiosa
(Huxley I,,o: ,; Nino I,I:: I,,). Nunca vimos os indgenas das sete ou oito
tribos com as quais estivemos em contato aproveitar a variedade (totalmente
suprflua) das contas que distribuamos entre eles (Lvi-Strauss I,,,: :oo)
para fazer colares de vrias cores como o imprudente vilela...
Entre os Bororo, notou-se a reticncia demonstrada pelas mulheres com
relao aos tecidos listados ou floridos que lhes eram dados: Atribua-se essa
atitude ao capricho ou ao gosto. Soubemos depois que tambm nisso entrava
a idia religiosa... Os [xams] diziam que os panos riscados de vrias cores
ou floreados eram coisas prprias das moradas das almas e por isso havia
interdio at o ponto de no receber tais tecidos nem de graa; ou, se os
aceitassem, usavam-nos somente para enfeitar o [...] representante da alma
do defunto nos funerais; ou era oferecido ao [xam] como recompensa da
evocao das almas. Ele podia usar destes panos contanto que avisasse as
almas. O mesmo autor acrescenta que os Bororo prescrevem a utilizao de
tecidos claros e de cor uniforme (Colb. & Albisetti I,:: I,I; eb, v. I: I,). Em
I,,,, os indgenas invocavam razes semelhantes para explicar por que sua
cermica era escura e sem nenhum enfeite.
20
Esse horror policromia repre-
senta certamente, na Amrica do Sul, um fenmeno bastante excepcional. Os
Bororo, porm, apenas levam ao extremo uma atitude que compartilham
com outras populaes, em que ela se manifesta de modo mais nuanado. Os
Tukuna contam em um de seus mitos (M

) que os instrumentos musicais


Bodas | ,o,

io
.
No Egito antigo, a oposio entre o cromatismo e o monocromatismo tambm
parece ter sido utilizada, mas para uma liturgia da vestimenta que oposta dos Bo-
roro: De resto, as roupas de sis so de tons e cores diversas, pois toda a sua fora jaz e
se expande na matria, a qual assume todas as formas e se transforma em todos os tipos
de coisas, luz, trevas, dia, noite, fogo, gua, vida, morte, comeo, m. Mas as de Osris
no tm nenhum sombreamento, nem variedade alguma, so de uma s cor simples, a
saber, a cor da luz, pois a primeira causa e princpio simples, sem mistura alguma, espi-
ritual e inteligvel. Por isso eles mostram essas roupas apenas uma vez, e o resto do
tempo guardam-nas cuidadosamente, sem deixar que sejam vistas ou tocadas, e, ao con-
trrio, usam freqentemente as de sis, pois as coisas sensveis esto em uso, e sempre ao
alcance das mos, e como esto sujeitas a vrias alteraes, so desdobradas e olhadas
muitas vezes. Mas a inteligncia do que espiritual e intelectual, puro e simples, e relu-
zente como um raio, no pode ser tocada ou vista pela alma seno uma nica vez(Plu-
tarco, xli).
rituais eram, antigamente, todos pintados de vermelho. Uma divindade man-
dou o heri civilizador utilizar a argila de todas as coresque havia perto de
um riacho, mas sem toc-la com as mos. Teria de recolh-la dentro de sua
sarabatana, enando-a na terra vrias vezes seguidas, at conseguir amostras
de todas as variedades. Depois, teria de extrair as cores, raspando a saraba-
tana com uma vareta, e utiliz-las para pintar. Explicam que o aspecto dessa
pintura a causa principal do tabu relativo aos instrumentos, que as mulheres
no podem ver. Um outro mito (M

`
) conta que uma delas se escondeu nu-
ma rvore para satisfazer sua curiosidade. Mas, assim que os instrumentos
apareceram, ela cou encantada com sua decorao. Em vez de uma corneta,
ela viu um jacar. Urinou muito e p!, caiu. Os msicos se lanaram sobre
ela, cortaram-na em pedaos e a moquearam. E obrigaram at a me e a irm
dela a participar do banquete (Nim. I,,:: ,,-,8, I,).
Esses relatos requerem vrias observaes. Antes de mais nada, vimos
que, para os Tukuna, um dos dois arco-ris o dono da argila de cermica
(p. :8-ss). Em segundo lugar, o mtodo muito especial imposto ao heri para
preparar sua paleta aparentemente produz uma mistura parcial, dando pin-
tura dos instrumentos um aspecto fundido, semelhante s nuanas do arco-
ris. Finalmente, a descrio da morte da mulher infratora, fascinada num
galho, depois urinando e caindo, corresponde exatamente ao que ocorre com
um macaco atingido por uma flecha envenenada com curare, como observa-
mos pessoalmente entre os Nambikwara. O que, alis, conrma de modo
independente nossa fonte: A ao [do veneno] sobre o animal atingido se
manifesta imediatamente por uma incontinncia de fezes e urina; a queda
sobrevm aps trs minutos aproximadamente (Nim. I,,:: ,o). Assim, en-
contramos novamente a tripla associao entre o arco-ris, o cromatismo e o
veneno; a diferena entre os Bororo e os Tukuna que estes parecem restrin-
gir ao sexo feminino os efeitos deletrios da ornamentao cromtica.
A cermica tukuna enfeitada grosseiramente com motivos marrons so-
bre fundo branco, geomtricos ou zoomorfos, e Nimuendaju no acredita
que a decorao tenha sido mais renada antigamente (loc.cit.: g. o, e pp.
,-8). O mesmo no ocorria nas outras tribos amaznicas, que produziam
uma cermica policromtica de grande beleza e maestria. Ora, essa aptido
tcnica e artstica acompanhada de uma inflexo signicativa da mitologia
do arco-ris:
,oo | Quinta parte
M183 AMAZNI CA ( LAGO DE TEF) : ORI GEM DA CERMI CA PI NTADA
Havia uma moa que no sabia fazer nada com as mos. Seu trabalho em cermica
era disforme. Para ridiculariz-la, suas cunhadas moldaram argila em sua cabea e
lhe disseram que fosse assar como um pote.
Um dia, apareceu-lhe uma velha, e ela lhe contou suas desventuras. Era uma fada
boa, que lhe ensinou a fazer potes magncos. Ao ir embora, disse jovem que apa-
receria na forma de uma cobra, que ela teria de abraar sem repugnncia. A herona
concorda e a cobra se transforma imediatamente em fada, mostrando sua prote-
gida como pintar os potes:Ela pegou argila branca e cobriu os potes com uma cama-
da uniforme. Depois, com terra amarela, terra marrom e urucum [Bixa orellana], tra-
ou bonitos desenhos, muito variados, e disse moa: Existem duas espcies de
pintura, a pintura ndia e a pintura das flores. Chama-se de pintura ndia a que dese-
nha a cabea do lagarto, o caminho da Cobra Grande, o galho de pimenta, o peito de
Boyusu, a cobra arco-ris etc., e a outra a que consiste em pintar flores.
Em seguida, a fada pegou verniz preto e utilizou-o para decorar e dar brilho a
vrias cabaas, dentro das quais fez desenhos variados: a carapaa do cgado, os raios
da chuva, as curvas do rio, o anzol, muitas guras bonitas... (Tastevin 1925: 192-98).
Numa cultura que se dedica cermica policromtica, conseqentemente, o
arco-ris adquire um sentido ambguo e equvoco. Sua fora temvel pode se
tornar protetora e bondosa. Em seu segundo aspecto, o veneno (que ela des-
tilava em seu primeiro aspecto) regride, por assim dizer, ao excremento do
qual no se deve sentir nojo: a terra escura, que d a tintura marrom, chama-
se excremento da Cobra Grande (loc.cit.: I,8). Se, para encontrar inspira-
o, as ceramistas invocam o arco-ris na forma de uma velha fada, os ho-
mens fazem o mesmo com um objetivo ertico, j que, para eles, o arco-ris
aparece como uma amante perturbadora (id. ibid.: I,,).
21
Observa-se, por-
tanto, um movimento inverso ao que nos tinha levado (p. ,Io-ss) do ltro de
Bodas | ,o,

i:
.
pelo menos curioso que um conto maia, provvel vestgio de um velho mito,
transforme uma noiva abandonada, cujo nome poderia ter o sentido de Tia Arco-ris,
aps sua morte, numa divindade enganadora que seduz os viajantes, depois se trans-
forma em cobra com a cauda bifurcada, cujas pontas insere nas narinas de sua vtima,
esmagando-a ento sob seu peso (Cornyn I,,:). Essa copulao invertida , de fato,
simtrica da que evocada em M

em relao a um deus sarig. Reencontraramos


assim, no Mxico, a reunio da serpente, do arco-ris e do sarig como sedutor (aqui
transformado em virgem anti-seduzida, depois em cobra fmea que seduz os homens
do mesmo modo que um sarige faz com as fmeas). Sabe-se, alis, que o cangamb tinha
um lugar nas representaes religiosas dos antigos mexicanos (cf. Seler I,oI, v. : ,oo),
amor ao ltro de morte, e do animal sedutor ao veneno. Esse movimento re-
trgrado prprio de uma esttica que transige com o cromatismo,
22
ao con-
trrio da dos Bororo.
De qualquer modo, existe na Amrica tropical um domnio em que a
policromia parece ser universalmente aceita, e sem reservas: os ornamentos
plumrios, de que os Bororo fornecem suntuosos exemplos.
23
Mas no sem
razo que os mitos dessa parte do mundo colocam o problema da diversi-
dade das espcies referindo-se inicialmente (M

) ou exclusivamente (M

,
`
,
`
etc.) aos pssaros. A utilizao prtica das penas certamente levantava
uma diculdade terica que os mitos ajudam a superar.
Poder-se-ia objetar que, em certos mitos guianenses, do corpo desmem-
brado e queimado de uma cobra, nascem no os pssaros com suas diversas
plumagens, mas os talisms vegetais (Roth I,I,: :8,-8o; Gillin I,,o: I,:-,;
Orico I,,,: ::,-,:). Ora, esses talisms consistem principalmente em varie-
dades de Caladium, cada qual com uma determinada utilizao mgica. Por-
tanto, nesse caso tambm se trata de uma diversidade especca que serve
para expressar contrastes signicantes. A nomenclatura da botnica cient-
ca, que agrupa sob a designao de Caladiumbicolor as inmeras varieda-
des de arceas com folhas brilhantes e diversamente pintadas, salienta a seu
modo a caracterstica mais notvel dessas folhas, que convida a ver nelas ver-
dadeiros equivalentes vegetais das penas. Apesar dessa aparente exceo, por-
tanto, sempre sobre o caso das penas que convm raciocinar.
A escolha das penas que servem para confeccionar adereos parece ser
inspirada por um verdadeiro delrio cromtico. Neles o verde passa para o
amarelo, depois para o alaranjado e o vermelho, que chega ao azul atravs de
um brusco retorno ao verde, ou por meio do prpura; ou ento o azul se
funde num amarelo que, alhures, vai esmaecendo por trs do cinzento. As
transies mais implausveis ocorrem: do azul ao alaranjado, do vermelho ao
,o8 | Quinta parte

como uma das formas juntamente com a doninha e o escaravelho nas quais os
mortos comuns reencarnam.
ii
.
Cabe aqui lembrar uma bonita cano de amor citada por Montaigne (Ensaios, i.i.
cap. xxx) Pare, cobra: cobra, pare, para que minha irm tire, do padro da tua pintura,
o modo e a obra de um belo cordo que eu possa dar minha amada: assim seja para
sempre a tua beleza e a tua disposio preferida de todas as outras cobras. Cf. tambm
Goeje I,, (p. :8, n. :), a respeito dos Jurimagua, cujas mulheres antigamente invoca-
vam as cobras, para copiar os motivos de sua pele em seus jarros de cermica.
i
.
Reservados, alis, aos homens, ao contrrio da cermica policromtica nos lugares
em que existe, pois sempre considerada como uma obra feminina. Acerca dessa opo-
sio entre os Bororo, cf. p. o,, supra.
verde, do amarelo ao violeta... Quando a cor das penas uniforme, uma arte
renada remedia esse fato com colagens astuciosas ou justapondo penas de
tons diferentes (D. & B. Ribeiro I,,,). E, no entanto, os mitos esto a, arman-
do a prioridade da descontinuidade universal das espcies sobre a continui-
dade interna do cromatismo particular de cada uma delas. diferena do
apreciador de arte, o ndio no olha uma pena como um objeto esttico cujas
nuanas cumpre destacar e analisar. Cada tipo de pena , ao contrrio, apreen-
dido em sua totalidade, onde se enuncia em termos sensveis a frmula distin-
tiva de uma espcie, por isso mesmo impossvel de confundir com uma outra
espcie, j que, aps o despedaamento do corpo do arco-ris, cada espcie
cou para sempre denida em funo do recorte do qual participou.
Conseqentemente, sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos
perguntar sobre o tipo de policromia em causa. Ou as cores se fundem umas
nas outras, e as transies se tornam indiscernveis, ou, ao contrrio, cores
puras, ou ainda grupos de cores misturadas, formam conjuntos contrastan-
tes. Um mito amaznico (M

) ilustra de modo impressionante o primeiro


caso, com a descrio dos signos precursores do dilvio que vitimou a huma-
nidade: o sol e a lua caram vermelhos, azues e amarellos. A caa misturou-
se com a gente, sem ter medo, isto , as onas e todos os animaes ferozes
(Barbosa Rodrigues I8,o: :I). Os Mundurucu evocam o mesmo reino dos
pequenos intervalos em termos grcos e acsticos, quando contam que a
cobra Muyusu, isto , o arco-ris, disposta a ensinar a escrita aos homens,
atraiu-os imitando a voz de todos os tipos de animais (Kruse I,o-,: o:,).
notvel, de fato, que os indgenas tentando imitar a escrita faam-no tra-
Bodas | ,o,
[19] Uma pgina de escrita
de um ndio nambikwara
(cf. Lvi-Strauss 1955: 314-15)
ando linhas onduladas, como se ela consistisse, no em caracteres opostos
pela forma, mas numa srie de fluxes (g. I,). Um mito mundurucu (M

)
por sua vez, escolhe ostensivamente um cdigo visual, para ilustrar o outro
tipo de policromia, exprimindo-se por meio de grandes intervalos; foi pin-
tando os homens de vrias cores verde, vermelho, preto, amarelo que o
demiurgo os repartiu em tribos e transformou alguns em animais (Barbosa
Rodrigues I8,o: :,-,I). Segundo uma de suas tradies, os Bororo descen-
dem de uma larva de lepidptero que chamam de aorro ou arro. E como
essa larva tem trs faixas de cores vivas vermelho, amarelo e preto , eles
as adotaram como emblema distintivo (Colb. I,I,: ,I; eb, v. I: I,,). A cada tipo
de policromia corresponde ou a confuso ou a discriminao.
Como prova suplementar da realidade dessa dialtica dos grandes e pe-
quenos intervalos, poderamos citar um mito guianense sobre a origem da
cor dos pssaros (M

: Brett I88o: :,-,o; Roth I,I,: :I:). Infelizmente, seria


impossvel, como bem viu Koch-Grnberg (I,o,: :,8-ss), analisar esse mito
sem situ-lo no enorme grupo pan-americano chamado de a visita ao cu.
Esse empreendimento exigiria um volume parte, e sem dvida permitiria
concluir que o casamento de um mortal com uma mulher-urubu coberta de
piolhos(Coll I,o,-o8: 8:) ou que suja de dejetos o cho da cabana (Wirth,
in Baldus I,o: :,) pode ser interpretado como transformao do casamento
de um mortal com uma estrela-sarigia, sendo que as duas esposas apresen-
tam o mesmo carter celeste e a mesma ambigidade. A aproximao, alis,
parece ser espontaneamente feita por um mito amaznico de provenincia
incerta (M

). Trata de uma mulher que afasta um pretendente inconve-


niente: chamando-o de sarig. Mas, quando, depois de muito insistir, ele
consegue seduzi-la, revela ser um urubu cujo mau cheiro impregna a amante.
Segundo esse mesmo mito, os urubus praticam a pesca com veneno e se ali-
mentam de carnia cheia de vermes (Amorim I,:o: ,,-o).
Sem examinarmos os mitos da visita ao cu, limitar-nos-emos a confron-
tar M

e M

, para mostrar que o primeiro, relativo cor dos pssaros,


completamente simtrico ao segundo, mito de origem do veneno de caa (e
tambm, certamente, de guerra; cf. pp. ,I-I,, supra). A comparao verica,
portanto, que, em conformidade com o que a dialtica dos intervalos teria
permitido concluir a priori, um mito de origem da cor dos pssaros restitui,
quando se inverte, um mito de origem do veneno; e assim, que de um ponto
de vista dialtico, os reinos dos pequenos e dos grandes interva