Analele Universitii Spiru Haret

Studii de Filosofie Nr. 6, 2004

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE BUCURETI, 2005

Director: Prof. univ. dr. Gh. Al. CAZAN Redactor ef: Prof. univ. dr. Ioan N. ROCA Colegiul de redacie: Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne Acad. prof. univ. dr. Alexandru SURDU Preedinte al Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie, Pedagogie a Academiei Romne Acad. prof. univ. dr. Teodor DIMA Universitatea Al.I. Cuza Iai Prof. univ. dr. Gheorghe BOBN Director al Institutului de Filosofie din Chiinu Prof. univ. dr. Ion TUDOSESCU Prof. univ. dr. Acsinte DOBRE Lector univ. drd. Loredana BOCA Lector univ. drd. Ilie PINTEA Secretar de redacie: Lector univ. drd. Gabriel ILIESCU Refereni tiinifici: Prof. univ. dr. Marin Aiftinc Secretar al Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie, Pedagogie a Academiei Romne Prof. univ. dr. Constantin Schifirne S.N.S.P.A. Conf. univ. dr. Marin DIACONU Universitatea Politehnic Bucureti Conf. univ. dr. Viorel CERNICA Universitatea Politehnic Bucureti

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2005 ISSN: 1454-9506

Redactor: Octavian CHEAN Tehnoredactare: Mihaela STOICOVICI _________________________________ Bun de tipar:06.05.2005; Coli tipar:10,5 Format: 16/70x100 _________________________________ Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine Splaiul Independenei nr. 313, Bucureti, Sector 6, O.P. 83

Tel. i Fax: 410 43 80 www. SpiruHaret.ro e-mail: contact @edituraromania de maine.ro

CUPRINS

Immanuel Kant - In memoriam Ioan N. Roca, Filosofia kantian a istoriei i semnificaiile ei actuale... George Lzroiu, Kant and Frege on the status of matematical propositions . Metafizic Ion Tudosescu, Condiie uman i realizare uman .... Mircea Itu, Istoria ca via spiritual .. Mihai D. Vasile, Ontologia umanului n orizontul temporalitii (II). Peratologia fiinei pariale . Istoria filosofiei Gh. Al. Cazan, Despre maiorescianism i generaiile lui (II) .. Loredana Boca, Problema intelectului n filosofia arab medieval . Delia-Ana erbescu, Are monadologia leibnizian o structur mereologic? .... Drago Popescu, Despre interpretarea hegelian a raportului logic-limbaj . Sergiu Blan, Problematica ideologiei n filosofia contemporan .. Alina Paula Oprea (stud.), Religiosul i autenticitatea existenei n lucrarea lui Kierkegaard Fric i cutremurare Logic i epistemologie Acsinte Dobre, Relativismul epistemologic radical obstacol n cunoatere i n comunicare (Incursiuni critice) . Cornel Popa, Logic of acceptance and argumentation Theory (I) ... Dumitru Gheorghiu, Adnotri la un capitol de Istoria Logicii: Implicaia strict. . Aurel M. Cazacu, Logica istoriei la Alexandru D. Xenopol .... Gabriel Iliescu, Aspecte semantice definiionale ale relaiei de consecin logic .. Drago Bgu, Analiza contrafactualilor prin semantica lumilor posibile .... Comentarii i recenzii Stan I. Florea, Cteva reflecii asupra unui model ontologic ... Marcel Manea, Filosofia romneasc. Dincoace de Maiorescu .. Ioan Roca, Gh. Brtianu , filosof al istoriei ... A. L., Paradigme filosofice ale modernitii Marcel Manea, Filosofia contemporan implicarea n actualitate ... M.M., XXX, Semnale ... 151 161 163 165 166 168 91 97 117 121 131 145 39 47 59 69 75 83 17 27 31 7 15

SOMMAIRE

Immanuel Kant - In memoriam Ioan N. Roca, La philosophie kantienne de lhistoire et ses significations actuelles ... George Lzroiu, Kant and Frege on the status of matematical propositions .. Mtaphysique Ion Tudosescu, Condition humaine et ralisation humaine .. Mircea Itu, History as spiritual life ... Mihai D. Vasile, Lontologie de lhumain dans lhorizon de la temporalit (II). La pratologie de ltre partielle .. Lhistoire de la philosophie Gh. Al. Cazan, Sur le maiorescianisme et ses gnrations (II) . Loredana Boca, Le problme de lintlect dans la philosophie arabe mdivale Delia-Ana erbescu, Does Leibnizs Monadologie have a mereological? ... Drago Popescu, Sur linterprtation hglienne du rapport logique-langue .. Sergiu Blan, The problem of ideology in contemporary Thought Alina Paula Oprea (stud.), Sren A Rierkegaard : on the Significances of Religious in Reaching the Authenticity of human Existence. Remarks on Work Fear and Trembling ... Logique et pistmologie Acsinte Dobre, Le relativisme pistmologique radical. Cornel Popa, Logic of acceptance and argumentation theory (I) .. Dumitru Gheorghiu, Annotations to a Chapter in the History of Logic: strict Implication ... Aurel M. Cazacu, Logics of History from Alexandru D. Xenopol . Gabriel Iliescu, Semantic and definitional Aspects of the logic Consequence Relation Bgu Drago, Analysis of counterfactuals possible worlds semantics ... Commentaires et compte-rendus Stan I. Florea, Quelques rflections sur un modle ontologique .. Manea Marcel, La philosophie roumaine. De ce ct-ci de Maiorescu I. N. Roca, Gheorghe Brtianu, philosophe de lhistoire ... Adela erb, Paradigmes philosophiques de la modernit M. Marcel, La philosophie contemporaine - l implication dans lactualit XXX, Signals . 151 161 163 165 166 168 5 91 97 117 121 131 145 39 47 59 69 75 83 17 27 31 7 15

Immanuel Kant In memoriam FILOSOFIA KANTIANA A ISTORIEI I SEMNIFICAIILE EI ACTUALE Ioan N. ROCA

1. Socializarea i progresul contradictoriu al omului Concepia lui Kant despre istoria societii se mpletete strns cu antropologia sa. Potrivit lui, aa cum omul este premisa sine qua non a societii omeneti, tot aa explicaia dat de el naturii omului constituie punctul de plecare pentru filosofia sa a istoriei. De aceea, nainte de a aborda principalele probleme care configureaz filosofia sa a istoriei, ne vom referi, succint, la concepia sa despre om. n antropologia sa, Kant a pornit de la ideea c, n stare de natur, omul se caracterizeaz printr-o sociabilitate antisocial, n sensul c e nclinat nu numai spre relaii cu semenii si, ci i spre agresivitate. Potrivit lui, omul natural este, cum spusese Rousseau, un animal stupid i mrginit, cci este lipsit de raiune i mboldit doar de instincte. Dar, spre deosebire de Rousseau, care distingea ca atribute nnscute nu numai dragostea de sine, ci i mila, concepe instinctele omului primitiv numai ca porniri individualiste, lipsite de orice sentiment al binelui. Potrivit lui, omul i afirm disponibilitile sale moral-spirituale exclusiv n societate. Mai mult, n societate dimensiunea moral-spiritual prevaleaz asupra celei de om al naturii, fr s o domine ns complet niciodat. Kant a susinut c, n procesul socializrii i al desvririi sale, omul a parcurs mai muli pai. Primul, a constat n faptul c, o dat cu apariia raiunii, i ajutat i de imaginaie, omul a nceput s fie nclinat spre lux, spre bunuri independente de instincte. Al doilea, a fost acela c omul i-a ales singur un mod de via superior, transformnd pofta sexual n dragoste, sentimentul agreabilului n gust pentru frumos i descoperind binele, care constituie adevratul temei al relaiilor dintre oameni. Al treilea, a nsemnat faptul c omul i-a reprezentat viitorul, detandu-se de clipa prezent, dar sporindu-i grija pentru ce va urma. Al patrulea, i ultimul pas, l-a ridicat pe om la nelegerea c el este scopul naturii i, deci, c cellalt trebuie considerat el nsui ca scop, astfel c omul intr ntr-o egalitate cu toate fiinele raionale. 1 Kant a susinut, ca i Rousseau, c perfecionarea facultilor umane, a raiunii i libertii a avut i unele consecine care s-au ntors mpotriva omului nsui, cum au fost, n plan moral, viciile, iar sub aspect fizic, suferinele provocate de o mulime de rele ale vieii. Dar, spre deosebire de Rousseau, a considerat c numai progresul individului uman e contradictoriu, n timp ce omenirea, datorit transmiterii cunotinelor de la o generaie la alta, avanseaz continuu de la mai ru la mai bine.
Immanuel Kant, nceputul probabil al istoriei omenirii, n vol. Despre frumos i bine, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p.261. 7
1

2. Temeiul, motorul i mijlocul progresului Potrivit lui Kant, progresul istoric are un dublu temei: natura i providena. Natura constituie temeiul progresului istoric ntruct n snul ei s-a petrecut un progres fiziologic, care a dus la apariia raiunii i, de asemenea, n sensul c este o lege a naturii ca toate dispoziiile umane orientate spre exercitarea raiunii s se dezvolte n ntregime n genul uman (prin transmiterea cunotinelor de la o generaie la alta) i nu n individ, care are o via scurt. Providena este cauza cea mai nalt care predetermin mersul lumii i, prin nelepciunea sa adnc, ndreapt omenirea spre scopul ei obiectiv final. Motorul progresului (la care apeleaz natura sau/i Providena) l constituie socialitatea antisocial, care, la omul social, se manifest sub forma conflictului dintre atitudinea de a accepta opiunile altora i tendina spre gndire proprie. n consecin, mijlocul cel mai important al progresului l constituie luminarea. n acest sens, Kant afirma: Luminarea este ieirea omului din minorat a crui vin o poart el nsui. Minoratul este neputina omului de a se servi de inteligena sa fr a fi condus de altul. Vinovat se face omul de aceast stare, dac pricina minoratului nu este lipsa inteligenei, ci lipsa hotrrii i curajului de a se servi de ea fr conducerea altuia. Sapere aude! ndrznete s te serveti de inteligena ta proprie! aceasta este lozinca luminrii. 2 n acelai spirit, n lucrarea sa din 1790, Critica puterii de judecare, filosoful consider c luminarea nseamn, n esen, ca omul s fac uz de propria sa gndire n mod liber, iar nu condus de ceilali, de opiniile ncetenite. Totodat, cultivarea unui mod de gndire liber nseamn ca gndirea omului s fie activ i autonom (s depind de ea nsi, de propriile sale legi), iar nu pasiv i eteronom (dependent de motive empirice sau de judeci prestabilite de alii, de pre-judeci). Dintre prejudeci, cea mai mare este socotit a fi superstiia, adic reprezentarea naturii ca nefiind supus regulilor pe care i le pune la baz intelectul3 , aceasta fiind considerat ca o orbire ce denot nevoia de a fi condus de alii. De aceea, autorul Criticii raiunii pure afirm c eliberarea de superstiie se numete luminare...dei aceast denumire se refer i la eliberarea de prejudeci n genere. 4 Precum tim, Kant susine c orice om poate gndi liber sau autonom, pentru c gndirea fiecruia conine att categoriile prin care intelectul ordoneaz reprezentrile provenite de la lucrurile externe, ct i legea moral prin care raiunea practic orienteaz conduitele i relaiile dintre oameni. Totui, dup cum vom vedea, el este de prere c este anevoios ca oamenii s se elibereze de prejudeci, ntruct cei mai muli au tendina de a depi limitele fixate de legile intelectului. Acetia vor avea nevoie de exemplul de gndire liber oferit de cei mai nvai, care, la rndul lor, au nevoie de libertatea dat de guvernani de a-i expune public ideile. Prin urmare, luminarea nu depinde numai de individul uman. n viziunea kantian, luminarea publicului, a celor muli, este impulsionat de cei puini, de cei nvai, care dispun de cunotine i argumente raionale. Totui, concepia kantian nu este elitist, deoarece susine c, pentru a contribui la realizarea progresului social, fiecare om poate i trebuie s se lumineze, s-i foloseasc propria
2 Idem, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. Despre frumos i bine, ed. cit., p.255. 3 Idem, Critica facultii de judecare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 189. 4 Ibidem, p. 189-190. 8

raiune, chiar dac va fi ajutat n aceast privin de dezbaterile publice realizate de nvai. n plus, chiar dac ar fi luminat sau capabil de a se lumina, individul nici nu-i poate manifesta gndirea liber n aceeai msur n orice ntrebuinare a raiunii sale. Kant distinge ntre ntrebuinarea public a propriei raiuni i ntrebuinarea ei particular. Utilizarea ei public este ntrebuinarea ce-o face cineva de ea ca savant naintea ntregului public al cititorilor. 5 Aceasta necesit i libertatea de ntrebuinare public a raiunii, libertate pe care, evident, nu i-o poate conferi individul, ci, cum spuneam, trebuie s-i fie permis de guvernani. n acest sens, filosoful afirm: Pentru aceast luminare nu se cere ns nimic dect libertate; i anume cea mai inofensiv dintre tot ce se poate numi libertate, adic aceea de a face n toate privinele de raiunea proprie ntrebuinare public. 6 Prin puterea ei de influen, utilizarea public a raiunii este considerat a fi forma ce asigur progresul luminrii ntre oameni. Utilizarea particular a propriei raiuni nseamn folosirea ei ntr-un post civil sau ntr-o funcie civil. Filosoful opineaz c aceast ipostaz a folosirii raiunii nu mai necesit aceeai libertate de exercitare i nu mai joac un rol la fel de important pentru rspndirea luminrii ntre oameni, ci poate fi adeseori ngrdit n hotare foarte strmte, fr ca prin aceasta s fie oprit prea mult progresul luminrii. 7 Vom ncerca s lmurim rolul acordat de Kant fiecreia din cele dou ntrebuinri ale raiunii. Despre ntrebuinarea public a propriei raiuni, este de remarcat, mai nti, c, aici, libertatea de cugetare este dublat de o libertate de exprimare public, asumat de individ, dar acordat de ctre stat. Apoi, fapt important, dreptul la liber exprimare presupune rspndirea nu a oricror idei, ci a celor care respect legile gndirii i pe care omul le cunoate n calitate de savant sau, mai bine spus, de nvat (Gelehrte). Prin urmare, pivotul luminrii este cunoaterea raional, iar agenii ei nemijlocii sunt oamenii nvai. S-ar prea c exist o contradicie ntre ndemnul luminist Sapere aude! i ideea c libertatea de ntrebuinare particular a raiunii, ntr-un post civil sau ntr-o funcie civil, poate fi ngrdit fr ca mersul luminrii s sufere prea mult. De fapt, Kant consider c este necesar ca oamenii s-i foloseasc propria raiune i n postul sau funcia pe care le ocup, dar observ ndreptit c, n ierarhia din care fac parte, libertatea lor este limitat de cerina de a se supune ierarhiei respective i de a respecta comenzile primite. ntr-adevr, aa cum observ Kant, ofierul le zice soldailor s nu discute, ci s execute ordinul, iar preotul le cere credincioilor s nu discute, ci s cread. Ca nvai, i subordonaii au dreptul s supun criticii publice imperfeciunile instituiei din care fac parte, dar, ca slujbai, au i obligaia de a respecta legile sistemului respectiv. i ca slujbai, ei pot gndi orict de liber, dar nu-i pot exprima liber ideile sau nu pot mpinge pn acolo manifestarea gndirii lor critice nct s nu mai respecte regulile instituiei lor sau reglementrile juridice n vigoare. n aceast privin, Kant este mpotriva nesocotirii legilor existente, a insubordonrii civile, a anarhiei sau schimbrilor sociale prin revoluie. n concepia sa, revoluia poate duce la liberarea de un despotism personal i o asuprire generat de setea de navuire i dominaie, dar nu va reforma mentalitatea
Immanuel Kant, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. Despre frumos i bine, ed. cit. p. 256-257. 6 Ibidem, p. 256. 7 Ibidem, p. 256. 9
5

mulimii, care va fi cluzit de noi prejudeci. Or, credina sa ferm este c progresul prin raiune i, n consecin, prin conduit moral se poate realiza numai n condiiile domniei legii, a pcii interne. Sensul diferenei dintre cele dou utilizri ale raiunii discriminate n articolul din 1784, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea, devine i mai pregnant i chiar evident, dac avem n vedere i principalele obiective sau inte ale folosirii critice a raiunii. n aceast privin, n studiul intitulat Ideea kantian a luminrii, Mircea Flonta consider c obiectivele criticii kantiene vizate de articolul din 1784 fuseser afirmate iniial n prefaa primei ediii a Criticii raiunii pure, unde Kant observa c vor de obicei s se sustrag criticii religia prin sanctitatea ei i legislaia prin maiestatea ei. n consecin, autorul studiului amintit afirm: Sugestia mea este c rspunsul lui Kant la ntrebarea Ce este luminarea? conine tocmai justificarea pe care o d filosoful dreptului de a supune religia i legislaia, ca realiti istorice pozitive, examenului critic liber i public al raiunii omeneti. 8 ntr-adevr, i n articolul din 1784 filosoful se refer n special la examenul critic al formelor vieii religioase i al principiilor guvernrii. S nu uitm ns c n Critica puterii de judecare din 1790, la care ne-am referit, el definea luminarea ca eliberare de superstiie, iar superstiia ca dezacord al reprezentrilor despre natur cu legile intelectului, eliminarea acestui dezacord necesitnd, desigur, rspndirea cunotinelor tiinifice despre natur. Ce-i drept, i n Critica din 1790 aduga c luminarea nseamn i eliberare de prejudeci n genere. De aceea, putem considera c, potrivit nelegerii kantiene, luminarea vizeaz att obiectivul general al cultivrii propriei raiuni n mod liber i autonom, potrivit propriilor ei legi i, deci, al eliberrii de prejudeci n genere, ct i obiective particulare, subsumate celui general, dintre care n Critica din 1781 i, articolul din 1784, sunt puse pe prim plan examenul critic al religiei i cel al legislaiei, iar n critica din 1790 este accentuat cel al eliminrii superstiiilor din reprezentrile despre natur. De fapt, indiferent de accent, toate obiectivele particulare amintite au fost permanent avute n vedere de Kant i toate necesitau cultivarea raiunii, att n ntrebuinarea ei particular, ct i n cea public, dar nu acelai tip de exerciiu al raiunii (gndirii), aa cum fiecare utilizare necesita i un anumit grad de libertate, dei, cum observa Kant, nu la fel de nalt. tiina, ca antidot al superstiiei, presupunea aplicarea intelectului cu categoriile sale la reprezentrile sensibilitii i reclama o libertate la fel de mare att n activitatea particular a cercettorului, ct i n cea public. n schimb, analiza critic a religiei i a legislaiei se realiza, potrivit concepiei kantiene, nu prin tiin, ci prin punerea lor de acord cu exigenele raiunii morale, ceea ce necesita o libertate a omului n exprimarea public a raiunii sale, dar nu i n folosirea ei privat, unde, prin status-ul su, fiecare avea de respectat ordinea politic existent, n care religia dominant era considerat religie de stat, iar legile juridice erau, prin excelen, opera statului respectiv. n concluzie, luminismul kantian, ca i cel rousseauist de care este influenat, nu reduce luminarea la rspndirea tiinei, dar nici nu ignor importana acesteia. Accentund pe moral i pe religia reformat moral, Kant include n sfera luminilor raiunii i legislaia pe baze morale, i, desigur, tiina, i chiar arta. Kant afirm i existena unei reciprociti ntre luminare i forma de stat. Pe de o parte, libertatea de gndire influeneaz treptat i libertatea de aciune a
Mircea Flonta, Ideea kantian a luminrii, n vol. coordonat de Mircea Flonta i Hans-Klaus Keul, Filosofia practic a lui Kant, Bucureti, Editura Polirom, 2000, p. 244. 10
8

poporului i, n sfrit, chiar asupra principiilor guvernrii 9 . Pe de alt parte, libera cugetare este, la rndul su, influenat de guvernare i, de aceea, reclam o anumit form de stat. n anul n care Kant i publica articolul despre ce este luminarea, pe tronul Prusiei se afla mpratul Friedrich al II-lea, un monarh luminat, care acordase supuilor si anumite drepturi de exprimare, nct filosoful din Knigsberg considera c secolul luminii este secolul lui Friedrich cel Mare. Filosoful va continua s cread n valoarea luminilor de a impune progresul istoric, dei urmtorul monarh, Friedrich Wilhelm al II-lea, va oprima luminismul. 3. Rolul statului constituional Kant caracterizeaz un stat fie n funcie de forma stpnirii, adic de numrul de persoane care dein puterea de stat suprem, fie dup modul de conducere sau forma de guvernare, care se refer la modul ntemeiat constituional ... prin care statul i folosete omnipotena 10 . Dup forma stpnirii, filosoful opereaz distincia obinuit ntre autocraie sau puterea princiar (unde unul singur conduce), aristocraie sau puterea nobililor (unde unii, crmuiesc) i democraie sau puterea poporului (unde toi posed puterea suprem). Potrivit lui Kant, de cea mai mare importan pentru asigurarea libertii de gndire este nu forma de conducere, ci forma de guvernare. Aceasta este fie republican, fie despotic. n explicaia kantian, republicanismul separ puterea executiv (a guvernului) de cea legislativ, n timp ce despotismul unific cele dou puteri, statul ratificnd autoritar legile pe care el nsui le-a dat. Constituia republican, spune Kant, este singura care provine din ideea contractului originar. Iar ideea contractului originar exprim, potrivit lui, nu un fapt istoric, real, ci unul fictiv, fiind o idee raional, regulativ, adic un ideal de urmrit. De aceea, pentru c se potrivete contractului social, unui acord ideal ntre oameni, constituia republican trebuie s constituie temeiul oricrei legislaii juridice a unui popor. Ea se ntemeiaz pe principiile libertii membrilor unei societi (ca oameni), ale dependenei tuturor (ca supui) de o singur legislaie comun i ale egalitii acestora (ca ceteni). n cadrul ei, conductorul este, la rndul su, membru, iar nu proprietar al statului. Principiile prin care este caracterizat constituia republican n scrierea kantian din 1795 amintesc de deviza revoluiei burgheze din Frana de la 1789: libert, galit, fraternit, care viza crearea unui stat burghez al drepturilor i libertilor generale, identice pentru toi. Concret, dezideratul politic kantian este acela al unei monarhii constituionale, n care legile ar permite libertatea de gndire i, deci, lrgirea progresiv a tuturor luminilor raiunii.. 4. Proiectul pcii eterne Dezvoltarea plenar a dispoziiilor naturale ale genului uman cere ns un acord ideal nu numai n interiorul unui stat, ci i ntre state, astfel nct s se elimine rzboiul i s se ajung la o pace etern. Altfel, conflictele dintre state, ndeosebi cele militare, ar bloca dezvoltarea aptitudinilor naturale ale oamenilor din interiorul fiecrui stat beligerant.
Immanuel Kant, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. cit., ed. cit., p. 258. Idem, Spre pacea etern, n vol. Scrieri moral-politice, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p.397. 11
10 9

Proiectul kantian de pace perpetu cuprinde mai multe articole preliminare i trei articole definitive. Articolele definitive n vederea pcii eterne cer urmtoarele: 1) constituia civil a fiecrui stat trebuie s fie republican 11 ; 2) dreptul internaional trebuie s fie ntemeiat pe un federalism al statelor libere 12 ; 3) dreptul cosmopolit trebuie s se limiteze la condiiile ospitalitii universale. 13 Primele dou articole definitive ale proiectului kantian de pace perpetu sunt i cele mai importante i se susin reciproc. Primul asigur pacea n interior mpotriva despotismului samavolnic i constituie premisa pcii externe, iar cel de-al doilea este menit s pacifice relaiile dintre state i s favorizeze afirmarea democratic i panic n interiorul fiecrui stat confederat. Dintre articolele definitive, primul deschide perspectiva pcii eterne, pentru c, potrivit argumentrii kantiene, ntr-o constituie republican declararea unui rzboi nu depinde de bunul plac al celui aflat la conducere i nu este decis din cauze nensemnate, ci presupune asentimentul cetenilor, care, avnd de purtat povara rzboiului, cumpnesc i decid, opunndu-se, se nelege, unui conflict care ar periclita genul uman. Cu alte cuvinte, cetenii unui stat constituional democratic i-ar obliga propriile guverne s urmeze o politic panic. Raportnd primul articol kantian al pcii eterne la situaia statelor din secolele al XIX-lea i al XX-lea, filosoful german Jrgen Habermas constat c evoluia istoric din secolele amintite a infirmat n mare parte presupoziia optimist a lui Kant privind influena populaiei asupra politicii externe duse de statele naionale democratice, pentru c, dimpotriv, cu ajutorul ideologiei naionaliste, aceste state au mobilizat masele s participe la rzboaiele de eliberare naional. Pe de alt parte, Habermas recunoate c ideea c o stare democratic n interior duce la un comportament panic al statului i ctre exterior nu este pe de-a ntregul fals, cci, statele de orientare democrat nu poart, ce-i drept, mai puine rzboaie dect regimurile autoritare (de un tip sau altul); se comport ns n relaiile lor reciproce mai puin rzboinic.14 n plus, o comunitate republican ar recurge la folosirea forei militare nu numai din raiuni particulare, ci i din dorina de a sprijini rspndirea unor forme neautoritare de stat. Dup opinia mea, primul articol kantian al pcii eterne merit s fie actualizat cu att mai mult cu ct i astzi este nevoie s se reglementeze i s se restricioneze democratic unele din prerogativele conductorilor de state privind politica extern, mai ales atunci cnd se pune problema declanrii unui rzboi sau i numai a participrii sau neparticiprii la diferite conflicte armate. Al doilea articol definitiv este i el extrem de important pentru instituirea pcii eterne, cci, aa cum argumenteaz i Kant, o uniune federativ de state, o societate a naiunilor care s pun capt rzboaielor, nu admite hegemonia unui stat, ci este o uniune de state libere. n acest sens, proiectul kantian se refer la o lig a naiunilor, iar nu la statul naiunilor. Spre deosebire de alte proiecte similare din acel timp, care considerau c o uniune a popoarelor este un lucru imediat realizabil, proiectul kantian este conceput ca o idee regulatoare, realizabil
Ibidem, p. 394. Ibidem, p. 398. 13 Ibidem, p. 402. 14 Jrgen Habermas, Ideea lui Kant a pcii eterne - la o distan istoric de dou sute de ani, n vol. coordonat de Mircea Flonta i Hans-Klaus Keul, Filosofia practic a lui Kant, ed. cit., p. 197. 12
12 11

treptat, ntr-un viitor indefinit. Iniial mai restrns, uniunea de state ar urma s nglobeze, n cele din urm, toate popoarele de pe pmnt. 15 Nici acest articol nu este ns ireproabil. Acelai filosof contemporan, Habermas, observ c liga naiunilor proiectat de Kant are un caracter contradictoriu suficient de evident, cci, pe de o parte, este o asociaie liber, bazat doar pe o obligaie moral pe care i-o asum guvernele, iar pe de alt parte, are nevoie i de o obligaie juridic, fr de care asocierea voluntar nu poate deveni una durabil, ci rmne subordonat constelaiilor variabile de interese i se va descompune, precum mai trziu Liga Naiunilor de la Geneva. 16 ntr-adevr, Carta Naiunilor Unite de astzi difer de proiectul kantian al ligii naiunilor tocmai prin dreptul comunitii naiunilor de a aplica anumite sanciuni membrilor ei care nu respect anumite norme de drept, dar, n spiritul proiectului kantian, afirm c suveranitatea, integritatea teritorial i unitatea naional a unui stat trebuie s fie respectate pe deplin. Revizuit, al doilea articol definitiv al preconizatei pci eterne are o deosebit semnificaie actual, n condiiile n care se discut nu numai despre sporirea competenelor juridice ale Organizaiei Naiunilor Unite, ci i despre raportul acesteia cu alte organizaii internaionale i se pune problema dac viaa internaional trebuie s graviteze n jurul unui singur pol de putere, sau al mai multor centre, sau, cum gndea Kant, s permit fiecrui stat s se roteasc n jurul axei sale, ntr-o societate de state libere. Al treilea articol definitiv al unei pci permanente este o consecin a celui de-al doilea. Dac asociaia popoarelor se ntemeiaz numai pe o obligaie moral, atunci dreptul care poate guverna o asemenea stare cosmopolit trebuie, ntr-adevr, limitat la condiiile ospitalitii universale. Este, la rndul su, valabil i integrabil n dreptul internaional actual. Este, de fapt, dreptul de vizitator (azi fr vize), care decurge, potrivit argumentrii kantiene, n virtutea dreptului de posesiune a suprafeei pmntului, ca drept ce aparine n comun speciei umane. n fond, ntreaga concepie kantian despre progresul istoric rmne semnificativ i instructiv. Aa cum gndea filosoful de la Knigsberg, numai cu ajutorul raiunii popoarele se vor lumina i vor ajunge s convieuiasc n frie i pace i numai o uniune a pcii, de state libere, va avea ca prim avantaj dezvoltarea culturii i a civilizaiei.

LA PHILOSOPHIE KANTIENNE DE LHISTOIRE ET SES SIGNIFICATIONS ACTUELLES RSUM Ltude commence par lanalise de la socialisation et du progrs de lhomme, en continuation analise le fondement, le moteur et le moyen de lhistoire, puis aborde le rle de ltat constitutionnel et se finalise avec le projet kantien de la paix. La contribution de lauteur concerne lanalise approfondie de la lumire comme moyen du progrs, y compris le rle de ltat constitutionnel pour la possibilit de la lumire, et des articles fondamentaux de la paix.
15 16

Immanuel Kant, Spre pacea etern, n vol. cit., p. 401-402. Jrgen Habermas, studiul cit., n vol. cit., p. 195. 13

Lauteur argumente que, chez Kant, la lumire signifie la libert de la raison de lhomme et laffirmation non seulement de la science, mais aussi de la morale, de la justice, de lart et mme de la religion qui a comme fondement la morale. Aprs lopinion de lauteur, dans sa conception sur la lumire Kant a t influenc par Rousseau, qui, son tour, accentuait non sur la science, mais sur la raison morale. Les articles fondamentaux de la paix sont analiss dans leur signification pour leur temps et, aussi, pour le ntre. Dans cette perspective, lauteur relve les remarques du philosophe allemend Habermas, qui concernent les vertus et les limites des articles kantiens pour les relatios internationales actuelles.

14

KANT AND FREGE ON THE STATUS OF MATHEMATICAL PROPOSITIONS George LZROIU

Kant develops a transcendental philosophical theory of our human cognitive faculties, in terms of forms of sensible intuition and pure concepts or categories of rational thought. These cognitive structures are taken to describe a fixed and absolutely universal rationality, common to all human beings at all times and in all places, and thereby to explain the sense in which mathematical natural science represents a model or exemplar of such rationality1. Friedmans reading provides a unified account of four features of Kants views: i) Kants inability to distinguish pure from applied geometry; ii) both the synthetic and a priory status of geometry and arithmetic; iii) the relation of geometry to arithmetic; iv) the difference between the way arithmetic depends on time and the way geometry depends on space. If constructibility in pure intuition is a necessary condition of the meaning of mathematical concepts, not only can Kant not distinguish pure from applied geometry, but there is no sense in which non-Euclidean geometries are possible2. Russell is right that Kant thought both the axioms and the inferences of geometry are synthetic; alternative geometries are not even logically possible: for Kant, pure intuition defines logical possibility; real possibility is determined by empirical intuition3. In the current state of the sciences we no longer believe that Kants specific examples of synthetic a priori knowledge are even true, much less that they are a priori and necessarily true. Kant takes the fundamental constitutive principles framing Newtonian mathematical science as expressing timelessly fixed categories and forms of the human mind: such categories and forms are definitive of human rationality as such, and thus of an absolutely universal rationality governing all human knowledge at all times and in all places4. Frege completely solved the semantic and metaphysical problems of applicability: the abstract entities of mathematics arent relevant to the empirical world, they are related not to empirical objects, but to empirical concepts of natural science. It is the empirical concepts that are used to describe the real world; abstract objects are only used to characterize those descriptions5. Coffa aims to situate Freges efforts within the context of 19th century efforts to rigorize analysis and to shield it from the deleterious effects of Kants ideas about intuitions and the synthetic a priori status of mathematical propositions. Coffa tries to embed logicism in a broader movement whose enemy was Kant, whose goal was the elimination of pure intuition from scientific knowledge and whose strategy was the creation of semantics as an independent discipline6. Frege says Kant underestimated the value of analytic judgments, concluding that propositions that extend our knowledge may have analytic judgments as their content; the value of analytic propositions and that of deductive inference are essentially the same. The point of an analytic proposition is to encapsulate an inferential subroutine which, once established, may be repeatedly appealed to without itself having to be repeated: it is not the truth of analytic propositions which is in itself important, but their service in easing our deductive transitions from synthetic truths to other synthetic truths. Freges contradiction of Kants dictum thus represents his acknowledgement of the fruitfulness of deductive inference7.
15

REFERENCES
1. Friedman, M., Kant, Kuhn, and the Rationality of Science, in Philosophy of Science, 69, 2002, p. 171172. 2. Friedman, M., Kant and the Exact Sciences, Harvard University Press, 1992. 3. urlea, M. Lzroiu, G., Kants Logical Functions of Judgment, postface to General Logic, Cartea Universitar Press, Bucharest, 2004, p. 242. 4. Friedman, M., Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University, CSLI Publications, Stanford, 2001. 5. Steiner, M., The Semantic Applicability of Mathematics: Freges Achivements, in The Applicability of Mathematics as a Philosophical Problem, Harvard University Press, 2002, p. 1020. 6. Demopoulos, W., (ed.), Freges Philosophy of Mathematics, Harvard University Press, 1995, p. 3435. 7. Dummett, M., Frege: Philosophy of Mathematics, Duckworth, London, 1991, p. 36.

KANT I FREGE DESPRE STATUS-UL PROPOZIIILOR MATEMATICE REZUMAT

Concepia kantian, ntr-un sens extins, este una psihologic, pornind de la noiunea de intelect, ca atare de la ceva dependent de gndire, chiar dac este abordat aprioric. ntruct explicaia dat de Kant cunotiinei apriorice i judecilor analitice preia determinaii din explicaia leibnizian a adevrurilor de raionament, aparent ni se indic s punem pe acelai plan toate cele trei perechi de noiuni: adevrurile necesare sau de raiune sunt analitice i, prin urmare, pot fi recunoscute a priori. Frege crede c valoarea judecilor analitice i cea a inferenei deductive este aceeai.

16

Metafizic CONDIIE UMAN I REALIZARE UMAN Ion TUDOSESCU

Termenii de condiie i, respectiv, de realizare uman desemneaz dimensionri diferite ale umanului dei, adesea, n semnificarea lor se conserv anumite confuzii. ndeosebi li se confund coninutul, prevalnd sensul de mplinire material. Principala distincie pe care ontologia contemporan o propune n aceast privin are n vedere specificitatea umanului n raport cu natura celorlalte vieuitoare. Astfel, primul dintre termeni (cel de condiie uman) are n vedere capacitatea omului de a plsmui ontologic, datorit faptului c este o fiin liber i gnditoare ceea ce l pune n situaia s-i afle temeiul (axiologic) prin mijlocirea cruia s se poat aprecia pe sine distingndu-se de celelalte vieuitoare care nu posed asemenea capacitate, iar cel de al doilea termen (realizare uman) are n vedere nfptuirea omului ca om, ndestularea lui prin satisfacerea unor nevoi materiale i spirituale acestea din urm conferindu-i identitate (axiologic) i personalizndu-l, astfel nct s-i contientizeze superioritatea fa de celelalte vieuitoare, instituindu-se ca subiect i agent n raport cu natura i societatea. Mai exact, condiia uman are n vedere notele specifice ale existenei umane n univers, n timp ce realizarea uman are n vedere specificitatea modului de trai (care include i nivelul de trire) al oamenilor sub aspect material i mai ales spiritual. a. Sensuri ale conceptului de condiie uman Toate vieuitoarele care structureaz unitar ceea ce numim biosfera n arhitecturarea universului sunt, ele fiind preexistente sociosferei i antroposferei (respectiv omului i societii lui). n virtutea aciunii principiului antropic la scara universului nostru, n ordinea naturii se nrdcineaz ordinea social a omului o nou ordine n care n aciunea legilor obiective se interfereaz aciunea factorilor subiectivi (a oamenilor structurai grupal i comunitar). Astfel nct omul acioneaz asupra mediului su existenial obiectiv, i-l adecveaz nevoilor lui, n raport cu acest mediu manifestndu-se ca fiinare creatoare. Atributul creativitii fiind unul din cele care-l difereniaz de alte vieuitoare din natur. Cu alte cuvinte, omul i creeaz propria existen, mediul su de via i pe el nsui. Fiind creator, este n acelai timp i creatur (de sine). Tocmai omul n calitatea sa de creatur de sine, este adevrata existen cea contient de sine i de altul. Aadar, a fi n ordinea naturii nu nseamn propriu-zis a exista, existenialitatea la propriu fiind o proprietate specific umanului i socialului. Respectiv, individualitile naturii sunt, ele nu exist (n sensul uman al termenului) ci doar preexist omului i societii lui. Preexistnd (omului i societii lui), natura este condiie material a genezei existenei (umane). Deci, datorit procesului evoluiei, ea ajunge la punctul nodal n care se realizeaz trecerea de la natur la cultur, de
17

la fire la existen la existena propriu-zis, care este obiect al ontologiei umanului i antropologiei filosofice. Conferind atributul existenialitii doar omului, metafizica mai nou numete imanent doar omul i lumea lui, sfera respectivului concept necuprinznd universul n totalitatea sa. n raport cu acest imanent se instituie (de ctre om) transcendentul (rod al gndirii lui libere, cu putere plsmuitoare). Dei este o imaginare, transcendentul, pentru om, dobndete atributul obiectivitii, avnd ca rost funcia de temei al aprecierii lui de sine. Este, deci, o valoare centric n sistemul lui de valori, ntemeiaz ntreaga creaie valoric uman, prin mijlocirea creia omul i instituie o lume a lui, suprapus celei materiale. Prin urmare, o dat cu geneza umanului, orizontului material al universului i se suprapune un orizont spiritual (de idei i valori), omul structurndu-se ca o sintez a acestor dou orizonturi ca o entitate compus (din corp i suflet), dup cum se exprima nc Socrate , entitate creia i corespunde o ordine a sa, specific, reglat de un comportament moral, politic i juridic specific oamenilor, dictat de nevoia realizrii lor de sine. O asemenea realizare distingndu-se de satisfacia animal primar, l personalizeaz pe om ca subiect i agent, determinnd integrarea lui social contient i, implicit, socializarea. Devenind contient de sine, omul dobndete sentimentul valorii lui n raport cu societatea, asumndu-i, astfel, condiia de fiin liber, sentiment ce se amplific pe msura accenturii contiinei i aciunii sale din responsabilitate. Ca fiin liber i responsabil, omul deprinde i atributul creativitii, atribut care-i amplific nevoia de libertate, tocmai pentru a se raporta mereu nnoitor la mediul su de existen. Prin urmare, libertatea se instituie ca orizont primar al condiiei umane din trirea n spaiul libertii decurgnd att creativitatea, ct i responsabilitatea uman i de sine i de altul (de comunitatea i societatea cu raporturile ei ce-i sunt specifice). Crend din libertate, omul i caut un temei n raport cu care s se poat aprecia pe sine i lumea n care triete. Pentru asigurarea perenitii i suveranitii acestui temei (axiologic), omul difereniaz ontologic i transcende cu mintea din lumea lui de aici, marcat de relativitate i se aventureaz n absolut (pe care l plsmuiete) o lume de dincolo, a universalului, care s-i slujeasc de temei referenial neperisabil al judecrii lui de sine i al aprecierii celor ce-i nconjoar existena. Transcendentul nu este, deci, o speculaie a minii omului, ci este plsmuit din necesitatea siturii lui ntr-o condiie specific, asigurndu-i prin mijlocirea acestuia accesul spre absolut o deschidere care i este proprie doar lui, nu i entitilor materiale (din lumea vie) ce l-au precedat n diacronia universului. Rezult c libertatea este temei al temeiului axiologic al umanului, care-l propulseaz ntr-o condiie specific. Lipsirea sau deposedarea omului de libertate (situaie posibil ntr-o societate neuman) conduce la obturarea orizontului su reflexiv i cognitiv n direcia cutrii temeiului pentru nrdcinarea condiiei lui de fiin creatoare i apreciatoare de sine. Iar dac deschiderea spre transcendent se menine i-i servete omului oprimat n aciunile lui de mpotrivire fa de relaiile oprimatoare (de libertate), aceasta se explic prin faptul c o specie a libertii nu poate fi totui integral oprimat este vorba de libertatea de gndire. Este de constatat c oprimarea libertii, dei nu-i ntrerupe omului complet nevoia de temei, i diminueaz totui spaiul creativ, devenind o unealt ce acioneaz mecanic, din dictat i la dispoziia structurilor organizaionale strine i suprapuse lui.
18

ntr-un asemenea context oprimator, lipsa de libertate l animalizeaz pe om, l predispune depersonalizrii i nstrinrii de esena sa (uman). Sclavia este prototipul acestei stri de fapt. Ceea ce legitimeaz nevoia luptei pentru libertate, care devine principala modalitate de cucerire de ctre omul nstrinat organizaional i ideologic (deci i social) a orizontului su existenial specific, respectiv a condiiei lui de om. Devenind fiin liber, nemaifiind subordonat unei ordini strine i opus condiiei lui, omul intr ntr-o trire creia i este necesar un temei (valoric) al su iar dac temeiul existent (motenit de la naintai) nu-l mai satisface, el i instituie un nou temei, unul care s-i serveasc noile lui orizonturi de realizare. Prin aceast mprejurare se explica proliferarea n permanen a unor alte i alte secte religioase i, uneori, chiar convertirea la alte religii. Rmne ns valabil principiul nevoii de transcendere pentru a-i fixa temeiul, oamenii continund s constate c nu-i pot afla un atare temei n lumea relativului i istoricului, ntruct la nivelul acestora orice valoare, fie ea i centric, este marcat de efemeritate. Motiv pentru care meditaia sau reflecia uman de factur metafizic evolueaz necesarmente spre o translaie din lumea relativului ntr-una a absolutului (despovrat de orice efemeritate), fie pe cale religioas, mitic sau mistic, fie pe cale laic. Numai astfel transcendentul, n oricare din ipostazele amintite, plsmuit de om fenomenologic i nu logic, devine instan fundamental a condiiei lui (umane). Condiia libertii, stimulndu-i omului i responsabilitatea de sine, fiind corelat cu deschiderea spre transcendent (pe care tocmai condiia libertii o face posibil), reprezint atributul fundamental al umanului, ce-i confer acestuia posibilitatea de a fi nu numai o fiinare fizic (de un fel deosebit) n univers ci i una metafizatoare, a crei trire se desfoar nu numai ntr-o ordine material (fizic) ci i ntr-o ordine spiritual i moral (metafizic). Aceast din urm ordine este o ordine transcendent, pe care omul o plsmuiete tocmai pentru c este o fiin liber s plsmuiasc fr el, aceast ordine neavnd nu numai atributul existenialitii, dar nici atributul obiectivitii. Deoarece, pentru el, ordinea transcendent funcioneaz ca o for obiectiv, n orizontul lui de trire el acordndu-i existenialitate dei, ca atare, ea nu este. Prin urmare, accesul omului la libertate i apropierea de transcendent sunt principalele dimensionri ale procesului de situare a omului ntr-o condiie specific. Celelalte vieuitoare nu posed aceste condiionri i, de aceea, nu depesc ordinea natural, accesul la ordinea social fiind specific numai omului i umanitii. Piatra, planta, animalul nu au un Dumnezeu i nu se raporteaz la vreun transcendent, deci nu triesc n relaie cu lumea sacrului, nu au statut de entitate liber i, n consecin, nici responsabil , nu se raporteaz creativ la mediul lor de existen. De fapt, numai omul exist (la propriu), celelalte entiti inferioare lui sunt lipsite de existenialitate sau (dup cum se exprim Heidegger) sunt srace n privina existenei. Condiia uman fiind dependent de deschiderea sau apropierea de sacru de transcendent. Prin aceast condiie, omul exist. Dup cum spunea Heidegger, ec-staticul (deschiderea luminatoare spre transcendent) precede i condiioneaz existentul (ca mod de a fi al omului). * Apropierea de transcendent este i o modalitate a afirmrii umanismului. ntruct transcendentul, laic sau religios abordnd problema, este modelul perfect
19

al omului, al unuia ideal i generic. Ceea ce nseamn c slujirea modelului uman (situat n transcendent) i fixarea lui ca temei al aprecierii i realizrii de sine a omului concret reprezint esena principiului umanismului. Din acest punct de vedere, corelarea umanismului cu deschiderea spre transcendent poate fi considerat ca definitorie pentru om i condiia lui. Acest punct de vedere este argumentat i de Constantin Noica. Cu particularitatea c, pentru filosoful romn, aceast deschidere se realizeaz nu printr-o transcendere dincolo, ci printr-o contemplare interioar, prin devenirea contient ntru fiin. tiut fiind faptul c omul mai mult dect oricare alt individual este un pachet ontologic n care generalul i individualul se mpletesc, determinaiile lui fiind deopotriv att ale individualului, ct i ale generalului uman. Generalul, n accepiunea lui Noica, este fiina termen de veche tradiie (n filosofia greac veche la Parmenide, Platon i Aristotel), utilizat pentru desemnarea absolutului i de ctre Hegel n epoca modern i, respectiv, de ctre Heidegger n epoca contemporan. La cretinii medievali (nc de la Augustin) Fiina (deci, absolutul, universalul) fiind totuna cu Dumnezeu. Pentru ca, dup aproape nou secole, la Toma dAquino, fiina este accesibil printr-o dubl transcendere: de la existen la esen i de la esen la fiin (Dumnezeu). De altfel, trecerea de la existen la fiin (printr-o prealabil trecere la esen) este considerat a fi calea dialecticii, a ptrunderii prin har a sacrului modalitate de svrire a omului ca om (aezarea lui n condiia sa specific). Ceea ce dovedete c atingerea nivelului unei interpretri umaniste o constituie parcurgerea drumului de la individual la universal, respectiv, ptrunderea (desvluirea) prin dialectic a lui Dumnezeu. Este mai puin important dac fiina este conotat religios (ca Dumnezeu) sau laic (ca fiin n sine, respectiv modelul uman situat n absolut ca prototip al omului ideal). Important rmne faptul c deschiderea spre transcendent se nscrie ca o cale a practicrii umanismului n considerarea condiiei umane, o soluie adecvat a conceperii omului ca om, distinct de animalitate, situat ntr-o lume a lui o lume a umanului n care imanentul se coreleaz cu transcendentul. Rentoarcerea la umanism (prin apropierea de sacru) este considerat de existeialismul contemporan ca singura cale de respingere a pozitivismului i pragmatismului exacerbat, care, n cea de a doua jumtate a secolului al XIX-lea, au prilejuit o anume alterare a condiiei umane cu efecte alienante pentru om i societatea uman, antrenat contrar destinului uman ntr-o lume aflat ntr-un proces de nstrinare i dizolvare valoric. Recursul la umanism i conservarea sau relansarea sacrului (a transcendentului) n configurarea sistemului de valori i aezarea acestuia n centrul sistemului respectiv fiind, dup cum este lesne de neles, modalitatea actual principal (ntr-o epoc de scientizare a contiinei sociale) de propulsare a condiiei umane, de asigurare (i afirmare) a singularitii existeniale a omului n univers (secolul al XXI-lea va fi religios sau nu va fi deloc sugera Andr Marlaux pe la jumtatea secolului al XX-lea). Conservarea omului ca om reprezint (dup cum sugereaz gnditorul francez), deci, obiectivul strategic principal al nceputului acestui nou secol (de nceput al mileniului al III-lea). Neglijarea acestei condiii (umane) n strategiile actuale ale dezvoltrii ar echivala nu numai cu mpiedicarea procesului su de realizare ci i cu punerea sub semnul ntrebrii a existenei umane n univers. Un asemenea proces de decdere uman ncepe cu dislocarea sacrului (a transcendentului indiferent de modalitatea sa de conotare: religioas sau laic) din sistemele de valori.
20

b. Metodologia i liniamentele procesului de realizare uman Conceput ca obiectiv al oricrei strategii a dezvoltrii, fiind raportat att la individ, ct i la comunitatea uman, realizarea uman presupune o continu emancipare social, un proces organizat (deliberat) de mplinire material i spiritual a omului, personalizarea lui i, corespunztor, edificarea pe cale democratic a unui sistem organizaional care s-i obiectiveze la nivel de maxim eficien disponibilitile lui creative. Printr-o asemenea realizare, omul i conserv i propulseaz condiia lui existenial de fiin liber i tritoare n deschidere spre sacru (transcendent) Prerile i, mai ales, reprezentrile unor teoreticieni, saturai de pragmatism i utilitarism, potrivit crora realizarea uman se msoar, preponderent, prin cote ndestultoare de mplinire material (ce sunt desigur importante i primare n procesul realizrii umane dar nu suficiente pentru mplinirea omului ca om). S-a dovedit n aceast privin c asemenea mpliniri nu sunt satisfctoare pentru nelegerea specificului realizrii umane deoarece omul este o fiin raional i contient de sine. A crui trire se desfoar preponderent ntr-o ordine valoric, spiritual i moral. O asemenea ordine l personalizeaz i i predispune creativitatea, disponibilizndu-i ipostaza de subiect i agent. Ceea ce face ca mplinirea valoric, satisfacerea unor nevoi spirituale, n legtur cu care se situeaz i procesul de personalizare, s aib rol hotrtor n realizarea omului ca om, n structurarea esenialitii sale. n corelaie cu svrirea omului n spirit prin asimilare valoric i personalizare , dobndete importan deosebit condiia libertii. Pentru c omul, prin natura sa, este o fiin liber i, corespunztor, responsabil de sine i de altul. n aceast ipostaz omul se realizeaz n msura n care particip liber la creaie valoric, n funcie de modalitatea n care, prin creaia sa, este coparticipant consecvent i activ la mplinirea (progresul) comunitii. n aceast privin, l satisface nu att acumularea de bunuri, traiul n belug material ci, mai ales, satisfacia lucrului bine fcut i a datoriei mplinite. Stare de lucruri care-i ofer o bucurie interioar. Uneori aportul su la creaia de valori beneficiind i de aprecierea comunitar, ceea ce i sporete considerabil sentimentul realizrii. Acest sentiment este cu att mai accentuat cu ct, de cele mai multe ori, creaia a implicat risc propriu, asumarea de responsabilitate, angajarea n atitudini nonconformiste, adesea manifeste prin dezacord cu sistemele de norme ce decurg din rnduieli organizaionale conservatoare, rmase n urm sub aspect axiologic. * Realizarea uman nu este doar o mplinire, fie ea i de natur spiritual. Fiind o fiin social, tritoare colectiv i n sisteme de relaii intersubiective, omul simte nevoia de participare la viaa comunitii, i se instituie i dezvolt nevoia de toleran i nelegere fa de ceilali membrii ai comunitii, indiferent de particularitile individuale i chiar grupale ale acestora. Respectul pentru ceilali, dictat i de nevoia de cooperare acional i existenial, i apare ca necesar, contientizat din libertate, astfel nct pe temeiul acesteia se instituie i sentimentul solidaritii n legtur cu care se configureaz i mndria de a fi om, de a tri i a se raporta omenete la membrii colectivitii din care face parte. Contiina participrii, nevoia de toleran, trirea sentimentului solidaritii i mndria de a fi om ntre oameni sunt, astfel, aspecte ale satisfaciei de realizare pe care
21

omul o recepteaz ca o modalitate specific lui de trire n societate, n comunitatea n a crei identitate se ntegreaz contient, din libertate nu numai din necesitate. Posesia unui nivel superior de trire valoric l pune pe om n situaia de a contientiza nevoia de dezalienare, nu numai valoric ci i economic i organizaional, aceast contientizare favorizndu-i i nevoia sa de apropriere, de luare n posesie, n ultim instan, a propriei esene. Deoarece, nstrinarea este un aspect dintre cele mai nocive ale nemplinirii umane, cu consecine dizolvante axiologic. Cu alte cuvinte, realizarea uman autentic presupune dezalienare, despovrarea omului de orice fetiism (ideologic, organizaional, economic) i fatalism. Contiina aproprierii de sine (care echivaleaz i cu cea a autodestinrii) apare, astfel, ca dimensiune important a procesului actual de realizare uman. Lund n consideraie toate aceste aspecte ale procesului de realizare uman, societile democratice intervin activ n aceast direcie, ntreprinznd msuri de organizare att a mbuntirii condiiilor de via material i spiritual a oamenilor, ct i de nsntoire a climatului de responsabilitate a acestora, avnd ca el major mbuntirea calitii vieii i contientizarea faptului c le st la ndemn satisfacerea condiiei lor existeniale, astfel nct s se ating pragul autenticitii n materie de nfptuire a lor ca subiect i agent al propriei istorii. Acordndu-se aceiai importan att realizrii materiale, ct i realizrii spirituale, societatea, organizat umanist i democratic, include n strategiile dezvoltrii pe care i le asum obiective att pentru asigurarea unui nivel (cel puin decent) de via, ct i, mai ales, pentru constituirea unui mod superior de trai al oamenilor. Respectiv, a unui fel de via ndestulat spiritual i moral, astfel nct (omul) s dispun de puterea de selecie a mplinirii unor nevoi care l personalizeaz, care-i ofer ansa de a se manifesta creativ i de a participa n cunotin de cauz la procesul de autodestinare. n strns legtur cu personalizarea, provocatoare a unei triri superioare i demne, se situeaz i gradul de civilitate, de angajare n direcia servirii comunitare, simul echilibrului ntre realizarea individual i cea colectiv. n aceiai msur i trirea ntr-o libertate autentic, corelat cu rspunderea i responsabilitatea. Toate acestea confer modului de trai o pondere hotrtoare n concretizarea procesului de realizare uman. Socotim necesar de reinut precizarea c n strategia realizrii umane, n nfptuirea ei n sensul cel mai autentic (uman) nu este suficient doar intervenia societii ci i, mai ales, a individului uman care nzuiete la o asemenea realizare (ca om). Pentru c se are n vedere o realizare de sine a omului, o realizare care-i solicit nu numai participarea proprie ci i contientizarea de sine, prin faptul c el este o fiin care se autodetermin. Societatea poteneaz realizarea, dar aceasta incumb angajarea lui proprie, n cunotin de cauz. Cea mai important cale prin care societatea l poate realiza pe om este punere acestuia n situaia de a-i contientiza nevoia de realizare i de a se mobiliza personal n aceast direcie. Societatea i creeaz omului doar cadrul normativ favorabil i i stimuleaz condiiile de a se putea contientiza n direcia nevoii de realizare. Ea nu-l poate realiza fr participarea lui creatoare. Asigurndu-i, prin codificare normativ i mijlocire organizaional, dreptul la libertate, dreptul la munc, dreptul la educaie i asimilare valoric, dreptul la respectul de sine, de personalizare i de exercitare creativ, societatea democratic (dac este sau nu depinde de contexte sociale mai largi) las omului putina de a se realiza, de a beneficia de toate aceste drepturi (i multe altele), responsabilitatea de sine aparinndu-i n ultim instan lui, ca persoan contient de condiia sa specific.
22

De aceea, nu prin protecie social dincolo de anumite limite se poate sprijini realizarea uman, ci prin condiionarea posibilitii omului de a se realiza pe sine (preponderent prin munc i responsabilitate), de a se personaliza prin asimilare proprie a orizonturilor valorice ale societii, de a se angaja individual la realizarea comunitar sau grupal. Dac individul nu contientizeaz nevoia de a se personaliza i realiza i nu particip la propria realizare, orict ar beneficia de sprijinul societii nu se realizeaz ca om. l domin nstrinarea de sine i de societate, decderea valoric i nsingurarea. La urma urmelor, lipsa de participare la propria realizare i creeaz omului sentimentul inutilitii, l ndeprteaz de bucuria tririi demne i i stimuleaz apetitul pentru devian (de la orice ordine normativ i trire organizaional), l ndeprteaz de la contientizarea propriei esene, scondu-l din condiia lui uman. De aceea, societatea i distribuie omului un anumit status i rol (difereniate dup competen i capacitate acional), i ofer deci omului condiia de a se manifesta creativ i de a participa. Realizarea trindu-i-o fiecare n funcie de msura n care i exercit rolul i i respect statusul, precum i n direct legtur cu exercitarea creativ din libertate, dar totodat corelat cu responsabilitatea. Aadar, n msura n care societatea are caracter democratic, este disponibilizat egalitatea de ans de realizare individual, accesul nengrdit la participarea liber a individului la procesul realizrii de sine, cuantumul sau nivelul atins n procesul de realizare aparinndu-i hotrtor acestuia n funcie de capacitate i de aportul propriu la respectarea permisiunilor i ndeplinirea cu responsabilitate a obligaiilor care-i nscriu aria de prescripii normative statusului i rolului pe care i le disponibilizeaz societatea. c. Raporturile dintre realizarea uman i condiia uman Aportul social al individului funcioneaz ca suport al realizrii lui de sine numai ntr-o societate democratic i este hotrtor dependent de natura relaiilor sociale. ntre altele, aceste relaii funcioneaz optim n direcia potenrii realizrii individului dac se garanteaz dreptul de proprietate asupra mijloacelor de producie, dreptul de participare la decizie n organismele care guverneaz viaa social, dreptul la libertate i, respectiv, de realizare de sine din care decurge gradul su de responsabilitate social i istoric. Realizarea de sine omul i-o dobndete n condiiile structurrii n societate a unor sisteme de valori a cror asimilare s-l pun ntr-o stare de autenticitate. O astfel de stare nu se poate institui dect numai dac n sistemele respective de valori funcioneaz valori-pivot (centrice), pe temeiul crora s se poat judeca pe el nsui astfel nct s aspire la autenticitate, s-i instituie o condiie a lui specific de natur s-l scoat din animalitatea primar din care a emers. Un astfel de rost, n medierea siturii omului ntr-o condiie proprie, l au valorile transcendente adic aceleai care-l scot pe om din relativitate i-i mijlocete accesul la universalizare. Cu alte cuvinte, realizarea izvorte, n primul rnd, din deschiderea omului spre transcendent, prin plsmuirea unui temei axiologic al judecrii de sine i de altul, temei fr de care omul nu se poate aprecia i desprinde din lumea animal, respectiv nu se umanizeaz. Temeiul este, astfel, premis fundamental a procesului de realizare a omului (ca om) indiferent de modalitatea n care este semnificat (laic sau religios, mitic sau mistic). Cu alte cuvinte, omul, numai dup ce posed libertatea de plsmuire fenomenologic a transcendentului i poate
23

asigura accesul necesar la realizare ntr-o condiie specific lui. Din aceast deschidere spre transcendent decurg toate celelalte aspiraii ale lui de realizare, de nfptuire de sine. n acest mod poate fi neleas cerina pe care Heidegger o stipuleaz n legtur cu necesitatea unitii dintre ec-staticitate i existenialitate n structurarea umanului (existenialitate specific omului). Cci omul exist pentru c ec-sist. Altfel spus, fiineaz specific pentru c i lumineaz fiina prin deschiderea spre sacru, adic spre transcendent. Prin aceast deschidere (prin mijlocirea ei) triete n moralitate, justiiabilitate i civitate, i poate fundamenta judeci apreciative i dobndete acces la adevr. Pentru c omul este, pentru om, msur a tuturor lucrurilor (Protagoras), omul ridicat la nivel de model n transcendent, dezbrat de efemeritate i istoricitate, venerat dincolo de limit, la nivel de sacru. Exist, aadar, o corelaie strns ntre realizarea uman i condiia uman, care exprim o unitate obiectiv ntre nfptuirea uman i deschiderea ontologic a omului deschidere fr prezena creia omul este lipsit de msura aprecierii de sine. Prin mijlocirea acestei deschideri (ontologice) se structureaz ipostazele omului de fiin apreciatoare, fiin creatoare, fiin liber i responsabil, fiin tritoare dramatic i n permanen problematizatoare, fiin contientizatoare de sine. ntr-un cuvnt, deschiderea spre transcendent i prilejuiete omului dobndirea capacitii unei triri spirituale i morale, posibilitatea de a se personaliza i nfptui ca om deci, de a se situa n autenticitate. Or, limitarea tririi spirituale i lipsa de nnobilare valoric a tririi materiale i condiioneaz omului instalarea sentimentului lipsei de rost, a unui eec existenial. Iar constatarea (contientizarea) acestui eec i ntunec orice manifestare creativ i responsabil, antrenndu-l n direcia nstrinrii de sine, la o cdere existenial ce-i disfuncioneaz prezena activ n comunitatea creia i aparine. Inutilitatea pentru sine i pentru societate, lipsa de acces la absolut (prin creaie valoric i responsabilitate) l condamn pe om la devian (moral, juridic i civic) i izolare social, la o pierdere de sine, n cele din urm la alterarea condiiei sale elementare de fiin social. Ca urmare, setea de absolut (perceput valoric i nu fizic) este o trstur specific a tririi umane n autenticitate, mijlocindu-i omului contientizarea propriului rost (nu numai ca specie ci i ca individ). Tocmai n aceast deschidere spre absolut const singularitatea omului n univers, instituirea lui nu numai ca fiin fizic privilegiat n ansamblul individualitilor ce-l structureaz ci i, mai ales, ca fiin metafizic (metafizatoare de universal i absolut).

24

CONDITION HUMAINE ET RALISATION HUMAINE RSUM

Conu comme un essai dontologie de lhumain, cet article se propose daborder la signification de la notion de condition humaine du point de vue de la mtaphysique, comme expression de laspiration de lhomme, par lentremise de la pense, sapprocher de lhorizon transcendent en le crant librement, de son dsir de perfectio (ralisation de soi-mme). Dabord, lhomme ec-siste (il souvre vers ltre, attir et aspir par la lumire qui jaillit de lexprience de ltre) pour exister cette existence est prcde d ec-statique, mme en lui assurant loriginalit dans lunivers infini. Ainsi, la libert, comme manire spcifique dtre de lhomme, a la valeur de base de sa raison ontologique, lui permet aussi de sinstituer comme tre crateur et pens, capable de se rencontrer soi-mme, se reflter travers soi, se dfinir par soi et par rapport soi, au-del des repres de la conscience de responsabilit de soi-mme et de lautre. Dici coule aussi laspect tragique de la condition humaine, aspect qui implique la tche de ltre humain de projeter son monde absolument propre et dj effectif, partir duquel on doit le considrer axiologique et tlologique. Dfinie comme cela, la condition humaine fixe le procs de ralisation humain de soi, procs qui ne circonscrit seulement des degrs dassouvissement matriel (consommation des biens), mais surtout une satisfaction spirituelle (exploration rvlatrice des valeurs) ce fait dernier se construit lui-mme autour dune valeur-pivot reprsente par le transcendent. Celui-ci tant le lieu o le Soi humain se situe et agit comme modle (tre gnrique) et instance dirigeant son pouvoir-tre vers limmanent. Ainsi, pour ltre humain, le transcendent sintgre dans limmanent, parachve lec-sistance dans sa ralit humaine. Le dsir de ltre de sapprocher du transcendent, se transformant de cette manire dans un acte d acomplissement de son horizon de ralisation (sans gard laspect religieux, laque, mythique ou mystique du transcendent) la seule modalit douverture vers lauthenticit comme tre parfait, tre soimme.

25

26

ISTORIA CA VIA SPIRITUAL Mircea ITU

Paradoxul fiinei umane este a tri n istorie i a aspira la depirea ei. Condiia uman este, aadar, ambivalent, prin apartenena tragic la timpul i istoria cronologic, pe de-o parte, i prin voina de a evada din ele i sperana de mntuire, pe de alta. ngrdirile aduse de istoria evenimenial, timpul linear, istoric i condiia uman marcheaz dramatic viaa omului. Acesta caut libertatea, nemurirea i mntuirea, care se afl dincolo de limitele existenei profane guvernate de istorie, timp i destin. Prin existena noastr mundan lsm impresia c suntem condamnai s trim ntr-o istorie implacabil. De aceea simim nevoia de a ne apra mpotriva vicisitudinilor acestei istorii, de a cuta ci pentru a evada din istoria profan. Salvarea poate fi realizat prin simbol, mit, rituri i arhetipuri. Calea este luminat de o contiin religioas autentic. Mircea Eliade nu mprtete punctul de vedere al lui G. W. F. Hegel, potrivit cruia sensul salvrii sinelui este de a rmne n istorie i n existena lumeasc. Astfel, filosoful romn al religiei propune o alt cale: salvarea sinelui prin transcenderea timpului i a istoriei. Martin Heidegger deplnge soarta tragic a omului i nu ntrevede nici o posibilitate de transcendere a istoriei. Mircea Eliade se detaeaz de filosofia existenialist i, ntr-un spirit optimist, gsete dou soluii remarcabile de a depi istoria profan: creativitatea i imaginaia. Savantul romn al religiilor este preocupat de sensul istoriei i de trecerea de la semnificaia de constrngere la cea de libertate, aa cum scoate n eviden Roberto Scagno 1 . Atunci cnd folosete expresiile sale preferate: la terreur de lhistoire (teroarea istoriei) 2 , la chute dans le Temps et la roue des existences (cderea n Timp i roata existenelor) 3 i la sortie du temps (ieirea din timp) 4 , Mircea Eliade se refer la istoria evenimenial i la timpul ca durat sau la istoria profan (istoricism) i la timpul profan (curgere). Abolirea timpului i a istoriei se realizeaz prin eterna rentoarcere la istoria sacr primordial ntrupat n mituri. Mitologia se gsete la baza religiei. Central n interpretarea mitului este interpretarea istoriei. Mitul are un puternic coninut de adevr, nvluit ntr-o poveste. Istoria mitic nseamn istorie sacr i se distinge de istoria profan, temporal, ireversibil. Datele mitice sunt, totui, date istorice. Esena anistoric a mitului precede existena istoric. Esena mitic este atemporal i ofer modele exemplare pentru existena temporal i istoric. Procesul mitizrii este o transfigurare a istoricului n transistoric, un exemplu elocvent fiind mitizarea personajelor istorice. Regenerarea periodic n societile arhaice se fcea prin repetiie, prin anularea
Roberto Scagno, Libert e terrore della storia: genesi e significato dellantistoricismo di Mircea Eliade, Torino, 1982. 2 Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour. Archtypes et rptition, p. 171. 3 Idem, Aspects du mythe, Paris, ditions Gallimard, 1963, p. 112. 4 Idem, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, ditions Gallimard, 1952, p. 97. 27
1

timpului ca durat i prin revalorizarea timpului ca rotund, ciclic i cosmic. Pe de alt parte, istoria profan se cldete pe sensul opresiv i terifiant al timpului trector, ireversibil, vzut ca durat. Este mai autentic pentru om a tri n termenii exemplaritii transcendente a modelelor mitice i religioase, transcendente, atemporale i transistorice, dect a se identifica cu dimensiunea temporal i istoricist a existenei profane. Astfel, experiena structurilor mitice, simbolice anistorice ale sacrului ne poate vindeca de teroarea istoriei concrete i de anxietatea existenial. Nu doar istoria mitic este sacr. Iudaismul ofer un foarte interesant model, regsit i amplificat n cretinism: istoria vzut ca teofanie. Istoria nu mai este privit ca a) un ciclu mitic care se repet ad infinitum, ci ca b) o serie de teofanii. Evenimentele vieii omului sunt manifestri ale lui Dumnezeu. n ceea ce privete cretinismul, adesea este luminat prezena lui Dumnezeu n istorie. Dumitru Stniloae exprim aceast idee metaforic: Paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga istorie 5 . Se pot distinge trei semnificaii ale istoriei n nelesul uzual al termenului: a) istoria ca cronic (cronologia); b) istoria pozitivist ca evoluie, care neglijeaz inteniile umane i sensurile interne i c) istoria plenar, care e explanatorie i reprezint o istorie care confer sens. Totodat, se impune trasarea diferenei ntre istorie i istoricism. Trebuie, ns, aduse n discuie i alte dimensiuni ale istoriei. Eseniale sunt sacralitatea istoriei i caracterul ei existenial. De asemenea, istoria ca memorie, contiin de sine i trire. Istoria personal, subiectiv a fost mereu ignorat n folosul istoriei colective. Experienele religioase sunt manifestate n istorie. Aceasta poate fi vzut ca identic, n cele din urm, cu trirea spiritual. n viziunea lui Lucian Blaga, care propunea boicotul istoriei prin modelul ilustru al satului romnesc, istoria trebuie revalorizat ca act spiritual 6 . Lucian Blaga deosebea dou modele de istorie: a) istoria inevitabil, care se produce fr voina omului i este expresia puterii destinului i b) istoria ca act spiritual, legat de faptele i conduita omului, expresie a voinei acestuia. Prima este o istorie exterioar, cea de-a doua fiind interioar n raport cu omul i viaa sa. Viziunea despre istorie ca act spiritual nseamn ieire din lume i din istorie, act de desfacere din contingenele individualismului i din mrejele lumii sensibile 7 . Istoria ajunge s nu mai nsemne informare, ci formare. Ea nu se mai reduce la o suit de evenimente profane ca: domnii, rzboaie, crime i violen. Se identific sublim cu viaa spiritual a omului. n istorie nu se va mai vorbi exhaustiv numai de personaliti sumbre ca: Alexandru cel Mare, Genghis-Khan, Napoleon Bonaparte, Hitler sau Stalin, ci i de personaliti luminoase ca: Buddha, Moise, Iisus, Zarathustra sau Mahomed. Intrarea Orientului n istorie este celebrat de savani. Ea, ns, ar trebui continuat de o intrare a Occidentului n transistorie sau ntr-o istorie spiritual. Devalorizarea istoriei profane se face fie prin revalorizarea istoriei ca sacr, ca via spiritual (a), fie prin accesul n transistorie (b). O alt metod este rentoarcerea la anistorie (c), prezent i la istoricul italian al religiilor Ernesto de Martino n conceptul deistorificrii prin mit i rit.
5

Lucian Blaga, Fiin istoric, n Opere XI, Trilogia cosmologic, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 359 7 Lucian Blaga, op. cit., p. 359. 28

p. 311.
6

Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1939,

Bryan S. Rennie deosebete dou clase: a) istoria ca evenimente antecedente i b) istoria ca experin trit i evideniaz mai multe semnificaii ale istoriei: 1) experien personal; 2) totalitate a experienelor umane; 3) succesiune cronologic a evenimentelor unice i ireversibile din lumea exterioar; 4) descriere adecvat a tot ceea ce a trecut n decursul timpului i 5) ilustrare a acelor evenimente care sunt considerate ca determinante 8 . n hermeneutica istoriei se face o interesant distincie ntre verticala tradiiei ce se afl n complementaritate cu orizontala contextului istoric. Emilio Betti subliniaz necesitatea siturii istorice 9 . Paul Ricur arat c nu trebuie neglijat legea contextului 10 , care ilustreaz condiionarea istoric. ns, n afara condiionrii istorice, exist i o condiionare transistoric de care trebuie inut seama. Prezentul este integrat n conceptul de nelegere. Din interiorul acestuia, el se raporteaz la trecut sau la viitor. Principiul de urmat este sugerat de Hans-Georg Gadamer prin expresia Horizontverschmeltzung (fuziunea orizonturilor) 11 . Preocuparea pentru cunoaterea trecutului izvorte din dorina de a justifica prezentul prin trecut, dup opinia lui Thomas OLaughlin 12 . Joseph Flaky Ngy consider c aceast cutare pentru reprezentrile efective ale trecutului este motivat de dorina de a integra trecutul n prezent 13 . Nu este vorba numai de acest aspect, ci de nelegerea trecutului pentru cunoaterea prezentului, de procesul continuitii n istorie, precum i de cutarea sensului i utilizarea nvturilor trecutului pentru beneficiul prezentului. De asemenea, n istorie orientarea nu este doar spre trecut, ci i spre viitor: Istoria nu trebuie doar s explice trecutul, ci i s prevad viitorul, dup cum susine Edward Burnett Tylor 14 . Istoria este dinamic. Ea nu se cantoneaz ntr-un stadiu arhetipal, ntr-o etap arhaic, ci se modific, dar fr a pierde ceea ce a acumulat. Istoria se regenereaz nencetat. Ea conine o posibilitate nengrdit de reactualizare i creativitate. Semnificaii noi apar n istorie pe dou ci: a) prin mbogire sau progres (sensul bun); b) prin degradare sau regres (sensul ru). Rudolf Bultmann arta c scopul n nelegerea istoriei ar fi mbinarea ntre fiina istoric i contiina istoric, tradiia jucnd rolul de alter-ego 15 . Istoria nu este fix, univoc i totalitar. Ea nu este un cod de legi, ci expresia unor preri mai mult sau mai puin argumentate. Istoria este plurivoc i polivalent. Ea este deschis interpretrii, care se face din mai multe perspective: militar, politic, economic, social, psihologic, artistic sau religioas. nelegerea istoriei presupune iniierea omului ntr-o ordine transistoric, simbolic, arhetipal,
Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, Albany, The State University of New York Press, 1996, p. 44. 9 Emilio Betti, Teoria generale della interpretatione, vol. I, Milano, 1955, p. 426. 10 Paul Ricur, Le conflit des interprtations, n De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 9. 11 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1990, p. 290-291. 12 Thomas OLaughlin, Celtic Theology. Humanity. World and God in Early Irish Writings, London, New York, Continuum, 2000, p. 5. 13 Joseph Flaky Ngy, Conversing with Angels and Ancients. Literary Myths of Medieval Ireland, Dublin, Four Courts Press, 1996, p. 3. 14 Edward B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, John Murray, London, 1891, p. 5. 15 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, n Glauben und Verstehen, vol. II, Tbingen, 1958, p. 228. 29
8

sacr i spiritual. Nu este vorba de o devalorizare a istoriei, ci de o revalorizare a istoriei prin raportarea ei la cosmic. Istoria profan este evenimenial, cronologic, fragmentar i obsesiv pragmatic. Ea decade n istoricism. Istoria sacr este tradiional, mitic i exemplar. Ea poate fi individual i existenial sau colectiv, exprimat prin tradiie i mereu reactualizat de memorie. nlocuirea istoriei profane nu nseamn adoptarea unei concepii antiistorice, ci antiistoriciste. Argumentul forte este c nu este anihilat contiina istoric, ci ea este reorientat. Se impune diferenierea istoriei de istoricism. Acesta este un produs al pozitivismului tiinific. Reprezint o istorie dus la extrem, manevrat de dogmatism metodologic. Hans-Georg Gadamer avertiza asupra reducionismului istoricist i-l respingea cu trie i convingere 16 . n demersul separrii istoriei de istoricism, mijloacele sunt participarea activ, cuprinderea intuitiv i descrierea interioar, dup cum sugereaz Ugo Bianchi 17 . Istoria sub impactul nvmintelor religiei este tentat s treac de la semnificaii superficiale ca: eveniment, factualitate, obiectivism, caracter colectiv, implacabil, concret, cronologic la sensuri profunde ca: memorie, contiin de sine, experien personal, subiectiv, individual, trire i via spiritual. Pe de-o parte se gsete istoria evenimenial, cronologic, linear, ce penduleaz haotic ntre actualitate i perenitate i nu vede comuniunea ntre trecut i prezent. Pe de alt parte, exist istoria tradiional, mitic, rotund, sacr i spiritual, ce se identific sublim cu memoria i experiena trit. Revalorizarea istoriei ca spiritual ar nsemna c nu va mai fi o prpastie ntre real i ideal, ntre history (istorie), care, de fapt, nseamnn his story (povestea lui) i story (poveste). HISTORY AS SPIRITUAL LIFE ABSTRACT
We point out that the paradox of human being is to live in history and, at the same time, to aspire to transcend its limits towards freedom and redemption. The myth does not oppose history, but it is sacred history. It represents the background of religion. Man chooses to identify himself with the mythical and religious models rather than with the temporal dimension of his daily profane existence, and with historicism. Christianity and Judaism show us the concept of history seen as the ophany. We present different views upon history, such as: chronological, collective, objective, individual, subjective, lived experienced, memory and spiritual life. History is not fixed, univocal, and totalitarian. It is object of interpretation. Important opinions of scholars in hermeneutics of history are taken into consideration (G. W. F. Hegel, Martin Heidegger, Rudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricur, Emilio Betti, Ugo Bianchi, Dumitru Stniloae, Mircea Eliade and Lucian Blaga etc.). Tradition plays a crucial point in understanding history and human life. We distinguish between profane history, which is chronological, evolutionary, governed by events, and sacred history, which is existential and concerned with tradition, memory and spiritual life. The need to reevaluate history as spiritual act helps us reunite history with story, real with ideal.
16

Ugo Bianchi, La religione nella storia delle religioni, n Il metodo della filosofia delle religione, Padova, 1975, p. 26. 30

p. 77.

Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique, Louvain, Paris, 1963,

17

ONTOLOGIA UMANULUI N ORIZONTUL TEMPORALITII (II). PERATOLOGIA FIINEI PARIALE Mihai D. VASILE
(Institutul de Filosofie i Psihologie al Academiei Romne)

Faptul exemplar s-a produs n antichitatea greac sub forma celor dou doctrine concurente despre modul ideal de reconstrucie i guvernare a Cetii i a ceteanului ideal. n rezumat, n jurul anului 370 . Hr., Platon lanseaz n arena ideilor politice, prin plsmuirea dialogului , paradigma formei ideale de guvernare i arhetipul ceteanului ideal1, strduindu-se apoi o bun parte din viaa sa s le impun realitii i, chiar cu preul vieii, s oblige realitatea la supunere fa de teorie, fr a ine seam c cetatea terestr este rebel la constrngere teoretic din partea modelului ei divin2. Aici posteritatea a identificat originea utopiei ca imagine exemplar a societii tradiionale3, n care funcioneaz fr fisuri un mit total fondator, ce reine toate evenimentele decisive, de la originea lumii i pn n prezent4, demonstrndu-le interdependena i ferind totodat individul de propria sa contiin, ca i de liberul arbitru, nc de la natere, pentru ca apoi s l nvee, prin constrngeri i compensri, c nu exist alternativ la acest mod perfect de a participa la eternitate. Fiinarea unei societi tradiionale este astfel o rafinare continu a metodelor de efaare a individului, subordonat total i brutal, prin operaii de acuratee chirurgical, fa de cetatea etern, definit de cercul magic de strmoi fondatori, ale cror portrete sunt venerate n toate casele, chiar i n cele de toleran. Succesorii lui Platon i-au nsuit, ns, fr a mrturisi, fragmente masive din , lsndu-i autorului doar stngciile pentru a le denuna i condamna5. Oricum am imagina instituirea ekopragiei6, fie prin compasiune i caritate ca Alfred de Lamartine fa de fiina parial aflat n suferin, a crei condiie este ab initio dureroas, dar pe care Guvernantul cel ru se strduie s o fac insuportabil; fie prin arta de a improviza ceti ireproabile ca Tomaso Campanella; fie ca o democraie laic, sau ca o cofrerie de tip religios, dup modelul imaginat de Sfntul Cyprian pentru care o utopie lipsit de cadrul religios i de pasiunea mistic este inuman7, i s reinem ct de pasionat a fost marxism-leninismul fa de cele 20 de milioane de cretini ortodoci ucii n aptezeci de ani de fraternitate, i ct de religios a fost nazismul fa de cele 6 milioane de evrei epurai n al II-lea rzboi mondial; consecina ultim i necesar a oricrei construcii paradigmatice este c realitatea depete plsmuirea utopic. Originat, generat i angajat n prezent, aa cum visul este amestecat cu viaa8, utopia antreneaz un examen critic fa de ceea ce este9, denunnd abuzurile unei societi n agonie, n triumf sau n extaz fa de fiina generic sau parial. Oricum ar fi definit, tradiia utopic posed vechi titluri de noblee. Utopia este o plant hibrid10, nscut la intersecia credinei religioase din doctrinele iudeo-cretine ntr-o lume compensator mai bun, cu mitul grec al cetii ideale pe pmnt. Altoirea a avut loc ntr-o enclav a magitrilor secolului al XVI-lea umanist, incitai de perspectiva unei cretinti elenizate.
31

Dac lucrrile antice i medievale cu coninut utopic pot fi considerate, cu un anumit grad de aproximaie i acuratee, utopii, utopia occidental este o creaie a Renaterii i a Reformei. De aceea, ideile de regenerare spiritual, de renatere purificatoare prin reform pneumatic, sunt congenerice utopiei. Fuziunea iudeocretinismului cu elenismul a generat dorina de realizare unificat a celor dou aspiraii, i a consemnat actul de natere al utopiei moderne. Dac ar exista un muzeu utopic, el ar expune un labirint de galerii de strmoi cu snge albastru i capete lefuite de filosofie pur, de la mitul vrstei de aur, la profeii evrei i instituia profeiei ce se ncheie cu Iisus11, la Lao tseu, Confucius i Mencius, la Buda sau persanul Mazdak de pe vremea dinastiei Sassanizilor, ca s nu mai vorbim de greci arhetipali ca Phaleas din Calcedon, Hippodamos din Milet12, sau Platon magnificul lebda niciodat prins de psrari13. n ultimul secol, constrngerea istoriei de a intra n dimensiunile utopiei a fost justificat prin viitorul utopic inevitabil i necesar, ca o lege a naturii14. De aceea, din utopicul muzeu nu ar putea lipsi galeria figurilor de cear moderne i contemporane, cu filosofi, magistrai, politicieni sau oameni simpli, neavnd nimic a face cu lucrul public, seminariti sau liceeni respini de Dumnezeu sau de idee, zugravi, cizmari, electricieni sau militari de carier, ce s-au lsat cu patim posedai de instituia funest. Toi aceti reformatori benevoli sau de circumstan, de care ns nimeni nu a avut nevoie, au pornit cu entuziasm i cu tenacitate n cutarea celei mai bune dintre lumile posibile15, cznd fie ntr-o ascez crud, fie n reverii pantagruelice, pentru ca n cele din urm s obin ca premiu eafodul sau ridicolul. Din haosul cetilor distruse, utopitii nu au nvat dect s utopizeze planuri mai perfecte, mai stabile, mai bine protejate fa de libertatea fiinei pariale, de o indestructibil armonie bazat pe omul nou virtuos i fidel. n opoziie sau la concuren cu perspectiva ekopragiei, Aristotel a instituit ekonomia16 n semn de solidaritate cu arhetipul Maestrului, dar cu accent pe constituionalism, pe legile naturale nomoi ce guverneaz slaul comun oikos sau Cetatea. Premisa necesar a Cetii este identic, n ambele cazuri exemplare Platon i Aristotel anume c, nativ insuficient siei, deci obligatoriu comunitar, fiina parial se asociaz genernd statul ca organizaie natural, creat n beneficiul fiinrii. Statul este, deci la nceputul logic, o comunitate de fiine pariale i nicidecum un instrument i, de aceea, fiineaz pe legi imanente i indispensabile pentru mbuntirea vieii individului i a comunitii. Statul (natural), fr a fi perfect, este bun, iar a consacra ntregul efort de gndire pentru a imagina (utopia) statul(ui) ideal, este o pierdere de vreme. Statul natural se altereaz ca instrument, n msura n care servete numai interesele Guvernantului17. Stabilitatea i justiia statului natural depind de modul n care constituia reflect participarea guvernailor la res publica. Dac ei nu particip n mod egal la exerciiul puterii, distribuia recompenselor va fi inegal, astfel c problema fundamental a oricrui model social i, n consecin, a oricrei guvernri, este cum se poate reglementa n mod echitabil proprietatea privat, astfel nct s se evite revoluia18. Dac se nlocuiete sintagma aristotelic, a insuficienei native a omului, cu sintagma agresivitii naturale a fiinei umane, se obine enunul homo momini lupus, reformulat n ediia latin a operei Leviathan prin cuvintele rmase celebre: bellum omnium contra omnes, cu condiia ca noiunea de natur uman s exprime o realitate ct de ct consistent19. Thomas Hobbes menine ideea aristotelic a dualitii naturii umane, dar o nuaneaz profesnd o veritabil ruptur ntre starea natural i cultur, ntre slbaticul crud i omul civilizat, modulat cu ajutorul legilor
32

al cror spirit atenueaz instinctele agresive i patimile naturii umane. El fondeaz astfel o alt perspectiv aristotelic, anume c, prin constrngerea legilor, statul devine beneficiarul tuturor. Prin stat se realizeaz dup Hobbes scopul principal al fiinei pariale, anume conservarea vieii i atenuarea principalei spaime umane care este teama de moarte. Astfel, din renunri i sperane, ia natere marele Leviathan, zeul mortal sau monstrul mitic20, cruia oamenii i se supun pentru pacea, aprarea i bunstarea tuturor, dar care i nghite pe toi, lepdndu-i masca de sub care se ivete chipul desfigurat al Golemului cu puterea i vocaia lui totalitar21. De aceea se poate spune c ekonomia lui Aristotel se hrnete dintr-o ficiune formulat i abandonat de Platon n Republica, atunci cnd a formulat parabola inelului lui Gyges. Inadecvarea gndirii teoretice la realitate este o veche tem a filosofiei, cu o origine clar fixat n timp n paradoxurile eleate22, traversnd istoria prin Martin Heidegger i J.P.Sartre, care nu putea defini omul dect prin faptul c este ceea ce nu este; i nu este ceea ce este23, datorit discreiei profunde a spiritului de a se manifesta asemenea unui lucru, nefiind niciodat n ntregime, sau fiind un mod al absenei, un balans ntre neant, fiin i un alt neant printr-o ascundere mpins la extrem. Ceea ce este n acelai timp un paradox i o contradicie din punct de vedere logic. i totui, dac se adaug la sfritul definiiei sartriene cuvntul nc, formula va aprea ca singura caracterizare capabil s dea seam de simplul fapt al tranziiei, care presupune, dup cum aserta nc Aristotel24, o devenire orientat ntr-un sens eventual pozitiv, chiar dac este redus la domeniul incontestabil al dominrii crescnde a naturii. De altfel, conceptul de tranziie pune probleme i comport aporii, dintre care una i nu de cea mai mic importan se origineaz n a treia antinomie a raiunii pure25, potrivit creia raiunea dialectic, neputndu-i depi limitele, nu poate decide dac n lume exist libertate sau n lume nu exist libertate, ci numai determinism. Deoarece, cu titlu de exemplu, chiar atunci cnd se face abstracie de faptul c orice proces orientat, n sensul unei stpniri crescnde a naturii, este legat de un ansamblu de transformri sociale i modificri de contiin cu determinri mai mult sau mai puin univoc-cauzale, este totui dificil de susinut c societatea orientat spre capitalismul barbar al liberei concurene este n mod simplu un progres n raport cu starea anterioar a societii. i chiar n planul tehnic propriuzis, este dificil de susinut conceptul de evoluie, fr a-i analiza eecurile i impasul, fiindc dei se practic o imens speran26, tehnologia debordeaz n probleme globale greu solubile, insolubile sau fundturi27. n continuarea exemplului menionat, s-a nvederat c perfeciunea tehnic a instrumentelor pe care fiina generic le interpune mediind ntre sine i natur, nu msoar numai progresul n libertate i umanizare, ci i fora de distrugere ca factor de risc pentru o enorm regresie nu numai tehnic, dar i de civilizaie. De aceea, oricare ar fi ocolul prin care omul obinuit, ca fiin parial, i abordeaz statutul i n special relaia sa cu celelalte fiine pariale, el se gsete angajat ntr-un cerc28 pe care, fr ndoial, l poate lrgi, dar cruia nu-i poate scpa definitiv n nici un fel. Cel mult, poate corija distorsiunea simplificatoare sau amplificatoare a realitii, prin inseria ficiunii i a speranei n succesiunea (ct de mult condiionat) a evenimentelor, determinnd cele dou limite ale libertii sale: cauzalitate, determinism i necesitate, pe de o parte; iar pe de alt parte, ficiune, proiect i utopie29. ntre limite, exist o firav punte de legtur, anume sperana, convingerea sau credina c succesiunea evenimentelor exterioare coincide cu ordinea ideilor din proiect. Tensiunea dintre cele dou limite ale fiinei pariale este motorul tranziiei,
33

prin pierderi sau ctiguri de caliti, n una sau n alta sau n ambele sfere n opoziie. A fost abandonat cea de-a treia ipostaz plato-aristotelic, de altfel anume surpriza apariiei celui de-al treilea om ca supraom, nu neaprat n sens nietzschean ci doar cretin. Fenomenul straniu ntlnit n istoria secolului al XX-lea, precedat de tentative ca de exemplu Republica Guaranis sau alte asemenea republici, este postulatul determinismului compatibil cu o utopie localizat ntr-un viitor particular30 aristotelic contingent despre care este interzis orice discurs logic consistent31. Fr a mai aminti grobianismul proiectului marxist ca idee fabricat spre a fi neleas i de imbecili piecemeal engineering-ul lui Popper nu nseamn nimic altceva dect o utopie minimal, localizat nu n idealul transcendent realitii, ci ct mai intim n evoluia societii. Utopia nconjoar n mod necesar universul detestabil aa cum el nc nu exist32, cu apologia lui zoon politikon n care introduce, ns, o ambiguitate esenial prin interpretrile egal posibile ale vieaului politic, fie ca fiin guvernabil, fie ca fiin capabil de a guverna, dar mai ales interogndu-l dac guvernarea este ikonomic, dac ea are loc n conformitate cu legile slaului comun, altfel spus cu un anumit tip de cauzalitate, pentru a insinua n cele din urm ndoiala dac exist astfel de legi, i c, n caz contrar, legile ar putea sau ar trebui s fie inventate. A pune n eviden deficienele, limitele i aporiile determinismului social nu conduce cu necesitate la concluzia respingerii lui, cum pare s conchid K.R. Popper33. Critica sa, totui, formuleaz o problem grav: investigaia istoriei umane nu produce o metod infailibil spre a decide ntre doctrinele n competiie. Ipotezele asupra istoriei sunt ipoteze post factum, ad hoc et propter hoc, n timp ce o cercetare cauzal i probeaz concluziile prin derivare din axiome sau din definiii34. Determinismul posed un model aristotelic fa de care utopia are ascendent prin Platon35. A nega cauzalitatea n istoria umanitii pare o eliberare dogmatic36, iar a-i scrie o apologie este un regres trivial, deoarece istoria ca disciplin se fundeaz pe mrturii, cronici, povestiri ce consemneaz numai faptele n pura lor succesiune, despre care pot fi inventate o mulime de explicaii, ipoteze, ficiuni concurente, ntre care nu se poate decide n mod tranant printr-o metod bine definit. Inexistena metodei transform fiecare ipotez ntr-o interpretare probabil, dar oricare alte interpretri sunt nalt posibile. ndoiala cartezian asupra cauzalitii n istorie poate fi extins orict i nuanat rafinat, dar este limitat de anumite concepte ontologic fundamentale, ca de exemplu, efortul de a umaniza realitatea n care const determinarea condiiei umane sperana sau utopia de a reui rezultatul la efort i evaluarea riscului de reuit la eec accentuat de muli comentatori ca singura valoare sceptic ns a tiinei n istoria umanitii37. Odat admis, perspectiva ontologic legitimeaz enunul c starea actual a universului social este rezultatul strii sale anterioare i cauza strii sale posterioare38. Ceea ce revine la a spune c umanitatea i este propria sa cauz, dac se exclude situaia cnd un principiu transcendent (suprauman) guverneaz lumea (raiunea guverneaz lumea, dup Hegel, sau YHWH, dup Tora). S-ar putea obiecta c modelul ontologic al determinrii naturale a societii nu poate explica evoluia, devenirea sau tranziia social, ci numai cerina de umanitate. i totui, dac sunt identificate corect limitele determinrii, acel tao al fiinei generice care ar consta, dup spusele lui Lao tseu, n modul cum se prjesc petii mici39 atunci va fi uor de vzut unde pot avea loc acumulri i pierderi, astfel nct s fie limpezi premisele i sensul devenirii umanului. ntr-o lume care i-a ieit din ni,
34

cum este contemporaneitatea cnd se pun la ndoial, se redistribuie, se reconstituie i se rescriu spaii geopolitice, principiile de organizare a teritoriilor libertii i statul nsui ca instrument de guvernare40, sau fiina naional ca mod de exprimare a etniilor ceea ce rmne indubitabil ca determinant al fiinei generice este nivelul de perfeciune al instrumentelor cu care fiina uman domin exterioritatea41. Aciunea ca limit i determinare a fiinei umane are ca msur instrumentele de care ea dispune. Pe de alt parte, sensul aciunii este dat de aspiraiile, speranele, idealurile claselor de fiine pariale, definitorii pentru subiectivitatea ce nu se poate exprima fr s in seam de posibilitile de aciune determinate de gradul de dezvoltare a instrumentelor. Clasa instrumentelor constituie astfel, condiionarea cauzal a fiinei generice i progresul n instrument este un sens al devenirii umanului. Condiionarea subiectiv a fiinei generice definete teleologia umanului ce are ca premis principiul de producere, reproducere i conservare a societii ca ntreg42, iar ca esen, natura uman de a iscodi planuri, modele, utopii care conserv n eternitate visele diurne43, stocate n memoria colectiv despre egalitate, libertate, fraternitate. Se poate formula enunul c cele dou limite ale umanului sunt instrumentul i utopia, ceea ce nseamn a unifica modelul platonician cu cel aristotelic, i ekopragia cu ekonomia. Istoria a probat echipotena celor dou paradigme n devenirea umanului. Este suficient de ilustrativ invocaia modului n care maina a infestat planeta i zona sublunar dup revoluia industrial, sau cum idei clare i distincte au sedus masele rsturnnd, ntemeind i bulversnd din nou imperii, puteri i zone de influen sau dominaie, pentru a oferi o imagine intuitiv asupra modului cum devenirea fiinei generice este determinat de perfeciunea tehnetronicii43 sau de fora utopiei. n orice epoc istoric se poate, relativ uor, reconstitui harta dependenelor tehnologice, ca i configuraia subordonrilor doctrinare, dup cum la fel de uor se poate constata c imixtiunea superputerilor n comunitile inferioare are drept consecin o schimbare artificial a raportului dintre condiionare tehnologic i teleologie n zonele de imixtiune. O concluzie parial este c starea de fapt a fiinei generice se ntemeiaz pe voina de putere a fiinei pariale care se exprim n fora de aliniere a ficiunilor politice marcat insaiabil de promisiunea utopic. Utopia d un sens pervers istoriei datorit constrngerii puterii ntr-o estur de iluzii, astfel c utopia justific puterea iar puterea isc utopii seductoare pentru omul cotidian i ceteanul de drept comun, pn cnd el nu mai distinge realitatea, textul i diferena. n imaginea omului n aciune se compun cinci planuri ontologice care dau seam de situaia a face pe oameni s fac45, i anume: nivelul generic determinat de instrument al ontologiei umanului; etajul aciunii umane determinat de raportul agent-pacient al istoriei; planul normei (mai mult sau mai puin utopice, ncrcat ns de promisiune, fie ca pedeaps, fie ca rsplat) n conformitate cu care sunt svrite acte (mai mult sau mai puin bine fptuite); domeniul explicaiei logice a aciunii, n care se identific sau se construiete un sistem cauzal n conformitate cu care oamenii execut acte n replic la norme, ordine, cereri sau rugmini; imperiul tridimensional al libertii umane, n care abscisa conine libertatea de a accepta, a ignora sau a respinge o norm, un ordin, o rugminte, o sugestie, o invitaie, ntr-un cuvnt o promisiune de aciune; ordonata denumete libertatea de a alege aciunea optim n vederea obinerii fructului promisiunii (mai mult sau mai puin iluzoriu); i vectorul ipotenuza sau ceea ce se numete n mod clasic, liberul arbitru, a crui prezen este semnul clar, nendoielnic al nelegerii
35

aciunii despre care se spune c este adevrul ei, suprema, ultima sau coroana libertii datorit creia exist, cel puin virtual, dies irrae. Planul generic determinat de instrument al ontologiei umanului a fost amplu analizat ntr-o carte a noastr recent, Filosofia tehnetiinei, ce pare s fie expresia acceptrii civilizaiei tehne-tiinifice ca resacralizare ntr-o paramitologie tiinific de mare putere i eficacitate, n care Platon renate n metafizica Cercului de la Viena, iar Aristotel este valorificat n sfidarea mondializat a raiunii46. Nivelul aciunii umane este ilustrat de multitudinea i vechimea istoriilor i genealogiilor, ntre care clasice i fondatoare rmn Istoriile lui Herodot. Etajul normelor n conformitate cu care sunt svrite de ctre ageni umani naturali sau artificiali acte umane este desfurat n toate sistemele juridice, de la nceputurile istoriei, scrise prin Arthasastra, Manavadharmasastra, Codul lui Hammurabi, Decalogul lui Moise sau Legile lui Dracon, i pn n prezentul controversat cu privire la legitimitatea clonrii umane. n domeniul explicaiei aciunii umane exist un sistem cauzal necesar i logic consistent descris de von Wright n Norm i aciune47, dup care oamenii fac lucruri n replic la norme, ordine sau cereri. Astfel de replici pot fi aproape mecanice. Ele au uneori o misterioas asemnare cu aciunile reflexe. Agentul, care prin aciunea sa induce o reacie n pacient, este asemntor experimentatorului sau ucenicului vrjitor, care printr-un act de interferen cu natura, pune n micare un sistem cauzal. Nu fr motiv, aciunea ambilor a fost descris ca manipulare, n care utopia puterii i puterea utopiei amestec planurile pn la indistincie. NOTE
1. Platon, Republica, 611 e - 612 b. 2. Aurelius Augustin, De Civitate Dei, trad. Leon Bncil, Bucureti, Tipografia Sperana, 1907, p. 17-19. 3. Jean Servier, Histoire de l`utopie, Paris, Gallimard, 1967, p. 15. 4. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 360. 5. Karl Marx, Ideologia german, Bucureti, Editura de stat pentru literatur politic, 1956, p. 179. 6. Judd Harmon, Political Thought. From Plato to Present, New York, London, McGraw Hill Book Company, 1964, p. 40. 7. St. Cyprien, De l`unit de l`Eglise catholique, n: Oeuvres completes en 2 vols., Paris, J. Ang et Cie, Editeurs, 1837, vol. I, p. 87. 8. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Berlin Aufbau-Verlag, 1954, Band I, p.77. 9. Jean Servier, ibid., p. 24. 10. Frank Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1982, p. 15. 11. Grard Walter, Les origines du communisme, Paris, Payot, 1931, p. 18 sq. 12. Ion Banu (red. coord.), Filosofia greac pn la PLaton, 3 vol., Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984, vol. II, p. 738-742. 13. Felix Buffire, Miturile lui Homer i gndirea greac, Bucureti, Univers, 1987, p. 12. 14. Karl Marx, Capitalul, n: Opere, vol. 23, Bucureti, Editura Politic, 1966, p. 766. 15. Lewis Mumford, Le mythe de la machine, 2 vols., Paris, Payot, 1973-1974, vol. II, p. 247. 16. Aristotel, Politica, Cartea I-a, Cap. 4, #1-6, n: Texte filosofice, trad. Aram Frenkian, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1951, p. 124. 17. Aristotel, Etica nicomahic, 1134 a 9-15, trad. Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 118. 36

18. Aristotel, Politica, 1302 b 15-20, trad. Alexander Baumgarten, Bucureti, Editura IRI, 2001, p. 275. 19. Henri Batiffol, Problmes de base de Philosophie du Droit, Paris, Librairie Generale de Droit et de Jurisprudence, 1979, p. 159. 20. Thomas Hobbes, Leviathan, New York, E. P. Dutton&Co., Inc., 1914. Chap. 17. 21. Bertrand de Jouvenel, Du pouvoir, Paris, Hachette, 1972, p. 23. 22. Lucien Goldmann, Epistemologie et philosophie politique, Paris, Denol, 1978, p. 18. 23. Jean Paul Sartre, L`Etre et le Nant, Paris, Gallimard, 1973, p. 230-235. 24. Aristotel, Fizica, 200 b - 201 a, trad. N. I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 1966, p. 57-58. 25. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 388-389. 26. Jean Fourasti, Le grand espoir du XXe sicle, Paris, Gallimard, 1963, p. 321-322. 27. Franois Partant, La Fin du dveloppement. Naissance d`une alternative?, Paris, Maspero, 1982, p. 16-19. 28. Grard Raulet, Encerclement technocratique et dpassement pratique, n: Utopie selon Ernest Bloch, Paris, Payot, 1976, p. 293-294. 29. Louis Marin, La pratique, fiction, utopie, n: Utopie selon Ernest Bloch, Paris, Payot, 1976, p. 243. 30. Karl Mannheim, Idologie et utopie, Paris, Librairie Marcel Riviere et Cie, 1956, p. 201-202. 31. Aristotel, Despre interpretare, 18 b - 19 b, n: Organon, trad. Mircea Florian, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1957, p. 233. 32. Dominique Grisoni et Robert Maggiori, L`actualisation de l`utopie, n: Les Temps Modernes, No. 343, 1975, p. 921. 33. K. R. Popper, Misre de l`historicisme, Paris, Plon, 1955, p. 94. 34. John Passmore, The Objectivity of History, n: Philosophy, No. 125. 1958, p. 98. 35. K. R. Popper, La Socit ouverte et ses ennemies, 2 vols., Paris, Seuil, 1979, t. Ier, p. 4. 36. Raymond Aron, Essai sur les liberts, Paris, Calmann Lvy, 1965, p. 24-27. 37. Gaston Bachelard, La Philosophie du Non, Paris, Editions Universitaires de France, 1949, p. 125. 38. P. S. Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, 2 vols., Paris, Gauthier, t. Ier, p. 3. 39. Arthur C. Danto, Human Nature and Natural Law, n: Law and Philosophy ed. by Sidney Hook, New York, Universitary Press, 1964, p. 199. 40. Daniel Bell, Vers la socit post-industrielle, Paris, Robert Laffont, 1973, p. 364-365. 41. J.J.S. Schreiber, Sfidarea mondial, Bucureti, 1990, p. 82. 42. Platon, Republica, 369 b-e. 43. Ernst Bloch, op. cit., Band I, p. 103. 44. Zbigniew Brzezinski, Between two Ages. America`s Rle in the Technetronic Era, New York, The Viking Press, 1970, p. 282-284. 45. Georg Henrik von Wright, Explicaie i nelegere, trad. Mihai D. Vasile, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 145. 46. Alexandru Surdu, Prefa, n: Mihai D. Vasile, Filosofia Tehnetiinei, Bucureti, Paideia, 2003, p. 14. 47. Georg Henrik von Wright, Norm i aciune, trad. Dragan Stoianovici, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 74-87.

37

LONTOLOGIE DE LHUMAIN DANS LHORIZON DE LA TEMPORALIT(II). LA PRATOLOGIE DE LTRE PARTIELLE RSUM

Il y a cinq limites de laction de ltre humain en action, cest--dire la limite des instruments; lhistoire comme limite dune action ; la limite de lexplication des actes ; et la limite de la comprehension des actes vue comme dimmension de la libre volont. Lauteur a dcouvert que le liant des cinq limites est la capacit humaine de fictionaliser (utopioniser).

38

Istoria filosofiei DESPRE MAIORESCIANISM I GENERAIILE LUI (II) Gh. Al. CAZAN

3. Maiorescianism n filosofie, un mit S-a insistat, pn i n lucrri de ultim or, asupra maiorescianismului n filosofie. Gnditori ca Motru, Negulescu, Ion Petrovici, Mircea Florian, ba, mai toat filosofia romneasc a fost supus termenului de maiorescianism. Ar fi existat, aadar, un curent care ncepe cu Maiorescu i nu se mai ncheie, care poart acest titlu: maiorescianism, cum n Germania a existat un kantianism, hegelianism etc. n Germania, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, filosofia lui Kant a fost comentat, analizat, aa nct idei ale ei au trecut ca premise pentru neokantianism. Pe cnd, la noi, Maiorescu a trecut, dup preri cunoscute, n maiorescianism, nc din timpul vieii profesorului de logic i istorie a filosofiei. La neomaiorescianism nu s-a ajuns nc! Dac a existat, totui, un maiorescianism ar fi trebuit s i se demonstreze realitatea cu argumente care s priveasc ideile ca atare ale lui Maiorescu trecute n curent filosofic sau de alt ordin, n continuiti i reconsiderri evidente, n stri de unde s se lase recognoscibile nu fapte aleatorii sau maxime generaliti despre ai cror autori poi spune c sunt atia, nct a-l postula pe cte unul n chip de mentor absolut, origo al creaiilor de mai ncoace, este un salt categoric peste orice metod cu principii i reguli construite spre cutarea i cnd e nevoie, la noi mereu e nevoie salvarea adevrului. Sunt contestabile unele dintre modurile susinerii existenei maiorescianismului. Hagiografia, este, nainte de orice, n imposibilitatea teoretic de argumentare a maiorescianismului. i poate c tocmai de aceea este att de rspndit i agreat. Totui, imnurile de slav, elogiul de nimic controlat, nu au adus nici un argument valabil prin care s se demonstreze care anume idee a lui Maiorescu, sau care grup de idei ale aceluiai au devenit premise ale unui curent, ale unei orientri, ale unei concepii filosofice de rsunet sau de o influen oarecare. Generalizarea exagerat, n al doilea rnd, este o alt cauz care, n ciuda aparenelor, a pgubit limpedea nelegere a conceptului de maiorescianism ntr-o disciplin sau alta, critica literar, estetica, filosofia, ndrumarea culturii, psihologie, pedagogie, conduit politic, ideologie politic etc. Simpla enumerare a domeniilor, ca unele strbtute de spiritul ori de idei ale lui Maiorescu i socotite, n consecin, ca articulaii ale maiorescianismului, vorba lui Miron Costin, sperie gndul. l sperie, pentru c Maiorescu ar rmne, probabil, cel puin nedumerit, dac ar putea s afle la cte numeroase domenii a fost deschiztor de ci noi, pe care, aproape concomitent cu el, dar, mai ales, n deceniile ultime ale secolului al XIX-lea, i-au purtat paii maiorescienii. Or, cum tim, Maiorescu a scris cu economie; nu a susinut spectacole teoretice cotidiene; nu s-a repezit s scrie oricnd, despre orice. ndrgea concizia, claritatea, argumentarea logic, demonstraia cu pretenie la exactitate maxim. A fost profesionistul lucrului bine pregtit i adversar al improvizaiei facile, gunoase. I-a dispreuit pe grafomani ca i pe cei care, o dat ajuni pe ci misterioase,
39

n posturi grase ale culturii ori filosofiei, ncep s scrie despre orice, s ia chipul judectorului suprem al confrailor i s mprtie cu nemiluita i fr nelepciunea reclamate de profesie, sfaturi, ndreptare moralizatoare, critici i analize demne de procurorii care au de-a face cu tlharii de drumul mare. Cu harurile pe care Maiorescu le-a avut, au fost nzestrai cei mai numeroi dintre edificatori. De ar fi s m refer la filosofie, a enumera, aproape la ntmplare (att de impuntor e numele edificatorilor), numele lui Thales din Milet, Parmenides din Eleea, Zenon eleatul, Democrit, Platon, Aristotel, Bacon, Descartes, Locke, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Feuerbach, Marx i m opresc aici, cu meniunea c lucrri ale celor mai muli dintre ei au fost folosite de ctre Maiorescu, desigur, n felul su. Uneori, simplificator, reducionist. Unicitatea calitilor lui Maiorescu cteva dintre ele le-am pomenit mai sus -, a fost observat i elogiat pe fondul unor realiti dureroase dominante n viaa politic i cultural din anii aptezeci-optzeci ai secolului al XIX-lea (i din totdeauna) ai societii romneti. Ele au fost ridicate la rangul de premise institutive, modele, paradigme pentru numeroi dintre cei care aspirau la nalt cultur i roluri importante n contextele ei. Altfel, comparativ cu date ale marilor edificatori din filosofie, calitile lui Maiorescu nu nesc ca paradigme. Datul culturii romne, al vieii politice romneti, ca i contribuia lui Maiorescu, observator i actor al acelui dat, au fcut din idei i stil al existenei mentorului Junimii, valori cu demnitate aparte, necesiti imediate i de perspectiv pentru intrarea romnilor n modernitate i, n consecin, depirea strii de marasm n care se aflau. Maiorescu aducea, n Romnia, cteva dintre paradigmele, notele definitorii ale modernitii filosofice, n special. Umanismul i raionalismul, n primul rnd. Acestora, de fapt ca o consecin a logicii cercetrii lor de ctre Maiorescu, le-a fost cosubstanial ateismul. S-a rzboit spiritual, cu elegan logico-filosofic, pe urmele stngii hegeliene, cu Dumnezeu i celebrele argumente prin care s-au produs ncercri de dovedire a existenei lui. Ideea nemuririi sufletului a czut, i ea, sub lupa analizei maioresciene. Ceea ce l-a fcut s demonstreze c omul este o fiin nemuritoare nu prin sufletul su, ci prin ceea ce svrete. i-a conceput raionalismul ca unul pur, nu neaprat pe urmele idealismului gnoseologic kantian, nici n separare de filosofia lui Kant, ci ntr-o de nedezminit relaie cu doctrina herbartian. Alte teme, legate de obiectul filosofiei, logicii, esteticii, psihologiei etc., au fost, la rndu-le, cercetate asemenea celor pe care le-am semnalat cteva rnduri mai nainte, n primele sale dou lucrri filosofice. Asupra unora dintre ele a insistat att n Fragment din tinereea mea, ct i n Jurnalul anilor de pn la 1860. Dup 1860, Maiorescu a fcut filosofie n Jurnal, n cadrul Preleciunilor populare. A aruncat idei de natur filosofic n studiile de critic literar. Nu le reiterez aici. ntr-un studiu celebru, Din experien, s-a referit la zona luminoas i zona ntunecoas a adevrului, la chestiunea, dificil n sine, a rolului experienei n cunoaterea omului. A crezut, ntors n ar, c stadiul existent al culturii romneti nu permite actul creaiei filosofice... De aceea, n Romnia are a se nva, iar a nu se face filosofie. A nva filosofie, nseamn, raiona el corect, a cunoate temeinic istoria filosofiei. n Romnia, mai gndea el, tot corect, este nevoie de cunoaterea i folosirea tiinei logicii. Repet, i n acest domeniu a prestat, cu strlucire, un profesorat pe care l admirm i azi. Scrierile sale de logic sunt cunoscute; ele au culminat
40

cu Logica din 1872 (reaprut n mai multe ediii), manual, cu adevrat, faimos, n Romnia, un model, pentru mult vreme, al genului. C n Romnia are a se nva, iar a nu se face filosofie, Maiorescu se nela. Era nevoie de el, dar asta nu nseamn c, pn la el, filosofia romneasc ar fi fost inexistent. Dar, passim, nu e acum timp pentru a strui asupra falsei imagini a lui Maiorescu despre ce se petrecuse i ce urma s se petreac n spaiul creaiei filosofice. Cursurile sale de istoria filosofiei, ca i cele de logic, au fermecat numeroase serii de studeni. La Universitatea din Bucureti, s-a impus, ntre 1885 i 1909, ca profesorul par excellence. Dintre studenii care i-au urmat cu pasiune i admiraie prelegerile, civa, cum e firesc, foarte puini, au produs filosofie, concepii filosofice de tot interesul, unele nu numai cu accentuate note personale, ci de-a dreptul originale. C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu i, mai ncoace, ncepnd cu 1905, Ion Petrovici, au fost figurile de prim-plan ale filosofiei romneti, vreme de peste cinci decenii, elevi ai lui Maiorescu, profesorul despre care au scris, mai ales ultimii doi, cu nesfrit admiraie. Nu au fost singurii elevi ai lui Maiorescu interesai de, s zic, istoria ideilor filosofice ori de logic. Dintre audienii cursurilor sale, s-au recrutat, n afara celor trei menionai deja, personaliti cum au fost C. Antoniade, oameni de carte, cu studii remarcabile, studioi dintre cei care formeaz baza culturii filosofice, hermeneui de clas nalt ai unor filosofi, sociologi, esteticieni, ai unor idei care au dat culoare unuia sau altuia dintre timpii metafizicii sau ai unor alte ramuri ale filosofiei. Ce au adus ei n cultura filosofic a Romniei nu trebuie s rmn n rafturile bibliotecilor, ci este util s ias la taraba filosofic, ceea ce sper c se va ntmpla nu peste mult vreme. Cei trei, ns, fr s acord fiecruia titlul de filosof original, creator de filosofie nluntrul creia s pulseze fora creaiei cu valoarea unicatului, au fcut filosofie cu instrumentele complicate ale determinaiilor n stare s se nstpneasc asupra totalitii lumii prin, cum zicea cndva Noica, gndire. Tradiia istorico-filosofic le-a imprimat tuturor, fr diferen, pecetea, considerat indelebil, de maiorescieni. Nu ns, fr recurs la nite fapte reale. S-a spus, ca i n cazul general al elevilor socotii maiorescieni, c i Motru, Negulescu i Petrovici au fost maiorescieni pentru c au fost alei de Maiorescu, ndrumai de el, s-au format sub grija lui atent. Deschiderea porilor marii culturi a fost gestul profesorului lor. I-a plimbat prin lumea larg. Vacanele petrecute cu unul sau altul n ri dezvoltate, erau excelente mijloace de a le prezenta civilizaii ctre care tnjea i romnul. Profesorul i instruia cu orice ocazie: vizionarea unor muzee celebre, a spectacolelor de teatru, a concertelor. Important era faptul c i ducea de acas, i scotea din mediile tiute pentru a cunoate altceva, alte obinuine. S-a zbtut pentru fiecare n parte. I-a ajutat s nvee n mari universiti din Frana i Germania. Le cerea s-l informeze despre evoluia studiilor lor. La rndul lor, i cereau sfaturi n tot ce credeau c le-ar fi fost de folos, ncepnd de la asigurarea stipendiilor i mergnd pn la probleme de interes politic sau publicistic, cu deosebire la polemica profesorului lor cu mentorul socialismului romnesc al acelei perioade. Ce a rmas maiorescian din nvmntul lui Maiorescu i ndrumarea ce le-a fost acordat este un fenomen determinabil, despre care exist, de altfel, o sumedenie de documente, analize, memorii ale participanilor la desfurarea lui. Analiza comparativ a stilului profesoratului lui Maiorescu i a stilului profesoratului lui Motru, Negulescu, Petrovici nu favorizeaz de fel ideea maiorescia41

nismului lor. Mai aproape de stilul lui Maiorescu s-a gsit Ion Petrovici, ale crui cursuri purtau i aura artei oratorice, a spectaculosului, a frazei sugestive, a pozei afiate la pupitrul slii de curs. Dac operm cu ideea c elevii lui Maiorescu au mprumutat de la profesor, i l-au fcut al lor, interesul viu pentru informaie, argumentare etc., aici lucrurile sunt ceva mai complicate dect le prezint o tradiie de hagiografie maiorescian. Se poate zice c atari lucruri le-am ntlnit, ceva mai abitir dect la Maiorescu, n amfiteatrele sau laboratoarele din universitile apusene. Dei, nici acestea din urm nu duceau lips de profesori neinteresani. Motru, i scria lui Maiorescu, la 6 decembrie 1889, referindu-se la un curs de Drept audiat la Sorbona. ns, n alte scrisori din anii 1890-1893, acelai Motru se referea, n termeni exaci, la cursuri, seminarii, laboratoare din Frana i Germania la somiti ca J. Soury, Th. Ribot, E. Beaunis, Martin Charcot, Ch. Richet, Kuno Fischer, C. Stumpf, Johann Ranke, W. Wundt, O. Klpe. Profesorii din universitile franceze i germane au reprezentat, pentru Motru, n ordinea ideilor, infinit mai mult dect prelegerile, studiile, ori sfaturile profesorului bucuretean. Motru nu a fost maiorescian n creaia sa psihologic i filosofic. Nici Negulescu nu a fost maiorescian, nici prin stilul prelegerilor sale, nici n privina metodei de analiz a problemelor filosofiei. Sau, mai mult i mai interesant, Negulescu a elaborat cum anume se va vedea chiar n cursul lucrrii de fa o concepie filosofic. Or, cum am zis mai sus, Maiorescu socotea c, n Romnia, nu venise timpul concepiilor. Elevii si nu au urmat nici n acest capitol fundamental pentru cultura romneasc, ideea profesorului de logic i istoria filosofiei contemporane. Personalismul energetic i realismul evoluionist s-au edificat i prin aproprierea specific evoluionismului. Maiorescu a adoptat, la vremea sa, evoluionismul. Mai exact zis, a mprtit ideea general a evoluionismului. Motru i Negulescu au depit radical, cum se va vedea, simpla nsuire a ideii de evoluie. n deceniile opt-nou ale secolului al XIX-lea, cnd Maiorescu se bucura de o glorie meritat, reprezentrile sale despre evoluionism rmneau la stadiul afirmaiilor. n aceleai decenii, explicarea larg, competent a evoluionismului i gndirea lui din perspectiva unei ntemeieri a metafizicii materialiste se aflau n lucrri ale lui Vasile Conta, filosoful cu influen mult mai mare dect se vede asupra ctorva mari gnditori romni. Ipoteza influenei lucrrilor lui Conta asupra lui Motru i Negulescu nu mi se pare arbitrar. Fondul concepiei lor este mult mai apropiat, nu zicem identic, de fondul metafizicii contiene dect de filosofia maiorescian. n cazul naturii filosofiei lui Ion Petrovici, asemnarea ei cu ideile filosofice ale profesorului su este cvasiinexistent. Autorul Introducerii la metafizic a dezvoltat un spiritualism raionalist, sintagma trimind la Maiorescu prin ultimul ei termen. Raionalismul lui Petrovici ataat organic spiritualismului su are ntemeieri n alte instane dect cele folosite de Maiorescu n anii '60 ai secolului al XIX-lea. Relaia i Consideraii filosofice, lucrrile cu adevrat filosofice ale lui Maiorescu, nu au fost cunoscute, repet, pur i simplu nu au fost cunoscute de reprezentanii filosofici ai primei generaii maioresciene. Am demonstrat, lucrul acesta n Scufundarea n adncuri. Filosofia lui Titu Maiorescu. S-a ntmplat ciudenia ca Maiorescu s nu fi fcut gestul traducerii lor n limba romn. Necunoaterea de ctre Motru, Negulescu, Ion Petrovici, n general, de ctre mediul cultural romnesc, a primelor lucrri filosofice al profesorului lor, nu putea s nu genereze, mai ncoace, afirmaii surprinztoare fa de filosofia i sursele filosofiei maioresciene. Ideea herbartianismului, de pild, a fcut carier lung.
42

Petrovici avea s afirme ceva mai mult referitor la Maiorescu-filosof. Dup prerea sa, Maiorescu a renunat la filosofie, dup 1860, pentru a se dedica ndrumrii culturii. n acest caz, a vorbi despre maiorescianismul filosofic al lui Ion Petrovici, cnd el nu cunoscuse lucrrile dinti ale profesorului su, e speculaie pltit tradiiei fixate, n illo tempore, n tipare seductoare. Care va s zic, maiorescianismul primei generaii de maiorescieni a cam lipsit n domeniul construciilor filosofice. Cu Motru, Negulescu, Petrovici, filosofia romneasc intra n alte orizonturi i pe alte fgae, fa de care cele ale profesorului Maiorescu, absolut necesare la timpul lor, nu mai preau i nici nu treceau ca satisfctoare. Sper ca lucrarea de fa s fac evident afirmaia ultim. 4. Dincoace de Maiorescu. Aprecieri ale lui C. Rdulescu-Motru Logica istoriografiei filosofiei ar fi impus ca dup lucrrile Filosofie romneasc. De la Zamolxis la Titu Maiorescu (Bucureti, Editura ansa, 2000) i Scufundarea n adncuri. Filosofia lui Maiorescu (Bucureti, Editura Typo Press, 2002), analiza s fi venit ncoace la filosofii romni care nu numai c au trit i au fost contemporani cu Maiorescu n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, ci au polemizat cu el, i-au ridicat oper n acelai context istoric, au contribuit masiv, la crearea unui climat filosofic (mai larg, ideologic) n afara cruia concepii filosofice de mai trziu nu ar fi avut ansa marei lor izbnzi i pereniti. Crile despre Filosofia lui Conta i Filosofia lui Gherea sunt scrise. Am socotit ns c, n actualele mprejurri, cnd Motru e socotit, aiuristic, ca fascist i bolevic, ori cnd despre Negulescu, un istoric al enciclopediei filosofiei, muli tineri nceptori n ale istoriei filosofiei n-au auzit, dei ar trebui s-l studieze ani n ir, sau cnd cu Ion Petrovici se ntmpl suma celor ce li se ntmpl celorlali doi mari ai filosofiei noastre, mi-am zis c, nainte de a iei la inexistenta tarab a filosofiei romneti, s public aceast carte, despre care cred c ar putea fi o pies n angrenajul ateptat al spulberrii prejudecii adnc nrdcinat n mentalul romnesc cu privire la maiorescianismul filosofic. Sau, cu mai mult precizie terminologic, referitoare la presupusa i iluzoria prelungire, n filosofie, a ideilor lui Maiorescu, pe care, n ce m privete, le socotesc ca sfrit al unui nceput glorios. Un sfrit de unde au pornit filosofii. Fr Conta i Gherea n-am fi existat n filosofie. Fr Motru n-am fi avut o filosofie original. Negulescu a fcut filosofie gndind c ea se ridic pe ntiul principiu i ultimele rezultate ale tiinei. Petrovici ntrzia n speculaie. i ea frumoas! Cu ei trei, filosofia romneasc i accentueaz europenismul, adic universalismul. Alegerea de a publica acum cartea cu titlul Dincoace de Maiorescu i cu subtitlul: Personalismul energetic C. Rdulescu-Motru Realismul evoluionist P.P. Negulescu Spiritualismul raionalist Ion Petrovici, este subiectiv pn ctre un elogiu al obiectivismului. Alegerea mi s-a impus. Aa se ntmpl cu subiectivul care merge spre istorism obiectiv. E un fel de fatalism! n stilul lui Conta, agreat de Motru, ndrgit de Negulescu i, fr nici un fel de paradox, cultivat de un spiritualist cum a fost Petrovici. Pe care i Gherea l-ar fi acceptat. Cutarea adevrului, minune i patim a filosofilor, merit s-o nsoim n aventura ei de nimic egalat. Celelalte forme ale
43

culturii vorbesc, postuleaz, cteva au produs dogme, altele axiome i teorii cu aspiraie la supremaie. Dintre toate formele culturii, filosofia a fost i rmne singura care ntreab, caut, din cnd n cnd, crede c a gsit, i ea, formula definitiv a adevrului lumii, dar repede, i revizuiete starea i o ia de la nceput. E, aici, identificarea ei cu viaa, cu istoria nestatornic n statorniciile ei refuzate de contiina fixat n paradoxurile euforiei simplist asumate de o mentalitate care nu a avut i nu are rbdarea s colinde Cmpia ctre care zboar car, telegari i vizitiu. Treimea unei fabule, niciodat mplinite, niciodat euate, totdeauna zburnd fr s osteneasc. Cu Motru, zborul acelei treimi merge ctre nelegerea totalitii, avnd ca finalitate a ei personalitatea uman. Cu Negulescu, acelai car simbolic, se avnt n judeci spre un univers cu fundamente n el nsui existente, de nimic dependent, de nimeni creat, evolund n i prin legile lui, la al crui capt al evoluiei sale naturale se afl, bineneles, omul. Iar, n ce-l privete pe filosoful descins din Tecuci, ajuns profesor universitar i, de mai multe ori, ministru, e de zis c a ncercat s controleze kosmosul i omul, fgduindu-le armonie, finalitate, supraveghere de ctre Spirit, o ipotez de nimic verificat, dar nu lipsit de interesant ntrebuinare a gndirii speculative. i de o utopic speran dezis, de altfel, de rpirea filosofului, de ctre fore malefice, antiromneti, pentru a-l cobor n petera de care pn cnd i Platon s-ar fi cutremurat. Att era de rece, devastatoare de suflete, voit croit spre suprimarea ceea ce nu poate fi suprimat: cugetarea interioar, acest maxim al libertii. Viaa i opera lui Motru, Negulescu i Petrovici s-au ntins peste o mare i zbuciumat parte a istoriei contemporane romneti. Au fcut i au suportat istorie. Au trit victorii i au ndurat suferine cumplite. A le cunoate opera i viaa are o importan excepional pentru nelegerea complicaiilor, conflictelor, chinurilor, nlrilor, cderilor, tragediilor noastre. Nu au fost singurii filosofi romni ai primei jumti i ceva a secolului trecut. Au fost, ns, cei de la care ncepnd, filosofia romneasc a trit acut, vital, contemporaneitatea ei cu filosofii contemporane de rsunet. Ieiserm, cu Motru i Negulescu, din provincialism filosofic. Fenomenul ar fi trebuit srbtorit. Nu s-a ntmplat aa, n-am avut nici o srbtorire a lui. Dar, mai tie cineva, de ce ar avea nevoie filosofia s fie srbtorit? n ce ne privete, credem c avem nevoie urgent de aducerea concepiilor filosofice ale lui Motru, Negulescu, Petrovici din uitare, ignorare sau mistificare alt triad, numai c e malefic n actualitate. Treimea pe care o prezint s-a plimbat, majestuos o vreme, tragic n alta, prin istoria Romniei primei jumti a secolului al XX-lea. Unii dintre cei care ne-am nceput studiile filosofice n anii '60, am privit-o, i cnd ne-a fost interzis, ca sfnt n ordinea calendarului filosofic. Demn s fie adus, din locul ei istoric, n istoria de azi. Aa am crezut, aa credem. Nu e nimic de pierdut, e numai de ctigat, dac Motru, Negulescu, Petrovici coboar din trecutul lor n prezentul nostru trist, antifilosofic i trivial, o hoac, definit astfel, de oribila goan dup zeul pariv, simbol al schimbului universal. Motru, Negulescu i Petrovici nu au nevoie de maiorescianism pentru a li se conferi titluri onorifice. Ceea ce nu nseamn c Maiorescu ar fi fost un simplu imbold pentru ei sau doar o pies de muzeu pe care o admirau lsnd-o acolo, printre alte exponate. n logica obiectiv a istoriei filosofiei romneti cei trei i au locurile lor n date, biografii i oper. Dincoace de logica aceasta, pe care o respectm, ei sunt creatorii n ale cror logici cei mai muli dintre noi triesc fr s tie. n ncheierea acestor consideraii despre inexistena maiorescianismului n filosofie, iat cteva aprecieri ale lui C. Rdulescu-Motru, scrise n 1947 n Revizuiri i adugiri:
44

 n jurul lui Titu Maiorescu nu s-a produs o coal. coala presupune un mnunchi de idei originale sau anumite metode de lucru nencercate pn aci i cultivate de aci nainte de elevii maestrului. Titu Maiorescu n-a avut idei originale i cu att mai puin, metode noi. Aa-ziii elevi ai lui Titu Maiorescu, i din care Eugen Lovinescu constituie coala junimist, n-au ntre ei nimic n comun dect antipatie pentru declamaiile demagogice liberale i simpatie pentru poezia popular; simpatie pentru cultura german mai mult dect pentru cultura francez... Fiecare (dintre aa-ziii elevi ai lui Maiorescu n.ns.) i-a urmat drumul su i i-a adunat capitalul su de idei, fr a mprumuta ceva de la Titu Maiorescu, ... chiar i n scrierile lui Mehedini (cel mai apropiat, prin sentimente, de Maiorescu n.ns.) nu gsim urm de influen maiorescian... De asemeni, n scrierile filosofice ale lui P.P. Negulescu, nici o urm din filosofia lui Titu Maiorescu. Negulescu are pretenia s fac o filosofie tiinific, pe cnd Maiorescu este pentru o filosofie creat prin inspiraii poetice. nsui Ion Petrovici, cu toat faima de maiorescian pe care se silete E. Lovinescu s i-o ntrein, n filosofie n-are nimic de la Maiorescu. ...., strduina lui Petrovici de a aduce argumente n sprijinul existenei lui Dumnezeu este tot ce poate fi mai contrar spiritului n care i inea cursul su de filosofie Titu Maiorescu. i aa cu toi aaziii elevi ai lui Maiorescu. Despre mine s nu mai vorbesc ... 1 Obieciile la aceste consideraii ale lui C. Rdulescu-Motru sunt previzibile. Din punctul nostru de vedere, fondul aprecierilor pe care creatorul personalismului energetic le-a fcut despre maiorescianism sunt, chiar i n litera lor, dei sumare, adevrate.

SUR LE MAIORESCIANISME ET SES GNRATIONS (II) RSUM

Dans cette deuxime partie de larticle sur le maiorescianisme en philosophie, lauteur dmontre que en dpit de la tradition, en ralit il na pas exist un phnomne comme telle. Mme C. Rdulescu-Motru, qui a t un brillant lve de Maiorescu a soulign que son matre na pas exerc une vritable influence sur la conscience philosophique de ses lves. Par exemple, P. P. Negulesco a difi un ralisme volutionniste, Ion Petrovici un spiritualisme rationaliste et Radulescu-Motru un personnalisme nrgetique. Voil donc que leur matre na pas russi dterminer une situation convenable a sa vision sur ce que doit tre la tche majeure de la recherche philosophique en Roumanie.

Vezi C. Rdulescu-Motru, Revizuiri i adugiri, Bucureti, Editura Floarea Darurilor, 1996, p. 55-56. 45

46

PROBLEMA INTELECTULUI N FILOSOFIA ARAB MEDIEVAL Loredana BOCA

Alain de Libera afirm: ,,Dac o cultur se msoar n cantitatea de opere pe care le-a creat sau asimilat, putem spune cel puin c, pn n secolul al XII-lea, Occidentul medieval este subdezvoltat din punct de vedere filosofic. 1 Adevrata dezvoltare a filosofiei medievale are loc n mediul arab. Astzi este recunoscut imensa importan pe care au avut-o arabii la dezvoltarea filosofiei i a culturii europene n general. Cretinii syrieni sunt primii care realizeaz traducerea unor opere greceti fundamentale din nevoia de a tlcui Biblia. nvnd limba greac, vorbitorii limbii siriace (limbii arameene), sub conducerea atent lui Efrem din Nisibe, vor constitui o coal de traduceri la hotarul dintre Syria i Mesopotamia, strmutat apoi la Edessa din pricina invaziei persane. Pe la sfritul secolului al V-lea nu mai puin de patru coli, la Nisibe, Gundeshapur 2 n Iran, Risaina i Kinnesrin n Syria, i vor uni eforturile pentru ai traduce pe Platon i Aristotel, dar i orice alt lucrare greceasc cu coninut tiinific. Sunt traduse n siriac, din limba greac, operele lui Galenus, Hyppocrates, Logica lui Aristotel, texte neoplatonice, mai ales porphiriene . n acest timp, pe trm religios, lumea arab sufer prefacerile impuse de apariia celei de-a treia religii monoteiste: islamul. Este o religie revelat, monoteist, bazat pe scrierea sfnt transmis de Allah lui Muhammad, prin intermediul Arhanghelului Gabriel. Coranul este creat de la nceputul lumii, prima minune i ultima a lui Allah, scris n limb neomeneasc, n luga suryaniyya (limb sacrprototip sau limba ngerilor), imposibil de imitat sub aspectul sensurilor sale sau ca stil, ndreptar cu funcie de cunoatere pentru orice musulman. Credina musulman, centrat pe profesiunea de credin: ,,Nu exist Allah n afar de Allah i Muhammad este trimisul su, se axeaz pe critica asociaionismului (nu-i facem lui Dumnezeu asociai: nu exist dect un unic Dumnezeu, Allah, care nu are fii, ci doar trimii cu rol de transmitere a mesajelor lui pentru oameni) i pe stabilirea caracterului strict omenesc al acestui ultim profet arab. Dei cuprinde un cod extins de obligaii individuale i sociale, Coranul conine o metafizic a luminii i o gnoseologie aparte centrat pe distincia ntre cunoaterea intuitiv i cunoaterea raional. Exist vreo apte sisteme de lectur a textului coranic, mergnd pe distincia ntre sensul literal i cel figurat al versetelor. Tradiionalitii islamului rmn partizanii sensului literal, ncreztori n sugestia c au primit cea mai uoar dintre religii, comprehensibil pentru fiecare. Alii gsesc c exist un sens ascuns, singurul adevrat, la care se ajunge prin iniiere, n aceasta constnd de fapt caracterul inimitabil al Coranului. O ntreag dinamic spiritual este antrenat datorit islamului n jurul unor probleme, precum: natura credinei, a creaiei, a pcatului, a libertii sau constrngerii la nivelul actelor umane. Aceasta din urm este poate i cea mai veche i decisiv
Alain de Libera, Gndirea Evului Mediu, Ed. Amarcord, Timioara, 2000, p. 40. Aici au fost adpostii ultimii neoplatonici izgonii din Atena de Justinian, iar preocuprile erau ndreptate spre logic, matematic, astronomie i medicin, chiar i agricultur. 47
2 1

problem pentru constituirea unei veritabile teologii musulmane i apoi filosofii arabe. La un secol de la moartea lui Muhammad, speculaia teologic n islam i contureaz primele poziii doctrinare i sunt elaborate primele teorii cu caracter juridic. Filosofia se nate acum, dup primele elaborri de ordin religios. Un al doilea val de traduceri, de data aceasta n limba arab, are loc din limbile greac, persan i chiar sanscrit. nceput sub omayyazi i continuat sub abbassizi, munca de traducere a permis accesul la multe dintre tratatele de logic aristotelice, dar i la multe apocrife aristotelice, care erau de fapt mrturia neoplatonismului: Theologia Aristotelis, care coninea fragmente din Enneade-le plotiniene i Liber de Causis, care este al lui Proclus. n acest climat cultural, se contureaz concepia despre kalam (ilm al-kalam-tiina cuvntului) esenial n teologia scolastic musulman, alturi de ilm uul ad-dintiina fundamentelor religiei i al-fikh alaghartiina dreptului musulman. Acestea trei desemneaz scolastica musulman. At-Tahamwi3 , islamolog contemporan cu autoritate, consider c termenul kalam desemneaz tiina argumentrii ,,prin altceva dect prin legile raiunii. Este tiina argumentrii prin raiunea legii musulmane a naturii existenei lui Allah, a atributelor sale, a crerii lumii i a persoanelor trimise de el cu mesaje universaliste. Kalam-ul confer cuvntului n teologie locul pe care-l ocup logica n filosofie. La toate acestea se adug gndirea sunnit-ortodox (accent pe Tradiie, pe Sunna), raionalismul mutaziliilor 4 dar i antagonismul mutakallimilor, teologi sau dialecticieni care negau posibilitatea de a-l cunoate prin raiune pe Allah, dar utilizau fr rezerve conceptele i dialectica filosofiei greceti la care aveau acces. Va rezulta de aici o filosofie arab teologizant sau o teologie filosofic n cadrul unor micri religioase raionaliste i al unora religioase mistice sau mistic-intelectualiste. Este unanim acceptat faptul c diversele secte islamice s-au constituit n coli de gndire asupra fundamentelor islamului. Aa cum, n cretinism, apologetica i patristica primelor secole au indicat gramatica, corpusul de probleme i o parte dintre soluiile care vor constitui substana filosofiei medievale occidentale, exist i n islam ncercri de armonizare a credinei cu raiunea, n scop apologetic i nu numai. De aceea, pentru a putea indica modalitatea filosofic de rezolvare a problemei intelectului la filosofii arabi, trebuie s trecem n revist anumite micri religioase din snul islamului. ncepnd cu secolul al IX-lea d.H., s-a constituit o prim coal a teologiei speculative, a kalam-ului: coala mutazilit. Reprezentanii ei, numii i ,,scizionitii temporizatori, i-au constituit poziia doctrinar, particular n islam, prin polemica cu cretinii asupra naturii divinitii. Sunt cunoscute eforturile lui Ioan Damaschinul i ale elevului su, Theodor Abu Qurra, care disputau cu islamicii asupra dogmei Trinitii. mpotriva cretinismului, mutaziliii aprau dogma unitii absolute a lui Dumnezeu (tawhid). A lupta mpotriva asociaionismului (Dumnezeu conceput ca unitate a mai multor persoane) presupunea crearea unui instrument logic care s legitimeze disputele. Mutaziliii sunt primii dintre cei care acord raiunii, n islam, rolul de interpretant natural a adevrurilor revelate. Chiar dac nu explic n amnunt mecanismele raiunii, modul n care ea opereaz, care-i sunt principiile i care sunt limitele ei, ei construiesc tacit o gnoselogie care vine dinspre
Apud Dictionnaire de lIslam. Religion et civilisation, Ed. Albin Michel, 1997, p. 456. Prima coal a kalamului, a teologiei speculative, se pare c i-a conturat poziia prin disputa cu cretinii asupra Treimii. Mutaziliii afirmau un Dumnezeu unic i blamau caracterul misterios al dogmei amintite, prin care cretinii se smintesc i uit c Allah a trimis un mesaj la care oamenii trebuie s reflecteze pe msura raiunii lor. 48
4 3

neoplatonism: transmisia de cunoatere de la fiinele superioare (Allah, ngerii, profeii, Iisus, Muhammad, imamii et. al.) la fiinele inferioare (credincioii instruii sau mai puin instruii). Exist o similitudine frapant ntre teoriile neoplatonice ale unei Inteligene mediatoare i concepiile filosofice ale iluminrii divine n cazul unor persoane privilegiate, concepii care vor constitui substana unor micri precum imamismul sau fatidismul, proprii shiismului islamic. Shiismul, de la shia (coal), va instaura credina n misiunea special a celor Doisprezece Imami, utiliznd un asemenea raionament. n cadrul shiismului, ismaelienii ne propun o cosmologie care valorizeaz aristotelismul citit prin neoplatonici. Fiina d natere existentelor printr-un act primordial i etern numit al-amr (Imperativul). Prima fiin creat este Intelectul universal, apoi Sufletul universal care, la rndul lui, intermediaz crearea Materiei universale. Recunoatem aici conceptul ierarhiei fiinei specific neoplatonismelor. Singurul care ia natere din Fiin fr intermediant este Intelectul universal care posed o unitate pur primordial (este prima fiin instaurat), activ (determin trecerea lucrurilor de la potenialitate la actualitate) i universal (din el eman pluralitatea inteligenelor individuale). Dualitate trup-suflet, omul dispune de mai multe faculti de cunoatere. Sufletul, sediul intelectului, este nu numai principiul micrii, dar i al sensibilitii, voinei i discernmntului, n calitatea sa de substan indivizibil i nepieritoare. Aadar, antropologia ismaelit deschide ctre o gnoseologie construit peripatetic: intelectul este potenial, n act, dobndit i angelic. Dac primele sunt comune tuturor, intelectul angelic este propriu profeilor i imamilor. Atunci cnd intelectul uman se unete cu intelectul angelic al imamului (imam, ghid spiritual) acesta cunoate totala perfeciune. Omul ajuns la acest stadiu, de mplinire plenar a creaturii, devine locul de ntlnire dintre microcosmos i macrocosmos. De aici i distincia ntre mai multe tipuri de cunoatere. Ismaelienii disting ntre cunoaterea evident, care presupune spontaneitatea gndirii, cunoaterea speculativ care pleac de la cea spontan i este mijlocit de acte meditative realizate ntr-o ordine bine stabilit i sub ndrumarea unui ghid sau profesor i, n fine, cunoaterea iniiatic dobndit prin intervenia direct a imamului care posed o cunoatere superioar, infailibilitate i puritate absolut. De fapt, ismaelismul se rotunjete ca doctrin plecnd de la un concept esenial: amr (de la amara, a comanda, a ordona), care desemneaz principiul divin care instaureaz Intelectul Prim. n Coran el semnific acel comandament divin sau acea voin creatoare care determin naterea fiinei i devenirea tuturor lucrurilor. Credem c acest concept a fost importat de ctre ismelieni n urma traducerii Teologiei lui Pseudo-Aristotel (numele sub care erau cunoscute, la arabi, Enneade-le plotiniene). Concepia asupra amr va trece la gruparea Ihwan al-Safa (Fraii Puritii), la Abu YaQub Al- Sedjestani ( secolul al X-lea) i de la acesta la NasirE Khosraw, un ismaelit fatimid. Pentru reprezentanii Ihwan al-Safa nu exista nici un pericol n mixajul surselor cretine, iudaice i greceti de tot felul (Pitagora, Platon, Aristotel, Ptolemeu, neoplatonici, Hermes Trismegistul et. al.) cu cele islamice. n viziunea lor, omul trebuie s parcurg patru etape pentru a dobndi datele imediate ale raiunii: a) treapta celor patru mii de ,,raiuni distinctive sau de cunotine practice despre lumea exterioar; b) treapta celor patru sute de raiuni dobndite care implic i capacitatea de abstractizare i de demonstrare prin exercitarea liberului arbitru (alegerea raional n urma actului reflexiv); c) treapta celor patruzeci de adevruri metafizice, pentru a cror obinere era necesar i inspirarea de ctre o instan superioar i d) treapta celor patru abdal sau a adevrurilor ascunse, specific profetului i imamilor.
49

nainte de Ihwan al-Safa, ismaelitul Sedjestani construia o teorie a iluminrii intelectuale plecnd de la un apofatism riguros: Unul este deasupra tuturor existenelor i transcende fiina. Influena plotinian este evident. Din Unu eman Inteligena, Sufletul i Natura. Inteligena se instaureaz n urma Verbului sau Imperativului. n acest sens, imamul nu este dect manifestarea imperativului divin, a lui amr. Aceast idee se pare c l-a influenat apoi pe Khosraw care va scrie Cartea celor dou nelepciuni, n care predomin o viziune mistic asupra naturii, natur nscut din contemplaia de sine a Sufletului universal. Tot n spaiul shiismului i ntlnim pe duodecimani, pe cei care cred n misiunea secret a unui numr de Doisprezece Imami, dintre care ultimul, Ocult, va salva lumea prin mplinirea desvrit a Coranului. Shiiii duodecimani au creat ntre 940 i 1274 d.H., deci dup ismaelieni, adevrate summe scolastice n care doctrina lor capt o form sistematic. De data aceasta, nvtura despre adevrurile clare, autoevidente ale Coranului i cea despre adevrurile secrete, accesibile doar iniiailor, se ntrees. Totul pleac de la distincia dintre zahir (sensul exterior, ezoteric al Coranului) i batin (sensul interior, ascuns, esoteric). i n islam problema corectei interpretri a Coranului capt valenele disputei cretine referitoare la interpretarea Bibliei aa cum se derula aceasta ntre coala din Alexandria (accentul se punea pe sensul ascuns, de unde necesitatea alegorezei) i coala din Antiohia (accent pe sensul exterior, impunndu-se metoda istoric-gramatical de interpretare). Raportul instituit de hiiii duodecimani ntre zahir i batin reclam nelegerea anumitor distincii. Termenii ntre care se opereaz distinciile (tanzil, tawil, nobowwat i walayat) nu permit dect o traducere aproximativ n limba romn, de ajutor fiind desluirile exegeilor francezi. Referitor la zahir i batin, constatm c exist o mare apropiere ntre obinerea lui zahir i gnoza celor neins-truii, pe de o parte, i ntre accesul la batin i gnoza desvrit a gnosticului perfect, pe de alta, aa cum au fost ele teoretizate n spaiul cretin de Clement din Alexandria. Asemenea cretinului, musulmanul va descoperi c fiecare sens exterior comport cel puin un sens interior, ascuns. Atunci cnd Allah, prin revelarea Coranului, i confer lui Muhammad calitatea de trimis, nu se petrece altceva dect ,,coborrea asupra trimisului a Legii ntr-o form ezoteric (tanzil). Imamul, dup moartea Profetului, are datoria reconversiei acestei aparene literare (Coranul scris) spre surs, spre arhetipul sau Ideea lui (tawil). Aadar, raportul instituit ntre zahir i batin l presupune n mod necesar i pe cel dintre tanzil i tawil. Cum drumului ,,n jos, al revelrii prin Profet, i urmeaz drumul ,,n sus al reconversiei revelaiei prin imam, Profetul i imamul reprezint o lumin unic n dou persoane distincte. La rndul ei, profeia (nobowwat) are o legtur direct cu walayat, cu sacralizarea prin iubire a lui Dumnezeu pentru aleii si. Profeia este posibil tocmai pentru c Allah alege dintre oameni pe cei crora le reveleaz adevrurile sale. De aceea, walayat va deveni un concept funda-mental n doctrina shiit i va desemna calitatea etern i permanent a lui Allah de a-i face pe oameni prietenii (wali) si. n schimb, calitatea de a fi profet este doar una temporar i relativ, n sensul c Allah i-o poate retrage oricnd crede de cuviin celui cruia i-a dat-o. Consecinele sunt majore: poate fi afirmat superioritatea imamului fa de Profet i, implicit, ntietatea lui batin n raport cu zahir. ntruct hiiii duodecimani vorbesc despre Dumnezeu n termeni pur apofatici (tanzih), ei afirm caracterul incognoscibil al lui Allah cel inefabil, Ascunsul tenebros despre care nu putem spune nimic. Pentru a nu aluneca n agnosticism, ei recunosc existena unei teofanii primordiale: haqiqat muhammadiya, o Realitate muhammedan etern, care substituie cu succes Logosul cretin. Aceast Realitatea etern presupune, pe de o parte, persoana real, istoric a profetului i profeia sa
50

ezoteric (asemenea Logosului ntrupat n cretinism) i, pe de alt parte, o dimensiune care corespunde imamatului i walayat-ului. n hiqaqat muhammadiya sunt nglobai patruzeci de Eoni de lumin, dintre care fac parte i Profetul, Fatima-fiica lui i imamii. Sperm s nu greim, ns pare c imamologia shiit are, n islam, rolul pe care-l joac hristologia n cretinism (o hristologie n sens mai degrab gnostic, ca la Clement Alexandrinul). Cunoaterea se transmite, ntr-o schem neoplatonic, de la Allah la Profet i, prin el, de la imam la imam, imamii fiind ghizii spirituali pentru oamenii care nu au calitatea de nabi (profet) i nici de rasoul (trimis). Primul filosof arab n sens tare, Al-Kindi (m. 873 d.H), care realizeaz jonciunea ntre filosofia greac i teologia musulman, a tradus el nsui din Platon, Aristotel i neoplatonici, considernd ca propedeutici eseniale pentru filosofie logica i matematica. Pe urmele lui Aristotel i ale dificultii de a concilia concepia despre suflet (,,act prim al corpului natural dotat cu organe) cu cea despre intelect ca funcie a sufletului (dar care nu putea fi neles ca avnd vreo legtur cu corporalitatea), arabii s-au nvrtit n jurul sintagmei: ,,n act. A spune despre ceva c este n act nsemna ceea ce se spune n sine despre lucrul respectiv sau ,,ceea ce el era pentru a fi, ca s folosim sintagma consacrat de Aristotel nsui. Aceasta reprezint cviditatea lucrului, n termeni metafizici. Sufletul ar fi tocmai acest ,,ceea ce era pentru a fi al unui anumit trup sau corp, ceea ce se poate spune n sine despre orice corp individual. Cu alte cuvinte, forma unic i de neimitat a fiecrui trup. Dar acest ,,era i acest ,,a fi introduc o distincie: se poate considera c ceea ce era doar potenial ne apare acum, n actul a ceea ce deja exist. S-ar prea, deci, c ne aflm n faa unei realiti care este i actualizarea unui universal, dar i ntr-un individual. Dac judecm astfel, sufletul ar trebui s fie actualizarea sufletului universal ntr-un corp individual. Referitor la intelect, Aristotel distingea ntre un intelect care devine toate lucrurile i un intelect care le produce pe toate, aa ca o dispoziie, ca o lumin. Adic un intelect agent, activ, venic, divin, neafectat de nimic din afara sa i un intelect potenial care devine intelect n act sub aciunea intelectului activ sau agent. Ca cel care cunoate totdeauna ceea ce cunoate mereu, intelectul agent este cauz eficient care acioneaz asupra intelectului pasiv, potenial, pentru a fi n act. Fr intelectul pasiv, intelectul activ ar fi numai act pur, activitate goal (dac nu e contradicie n termeni) sau lipsa activitii. Peripateticianul Alexandru din Afrodisia distingea i el o inteligen agent (Dumnezeu), inteligibilul originar, sursa inteligibilitii n toate cele inteligibile. Prin acest intelect activ orice obiect potenial al cunoaterii devenea cunoatere actual (obiect prezent al cunoaterii prezente). Intelectul posibil de la Aristotel devine pentru Alexandru intelect material (denumire pentru care Toma avea s-l critice pe Averroes, care o preluase) i care ,,nc nu nelege, dar e posibil s neleag5 . Intelectul ajuns la predispoziia sau aptitudinea de a-i asuma formele realitilor nelese prin propria poten este intelectul habitual (intellectus in habitu, mai trziu, la latini). Intelectul n act este forma neleas, adic intelectul care gndete i se identific cu obiectul su inteligibil. Este ultimul stadiu al unuia i aceluiai intelect, dup stadiul material i cel habitual. Toate aceste lmuriri sunt importante pentru a pricepe cum Al-Kindi ajunge s disting ntre o inteligen sau substan spiritual distinct de suflet i intelectul aflat n potenialitate, care trece apoi de la potenialitate la act i devine intelect demonstrativ.
A se vedea antologia de texte realizat de Alexander Baumgarten, Despre unitatea intelectului, Ed. IRI, Bucureti, 2000, p.33. 51
5

Un alt arab, numit al Doilea Maestru dup Aristotel, cunoscut de occidentali sub numele de Avennasar sau Alfarabius, Al-Farabi (872-950 d.H.) realizeaz o analiz neoplatonician asupra concepiei aristotelice despre intelect. Dumnezeu a emanat zece intelecte: nou cauze secunde i o a zecea cauz secund care nate intelectul activ. Astfel, fiecare cauz secund a produs un intelect care-i este subordonat. Omul, dintre toate celelalte fiine, este singura care posed facultatea rostirii sau facultatea logic. n jurul logicii se strng toate celelalte faculti ntr-o unitate, toate dezvoltndu-se progresiv, dar i n acelai timp. Intelectul este, mai nti, pasiv n poten (adic poate primi formele pe care nu le are nc), apoi devine intelect pasiv n act (sub influena intelectului activ, senzaiile acumulate n imaginaie devin inteligibilele prime). Astfel, formele lumii exterioare devin ncet-ncet inteligibile n act i putem vorbi deja de intelectul dobndit sau adoptat sau n act. Adic lucrurile nelese devin nsui intelectul. Prin intelectul adoptat ajungem la introspecie, la cunoaterea de sine, considernd c imaginaia i capacitatea reflexiv au ajuns la maturitate. n acest mod, intelectul uman devine asemntor celui activ, graie influxului primit de el de la intelectului activ, care-i permite s se uneasc cu el. Un asemenea intelect nu posed dect filosofii i profeii, concepie care-l va influena decisiv pe Avicenna. Adevrat metafizician al esenelor, filosoful arab Ibn-Sina (980-1037 d.H.), latinizat Avicenna, este unul dintre cele mai mari spirite ale filosofiei islamice, cercetrile sale extinse asupra logicii, fizicii i metafizicii conducnd la recunoaterea sa de ctre gnditorii occidentali i naterea unui aa-numit avicennism latin. Pot fi fcute paralele ntre opera lui i cea a lui Augustin i Eriugena, fr ndoial. Tipul de metafizic instituit de Avicenna s-a construit pn pe la 1640, n cadrul a ceea ce orientalitii numesc avicennism iranian, moment n care Molla Sadra Shirazi 6 o nlocuiete n filosofia iranian cu o metafizic centrat pe conceptul de existen. Pentru Avicenna, esena sau natura sau cviditatea este ceea ce este n mod absolut i necondiionat, adic necesar. Esena este indiferent la tot ceea ce ar putea s-o mpiedice s fie un universal (idee general), aa cum neutr i aceeai rmne chiar dac ne apare actualizat ntr-un individual. Prin ele nsele, esenele nu exclud nici universalitatea, nici singularitatea, prin aceasta devenind obiectul metafizicii. Cnd afirmm c o esen este ceea ce este, spunem c ea este ceva. Ce trebuie s nelegem din faptul acesta? Avicenna lmurete distingnd ntre fiina necesar i fiina posibil. Posibil este orice esen, ca ceea ce este (ca ceea ce ar fi s fie), dar care nu ar exista niciodat dac anumite cauze nu ar aciona asupra ei cu necesitate. n acest caz vorbim despre existen ca despre o esen adus la actualitate de o anumit cauz. Existena este, deci, un accident suprapus esenei, dar un accident necesar. Dac ceva posibil este actualizat, ca fiind, aceasta se petrece datorit faptului c existena sa este dat necesar de raiunea cauzei sale. Creaia capt astfel un sens diferit: are loc din pricina unei necesiti constitutive divinitii, care determin Fiina pur s aduc la existen toate celelalte fiine. Deci, este actul n care gndirea divin se gndete pe sine. Aceast cunoatere pe care Fiina divin o are etern n sine nsi este Prima emanaie sau Inteligen (Aql awwal) sau Primul Nous. Acest ,,efect iniial, unic i necesar al energiei creatoare, identic cu gndirea divin, asigur trecerea de la Unu la multiple. Plecnd de la aceast Prim Inteligen mediatoare, ierarhia plural a fiinei apare ca rezultat al unor serii de acte de gndire sau contemplare. Ceea ce ar trebui s fie o cosmologie devine o analiz a intelectelor ngerilor. Atunci cnd
6

Personalitate dominant a colii din Ispahan (Iran), n secolul al XVII-lea.

52

Prima Inteligen contempl Principiul su, din acest act de gndire purcede a Doua Inteligen. La rndul ei, aceasta se autocontempl i, n relaie cu Principiul care i confer existena necesar, d natere Sufletului Prim, factorul motrice al Primului Cer sau al Sferei Sferelor (care le nglobeaz pe toate celelalte). Neoplatonismul este evident, dar i aristotelismul. Acest act de tripl contemplaie instaureaz primele trepte ale fiinei i continu n acelai mod pn la purcederea a Zece Inteligene, Heruvimii (Karubiyun) sau ngerii Sacrosani, dar i a unei ierarhii de Suflete Celeste, ngerii magnificeni (malaikat al-izza), mictori ai cerurilor inferioare i care nu posed faculti de percepie, ci doar o facultate imaginativ n stare pur. Ultima Inteligen este numit Inteligen agent sau activ (Aql faal) pe care avicennienii o vor identifica cu Arhanghelul Gabriel, un fel de Duh Sfnt al Coranului, ngerul revelaiei. Aflat prea departe de Principiul su, virtutea sa emanatist se va revrsa ntr-o pluralitate de suflete umane. Ea este, deci, iluminarea (ishraq) care proiecteaz ideile sau formele cunoaterii n suflete. La rndul lor, sufletele sunt habituale, adic au dispoziia i apetena ntoarcerii spre ea. Astfel, n concepia lui Avicenna, intelectul uman nici nu are misiunea i nici puterea de a abstrage formele sau Ideile. El nu poate dect s fie pregtit, adic s manifeste apetiie pentru percepia prin simuri, pentru ca, apoi, prin iluminarea Inteligenei agente, s i devin transparente formele inteligibile. Aceast iluminare este, deci, o emanaie a ngerului revelaiei, nu o abstractizare ca operaie a intelectului uman. Iluminarea este prezena n sine a ngerului i de-aici legtura care se poate stabili ntre gnoseologia avicennian i experiena mistic 7 . Intelectul uman este analog celui al ngerului. Avicenna distinge ntre intelectul contemplativ sau teoretic i intelectul practic. Intelectul practic (activ) este sufletul gnditor n funcia sa practic i activ (conduce trupul i este principiul vital). Intelectul contemplativ presupune patru trepte sau stadii: n primul, intelectul nu este vid, ci aa cum este materia potenial fa de form; apoi, prin imagini i senzaii, intelectul devine aproape n act; n al treilea rnd, intelectul dobndit este cel deja n act, care se ntoarce spre Inteligena agent separat (pentru a putea primi formele inteligibile care corespund imaginilor sensibile). Ultimul stadiu este cel al obinuinei intelectului de a se ntoarce mereu la Inteligena agent, adic al strii habituale (aql bi-l-malaka, ,,n noi). ntruct capacitatea intelectului uman de a primi iluminarea unor forme inteligibile presupune cunoaterea de sine concomitent cu cea a celui care le-a produs (a lui dator formarum), H. Corbin crede c este vorba despre o prefigurare a cogito-ului cartezian (ntr-un sens chiar mai apropiat dect o fcuse Augustin, adugm noi) 8 . Exist i un fel de suprastadiu al intelectului contemplativ, constnd n contopirea acestuia cu Inteligena agent. Avicenna numete un astfel de intelect: intelect sfnt, i-l atribuie profeilor i vizionarilor (Muhammad ar fi atins acest stadiu). Asemenea lui Al-Farabi aadar, Avicenna stabilete existena separat a unei inteligene, situat n afara intelectului nostru, concepie care avea s fie preluat, cu anumite corecturi, de o parte dintre occidentalii cretini. Ca i afirmarea nemuririi sufletului. S ne oprim i asupra lui Ibn Badjdja (m. 1138 d.H.), creatorul unei lucrri ce ar putea fi tradus aproximativ: Tratat despre unirea intelectului agent cu intelectul
Astfel putea fi explicat mecanismul transmiterii mesajului coranic lui Muhammad de ctre Arhanghelul Gabriel, ntlnirea vie cu acesta, prin care era asigurat i obiectivitatea acestui mesaj . 8 Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol.I, Ed. Gallimard, 1986, p. 112. 53
7

omului, unde se arat preocupat de posibilitatea intelectului uman de a accede la cunoaterea pur prin subterfugiile tiinelor speculative i potrivit cii naturale a minii. Credem c este prima ncercare de explicare a mecanismului de unire a intelectului agent cu intelectul material. Badjdja pune semn de egalitate ntre intelectul uman i formele spirituale izvorte din imaginaie. ntre cunoaterea prin simuri i cea raional pur se interpune, ca mediatoare, imaginea singular a obiectului de cunoscut. De exemplu, sesizarea cviditii sau formei spirituale pom depinde de multiplicitatea percepiilor noastre ce au ca obiect pomii concrei. Intelectul agent intervine i dezbrac aceast cviditate relativ de caracterele sale individuale. Astfel este obinut cviditatea unic a pomului, o cviditate a cviditii, care determin obiectivitatea cunoaterii. Este afirmat deci un intelect agent transcendent i un intelect material imanent, sugestie pe care Toma o va folosi pentru a-i construi concepia despre species intelligibiles. Tocmai aceast perspectiv l va ajuta pe dominican s lupte mpotriva averroismului. Iranianul Al-Ghazali-Abu (Hamid Muhammad al-Tusi Muhamad: 1058-1111d.H.) este considerat de exegei constructorul unei teologii cu valene apropiate teologiei cretine, dar i precursor al modernilor Pascal sau Descartes. Atitudinea lui fa de raiune reiese din lucrarea Kitab al-Isrhad, Cartea bunei orientri sau direcii, n care atrage atenia asupra unui fapt interesant: chiar dac facultatea logic confer raiunii suficiente anse s ajung la adevr, totui ea, raiunea, i conduce pe oameni la afirmarea unor adevruri divergente, nu a unui adevr unic. i ceart pe cei care nu pricep c ea este doar un instrument, o msur care permite evaluarea nivelului operaiilor cognitive umane, i nu un criteriu n sine al adevrului n sine. Prin aceasta i atingea pe teologii speculativi i pe filosofi, instituind, totui, ca norm a corectei ntrebuinri a raiunii, ndoiala. n Munqidh, o carte ce amintete mult de Discurs asupra metodei a lui Descartes, Al-Ghazali arat c ndoiala este vital pentru obinerea cunotinelor certe; plecnd de la o baz solid i acceptat prin consens se poate ajunge la derivarea altor adevruri, mai ales prin utilizarea raionamentului prin analogie9 . Pe alocurea poate fi vzut cum aplic silogistica aristotelic la versetele coranice, ceea ce poate trimite ctre un raionalism extrem. De fapt, ceea ce critic el este demersul metafizic care conduce la adevruri multiple. Dar recunoate importana matematicii, fizicii sau logicii, tiine care ajung la adevruri exacte. Respinge teza partizanilor neoplatonicilor referitoare la eternitatea lumii, dar i teze aristotelice. De aceea, Averroes va scrie o Respingere a Respingerii filosofiei scris de Al-Ghazali pentru a-i dovedi c ntre filosofie (ca metafizic) i teologie nu exist o prpastie de netrecut. Filosoful iluminrii, Sohrawardi (Shihaboddin Yahya: 1155-1191d.H.) a reuit s confere misticii islamice un caracter nou prin intermediul unei gnoseologii aparte care mbin aristotelismul cu avicennismul, dar i cu elemente gnostice greceti i iraniene. Lumea apare ierarhic prin intermediul unor serii de lumini imateriale care pic asupra ntunericului materiei. Tot ce poate fi inteligibil la nivelul sensibilului este descoperit de aceste lumini-esene. Acestea irump asemenea inteligenelor avicenniene, dar nu este de acord cu Avicenna n privina facultilor sufletului. Imaginaia, miezul sufletului, este cea care unific facultile sensibi-litii i ridic
9 n fapt, n materie de drept coranic, Al-Ghazali era shafiit, adic adept al raionamentului prin analogie. Se pleac de la un principiu general (illa) i se ajunge prin inducie la legile coranice sau ale Tradiiei, pentru ca, apoi, deductiv, acestea s fie aplicate unor cazuri particulare care nu sunt formulate explicit n textul sacru. n general, exegeza coranic a utilizat masiv acest tip de raionament. 54

lumina sufletului la nivelul intelectului. ntre lumea material i luminile inteligibile, Sohrawardi interpune o lume aparte: alam al-mithal, adic o lume imaginal, dup sintagma aleas de H.Corbin i acceptat de islamologi, singura care se apropie ca sens de originalul arab 1o . Dar cel mai important filosof arab, aristotelician declarat, supranumit Comentatorul, este Averroes sau Ibn Rud (1126-1198). Teolog musulman, a ntreprins o oper de armonizare a credinei islamice cu o filosofie care admitea eternitatea lumii, lucru aparent imposibil. Este interesat mai nti s lmureasc raportul dintre raiune i credin (n ce msur putem accede raional la datele revelaiei), stabilind limitele, dar i aptitudinile raiunii, s readuc filosofia n centrul preocuprilor celor erudii, dar mai ales s lmureasc pasajele confuze sau lacunare ale lui Aristotel despre intelect. Prima ndoial a lui Averroes era legat de performanele raiunii n materie de revelaie. n opoziie cu mutakallimun, nu credea c raiunea este n stare s sesizeze integral coninutul revelaiei, fie din cauza unei proaste ntocmiri a ei, n natura sa, fie din cauza ignoranei. Dar aceasta nu nseamn c este posibil s facem rabat de ea. Raionalitatea este constitutiv omului. Cunoaterea intelectual este posibil pentru c formele potenial inteligibile dobndite n imaginaie devin actuale sub aciunea intelectului agent. Apoi, aceste forme, devenite actuale, mic la rndul lor intelectul material. Aceste dou intelecte sunt deopotriv eterne i unice pentru toi oamenii. Aici au loc operaiile gndirii. n ciuda unicitii acestor intelecte, gndirea fiecrui individ este discernabil de a altuia prin aceea c depinde de fiecare ca inteligibilele s fie abstrase, din imagini, prin unirea cu intelectul agent. Imaginaia este conceput n strns legtur cu trupul fizic. ntruct trupul moare, atunci i imaginaia moare n acelai timp, fiind i singura explicaie pentru lipsa de memorie a individului cnd moare. La moartea trupului, gndirea individual se aneantizeaz, deci nu exist nemurire personal, lucru care i-a intrigat pe teologii cretini. Dar nu este clar n ce msur intelectul supravieuiete sau nu morii fizice. ncearc i el s explice mecanismul unirii intelectului material cu intelectul agent. Intelectul material, posibil este o substan etern, separat de corp, unic, ce nu trebuie considerat ca form substanial a corpului. i intelectul agent este tot o substan separat care, plecnd de la imaginile individuale, abstrage universaliile. Ajungnd n act, intelectul material devine intelect habitual (habitus primorum principiorum), speculativ sau teoretic, caracterizndu-se prin caracterul statornic al conceptelor, al cunotinelor, adic posed tiina pricipiilor prime. Atunci cnd toate inteligibilele poteniale devin actualizate, intelectul agent este unit cu intelectul material, formnd un intelect unic, intelectul dobndit. Aceeai manier o vom recunoate la Albert cel Mare, care explic procesul atingerii tiinei de ctre intelectul posibil tot n trei pai. n Comentariul la Metafizica lui Aristotel, Averroes explic pe larg cum substanele separate (una dintre ele este intelectul agent) pot fi cunoscute intelectual de noi, chiar dac nu este un proces facil. Aceast jonciune ne unete cu inteligibilul pur i este resimit ca beatitudine, ca fericire suprem. L-am putea considera mistic, dac nu am ti prea bine c a luat poziie mpotriva sufi-lor. Acestea sunt concepiile filosofice asupra intelectului uman care au influenat decisiv discursul medievalilor occidentali. n perioada a ceea ce numim scolastica culminant, adevrata metamorfoz a discursului filosofic a fost prilejuit de recuperarea ntregii creaii aristotelice prin arabi. Traducerile care au loc din limba arab sau evreiasc n limba latin, limba universal a momentului, sunt totui greu discernabile
1o

Dup Christian Jambet, Dictionnaire de lIslam, p.790. 55

de comentarii i de adaosuri. Platon vine prin neoplatonici (mai ales Plotin i Proclus), iar Aristotel este intens platonizat. Un exemplu l consituie lucrarea Liber de Causis, creat se pare n mediul filosofic al lui Al-Kindi dup Elementele de teologie ale lui Proclus i tradus n limba latin de Gerard din Cremona. Atunci cnd Avicenna, Al-Ghazali, Ibn Gabirol, Al-Kindi i Al-Farabi sunt tradui de cunosctori ai limbii arabe n latinete, n operele occidentalilor ncep s apar concepii cosmogonice cretine care utilizeaz sugestii neoplatonice, dar care i ncearc s converteasc acea concepie despre Inteligena agent ntr-una care s l vizeze direct pe Dumnezeu. Poate exista o astfel de Inteligen separat, dar ea trebuie s fie Dumnezeu i s existe o cale s ajungem la ea, fie pe calea intelectului, ca efort al lui, fie pe calea iluminrii intelectului, ca efort al ei. Din ce n ce mai mult, Inteligena agent a arabilor este expresia Duhului sfnt al cretinilor. Spre secolul al XIII-lea, se scriu lucrri n care toate noutile ivite prin arabi sunt articulate cu elemente ale patristicii cretine, greac i latin, dar i cu izbnzile primilor scolastici (Boethius, Eriugena, Anselm, Ablard). Nu sunt simple sisteme de explicare a raportului om-Dumnezeu sau Dumnezeu-creaie sau intelect uman-Inteligen agent, ci ncercri de conturare din ce n ce mai precis i a unei explicaii naturaliste despre univers, pentru c lucrrile tiinifice (de astronomie, fizic, matematic, medicin etc.) o impuneau. Astfel, mixajele ntre doctrine aparent ireconciliabile erau posibile pentru c un cunosctor al teoriei iluminrii intelectuale la Augustin nu putea s nu o recunoasc n concepia lui Avicenna despre Inteligena agent care ilumineaz intelectul i-l face apt de sesizarea formelor inteligibile. n acest sens, probabil, se i poate vorbi despre un avicennism latin. Ceea ce Albert cel Mare i Toma priveau cu rezerv, un Roger Bacon va adopta: funcia iluminativ a Inteligenei agente este a unui Dumnezeu personal. Chiar i Duns Scotus, n metafizica individualului pe care o creeaz, l utilizeaz masiv pe Avicenna, chiar dac se dezice de el n gnoseoogie (cu referire la valoarea cunoaterii naturale de care omul dispune i n care arabul credea). Marile sinteze scolastice mrturisesc despre dificultile pe care Averroes le-a nscut prin analiza asupra intelectului uman. Toma dAquino va realiza acordul doctrinei cretine cu aristotelismul prin critica averroismului, n vreme ce alii, un Siger din Brabant i un Boethius din Dacia, vor fi cu adevrat promotorii averroismului n expresie latin.

BIBLIOGRAFIE
Badawi, Transmision de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1968. Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, vol. I, Gallimard, Paris, 1986. Corbin, Henry, La philosophie islamique, Paris, 1964. Corbin, Henry, Paradoxul monoteismului, Ed. Apostrof, Cluj Napoca, 1997. Gardet, L. & Anawati, M., Introduction la thologie musulmane, Vrin, Paris, 1949. Gibb, H.A.R:, La structure de la pnse religieuse de lislam, trad. francez Larose, Paris, 1956. Goichon, A.-M., La philosophie dAvicenne et son influence en Europe Mdivale, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1951. Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1994. Sourdel, D. & T.-J., Civilizaia islamului clasic, vol. I-II-III, Ed. Meridiane, Bucureti, 1997. 56

Watt, M., The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburg, 1972. * Dictionnaire de lIslam, Religion et civilization, Albin Michel, Paris, 1997. Copleston, Frederick, A History of Philosophie, vol.II, (,,From Augustine to Duns Scotus), Image Books, New York, 1993. ** Despre unitatea intelectului, Ed. I.R.I., Bucureti, 2000 (antologie realizat de Alexander Baumgarten).

LE PROBLME DE LINTLECT DANS LA PHILOSOPHIE ARABE MDIVALE

RSUM Les penseurs arabes ont rsolu la problme de lintellect humaine la manire noplatonique ou aristotlique. Par exemple, Averroes dans les commentaires du trait De lme exposent une thorie de la connaissance qui exploite les passages, quelques peu obscure, o Aristote parles des intellects: celui qui reoit lintelligible comme le sens reoit le sensible, et celui qui est la cause de la connaissance. Entre autre, Averroes affirme lunit de lintellect. Cest un point de vue dsastreux pour la doctrine christianne en ceux qui concerne limmortalit de lme. La philosophie occidentale chretinne, par Thoma dAquin, lutte contre une pareille conception averroiste. En plus, une grande part de lactivit de Thomas fut consacre la critique destructive dune forme de augustinisme qui conduisit plus tard vers laugustinisme avicennisant dans les oeuvres de Roger Bacon ou de Duns Scot.

57

58

ARE MONADOLOGIA LEIBNIZIAN O STRUCTUR MEREOLOGIC? Delia-Ana ERBESCU

Monadologia, considerat n general cea mai clar expunere a sistemului leibnizian din epoca sa de maturitate ncepnd din 1695, data publicrii Noului sistem...1, dar opiniile n aceast privin difer2 , a fost scris (n 1714 dei aprut postum, n 17203), dup cum se cunoate mai puin, pentru un poet adept al filosofiei carteziene (abatele Fraguier4), la cererea lui Nicholas Rmond. Fiind astfel nevoit s respecte exigenele lui Descartes de claritate i concizie, Leibniz a reuit expunerea propriilor idei ntr-o manier de natur a inspira i astzi eforturi susinute pentru surprinderea structurii sistemului su n msura n care se poate vorbi despre un sistem filosofic leibnizian, dar aceasta este o cu totul alt discuie5 Dintre aceste eforturi, mai puin cunoscute i totodat mai promitoare ni se par a fi ncercrile de axiomatizare a Monadologiei. Ne propunem s discutm aici, pe scurt, una dintre aceste ncercri, spernd c cele ce urmeaz vor reprezenta o pledoarie reuit n favoarea acestui tip de abordare a operelor filosofice precum, de pild, Tractatus-ul wittgensteinian6 a cror structur de suprafa, dei adesea diferit de structura de adncime, e totui de natur a sugera cititorilor posibilitatea unei formalizri. Departe de a falsifica intenia autorului, aceasta ar fi, dimpotriv, n msur s clarifice concepia lui i, chiar mai mult, ar putea sugera noi ci de abordare a dificultilor cu care se confrunt cel ce ncearc s-l neleag pe filosof, dac nu mai bine dect s-a neles el nsui, atunci cel puin mai bine dect au reuit predecesorii si. Prea puin cunoscute, poate i datorit elaborrii lor adesea pariale, ncercrile de axiomatizare a Monadologiei au fost analizate i clasificate de Frdric Nef, n studiul su Peuton axiomatiser la Monadologie? Dmonstration et mtaphysique de lun et du multiple. Ele ar putea fi grupate, consider Fr. Nef, n funcie de cadrul n care se ncearc reconstrucia axiomatic, astfel: 1) reconstrucie axiomatic n mereologie: P. Simons (Parts, Oxford U.P., 1987); Burkhardt i Degen (Mereology in Leibnizs Logic and Philosophy, Topoi, 9-1, 1990, pp. 3-13); ar trebui adugat, la cele menionate de Nef, comunicarea Leibnizs Metaphysics: New Concepts via Old Terms. Parts of Perceptions and Appetites, prezentat de Burkhardt i Degen la Colocviul Internaional Leibniz and the Power of Language, Rennes, 6-9 martie 2002, n curs de publicare n vol. Leibniz et les Puissances du Langage, Dominique Berlioz et Frdric Nef (eds.), Vrin, Paris, 2004. 2) reconstrucie axiomatic ntr-o teorie meinongian a obiectelor: Parsons (Non existent objects, Yale U.P., 1975); Zalta (Abstract objects, Reidel, Dordrecht, 1983); 3) reconstrucie axiomatic n guise theory7: Castaeda (Leibnizs complete propositional logic, Topoi, 9-1, 1990, pp. 15-28)8([1], p. 56). Pentru o mai bun (i rapid) surprindere a diferenelor dintre aceste tipuri de axiomatizare, ar fi util, credem, precizarea c, din punct de vedere al abordrii problemei unului i multiplului, cele trei perspective difer, potrivit lui Fr. Nef, astfel:
59

1) pentru mereologie, unul este parte a totului, o multiplicitate; 2) pentru teoria meinongian a obiectelor, un obiect abstract este o unitate instaniat n multiplu; 3) pentru guise theory, monadele sunt uniti de aspecte sau de puncte de vedere multiple ([1], p. 56). Ar merita adugat la aceste ncercri de axiomatizare a Monadologiei, considerm noi, propunerea autorului acestui studiu, care, dei doar schiat, pare cea mai promitoare variant, fiind cea mai apropiat de inteniile gnditorului german, de complexitatea sistemului acestuia.9Dar rmne ca ea s fie elaborat n detaliu pentru a putea fi luat n considerare. 10 Dintre cele cteva ncercri de axiomatizare a Monadologiei leibniziene care par s promit elucidri ale unor dificulti specifice sistemului leibnizian, ne-am oprit asupra celei propuse de ctre Hans Burkhardt i Wolfgang Degen. Am optat pentru tratarea n aceast lucrare a unei singure ncercri de axiomatizare a sistemului leibnizian, deoarece considerm, pe de o parte, c varianta aleas permite o mai clar apreciere a virtuilor i raiunilor acestui gen de interpretare cel puin n cazul textelor leibniziene , ct i o abordare mai accesibil a problemelor discutate de Leibniz n Monadologie. Desigur, nu ncercm prin aceasta o diminuare a meritelor celorlalte ncercri de axiomatizare a binecunoscutului text leibnizian.11 n Mereology in Leibnizs Logic and Philosophy, Burkhardt i Degen propun o axiomatizare mereologic a primelor trei paragrafe ale Monadologiei: 1) La M o n a d e , dont nous parlerons icy, nest autre chose, quune substance simple, qui entre dans les composs; simple, cest dire, sans parties. 2) Et il faut quil y ait des substances simples, puisquil y a des composs; car le compos nest autre chose quun amas, ou a g g r e g a t u m des simples. 3) Or l, o il ny a point de parties, il ny a ny tendue, ny figure, ny divisibilit possible. Et ces Monades sont les veritables Atomes de la Nature, et en un mot les Elemens des choses (MON 1-3). 1) [Monada, despre care vom vorbi aici, nu este altceva dect o substan simpl, care intr n tot ce e compus; simpl, adic fr pri. 2) i trebuie s existe substane simple, de vreme ce exist compusul; cci ceea ce este compus nu este altceva dect o ngrmdire, adic un agregat al celor simple. 3) ns acolo unde nu sunt pri nu este nici ntindere, nici figur, nici nu e posibil divizibilitatea; i aceste monade sunt adevrai atomi ai naturii i, ntr-un cuvnt, elementele lucrurilor12. ] Remarcnd c fraza Et il faut quil y ait des substances simples, puisquil y a des composs; car le compos nest autre chose quun amas, ou aggregatum de simples conine mult implicit, autorii i propun ca prin axiomatizarea lor s elucideze acest implicit. ([1], p. 57) Prima axiom ar fi existena compusului: Ax 1: x Comp (x). (ibid.) Ar trebui apoi utilizat Ax 1 pentru demonstrarea existenei monadei. Pentru aceasta, autorii introduc un principiu logic ascuns, pe care noi putem fonda demonstraia sa [a lui Leibniz, n. ns., D..] a existenei monadelor (Burkhardt i
60

Degen, Mereology in Leibnizs Logic and Philosophy, p.9 apud [1], p. 57). Acest principiu va stipula c exist un a a.. nu exist un lan descendent infinit pentru relaia 13 (ibid.). Autorii obin apoi destul de uor, consider Nef, axiome de tranzitivitate, de ireflexivitate a lui i de infinitate a monadelor, axiome care sunt consecine ale afirmaiilor lui Leibniz n text, axioma infinitii monadelor fiind un enun explicit al lui Leibniz (pe cnd axioma 4 a ireflexivitii lui este mai indirect). (ibid.) Structura mereologic a Monadologiei poate fi, prin urmare, surprins cu ajutorul a trei definiii (a monadei, disjunctului [engl., disjunct] i compusului) i 7 axiome, simboliznd relaia este parte a: Def 1. Mon (a): x (x a). Def 2. Disj (a,b): a b & x (x a & x b). Def 3. Comp (c): x,y (x c & y c & Disj (x,y)). Axioma 1: x Comp (x). Axioma 2: (Fundamentare puternic[ Strong foundedness]) orice a este a.. nu exist nici un lan descendent infinit , sau alternativ: (fundamentare slab [weak foundedness]): exist un a a.. de la a nu exist nici un lan infinit descresctor. Considerm c ea ar putea fi redat astfel: a ( { xn }) ((x1 a) & xk xk+1 (xk+1 xk)),14 unde { xn } este ir a.. n, k N* (Fundamentare puternic) sau a ( { xn }) ((x1 a) & xk xk+1 (xk+1 xk)),15 unde { xn } este ir a.. n, k N* (Fundamentare slab). Axioma 3: (Tranzitivitate a lui ) x y & y z x z. Axioma 4: (Ireflexivitatea lui ) x x. Axioma 5: (Infinitatea monadelor) Exist infinit de multe monade. [There are infinitely many monads.] Considerm c ea ar putea fi redat astfel: ( A) ((( x) (Mon (x) x A)) (card (A) .61))0 Axioma 6: (Constituire monadic [Monadic constitution]) Orice obiect este fie o monad, fie un compus de monade [a compound of monads]. Considerm c ea ar putea fi redat astfel: x (Mon (x) Comp (x)) . Axioma 7: (Suma mereologic universal [Universal mereological sum]) Orice mulime nevid de entiti are o sum mereologic. (cf. Burkhardt i Degen 1990: 8-10, apud Hans Burkhardt 1993: 40). Considerm c ea ar putea fi redat astfel: A (( a A) ( y Comp (y) & x (x A x y))17. Surprinderea complexitii monadei necesit ns, pe lng discuia privind relaiile dintre monade, i o tratare aprofundat a relaiilor dintre percepii. Dac cele dintre percepiile simple nu par s ridice prea mari dificulti, n schimb relaiile dintre percepiile elementare ale monadei simple , pe de o parte, i percepiile monadelor superioare, n spe oamenii, pe de alt parte, nu sunt la fel de uor de tratat dintr-o perspectiv mereologic. Un pas important n direcia clarificrii acestor relaii l-au realizat Burkhardt i Degen n Leibnizs Metaphysics: New Concepts via old terms. Parts of Perceptions and Appetites, comunicare prezentat la Rennes n 2002 (n curs de apariie sub ngrijirea lui Fr. Nef).
61

Burkhardt i Degen prezint aici rezultatele unei noi etape a demersului lor de axiomatizare a Monadologiei leibniziene. ncepnd s ia n considerare calitile monadelor, autorii sunt nevoii s se confrunte, ca n orice ncercare de reconstrucie axiomatic a Monadologiei din perspectiv mereologic, cu o problem important18, care ar putea fi formulat ntr-un mod accesibil astfel: Monadele fiind simple, ele nu au pri; neavnd pri, e dificil s se dea seam de complexitatea pe care Leibniz le-o atribuie19 complexitatea sugernd, desigur, compunere20 i excluznd astfel ideea de simplitate a monadei ... caracteristic totui esenial acesteia!... Soluia propus de Burkhardt i Degen se bazeaz pe reconstrucia sistemului ntr-un univers mereologic cel puin bi-sortal21, care ar trebui s cuprind, pe lng substane, i entiti precum momentele22. Ipoteza autorilor este c percepiile, apetiiile i fuziunile lor mereologice alctuiesc o clas special de momente individuale. S-ar putea, sper acetia, capta astfel n mod adecvat structura mereologic a monadelor. ansele de reuit ale unei asemenea soluii depind, ns, de acceptarea ideii potrivit creia percepiile i apetiiile au o structur mereologic. Considerm necesar, de aceea, o discuie mai detaliat a argumentelor aduse de autori n favoarea admiterii relaiei mereologice att la nivelul percepiilor monadei, ct i la cel al apetiiilor acesteia. Burkhardt i Degen susin, aadar, ideea unei simetrii23 ntre percepie24 i apetiie25 n calitate de momente26 ale monadei. Acceptnd, nu fr rezerve, c subjectum inhsionis propriu (proper) al unei percepii sau apetiii este o monad (adic o substan simpl) rezervele neprivind ns percepiile atomare i apetiiile atomare , ei sugereaz c percepiile complexe i apetiiile complexe ar putea fi inerente agregatelor de monade via inerena prilor lor atomare n monadele care constituie agregatele. S-ar putea, ns, adugm noi, ca relaia dintre percepiile i apetiiile complexe i prile lor adic percepiile i apetiiile simple corespunztoare s fie o relaie de supervenien27, ipotez neluat n considerare de autori28 i important prin complicaiile pe care le-ar aduce ontologiei de tip mereologic n cadrul creia se ncearc axiomatizarea Monadologiei; ar fi necesar n acest caz admiterea relaiei de supervenien, pe lng cea de parte ntreg. Considerm c, indiferent de rezultat, studierea unei asemenea ipoteze nu poate fi dect util pentru clarificarea dificilei probleme a relaiilor din cadrul sistemului leibnizian; nici ignorarea ei ns nu pare a conduce la o simplificare a situaiei, aa cum se va observa n continuare. I. n cazul percepiilor, pornind de la clasificarea de ctre Leibniz a monadelor29, autorii i pun ntrebarea dac nu cumva i percepiile, respectiv apetiiile, pot fi mprite astfel, innd cont de natura lor extensiv. Propunerea se bazeaz pe cunoscuta clasificare a percepiilor de ctre Leibniz pe dou scale: a) de la obscur la clar b) de la confuz la distinct, care, potrivit lui Burkhardt i Degen, conduce la ideea c, n timp ce prima scal e fondat pe natura intensiv a percepiilor, pe cea de-a doua o percepie i afl locul n virtutea naturii sale extensive. ([2] , s. 2.4.1)30. Percepia nu este ns, pentru Leibniz, un concept primitiv, ci trebuie definit prin reprezentare; percepia e un gen de reprezentare, percepiile sunt reprezentri. Relaia de reprezentare este: (1) constant i (2) regulat, arhetipul ei fiind, pentru Leibniz, relaia de reprezentare geometric. Dup cum se tie, fiecare monad exprim ntreg universul dintr-o perspectiv unic. Expresia e, prin urmare, comun
62

tuturor formelor i este un gen pentru care percepia natural, sentimentul animal i cunoaterea (connaissance) intelectual sunt specii (GP II 112)31. Pornind de la premisa c percepiile, mpreun cu funcia lor de reprezentare sunt, cel puin ntr-o anumit msur, de natur mereologic, se ncearc descrierea lor printr-o mereologie adecvat. Astfel, percepia p reprezint entitatea E via h, dac h este un homomorfism partentreg de la prile lui E la prile lui p. Cu ct homomorfismul h se apropie de izomorfism, cu att mai distinct va fi p nsi. Acest homomorfism, h, va surprinde, consider autorii, relaia de intenionalitate. Utilitatea analizei mereologice propuse de Burkhardt i Degen const, prin urmare, n posibilitatea oferit astfel de a explica trecerea de la micile percepii la percepiile perceptibile sau percepute prin tranziia gradual de la o cartare (mapping) homomorf la una izomorf. ([2], s. 2.4.1) Prin analogie cu axioma constituirii monadice (v. Axioma 6 mai sus), potrivit creia orice entitate de tip substanial (substance-like entity) este o fuziune mereologic (sau sum mereologic) a unei colecii de monade, se poate identifica, potrivit autorilor, un principiu paralel referitor la momente ([2], s. 2.4.3): ... cci ceea ce se afl n compus nu poate veni dect din constituenii si simpli32 Acest principiu e numit de Burkhardt i Degen principiul inerenei fundate monadic (the principle of monadically founded inherence): fie a inerent n (compusul) c (ceea ce implic : a este un moment i c o substan), atunci exist o clas x a..: a este fuziunea lui x (ceea ce implic: x este nevid i elementele lui x sunt momente) i orice element y al lui x e inerent ntr-o parte z a lui c z este o monad. Pentru o mai bun nelegere a acestui principiu, autorii ofer un exemplu n spirit leibnizian: Fie: c un cor de 12 cntrei a o anumit interpretare muzical (a certain song performance) x clasa contribuiilor individuale cantoriale (individual cantorial contributions) {fiecare element al lui x e inerent ntr-un cntre individual care e parte a corului c} faptul c clasa x constituie ntreaga performan muzical a se exprim spunnd c a = fus (x). Dac, totui, un singur cntre nu este o monad ci un substantiatum constnd din multe monade, atunci trebuie s subdivizm mai departe contribuia fiecrui cntre individual n anumite pri monadice ale cntreului n cauz. Astfel vedem c principiul nu este banal (trivial) de vreme ce el necesit s se gseasc subiecii monadici ultimi ai inerenei. ([2], s. 2.4.3)

Axioma 6: Axioma inerenei fundate monadic: Iner (a , c) x (a = Fus (x) & y (x (y) z (z c & Iner (y , z)))
63

Def. 1': Mom (a) = Perc (a) Apet (a) Def. 2': Fus (x) ( y x (y) & y (x (y) Mom (y))) Def. 3': Iner (a , c) Mom (a) & (Mon (c) Comp (c))

Considerm c aceasta s-ar putea formaliza n felul urmtor:

Se observ, astfel, c prile percepiei sunt, la rndul lor, percepii i totui aceste pri p ale unei percepii q pot fi lipsite de anumite proprieti avute de q ([2], s. 2.5), ceea ce justific susinerea de mai sus privind considerarea percepiilor ca momente statice. Credem ns c ar trebui clarificat rolul relaiei de ineren a unei percepii (sau apetiii) ntr-o substan nainte de a putea vorbi despre reuita acestei ncercri de axiomatizare a Monadologiei. II. n cazul apetiiilor, autorii consider c, dac anumite pri ale percepiilor sunt numite de Leibniz mici percepii, s-ar putea presupune c i cellalt gen de momente inerente substanei, anume apetiiile pot avea de asemenea o structur mereologic. Pe aceast linie, autorii observ c n anumite texte Leibniz folosete expresia mici nclinaii, care ar corespunde, consider ei, celei de mici apetiii, neutilizat de filosoful german. n mod analog, aceste mici nclinaii ar forma pri proprii ale altor nclinaii sau apetiii, mai mari la fel cum micile percepii formeaz pri proprii ale unor percepii mai mari ([2], s.2.6). Sunt invocate n sprijinul acestei susineri dou fragmente leibniziene relevante: Pentru c marile noastre percepii i apetiiile noastre, de care suntem contieni (dont nous nous apercevons), sunt compuse dintr-o infinitate de mici percepii i de mici nclinaii, de care nu am putea fi contieni (dont on ne sauroit sapercevoir). (Scrisoarea ctre Rmond din 14 nov. 1715, GP III 657) O infinitate de forme i micri, prezente i trecute, intr n cauza eficient a scrisului meu prezent i o infinitate de mici nclinaii i dispoziii ale sufletului meu, prezente i trecute, intr n cauza lui final [L 646] (MON 36)33. Din nou, Leibniz pare s sugereze constituirea apetiiilor din mici nclinaii i dispoziii, ceea ce, evident, ar justifica susinerea potrivit creia i apetiiile au o structur mereologic. O dezvoltare i o mai solid fundare a ideilor avansate de Burkhardt i Degen printr-o analiz aprofundat a textelor leibniziene semnificative din punct de vedere ontologic va permite s se decid n favoarea viabilitii acestei perspective. Noi clarificri ar putea oferi n acest sens monografia ce urmeaz s apar n 2005, avndu-l drept co-autor pe Hans Burkhardt. Analiznd fragmente leibniziene relevante cu privire la structura percepiilor i apetiiilor, Burkhardt i Degen ajung la concluzia c ea este de tip mereologic34. Ar fi ns nevoie, consider ei, pentru surprinderea structurii axiomatice a Monadologiei, de trei genuri diferite de mereologii i aceasta deoarece: 1) monadele fiind mereologic primitive, ele pot forma agregate de diferite genuri i densiti ontologice diferite35, precum substantiata per se i per accidens36; 2) dac percepiile sunt considerate momente, atunci ele trebuie s fie momente statice i nu dinamice, existena ntregului neatrgnd, prin urmare, existena tuturor prilor sale; 3) apetiiile fiind considerate momente dinamice, existena unei apetiii conduce automat ctre existena tuturor prilor sale37. S-ar putea, desigur, discuta multe alte aspecte ale acestei ncercri de axiomatizare a Monadologiei leibniziene din perspectiv mereologic i considerm c un studiu aprofundat al ei ca i al celorlalte reconstrucii menionate n lucrare ar fi binevenit. Ne-am propus ns aici doar scopul mai modest de a atrage atenia
64

asupra unei maniere mai puin popularizate, dar mai edificatoare, de abordare a sistemelor filosofice complexe, precum cel leibnizian, spernd c adoptarea ei va duce att la clarificri ale dificultilor specifice unuia sau altuia dintre ele, ct i la dezvoltri creative ale unor proiecte mai vechi cu rezonane actuale. BIBLIOGRAFIE
[1] Frdric Nef, PEUTON
AXIOMATISER LA MONADOLOGIE? DMONSTRATION ET MTAPHYSIQUE DE LUN ET DU MULTIPLE, n: UNIT E MOLTEPLICIT NEL

[2]

[3] [4] [5] [6] [7]

PENSIERO FILOSOFICO E SCIENTIFICO DI LEIBNIZ. Simposio Internazionale, Roma, 3-5 ottobre 1996, a cura di A. LAMARRA e R. PALAIA, LEO OLSCHKI EDITORE, Firenze, 2000, p. 39-70 Hans Burkhardt, Wolfgang Degen, LEIBNIZS METAPHYSICS: NEW CONCEPTS VIA OLD TERMS. PARTS OF PERCEPTIONS AND APPETITES, Comunicare prezentat la Colocviul Internaional LEIBNIZ AND THE POWER OF LANGUAGE, Rennes, 6-9 martie 2002, n curs de publicare n vol. LEIBNIZ ET LES PUISSANCES DU LANGAGE, Dominique Berlioz et Frdric Nef (eds.), Vrin, Paris, 2004. Hans Burkhardt, ADAMS MIND AND BODY, n: MARCELO DASCAL, ELHANAN YAKIRA (eds.), LEIBNIZ AND ADAM, Tel Aviv University Publishing projects Ltd., 1993, p. 39-56. Glenn Hartz i J.A. Cover, SPACE AND TIME IN THE LEIBNIZIAN METAPHYSICs, NOUS, Vol. 22, Issue 4, (Dec., 1988), 493-519. Donald Rutherford, METAPHYSICS: THE LATE PERIOD, n: THE CAMBRIDGE COMPANION TO LEIBNIZ, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge U.P., 1996, p. 124-175. G. W. Leibniz, MONADOLOGIA, trad. de Constantin Floru, n: G.W. Leibniz, OPERE FILOSOFICE, vol. I, trad. de Constantin Floru, Ed. tiinific, Bucureti, 1972 Adrian Ni, COMPUNERE I CONTINUITATE, n volumul DESCARTESLEIBNIZ. ASCENSIUNEA I POSTERITATEA RAIONALISMULUI CLASIC, Mircea Flonta (ed.), Bucureti, Ed. Universal Dalsi, 1998, p. 148-156.

NOTE
1 Systme nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de lunion quil y a entre lame et le corps, Journal des savants, 27 iunie 1695, prima expunere publicat de ctre Leibniz a sistemului su metafizic. 2 De exemplu, Glenn Hartz i J.A. Cover consider, n Space and Time in the Leibnizian Metaphysics, c, n ceea ce privete concepia despre spaiu i timp a lui Leibniz, ar trebui admis o perioad de tranziie ntre 1696-1709, neputndu-se vorbi despre o viziune definitiv dect ncepnd cu 1711 (v. [4], p. 503 sq.). 3 n traducere german: G.W. Leibniz, Lehrstze ber die Monadologie, ed. Khler, 1720. n 1721 a aprut traducerea latin a lui Hansche, n Acta eruditorum, Leipzig, cu titlul Principia philosophi seu theses in gratiam principis Eugenii conscript. Textul original a fost publicat pentru prima oar de Erdmann, n 1840, sub actuala denumire (Monadologie), manuscrisul leibnizian, a crui prim versiune a fost elaborat de Leibniz la Viena, neavnd titlu. Mai mult, cele dou traduceri sub forma crora a fost cunoscut textul timp de 120 ani nu au fost nici autorizate de Leibniz. Pentru detalii, v. excelentul studiu al lui Antonio Lamarra, Why in the 17th Century Leibnizs Monadology was translated rather than published? Wolffs good reasons for a cultural policy, n: Hans Poser (ed.), Nihil sine ratione. VII. Internationaler Leibniz Kongre, Vortrge 2. Teil, Berlin, 10-14 sept. 2001, p. 685-692.

65

Intenionnd s scrie un poem inspirat de concepia filosofic leibnizian i nedispunnd de o expunere concis a acestuia, el apeleaz la Rmond, a crui intervenie pe lng Leibniz se spune c ar fi avut ca efect elaborarea de ctre filosoful german a lucrrii care acum e cunoscut sub numele de Monadologie. (v. [1], p.49) 5 Hide Ishiguro consider, de pild, c nu se poate vorbi despre un sistem leibnizian n sensul deplin al termenului. 6 Pentru care o asemenea ncercare a fost fcut de Peter Simons, n Tractatus LogicoPhilosophicus (lucrare aprut n Wittgenstein Analys, J.-P. Leyraz et K. Mulligan (ds.), Ed. Jacqueline Chambon, 1993, p. 16-32), dup cum precizeaz Nef, n [1], p.43. 7 Considerm termenul guise, pn la proba contrar, intraductibil n limba romn, de aceea preferm utilizarea, aici i n continuare, a expresiei originare guise theory. 8 Aici i n continuare, versiunea n limba romn mi aparine; n caz contrar, se menioneaz traductorul. 9 n seciunea a treia a studiului amintit, Nef ncearc surprinderea structurii axiomatice implicite a Monadologiei ntr-o nou manier; spre deosebire de autorii menionai de el care i propun s realizeze reconstrucii limitndu-se, dup cum observ chiar Nef, la un singur tip de relaie (mereologic, sau punct de vedere, sau expresie) , acesta din urm ncearc s combine relaia de apartenen cu cea de dependen, considernd c o reconstrucie axiomatic a Monadologiei care ar combina toate tipurile de relaii din sistemul analizat ar fi cea mai apropiat de spiritul leibnizian. ([1], p. 60-69). 10 Nef schieaz o axiomatizare a primelor 15 paragrafe din Monadologie. 11 Considerm, dimpotriv, c ele merit o analiz aprofundat, care ns ar depi cadrul lucrrii de fa. 12 [6], p. 509. 13 Prin autorii simbolizeaz relaia parte-ntreg. 14 Formula propus de noi aici are ns dezavantajul de a utiliza noiuni de teoria mulimilor, ceea ce poate reprezenta un inconvenient dac lum n considerare susinerea potrivit creia mereologia ar avea tocmai rolul de a oferi o alternativ la teoria mulimilor. 15 V. n. 14. 16 V. n. 14. 17 V. n. 14. 18 Problem de care, desigur, Leibniz nu a fost nici pe departe strin. Se consider c ea s-ar fi aflat la originea numeroaselor sale ezitri n alegerea denumirii monadelor: n 1679 opteaz pentru forme substaniale, n 1692 propune termenul entelehie, n 1696, pe cel de monad, iar n 1712 pare s prefere intraductibilul vinculum substantiale. nsui textul Monadologiei st mrturie pentru indecizia autorului ei n aceast privin. 19 Dup cum se tie, monadele se deosebesc ntre ele prin momentele lor (v. n.22), dintre acestea percepia i apetiia regsindu-se la toate tipurile de monade. (MON 19) 20 A se vedea, referitor la compunere, studiul lui Adrian Ni, Compunere i continuitate ([7]). 21 n sprijinul acestei idei, autorii invoc afirmaii explicite ale lui Leibniz, cum ar fi cea potrivit creia n lume nu exist nimic altceva dect substane simple i, n ele, percepie i apetiie [Scrisoarea ctre Burcher De Volder din 30 iunie 1704]. 22 Dup cum precizeaz autorii, termenul moment este preferat celui de accident pentru evitarea conotaiilor modale, admindu-se, prin urmare, cel puin dou clase de entiti individuale, numite i urelemente. Prin moment se nelege moment individual, ca traducere a termenului husserlian individuelles Moment. ([2], s. 2.0) 23 Dei argumentele aduse n favoarea simetriei dintre percepii i apetiii par suficiente pentru a motiva demersul autorilor, numai o analiz aprofundat a scrierilor leibniziene relevante va permite s se decid pro sau contra ipotezei propuse de ei. 24 Prin percepie (Perceptio), Leibniz nelege reprezentarea intern a variaiilor externe: reprsentatio variationis extern interna. (GP VII 329) ntruct monada nu are 66

ntindere, este, desigur, dificil de identificat criteriul potrivit cruia Leibniz distinge n cazul percepiei ntre intern i extern. 25 Prin apetiie, Leibniz nelege Aciunea principiului intern care produce schimbarea sau trecerea de la o percepie la alta (MON 15; versiunea n limba romn a lui C. Floru, [6], p. 511, modificat de noi); ar reiei din aceast definiie c apetiia nu este totuna cu principiul intern care produce schimbarea, ci ar fi aciunea acestuia. Rutherford (Metaphysics: The late period, p. 138), pe de alt parte, distinge ntre tendin (apetiie) i trecerea propriu-zis de la o percepie la alta, invocnd un text leibnizian din 1694 n care filosoful german susine c apetiia, spre deosebire de sensul dat acestui termen de gnditorii scolastici, ar fi pentru Leibniz la mijloc ntre facultatea de a aciona i actul nsui (Rutherford, op.cit., p.127; textul leibnizian menionat este On the Improvement of First Philosophy, and the Notion of Substance, G IV 469-70; L 433). Burkhardt i Degen, la rndul lor,identific principiul intern cu apetiia i pe ambele cu aciunea principiului intern. O asemenea poziie ar fi justificat, de exemplu, prin corelarea urmtoarelor fragmente leibniziene: ...et ses appetites, c`est dire, ses tendences d`une perception l`autre qui sont les principes du changement. (PNG, 2 , GP VI 598) L`action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d`une perception une autre, peut etre appell appetition; il est vray, que l`appetit ne sauroit toujours parvenir entierement toute la perception, o il tend, mais il en obtient tousjours quelque chose, et parvient des perceptions nouvelles. (GP VI 609 apud [2] s.2.2) Din primul fragment ar reiei c prin apetiii Leibniz nelege principiile schimbrii din monade, ale trecerii acestora de la o percepie la alta, pe cnd din al doilea ar rezulta c apetiia ar fi pentru Leibniz aciunea principiului intern. S-ar conchide astfel, prin coroborarea celor dou fragmente, c apetiia ar fi n acelai timp principiul intern i aciunea acestuia. Se observ, credem, din cele de mai sus, c semnificaia pentru Leibniz a termenului apetiie e departe de a fi clarificat chiar printre exegeii si, ea necesitnd evident o discuie aprofundat care depete cu mult cadrul lucrrii de fa. Ne mulumim de aceea s remarcm doar c, dei Rutherford ofer argumente suficient de convingtoare n favoarea poziiei nuanate amintite mai sus, considerm pe deplin acceptabil o tratare de tipul celei a lui Burkhardt i Degen. 26 Dup cum precizeaz autorii, termenul moment este preferat celui de accident pentru evitarea conotaiilor modale, admindu-se, prin urmare, cel puin dou clase de entiti individuale, numite i urelemente. Prin moment se nelege moment individual, ca traducere a termenului husserlian individuelles Moment. ([2], s. 2.0) 27 Mai exact, s-ar putea susine c relaia dintre percepiile respectiv apetiiile complexe i percepiile respectiv apetiiile elementare ar fi una de supervenien. Ideea aplicrii relaiei de supervenien la sistemul leibnizian nu este nou, ea a fost susinut iniial de Hid Ishiguro i reluat apoi de ali interprei ai operei filosofului german. Burkhardt, de exemplu, se refer la aceasta i n [3], p. 53-54. 28 n lucrarea la care ne referim. 29 n: 1) monade simple, 2) substantiata per se (agregate unificate printr-un principiu intern) i 3) substantiata per accidens ( pure agregate unificate printr-un principiu extern [percepie, concepte sau combinaiile lor]), ultimele putnd fi, la rndul lor, de mai multe tipuri. (v. i [ 2 ], s. 2.3) 30 Autorii presupun o analogie ntre monade i momentele lor n sensul c momentele monadei pot fi descrise printr-o mereologie adecvat, ele avnd, cel puin ntr-o anumit msur, o natur mereologic. ([2], s.2.3) 31 V. [2], s.2.1. 32 Traducerea romneasc a lui Constantin Floru (G. W. Leibniz, Monadologia, trad. de Constantin Floru, n: G.W. Leibniz, Opere filosofice, vol. I, trad. de Constantin Floru, 67

Ed. tiinific, Bucureti, 1972, p. 510) modificat de noi n acord cu versiunea englez citat de autori: ... since that which is present in the composite can only come from its simple constituents. Versiunea romn este ns mai apropiat originalului: ... puisque ce qui est dans le compos ne peut venir que des ingrediens simples. 33 Traducerea romneasc a lui Constantin Floru (G. W. Leibniz, Monadologia, trad. de Constantin Floru, n: G.W. Leibniz, Opere filosofice, vol. I, trad. de Constantin Floru, Ed. tiinific, Bucureti, 1972, p. 510) modificat de noi n acord cu versiunea englez. 34 Autorii i sprijin susinerea c percepiile au o structur mereologic i pe afirmaiile lui Leibniz dintr-un binecunoscut fragment (Nouveaux Essais..., C. II, cap. IX, 4) n care acesta se refer la micile percepii din care sunt compuse percepiile noastre contiente: J`aimerais mieux distinguer entre perception et entre sapercevoir. La perception de la lumire ou de la couleur, par exemple, dont nous nous apercevons, est compose de quantit des petites perceptions, dont nous ne nous apercevons pas; et un bruit dont nous avons perception, mais o nous ne prenons point garde, devient aperceptible par une petite addition ou augmentation. Considerm relevant ntregul capitol al IX-lea din lucrarea amintit. 35 V. n. 29. 36 Substanele corporale sunt alctuite dintr-o monad dominant, care are funcia de a da unitate corpului organic, coordonnd entelehiile substanelor corporale ([3], p. 42). Raporturile dintre monada dominant i entelehiile dominate ar putea fi cel mai bine nelese, potrivit autorului, printr-o analiz mereologic. Utiliznd distincia dintre pri i constitueni, Burkhardt consider c entelehiile (dominate de monada ce d unitate substanelor corporale) nu trebuie considerate pri, ci constitueni (requisit) ai prilor unei fiine omeneti, unui animal sau unei plante(ibid.). Pentru clarificarea distinciei utilizate, autorul preia de la Simons (Parts. A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press, 1987) urmtorul exemplu: Prile unei curse de cai nu sunt caii, nici clreii lor, ci diferitele faze ale cursei, fiindc o curs de cai e un proces, i orice parte a unui proces trebuie s fie ea nsi un proces. Caii i clreii sunt doar constitueni, nu pri ale unei curse de cai. Aceste faze diferite ale unei curse de cai sunt fundate (grounded) pe micrile cailor i pe modul n care sunt condui de clreii lor (in the movements of the horses and in the directing of their riders). O curs de cai este un proces inerent unui grup de cai i clrei. (ibid.) 37 Apare ns problema, considerm noi, c, dac apetiiile sunt concepute ca principii dinamice, atunci ar trebui ca prin apetiie Leibniz s neleag doar actul trecerii de la o percepie la alta. Dac aceast poziie este consistent cu afirmaiile filosofului german din Monadologie, aa cum credem, n acord cu autorii studiului menionat, rmne de stabilit printr-un studiu mai amplu.

DOES LEIBNIZS MONADOLOGY HAVE A MEREOLOGICAL STRUCTURE? ABSTRACT

A less known manner of approaching well structured philosophical texts, like Leibnizs Monadology or Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus, is their axiomatic reconstruction. Less popular not only due to technical difficulties, the essays of axiomatisation of the Monadology are meant to capture the deep structure (as not necessarily identical with the surface structure) of the leibnizian system as exposed in the philosophers most famous work. Our paper concentrates on one of these axiomatisations to be, proposed by Hans Burkhardt and Wolfgang Degen, elaborated from a mereological perspective. We suggest further developments of the two authors work, trying to emphasise the advantages of this type of approach. A deeper study of all these essays is, we conclude, strongly needed. 68

DESPRE INTERPRETAREA HEGELIAN A RAPORTULUI LOGIC LIMBAJ Drago POPESCU

Viziunea clasic privind raportul dintre gndire i limbaj se constituie ncepnd cu Platon, care definete gndirea dialogul luntric al cugetului cu sine, fr de glas, n vreme ce vorbirea este emisiunea pornit din cuget i trecut prin glas (Sofistul, 263e). Astfel, Platon surprinde att unitatea, ct i deosebirea dintre acestea, stabilind c legtura dintre cuvinte i lucruri nu este nemijlocit, ci mijlocit de rostire (), a crei importan o subliniaz 1 . Pentru Aristotel expresiile lingvistice (care subsist in voce) sunt simboluri () ale gndurilor care subsist in mente 2 . Studiul raporturilor dintre gnduri i lucruri, prin intermediul cuvintelor, a dat natere unei tradiii ndelungate, care, prin intermediul scolasticii, leag antichitatea de perioada modern. Logica speculativ hegelian ns conform interpretrilor care i s-au dat nu face parte din aceast tradiie, la care se raporteaz critic, cu toate c i recunoate originile n ea. Hegel nsui scrie: Trebuie considerat ca un progres infinit faptul c au fost degajate formele gndirii din materialul n care ele sunt scufundate (); c au fost scoase n eviden pentru sine aceste universaliti, fiind fcute, ca atare, obiecte de studiu, aa cum a fcut Platon i, cu deosebire, apoi, Aristotel 3 , dar adaug imediat c prin aceasta studiul acestor forme nu s-a ncheiat, ci ne aflm abia la nceputul cunoaterii lor. Prin aceast observaie, Hegel se ndeprteaz nu numai de tradiia platonicoaristotelic, ci i de Kant, care considera logica, dup cum se tie, o disciplin deja ncheiat. n ce const aceast cunoatere, care se afl abia la nceput, Hegel clarific, introducnd o distincie ntre filosofie n general i logic. n timp ce prima se refer la obiecte concrete (Dumnezeu, natur, spirit), cea de-a doua se ocup numai cu gnduri ca atare, n forma lor cu desvrire abstract 4 . Cunoaterea const n purificarea obiectelor concrete de orice coninut sensibil 5 . Trebuie totui s remar-cm nc de aici faptul c obiectele concrete cu care Hegel exemplific distincia dintre filosofie n genere i logic nu sunt lucruri individuale, nu coincid cu individualul concret ( ) aa cum este el descris de Aristotel 6 . Cunoaterea pe care o vizeaz Hegel nu este aadar o simpl
Cf. Al. Surdu, Despre nelesul i semnificaia cuvintelor, n: Probleme de logic, vol. IV, Editura Academiei, Bucureti, 1972, p. 136. 2 Ibidem, p. 137. 3 G.W.F. Hegel, tiina logicii, trad. rom. D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 15. 4 Ibidem, p. 16. 5 Cf. Eugne Fleischmann, La science universelle ou la logique de Hegel, Plon, Paris, 1968, p. 16. 6 Aristotel avertizeaz chiar c obinuina de a vorbi despre orice ca individual concret ( ) este originea paralogismelor datorate limbajului (omonimia, amfibolia, asemnarea formei de exprimare) cf. Topica, 6, 168a. 69
1

generalizare, iar obiectele concrete despre care vorbete Hegel sunt din perspectiva lui Aristotel categorii 7 . O cunoatere a lucrului individual este pentru Hegel o imposibilitate, ca i pentru Aristotel, dar sensul acestei imposibiliti este diferit de cel al Stagiritului. Pentru a dovedi imposibilitatea unei cunoateri a individualului concret Hegel scrie capitolul dedicat certitudinii sensibile din Fenomenologia spiritului. El merge ns mai departe dect Aristotel, artnd aici c orice generalizare care se face pornind de la sensibil, prin distingerea neesenialului i a unei esene opuse acestuia 8 nu este dect o form de sofistic. Acesta este motivul pentru care Hegel va evita n expunerea filosofiei sale s dea definiii. La Aristotel definiia este cea care exprim esena unui lucru. Aristotel distinge ntre definiiile esenei lucrurilor i cele ale termenilor (ale numelor date lucrurilor definiia nominal, ) 9 . El utilizeaz cuvntul , care are sensul de expresie pentru a desemna definiia nominal, n timp ce pentru definiia real se folosete de 10 : partea care desemneaz esena se va numi definiie (Topica I, 4, 101b). Hegel are deci n vedere definiia real, prin care Aristotel arat c se exprim esena lucrurilor, atunci cnd afirm imposibilitatea de a porni de la definiii. Dar dac evit s porneasc de la definiii reale, Hegel arat c se poate porni de la definiii nominale: n tot ceea ce devine pentru om ceva interior, reprezentare n general () a ptruns vorbirea omului; iar tot ceea ce el transform n vorbire i exteriorizeaz prin ea conine, n form mai nvluit, mai impur ori elaborat, o categorie; att de natural i este omului logicul (s.n. DP), sau, mai precis, acesta constituie natura lui specific 11 . Aici logicul are tocmai sensul aristotelic de expresie, iar nelesul categoriei este ct se poate de larg: orice expresie care are sens este o categorie. Logicul este natural ntruct omul se folosete de limbaj pentru a exprima interioritatea. Chiar dac strduinele preciziei eueaz sau avem de-a face cu neputina exprimrii clare, orice om care vorbete, ntruct o face, folosete o categorie 12 . n
Hegel examineaz nelesul pe care l d categoriei Aristotel. El scrie: Categoria, conform etimologiei i definiiei lui Aristotel, e ceea ce se spune, se afirm, despre ceea ce fiineaz, dar adaug c utilizarea categoriilor, formularea de judeci cu ajutorul lor, duce la apariia de opoziii a cror necesitate este egal (ca n cazul antinomiilor kantiene, n care avem de-a face cu Dumnezeu, lumea, sufletul, concepte care, dei ntr-o form modificat, sunt chiar obiectele concrete la care se refer Hegel, pe care ns Kant le numea idei). Filosofia ar avea ca sarcin punerea n eviden a opoziiilor, n timp ce logica le preia determinate ca opuse, nu le enumer una dup alta ( cf. G.W.F. Hegel, Op.cit., p. 394-395). 8 G.W.F. Fenomenologia spiritului, trad. rom. V. Bogdan, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 80. 9 Anton Dumitriu, Istoria logicii, ediia a III-a, revzut i adugit, Vol. I, Editura Tehnic, Bucureti, 1993, p. 201-202. 10 I. M. Bochesky traduce prin Terminus; el arat c der Satz besteht aus Termini i, de asemenea, c la Aristotel, Logos kann ebensowohl die Rede wie Denken wie auch einen objektiven Gehalt bedeuten (I. M. Bochesky, Formale Logik, Verlag Karl Alber, Freiburg/Mnchen, f.a., p. 54). Dac adoptm aceast traducere, atunci ntre i nu exist nici o diferen. 11 G.W.H. Hegel, tiina logicii, p. 14. 12 Hegel nu distinge ntre exerciiul gndirii i exprimarea verbal: Chiar copilului i se pretinde s cugete. I se cere, de exemplu, s lege adjective de substantive (G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea nti, Logica, Editura Humanitas, Bucureti, p.66). Cel dinti este realizat prin cea de-a doua, chiar dac performanele ambelor sporesc ulterior. 70
7

lipsa reprezentrii nu poate fi totui vorba de expresie, iar reprezentarea este tocmai transformarea n ceva interior a ceea ce urmeaz s fie exprimat. Aadar, limbajul nu exprim stri de lucruri exterioare i, n consecin, nu este o simpl convenie (n caz contrar chiar formula logic natural fiind improprie). O pur exterioritate nici nu poate fi conceput la Hegel, astfel c viaa uman n genere, cuprinznd nu doar cunoaterea i credina, ci i aciunea, este limbaj 13 . Dispariia limbajului ar fi echivalent cu rentoarcerea omului la condiia animalitii, o stare natural, desigur, dar nu starea natural a omului. n ce privete funcionarea convenional a limbajului, Hegel o descrie dup cum urmeaz: Dac determinaia () este o determinaie n sine concret, adic real, ea a deczut totui la ceva mort, dat fiind c ea este doar afirmat ca predicat despre o alt existen, i nu recunoscut ca via imanent a acestei existene 14 . Aici termenul determinaie are sensul aristotelic de . ns nu determinaia n sine este criticat de Hegel 15 , ci procedura prin care ea este atribuit unei existene, care trece ntotdeauna cu privirea peste ntreg i st deasupra existenei singulare despre care vorbete, adic nu o vede deloc 16 . Ea este caracteristic intelectului formal care, procednd astfel, reuete s fixeze identitatea cu sine a existenei pe care a determinat-o. Identitatea cu sine despre care Hegel vorbete aici este definiia, aa cum o nelege logica clasic. Identitatea cu sine este ns pura abstracie; i aceasta este gndirea 17 . Cu toate c a pornit de la determinaia real, concret, intelectul formal a ajuns la abstracie, la pura abstracie, () abstracia ei (a existenei n.n. DP) de la ea nsi, () neidentitatea ei cu sine i disoluia ei, propria ei interioritate i reluare n sine, devenirea ei 18 . Exprimrile hegeliene, precum cea de mai sus (identitatea cu sine care este o neidentitate cu sine) par a sugera c aceast viziune asupra logicului se ndeprteaz foarte mult de cea clasic. n realitate, regsim la Hegel, dup cum se vede, o raportare constant i consecvent la aceasta, pe un alt plan dect cel clasic ns, pe care el l numete raionalitate 19 . Hegel pune accentul pe procesele care au loc n activitatea gndirii, nu pe identificarea elementelor acestor procese, ceea ce ar fi dup el echivalent cu introducerea lor din afar, ca scheme. Raiunea este ea nsi un moment n procesul cunoaterii, care are rezervat un loc semnificativ n Fenomenologia spiritului. n acest moment gsim clarificri importante cu privire la gndire i la legile ei, privite din punct de vedere logic i psihologic. Mai nti constatm c legile logice sunt examinate n diviziunea consacrat Raiunii observatoare, care se mrginete, n prim instan, la descrierea i niruirea de
13 Jean Hyppolite, Logique et existence, Essai sur la logique de Hegel, Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 12. 14 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 38. 15 Intr-un pasaj semnificativ din Prefaa la Fenomenologia spiritului, Hegel respinge cu cuvinte aspre vorbirea profetic, vorbire care privete dispreuitor asupra determinaiei (a Horos-ului), calificnd-o ca adncime goal i intensitate fr coninut, pe scurt, superficialitate (G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 14). Aadar, nu este vorba aici despre un elogiu al exprimrii obscure, al limbajului indeterminat, fals poetic, ci de evidenierea limitelor pe care le implic o hipertrofiere a preciziei. 16 Ibidem. 17 Ibidem. 18 Ibidem, p. 39. 19 Ibidem, p. 40. 71

intenii i sugestii incidentale ale naturii 20 . Lipsa caracterului necesar al descrierii bazate pe observaie conduce la reorientarea observaiei ctre propriile condiii: observaia se ntoarce acum n ea nsi 21 . Condiiile observaiei sunt legile gndirii, descoperite chiar prin observaie. Dar aceast observaie ntoars spre sine, care-i pune n eviden caracterul necesar, descoper ceva lipsit de realitate, ntruct realitatea se afla n afara sa, ca ceva observat, distinct de observaia nsi 22 . Lipsa realitii legilor logice, sau caracterul lor formal, nu blocheaz activitatea de observare, care transform legile n concepte absolute 23 , obiecte ale observaiei plasate ns pe planul gndirii, nu al naturii. Ca obiecte, legile gndirii pot fi examinate sub aspectul formei i coninutului dei, arat Hegel, coninutul nu e n contradicie cu forma, nici separat n genere de ea, ci este mai degrab forma nsi 24 . Din punctul de vedere al observaiei, forma identic coninutului se prezint ca ceva dat, adic aa cum n interpretarea tradiional, pe care Kant a consfinit-o prin opoziia dintre dat i gndit, nu se putea prezenta forma. Astfel c Hegel continu, artnd c legile gndirii sunt lipsite nu de coninut, ci le lipsete mai curnd forma, care e esena lor 25 . Scopul dezvoltrii hegeliene n acest context este dovedirea faptului c observaia nu este cunoaterea pe care am vzut c o propune mai sus i pe care aici o rezerv filosofiei speculative, cea care va reine ca adevr numai ntregul micrii care gndete 26 . Pentru evidenierea punctului su de vedere privind raportul dintre gndire i limbaj este interesant ns de urmrit n continuare modalitatea n care raiunea observatoare transfer la nivelul limbajului raportul form/coninut, pe care l-a stabilit observnd legile gndirii. Acesta va putea, fiind opus propriului punct de vedere, s-i ofere un plus de claritate. Pe planul limbajului, raiunea observatoare preia datul care este pentru ea, de acum, legea gndirii observat i l prelucreaz n continuare. Dar din acest moment, consider Hegel, ne aflm pe domeniul psihologiei, nu al logicii, un cmp nou n realitatea acionnd a contiinei 27 . Psihologia stabilete conexiuni ntre actele contiinei i legile gndirii. Dar, aa cum s-a artat, legile gndirii descoperite de raiunea observatoare sunt tocmai condiiile observaiei, avnd deja un caracter universal. Actele contiinei sunt ns individuale, abia observarea lor conferindu-le caracterul universal. Psihologia de observaie nu devine, nu poate deveni, datorit observaiei, o tiin, ci un procedeu prin care universalitatea legilor gndirii este transferat cazurilor particulare, prin care individul, cu actele sale, este subsumat legilor gndirii. ntre actele contiinei individuale i individ psihologia de observaie opereaz o identificare arbitrar. Observaia pune n eviden tot felul de faculti, nclinaii i pasiuni 28 , care ar trebui s corespund
Ibidem, p. 176, subl. noastr. Ibidem, p. 177. 22 Acest determinaie a realitii este dealtfel provizorie. Raiunea, ca certitudine de a fi orice realitate, va anula n cele din urm distincia dintre ea nsi i realitate. 23 Propoziiile-principii la care Hegel se refer n tiina logicii, care sunt instituite ca legi de gndire absolute (G.W.F. Hegel, tiina logicii, p. 395). 24 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 177. 25 Ibidem, p. 178. 26 Ibidem. 27 Ibidem, p. 179, subl. aut. 28 Ibidem. 72
21 20

legilor pentru ca individul s nu fie dizolvat ntr-o indistinct stare a lumii (Weltzustand). Situaia este descris de Hegel cu ajutorul unui exemplu, n care am avea o dubl galerie de tablouri, dintre care una ar fi reflexul celeilalte 29 , ceea ce nseamn c observaia este forat s opereze particularizarea nainte de a o identifica n cazul individului concret. Rezultatul acestei operaii apare observaiei ca semn (Zeichen). Individul este o prezen gritoare (sprechende Gegenwart). Felul n care se constituie semnul pune n eviden faptul c nu avem de-a face cu o simpl fixare convenional a semnificaiei sale. Cum ns raiunii observatoare i este inaccesibil constatarea modalitii n care ea nsi transfer semnificaie semnului, ea l consider drept expresie a interiorului n exterior 30 . ntoarcerea observaiei ctre condiiile sale este denumit de Hegel reflexie (Reflexion). El descrie reflexia n tiina logicii ca aparena revenit n sine i prin aceasta nstrinat de modul su nemijlocit 31 . ns, spre deosebire de expunerea din Fenomenologia spiritului, cea de aici nu mai opereaz nici un transfer al observaiei pe planul limbajului. Din acest motiv se creeaz impresia c expunerea se construiete exclusiv prin funcionarea acestuia, n absena raportrii la ceea ce desemneaz termenii. Spre exemplu, Hegel scrie: Reflectarea e reflectare determinat; n consecin, esena este esen determinat sau e esenialitate32 . Esena (Wesen) este esenialitate (Wesenheit) n msura n care este determinat (bestimmt). Atribuirea sufixului -heit are loc ca urmare a unei micri n trei momente, care nu sunt trei momente ale observaiei i nu au semnificaie temporal: 1. Identitatea esenei cu sine prin care, determinndu-se, esena este lipsit de determinaie (sau, exprimat altfel: determinndu-se ca identic cu sine, conform principiului identitii, A=A, esena nu se determin de fapt); 2. Lipsa determinaiei, in-diferena (gleichgltiger Unterschied) este diversitate (Verschiedenheit), n cele din urm opoziie (Gegensatz); 3. Opoziia, n calitate de contradicie (Widerspruch) se ntoarce n temeiul (Grund) su, care era identitatea. Transformarea in-diferentului n diversitate rezum (expresia este oarecum imprecis, putndu-se folosi aici i expresia simbolizeaz) evenimentele pe care Hegel le-a descris n Fenomenologie. ns, deoarece el nu le mai reia ca atare, momentul al doilea apare ca un simplu joc de limbaj care exploateaz pornind de la verbul scheiden (a separa) i substantivul Scheidung (separaie), pe care Hegel le utilizeaz n virtutea faptului c, aa cum am vzut, observaia distinge incontient ntre condiiile sale i ceea ce observ semnificaiile construciilor lexicale ale acestora. Totui, aici avem de-a face cu un alt nivel dect cel al limbajului obinuit, avnd ca obiect nsui limbajul observaiei. Scopul tiinei logicii nu este de a oferi un instrument al cunoaterii, neleas ca fixare a observaiei prin intermediul limbajului, ci tocmai de a pune n eviden acest nou nivel al limbajului, care este de fapt coincidena dintre gndire i expresia ei: logica expune automicarea ideii absolute numai ca pe Cuvntul originar, care este o exteriorizare, dar exteriorizare care, ca un ce exterior, de ndat nemijlocit dispare n momentul n care este 33 . Logica poate fi vzut i ca instrument, rezervat cunoaterii cuttoare (erkennenden
29 30

Ibidem, p. 181. Ibidem, p. 183. 31 G.W.F. Hegel, tiina logicii, p. 383. 32 Ibidem, p. 393. 33 Ibidem, p. 826. 73

Ttigkeit), care dispune de definiie, diviziune etc., ca de nite fapte gsite n prealabil n subiect 34 , dar nu acesta este scopul ei, ci de a se gsi i cunoate prin ea nsi pe sine nsi n orice lucru 35 . Limbajul logicii hegeliene are ca obiect nsi raiunea, care se observ pe msur ce se exprim. Cuvntul are o dubl funcie: de a desemna obiecte (de fapt reprezentri), situaie n care sensul su se pierde pentru raiune n decursul dezvoltrii sale, sau gnduri, care sunt adevratele obiecte ale logicii. Restrngndu-se la acestea din urm, limbajul logic nu funcioneaz n gol; i este imposibil ns s se raporteze la reprezentare fr s se autosuspende, ba chiar tendina natural de a o face este considerat de Hegel improprie 36 . Dealtfel, apelul la evidena sensibil pe care l face aici aa-zisul bun sim se datoreaz obinuinei lui cu anumite aseriuni i reprezentri, nu necesitii, pe care numai raiunea o poate conferi. Hegel constat nrudirea punctului su de vedere cu cel al lui Platon, pe care l consider printele dialecticii. Recomandnd considerarea lucrurilor n i pentru ele nsele, fr apel la mprejurri, exemple i comparaii, Platon procedeaz corect din punct de vedere hegelian, scond n eviden necesitatea raional a procedeului. El a utilizat dialectica mpotriva reprezentrilor i conceptelor timpului su, i mai cu seam ale sofitilor, dar i contra categoriilor pure i a determinaiilor reflectrii 37 . Aceast utilizare negativ a dialecticii constituie totodat limita sa; generalizarea utilizrii negative a dialecticii conduce la scepticism. Restabilind demnitatea dialecticii, care redevine o tiin, Hegel este nevoit s restrng n schimb semnificaia analiticii. Analitica este un moment al dialecticii, nu o tiin al crei obiect era demonstraia, aa cum o prezint Aristotel (An. Pr. I, 1, 24a). n acest caz, dialecticul este simultan analitic i sintetic 38 .

SUR LINTERPRTATION HGLIENNE DU RAPPORT LOGIQUE-LANGUE RSUM

Dans larticle ci-dessus, nous tentons desquisser les lignes gnrales dune possible reconstruction de la thorie hglienne du rapport entre Wissenschaft der Logik vue comme le langage philosophique par excellence, et les modifications successifs de lexpressions de la conscience qui sengageant dans la processus culminant dans Das absolute Wissen. Nous distinguons entre la vision traditionnelle sur le problme du rapport entre logique et langage et la vision hglienne et nous cherchons de souligner limportance de ce qui Hegel nommait la logique naturelle.

Ibidem, p. 828, subl. aut. Ibidem, subl. aut. 36 Cunoaterea finit efectuat de intelect procedeaz aici relund, n chip tot exterior, ceea ce lsase la o parte din concret n momentul elaborrii universalului prin operaiile ei de abstractizare Ibidem, p.831. 37 Ibidem, p. 833. 38 Acest moment att sintetic, ct i analitic al judecii prin care universalul iniial se determin pe sine din el nsui ca al su alt ceva trebuie numit dialectic (Ibidem, p. 832). 74
35

34

PROBLEMATICA IDEOLOGIEI N FILOSOFIA CONTEMPORAN Sergiu BLAN

1. O ideologie este un set de idei, convingeri i atitudini, susinute n mod contient sau incontient, care reflect sau modeleaz fie nelegerea corect, fie conceperea eronat a lumii sociale i politice. Ea servete pentru a recomanda, justifica sau gira o aciune colectiv ce are drept scop fie conservarea, fie schimbarea instituiilor i practicilor politice. Conceptul de ideologie este, n mod inevitabil, neles n dou sensuri contrarii. Primul este peiorativ, i se refer la faptul existenei unui sistem de gndire (politic) deformat, istoric determinat, care impune anumite relaii de dominare, i n raport cu care ideologia funcioneaz ca un instrument de critic i demascare. Cel de-al doilea este non-peiorativ i nelege prin ideologie un set de idei i simboluri culturale, constituite ndeobte ntr-o construcie cu caracter sistematic, prin filtrul crora oamenii percep, neleg i evalueaz realitile sociale i politice n general. n cea de-a doua categorie exist o alt distincie. O serie de analiti consider c este posibil un studiu al ideologiilor neutru din punct de vedere al valorizrii, care s stabileasc faptele n mod tiinific, descriind modul n care convingerile politice reflect lumea social i i determin pe oameni s ntreprind anumite aciuni n contextul acesteia. Alii susin c ideologia induce anumite sensuri i anumite criterii de valorizare n mod esenial nedeterminate n modalitatea de conceptualizare a lumii sociale, astfel nct ideologia este mai degrab un mijloc de modelare al lumii sociale, dect unul de reflectare a ei. 2. Studiul ideologiilor a debutat cu ncercarea contelui Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), un materialist de factur senzualist, care, n lucrarea sa lments didologie (1803-1815), a ncercat s edifice o tiin sistematic a ideilor, distingndu-le de prejudeci. Acest sens al termenului ideologie nu mai este utilizat astzi, ntruct cea care s-a impus este concepia marxist asupra ideologiilor, care a avut un impact considerabil asupra nelegerii i cercetrii ulterioare a acestora, ns a i direcionat cercetarea pe un drum nfundat. n lucrarea lor Ideologia german (1846), Marx i Engels au pus n eviden aspectul critic al ideologiei. Importana viziunii marxiste rezid n punerea accentului pe modul n care practicile socio-economice produc i determin n mod decisiv ideologiile (cu referire special la cele capitaliste), precum i n evidenierea eficienei cu care aceste sisteme de gndire direcioneaz energiile oamenilor i modeleaz instituiile.1 Din punct de vedere ontologic, explicitarea ideologiei se sprijin pe axioma fundamental dup care existena determin contiina. Din punct de vedere epistemic, ideologia este neleas ca un caz particular de reflectare n contiin a existenei
Cf. K. Marx, F. Engels, The German Ideology, London, Lawrence & Wishart, 1971, cap. 6, 7. 75
1

umane alienate, dezumanizate i pariale, ce este determinat de o reprezentare eronat a realitii. 2 Cu toate acestea, nu toat gndirea este ideologic. Ideologia apare n context istoric ca o reflectare deformat a contradiciilor materiale ale modului de producie capitalist i constituie doar un tip de gndire determinat social, dei unul foarte convingtor. Reprezentarea deformat a caracterului real al relaiilor sociale este astfel att o necesitate istoric (datorit naturii condiionate a gndirii umane), ct i o funcie a ideologiei (interpretat acum ca premeditat manipulatorie). Identificnd acest ultim aspect, Marx a subliniat faptul c ideologia este o reflectare, i n sine o form a relaiilor de putere i exploatare, materializate n contradiciile sociale crora le dau natere condiiile materiale. Clasa dominant (burghezia) era beneficiar a ideologiei, deoarece ea servea propriile sale interese (perpetuarea statutului su de clas dominant) prin rstlmcirea strilor de lucruri reale caracteristice capitalismului. Iniial, Marx s-a folosit n explicaia sa de analogia cu imaginea n oglind ce se obine n camera obscur, pentru a ilustra aceast distorsiune i pentru a distinge ideologia de eroare sau iluzie. n analiza sa, el nu vede ideologia ca pe o reflectare direct a unei realiti distorsionate, ci ca pe o inversare a acestei distorsionri, astfel nct componentele represive caracteristice ale economiei capitaliste sunt prezentate ca avnd conotaii pozitive, dup cum, de exemplu, modalitatea n care omul devine captiv al relaiilor schimbului de bunuri este denumit comer liber. O consecin a acestei interpretri rezid n faptul c Marx opune ideologiei contiina autentic, adevrat. Funcia ideologiei este nelarea, manipularea, ns contientizarea critic a acestui fapt reprezint un pas esenial pentru eliminarea sa. Prin urmare, ideologia este pentru Marx un fenomen efemer, i de ndat ce practicile economice i sociale care i dau natere vor fi abandonate, i ea va dispare. O alt consecin este asocierea ideologiei cu puterea i dominaia: pentru muli cercettori, teza ideologiei dominante identific aspectul esenial al ideologiei n impunerea unei viziuni asupra lumii i societii care are un caracter specific, de clas. Astfel, pentru Antonio Gramsci, un influent marxist italian, ideologiile sunt suprastructuri, construite i consolidate prin aciunea intelectualilor. 3 Aceast perspectiv vine s nlocuiasc modelul n care ideologia este impus prin fora unei clase dominante, cu acela n care se vorbete de o cultur integratoare n sens larg, care produce o ideologie. n acest sens, ideologia include arta, religia, literatura, dreptul, permind analizei s evite reducionismul la factorul economic. neleas astfel, ideologia asigur hegemonia unei clase dominante asupra majoritii prin obinerea unui consimmnt, a unei aderri care are un caracter determinat istoric. Atributele organizaionale ale ideologiei (noiunile de practic i aciune) sunt ncorporate n aceast perspectiv mai larg, care evit astfel i concluzia dup care ideologiile sunt fenomene efemere, care pot disprea n condiiile modificrii circumstanelor economice i sociale. n acest sens, ele nu dispar, ci doar se modific. Un alt interpret marxist, Louis Althusser, a dus mai departe aceast tendin de a analiza ideologia prin ea nsi.4 El i-a recunoscut funcia disimulatoare i manipulatorie, dar a pus accentul mai mult pe aceea integrativ, de constituire n cazul individului a sentimentului de identitate cu grupul su social, cu care mprtete o
2 3

cap. 3. 76

Ibidem, cap. 3. A. Gramsci, Selections from Prison Notebooks, London, Lawrence & Wishart, 1971, Vide L. Althusser, Essays on Ideology, London, Verso, 1984.

anumit ideologie. n aceste condiii, att nelegerea corect, ct i aceea greit a unei realiti opereaz mpreun pentru asigurarea coerenei unui grup social. Dup Althusser, toate clasele sociale produc ideologii, care sunt considerate ca fenomene materiale permanente n cadrul societii, ce au o existen obiectiv a crei form i substan o constituie practicile i ritualurile sociale. Ideologia este o reprezentare imaginar a realului, ns n acelai timp o relaie trit ntre indivizi i condiiile existenei lor, o nou realitate. Pornind de la analizele marxiste anterioare, Althusser consider c funcia de creare a ideologiilor aparine cu precdere statului, care utilizeaz aparate ideologice de stat n scopul de a asigura dominaia i perpetuarea statu quo-ului, a ordinii existente i a relaiilor sale de producie. 3. Limitrile la care sunt supuse interpretrile marxiste asupra ideologiei deriv din restrngerea nelesului acestui concept la un mod cu totul specific de a gndi asupra politicii i societii, astfel c atunci cnd vorbim despre ideologie, ne referim la: a) o reflectare n gndire a existenei unor clase sociale istoric determinate; b) o form pervertit sau greit conceput a contiinei, lipsit de legtur cu realitatea social i material; c) opusul a ceea ce trece drept adevrul social, care fie va nlocui ideologia, fie va exista alturi i n paralel cu aceasta, n forma adevrului tiinific. Dei nici una dintre aceste perspective nu a fost susinut n forma lipsit de nuane prezentat mai sus de ctre nici unul dintre gnditorii marxiti importani, ele sunt prezente n discursurile marxizante, n formele vulgarizatoare ale marxismului, din pres sau literatur. Alturi de interpretarea marxist, temele de mai sus au fost utilizate sau criticate n diverse maniere. Ideea lui Althusser, dup care ideologia trebuie cercetat independent de vreun ipotetic temei material al su se gsete n punctul de ntlnire dintre interpretrile marxiste i cele nemarxiste, care prefer s priveasc ideologia ca fenomen ce merit studiat n el nsui, mai degrab dect a fi considerat un epifenomen al unor realiti sociale i economice. Astfel, Karl Mannheim, nemulumit de o serie de aspecte ale interpretrii marxiste, a pstrat totui, n lucrarea sa Ideologie i utopie (1929), ideea marxist a originii sociale i istorice a gndirii, punnd n legtur sensul unei idei nu cu legile logice, ci cu geneza respectivei idei.5 Cu toate acestea, el nu este de acord cu faptul c ideologia este o reflectare a unei distorsionri istoric determinate a realitii, considernd c ea este un produs complex al unor grupuri sociale diferite, care mprtesc aceleai experiene. Cunoaterea este un proces de cooperare a acestor grupuri, iar discursul politic poate fi analizat printr-o punere n lumin a motivaiilor situaionale raionalizate care sunt atributele unui incontient colectiv. Aceste motivaii pot da natere la dou tipuri de discurs: ideologia i utopia. Ideologia denumete gndirea determinat de interese a grupurilor dominante i vizeaz conservarea statu quo-ului, avnd o funcie de stabilizare. Ea prezint dou forme: o form particular, situat la un nivel psihologic, n care ideologia este recunoscut ca minciun sau eroare i o form total, situat la nivel socio-istoric, n care este implicat ntregul Weltanschauung al unui grup. La rndul su, utopia reprezint o teorie care pune accentul pe transformarea societii i, dat fiind acest deziderat, cel mai adesea prezint o perspectiv eronat asupra acesteia, deoarece tinde s-i pun n lumin doar aspectele negative. Aceast distincie a lui Mannheim este ea nsi discutabil, de ndat ce att ideologia, ct i utopia pot fi forme
5

Cf. K. Mannheim, Ideology and Utopia, London, Routledge, 1936. 77

complementare ale unei interpretri incontiente, orientate ctre aciune, a unei realiti social-istorice. Mannheim sugereaz c analiza ideologiei constituie o sarcin fundamental metodologic a tiinelor sociale. El critic ideea marxist dup care odat contradiciile sociale eliminate, ideologia dispare, lsnd locul unei contiine sociale autentice i pune n lumin caracterul pronunat ideologic al marxismului nsui. Cu aceasta, el a deschis drum ctre o abordare epistemologic specific a ideologiei, care pleac de la ideea c ntreaga cunoatere istoric este o cunoatere relaional, astfel nct ea poate fi formulat numai cu referire la poziia observatorului 6 . n aceste condiii, ntrebarea care se ridic este cum anume poate fi depit relativismul implicat n recunoaterea faptului c toate punctele de vedere sociale sunt ideologice i nu vehiculeaz valori unanim i obiectiv recunoscute. Rspunsul la aceast ntrebare este greu de dat, atta vreme ct relativismul este n mod frecvent asociat cu o perspectiv epistemologic ce trateaz fiecare aseriune din perspectiva intrinsec a adevrurilor logice i universale pe care le conine. n aceste condiii, Mannheim propune s nlocuim perspectiva relativist cu una relaionist, obinnd astfel o metodologie de evaluare care s surmonteze limitrile ideologiei. El este influenat aici de holismul caracteristic teoriei gestaltiste, care accentueaz asupra interconexiunilor reciproce sistemice dintre tipurile de gndire care sunt localizate istoric i spaial. Intelectualii, adic indivizii care se pot delimita de situarea lor istoric i social, pot ngloba puncte de vedere divergente ntr-un relaionism flexibil i dinamic, evideniind validitatea i finalitatea acestora. n locul unui relativism care nu pune problema valorii, incapabil s discrimineze ntre diferite puncte de vedere nchise i statice, Mannheim propune o sociologie a cunoaterii cu valene valorizatoare. Aceasta din urm utilizeaz un concept mai lax de adevr, obinut prin aproximri i demersuri de factur critic ntreprinse asupra multiplelor perspective prezente ntr-o societate dat. 4. n cele din urm, chiar i Mannheim a cutat o cale de transcendere a ideologiei, acceptnd caracterul su inevitabil, dar argumentnd n favoarea unei noi obiectiviti, alturi de ea. Cercettorii din perioada de la jumtatea secolului XX, influenai de ideea lui Mannheim, dup care ideologia este un dat social i politic ubicuu, nu aspir ctre descoperirea unei astfel de obiectiviti, ci i abordeaz obiectul ca pe un produs contient, atestabil empiric, al grupurilor sociale, care poate fi evaluat raional printr-o analiz din exterior. Metodologia utilizat, mai ales de ctre cercettorii americani, este una neo-pozitivist, individualist, funcional, concentrat mai degrab asupra fenomenelor individuale concrete ale uneia sau alteia dintre ideologii, mai degrab dect asupra conceptului de ideologie. Ei consider c ideologiile au un caracter necesar, adesea benefic din punct de vedere social i c sunt distincte de alte tipuri de gndire din societate sau despre societate. S-au evideniat dou direcii principale de interpretare. O prim tendin este reprezentat de Daniel Bell 7 i Giovani Sartori 8 , care restrng conceptul de ideologie pentru a denumi sisteme de idei nchise i de o
Ibidem, p. 71 D. Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Glencoe, Free Press, 1960. 8 G. Sartori, Politics, Ideology and Belief Systems, n American Political Science Rewiew, nr. 63, 1969, p. 398-411. 78
7 6

mare coeren, adesea caracterizate de aspecte extremiste pasionale, care acioneaz ca nite prghii sociale. Ele sunt nite construcii ideatice raionale, deductive, care au adesea scopuri retorice i sunt vzute prin contrast cu sistemele de convingeri politice de tip empiric i pragmatic. Dat fiind aceast distincie, Bell prevede sfritul ideologiilor n calitate de constructe cu valene pasionale, afective i impermeabile la influene exterioare, locul lor urmnd a fi luat, cel puin n occident, de pluralismul perspectivelor asupra societii, din care dispar extremismele. Cea de-a doua perspectiv, mult mai influent, consider c ideologiile sunt atotcuprinztoare i omniprezente, ele nsemnnd toate sistemele relativ coerente de simboluri culturale (idei, convingeri, atitudini) care sunt orientate ctre aciune, i a cror funcie este de a interpreta sistemul politic i de a justifica aciunea politic destinat fie s conserve, fie s schimbe instituiile i procedurile politice. Aceast abordare accentueaz asupra faptului c ideologiile sunt viziuni promovate n mod contient de ctre anumite categorii de indivizi sau de ctre grupuri conductoare care le impun unor astfel de categorii. n acest mod, comportamentul individual este organizat i integrat prin intermediul acestora construcii cognitive raionale (considerate mai degrab ca produse ale unei selecii simplificatoare, dect ale unei distorsionri a adevrului) i, de asemenea, manipulat prin evaluarea opiunilor de aciune n lumea social. Studiul ideologiilor este non-evaluativ i difer de abordarea marxist prin aceea c respinge juxtapunerea dintre ideologie i tiin, deoarece contest funcia ideologiei de distorsionare a adevrului, despre care vorbesc marxitii. tiina este chemat s interpreteze, nu s nlocuiasc ideologia. Sunt considerate ideologii o serie ntreag de perspective, de la socialism, social democraie, liberalism, pn la conservatorism i fascism. Alte doctrine, precum feminismul, ecologismul sau naionalismul pot fi interpretate ca ideologii, ns cel mai adesea le lipsete caracterul cuprinztor i sistematic al acestora. n fine, altele, precum anarhismul sau libertarianismul nu pot fi considerate drept ideologii, deoarece nu au coeren i sunt lipsite de exhaustivitate. n cadrul acestei de-a doua maniere de interpretare poate fi ncadrat antropologia lui Claude Lvi-Strauss 9 , ca i antropologia cultural a lui Clifford Geertz, care demonstreaz afinitate, dei nu identitate cu aceast concepie sistemic asupra ideologiei. 10 Pentru Levi-Strauss, miturile, dar i ideologia n calitate de mit modern, manifest o logic intern i poart un neles vehiculat n mod incontient. Spre deosebire de Althusser, el consider ideologia ca fiind de ordinul gndirii, distinct de realitatea obiectiv, dar la fel cu acesta, afirm c ea capt sens numai n relaie cu ceva de ordinul tririi, cu realitatea experimentat. Pentru Geertz, o ideologie este un sistem structurat de simboluri culturale, cu funcie cognitiv i expresiv, care este interpenetrat de procese sociale i psihologice, pe care le organizeaz n modele (patterns) dttoare de sens. Aspectele sale sistemice sunt hri ale realitii sociale problematice care fac posibile aciunile ndreptate spre un anumit scop i ndeplinesc o funcie integrativ, indiferent dac aceste hri sunt exacte sau nu. n aceste condiii, relaia dintre ideologie i lumea real nu mai este att de important din punct de vedere metodologic, precum era pentru marxiti. Ideologia este vzut ca un ntreg cultural care ndeplinete o serie de funcii sociale necesare.

C. Lvi-Strauss, Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, 1978. C. Geertz, Ideology as a Cultural System, n D.E. Apter, Ideology and Discontent, New York, Free Press, 1964. 79
10

5. n Statele Unite, cercettorii au interpretat ideologia aproape ntotdeauna fr a o pune n relaie cu elementele sale incontiente, care l separ pe actorul politic i gndirea acestuia de modul n care analistul percepe aceste aspecte, dar nu au luat n calcul nici argumentele hermeneutice care neag valabilitatea epistemologic a unei astfel de separaii. Hermeneutica a modificat perspectiva asupra ideologiei deoarece consider c nu au sens ntrebri precum cele referitoare la posibilitatea i modul de acces la adevrata realitate sau la modalitatea de evitare a iluzionrilor. n consecin, aciunea i discursul social sunt considerate ca lipsite de un neles obiectiv, ntruct sunt ntotdeauna experimentate n contextul unui mediu interpretativ n care se gsete observatorul. Polisemia cuvintelor impune luarea n seam a contextelor separate n care se gsesc autorii i receptorii discursului ideologic, fapt ce i determin s-i ataeze nelesuri diferite. Vorbind despre decontextualizarea textelor, considerate ca obiecte separate de autorul lor i de lumea acestuia, ca i de surplusul de sens pe care l poart cuvintele, teoreticieni, precum Paul Ricoeur, recunosc funcia pe care o are ideologia, de a realiza o nchidere (limitare) a interpretrii, fr de care nu este posibil dobndirea contiinei de sine, a unei reprezentri de sine i a unui sens, dar nici integrarea social. Dei este posibil o distanare critic n raport cu nchiderea pe care o realizeaz ideologia, ea nu poate fi niciodat complet. Ideologia este acum considerat separat n raport cu circumstanele constituirii sale, dar interpretarea sa este mbogit cu aducerea n discuie a elementelor incontiente i intenionale. Incontientul ideologic nu este n mod necesar o contiin deformat. Caracterul peren al ideologiilor deriv din infinita bogie a imaginaiei umane, i totui orice tentativ de interpretare a lor este dublat de contientizarea caracterului lor temporal i purttor de valori. Relaia hermeneuticii cu teoria limbajului este crucial. Analiza ideologiilor a fost impulsionat de ideile lui Wittgenstein i Ferdinand de Saussure. Conceptul de joc de limbaj formulat de Wittgestein conduce la ideea c limbajul, cuvintele pot mai degrab s modeleze, dect s reflecte realitatea, ntr-un sistem ce reflect regulile gramaticale. Semiologia lui Saussure (studiul semnelor) sugereaz la rndul su c relaia dintre semne i nelesul lor este una arbitrar, ns acest neles poate fi impus cuvintelor prin organizarea lor n modele (patterns) specifice. n aceste condiii, proximitatea mutual a cuvintelor le stabilete sensul. Funcia critic a ideologiei este diminuat prin considerarea ei ca un text produs n mediul social, n care nelesul este legat de uzajul i forma cuvintelor, care nu doar reprezint, ci influeneaz practicile din lumea istoric i social real. Analitii discursului se concentreaz asupra acestor idei, ns leag studiul limbajului ca fenomen social de tema marxist a ideologiei ca instrument de dominare. nchiderile (limitrile) de sens reuite la nivelul limbajului reflect relaiile de putere dintre utilizatorii si, astfel c limbajul este un mediu prin care poate fi acordat legitimitatea politic unor grupuri, n mod deschis sau, cel mai adesea prin disimulare incontient. Din perspectiva teoriei politice, este posibil o mbinare a cercetrii coninuturilor explicite i sistematice ale dezbaterii ideologice cu o investigare a limbajului pentru decodificarea mesajelor ideologice incontiente. W.B. Gallie vorbete despre natura contestabil a conceptelor politice, pe care le consider nedeterminate din cauza imposibilitii de a se ajunge la un acord asupra componentelor lor normative, dar i pentru c nu pot denumi simultan toate sensurile ce li se atribuie prin analiz logic.11 Astfel c ideologiile pot fi privite ca sisteme de concepte politice, precum
W.B. Gallie, Essentialy Contested Concepts, n Proceedings of Aristotelian Society, nr. 56, 1955-56, p. 167-198. 80
11

libertate, dreptate sau putere, unde fiecare este necesar, ferit de contestare, reflect un set specific de nelesuri sociale localizate spaial i istoric, n absena crora decizia politic este imposibil. Universul de sensuri potenial nelimitat este restrns de limitrile logice i morfologice care opereaz n toate sistemele ideologice, n msura n care conceptele politice sunt ferite de contestare de ctre utilizatorii lor prin aranjarea lor, deliberat sau incontient, n proximitatea altor concepte politice. Diferitele scheme conceptuale pot fi produse de orice grup social i pot fi eficient clasificate dup cum, datorit aranjrii lor, aproximeaz ideologii majore, precum liberalismul, conservatorismul sau socialismul. Respingerea contestrii exprim caracterul inevitabil al puterii politice care, aspect esenial, nu trebuie numaidect s fie una exploatatoare. Ideologiile i satisfac n acest mod pretenia de a oferi nelesuri legitime conceptelor i expresiilor politice, de a recomanda i schia practici politice, care afecteaz aciunea politic. Totui, ideologia nu este identic cu gndirea politic, ci este una dintre dimensiunile sale: o manevrare specific a conceptelor politice care rmn suspendate ntre indeterminarea logic i determinarea cultural. BIBLIOGRAFIE
Althusser, L., Essays on Ideology, London, Verso, 1984. Bell, D., The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Glencoe, Free Press, 1960. Freeden, M., Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, Oxford, 1996. Gallie, W.B., Essentialy Contested Concepts, n Proceedings of Aristotelian Society, nr. 56, 1955-56, p. 167-198. Geertz, C., Ideology as a Cultural System, n D.E. Apter, Ideology and Discontent, New York, Free Press, 1964, p. 47-76. Gramsci, A., Selections from Prison Notebooks, London, Lawrence & Wishart, 1971. Mannheim, K., Ideology and Utopia, London, Routledge, 1936. Marx, K., Engels, F., The German Ideology, London, Lawrence & Wishart, 1971. Sartori, G., Politics, Ideology and Belief Systems, n American Political Science Rewiew, nr. 63, 1969, p. 398-411. Lvi-Strauss, C., Antropologia structural, trad. rom. J. Pecher, Editura Politic, Bucureti, 1978.

THE PROBLEM OF IDEOLOGY IN CONTEMPORARY THOUGHT ABSTRACT

This article aims to rewiew the main contemporary perspectives on the problem of ideology, given the importance of the problem, not only for philosophical thought, but for the political and social thinking, as well. It starts with marxist approaches and deals also with non-marxist points of wiew from the first half of the XX-th Century, such as Karl Mannheims. A special attention has been given to the american political theorists D. Bell and G. Sartori. Finally, I tried to show how the language philosophy had influenced the new approaches of the problem of ideology.

81

82

RELIGIOSUL I AUTENTICITATEA EXISTENEI N LUCRAREA LUI SREN A. KIERKEGAARD: FRIC I CUTREMURARE Alina Paula OPREA student

Sren A. Kierkegaard a fost primul gnditor existenialist al secolului XIX care s-a raportat critic cu privire la dialectica hegelian. n principiu, el considera c filosofia vremii sale, sub influena direct a lui Hegel, a neles greit raportul dintre realitate i gndire, identificnd realitatea cu gndirea. Kierkegaard arat, n schimb, c nimic valid cu privire la realitate nu se poate deduce din gndire. Trebuie s ne raportm la realitate altfel dect gndind, deoarece gndirea nu conine realitatea nsi, ci doar un concept al realitii. De asemenea, Hegel reducea natura uman la o simpl abstracie. Kierkegaard respinge conceperea hegelian a existenei individuale ca unitate a reflexiei n sine i a reflexiei n altul, a individualului i generalului. Astfel, considera c existena autentic se regsete numai la nivelul individului, i nu la acela al colectivitii. El reproeaz filosofiei hegeliene c, identificnd existena cu esena, uit existentul n favoarea gndirii. Existena este o stare intermediar ntre gndire i fiin; trebuie s exist pentru a putea gndi i trebuie s gndesc un concept pentru a putea exista n el. 1 Existena nseamn pentru Kierkegaard realizarea ntru fiin a omului ca unitate ntre gndire, voin, simire i aciune. A exista este o continu raportare la sine-nsui, la lume, la Dumnezeu. Hegel ncercase s prezinte lumea i evoluia omului n lume prin intermediul unei serii de categorii logice care se nlnuie n mod necesar i privete aceast nlnuire dintr-un punct de vedere neutru, impersonal. Dar, dup gnditorul existenialist, este cu totul imposibil s ne plasm ntr-un punct de vedere exterior pentru a vedea i descrie schimbrile din planul existenei. Omul nu poate privi lumea din afara ei deoarece este coninut n ea, este un element al acestei mulimi i tinde s se conformeze regulilor morale instituite de aceste mase. Astfel, omul pierde nelegerea propriei sale existene. Sren A. Kierkegaard ncercase s determine existena uman i s obin conceptul de om din cunoaterea de sine. n Conceptul de anxietate 2 , el arat c omul este o sintez ntre suflet i corp, sintez posibil doar dac aceste dou elemente se unesc ntr-un al treilea: spiritul. El definete omul ca pe o sintez a finitului i infinitului, a temporalului i eternului, a libertii i necesitii. Aceast structur contradictorie a omului, care i determin existena, este acceptat doar prin practica aciunii cotidiene. Cunoaterea de sine este experiena nstrinrii de lume i de sine nsui, a angoasei, a disperrii, care sunt elemente eseniale ale existenei. Sinele este un raport care se raporteaz la
S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, Gallimard, Paris, 1989, p. 80-81; 2 S. Kierkegaard, Conceptul de anxietate, n Scrieri, vol. I, Editura Amarcord, Timioara, 1998; 83
1

sine nsui. Iar o sintez este un raport ntre doi. Cum omul este o sintez, atunci cnd se raporteaz la sine nsui, este i un sine. Omul triete n angoas i disperare, ce trebuie ndurate cu toat demnitatea. n angoas, omul experimenteaz posibilitatea libertii, ca esen a sa fundamental. Aceasta ntruct angoasa descompune realitatea ntr-o serie de posibiliti constrngtoare n faa crora omul trebuie s decid. Astfel, fiina nu este ceva stabilit pentru totdeauna, ci este o posibilitate de fiin. Angoasa este starea n care se afl fiina cnd este condamnat la a alege i care nu tie dect s aleag. Existena uman este continuu confruntat cu dificulti, cu alternative, cu obligaia alegerii i cu exigene etice. Aceast existen este, potrivit filosofului danez, expus mereu acestei tensiuni ntre pasiune i incertitudinea obiectiv. Pentru a iei din aceast tensiune, individul se refugiaz adesea n existena colectiv, dar i pierde astfel condiia de individ. Pentru a o rectiga, el triete din plin tragicul existenei. Trirea acestui tragic este chiar condiia autenticitii existenei sale. Pentru dobndirea autenticitii, individul trebuie s parcurg mai multe stadii3 , ierarhizate de Kierkegaard n funcie de trirea caracterului tragic al existenei, i anume: estetic, etic i religios, care sunt etape n viaa personal i n edificarea indi-vidualitii. Filosoful danez pleac de la ideea c oamenii vremii sale triau n categorii estetico etice i considera c misiunea sa era de a atrage atenia asupra efectelor negative ale iluziilor obiectivitii i de a-i aduce pe oameni pe calea unei existene autentice, cretine. Modul n care autorul prezint stadiile existenei se face ntr-o manier poetic, imaginativ, utiliznd metoda comunicrii indirecte, de inspiraie socratic, neadresndu-se cititorului n mod direct, ci prin intermediul pseudonimelor. Fiecare mod de existen este lsat s vorbeasc de la sine prin intermediul personajelor, fr ca autorul s arbitreze ntre diferitele concepii asupra vieii. n Sau-sau, sunt prezentate prin antitez modul estetic i modul etic al existenei, lsnd s se ntrevad i stadiul religios, dar fr a-l descrie, acesta fiind explicat n Fric i cutremurare. Stadiul estetic este cel n care se gsesc majoritatea oamenilor. Acest stadiu este exemplificat de Sren A. Kierkegaard prin trei personaje literare pe care filosoful le consider figuri reprezentative pentru umanitate: Don Juan, Faust i Ahasverus (Evreul rtcitor); primul reprezint plcerea de o clip, al doilea ndoiala, iar ultimul disperarea. Aceste trei tipuri de estetiti pot fi mereu ntlnite printre noi.4 Estetul lui Kierkegaard este un spectator care refuz s se angajeze n spectacolul dramatic al vieii. El ateapt totul din afar, se raporteaz pasiv la lume. Are pretenia c poate face abstracie de realitate i triete la ntmplare. ncearc s valorifice ct mai bine momentul prezent. Acest individ este mereu ameninat de plictiseal i de melancolie. Modul su de via este legat de lucruri nesigure i trectoare i prin nici o decizie a sa nu le va putea atinge sau pstra. Cnd acestea l vor prsi, i se va prea c duce o existen fr sens. Este mereu
Teoria stadiilor existenei este dezvoltat n lucrrile Sau-sau, Fric i cutremurare (Editura Antaios, Bucureti, 2001), Etape pe drumul vieii, Jurnalul seductorului, .a.; 4 Aceste tipuri de estetiti sunt chiar elemente din biografia lui Kierkegaard: unei perioade a tinereii sale i este caracteristic tipul ilustrat de Don Juan; melancolia sa este portretizat prin tipul ilustrat de Faust; iar privind tipul ilustrat de Ahasverus, filosoful danez a avut n vedere disperarea tatlui su, care l blestemase pe Dumnezeu i nu i-a gsit niciodat pacea sufleteasc, el urmnd s rtceasc venic pn la moarte (la 82 ani). 84
3

dependent de vicisitudinile circumstanelor exterioare i de propriile sale dispoziii afective. Individul este trit de mprejurrile vieii lui. Contientizarea situaiei n care se afl i poate produce un sentiment de disperare. Dar acest sentiment este necesar pentru ca individul s recunoasc faptul c, pentru a se salva, el trebuie s depeasc acest stadiu. ns el nu este dispus s fac acest pas ntruct este prea legat de modul su de via i de gndire. Astfel, el ncepe s cread c situaia sa deriv din natura lucrurilor. Sau adopt un fatalism deplin, considerndu-se individ nefericit sau erou tragic. Ori i consider propria situaie iremediabil, eliberndu-se astfel de rspunderea condiiei n care se afl. Determinismul sau fatalismul sunt doar acoperiri n spatele crora i ascunde hotrrea de a rmne ntr-o stare din care s-ar putea elibera mai trziu, dac dorete.5 Estetul nu este capabil s fac vreo alegere durabil, pentru ca nu cumva adevrul s-i afecteze modul de via. Evadarea din acest mijloc de existen este posibil cu ajutorul ironiei. Ironia face trecerea de la stadiul estetic la cel etic. Ironia submineaz certitudinile neautentice i nefondate ale estetului, determinndu-l s recurg la exigene etice. Este un mijloc de a trece dincolo de ceea ce lucrurile par a fi ctre ceea ce ele sunt realmente. Spre deosebire de estet, omul etic caut s impun un curs coerent vieii sale. El este ndreptat ctre propria sa natur, ctre realitatea sa substanial ca fiin uman cu aptitudini i nclinaii. Cunoaterea de sine este reflecia sa asupra sa. Succesul sau eecul aciunilor omului etic const n spiritul n care lucrurile sunt fcute; conteaz energia i sinceritatea cu care el acioneaz i mai puin conteaz consecinele proiectelor sale. 6 Individul se plaseaz pe sine sub specia generalului, iar aceast generalitate i este dat de regula moral. Avem de-a face cu un om format 7 , iar criteriul propriei lui valori este contiina obligaiei morale. El d expresie concret universalului prin ndeplinirea liber consimit a obligaiilor pe care i le asum ca proprii. Individul etic se afl n relaii reciproce cu spaiul public i cu condiiile materiale de via, de aceea personalitatea sa tinde ctre un sine social, civic. El se identific cu imperativele crora trebuie s li se supun n calitate de membru al societii. Dar risc s-i anuleze singularitatea, risc s se piard sub povara obligaiilor etice uniformizatoare, care conduc la nivelare. Salvarea vine de aceast dat datorit umorului, care este o ironie maxim. Umorul face trecerea de la uman la divin. Omul descoper pcatul i adopt o atitudine circumspect fa de istorie, sentimentul pcatului mpiedicnd contiina s doarm n pace n sfera eticului. Acest lucru i asigur trecerea la stadiul urmtor, stadiul religios. n concepia lui Kierkegaard, stadiul religios denumete experiena cretin a existenei. Dup el, limitele poziiei etice sunt ilustrate cel mai bine prin incapacitatea eticului de a da seama de fenomenul credinei. n Fric i cutremurare 8 , credina este nzestrat cu un statut complet independent de etic, ea se ntinde dincolo de domeniul gndirii etice, opunndu-se oricrei explicaii n termeni universali sau raionali. Aici el vorbete pe larg despre fenomenul de trecere de la etic la religios, pe care filosoful l numete suspendare teleologic a eticului. Asta nu nseamn c trebuie s privim credina ca pe o boal a copilriei de care ncercm s scpm ct mai repede cu putin, ci se arat c doar un individ
5 6

P. Gardiner, Kierkegaard, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 66-67; Ibidem, p. 71-72. 7 S. Kierkegaard, Textes choisis, P.U.F., Paris, 1962, p. 137. 8 S. Kierkegaard, Fric i cutremurare, 2001. 85

matur, dotat cu sensibilitate moral este n msur s recunoasc dimensiunea solicitrilor misterioase i exigente ale credinei. Pentru a demonstra limitele eticului, gnditorul danez i-a restrns analiza la o situaie particular i la aspectele ei semnificative, i anume povestea lui Avraam, Tatl credinei. El ofer o interpretare original a episodului biblic i sper s readuc n atenie paradoxul credinei, pe care oamenii l acceptau formal i a crui semnificaie fusese tocit de vorbele prelailor sau substituit de raionalizrile filosofilor. 9 Pentru Kierkegaard, Avraam este modelul individului care las la o parte considerentele morale n vederea unui scop mai elevat, care transcende aceste considerente morale. Valoarea primordial a probei la care e supus Avraam rezid n descrierea sugestiv a naturii alegerii cu care se confrunt acesta. El este gata s acioneze mpotriva afeciunii sale naturale fa de fiul su, dar i n dispreul unui principiu moral profund nrdcinat care interzice uciderea unei persoane inocente. Condiia-limit a lui Avraam este comparat cu cea a eroului tragic. i acest erou moral tragic este obligat s aleag ntre dou comandamente morale opuse, dar raiunea l mpinge ctre o alegere care rmne n sfera eticului, chiar dac are consecine dramatice. Alegerea sa rmne n spaiul regulii morale care poate fi ntemeiat raional. Sren Kierkegaard se refer la Agamemnon i la decizia de a-i sacrifica fiica, pe Ifigenia, pentru binele cetii. ns Agamemnon este justificat n executarea teribilului act: el rmne n interiorul universului etic; orict de mare i-ar fi durerea, el are totui garania c se conformeaz unui principiu sau obiectiv general prioritar fa de orice alt considerent: eroul tragic renun la ceva sigur pentru ceva i mai sigur i dobndete din partea celorlali nelegere i respect i chiar victimele sale i pot nelege motivaia. n schimb, Avraam transgreseaz eticul, trece dincolo de el, i rmne singur i izolat, fr posibilitatea de a-i justifica aciunea, care apare n ochii celorlali ca ultragioas i absurd. Avraam este pus n faa unui comandament divin, acela de a-l sacrifica pe Isaac, comandament care violenteaz gndirea obinuit i raiunea moral, este de neneles i chiar scandalos. Aciunea lui Avraam se justific doar prin referire la acest comandament divin adresat numai lui; Avraam nu se poate justifica dup standardele omeneti, care l-ar considera fie nebun, fie ipocrit. Avraam este primul om care s-a aflat nemijlocit n faa lui Dumnezeu. El este pus mereu ntr-o natur incomprehensibil i ilogic. El i mplinete chemarea exact prin aceast transcendere a domeniului eticului, rezistnd tentaiei de a face contrariul, tendine de ordin moral i natural. Numai aa poate iei cu bine din ncercarea la care i este supus credina, fiind gata s mearg pn la capt, indiferent de consecinele angajamentului su paradoxal. Gnditorul danez construiete paradigma existenei religioase tocmai pornind de la cazul lui Avraam. n cazul acestui individ, accentul cade pe relaia personal a omului cu Divinitatea, i nu pe regula moral. n discutarea cazului lui Avraam, filosoful contureaz sfera stadiului religios, care cere un fel de salt n gol: suspendarea teleologic a eticului de ctre religios. Stadiul religios presupune un raport singular i personal cu divinul, care poate fi sursa a ceea ce este aparent nejustificabil prin raport cu simplele valori etice. Tocmai religiosul este cel care permite trirea eticului n plintatea sensului su. (Isaac este pstrat pentru Avraam, pentru c acesta era dispus la sacrificiu.) n opinia lui Kierkegaard, a fi cretin cu adevrat presupune un salt n credin, n afara eticului, micare fcut n virtutea absurdului; n urma acestui salt, indivi9

P. Gardiner, ibidem, p. 78.

86

dul va redobndi temporalul la care renunase. El [Avraam] a renunat la tot n micarea resemnrii infinite (concentrarea tuturor dorinelor ntr-una singur, pentru a renuna apoi la ea) i apoi a redobndit totul n virtutea absurdului. Adevrurile religioase nu pot fi demonstrate, ci doar crezute, ntruct nu sunt adevruri obiective, ci subiective. A crede nseamn a face un salt n absurd, salt ce trebuie fcut permanent; ns exist riscul ntoarcerii la existena inautentic, a izbucnirii angoasei i disperrii. Cunoaterea lui Dumnezeu e imposibil, iar credina aduce cu sine paradoxul instituirii subiective a lui Dumnezeu; credina e lipsit de orice suport obiectiv, adevrurile Bibliei fiind neverificabile i contrare raiunii. n Fric i cutremurare nu este negat ns importana imperativelor morale, ci doar se arat c absoluta dominare a eticului nu poate fi susinut. Eticul e depit de o perspectiv n care suficiena de sine a moralitii este pus sub semnul ntrebrii. Imperativele morale nu sunt privite ca lipsite de fundament sau ca un lucru de care trebuie s ne dispensm, dar din perspectiv religioas ele primesc o expresie complet diferit. Respectarea imperativelor morale deriv dintr-un angajament prealabil fa de Dumnezeu, care transcende raiunea i nelegerea uman: individul i determin relaia cu universalul etic n funcie de relaia sa cu Absolutul (religiosul), i nu relaia cu Absolutul n funcie de relaia sa cu universalul etic. Potrivit filosofului danez, stadiul religios se asociaz cu descoperirea pcatului i cu un dispre al timpului istoric, identificndu-se cu experiena cretin a vieii. Acest pcat este ceva definitiv, o adevrat enigm a lumii care ridic omul la nivelul vieii spirituale. Spiritul ncepe acolo unde se deschide angoasa;10 omul ca existen individual marcat de tensiuni este spirit. Dup autor, adevrul angoasei, n faa creia gndirea rmne neputincioas, deschide n discursul raional o falie pe care nimic nu o poate umple. Angoasa apare atunci cnd individului i se ofer posibilitatea realizrii unui salt calitativ al credinei: l poate face fie spre pcat i damnare, fie spre credin i mntuire. Aceast alternativ nu poate fi rezolvat n absena credinei. La gnditorul existenialist, discutarea angoasei i disperrii se face prin referire permanent la ideea de pcat dup cum observ Martin Heidegger. Kierkegaard insist obsesiv pe corelarea dintre pcat i faptul c orice cretin st n faa lui Dumnezeu, acest a sta n faa lui Dumnezeu devenind un adevrat concept la filosoful danez. Orice pcat presupune ca individul s stea n faa lui Dumnezeu. Pgnul nu are eul su n faa lui Dumnezeu. Singurul pcat al pgnismului este ignorana lui Dumnezeu. Pcatul pgnilor ar fi un fapt condamnabil din punct de vedere etic, conform legilor comunitilor respective. Filosoful danez nelege disperarea tot ca un pcat, accentul este pus i aici pe faptul c individul st n faa lui Dumnezeu: prin raportare la ideea de Dumnezeu, disperarea este calificat ca pcat. n Fric i cutremurare, Sren Kierkegaard relev incapacitatea gndirii curente de a ngloba perspectiva religioas i de aici contrastul major dintre punctul de vedere religios i cel care proclam supremaia eticului. Limitele eticului sunt vizibile mai ales cnd se ncearc explicarea acelor aspecte eseniale ale experienei personale n faa creia orice ncercare de analiz se dovedete neputincioas. Diferenele dintre cele trei stadii sunt mai evidente prin raportarea lor la factorul temporal. Din perspectiv temporal, n stadiul estetic individul triete momentul, i se consacr total clipei de fa. Spre deosebire de acesta, eticianul triete n timp, pe axa trecut prezent viitor, neexistnd o prpastie ntre cele momente. n stadiul religios, viaa nu se mai raporteaz la temporal, ci la eternitate.
10

S. Kierkegaard, Conceptul de anxietate, ibidem; 87

Clipa prezent nu mai are nici o importan dect prin raportare la eternitate. Religiosul implic anularea istoriei i faptul de a deveni contemporan cu Iisus Hristos. Se pstreaz o anumit distan fa de istorie pentru a nu pierde orice contact cu eternitatea. Trecerea de la un stadiu al existenei la altul este ntotdeauna reluarea i depirea stadiului inferior. Reluarea 11 este un concept filosofic introdus de gnditorul danez ca o categorie nou fcut s triumfe n noua filosofie, sintagm cu care Kierkegaard denumete filosofia posthegelian. 12 Categoria de reluare se aplic numai n sfera umanului i semnific micarea aceluiai individ care, din stadiu n stadiu, avanseaz pe drumul vieii. Reluarea se afl n strns legtur cu re-amintirea, dar, spre deosebire de aceasta, reluarea se ndreapt numai spre viitor. Nu toi indivizii sunt capabili s realizeze reluarea. Reluarea presupune o asumare personal din partea individului. De asemenea, ea mai presupune un salt calitativ, pentru a putea trece la un salt superior i deci nu e altceva dect o nou natere, un nou nceput. Prin reluare, individul se schimb interior, parcurge drumul de la individul senzorial ctre o fiin spiritual care st n faa lui Dumnezeu. Astfel, prin reluare, se formeaz personalitatea fiecruia, este o micare care presupune un angajament existenial, decizia fiecrui individ de a face saltul de la un stadiu la altul. Exist ns i pericolul falsei reluri, pentru cel care evadeaz n afara vieii, refugiindu-se astfel n imaginar sau n abstract. Refugiul n imaginar este tipic romantic, iar refugiul n abstract este o aluzie la filosofii speculativi, la Hegel n special. Luptnd mpotriva tendinelor epocii sale, filosoful danez propune modalitatea cretin de abordare a existenei. Pentru Kierkegaard, cretinismul este religia prin excelen. Conceptul central este cel de credin. El respinge categoric abordarea obiectiv, teoretic a credinei. Fundamentul religiei este subiectiv, este credina individual, este un angajament personal al omului care trebuie s reziste oricrei incertitudini de natur raional. Credina religioas se afl dincolo de limitele raionalitii i ale inteligibilului. Dup Kierkegaard, numai dac punem problema din punct de vedere subiectiv putem sesiza adevratul neles al cretinismului. A fi cretin nseamn la el a contientiza c Dumnezeu este incomprehensibil, ntruct e paradoxal i se manifest prin miracole sau n lucrarea harului, raiunea fiind neputincioas n acest caz. El insist asupra ideii dup care credina i are sursa n subiectivitate. Credina nu este o chestiune de detaare pasiv i contemplativ, ci este o chestiune care se rezolv n mod individual, prin devoiune interioar i dedicare pasional. Filosofia existenei a lui Sren A. Kierkegaard i-a manifestat valenele n secolul XX, fiind n cadrul existenialismului una din orientrile cu mare autoritate n domeniu. BIBLIOGRAFIE SELECTIV
Gardiner, Patrick, Kierkegaard, tr. din englez de Laureniu tefan-Scalat, Editura Humanitas, Buc., 1997. S. Kierkegaard, Repetarea, n Scrieri, vol. III, Editura Amarcord, Timioara, 2000; Dincolo de sensul general al conceptului de reluare, mai trebuie observat i un sens particular, care semnific renceperea relaiilor lui S. Kierkegaard cu Regine Olsen dup ruperea logodnei. Dintre scrierile sale, n Reluarea transpar cel mai uor anumite aspecte din viaa lui S. Kierkegaard. 88
12 11

 Kierkegaard, Sren, Conceptul de anxietate, n Scrieri, vol. I, Editura Amarcord, Timioara, 1998. Kierkegaard, Sren, Fric i cutremurare, Editura Antaios, Buc., 2001. Kierkegaard, Sren, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, Gallimard, Paris, 1989. Kierkegaard, Sren, Repetarea, n Scrieri, vol. III, Editura Amarcord, Timioara, 2000. Kierkegaard, Sren, Either/or, trans. H.V. Hong & E.H. Hong, Princeton University Press, 1987, 2 vol.. Kierkegaard, Sren, Textes choisis, P.U.F., Paris, 1962. Marga, Andrei, Introducere n filosofia contemporan, Editura Polirom, Iai, 2002. Surdu, Alexandru, Filosofia contemporan, Editura Paideia, Buc., 2003.

SREN A. KIERKEGAARD: ON THE SIGNIFICANCES OF RELIGIOUS IN REACHING THE AUTHENTICITY OF HUMAN EXISTENCE. REMARKS ON WORK FEAR AND TREMBLING. ABSTRACT
The aim of this study is to present the original conception of Danish philosopher Sren A. Kierkegaard concerning Authentic Existence. In the middle of the XIX-th Century he was the first existencialist thinker who critically stood up against Hegel s dialectics. He believes there would be three different stages that individual has to go through: the aesthetic and ethic stage which are depicted in his work Either/or. In this debate I will focus on the third stage, the religious one described in Fear and Trembling, where Kierkegaard is making an original interpretation of the biblical episode containing the story of Abraham, Father of Faith.

89

90

Logic i epistemologie RELATIVISMUL EPISTEMOLOGIC RADICAL OBSTACOL N CUNOATERE I N COMUNICARE (INCURSIUNI CRITICE) Acsinte DOBRE

Istoria umanitii poart pecetea amplificrii creativitii i cunoaterii, de-a lungul secolelor. Mai ales n ultimele dou secole, nucleul dinamismului societilor moderne a fost, cu precdere, constituit de creterea cunoaterii n ansamblu i, n special, de sporirea accelerat a cunoaterii tiinifice. K. Popper consider c tocmai sporirea accelerat a cunoaterii reprezint calea principal de continuare a evoluiei animale, n condiii i cu mijloace cu totul noi ale mutaiei ontologice reprezentat de om, ca fiin bio-socio-cultural. Cunoaterea cea tiinific, n primul rnd va consta mai ales din artefacte exosomatice aparinnd aa-zisei lumi a treia, din opere, idei, teorii, limbaje, toate obiectivate, ca i din tehnologii tot mai performante i nu doar din triri interiorizate ale subiecilor activi. Putem astfel s constatm o cretere rapid a aa-zisei lumi a treia, ca i trepte noi de evoluie la scar istoric, chiar i n absena ridicrii nivelului de cunotine din pcate pentru un numr relativ mare de subieci individuali ai epocii prezente. Din perspectiva mai nalt a etapei istorice prezente, comparnd heraclitean evoluia uman cu un fluviu, putem admite conjectura lui Popper, dup care curentul principal n curgerea fluviului l reprezint sporirea rapid a acumulrilor din cunoaterea tiinific obiectiv, dinamismul tot mai pregnant al aa-zisei lumi a treia, aflat, desigur, n multiple corelaii i intersecii cu contiinele subiective i cu natura, respectiv celelalte dou lumi. Un argument indirect pentru conjectura amintit, privind evoluia istoriei este constatarea eecului economico-social al organizrii socialist-etatiste n Europa secolului XX, eec izvort, n cea mai mare msur, din blocarea cunoaterii, a tiinelor, prin birocratizare totalitar i control dogmatic univoc, de sus n jos. Dar blocaje i obstacole n dinamismul i creterea cunoaterii pot s se manifeste nu numai prin intervenii voluntariste politice sau dogmatic-religioase n bun msur exterioare cercetrii tiinifice propriu-zise. Interpretrile filosofice relativiste ale cunoaterii tiinifice, interpretri care se prezint ca izvornd din chiar creterea rapid, cu elemente contradictorii, a tiinelor se pot manifesta i ele ca bariere, ca obstacole n amplificarea cunoaterii i comunicrii. Potrivit doctrinelor sceptice i relativiste, mai vechi sau mai recente, adevrul este relativ la fundamentele noastre culturale i s-ar schimba radical de la un context cultural la altul. Ar exista, de exemplu, un adevr pentru vechii greci i un altul pentru cei din afara Greciei (egipteni, israelieni . a.). Aadar, se va susine, pe asemenea temeiuri supraestimate, imposibilitatea nelegerii reciproce, nu numai ntre culturi diferite, dar chiar ntre generaii sau ntre perioade istorice distincte, inclusiv pe terenul tiinelor mature, cum ar fi astronomia, fizica .a. Intr-un studiu ntitulat Mitul contextului, din ultimul volum (cu acelai titlu), publicat la sfritul activitii sale prodigioase, Popper va dezvlui limite i erori ale viziunii relativiste radicale, care mitizeaz contextele cunoaterii. Asemenea interpretri instituie condiii i norme de nelegere i comunicare nerealist de pretenioase; cum asemenea standarde nalte nu sunt, de regul, satisfcute se conchide, n manier pesimist,
91

c ar fi imposibile comunicarea i nelegerea. Altfel enunat, nucleul viziunii relativiste va consta n teza c o discuie raional i fructuoas este logic-imposibil, pn cnd participanii nu ajung s mprteasc un acelai context de supoziii i principii fundamentale. Popper va argumenta convingtor c teza tare, relativist, de mai sus nu este o tez logic-constrngtoare. Ea apare ca un enun inadecvat prin amploare, care, ndat ce ar fi larg acceptat, ar putea submina, dup autorul Logicii cercetrii, unitatea omenirii i ar potena enorm izbucnirile de violen i de acte rzboinice (1). Fr a susine, precum raionalismul iluminist, c marile distincii i opoziii dintre tradiii i contexte culturale diferite pot fi, n manier logic, totdeauna surmontate, Popper afirm doar c ele pot fi, de obicei, apropiate, ruptura fiind, fie i parial, depit. naintarea pe calea nelegerii lumii i a noastr nine nu este deloc facil i rapid, dar e posibil i constituie un obiectiv central al tiinelor. S amintim relund un exemplu al lui Popper de explicaie progresiv asupra cosmosului ct de dificil a devenit omul mai contient de poziia sa n univers. Se tie c Thales din Milet a emis conjectura c pmntul e susinut de ap, precum o corabie. Aprea ns, n gndirea sa o regresie la infinit, ntruct altceva ar trebui s susin apa . a. m. d. Prin reflecie critic, Anaximandru, discipol al lui Thales, evit regresia la infinit, propunnd o alt conjectur: pmntul n-ar fi susinut de nimic, ci se menine pe poziia sa, pentru c este egal deprtat de toate. Critica lui Anaximandru, la rndul ei, a fost preluat i criticat n cadrul colii ioniene. S-au edificat astfel nu doar noi rspunsuri tiinifice pariale, ci i o tradiie metodologic de coal, tradiia critic greac, cu mare impact asupra viitorului gndirii tiinifice i filosofice. Abia peste multe veacuri, dup Copernic i Newton, apoi dup Einstein i ipotezele cosmologice actuale, oamenii au o nelegere mai cuprinztoare i mai adecvat asupra poziiei lor n Univers. O asemenea abordare retrospectiv asupra unei mari probleme n disput probeaz c nu trebuie s ne ateptm ca orice discuie critic despre o problem serioas s dea rezultate rapide i definitive. Va fi mereu nevoie de efort i imaginaie creativ n apropierea de adevruri mai adnci, prin criticarea teoriilor vechi i inventarea de conjecturi i teorii noi. In dezbaterile raionale intervin i elemente umane nonraionale, cum ar fi tentaia cvasi-instinctual de a obine oricum victoria, n confruntarea cu interlocutorii. Totui, dup acelai Popper, o discuie n care nvingi, dar care nu te ajut s-i clarifici sau s-i schimbi gndurile ctui de puin, trebuie s fie considerat o pierdere(2), la scar mai larg. Aadar, discuia cu argumente serioase, raionale, chiar dac nu e mereu utilizat i mai ales nu e constant victorioas (de ex., sub forma unor convertiri a celor cu care dialogm), rmne o metod superioar i un ideal de urmrit, pentru creterea cunoaterii. P. Bourdieu dezvluie i el o manifestare remarcabil a efortului de depire critic a unor contexte limitative, mai pronunat epistemice. Este vorba despre ceea ce el numete somn scolastic, care adesea denatureaz rezultatele cercetrilor asupra cmpurilor socio-culturale. Unghiul de vedere asupra lumii sociale, asupra limbajului i a ideilor puse n lucru de cercettori numii i Homo academicus este unul generat, n mare msur, de situaia de aa-zis colar, cu timp la dispoziie pentru studiu. Muli dintre cei ce teoretizeaz asupra lumii umane (filosofi, logicieni, sociologi, lingviti) au mari anse de a ignora presupoziii importante ale travaliului lor; ei vor lsa cel mult la stadiul de dox, de netrezire din somnul scolastic, presupoziii ale gndirii lor, condiii de posibilitate ale punctului de vedere scolastic ; anume, dispoziii, opiuni incontiente care sunt dobndite de-a lungul unei ample experiene abstractizante (aa-zis scolastice), de distanare fa de lume i fa de
92

urgenele vieii sociale reale. Critica lui Bourdieu va accentua astfel asupra presupoziiilor nscrise n faptul de a se retrage din aciunea complex n lume, pentru a o modela i teoretiza pe ndelete. Va aprea, n plan metateoretic, ntrebarea: n ce fel teoretizarea i coninutul gndirii teoretice vor fi afectate de aceast abstragere i retragere parial din lume? Dup acelai Bourdieu, contextul scolastic angajeaz un mod de gndire ce las n suspensie necesitatea practic i aplic instrumente de gndire construite mpotriva logicii practicii (de ex. teoria jocurilor, teoria probabilitilor . a.); acest context, mai intim corelat cu cercettorul i cu demersurile lui metodologice, risc s-i distrug pur i simplu obiectul sau s genereze nite artefacte neadaptate, mai ales cnd se aplic fr reflexie critic asupra unor practici ce sunt produsul unor cu totul alte viziuni(3). ntr-un asemenea somn scolastic (de exemplu, al etnologului ce analizeaz comportamente ale unei comuniti umane strine, lsnd la o parte fr s tie ca observator n afara jocului, toate interesele i mizele practice ale celor vizai), eroarea este generat prin punerea metadiscursului drept surs a discursului i a metapracticii sale de observator, drept surs i explicaie a practicii urmrite. A reflecta critic asupra diferenei de baz ce separ punctul de vedere teoretic (ce poate fi scolastic) de punctul de vedere practic nu nseamn o simpl speculaie superflu. Se pot obine ctiguri tiinifice semnificative, cum rezult i din exemplificarea urmtoare, propus de Bourdieu. Astfel, cnd te ocupi, ca etnolog, de unele caracteristici ale practicii rituale, pe care logicismul structuralist te-ar incita s le elimini, ca rateuri nesemnificative ale algebrei mitului (precum : ambiguitile, realitile polisemice..., contradiciile pariale, vagul, ce se ntlnesc n tot sistemul); dar tocmai acestea i ofer realului supleea, deschiderea, pe scurt, tot ceea ce l face s fie practic, deci predispus s rspund cu cel mai mic cost, la urgenele existenei i ale practicii(4). O alt faet dezvluit prin critica somnului scolastic este aceea de a introduce forat un savant n mecanism. Sunt, astfel, considerai agenii sociali uzuali dup imaginea savantului ce raioneaz asupra practicii lor. Ca exemplu pregnant ar fi omul calculat, omul raional, pe care adepii teoriei aciunii raionale l aeaz artificial, la baza comportamentelor omeneti reale, ce urmeaz a fi cercetate, msurate, reconstituite. Un anumit sprijin, oarecum exterior, pentru relativismul epistemologic l constituie admiterea de ctre cercettori, n manier supraevaluativ, a relativismului cultural, ca realitate de necontestat a vieii sociale, n trecut ca i n prezent. In aceast privin, Popper consider c nu trebuie a ne consola cu relativismul cultural, admind pasiv c diferenele de cutume, de organizare (inclusiv prin legi diferite) a activitilor s-ar datora standardelor i matricilor de gndire cu totul diferite, incompatibile, incomensurabile, o dat cu trecerea de la o comunitate cultural la alta. Dintr-o perspectiv filosofic raionalist, n tradiie luminist, el va susine c, dimpotriv, deosebirile i prejudecile culturale trebuie comparate i nelese; astfel vom putea s ne dm seama cine are instituii i tradiii mai acceptabile, mai bune i s ncercm, fr mimetism facil, s nvm de la acestea. Mult mai sceptic n privina depirii relativismului cultural, fr a se resemna ns integral, ca prizonier pasiv al acestuia se dovedete a fi Richard Rorty. Intr-un studiu asupra etnocentrismului (5), filosoful pragmatist contemporan consider c nu mai putem utiliza, n conflictele culturale, retorica raionalist a luminilor. In acord cu acest gnditor post-modernist nu mai putem postula ideea speculativ a unei naturi umane (raionale) comune, nici aceea a unui substrat metafizic n care sunt subsumate i ceea ce numim curent drepturile omului ; de asemenea, nici c acest substrat posed o preponderen moral-valoric asupra tuturor manifestrilor
93

mai locale, specific-culturale. Intr-o asemenea perspectiv apar ntrebri i ndoieli asupra distinciei care opune judecile raionale, pe de o parte, i prejudecile culturale, pe de alta. Una dintre ntrebri ar fi: oare punctul de vedere iluminist occidental antietnocentric nu ar putea fi i prin localizarea restrns fa de credinele i practicile contrare egalitii, ale majoritii populaiei planeteri tot o prejudecat cultural? Filosofi promotori ai pragmatismului (Dewey, Davidson, Rorty), ca i unele concluzii din doctrina witgensteinian trzie renun la impunerea unui criteriu de raionalitate transcultural. Astfel, Rorty, recunoscnd deschis de unde provine culturalmente, ca liberal burghez occidental nceteaz de a conferi credinelor centrale i dorinelor majore ale acestui eantion al prvenienei sale ca individ, statutul de necesar, sau natural, n opoziie cu acela de contingent sau cultural-local, pentru alte eantioane. Considernd viaa socio-uman ca o estur de credine i dorine, estur ce ar fi mereu n lucru, n proces de esere i reesere, se va renuna la distincii epistemologice clasice ntre surse ale cunoaterii demne de ncredere (raiunea n primul rnd, dar i percepiile) i alte surse ce nu sunt la fel de demne de ncredere (opinia comun, autoritatea, tradiia . a.); de asemenea se renun la distincia ntre judecile de existen (de fapt) i judecile de valoare. Vor fi acceptate doar, de o manier circumstaniat, temporar, delimitri ntre centrul eului i periferia acestuia. Cunoaterea acumulat asupra diversitii socio-umane va face ca retorica unificatoare despre om a luminilor s apar, n bun msur, ca steril, ca prea reducionist. In acelai orizont problematic, Popper, recunoscnd diversitatea cultural i chiar prezena conflictelor n planul valorilor morale, politice, religioase va degaja i o latur epistemologic pozitiv. Cea mai mare valoare a conflictului cultural nota el const n faptul c acesta poate da natere unei atitudini critice(6). Anticipnd, oarecum, unele dificulti i excese din procesul construciei Uniunii Europene ca un mozaic cultural de naiuni, el va sublinia c dac una dintre pri i nsuete ideea inferioritii sale, atunci atitudinea critic de a ncerca s colaboreze i s nvee de la alii va fi nlocuit cu un fel de acceptare oarb... sau de o convertire ca o sritur ntr-un nou cerc magic, cum propun adesea filosofii fideiti ...(7). Totui critica raional, n accepia popperian are drept repere oarecum invariante raionalitatea uman i un optimism moderat cu privire la apropierea de adevr. Rorty, n schimb, se dovedete mult mai permisiv n privina relativismului cultural i a implicaiilor sale epistemologice. El consider c reperele valorice de egalitate uman i de justiie procedural cvasiidentic sunt aprute pe baza unei dezvoltri culturale locale, istoric relativ recente ; va recunoate ns c faptul de a lupta pentru ele nu va avea, din cauza celor menionate, mai puin nsemntate; de aceea va propune s gndim c idealurile i valorile noastre (dei generate local i cu specific cultural), ar constitui cea mai bun speran a speciei(8). Perspectiva rortian, a liberalismului burghez postmodern implic, astfel, recunoaterea faptului c o asemenea opiune (sau ideal) nu este identic cu o concepie a naturii umane sau a sensului vieii, ce ar trebui preluat universal, inclusiv de reprezentanii unor culturi ndeprtate, evident diferite. Este nevoie ns, din punct de vedere teoretic, dar i pragmatic, s se scoat n eviden avantajele practice ale instituiilor liberale, permind indivizilor i culturilor de a nainta mpreun, fr ingerine n sfera vieii private, aparinnd fiecruia. Rorty face o analogie ntre maniera de a trata diversitatea religioas n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, ca aparinnd sferei private i necondiionnd drepturile politico-ceteneti, pe de o parte, i diversitatea cultural, mai cuprinztoare, n secolele al XX-lea i al XXI-lea, pe de alt parte; i aceasta din urm ar trebui tratat ca aparinnd sferei private, n
94

cea mai mare msur, cnd e vorba despre constituirea i funcionarea organizrii politico-econmice. In organizarea vieii sociale contemporane, n care oamenii nu se neleg practic asupra problemei de a decide cine se ridic la standarde umane autentice (binele moral, raionalitatea . a.) i cine nu reuete aceasta, o cerin acceptabil, mai general Rorty o i recomand, pentru aplicare prin intermediul UNESCO i ONU ar consta n cultivarea capacitii fiecruia de a-i controla sentimentele n aa-zise situaii ambarasante; anume, cnd oameni ale cror diferene iremediabile ne contrariaz i i ntlnim inevitabil, de exemplu, la primrie, la comerciantul de legume etc., liberalii postmoderni vor fi amabili, vor face cu cei n cauz afaceri i dup o zi grea de relaii (comerciale . a.), se retrag n aa-zisele cluburi private, unde afl confortul pe care l aduce compania egalilor lor morali" (9). Cei ce au rmas nc solidari cu filosofia i morala luminilor ar putea fi ocai la ideea c exclusivitatea clubului privat ar revela un aspect crucial pentru ordinea general a lumii contemporane(10). Desprindu-se de viziunea luminilor cu privire la o raiune unic i o umanitate esenial, ce se autorealizeaz, R. Rorty va regndi ideile emblematice de egalitate i libertate, pe care, totodat le separ de ideea de fraternitate. Oamenii nu ar mai trebui s aspire cum propunea idealul luminilor la un regim mondial n care cetenii au aspiraii comune, corelate cu o cultur i cu valori comune (idealurile morale variate, ca i credinele despre sensul vieii; ele nu vor mai fi precondiii pentru cetenie). Cerina unor aa-zise cluburi exclusive reprezint o condiie puternic a individualitii. In ciuda acestei nclinaii narcisice spre exclusivitate, oamenii vor coopera n cadrul organizrii politice ca i n cadrul pieii economice, conservnd justiia procedural, centrat pe principiul toleranei i al egalitii. Noua sintez politic propus de Rorty s-ar dovedi fiabil, ca un colaj de structur complex, ntre narcisismul privat i pragmatismul public(11). Dintr-o perspectiv mai optimist uneori cu prelungiri utopice Popper va cuta ns soluii sociale i cognitive mai unificatoare, pentru depirea conflictelor culturale, ca i a incomunicabilitii. Admind c nsei evidenele perceptive i observaiile curente sunt impregnate de teorii anterioare, de mituri i prejudeci culturale, creatorul doctrinei failibilismului va remarca ns: Ne st n putin s lrgim aa-zisa nchisoare i s progresm ctre teorii mai bune. Formulnd lingvistic ct mai clar convingerile noastre, acestea vor deveni obiect al criticii raionale, vor putea fi eventual substituite cu convingeri i teorii concurente. Chiar dac din punct de vedere psihologic, vor aprea n acest proces i elemente de ruptur, de schimbare brusc de Gestalt (n sensul lui Kuhn), sub aspect logic-raional, contextele cognitive vechi i cele noi pot fi comparate, iar disputele ce au uzual loc vor fi de regul, fertile i nu de nerealizat, datorit aa-zisei incompatibiliti totale ntre supoziiile fundamentale. In plus, nu orice discuie raional se reduce la o demonstrare sau o derivare logic, pe baza unor premise axiomatic acceptate. O alt metod de dezbatere critic, n tiinele mature o constituie testarea de teorii, pentru a constata dac ale lor consecine logice sunt integral acceptabile, sau unele dintre ele sunt de neacceptat, ca incoerente cu restul teoriei. La contraargumentul c aceast din urm metod, ca posibil soluie pentru conflictele din tiine, face i ea parte din contextul cercetrii, nefiind deci o transcendere a respectivului context, Popper va invoca o tez preponderent bazat pe istoria cunoaterii de pn acum. Nu putem noteaz el s ntoarcem spatele acelei tradiii a gndirii critice, izvort din filosofia greac veche, care ne-a fcut ceea ce suntem i care ne ofer sperana unei autoemancipri mai departe, prin cunoatere(13). Amintind de relativitatea ontologic a limbajelor, n sensul lui Quine, care ar duce la un fel de
95

intraductibilitate radical, Popper va considera, totui, c cele mai multe limbaje umane sunt, de fapt, intertraductibile n mod rezonabil. Din experiena sa de profesor la London School of Economics, din conlucrarea cu studeni din Asia i Africa, el va susine c, procednd cu rbdare, de ambele pri, pot fi depite obstacolele din discuia raional; ntre aceste obstacole i apare drept grav, preluarea necritic a ideilor i a unor ideologii din Vest, printr-un mimetism superficial, fals modernizator. Note bibliografice
1. K. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, Bucureti, 1998, p. 55. 2. Ibidem, p. 67. 3. P. Bourdieu, Raiunea practic, Editura Meridiane, Bucureti, 1999, p. 165. 4. Ibidem, p. 167. 5. R. Rorty, Sur lethnocentrisme: rponse Clifford Geertz, n vol. Objectivisme, relativisme et vrit, Editura P.U.F., Paris, 1994. 6. K. Popper, op.cit., p. 78. 7. Idem. 8. R. Rorty, op.cit., p. 248. 9. Ibidem, p. 243. 10. Ibidem, p. 244. 11. Idem. 12. K. Popper, op.cit., p. 80. 13. Ibidem, p. 90. 14. Idem, p. 77.

LE RELATIVISME EPISTEMOLOGIQUE RADICAL ENTRAVE DANS LA CONNAISSANCE ET LA COMMUNICATION RSUM

Selon certaines doctrines relativistes plus anciennes ou plus rcentes, la vrit est lie a nos bases culturelles et pourrait changer radicalement d`un contexte culturel un autre. Il y a cependant des limites et des erreurs significatives consequences potentiellement destructives, dues la promotion gnralise du relativisme pistmologique et culturel. Par cet ouvrage on developpe une critique argumente des positions pistmologique et socio-culturelles excessivement relativistes, partant des ides directrices des penseurs contemporains comme K.Popper, P. Bourdieu, R. Rorty. En accord avec certaines arguments de ces penseurs on peut mettre en vidence des solutions sociales et cognitives plus unifiantes distinctes pourtant, de la solution d`une Raison des Lumieres pour depasser certaines formes actuelles d`incommunicabilit et certains conflits de nature cognitive et culturelle.

96

LOGIC OF ACCEPTANCE AND ARGUMENTATION THEORY (I) Cornel POPA

1. Introduction In the last years I have published a lot of papers on two new species of modal theories: logical theory of goal and logic of acceptance as a logical theory of value judgements. First I have sketched for them some week axiomatic monadic systems of type K and D and several decision procedures. After a time I have presented some other stronger axiomatic systems of type B, S4 and S5. After that, I defined for the above named modal systems a new type of normal axiomatic modal systems endowed with agents, knowledge basis and iterated and interacting operators. Recently I have extended our concept of normal axiomatic modal system endowed with agents on others well known local modal logics as : deontic logic created by Georg Henrik von Wright (1951), epistemic logic or doxastic logic created by Jakko Hintikka (1962), assertoric logic proposed by Nicholas Rescher (1968). For epistemic logic I strengthened Hintikkas principles of positive and negative introspection. In our opinion the positive or negative results of every knowing agent working in a field of inquiry are currently supervised by the community of experts working in the same field. In opposition with previous Hintikkas principles, I have named the above formulations as principles of positive and negative heterospection. By heterospection I understand any control or verification of a new acquired piece of knowledge accessed by a knowing person by another different knowing person specialized in the same field of inquiry. Heterospection as value judgements given by experts can validate or can rejects the innovations proposed by the creative persons or agents. There are also possible errors of the old experts in judging the new proposed theories. Each one of the above named modal systems is devoted to a special field or branch of human actions, relations or attitude of the human beings. For that I called them local modal theory. The propositional argument of these modal formulas describes state of affair or situations. For each one agents intention, goals, appraisal or valuations are directed towards some possible past, present or future states. There are also other modal systems not directed exclusively towards states, but towards transitions, programs or behavior concluded with some states. This is the case of dynamic logic and also of the logic of performative acts. I tried, also, to include dynamic logic in our standardization program for modal systems. Dynamic logic was created by R.V. Pratt (1976) and was interpreted by K. Segerberg as theories about human actions programs. David Harel from the Weizmann Institute and his collaborators proposed (2ooo) also an axiomatic treatment for dynamic logic. Making use and improving its axiomatic system we have defined a normal dynamic system. I have also proposed for that a new semantic version defined on labeled trees [42].
97

In order to maintain a sharp distinction between program conception, approval of program and program performance, I have sketched a dynamic modal theory of performative acts. This way we have obtained a set of eight primitive modal normal systems designed each one by his initial or primitive modal operator. Other derived operators were defined for every modal primitive system endowed with agents. The lists of derived modal dyadic operators with agents is larger then the list of derived modal monadic operators. To propose a modal system endowed with agents do not means only to add a new variable for agents, but to take seriously account of the pragmatic dimension of logical modal languages. A century ago to obtain coherent theory of demonstrations in Mathematics, in Physics or in some technical sciences or forty years ago to implement automatic proof for knowledge basis there was enough to have a formal language and a semantic interpretation or a model theory. In order to cope in our days with modal logic endowed with agents it is not enough to have a formal language and a semantic interpretation. We must to define formal devices for pragmatic dimension of the logical language. For that we must stipulate initial and intended terminal states, to define goals assumed by an agents, to take account of their abilities or capabilities, their statutes, duties or obligations, as well as their value judgements on actional situations, decisions, programs or performances. All these requirements will be described by means of new axiomatic modal systems or by means other formal devices. We must to face in our inquiry with three difficult problems. The first one consists in defining new species of modalities: logical theory of value judgements, modal logic of goals, and a modal dynamic logic of performative acts. The second our problem is to specify new kinds of modal normal systems allowing iterated operators determining different agents. The last and the most difficult our problem is to construct axiomatic mixed modal systems with agents allowing iterated operators determining different agents. A derived problem is to find formal means capable to explore all possible mixed modal systems obtainable from just named 8 primitive modal normal systems and to appreciate their signification for cognitive, declarative, intentional or performative acts. Owing to the conditions stipulated by K. Gdel, Lennart Aqvist and Dov M. Gabbay in defining normal modal systems we can strengthen further the concept of normal modal systems, by adding supplementary some semantic or pragmatic new conditions. Furthermore, we must to consider beside an axiomatic formal treatment of the mixed modal systems, a lot of empirical, cultural or cognitive conditions, different classes of agents, states of affairs or actional situations pursued by the agents as well as their assumed goals or obligations. In the following I shall present first a class of social relations or species of prepositional attitudes for which the logic of acceptance is taking account. The second chapter concerns the agents, their logical language, the new species of modal operators and the so-called prepositional attitudes. The third chapter explains for what is the logic of acceptance standing for. The fourth chapter presents the formal language of the logic of acceptance as a modal theory concerning value judgements. The fifth chapter presents the strongest our axiomatic modal normal system for the logic of acceptance. We shall prove some theorems and we shall list other theorems without their demonstrative texts. The interested reader can see the proof
98

in my work Logica actelor de comunicare (The logic of Communicative Acts): cpopa@libris.fil.unibuc.ro http://www.fil.unibuc.ro/mail). Further, in chapter 6 we shall present a possible world semantic for our dyadic modal logic, a semantic diagram decision procedure and a theory of the veridical agents founded on the theorems just proved. Chapter 7 concerns the relationship between logic of acceptance and local modal logic as deontic, epistemic, doxastic or teleological. All these four kinds of local logic can be interpreted as species or cases in the logic of acceptance. Some new devices for applied logic of acceptance, as criteria for acceptation, acceptations degree of strength are presented in chapter 8. Chapter 9 reveals the foundational role played by the logic of acceptance in relation to argumentation processes. On the basis the K type axiom for the logic of acceptance and making use our method for derivation thee construction we have proved a meta-theorem conform to which each veridical argument may be seen as a model of the K type axiom. A similar theorem can be proved according to which every valid counter-argument can be founded on the S5 type axiom of the logic of acceptance. The derivation tree is made of generic clauses or rules and can be skipped over Bottom Up and Top Down. The Bottom Up approach take account of arguing or reductive procedure and the Top Down approach take account of deductive processes or proofs. We interpret them as dynamic semiotic facts. These are rule-governed sequences of acts that can be perceived, understood and known. The most important thing is the fact the logic of the acceptance appears to be a formal device capable to take account of an agents knowledge or opinion about another agents opinion. I had made this aspect intuitive and operational by a metatheoretical compound derivation tree for all the axioms of the six axiomatic for logic of acceptance. This way I had captured in our modal language a coherent and systematic theory of value judgements or agents positive assessment or critical assessment about another agents opinions, decision, plans or behavior. I think my theory is also relevant for cognitive sciences interested in theory of prepositional attitudes as desire, fear, goal, and intention. Arguing and proof are also viewed as species of communicative acts.[38] The logic of acceptance is a formal modal theory about agreements, accord or contracts concluded between different classes of agents. In our opinion it is relevant for public relations, negotiations, argumentation, and conflict resolutions. The second our new species of modal logic is a logical theory of goals. Aims, purposes or goals, can be studied, so as obligations was studied by modal deontic logic, in the frame of normal modal systems with agents. For both our new species of modal logic we have proposed dyadic modal languages allowing iterated and interacting modalities. For both of them I have constructed normal axiomatic modal systems starting with the weakest K type system and ending with strongest S5 type system. These two axiomatic modal normal systems can be further seen as the prototypes or the standard formal structure of all the other modal systems named above. So, we shall include into the frame of the logic of acceptances our version of epistemic logic, as well as our logic of performative acts. The all other remaining modal logical systems, excepts for dynamic modal logic, will be included into the type represented by our teleological systems. A special chapter will be devoted to dynamic normal modal axiomatic systems.
99

The last part of our paper is devoted exclusively to mixed normal modal systems endowed with agents. 2. Agents, modal operators and prepositional attitudes Agents are complex dynamic systems (human beings, squads, juridical persons, organizations, computer programs, technical devices, robots) endowed with autonomy, social abilities, reactivity to the events of the external world and initiative [61]. In a stronger sense, the agents ought to satisfy further other four requirements: mobility, veridicality, goodwill, and analyticity. Agents can also satisfy a long list of cognitive, appreciative, communicative or executive acts. [64]. They can: 1. perceive the outer or external world: objects, properties, acts, states, results; 2. they can do observations or take account of facts; 3. they can communicate one to another by making use of natural or artificial languages; they have inner personal representation of the external world or a up-datable common or personal knowledge basis; 4. they can perform different types of calculations and inferences; 5. they can have capabilities or abilities to perform sequences of acts; 6. they can have wishes, desires, aspirations, intentions and goals; 7. they can do value judgements, make decisions or assume terminal states as their purposes; 8. they can be engaged or committed oneself towards a given aim or task, stay against it or they can remain uncommitted or doubtful ; 9. they can have affects or emotional states: joy, mirth, pleasure or indisposition, sadness, listlessness; 10. they can schedule plans, programs and strategies; 11. they can evaluate or choose programs 12. they can perform executive acts, fulfil programs or plans and achieve assumed target or goals; 13. they can observe in their conducts some compulsions, fulfil specified obligations or avoid performing forbidden acts or terminal states; 14. they can extend their knowledge basis and they can learn by perceiving external world or by means of communicative acts to another agents; 15. they can have a logical model of the state of affair or of the state of fact; 16. they can put questions, define and solve problems by making use their knowledge basis or by searching new data on Internet; 17. they can make proposal, offers, value judgements, arguments and decisions; 18. They can have amiable, co-operative or competitive relations, they can conclude alliances or to arrive at conflicts. Modal operators as It is possible for x to achieve p, x aim at p, x ought to do p, x know that p or x accepts p express in our view agents attitudes or capabilities. We shall use further in our paper eight primitive modal dyadic operators (see below table NR. 1.) by means of which agents expresses their attitudes, states of knowledge or belief, their wishes or value judgements.

100

1. Primitive modal Formulas with interacting operators operators 2. A(x, p) A(x, p) A(y, A(x, p)) x accepts p If x accepts p, then every listener y must accepts that x had accepted p 3. S(x, p) S(x, p)T(y, S(x, p)) x aim at p If x aim at p, then every another agent must tolerate xs aimed at state p. 4. K(x, p) K(y, K(x, p)) x know p Every y know that x know p 5. B(x, p) B(x, p) T*(y, B(x, p)) x belief p If x believe p, then every y ought to tolerate that. 6. Z(x, p) Z(x, p) Z(y, Z(x, p)) x says p. If x says p, then every addressee y will says that x had said p 7. O(x, p) O(x, p)O(y, O(x, p) ) x is obliged at p. If x is obliged at p, then Every y is obliged to observe xs obligation 8. < x, u>p x, u>p [y, t]<x, u>p It is possible for x If it is possible for x to reach by means of the by means of u the state p, sequence of acts u then it was previously to reach a state necessary for someone y to reach by means of a satisfying p. program a state in which it is possible for x to reach by u, the state p. 9. D(<x, u>p) D(<x, u>p) x do p by means qyt[y,t]q D(<x, u>p) of u

Social relations If some veridical agent has been accepted something, then all the other must accept that. All the others agents must tolerate goals assumed by a member of a team. Social control of the individual knowledge. Each one must tolerate another persons belief. Social dissemination of ones statements by listeners or readers narration Each member of a community must assist anothers accomplishment of its obligations If something is possible for someone, then was necessary for another by means of a procedure to reach an adequate starting state for that

If someone can achieve by a program a state, then there is necessary to be an another agent, an another program and an initial state from which the first program and the first agent must begin 10. Per(x, P(a)) Per(x, P(a)) K(x, P(a)) Perceptive acts allow to know x perceives that If x perceive P(a), then x facts or to make observation the object a has knows P(a)) the property P.
Table 1. Modal operators and agents attitudes 101

Remarks 1. The lines 1-6 illustrate special state modalities for dyadic logic endowed with agents describing value judgements, goals, pieces of knowledge acquired by agents, believes, statements or assertions and obligations. 2. Each one of the above modal species of operators belongs to the special or branch modal operators specialized to describe a domain or field of human activities. Each one is defined on states of affair, situations or possible words. 3. The line 7 describes dynamic ternary operators having the form the agent x can, by means of the program u, necessarily (or possibly) achieve the state p. Its peculiarity is the fact that take account of the means end relation or How to Do Problem. 4. The line 8 describes performative dynamic operators founded on above rendered dynamic operators. We make a sharp distinction between scheduling programs and performing programs. 5. In the last line we tray to connect perceptive act executed by agents to their cognitive activity captured by means of epistemic operators. 6. All the 9 operators enumerated in the table NR. 1 will be further involved in construction of mixed modal systems. Agents are making use of natural or artificial languages, as well as, of formal logical languages. They can perform complex logical operations: inferences, definitions, classifications, arguments, explanations; they can solve different classes of problem making use of their knowledge basis. For that, their knowledge basis must be rendered in canonic or standard forms as conjunctive normal forms (CNF) or disjunctive normal forms (DNF), clauses, facts, Prolog instructions or rules a.s.o. Logical operations (logical connective, quantifiers, modal operator and just enumerated above complex logical operations) interfere in our opinion at several level. The first and the most hidden, secret level is the inner and tacit thinking of the human being. The second, apparent level is that of the spoken or written personal discourse of the human person. We can consider a third level in which interfere logical operations, the special languages of the sciences or of technical professions. Further, logical operations interfere at the level of the formal logical languages defined by the logicians. This is the fourth level. The fifth level is that of the metalogical level. Another special formal structures where we find logical operations, inference, arguments and modal operators are the programs, plans or strategies sketched by human being. Finally, we can say that the manufactured products, arts objects or technical objects inherit frequently their creators thinking structures and their acquired logic. By means of formal systems, models or simulations logical languages and their operations can be transferred from human beings to technical devices, computers or robots. This way the term logic as well as the term agent can be seen as standing for interleaving or multi-stratified concepts surprising resemblance between different classes of objects, states, events, acts, behavior, linguistic structures, act speeches mental states, understanding or proposition contents. By studying two or three mixed modal systems, we shall distinguish further in our paper several relevant species of agents: truthful or veridical agents which
102

state or assume only true propositions; lawful or legalist agents which achieve or fulfill only permitted to him conducts. Analogously we can define efficacious agents who assume or aim at only future terminal states accessible by means of their personal capabilities; sincere agents, which assert only sentences, believed or accepted by the emitting agent. From this point of view liars are agents capable to utter or to write false sentences to whose content they did not accept. 3. What is Logic of Acceptance standing for? The logic of acceptance is a modal theory of value judgements made by agents in actional situations or states of affairs described by means of proposition logic or of first order predicate logic referring to states, attitudes, statements, knowledge, intentions, goals, abilities, programs and behavior. The acceptance of a statement (or proposal, offer, request) is always intimately connected with the values and goals assumed by the agents, with their social status and roles. The act of acceptance is a kind of local option or decision making of a given agent. Any acceptance supposes a value judgement. Acceptance is a species of practical attitudes of the agents, a kind of value judgement because we accept true assertions, positive or good deeds, adequate means or programs capable to achieve pursued by us goals. What does a human being accept and why did he accept? Currently a human being accepts a statement in virtue of its truth, an offer because he or she considers it profitable. An ill man accepts a drug because a physicist has recommended it and because he considers it adequate to cure the disease or complaint, which he is suffering from. Men always accept things they consider well, dear, useful, pleasant or beautiful and always reject the opposite ones. We can formulate different criteria and accept rules for each class of agents having a given status or role, placed in a given hierarchical structure or pursuing some assumed goals. From a logical point of view we can express these rules by means of if, then statements or by means of Prolog instructions. If we add to these rules adequate factual knowledge bases, then we can predict some agents value judgements or their positive or negative attitudes. In order to illustrate the large field of the logic of acceptance, we shall enumerate several species of utterances and speech acts, which can be accepted or rejected: We can accept: - a statement, because we consider it to be true; - a solution of a problem, because it is correct and satisfies all the restrictions stipulated on it; - a proposal, because it is convenient for us; - an offer to buy something for the same reason or because we are in need for the given object or service; - a decision because it is the best we can make in a given state of affair; - a performance because the actors express in a very convincing way the authors intentions and for the high qualities of the actors; - a scientific paper for its creative content ; - the cooperation with an agent since we are in need for his qualitative service, we have trust in his ability or competence; - the program of a political party because we appreciate their goals, ideals and strategy and we appreciate the leaders; - a thesis of an interlocutor because of the truth of his arguments and since the thesis is a logical consequence of his arguments.
103

Each one of the above species of acceptances can be expressed in terms primitive or derived operators of the logic of acceptance and by means if, then statements or as a logical program rules. Acceptances may be understood as value judgements or as pragmaticoperational attitudes adopted by a human being as a decident agent and founded on his state of knowledge about the actual state of the affair, on his set of explicit or implicit criteria for valuation. 4. Formal Language of the Dyadic Logic of Acceptance We shall admit four primitive classes of primitive signs: 1. A denumerable sets of prepositional variables: Prop = {p, q, r, s,} 2. A denumerable sets of agents Ag ={ag1, ag2agn, x, y, z, z1,...,zn } 3. A list of logical connectives Con = {: T (truth), (false), A(x, p) ( x accepts p), (Negation) and binary prepositional connectives: (conjunction), (disjunction), (implication), (equivalence); 4. Parentheses: {(, )} We can now define the set L of sentences or well formed formulas ( wffs) in the Logic of Acceptance. The set L of all well formed formulas is defined as the smallest set S such that: a) Every proposition variable in Prop is in S; b) The constants T and standing for tautology and contradictions are in S; c) If is in S, x Ag, then , A(x, ), T(x, ) will be also in S; d) If and are in S, then , , , will be also in S. The formula A(x, ) can be read as: The agent x accepts necessarily and T(x, ) as: The agent x tolerates . The language of the Logic of Acceptance will contain the set of all well formed formulas in the alphabet of the above four classes of primitive signs observing the rules specified in the rules a)-d). The formulas under a) and b) are atomic sentences. All the other will be molecular or composed sentences. The arity or the degree of the logical connectives will be defined in the following way: a) T i have the arity or degree 0 ; b) Negation or - has degree 1; c) A,T have the degree 2; d) The binary truth-functional operations (conjunction), (disjunction), (implication), and (equivalence) will have, also, the degree 2. 5. A S5 Axiomatic Systems for the Logic of Acceptance I have amounted to the Logic of Acceptances, step by step, Bottom Up. First I have sketched an informal theory of factual acceptance. After that I have tried a trivalent approach analogous to Kleenes trivalent logic. Later I have proposed several monadic week modal systems of type K, D or T. Two years ago I have climbed to S4 and S5 type system modal systems for the monadic logic of acceptance. Recently I have capture a new strategy for defining modal normal systems endowed with agents and interacting operators. Here, we shall adopt a Top Down approach in presenting our results. I shall begin with the stronger our modal dyadic system for the Logic of Acceptance, the system A5.
104

Axioms Ax0. Tautologies of the logic of propositions Ax1. A(x, p q) (A(x, p) A(x, q)) Ax2. A(x, p) p Ax3. T(x, p) A( y, T(x, p)) Significance of the Axioms

(K) (T) (S5)

Logic of acceptance concerns the attitudes and value judgements between individual and collective agents structured into squads, organizations or institutions. Ax1. The second axiom is a type K axiom for the Logic of the Acceptance endowed with agents. We can see it also as a result of the application of the Necessitation rule for modal operator A (A from Acceptation) to the Modus Ponens schema. If an agent x necessarily accepts a material implication and its antecedent, then he must, also, necessarily accept the consequent of the implication. Ax2. If a truth speaker agent accepts a sentence p, then it is the case that p. Each one accepted sentence by a truth speaker agent is true. We can image a truth speaker agent as a very scrupulous human being, an expert, a software or a hard device or robot never accepting any statement without seeing, proving or testing it. Our axiom states that every truthful speaker accepts only true statement. But our axiom did not assert that truth speaker know or accept all true propositions. Ax3. The third axiom is a S5 type axiom for the logic of acceptance. In this axiom interfere two distinct iterated and interacting operators, the primitive operator A and the derived one T involving two or several agents. The axiom Ax3 says: If it is tolerated to the agent x a state satisfying p, then every agent y will necessarily accept it. Let us suppose that in a country community Com it is tolerated at date t1 to John Due its right to inherit a paternal estate. Then since t1 each member of the community Com must necessarily accept John Dues right to its estate at any subsequent moment t2 so that t2 > t1. In order to prevent further complication of our language we shall ignore for a lapse of time the quantification over agents and temporal dates or intervals. Definitions D1. R(x, p) =df A(x, -p) (Rejection) D2. T(x, p) =df R(x, p) (Toleration) (Decision or Commitment) D3. D(x, p) = df A(x, p) R(x, p) D4. I(x, p) =df -D(x, p) (Indecision or Doubt) D5. Acc({x, y}, p) =df A(x, p)A(x, p) ( Accord) (Conflict) D6. Cf({x, y}, p) =df A(x, p) A(y, -p) D7. Crit(x, y, p) =df R(x, A(y, p)) (Critique) D8. Praise(x, y, p) =df A(x, A(y, p) Q(x, p, Good), where Q = appreciate (Self-appreciation) D9. SelfA(x, p) =df A(x, A(x, p)) D10. MutAccord(x, y, p, q) =df A(x, A(y, q)) A(y, A(x, p )) (Mutual Accord) D11. Regret(x, p) ) =df R(x, t2, A(x, t1, p)) (Regret)
D12. q A(x, p) =df A(x, q, p) ( Conditional Acceptance)

Inference Rules SR. Substitution Rule: If is a theorem in system A5 in which appear a variable p and is a well formed formula, then if we substitute each occurrence of
105

the variable p in by formula $, then we shall obtain a new formula , which is, also, a theorem. Uniform substitution preserves the truth. We shall wright the substitution of variable p by formula , for short, p/. IVIR. Individual variable Substitution Rule. If is a theorem in system A5 in which appear an individual variable x and t is a constant or a composed term, then if we substitute each occurrence of the variable x in by t, then we shall obtain a new formula , which is, also, a theorem. MP. Modus ponens: If and are theorems, then is, also, a theorem. For short: ( ), ER. Equivalents Rule. If is a theorem in which occurs a subformula and is a definition or a previous proved theorem, then the formula obtained from by substituting for is also a theorem. Nec. Necessitation Rule: A(x, ) Necessitation rule fulfil two functions: allow us to pass the tautologies from the logic of propositions or first order predicate logic to modal systems by prefixing them by strong primitive operators and in modal system allow us to prefix existing modal formulas by strong modal primitive operators. The language of the logic of acceptance will contain the language of the logic of propositions or the language of the first order predicate logic, the primitive acceptance operator A(x, p) and the derived acceptances operators introduced by D1-D8, the axioms Ax1-Ax3 and all the proved theorem from the stipulated axioms by making use of inference rules. We shall use also some well-known derived inference rules as: Derived inference rules : R5. ( ) A(x, ) A(x, ) R6. ( ) A(x, ) A(x, ) R7. ( ) T(x, ) T(x, )

1. T(x, p) A(y,T(x, p)) 2. T(x, -p) A(y, T(x, -p)) 3. A(y, T(x, -p)) -T(x, -p)) 4. T(y, A(x, p)) A(x, p ) A5.2 A(x, p) T(y, A(x, p)) 1. p T(y, p) 2. A(x, p) T(y, A(x, p)) 3. T(y, A(x, p)) A(x, p ) 4. A(x, p) T(y, A(x, p) A5.3 T(x, p) A(y, T(x, p)) 1. A(x, p) T(y, A(x, p)) 2. A(x, -p) T(y, A(x, -p)) 3. -A(x, -p) -T(y, A(x, -p)) 4. T(x, p) A(y, T(x, p))
106

5.1. Theorems in A5 system A5. 1 T(y, A(x, p)) A(x, p)

( AxA5 ) ( SR, 1 ) ( PL, Contrapos, 2 ) (ATInterchenge, 2 ) (T) ( RS, 1, p/ Ap ) ( A5.1) ( LP, 2, 3) ( A5.2 ) ( SR, 1 ) ( Neg , 2 ) ( ATInterchange, 3 )

A5.4. p T(x, p) 1. p -A(x, p) 2. p T(x, -p) 3. - - p T(x, - -p) 4. p T(x, p) A5.5 A(x, p) A(z, A(x, p)) 1. p T(y, p) 2. A(x, p) T(y, A(x, p)) 3. T(x, p) A(y, T(x, p)) 4. T(y, A(x, p)) A(z, T(y, A(x, p))) 5. A(x, p) A(z,T(y, A(x, p))) 6. A(x, p) A(z, A(x, p )) A5.6 p A(y, T(x, p) ) 1. p T(x, p) 2. T(x, p) A( y, T(x, p)) 3. p A( y, T(x, p)) Remarks

( LP, Ax2 ) ( AT, Interchange ) ( SR, 2, p/-p )

( SR, A5.4 ) ( SR, 1 ) ( A5.3 ) ( SR, 3, p / A(x, p), IVIR, x/y ) ( Tranzitivit, 2, 4 ) ( R, 5, S5.2 ) (B) ( A5.4 ) ( Ax3 ) ( Tranzit., 1, 2 )

Rem1. Theorem A5.5 is a S4 type axiom for the logic of acceptance. (The reader can see our S4 system for the logic of Acceptance at our site on WWW mentioned above). We have proved a metatheorem conform to which the S5 type system for the logic of acceptance contain the S4 system for the logic of acceptance. Rem2. Theorem A5.6 is a Brouwer type axiom for the logic of acceptance. Rem3. The theorems A5.2 and A5.3 are S5 type reduction theorems for the logic of acceptance. They can be rewritten as: Red1. T(y, A(x, p)) ) A(x, p) If and only if all the agents of a team tolerate to some agent x of the same team to accept a state satisfying p the agent x will accept the state satisfying p Red2. A(y, T(x, p)) T(x, p) If and only if all the agents of a team accept to some agent x of the same team to tolerate a state satisfying p the agent x will tolerate the state satisfying p Rem3. I have made use of the reduction rule Red1 in proving the theorem A5.4 (see above the steps5-6). A further A5 theorem, the theorem A5.7 concerns the control of the individual agents abstaining from acceptation (doubt or rejections) by all the other members of the squad, team, delegation or congress. Any personal possible restraints, doubts or critical remarks ought to be accepted by the rest of all the other members of the group. The following theorem is something analogous to Hintikkas negative introspection axiom. (Again I have not rendered in my formalism the involved quantifiers). A5.7 -A(x, p) A(y, -A(x, p)) 1. T(x, p) A( y, T(x, p)) 2. T(x, -p) A( y, T(x, -p)) 3. -A(x, p) A( y, -A(x, p)) (Ax3) (RS, 1) (RE, 2, V4 din A4V)

The A5.5 theorem is our corespondent for negative introspection. A supervisor agent y accepts his supervised agent an unacceptance.
107

Further we shall enumerate some S4 type theorems of the logic of acceptance, without reproduction of their actual proofs.

5.2. Theorems of the system A4 A4.1. R(x, p) -p

If a truth speaker (i.e a veridical agent) rejects a state satisfying p, then p is not true. A4.2. p T(x, p) If it is the case that p , then a veridical agent x tolerates that . A4.3. A(x, p) T(x, p) If a truth speaker agent accepts a state satisfying the state p, then he tolerates it.

Red3. A(y, A(x, p)) A(x, p) If all the truth speaker agents y accepts xs acceptance of the state satisfying p, then and only then the truth speaker x accepts the state satisfying p. Red4. T(y, T(x, p)) T(x, p) If all the truth speaker agents tolerates xs toleration of the state satisfying p, then and only then the truth speaker x tolerates the state satisfying p. A4.4#. A(x, p) T(y, p) If a truth speaker agent x accepts a state satisfying p, then every truth speaker agent of the team tolerate it. A4.5. -A(x, p) T(x, -p) A5.4 is an Interchange A-T equivalence of dual modal operators A4.6. A(x, p) A(y, A(x, p)) A4.7. T(x, p) T(y, T(x, p)) Theorems A4.6 and A4.7 are expansions or reductions equivalencies founding reductions rules of S4 types. Their associated reduction rules are: Red5 A(y, A(x, p)) A(x, p) Red6. T(y, T(x, p)) T(x, p) The rules Red5 and Red6 facilitate the passing from a value judgement done by a supervisor agent about appreciated or tolerated pupils valuation to a simple acceptance or tolerance judgement. A4.8. A(y, A(x, p)) p Red7. A(y, A(x, p)) p The theorem A4.8 and the rule Red7 describe transitions from supervisors value judgements to the factual state description. A4. 9. [A(x, ( C)) A(x, (- B))] A(x, (C B)) 1. ( C) (- B)) (C B) (LP) 2. A(x, [(( C) (- B)) (C B)] ) (Nec, 1) 3. A(x, (( C) (- B)) [A(x, ( C)) A(x, (- B))] ( a type K theorem) 4. [A(x, ( C)) A(x, (- B))] A(x, (C B)) (ES, 2, 3 )
108

If we are accepting a pair of resoluble clauses, then we can accept its derived rezolvent. A4. 10. T(z, A(y, T(x, p)) T(x, p) A4.11. A(x, p) A(z, T(y, A(x, p))) A412. A(y, T(x, p)) A(v, T(z, A(y,T(x, p)))) A4.13. A(v, T(x, p))) A(v, T(z, A(y,T(x, p))) A4.14. T(y, A(x, p)) T(z, A(v, T(y, A(x, p)))) A4.15. A(z, T(y, A(x, p))) T(y, A(x, p)) A4.16. T(z, A(y, p) T( z, A(y, T(x, p)) ) A417. A(z, T(y, A(x, p))) A(z, T(y, p) A4.18.. T(z, A(y, p)) T(z, A(y, T(x, p))) A4.19.. A(y, T(x, p)) T(z, A( y, T(x, p))) (V9) (V10) (V11) (V12) (V13.) (V14.) (V15). ( V16.) (V17) (V18)

The theorems A4.10- A4.19 describe the relations between the 14 irreducible modalities of types S4 in A4 system for the Logic of Acceptances. A4.20. T(x, -p) p ( V19). A4.21. (T(x, -p) p) (T(x, -p) T( x, p)) (V20) A4.22. (T(x, -p) T( x, p)) (V21)
A4.23. p (R(x, p) ) (V22 )

5.3. Theorem in AT, AD and AK systems for Logic of Acceptance

The system AT is a subsystem of A5 system, which supposes the axioms Ax0, Ax1 and Ax2. We can prove in it a lot of relevant theorems for normal multiagent logical systems for logic of the acceptances. The most of theorems conserve well-known syntactic structures common in aletic, epistemic or deontic monadic modal systems. We shall enumerate some of them in the following: AT1. p T(x, p ) Each truthful agent must tolerate the states of facts. AT2 T(y, pA(x, p)) Each truthful or rational agent y must tolerate to another rational agent x the necessar acceptance of an actual state. AT3. A(x, p ) T(y, p ) (D) If a truthful agent necessarily accepts a state p, then another truthful agent y must tolerate it. AT4. p = q ( A(x, p)=A(x, q) If two sentences are deductive equivalent ( or each one strictly imply the another), then accepting by the agent x the one is the same as accepting the another.
109

AT5. A(x, pq )) (pq)) Necessarily accepting a material implication (or an empirical clause) means that the material implication is true. AT6. (pq) (T(x, p)T(x, q) ) If the sentence p logically imply q, then to tolerate x the state p suppose to tolerate x the state q AT7. (-pp) A(x, p) If a sentence is logically implied by its negation, then and only then, every truthful agent necessarily accepts it. AT8. (p-p) R(x, p) If a sentence logically imply its negation, then and only then, every truthful agent necessarily reject it. AT9. (qp) (-qp) A(x, p) If a sentence p is logically implied alike by a sentence q and by its negation, then and only then, every truthful agent necessarily accepts p. AT10. (pq) (p-q) R(x, p) If a sentence p logically imply alike a sentence q and its negation, -q, then and only then, every truthful agent necessarily reject p. AT11. A(x, p) (qp) If a truthful agent necessarily accept a sentence p, then every sentence q logically imply p. AT12. R(x, p) (p q) If a truthful agent necessarily rejects a sentence p, then p logically imply every sentence q. AK1. A(x, p q) (R(x, q) R(x, p )) AK2. A(x, p q) R(x, p) A(x, q) AK3. R(x, p q) (R(x, p) R(x, q )) AK4. (R(x, p q) A(x, p)) R(x, q ) AK5. (A(x, p q) A(x, q r)) A(x, p r) AK6. A(x, p q) (A(x, p) A(x, q)) AK7. (A(x, p) A(x, q)) A(x, p q) AK8. A(x, p q) (A(x, p) A(x, q)) AK9. (A(x, p) A(x, q)) A( p q)
110

(MT) (Alt ) (R ) ( Incomp) (Tranz) (AE) (AI) (A Distr.) (AI)

AK10. (A(x, p q) R(x, p) A(x, q) AK11. (R(x, p q) A(x, p) R(x, q ) AK12. T(x, pq) (T(x, p)T(x, q) ) AK 13. T(x, p q) (A(x, p) T(x, q) ) AK 14. T(x, pq) (T(x, p) T(x, q)) AK 15. A(x, p q) (A(x, p) T(x, q) ) We can prove on the base of the theorem AT3 a theorem AK16. - (A(x, p) R(y, p)) and from that a weaker one: AK17 - (A(x, p) R(x, p))

(E AR) (Incomp RA) (T Distr.)

( AD)

The theorem AK16 requires for the members of a team or organization to be mutual consistent in their value judgements or appraisals. They must observe did not contradict one another. The theorem AK17 requires a little less than AK16. It claims for an individual agent only did not contradict himself. An agent cannot in the same time accept and reject a behavior or a state resulting from that. This is something similar to von Wrights deontic axiom which requires that a behavior or a state resulting from that to be not in the same time obliged and forbidden. This way we shall obtain a weaker normal system for the logic of acceptance, analogous to the standard deontic system D. I shall call it the AD system. The axiom AD states that no opinion, offer, claim, pray, excuse a.s.o. can be in the same time accepted by an agent x and rejected by the same agent. The AD axiom describes an axiological principle who claims mutual consistency for our decisions or value judgements: AK 18. T(x, p -p) A19 can be obtained by means of Nec rule applied to p -p and by means of AT3. A 20. T(x, p) T(x, -p) A 21. A(x, p) R(x, p) I(x, p) Referring to a given state of affair p an agent x can choose between three distinct options to accept it, to reject it or to remain in doubt or indecision. A 22. I(x, p) -A(x , p) Indecision supposes non-acceptance. A 23. I(x, p) -R(x, p) Indecision supposes non-rejection or tolerance. A 24. T(x, p) A(x, p) I(x, p) To tolerate a state means to accept it or to stay in doubt in that which concern it. A 25. D(x, p) A(x, p) R(x, p) To be resolute in that which concern your attitude toward a state p means to drive away uncertainty or doubt, to accept it or to reject it.
111

A26. (A(x, C) A(x, - B)) A(x, C B)

(Resol P)

We conclude here the list of theorems in the logic of acceptance. We have proved A5, A4, B, AT, AD and K theorems. The relations between these systems can be illustrated in their descendent order of strength as in figure 1.
B A5 A4 AT AD AK

Figure 1. Relation between axiomatic modal system for the logic of acceptance The logic of acceptance is an abstract, modal dyadic theory of value judgements performed by individual or collective agents. Our attempt may be interpreted as a step towards a formal axiology or logical theory of value judgement. A(x, p) and A(x, -p) or R(x, p) and their derived concepts ( see D1-D11) belong to a new species of modal operators, to the logic of appreciation or logic of acceptance. The acceptance, rejection and doubt are mutual incompatible and exhaustive attitudes possible to be chosen by a making decision agent. The logic of acceptance is a normal dyadic logic endowed with agents that allows iterated and interacting modal operators. BIBLIOGRAPHY
1. qvist, Lennart, Deontic Logic, in D Gabbay and F. Guethner(eds) Handbook of Philosophical Logic, vol II, 1984, p 6o5-714. 2. qvist, Lennart, Spererogation and Offence in Deontic Logic . An Analysis within Systems of Alethic Modal Logic with Levels of Perfection in Rysiek Sliwinski (ed) Philosophical Crumbs. Essays dedicated to Ann-Mari Henschen Dahlquist on the occasion of her seventty-fifth birthday, Uppsala: Department of Philosophy, Uppsala Universyty 1999(Uppsala Philosophical Studies 49), p.261/276 @ Lennart Aqvist. 3. Philosophy, Uppsala University, 1999( Uppsala Philosophical Studies 49,, p 261276, Lennart qvist 1999. 4. Barbuceanu, Mihai, Agents That Work in Harmony by Knowing and Fulfulling Their Obligations , in American Assotiation for Artificial Intelligence, 1998. 5. Coarfa, Cristian , Negotiation Based Multiagent System in Agent Based Approaches n Inteligent Systems,Politehnica Institute of Bucharest, p187-192. 6. Eemeren, Frans H.van, Handbook of Argumentation Theory, Amsterdam, 1987. 7. Eemeren, Frans H. van Grootendorst, Rob, Argumentation, Communication, and Fallacies, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Hillsdale, New Jersey, London, 1992. 8. Gabbay, D., Kurucz, A., Wolter, F., Zakharyaschev,M, Many-Dimensional Modal Logic: Theory and Applications, http://www.dcs.ac.uk/staff/mz/GKWZ/gkwz.html. 9. Genesereth, M.R. and Nilsson, Nils J. Logical Foundation of Artificial Intelligence, Morgan Kaufmann Publisher 1987. 10. Harel, David. Kozen Dexter, Tiuryn, Jerzy, Dynamic Logic, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, England 2000. 11. Hintikka, J.K.K., Knowledge and Belief, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1962. 12. Hughes, G.E. Cressewell, M.J.An Introduction to Modal Logic, Metuen and Co lTD, London. 13. Hughes, G. E. , Cresswell, M. J. A New Introduction to Modal Logic, Routledge, London and New York, 1996. 112

14. Gardenfors, Peter. Knowledge in Flux, Modeling the Dynamics of Epistemic States, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London England, 1988. 15. Meyer, J. J. Ch. A Different Approach to Deontic Logic: Deontic Logic Viewed as Variant of Dynanic Logic, in Notre Dame Journal of Formal Logic, 1991, 29 (1)109-136, 16. Meyer J. J.Ch., R.J. Wieringa, Applications of deontic logic in computer science: A concise overview. , In J.-J.Ch. Meyer and R.J. Wieringa, editors, Deontic Logic in Computer Science: Normative System Specification, pages 17-40. Wiley, 1993. 17. Popa, Cornel, Logica epistemic i teoria cunoaterii, n Revista de filozofie, Tomul 27, nr. 4, 1980, p. 439-455 18. Popa, Cornel, Conceptul de cunoatere, n Teoria cunoaterii tiinifice coord. tefan Georgescu, Mircea Flonta, Ilie Prvan, Editura Academiei R.S.R., 1982, p. 87-89, 99-124 19. Popa, Cornel, Logic of Cognitive Acceptance and The Hypothesis of Epistemic Automata, in Progress in Cybernetics and System Research, volume IX Eds Robert Trappl, Luigi Ricciardi and Gordon Pask, Hemisphere Publishing Corporation USA, 1982, p. 447-453. 20. Popa, Cornel, Axiomatica i semantica teleologiei, in Revista de filozofie, nr. 3, 1979, p. 363-377. 21. Popa, Cornel, Teleologika, czili logiczna celow, in Prakseologia, Warszawa 1980, nr.1(73), p. 5-23. 22. Popa, Cornel, Logica formal i conduita teleologic, in Probleme de logic vol. VIII, Editura Academiei R.S.R. 1981, p. 241-257. 23. Cornel Popa, Teoria aciunii i logica formal, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984, p 518. 24. Popa, Cornel, Temporal Teleologic Systems endowed with Agents, Filosofia i Problematica lumii contemporane, n Analele tiinifice ale Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai, tom XXXII, 1986, p. 218-224. 25. Popa, Cornel, Loghika deistvo u metod criticeskogo hoda msli in Neclasiceskie loghiki u propozitionalne ustanovki, Moskva 1987, p. 18-31. 26. Popa, Cornel, Goals, Norms and Finite Automata, III International Congresss on Expert Systems in Law, Florence, 1989. 27. Popa, Cornel, Praxiology, Logic of Action and Rationality of Human Activity, p. 537-585, in Praxiologies and the Philosopy of Economics, eds. J.Lee Auspitz, Wojciech, W. Gasparski, Marek K. Milici, Klemens Szaniawski, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, SUA, 1992, p. 537-583. 28. Popa, Cornel, Logica aciunii, programele i conflictele interumane, n Revista Romn de Informatic i Automatic, vol. 10, nr. 1, 2000, p. 39-42. 29. Popa, Cornel, Florea, Adina, Magda Human Action, Automata and Prolog, in Economic Computation and Economic Cibernetics Studies and Research, 1-4, 1995, p. 33-52. 30. Popa, Cornel Logic, Formal Languages and Theory of Argumentation in Revue Romaine des Sciences Juridiques, Tome VI, nr. 2, 1995, p. 205-220. 31. Popa, Cornel, (n colaborare), Expert System and Argumentation Theory, in Revue Roumaine des Sciences Juridiques, Tome VII(XL), Nr. 1, Janvier Juin 1996, p. 75-87. 32. Popa, Cornel, (n colaborare), Automated Problem Solving and Argumentation, in Revue Roumaine des Sciences Juridiques, Tome VIII(XLI) Nr. 1, Janvier-Juin 1997, p. 97-108. 33. Popa, Cornel, A Semiotic and Epistemic Approach inTheory of Argumentation, Section 6: Logic, Language and Cognition, 11 th International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science , Cracow, Poland, 1999; vezi de asemenea Cornel Popa, Logica epistemic i teoria argumentrii. 34. Popa, Cornel, Logica simbolic i bazele de cunotine, I, II, Universitatea PolitehnicaBucureti, 1998, vezi vol II, partea IV-a, Teoria argumentrii. 35. Popa , Cornel, Logic i metalogic vol. I, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2000. 36. Popa , Cornel, Logic i metalogic vol. II, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2002. 113

37. Popa , Cornel, Logica epistemic i teoria argumentrii I, n Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie, An I, nr.1, 1999, p. 103-134. 38. Logica acceptrii i teoria intuiionist a demonstraiei (1) Revista de filosofie Tom ul LI, nr 3-4 ,2004, p. 127-139. 39. Popa , Cornel, An Axiomatic System for the Logic of Acceptance, in Noesis, Travaux de Comit Roumain d Histoire et de Philosophie des Sciences, XXV, Editura Academiei Romne, Bucureti 2000, p. 57-72. 40. Popa, Cornel, Modeling of Argumentation Disputes, in Noesis, Travaux de Comit Roumain d Histoire et de Philosophie des Sciences, XXVI, Editura Academiei Romne, Bucureti 2001. 41. Popa, Cornel, Logica acceptrii, opiniile i argumentarea, n Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie, nr. 3, 2001, p. 61-78. 42. Popa, Cornel, Logica aciunii, programele i conflictele interumane, in Revista Romn de Informatic i Automatic, vol 10, nr1, 2000, p. 39-42. 43. Popa, Cornel, Noi fundamente pentru logica deontic, n Analele Universitii Spiru Haret, Studii de Filosofie, nr. 4, 2002, p 101-117. 44. Popa, Cornel, Sistemul monadic de logica acceptrii A4 , (inedit). 45. Popa, Cornel, Logica dinamic a acceptrii i conceptul european de calitate, (inedit). 46. Popa, Cornel, Formele normale conjunctive i arborii de derivare, n Revista de Filosofie, nr. 2002. 47. Popa, Cornel, Dou sisteme axiomatice de logica acceptrii cu ageni veridici, n Strategii cognitive i integrare european, Editura Politehnica Press, 2003, p. 30-58. 48. Popa, Cornel, Sistemul monadic de logica acceptrii A4, (inedit). 49. Popa, Cornel, Logica dinamic a acceptrii i conceptul european de calitate, CRIFST, Academia Romn, 4 Aprilie, 2002. 50. Popa , Cornel, Noi fundamente pentru logica deontic I n Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie, nr. 3, 2002. 51. Popa , Cornel, Noi fundamente pentru logica deontic II n Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie, nr. 5, 2003, p.127-144. 52. Popa, Cornel, Argumentarea veridic, bazele de cunotine i logica acceptrii. 53. Popa , Cornel, Teoria argumentrii, cpopa@libris.fil.unibuc.ro. 54. Popa , Cornel, Modaliti praxiologice, n Revista de filozofie, Tomul XXII, nr. 6, 1976, p. 694-705. 55. Popa, Cornel, Logica modalitilor acionale, n Logica aciunii. Studii, Coordonator Cornel Popa, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 5-49. 56. Pratt,Vaughan R., Semantical Considerations on Floyd-Hoare Logic, 17 th IEEE Symposium on Foundatoin of Computer Sciences, pp 109-121, Oct. 1976. 57. Shanahan, Murray, Prediction is Deduction, but Explanation is Abduction, Proceedings IJCAI 89, pages 1055-1060. 58. Shoham, Y. , Agent oriented Programming, in Artificial Intelligence, vol. 60, 1993, p.57-92. 59 .Spalazzi, Luca and Trevoso, Paulo, A Dynamic Logic for Acting, Sensing and Planning, in J. Logic Computat., vol 10, No. 6, p. 787-821, 2000. 60. Toumela, Raimo, Human Action and its Explanation, D. Reidel Publishing Company, 1977. 61. Wooldridge M. and N.R. Jennings, Intelligent Agents:Theory and Practice, in Knowledge Engineering Review, 10(2), 1995, p.115-152. 62. Wooldridge, M. and N.R. Jennings, Agent Theories, Arhitectures and Languages, in Wooldridge, M. and N.R. Jennings eds. Intelligent Agents, Springer Verlag, 1995, p 1-22; 63. Wooldridge, M. and N.R. Jennings eds. Intelligent Agents, Springer Verlag, 1995, p 1-22. 114

64. Wooldridge, Michael, An Introduction to MultiAgent Systems, John Wiley and Sons, 2001 65. Wright, von, Georg H. Deontic Logic, in Mind, 1951,LX, p.1-15 66. Wright, von, Georg H, An Essay in Modal Logic , North Holand Publishing Company, Amsterdam 1951. 67. Wright, von, Georg H, Norm and Action, Routledge and Kegan Paul, London, 1963. 68. Wright, von, Georg H. An Essay in Deontic Logic and General Theory of Action, in Acta Fhilosophica Fennica, fasc. XXI, North Holand Publishing Company,1968. 69.Wright, von, Georg H, A New System of Deontic Logic in Deontic Logic : Introductory and Systematic Readings (Ed) R. Hilpinen, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holland 1970. 70. Wright, Georg H.von Explanation and Understanding, Routledge and Kegan Paul 1971.

LOGICA ACCEPTRII I TEORIA ARGUMENTRII REZUMAT

Prezenta lucrare este prima parte a unui studiu mai extins despre un nou tip de logic modal. Introducerea prezint mprejurrile n care autorul a ajuns s propun dou specii noi de logic modal: teoria logic a scopurilor si teoria logic a judecilor de valoare. n capitolul al doilea se susine o nou paradigm de sisteme logice normale si anume logicile modale cu ageni si operatori interactivi. Agenii sunt caracterizai ca sisteme dinamice complexe nzestrate cu senzori, limbaje si baze de cunotine, scopuri si abiliti, precum i cu resurse performative. Tot aici sunt ilustrate opt specii de sisteme modale cu ageni. Capitolul al treilea informeaz cititorul asupra actelor de comunicare i conduit de care d seama logica acceptrii, care sunt tot attea domenii posibile de aplicare a teoriei modale propuse. Capitolul 4 prezint limbajul formal al logicii acceptrii. Capitolul 5, cel mai extins, prezint un sistem axiomatic normal de logic modal cu ageni de tria sistemului aletic S5. n acest sistem, axiomele tari de tip S4, S5 sau B nu mai sunt interpretate ca acte de introspecie pozitiv sau negativ ca n sistemele propuse de Jakko Hintikka sau Dov Gabbay, ci ca acte de heterospecie, control sau supervizare de ctre un expert sau tutore al corectitudinii soluiilor propuse de ctre un discipol sau agent care se iniiaz ntr-un domeniu.

115

116

ADNOTRI LA UN CAPITOL DE ISTORIA LOGICII: IMPLICAIA STRICT 1 Dumitru GHEORGHIU

Lucrrile de specialitate l indic pe logicianul american Clarence Irwing Lewis ca pe cel care a introdus i a dezvoltat sistemele logice modale ale implicaiei stricte. Primul sistem, denumit ulterior S3, a fost expus n cartea sa, A Survey of Symbolic Logic, aprut n 1918, iar n cartea scris mpreun cu C. H. Langford, Symbolic Logic, aprut n 1932, sunt expuse n detaliu sistemele S1 i S2 i sunt schiate sistemele S4 i S5. Lewis definete p implic strict q ca nu este posibil (este imposibil) ca p s fie adevrat i q fals. n limbajul simbolic din cea de-a doua lucrare menionat, n care noiunea de posibilitate, notat cu , este luat ca primitiv, implicaia strict, pe care, din motive de comoditate tipografic, o voi nota prin , apare cu urmtoarea definiie: p q = (p q). Lewis urmrea s descrie din punct de vedere formal relaia n intensiune q este deductibil din p prin contrast cu implicaia material russellian n extensiune, p q, echivalent logic cu p q i, respectiv, cu (p & q), valabil i n cazuri n care nu exist nici o conexiune de neles ntre p i q. Dup cum se tie, implicaia strict i afl precursori n antichitate, la Diodor Cronos 2 , n logica medieval, la Pseudo-Scotus 3 i n lucrrile lui Hugh MacColl, n special n cartea sa din 1906, Symbolic Logic and its Applications 4 . O problematic legat de implicaia strict gsim i n lucrarea lui Edmond Goblot, Trait de Logique, a crei prim ediie apare, ca i A Survey of Symbolic Logic, n 1918 5 . Goblot i Lewis, primul nc n maniera logicii tradiionale, cellalt de pe poziiile logicii moderne, vizau elaborarea unei logici care s justifice relaia deductiv dintre propoziii, a crei expresie exemplar este prezent n matematic. Urmndu-l pe Poincar, Goblot considera c deducia matematic este un raionament constructiv, creator i nu poate fi redat printr-un silogism tradiional (sau printr-o serie de astfel de silogisme) n care s-ar extrage ceea ce este coninut n premise, ci prin ceea ce el numea inferene ipotetice imediate i silogisme ipotetice:
O prim versiune a acestui articol a aprut n Revista de filosofie, XXXIII, nr. 2/1986. Vezi W. i M. Kneale, Dezvoltarea logicii, vol. I, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1974, cap. III, 3 i Gheorghe Enescu, Dicionar de logic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 296-297. 3 Vezi definiia pentru consequentia a lui Pseudo-Scotus n W. i M. Kneale, op. cit., p. 297-298. 4 Vezi W. i M. Kneale, op. cit., vol. II, p. 183 i G. E. Hughes, M. J. Creswell, A New Introduction to Modal Logic, London: Routledge, 1996, p. 193-194. 5 n Cuvntul nainte al autorului, Goblot arat c lucrarea, cu excepia ultimului capitol (Spiritul tiinific i raionalismul) era redactat nc din 1914, izbucnirea rzboiului mpiedicnd publicarea sa (Trait , ed. a II-a, Paris, 1920, p. XVII. n continuare, trimiterile la aceast lucrare se fac la ediia citat. Sublinierile aparin autorului). 117
2 1

Nu exist propoziii ale aritmeticii sau ale algebrei care nu se demonstreaz cu ajutorul unei operaii sau a unei serii de operaii. Orice propoziie de demonstrat se compune dintr-o ipotez i o consecin; consecina nu este nici identic ipotezei, nici coninut n ipotez; ea i este deci eterogen; singurul mijloc de a demonstra c ea rezult este de a construi consecina pornind de la ipotez. (p. 269)

Nu voi insista asupra concepiei logicianului francez despre esena raionamentului matematic i despre valoarea silogismului tradiional, ci voi considera cteva aspecte cu privire la ceea ce s-ar putea numi logica relaiei de antrenare (LRA). Goblot introducea judecile ipotetice necesare p antreneaz q i p exclude q i negaiile acestora, p nu antreneaz q i p nu exclude q. Judecata p antreneaz q este definit astfel: Dac p este adevrat, rezult c q este adevrat. () exist temeiuri de a asigura c antecedentul fiind adevrat, este imposibil s nu fie consecventul (p. 196). Notnd aceast relaie cu pAq, putem scrie, cu P pentru posibil: pAq = P(p & q). Rezultatul comparrii relaiei de antrenare cu implicaia strict a lui Lewis este evident. Relaia p exclude q, care poate fi notat cu pEq, este introdus prin urmtoarele definiii echivalente: A spune c un antecedent antreneaz o consecin negativ nseamn a spune c acesta exclude consecina pozitiv corespunztoare; p exclude q () este echivalent cu p antreneaz non-q (p. 198); Nu se poate avea deopotriv p i q semnific p exclude q i, ceea ce este acelai lucru, q exclude p (p. 243). Astfel, pEq ddac ddac ddac pAq P(p & q) P(p & q)

Prin urmare,

pEq = P(p & q). Relaia p nu antreneaz q se definete astfel: p fiind adevrat este posibil ca q s fie fals, () p fiind dat, exist cazuri (cel puin unul, poate toate) n care q nu este dat. () Judecata negativ [p nu antreneaz q] () exprim o posibilitate (p. 198) sau Se poate avea deopotriv p i non-q semnific p nu antreneaz q (p. 243). Notnd relaia cu (pAq), expresia formal se poate obine fie direct de la definiie, fie negnd relaia de antrenare: (pAq) ddac P(p & q) ddac P(p & q) Prin urmare, (pAq) = P(p & q) Relaia p nu exclude q, care poate fi notat cu (pEq), este definit n felul urmtor: () dac p este adevrat, q este posibil sau () printre cazurile n care p este dat exist cazuri n care q este dat (p. 198); Se poate avea deopotriv p i q semnific p nu exclude q (p. 243). Deci (pEq) = P(p & q), ceea ce se poate obine, evident, i negnd relaia de excluziune.
118

Lewis arta c n S1 se pot defini posibilitatea, imposibilitatea, posibilitatea falsului i necesitatea (imposibilitatea falsului), cu ajutorul implicaiei stricte i a relaiei de compatibilitate, notat cu i definit astfel: p q = (p q), ceea ce nseamn c dou propoziii compatibile nu se afl n situaia n care adevrul uneia implic strict falsitatea celeilalte. Definiiile sunt urmtoarele: p = p p = (p p); p = (p p) = p p; p = p p = (p p); p = (p p) = p p. Este interesant de observat c i LRA permite definirea acestor concepte modale, deoarece non-excluziunea este tocmai relaia de compatibilitate, ntruct, prin definiia implicaiei stricte i legea dublei negaii avem p q = (p q) = (p q) = (p q). Ca atare, (pEq) ddac (pAq), ceea ce rezult din definiiile lui Goblot, i vom avea: Pp Pp Pp Pp ddac (pEp) ddac (pAp) ddac ddac (pEp) pAp

ddac (pEp) ddac (pAp) ddac (pEp) ddac pAp

Dup cum am menionat, Trait nu este o lucrare de logic modern. Goblot nu formuleaz axiomatic LRA, ci prezint o list de inferene ipotetice imediate i silogisme ipotetice i nu este clar care ar fi cel mai slab sistem modal modern n care sunt valabile toate acestea. Oricum, admind o teorem a deduciei n forma dac din se deduce , atunci antreneaz i regula adjunciei pentru silogisme, n LRA pot fi identificate unele teze din S1. De pild, echivalena prin conversiune simpl dintre p nu exclude q i q nu exclude p corespunde comutativitatii relaiei de compatibilitate p q = q p, iar echivalena de acelai tip dintre p antreneaz
119

non-q i q antreneaz non-p corespunde tezei p q = q p. Tot aa, innd cont de comutativitatea relaiei de excluziune sau de comutativitatea relaiei de compatibilitate, echivalena prin contrapoziie dintre p antreneaz q i non-q exclude p reprezint teza p q = (p q). Prin comutativitatea compatibilitii/non-excluziunii i a substituiei s/r, silogismul p antreneaz q s nu exclude p Deci s nu exclude q are drept corespondent teza ((p q) (p r)) (q r). Goblot a cutat s construiasc o teorie a raionamentului uman n general i a raionamentului matematic n special. El dorea ca aceast teorie s evite disputa privind silogismul categoric, care opunea punctul de vedere extensionalist (= silogismele redau raporturile dintre extensiunile termenilor componeni) celui comprehensivist (= silogismele redau raporturile dintre notele care formeaz comprehensiunea termenilor componeni). Soluia sa prevede nlocuirea silogismului categoric, apreciat ca fiind riguros, dar tautologic i deci necreativ, cu silogismul ipotetic. De notat c n sens modern, LRA utilizeaz un limbaj intensional, prin prezena modalitilor, dar pentru Goblot modalitatea nu este o proprietate formal a judecilor (p. 166). Propoziiile (judecile) modale trebuie s fie supuse unei operaii de reducere care ar avea ca efect eliminarea modalitilor: Reducerea propoziiilor modale const din a le descompune n dou propoziii, una relativ la obiectul asupra cruia se judec, cealalt relativ la valoarea, originea, cauzele, motivele sau temeiurile judecii (p. 161). Aprecierile negative ale lui Goblot nu se adreseaz numai silogisticii tradiionale, ci i logicii matematice: Pentru Algebra logicii, inventatorii si nu au intenionat niciodat de a urmri altceva dect o notaie a conceptelor, relaiilor i operaiilor elementare de care se ocup logicienii i nu i-au fcut nici o iluzie asupra diferenei care separ descoperirea unui adevr de inventarea unei notaii convenabile pentru a-l exprima cnd acesta a fost descoperit (Cuvnt nainte al autorului, p. XVIII). Condus de aceste convingeri i tratnd n spiritul logicii tradiionale teme care aparin nivelului logicii moderne, Goblot nu a construit n mod explicit un sistem logic modal, dei, dup cum am ncercat s art, LRA conine elemente de baz ale unui astfel de sistem.

ANNOTATIONS TO A CHAPTER IN THE HISTORY OF LOGIC: STRICT IMPLICATION

ABSTRACT
Modern modal logic did not begin as an attempt to clarify the notions of necessity and possibility. Rather, it was directed toward the development of a rigorous account of logical implication. It is widely accepted that the work of C. I. Lewis marks the beginning of modern modal logic, with his systems of strict implication, around 1918. In this paper I show that in the book of Edmond Goblot, Trait de Logique, printed in 1918, but ready for printing in 1914, we can find some basic elements of a modal logic system.

120

LOGICA ISTORIEI LA ALEXANDRU D. XENOPOL

Aurel M. CAZACU

Negarea capacitii istoriei de a atinge idealul tiinei, descoperirea legilor universale, exprimat att de limpede de Titu Maiorescu n manualul su de Logic, ncepnd cu ediia din 1887, l vizeaz, fr a fi menionat, pe A. D. Xenopol. Printre tiinele ce ne sunt cunoscute din nvmntul secundar scrie n acest sens Titu Maiorescu nu figureaz Istoria universal i nici nu poate figura, fiindc Istoria nu este tiinn aparen, istoria expune ntmplrile n forma tiinelor descriptive, ca fenomene simultane, i n forma tiinelor experimentale, ca fenomene succesive, este adic sincronistic i cronologic. ns acest mod de expunere nu are a face cu sistematizarea, nu prezint grupri de clase supraordonate ori subordonate, nici stabilirea unui raport cauzal cu acea necesitate invariabil care se formuleaz n legea naturalA ncercat italianul Vico (Scienza Nuova) i englezul Buckle (Istoria civilizaiunii n Englitera) s gseasc cel puin cteva legi istorice, dup analogia legilor din tiinele experimentale; dar aceste ncercri au rmas ncercriPrin urmare Istoria universal nu este tiin. 1 Printre filosofii i istoricii europeni care au susinut caracterul tiinific al istoriei s-a aflat i romnul A. D. Xenopol. Traseul su de formare intelectual (a studiat filosofia, dreptul i istoria la Berlin i Giessen, ntre anii 1867 i 1871, finalizate cu dou doctorate) a fost mijlocit de Maiorescu nsui i de membrii marcani ai societii Junimea. nc din timpul studiilor, Xenopol a publicat n Convorbiri literare o serie de articole i studii istorice cu un pronunat caracter teoretic. ntruct studiile sale aplicate la realitile romneti preconizau alte metode de sincronizare cu nivelul de cultur i civilizaie a rilor occidentale, Xenopol va intra n conflict cu mentorul Junimii. Dezvoltarea tiinei, o politic vamal protecionist, ncurajarea industriei naionale, reorganizarea nvmntului n conformitate cu profesiunile cerute de evoluia economic i cultural etc. constituiau pentru istoricul Xenopol factori modificatori eseniali pentru progresul societii romneti. Preocuprile mai mult estetice i culturale ale membrilor Junimii i atitudinea sceptic fa de valorile trecutului, exprimat de Maiorescu n articolele O cercetare critic asupra poeziei romne (1867), n contra direciei de astzi n cultura romn (1868) i Direcia nou n poezia i proza romn (1872) l-au ndeprtat treptat pe Xenopol, ntruct nu se armonizau cu structura sa intelectual i crezul su tiinific. Dup primele ase volume ale monumentalei lucrri Istoria romnilor din Dacia Traian (1888-1893), urmat de o ediie popular n 12 volume (1893) i un compendiu francez n dou volume (Paris, 1896) care i-a adus o larg recunoatere i n afara rii, Xenopol trece la problema unei tiine i a unei logici a istoriei, deosebit de istoria nsi. O parte a rezultatelor sunt comunicate la Academie i la Universitatea din Iai, iar fragmente din noua construcie teoretic apar n revista ieean Arhiva (n 1898 i 1899) i n diverse publicaii strine.
1

Titu Maiorescu, Logica, ediia II-a, Editura Librriei Socec, Bucureti, 1887, p. 150, 152. 121

n 1899, textul integral al sintezei teoretice apare la Editura Ernest Leroux din Paris, sub titlul Les principes fondamentaux de l`histoire (348 p.), iar un an mai trziu ntr-o versiune romneasc. 2 Pe 9 aprilie 1899 Xenopol i expune pe scurt la Academia Romn 3 principiile care au prezidat propria cercetare, viznd indirect i obieciile incluse n Logica lui Maiorescu. Sinteza teoretic, cuprinznd principiile de baz, logica, structura conceptual i metodele tiinei istoriei suscit pretutindeni numeroase discuii, comentarii i polemici, ceea ce-l determin pe Xenopol s-i corecteze, nuaneze sau s-i dezvolte ideile originale n numeroase studii pe care le va publica n ar, dar mai ales n strintate, n Revue de synthse historique, Revue philosophique, Revue internationale de sociologie, Revue internationale de l`enseignement, Historische Zeitschrift, Revista di Sociologia .a. Unele studii, de nalt valoare teoretic, printre care Ipoteza i istoria (1900), Noiunea valorii n istorie (1905), Cauzalitatea n succesiune (1906), Evoluia n istorie (1907), Despre logica istoriei (1909), Teoria i filosofia istoriei (1909), Despre metod n tiin i istorie (1910), Ideile de legi i de prevedere (1913), i n special ediia a doua revzut i adugit a lucrrii din 1899, intitulat La thorie de l`histoire (Ernest Leroux, Paris, 1908) au dat natere la vii discuii i analize n mediile academice occidentale pn n pragul secolului al XXI-lea: mile Boutroux, Paul Lacombe, H. Berr, Richard, Arret, Parodi, Meyerson, Gabriel Mond, Franois Furet, Raymond Aron i Louis Halphen n Frana, Paul Barth, Ernst Bernheim, Oswald Klpe i H. Rickert n Germania, Francesco Saverio Varano, Benedetto Croce i Angela Giustino Vitolo n Italia, F. Elias de Tojada n Spania, Rodrigo Noguera n Columbia, Paul A. Hiemstra n Marea Britanie .a. Pentru valoarea lucrrilor publicate, Xenopol este ales membru corespondent, apoi membru activ al Academiei Romne (17 mai 1911), iar Institutul Franei i confer titlul de membru corespondent, apoi de asociat, distincie pe care n-o mai primise pn la el nici un alt romn. Deosebirea principial dintre faptele de repetiie (numite fapte de coexisten n Principiile fundamentale ale istoriei-1899) i faptele de succesiune constituie pentru Xenopol temeiul pe care se ridic construcia sa teoretic. Cele dou tipuri de fapte se petrec, n viziunea autorului Teoriei istoriei, att n spaiu, ct i n timp, condiii determinante de manifestare a evenimentelor din natur i societate. Timpul ns ofer posibilitatea unor fore de a exercita aciunea lor transformatoare, n vreme ce el se scurge. De aceea timpul constituie i criteriul dup care cele dou tipuri de fapte se deosebesc. Faptele de repetiie se reproduc, schimbrile i modificrile sunt accesorii, iar generalizarea i legea formeaz trstura lor esenial. Dimpotriv, faptele de succesiune, proprii istoriei sunt fenomene care sufer schimbri, se difereniaz, se succed, se modific, devin altele prin influena diferitelor fore exercitate n timp asupra lor. n plan spiritual, distincia dintre identic i divers n manifestarea fenomenelor devine un procedeu logic, cnd Xenopol propune o clasificare a tiinelor n teoretice i istorice, ntruct repetiia reproduce identicul, similarul, comunul, iar succesiunea accentueaz pe unicitate, diversitate, variaie, difereniere, schimbare,
A. D. Xenopol, Principiile fundamentale ale istoriei, Tipografia H. Goldner, Iai, 1900. A. D. Xenopol, Expunere pe scurt a principiilor fundamentale ale istoriei, Institutul de Arte Grafice Carol Gbl, Bucureti, 1899, Extras din Analele Academiei Romne, Seria II, Tom XXI, Memoriile Seciunii Istorice, 12 p. 122
3 2

modificare. Exist desigur i fapte de tranziie, ns acestea nu joac un rol special n deosebirea principial dintre cele dou categorii de fenomene. Tot un procedeu logic este i conceptul de serie istoric sau serie de dezvoltare, o succesiune n timp a faptelor individuale supuse exclusiv principiului cauzalitii. Conceptul de serie introduce n tiinele de succesiune ideea de ordine logic, similar legii ca organizator al faptelor de repetiie studiate de tiinele teoretice. Alturi de geologie, paleontologie i teoria descendenei vieuitoarelor, n concepia lui Xenopol istoria, cu toate ramificaiile ei tiine istorice reale (istoria politic i social, istoria religiilor, artei, limbajului, moravurilor, dreptului, literaturii, filosofiei etc.) i tiine istorice ideale (istoria matematicii, a diferitelor tiine ale naturii, concepiile istorice etc.) face parte din seria disciplinelor care cerceteaz fenomenele n succesiune sau dezvoltare n general, unde particularul, singularul, diversul nonrepetitiv, funcie de timp i de subiectivitatea aciunilor umane, joac un rol privilegiat. Oferind un sens mai larg noiunii de istorie, Xenopol i elaboreaz principiile prin generalizarea faptelor nonrepetitive i, ceea ce este cu totul remarcabil, prin ncercarea de a constitui o logic a istoriei, unde concretul i ireductibilul s fie tratate la nivelul purei abstracii. Noi socotim c principiul ordonator al tiinei istoriei scrie n acest sens A. D. Xenopol trebuie extras nu numai din studiul ultimului inel al dezvoltrii, ci din lanul ntreg. Deoarece trebuie luat n considerare c este vorba de a ntemeia o nou parte a logicii, alturi de logica deductiv a lui Aristotel i de logica inductiv a lui Bacon. Aceast logic trebuie s se ocupe de nlnuirea lucrurilor care se succed, altminteri nu i-ar avea raiunea de a fi, i nu nelegem cum ar putea servi principiile deduse doar din istoria uman la stabilirea logicii faptelor succesive. Ni se pare evident c aceste principii trebuie cutate n dezvoltarea integral, adugndu-i pentru istoria spiritului numai formulele particulare pe care le comport.4 Opinia lui Xenopol este probabil i un rspuns dat lui Maiorescu, care-i exprimase tranant concepia despre logic i despre tiin ca sistem. Cercetarea mai de aproape asupra axiomelor matematice scrie Maiorescu n manualul su de Logic trebuie rezervat pentru ceea ce se numete Filosofia matematicii i nu se ine de Logic. Cci astfel Logica ar fi silit s vorbeasc cu de-amnuntul de formele speciale ale fiecrei tiine i s cuprind pri deosebite de Logica matematicii, Logica fizicii, Logica biologiei, Logica politicii, chiar Logica istoriei, cum se i face n unele manuale engleze i franceze. Aceasta ns ne pare o greal de sistemNu credem c Logica poate trage vreun folos din doborrea tuturor ngrdirilor ce o deosebesc de alte tiine. 5 n logica tradiional, lie Rabier, de pild, divide logica n formal (general) i aplicat (special sau metodologie), iar Louis Liard, n formal (pur sau teoretic) i aplicat (particular sau metodologie). Dac prima seciune a logicii trateaz despre formele gndirii (noiuni, judeci i raionamente), operaiile logice cu aceste forme (definiii, clasificri, diviziuni, deducii, demonstraii, inducii etc.) sunt plasate n metodologie, cum, de altfel, va proceda i Maiorescu, ncepnd cu ediia a II-a a Logicii (1887). ns operaiile logice sunt aplicaii sau particularizri ale celor trei forme n diferite tiine, care uneori conduc i la descoperirea unor noi tipuri de raionare, implicit la o relativ autonomie a logicii tiinei respective.
A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1997, Cap. III, Caracterul tiinific al istoriei, Caracterul tiinei. Lege i valoare, p. 94-95. 5 Titu Maiorescu, Logica, Ediia a II-a, 1887, p. 127-128. 123
4

Contrar opiniei lui Maiorescu, logica diferitelor tiine s-a autonomizat treptat nc din vremea sa, iar logica istoriei, la care lucra de pe atunci i A. D. Xenopol, este i astzi un teren al cutrilor autentice, al disputelor i analizelor. Analiza logic a tiinei aflat n contextul descoperirii ori n contextul justificrii, numit astzi logica tiinei, studiaz modul specific n care procesele i respectiv schemele logice se manifest ntr-un domeniu sau altul al tiinei. O deosebit importan este acordat astzi studierii rolului i specificului definiiilor, clasificrilor, deduciei (n special axiomatizrii), induciei i explicaiei n domenii mai puin elaborate logic. Unii teoreticieni consider, i pe bun dreptate, c uneori este mai eficient s se porneasc de la scheme particulare ale logicii, care pot deveni scheme generale n domeniul tiinific cercetat. n matematic, de pild, se utilizeaz scheme de raionare generale ca inducia matematic, scheme de recursie sau raionamente de relaie, n biologie cu precdere o teorie particular a clasificrii, n fizic o teorie specific a definiiei etc. Parafrazndu-l pe Kant, o disciplin este sau devine tiin ct logic ncorporeaz, ntruct informaia, vector al cunoaterii i cercetrii, fr prelucrare logic nu devine nc tiinific. n principiu i la nivelul epocii, acest lucru l-a avut n vedere Xenopol, ceea ce a culminat cu o teorie tiinific a istoriei fundamentat pe o logic specific. Acest travaliu creativ n-a fost neles de Maiorescu, de vreme ce conaionalul su nici nu este amintit n prima ediie a studiului Literatura romn i strintatea (1882). n partea privitoare la studiul istoriei, Maiorescu scria n 1882 cu prea mare severitate: tiina istoriei (dac putem numi istoria o tiin) este aproape prsit n generaia romn de astzi.6 n 1893, cnd acelai studiu este reeditat, Xenopol intr sub incidena spiritului caustic al marelui critic, ntruct este amintit doar ntr-o not de subsol: d. Al. Xenopol, numit mai trziu profesor la Universitatea din Iai, a terminat n 6 volume Istoria romnilor, o dovad cel puin de mare struin. 7 n acelai an, tratamentul necrutor fa de Xenopol este ntlnit i ntr-o scrisoare n care Simion Mehedini era ndemnat s prseasc studiul geografiei pentru a face istorie n sensul colii lui Ranke, nu fantasmagorism la Hadeu, Xenopol, N. Densueanu. 8 Xenopol este urmrit implacabil i dup 11 ani. n Adaos la 1908, un postscriptum la a treia reeditare a studiului Literatura romn i strintatea (1908), Maiorescu i exprim, fr temei, urmtoarea judecat de valoare: d. Al. Xenopol a mai publicat, ntre altele, 2 volume despre Cuza-Vod, fr nici o nsemntatei se vede ncurcat n formularea unei pretinse legi istorice. 9 Aadar, problema capital pe care A. D. Xenopol a urmrit s o rezolve, neneleas de Maiorescu i contrar opiniei sale, a fost n ultim instan o problem de logic. Forma logic este, n concepia lui Xenopol, seria istoric sau seria de dezvoltare, sprijinit pe relaiile cauzale dintre faptele succesive, individuale, irepetabile. n Teoria istoriei investigaia metodologic are drept punct de plecare diversitatea particularului, individualului, concretizat n monumente (vestigii pre-istorice, unelte, stlpi, cuvinte din diferite limbi, cntece vechi, dansuri populare, idoli etc.)
Titu Maiorescu, Critice, vol. II, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1967, p. 254. Ibidem, p. 254. 8 I. E. Torouiu, Studii i documente literare, vol. IX, Editura Bucovina, Bucureti, 1937, p. 249. 9 Titu Maiorescu, Critice, vol. II, Bucureti, 1967, p. 264-265. 124
7 6

i documente (legi, tratate politice i comerciale, inscripii mortuare, scrisori, cronici etc.), urme ale trecutului. ns faptele individuale nu nseamn nc istorie. Numai prin subordonarea lor ntr-o serie devin semnificative i interpretabile, iar inserierea se realizeaz printr-un nexus cauzal. Cauzalitatea faptelor de succesiune reprezint pentru Xenopol o categorie sintetizatoare, universal, care include i o anumit concretitudine. Orice cauz conine simultan fora i condiiile, iar aciunea lor combinat i desfurat n timp este indispensabil pentru a determina apariia sau modificarea fenomenelor. ns seria istoric nu se identific la Xenopol cu legitatea, ci se constituie prin stabilirea raporturilor de cauzalitate ntre fapte i ntmplri, fr a fi i reductibile la ele. Spre deosebire de comportamentul faptelor de repetiie, cauzele au n istorie rolul de a justifica sau motiva evenimentele. n esen, Xenopol se refer la un proces de generalizare istoric sau serial n care se rstoarn tradiionalul raport din logica clasic dintre coninut i sfer. Cauzalitatea, devenit element logic n cadrul seriei, reprezint o situaie mult mai complex dect simplul raport de cauzalitate individual care poate prea contingent. n Principiile fundamentale ale istoriei, precum i n Teoria istoriei, Xenopol produce ns i o eroare logic, epistemologic i metodologic, numit regressus in infinitum, cnd se refer la cauzalitate, ntruct explicaia cauzal10 poate merge din fenomen n fenomen pn dincolo de pragul istoriei umane. De pild, domnia regelui Carol I din dinastia de Hohenzollern i afl cauza n cererea aducerii unei dinastii strine de ctre hotrrea divanurilor ad-hoc, aciune determinat la rndul ei de instinctul de conservare a poporului romn, la care se altur unele condiii, precum instabilitatea domniilor de pn atunci, provocate de amestecul turcilor n Principate. Cu astfel de explicaii cauzale, rezultat al ascensiunii din treapt n treapt, Xenopol ajunge pn la ntemeierea Principatelor, ocuparea Daciei de ctre Traian, imigrarea arienilor n Europa, preistoria imigrrilor, originea speciei umane i originea vieii. Aceeai eroare logic poate fi identificat i n explicarea aciunilor unice din istorie ale marilor personaliti (ntemeietorii de religii, apariia marilor cuceritori, legislatori, artiti, savani .a.) sau ale hazardului (ex: cumplita iarn din 1812 pe care Napoleon a ntmpinat-o n cruciada mpotriva Rusiei). Exercitate i prin mediul unor condiii generale, aciunile unice pot fi explicate pn la cauzele care, urmrite n timp, au fcut posibil apariia societilor, chiar a Universului. Pe de alt parte, pentru Xenopol istoria cerceteaz numai faptele frecvente, ceea ce se ntmpl, nu i tendinele viitoare ale evenimentelor. Altfel spus, istoria nu poate face previziuni. n studiul Ideile de legi i de prevedere (1913), Xenopol i va corecta aceast poziie, oferind istoriei i capacitate previzional, posibilitatea ntrevederii unor linii mari ale evoluiei. n viziunea lui Xenopol istoria este o tiin, contrar concepiilor lui Al. Bain, Schopenhauer sau Seignobos care i contestau acest atribut. Acest statut conine ns i condiia de a demonstra existena singularitii, a diversitii. Uneori demonstraiile n istorie pot fi fructuoase att cu privire la evenimentele trecute, ct i la cele ipotetice, ns n ambele situaii ele necesit dovezi concrete. n Teoria istoriei autorul este contient de faptul c raionamentul deductiv sau inductiv tradiional trebuie modificat i adaptat n tiinele de succesiune: Dac s-ar obiecta c sistemul seriilor nu se potrivete deloc cu noiunea de sistem tiinific, aa cum a fost ea determinat de logica tiinelor, vom rspunde c
A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Bucureti, 1997, Cap. II Dubla form a cauzalitii, Cauzalitatea n succesiune, p. 60-63. 125
10

aceast logic este incomplet, aa cum am vzut mai sus n raportul dintre sfer i coninut; c nu se bazeaz dect pe o parte a cunoaterii realitii, aceea privitoare la faptele de repetiie; c logica succesiunii mai ateapt un Aristotel sau un Bacon al ei; c logica actual, care recunoate doar legea ca baz a tiinei, nu poate admite un sistem de adevruri nlat pe alte baze i altfel constituit dect cel care are drept element organizator noiunea de lege; c filosofia i logica unei epoci trebuie s se conformeze exigenelor spiritului i niciodat acesta din urm nu se poate supune rutinei filosofice. Dac noile adevruri, noile sisteme i noile tiine, pe care dezvoltarea spiritului le scoate din adncul necunoscutului, nu ncap n cadrele prea strmte ale logicii tradiionale, credem c aceasta trebuie lrgit i nu se cuvine ca noii oaspei s fie alungai, pentru motivul c nu se tie unde pot fi gzduii. Aadar, elementele pe care se bazeaz caracterul tiinific al disciplinelor care trateaz despre succesiune sunt noiunea general a seriei i sistemul format de aceste serii.11 n Teoria istoriei, ca i n prima ediie din 1899, termenul de logica istoriei sau logica succesiunii este folosit mai rar. El apare explicit ntr-un studiu publicat n Historische Zeitschrift (29 mai 1909), intitulat Zur Logic der Geschichte (Despre logica istoriei), semnalat n anul 2001 de Alexandru Surdu 12 n revista Academica. n acest studiu, dar i n capitolul XIII, intitulat Despre metod n istorie, din volumul Teoria istoriei, Xenopol nu mai ateapt un nou Aristotel sau un nou Bacon, ci narmeaz investigaia metodologic cu o operaie logic particular pe care o numete inferen. Prin aplicarea inferenei, considerat metoda istoriei per excellentiam, se pot descoperi fapte individuale necunoscute cu ajutorul celor cunoscute sau, altfel spus, se conchide existena altor fapte sau cauze individuale care nu ne sunt cunoscute prin atestare direct. Trei forme de inferen 13 analizeaz Xenopol, difereniate n funcie de poziia pe care faptul cutat l ocup n raport cu faptul cunoscut, care implic i o atitudine fa de timp: urctoare, lateral i descendent. (1) Inferena urctoare (ascendent) este asemntoare induciei individuale, ntruct faptul istoric cutat precede faptul care servete pentru a-l descoperi. Dac de la o anumit dat, exemplific Xenopol, documentele nu mai sunt semnate de rege ci de fiul su se conchide c tatl a decedat sau a abdicat, dei aceste situaii nu sunt atestate direct; faptul c barbarii cereau necontenit romanilor permisiunea de a intra n Imperiu se infer drept cauz atracia exercitat de civilizaia roman asupra lor. (2) Inferena lateral, similar unei legi de repetiie aplicat unui caz particular, dup cum precizeaz Xenopol, este o situaie n care faptul necunoscut coexist cu cel cunoscut. Astfel, prezena bronzului la un popor care nu cunoate dect cuprul, determin pe istoric s admit fie proveniena strin a obiectelor din bronz fie importul cositorului necesar fabricrii aliajului; prezena unor cuvinte asemntoare n dou limbi diferite probeaz c cele dou popoare au utilizat noiuni relativ comune, nainte de a se fi separat. (3) Inferena descendent, analoag unei deducii individuale, are loc cnd faptul cunoscut determin s se conchid existena unui fapt ulterior. Dac o
A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Bucureti, 1997, Cap. III Caracterul tiinific al istoriei, Caracterul tiinific al istoriei. Seria, p. 109-110. 12 Alexandru Surdu, Probleme de logica istoriei la A. D. Xenopol, n Academica, XI, nr. 11-12 (131-132), septembrie-octombrie, 2001, p. 26. 13 A. D. Xenopol, Despre metod n istorie, n Teoria istoriei, Bucureti, 1997, Cap. XIII, Stabilirea faptelor i a cauzelor lor prin inferen, p. 358-359. 126
11

inscripie consemneaz anul morii unui personaj istoric, iar cronicile raporteaz fapte care s-au desfurat ulterior datei, se conchide c faptele ori sunt pur i simplu inventate, ori au fost greit datate. Spre deosebire de raionamentul deductiv sau inductiv din logica clasic, i care opereaz cu treceri de la universal la particular i invers, n toate cele trei procedee ale inferenei istorice concluzia are doar o valoare ipotetic pn la descoperirea dovezii concrete (monumente sau documente ale trecutului). Aceast situaie provine din natura nlnuirii cauzale n succesiune care poate da natere la mai multe rezultate, ntruct efectul nu rezult n mod necesar din cauz. Inferena stabilete o relaie ntre un fenomen individual i altul real sau ideal prin intermediul unui element strin celor dou fenomene, sugerat uneori de vagi indicii ale trecutului. Inducia i deducia, operaii logice curente n alte discipline, pot fi utilizate i n istorie, precizeaz Xenopol, 14 ns numai pentru explicarea aspectelor generale, uniforme, repetitive sau abstracte ale fenomenelor. Pe calea induciei se stabilesc mai nti principiile generale care guverneaz faptele de repetiie, iar din aceste principii generale se pot deduce ulterior faptele individuale. Consecinele dezastroase ale falsificrii monedelor, exemplific Xenopol, se pot stabili pe cale inductiv, iar cazurile particulare pe cale deductiv. n mod asemntor, naterea aristocraiei, puterea preoilor, formarea marilor orae, corupia moral, starea agricultorului, rivalitatea ntre pretendenii la tron, prezena cuvintelor similare n limbi diferite, i cazurile se pot multiplica la infinit, pot fi formulate inductiv i, odat cunoscute, pot servi la explicarea, pe cale deductiv, a faptelor particulare pe care le va prezenta dezvoltarea. n consideraiile sale asupra posibilitii inferenei ca metod logic de trecere de la un fapt individual la altul, de la o serie la alta, Xenopol introduce i un termen mijlocitor, ceva asemntor cu fundamentul induciei, pe care l denumete uneori element general, alteori ideea seriei sau tendine dominante ale seriilor, mai frecvent ns legi abstracte. Aadar n cadrul seriilor istorice, n afar de faptele individuale ar aciona i legi abstracte, care mijlocesc explicarea unor procese istorice complexe. Aceste aa-zise legi ar fi, dup Xenopol, instinctul de conservare, progresul, imitaia, evoluia spiritual, aciunea geniului, cererea i oferta etc. Probabil raportul cauzal individual, vzut ca sufletul istoriei, i s-a prut lui Xenopol nesatisfctor pentru a acoperi n mod real ntreaga problematic a evoluiei i cunoaterii. Cu siguran ns, n teoria sa asupra seriei istorice, Xenopol a ncercat prin introducerea termenului mijlocitor s confrunte dou orizonturi logice, epistemologice i metodologice fundamentate pe fapte de repetiie i pe fapte de succesiune pentru a le uni, a le valorifica i a le fructifica n sistemul su. Istoric i gnditor de real valoare, prin opera sa, Xenopol stabilete contactul ntre tiina romneasc i cea european. Atitudinea lui Maiorescu fa de Xenopol este asemntoare celei aplicate lui Vasile Conta sau Nicolae Vaschide. Influenat de cele trei stadii teoretizate de Auguste Comte, marele critic considera c n faza de dezvoltare a poporului nostru, abia deteptat la formele mai nalte ale vieii culturale, creaiile proprii ar fi premature i deci condamnate la imperfecie. ns prin Teoria istoriei (1908) i studiile adiacente publicate ntre anii 1900 i 1913, A. D. Xenopol a dovedit c gndirea romneasc a intrat definitiv pe fgaul afirmrii creatoare, similar celei occidentale, uneori devansnd-o. ntr-adevr, numeroasele analize i referine din literatura de specialitate de pretutindeni l situeaz pe Xenopol n postura de veritabil clasic al teoriei i filosofiei istoriei.
14

A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Bucureti, 1997, p. 357. 127

BIBLIOGRAFIE
1. Nicolae Bagdasar, A. D. Xenopol, n Istoria filosofiei romneti, Societatea de Filosofie, Bucureti, 1940. 2. Octav Botez, Alexandru Xenopol teoretician i filosof al istoriei. Studiu critic, Editura Casei coalelor, Bucureti, 1928. 3. R. Tiberiu Constant, tiina istoriei dup A. D. Xenopol, Tipografia Progresul, Bucureti, 1913. 4. I. S. Floru, Constituirea istoriei ca tiin. Studiu asupra operei d-lui A. D. Xenopol Principiile fundamentale ale istoriei, n Convorbiri literare, An XXXVIII, 1904 i An XXXIX, 1905, Extras. 5. N. Gogonea i Z. Ornea, Studiu introductiv, n A. D. Xenopol, Scrieri sociale i filosofice, Editura tiinific, Bucureti, 1967. 6. Ath. Joja, Teoria tiinei la Xenopol, n Studii de logic, vol. II, Editura Academiei, Bucureti, 1966. 7. Ath. Joja, Contribuia lui Xenopol la teoria raionamentului istoric, n Studii de logic, vol. IV, Editura Academiei, Bucureti, 1976. 8. Ath. Joja, Filosofia istoriei n Romnia, n Filosofie i cultur, Editura Minerva, Bucureti, 1978. 9. Crizantema Joja, Gndire formal i interpretare n istorie, n Probleme de logic, vol. IX, Editura Academiei, Bucureti, 1986. 10. Louis Liard, Logique, Neuvime dition, Masson et C-ie diteur, Paris, 1923. 11. Titu Maiorescu, Logica, Ediia a II-a, Editura Librriei Socec, Bucureti, 1887. 12 .Titu Maiorescu, Literatura romn i strintatea, n Critice, vol. II, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1967. 13. lie Rabier, Logique, Septime dition, Librairie Hachette et C-ie, Paris, 1917. 14. Alexandru Surdu, Probleme de logica istoriei la A. D. Xenopol, n Academica, XI, nr. 11-12 (131-132), septembrie-octombrie, 2001. 15. I. E. Torouiu, Studii i documente literare, vol. IX, Institutul de Arte Grafice Bucovina, Bucureti, 1937. 16. Sorin Vieru, Faptul istoric n perspectiva logicii: cteva repere, n Probleme de logic, vol. VIII, Editura Academiei, Bucureti, 1981. 17. A. D. Xenopol, Principiile fundamentale ale istoriei, Tipografia H. Goldner, Iai, 1900. 18. A. D. Xenopol, Expunere pe scurt a principiilor fundamentale ale istoriei, Institutul de Arte Grafice Carol Gbl, Bucureti, 1899, Extras (din Analele Academiei Romne, Seria II, Tom XXI, Memoriile Seciunii Istorice). 19. A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Traducere din limba francez de Olga Zaicik, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1997. 20. A. D. Xenopol, Ideile de legi i de prevedere, Editura Librriilor Socec & C. Sfetea; Leipzig, Otto Harrassowitz; Viena, Gerold, 1913, 11 p., Extras din Analele Academiei Romne, Seria II, Tom XXXV, Memoriile Seciunii Istorice, nr. 18. 21. A. D. Xenopol, Scrieri sociale i filosofice, Antologie de N. Gogonea i Z. Ornea, Editura tiinific, Bucureti, 1967. 22. A. D. Xenopol, Istoria ideilor mele, n I. E. Torouiu, Studii i documente literare, vol. IV, Institutul de Arte Grafice Bucovina, Bucureti, 1933. 23. Al. Zub, A. D. Xenopol. Bibliografie, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1973. 24. Al. Zub, Studiu introductiv, n A. D. Xenopol, Teoria istoriei, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1997. 128

LOGICS OF HISTORY FROM ALEXANDRU D. XENOPOL ABSTRACT

This study, entitles Logics of history from Alexandru D. Xenopol reiterates a culminating point of Romanian research. The problem of a science and of a logic of history, different from the history itself, is approached by A. D. Xenopol in the theoretical synthesis Les principes fondamentaux de l`histoire (Paris, 1899). The 2-rd edition La Thorie de l`histoire (Paris, 1908), with numerous corrections, shades and developments, will cause intense discussions and analyses in the Western academic environments until the beginning of the 21-st century. The theoretical synthesis is also an indirect and polemic answer to the objections included in the Logics of Titu Maiorescu. Contrary to Maiorescu`s opinions, the logics of the various scienses has progressively become autonomous from his times, and the history logics in which A. D. Xenopol was working then keeps on being a land of authentic searches, of disputes and analyses.

129

130

ASPECTE SEMANTICE DEFINIIONALE ALE RELAIEI DE CONSECIN LOGIC Gabriel ILIESCU

Articolul de fa este urmarea unui ntreg a crui parte nti a aprut ntr-un numr anterior al Studiilor de Filosofie ale Analelor Universitii Spiru Haret. Astfel c numerotarea actual a paragrafelor o continu pe cea din numrul anterior. Prin semantic, discursivul nceteaz de a mai face autoincursiuni, trecnd n faza excursiunilor cu ajutorul unor elemente de legtur care sunt funciile semantice. Extradiscursivul poate fi lumea strilor de fapte sau a strilor mentale. Unui atom predicativ conform cruia un obiect are o proprietate i corespunde semantic un element extradiscursiv diferit de cel al unei iterri a aceluiai atom prin modalizatorul accept c, cred c, tiu c. n primul caz extradiscursivul const n posedarea de ctre obiect a proprietii denotate de ctre simbolul predicativ. n al doilea caz extradiscursivul const n starea mental de acceptare, de credin, de cunoatere c obiectul are acea proprietate. Scopul semanticii n cele ce urmeaz este definirea relaiei de consecin logic. Ceea ce necesit definirea prealabil a unor concepte semantice. Cu privire la acestea s-a pornit de la cteva consideraii de baz. Conceptele semantice pot fi dispuse, la nevoie, sub forma un graf care conine att concepte primitive ct i derivate. Conceptul primitiv este interpretarea. Un prim concept derivat este cel de satisfacere, pe baza lui se definete cel de adevr, apoi din adevr i interpretare se definete modelul. Pe baza acestora putem defini tautologia, contradicia, infirmabilitatea, realizabilitatea i relaia de consecin logic. Definiiile fac recurs unele la altele. Graful exprim ordinea acestui recurs al definiiilor. Conceptele de satisfacere i adevr apoi model i interpretare sunt distincte, ultimele dou poate chiar sub raportul statutului ontologic a ceea ce denot. Corespunztor acestora urmrirea scopului s-a fcut prin parcurgerea urmtoarelor puncte: 4.2. Elemente de legtur extralingvistic - semantica logicii predicatelor de ordinul I 4.2.1. Definiii ale interpretrii 4.2.2. Definiii ale satisfacerii 4.2.3. Definiii ale valorii de adevr 4.2.4. Definiii ale modelelor 4.2.5. Dou versiuni utilizate n definirea conceptelor subsumate consecinei Celor patru concepte semantice le corespund patru seturi de definiii. Parcurgerea traseelor recursivitii n cadrul acestor seturi de reguli, ca i ntre ele, poate fi caracterizat prin perechile de termeni: sintetic/analitic i endogen/exogen. Termenii sintetic/analitic se refer la formula considerat. Formula de referin se ia ca un ntreg n cazul versiunii sintetice, sau prin descompunerea ei n prile componente n cazul celei analitice. Recursul endogen/exogen se refer la un anume set de reguli dintre cele corespunztoare celor patru concepte. Recursul endogen are loc n cadrul unuia i aceluiai set de reguli pentru determinarea interpretrii, satisfacerii, adevrului sau modelului unei formule cu
131

conective logice derivate sau cuantori. Formulele atomare se iau ca prime pentru oricare dintre cele patru seturi de reguli. Ele nu fac recurs endogen la nici o alt formul, ci poate doar un recurs exogen la alte seturi de reguli. Formulele deschise conjunctive i disjunctive fac recurs la cele atomare. Formulele implicative fac recurs la cele disjunctive i la negaii, iar echivalenele fac recurs la conjuncii, apoi la implicaii. Formulele ce debuteaz cu un cuantor universal fac recurs la conjuncie de instanieri exhaustive iar cele ce debuteaz cu un cuantor existenial fac recurs la disjuncie de astfel de instanieri. Formulele instaniate provenind din cuantori, la rndul lor fac recurs la reguli pentru cuantorii sau conectivele din structura sintactic a formulei de sub cuantorul cu care debuteaz formula. Toate fac n ultim instan recurs la regula de interpretare pentru formulele atomare. Recursul la acestea se face fie direct, ca n cazul celor ce conin conectivele prime (conjuncie, disjuncie), fie indirect, ca n cazul celor ce conin conective derivate (implicaie, echivalen), sau cuantori. Recursul la formula atomar marcheaz sfritul recursului endogen. Recursul exogen n determinarea acelorai aspecte semantice ale unei formule are loc prin recurs la un set de reguli anterior, deci exterior celui de referin. Definirea adevrului unei formule face recurs la setul de reguli pentru satisfacerea acesteia. Definirea modelului se bazeaz pe recursul la setul de reguli pentru adevr i la cele pentru interpretare. Prin intermediul adevrului se face recurs la setul de reguli pentru satisfacere i interpretare. Setul de reguli pentru interpretare fiind prim, de aici nu se mai poate face recurs exogen. Versiunea sintetic presupune considerarea formulei ca ntreg n contextul n care definiensul ei face recurs la seturi de reguli anterioare, deci exterioare celui de referin. Astfel c latura sintetic este legat de aceea a recursului exogen. Versiunea analitic presupune descompunerea formulei n pri componente cu scopul de a arta c definiens-ul ei se reduce la definiensul unui alt conectiv anterior definit n cadrul aceluiai set de reguli i n, ultim instan, la atomi. Versiunea sintetic este legat de recursul exogen, iar cea analitic de recursul endogen. Ca urmare, va exista un cvartet de reguli (pentru interpretare, satisfacere, adevr, model) ce poate fi construit n (cel puin) dou versiuni din punctul de vedere al traseelor de recursivitate parcurse: analitic-endogen i sintetic-endogen-exogen. n cele ce urmeaz au fost avute n vedere clase de reguli semantice i definiii a cror succesiune reproduce ordinea conceptelor semantice schiate verbal anterior. 4.2.1.Definiii ale interpretrii n context logic semantic, a interpreta nseamn a pune n legtur o secven de semne bine format a unui limbaj, aici al logicii predicatelor de ordinul 1, cu elemente extralingvistice. Variabilele se interpreteaz prin oricare obiect al domeniului n mod succesiv, constantele individuale, prin exact un singur asemenea obiect. Termenii compleci de simboluri funcionale aplicate la ali termeni se pun de asemenea n coresponden cu obiecte ale domeniului n funcie de tipurile de termeni care intr n alctuirea aritii simbolului funcional. Simbolurile predicative se interpreteaz prin punere n coresponden cu exact o singur proprietate din domeniu. Agregnd interpretrile simbolurilor predicative cu cele ale termenilor obinem fapte atomare, agregnd interpretrile faptelor atomare i ale formulelor cuantificate obinem stri de fapte nu neaprat empirice sau actuale. Unele surse prefigureaz aceste idei [1, pag.27], altele le spun mai explicit [10, pag. 264], [8, pag. 231-235]. Se distinge ntre expresia interpretat i interpretarea acesteia, adic ceea ce denot. Nu se confund interpretantul sau semnificaia expresiei cu un eventual
132

interpret sau persoan care interpreteaz i care ar ine de o teorie a interpretrii exterioar logicii. Existena unei interpretri pentru o formul dat nu nseamn c interpretarea formulei este o stare de fapt care chiar are loc. Aceasta ar nsemna c prin nsi stabilirea interpretrii se ntrupeaz o realitate. Pe lng lumile n care un obiect are o anume proprietate, exist cel puin o lume posibil n care acel obiect sau proprietatea de referin nu exist, sau dei exist amndoi totui obiectul nu are proprietatea. Interpretarea atribuit unei formule este aceeai indiferent de cele dou tipuri de lumi posibile. Urmeaz cteva reguli de interpretare pentru cele menionate, iar dintre formule doar pentru cele afirmative n logica predicatelor de ordinul 1. n stnga semnului este definiendum-ul, iar n dreapta aceluiai semn este definiens-ul. Scrierea ntre parantezele <>, [] semnific n genere elemente extralingvistice. Dintre acestea: < > stau pentru stri de fapte, iar [] marcheaz obiecte. Scrierea < AD[d1], BD[d1] > semnific simultaneitatea faptelor prin care obiectul [d] posed proprietatea A i B, pe cnd scrierea < AD[d1] >, < BD[d1] > semnific alternativitatea neexclusiv a celor dou fapte. Avist pentru alfabet de variabile individuale, Aci st pentru alfabet de constante individuale, Af st pentru alfabet de simboluri funcionale i AP st pentru alfabet de simboluri predicative. D xAvi (x) = v(x) = [d] aAci (a) = c(a) = [d] fAf (f) = c(f) = [fD] PAP (P) = c(P) = [PD] (f(t1, , tn)) = (f)[(t1), , (tn)] (A(t1,, tn)) = <AD[d1,, dn]> (A)[(t1),, (tn)] = < AD[d1,, dn] > ((t1 = t2)) = <d = d> ((t1) = (t2)) = <d = d> (A(x) & B(x)) = <AD[d], BD[d]> (A(x)) (B(x)) = <AD[d], BD[d] > (A(x) v B(x)) = <<AD[d]>, <BD[d]>> (A(x)) (B(x)) = <<AD[d]>, <BD[d] >> (A(x) B(x)) = << [d]AD >, < BD[d] >> (~A(x) v B(x)) = << [d]AD >, <BD[d] >> (A(x) B(x)) = <<[d]AD, [d]BD>, <AD[d], BD[d]>> ((A(x) B(x)) & (B(x) A(x))) = <<[d]AD, [d]BD>, <AD[d], BD[d] >> (x (x)) = <D[d1], , D[dn] > d(dD ((x), x/d) = <D[d] >) = <D[d1], , D[dn] > (x (x)) = <<D[d1] >,, <D[dn] >> d(dD & ((x), x/d) = <D[d] >) = <<D[d1]>,, <D [dn]>> Prin satisfacere se poate stabili ce nseamn a fi adevrat ntr-o interpretare [1, pag. 30]. Urmeaz c: 1 adevrul este simbol funcional metateoretic ce conine argumentele: formula de referin i interpretarea acesteia; 2 interpretarea precede satisfacerea; 3. pe baza interpretrii i satisfacerii putem defini adevrul. n cadrul setului de definiii ale interpretrii recursul este analitic i exclusiv endogen. Trebuie s fie analitic deoarece este setul prim n ordinea definirii consecinei sau ultimul la care se face recurs, venind dinspre aceasta. Definiiile interpretrii ofer substratul ultimelor decompozri posibile. Trebuie s fie exclusiv endogen, deoarece nu mai exist un alt set de reguli anterior lui astfel nct s fie posibil recursul exogen. ncepnd cu definiiile satisfacerii i terminnd cu cele pentru model sunt posibile ambele versiuni de recurs: att cea sintetic-exogen ct i cea analitic endogen-exogen.
133

4.2.2.1. Versiunea sintetic-exogen

(A(t1,, tn)) A(t1,, tn) (A(t1,, tn)) = <AD[d1,, dn]> ((t1 = t2)) (t1 = t2) ((t1 = t2)) = <d = d> (A(x) & B(x)) A(x) & B(x) (A(x) & B(x)) = <AD[d], BD[d]> (A(x) v B(x)) A(x) v B(x) (A(x) v B(x)) = <<AD[d]>, <BD[d]>> (A(x) B(x)) A(x) B(x) (A(x) B(x)) = <<[d]AD>, <BD[d]>> (A(x) B(x)) A(x) B(x) (A(x) B(x)) = <<~AD[d], [d]BD>, <AD [d], BD[d]>> (x (x)) x (x) (x (x)) = <D[d1], , D[dn]> (x (x)) x (x)) (x (x)) = <<D[d1]>,, <D[dn]>> 4.2.2.2.Versiunea analitic-endogen exogen (A(t1,, tn)) (A(t1,, tn)) (A(t1,, tn)) = <AD[d1,, dn]> ((t1 = t2)) (t1 = t2) ((t1 = t2)) = <d = d> (A(x) & B(x)) A(x) & B(x) (A(x)) A(x) & (B(x)) B(x) (A(x) v B(x)) A(x) v B(x) (A(x)) A(x) v (B(x)) B(x) (A(x) B(x)) A(x) B(x) (~A(x) v B(x)) ~A(x) v B(x) (A(x) B(x)) A(x) B(x) ((A(x) B(x)) & (B(x) A(x))) (A(x) B(x)) & (B(x) A(x)) (x (x)) x (x) d(dD ((x), x/d) (x)) = (d1D ((x), x/d1) (x)) && (dnD ((x), x/dn) (x)) (x (x)) x (x) d(dD & ((x), x/d) (x)) = (d1D & ((x), x/d1) (x)) vv (dnD & ((x), x/dn) (x)) Tarski prefigura definiia relaiei de satisfacere cu privire la o funcie propoziional de ctre obiecte singulare oarecare sau de ctre un ir de obiecte prin exemple precum tripletul numerelor 2, 3 i 5 satisfac ecuaia 2 + 3 = 5 sau prin John i Peter satisfac condiia X i Y sunt frai. El mai aduga c este relativizat pentru o anumit limb, dar totui se poate dezvolta o metod general pentru construirea unor definiii pentru o clas vast de limbi formalizate [14, pag. 290]. 4.2.2.3. Definirea formulelor realizabile, tautologice, infirmabile, contradictorii i a consecinei prin interpretare i satisfacere n ceea ce o formul bine format presupus a aparine limbajului logicii predicatelor de ordinul 1. Tautologiile (T), realizabilele (R), infirmabilele (I), contradiciile (C) au definiii la trei niveluri: 1. Interpretrile formulelor i domeniile de interpretare sunt metavariabile deschise; 2. doar interpretrile sunt cuantificate, n timp ce metavariabilele pentru domeniu rmn libere; 3. Inclusiv metavariabilele pentru domeniu sunt cuantificate n unele definiii. T1.1. T(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) ((A, D)) = <F> & (A, D)) A)) T1.2. T1(A, D) =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) ((A, D)) = <F> & (A, D)) A)) T1.3. T2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) ((A, D)) = <F> & (A, D)) A))
134

4.2.2. Definiii ale satisfacerii

R1.1. R(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D)) = <F> & (A, D)) A) R1.2.R1(A, D) =df <F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D)) = <F> & (A, D)) A) R1.3. R2(A) =df D <F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D)) = <F> & (A, D)) A) I1.1. I(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D)) <F> & (A, D)/A) I1.2. I1(A, D) =df <F>[d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D)) <F> & (A, D)/A) I1.3. I2(A) =df D<F>[d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (A, D) <F> & (A, D)/A) C1.1. C(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) ((A, D)) <F> & (A, D))/ A)) C1.2. C1(A, D) =df <F>[d](((t, D = [d] & [d]<F>) ((A, D)) <F> & (A, D))/ A)) C1.3.C2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) ((A, D)) <F> & (A, D))/ A)) Relaia de Consecin logic este definit similar, la mai multe niveluri: 1. metavariabila pentru domeniu este deschis; 2. metavariabila pentru domeniu este cuantificat: nti existenial i apoi universal. Metavariabilele stau dup cum urmeaz: S pentru setul de premise, iar C pentru concluzie. (1.1.1). SD C =df <F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(S, D)) & <F> S) (<F>(C, D)) & <F> C))) (1.1.2). SD C =df <F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(C, D)) v <F>/ C) (<F>(S, D)) v <F>/ S))) (1.1.3). SD C =df ~<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>(S, D)) & <F> S & (<F>(C, D)) v <F>/ C))) (1.2.1). S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(S, D)) & <F> S) (<F>(C, D)) & <F> C))) (1.2.2). S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(C, D)) v <F>/ C) (<F>(S, D)) v <F>/ S))) (1.2.3). S C =df ~D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>(S, D)) & <F> S & (<F>(C, D)) v <F>/ C))) (1.3.1). S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(S, D)) & <F> S) (<F>(C, D)) & <F> C))) (1.3.2). S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) ((<F>(C, D)) v <F>/ C) (<F>(S, D)) v <F>/ S))) (1.3.3). S C =df ~D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>(S, D)) & <F> S & (<F>(C, D)) v <F>/ C))) 4.2.3. Definiii ale adevrului Definiendumul adevrului pune n coresponden formule cu stri de fapte prin intermediul interpretrilor. Trebuie indicat prin funcia semantic a interpretrii care este referina formulei pentru a se putea stabili pe ci extralogice dac ea este adevrat. Condiia stabilit prin definiie este ca interpretarea s satisfac formula [1, pag. 30].
135

4.2.3.1. Versiunea sintetic exogen Val(A(t1,, tn), (A(t1,, tn))) = 1 (A(t1,, tn)) A(t1,, tn) Val((t1 = t2), (t1 = t2)) = 1 (t1 = t2) t1 = t2 Val(A(x) & B(x), (A(x) & B(x))) = 1 (A(x) & B(x)) A(x) & B(x) Val(A(x) v B(x), (A(x) v B(x))) = 1 (A(x) v B(x)) A(x) v B(x) Val(A(x) B(x), (A(x) B(x))) = 1 (A(x) B(x)) A(x) B(x) Val(A B, (A(x) B(x))) = 1 (A(x) B(x)) A(x) B(x) Val(x (x), (x (x))) = 1 (x (x)) x (x) Val(x (x), (x (x))) = 1 (x (x)) x (x) 4.2.3.2. Versiunea analitic endogen-exogen. Val(A(t1,, tn), (A(t1,, tn))) = 1 (A(t1,, tn)) A(t1,, tn) Val((t1 = t2), (t1 = t2)) = 1 (t1 = t2) t1 = t2 Val(A(x) & B(x), (A(x) & B(x))) = 1 Val(A(x), (A(x))) = 1 & Val(B(x), ( B(x))) = 1 Val(A(x) v B(x), (A(x) v B(x))) = 1 Val(A(x), (A(x))) = 1v Val(B(x), ( B(x))) = 1 Val(A(x) B(x), (A(x) B(x))) = 1 Val(~A(x) v B(x), (~A(x) v B(x))) = 1 Val(A(x) B(x), ( A(x) B(x))) = 1 Val(((A(x) B(x)) & (B(x) A(x)), ((( A(x) B(x)) & (B(x) A(x)))) = 1 Val(x (x), (x (x))) = 1 d(dD val((x), ((x), x/d) = 1) = (d1D val((x), ((x)), x/d1) = 1) && (dnD val((x), ((x)), x/dn) = 1) Val(x (x), (x (x)) = 1 d(dD & val((x), ((x), x/d) = 1) = (d1D val((x), ((x)), x/d1) = 1) vv (dnD val((x), ((x)), x/dn) = 1) 4.2.3.3. Definire prin valoare de adevr a formulelor realizabile, tautologice, infirmabile, contradictorii i a consecinei Tautologie, realizabilitate, infirmabilitate, contradicie T2.1. T(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) = 1) T2.2. T1(A, D) =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) = 1) T2.3. T2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) = 1) R2.1. R(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) = 1) R2.2. R1(A, D) =df <F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) = 1) R2.3. R2(A) =df D <F> [d]( (t, D) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) = 1) I2.1. I(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) 1) I2.2. I1(A, D) =df <F>[d]((t, D) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) 1) I2.3. I2(A) =df D<F>[d]((t, Di) = [d] & [d]<F> & val(A, (t, D)) 1) C2.1. C(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) 1) C2.2. C1(A, D) =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) 1) Relaia de Consecin logic (2.1.1) SD C =df <F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) (val(S, (t, D)) = 1) val(C, (t, D)) = 1) (2.1.2) SD C = df <F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) (val(C, (t, D)) 1) val(S, (t, D)) 1) (2.1.3) SD C = df ~<F>[d] ((t, D) = [d] & [d]<F> & val(S, (t, D)) = 1) & val(C, (t, D)) 1)
136 C2.2. C2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) val(A, (t, D)) 1)

(2.2.1) S C =df D<F>[d] ((t, D) = [d] & [d]<F> & (val(S, (t, D)) = 1) val(C, (t, D)) = 1) (2.2.2) S C =df D<F>[d] ((t, D) = [d] & [d]<F> & (val(C, (t, D)) 1) val(S, (t, D)) 1) (2.2.3) S C =df ~D<F>[d] ((t, D) = [d] & [d]<F> & val(S, (t, D)) = 1) & val(C, (t, D)) 1) (2.3.1) S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) (val(S, (t, D)) = 1) val(C, (t, D)) = 1) (2.3.2) S C =df D<F>[d] (((t, D) = [d] & [d]<F>) (val(C, (t, D)) 1) val(S, (t, D)) 1) (2.3.3) S C =df ~D<F> [d] ((t, D) = [d] & [d]<F> & val(S, (t, D)) = 1) & val(C, (t, D)) 1) 4.2.4. Definiii ale modelelor i contramodele 4.2.4.1. Versiunea sintetic exogen M(A(t1,, tn)) = <AD[d1,, dn] > (A(t1,, tn)) = <AD[d1,, dn] > & val(A(t1,, tn), (A(t1,, tn))) = 1 M((t1 = t2)) = < d = d > (t1 = t2) = < d = d > & Val(t1 = t2, (t1 = t2)) = 1 M(A(x) & B(x)) = < A[d], B[d] > (A(x) & B(x)) = < A[d], B[d] > & Val(A(x) & B(x), (A(x) & B(x))) = 1 M(A(x) v B(x)) = << A[d] >, < B[d] >> (A(x) v B(x)) = << A[d] >, < B[d] >> & Val(A(x) v B(x), (A(x) v B(x))) = 1 M(A(x) B(x)) = < [d]A >, < B[d] > (A(x) B(x)) = < [d]A >, < B[d] > & Val(A(x) B(x), ( A(x) B(x))) = 1 M(A(x) B(x)) = << [d]A, [d]B >, < A[d], B[d] >> (A(x) B(x)) = << [d]A, [d]B >, < A[d], B[d] >> & Val(A(x) B(x), (A(x) B(x))) = 1 M (x (x)) = < [d1],,[dn] > (x (x)) = < [d1],, [dn] > & Val(x (x), (x (x))) = 1)
M(x (x)) = << [d1] >,, < [dn] >> (x (x)) = << [d1] >,, < [dn] >> & Val(x (x), (x (x))) = 1)

4.2.4.2. Versiunea analitic endogen-exogen. M(A(t1,, tn)) = < AD[d1,, dn] > (A(t1,, tn)) = < AD[d1,, dn] > & Val(A(t1,, tn), (A(t1,, tn))) = 1 M((t1 = t2)) = < d = d > (t1 = t2) = < d = d > & Val(t1 = t2, (t1 = t2)) = 1 M (A(x) & B(x)) = < A[d], B[d] > M(A(x)) M(B(x)) = < A[d], B[d] > M (A(x) v B(x)) = << A[d] >, < B[d] >> M(A(x)) M(B(x)) = << A[d] >, < B[d] >> M (A(x) B(x)) = << [d]A >, < B[d] >> M(~A(x) v B(x)) = << [d]A >, < B[d] >> M(A(x) B(x)) = << [d]A, [d]B >, < A[d], B[d] >> M((A(x) B(x)) & (B(x) A(x))) = << [d]A, [d]B >, < A[d], B[d] >> M(x (x)) = < D[d1],, D[dn] > d(dD M((x), x/d) = < D[d] > ) = (d1D M((x), x/d1) = < D[d1] > ) &.. & (dnD M((x) x/dn) = < D[dn] > ) M(x (x)) = < D[d1] >,, < D[dn] > d(dD & M((x), x/d) = < D[d] > ) = (d1D & M((x) , x/d1) = < D[d1] > ) v.. v (dnD & M((x) x/dn) = < D[dn] > ) Tarski i ntemeiaz definirea noiunii de model pe aceea de satisfacere. Un ir arbitrar de obiecte care satisface orice funcie propoziional a clasei L se va numi
137

model sau realizare a clasei L de propoziii. El mai puncteaz c n cazul particular n care clasa L se compune dintr-o singur propoziie, fie aceasta X atunci modelul clasei L se restrnge la modelul lui X [14, pag. 291]. Similitudinea tarskian ntre model i realizare este compatibil cu asumarea de aici, prin care modelul este o stare de fapte care are loc sau este presupus astfel prin definiie. Deosebirile asumate aici fa de Tarski sunt c: ntre satisfacere i model ar trebui introdus adevrul, i apoi c modelul nu este chiar un obiect ci un fapt. Nu exist obiecte nude de proprieti ci doar obiecte cu proprieti, ceea n particular nseamn posedarea de nsuiri sau participarea la relaii. Dar tocmai acestea constituie ceea ce aici am numit fapte, n seciunea despre elemente extralingvistice. Considerarea obiectului nud de proprieti este o abstracie metodologic. Urmeaz cel puin c modelul difer de interpretare. Astfel, dac este model al unei formule atunci satisface aceast formul [1, pag. 31]. Apoi n definirea relaiei de consecin i nu numai, se face n funcie de interpretri care sunt modele [1, pag. 32, 33], astfel c modelele par a fi gndite ca o specie de interpretri. 4.2.4.3. Definire prin model a formulelor realizabile, tautologice, infirmabile, contradictorii i a consecinei Tautologie, realizabililitate, infirmabilitate, contradicie T3.1. T(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) T3.2. T1(A, D) =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) T3.3. T2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) R3.1. R(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) R3.2. R1(A, D) =df <F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) R3.3. R2(A) =df D <F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) I3.1. I(A, D, <F>) =df [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) I3.2. I1(A, D) =df <F>[d]( (t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) I3.3. I2(A) =df D<F>[d]( (t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(A, (t, D))) C3.1. C(A, D, <F>) =df [d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) C3.2. C1(A, D) =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) C3.3. C2(A) =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) <F>M(A, (t, D))) Relaia de Consecin logic (3.1.1) SD C =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) (<F>M(S, (t, D)) <F>M(C, (t, D)) (3.1.2) SD C =df <F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) (<F>M(C, (t, D)) <F>M(S, (t, D)) (3.1.3) SD C =df ~<F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(S, (t, D)) & <F>M(C, (t, D)) (3.2.1) S C =df D<F>[d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (<F>M(S, (t, D)) <F>M(C, (t, D)) (3.2.2) S C =df D<F>[d]((t, D) = [d] & [d]<F> & (<F>M(C, (t, D)) <F>M(S, (t, D)) (3.2.3) S C =df ~D<F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(S, (t, D)) & <F>M(C, (t, D)) (3.3.1) S C =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) (<F>M(S, (t, D)) <F>M(C, (t, D)) (3.3.2) S C =df D<F>[d](((t, D) = [d] & [d]<F>) (<F>M(C, (t, D)) <F>M(S, (t, D))
138

(3.3.3) S C =df ~D<F> [d]((t, D) = [d] & [d]<F> & <F>M(S, (t, D)) & <F>M(C, (t, D)) Absena relaiei de consecin ar fi exprimabil prin mutarea negaiei de pe definiens pe definiendum, altfel spus, prin aplicarea bilateral a negaiei. Ceea ce presupune gsirea unei stri de fapte cu dublu statut semantic: model al premiselor i contramodel al concluziei [1, pag. 32]. (3.4) S/ C < F >(<F>M(S)) & <F>M(C)) Negaia aplicat asupra semnului consecinei pentru a exprima absena acestei relaii nu se distribuie vreunuia dintre termenii relaiei de consecin ci ea se aplic asupra definiens-ului. Astfel c S/ C nu presupune c S ~C [1, pag. 33]. Folosind noiunea de model, Tarski definete mai departe noiunea de consecin, utiliznd simbolurile X i K n locul lui C i S folosite aici. Propoziia X este consecin logic a propoziiilor clasei K (K X) dac i numai dac, orice model al clasei K este totodat i model al propoziiei X. [14, pag. 291]. Substituind n simbolizarea utilizat mai sus la punctele3.1.1-3.3.3 se obine o versiune mai asemntoare ca form cu a lui Tarski: (3.54) K X < F > (M(K) = < F >) M(X) = < F >) (3.6) K X < F >(M(X) < F > M(K) < F >) (3.7) K X ~< F >(M(K) = < F >) & M(X) < F >) Asemeni lui Tarski, definiens-ul de mai sus al consecinei, poate face recurs la cele pe care se ntemeiaz definiia modelului. S-a artat c definiia consecinei poate fi reexprimat astfel nct s conin ca termeni de baz, n diferite versiuni: adevr sau satisfacere i interpretare. Definiia relaiei de consecin suport observaia de a fi eterogen. Definiendum-ul st pentru o posibil legtur la nivel discursiv. Spre deosebire, definiens-ul este n cadru elementelor ce fac legtura ntre discurs elementele extralingvistice. Ceea ce arat c chiar dac multitudinea schemelor de inferen, ca forme sintactic particulare de manifestare a relaiei de consecin, s-ar extinde potenialmente infinit, totui extinderile nu sunt arbitrare fie i mcar din motivul c ele sunt guvernate de un substrat semantic. 4.2.5. Dou versiuni utilizate n definirea conceptelor subsumate consecinei Pentru definirea celor patru concepte semantice prin seturi de reguli specifice s-au folosit dou versiuni de recurs: exogen, pstrnd formula nedescompus i endogen, descompunnd formula. Urmeaz o caracterizare relativ detaliat, dei sintetic a celor dou versiuni. Versiunea sintetic-exogen. Definirea sintetic a satisfacerii, a valorii de adevr, i a modelului pentru principalele tipuri de formule, nu se face prin descompunere ci sunt luate ca ntreg. Se face recurs la un set de reguli exterioare i anterioare celui curent. n cazul satisfacerii se face recurs la setul de reguli pentru interpretare. n cazul valorii de adevr se face recurs la setul de reguli pentru satisfacere. n cazul modelului se face recurs la setul de reguli pentru adevr i la cel pentru interpretare. Pentru toate formulele fr cuantori recursia este precis i evideniabil chiar la nivel metateoretic. Att pentru formulele atomare de ambele tipuri: A(t1,, tn) i t1 = t2, ct i pentru formulele deschise ce conin conective logice de tip: A(x) & B(x), ,
139

A(x) B(x), satisfacerea face recurs la regula de interpretare specifc fiecreia dintre ele; adevrul face recurs la o regul de satisfacere specific fiecreia dintre ele; modelul face recurs la o pereche compus dintr-o regul de interpretare i una de satisfacere specific fiecreia dintre formulele date. Oricare regul pentru o formul fr cuantori dintr-un set de reguli are o omoloag a sa ntr-un set de reguli anterior prin definiie, deci exterior celui dat. Versiunea analitic endogen-exogen. Definirea analitic a satisfacerii, a valorii de adevr i a modelului pentru principalele tipuri de formule, se face prin descompunerea acestora. Se face recurs combinat: nti endogen de la formulele neatomare spre cele atomare, apoi exogen. Pentru formulele fr cuantificatori, recursul este precis orientat. Pentru formulele atomare, indiferent de setul de reguli considerat, recursul este exogen, cu unele diferene. Astfel, pentru interpretarea atomilor se face recurs exogen la funcii de interpretare specifice pentru simboluri predicative, funcionale, variabile i constante individuale pe care le conine tipul de atom avut n vedere. Pentru satisfacerea atomilor se face recurs la interpretarea acestora. Pentru adevrul atomilor se face recurs la satisfacerea acestora. Pentru modelul atomilor se face recurs la o pereche de reguli dintre care una pentru adevr i alta pentru interpretare. Pentru oricare dintre cele patru seturi de reguli, dac s-a ajuns cu analiza la nivel atomar, de aici, recursul continu de la un set de reguli pentru caracterizarea semantic a atomilor la alt set de reguli anterior prin definiie celui dat. Deci traiectoria recursului este precis. Prin intermediul secvenei exogene a recursului la atomi se stabilete legtura ntre cele mai avansate i cele mai primitive concepte semantice. Pentru formulele ce conin doar conective logice, indiferent de setul de reguli considerat, recursul endogen este acelai. Precizia lui este evideniabil inclusiv la nivel metateoretic. Astfel pentru formulele ce conin doar conective logice prime precum: A(x) & B(x) i A(x) v B(x), sub supoziia c nu mai conin alte conective logice, se face recurs la cele atomare. Pentru formulele ce conin conective logice derivate se face recurs astfel: pentru A(x) B(x) se face recurs la disjuncie i negaie; pentru A(x) B(x) se face recurs la conjuncie i implicaie. Formulele ce conin conective logice prime care nu mai au n structura sintactic alte conective sau cuantori, fac recurs direct la formulele atomare. Formulele ce conin conectivele logice derivate fac recurs indirect la formulele atomare. Prin intermediul acestora recursul se continu exogen. Formulele cu cuantificatori pun probleme semantice comune pentru ambele versiuni de recurs. Pentru formule fr cuantificatori, coerena proprie calculului la nivelul metalimbajului obiect este prezent chiar aici la nivel metateoretic. Aceast coeren pare a se rupe n cazul formulelor cu cuantificatori. Fie de exemplu semantica formulelor cuantificate universal artat deja i n cadrul acesteia un determinator semantic unic pentru interpretare i model: = {, M}. Forma generic a formulelor cuantificate universal este x(x). Astfel de formule confrunt cu probleme precum: 1 asigurarea recursivitii versus menionarea ideii metateoretice a cantitii de obiecte din domeniu la care se face referin; 2 pierderea coerenei recursivitii datorit indeterminrii sintactice a lui . 1. Prima dintre probleme se refer la eventual dou variante n care s-ar putea expune semantica unei asemenea formule. O variant asigur coerena recursului dar nu menioneaz ideea metateoretic a cantitii de obiecte despre care se vorbete. A doua variant menioneaz aceast cantitate dar ntrerupe coerena recursului. 1. (x (x)) = < D[d1],, D[dn] > ((a1) && (an)) = ((a1) (an)) = < D[d1],, D[dn] >
140

2. (x (x)) = < D[d1],, D[dn] > (dD ((x), x/d) = D[d] ) 2.1. d(dD ((x), x/d) = D[d] ) = ((x), x/d1) = D[d1] && ((x), x/dn) = D[dn] 2.2. (x (x)) = < D[d1],, D[dn] > ((x), x/d1) = D[d1] && ((x), x/dn) = D[dn] (2.1 2.2) Varianta (1) evideniaz recursul la regula conjunciei ceea ce este posibil n condiiile n care nu se menioneaz ideea metateoretic a cantitii universale de obiecte din domeniul de referin. Varianta (2-2.2) evideniaz ideea metateoretic a cantitii universale de obiecte din domeniul de referin (2) dar nu apare continuitatea recursivitii la celelalte reguli pentru interpretare sau model. Varianta 2 este reductibil la conjuncia: ((x), x/d) = D[d1] && ((x), x/dn) = D[dn] i pornete de la d(dD ((x), x/d) = D[d] ) care este echivalentul prin definiie al lui x (x), a crui desfurare este o conjuncie de implicaii instaniate exhaustiv prin obiecte aparinnd domeniului. Admitem ca adevrai antecedenii instaniai. Ceea ce nici nu este explicit spus n calculul efectiv i nici nu rezult cu necesitate c ar trebui s fie aa. Astfel se pot degaja consecvenii cu aceleai instanieri ca ale antecedenilor prin modus ponens. Cu supoziia c dD are loc pentru fiecare dintre cele n instanieri ale lui d, se poate degaja conjuncia de la 2.2. Dar este discutabil ct de justificabil este supoziia menionat. Pentru versiunea sintetic exogen a recursului aceast problem apare prin recursul n ultim instan la regulile pentru interpretarea formulei cuantificte universal. Pentru versiu-nea analitic endogen-exogen a recursului aceast problem apare pentru fiecare dintre cele patru seturi de reguli. 2. Presupunem acum rezolvat problema cilor pe care s-a ajuns la ((x), x/d) = D[d1] && ((x), x/dn) = D[dn]. Indiferent de aceast cale i indiferent de tipul de recurs n cadrul cruia ne aflm, (x) continu s pun problema structurii sintactice neprecizate. Conform acesteia (x) poate conine dup cuantorul un ir de cuantori, eventual alte conective logice, sau poate fi o formul atomar. Relativ la cuantori problema pus deja se reitereaz. Pentru conectivele logice se va face recurs la regulile specifice acelor conective. Pentru cazul c x(x) este un atom monadic cuantificat universal, se face recurs la regulile pentru formule atomare. Ca atare structura sintactic a lui (x) nefiind precizat la nivel metateoretic las deschise toate aceste versiuni posibile de recurs rupnd continuitatea recursivitii. Concluzii Apar ambiguiti dublate care necesit de tot attea distincii n privina conceptului de model. 1. Se distinge ntre modelul ca element al discursului (natural sau artificial) i modelul ca fapt. n spe, model este un simbol funcional metateoretic, deci un element al limbajului simbolic adoptat aici pe de o parte i un fapt, deci un element extralingvistic pe de alt parte. n logica predicatelor de ordinul 1 orice model este un fapt conform cruia un obiect: are o nsuire, particip la un n-uplu ordonat mpreun cu alte obiecte cu care stabilete o relaie ordonat, este identic cu sine nsui, sau modelul este stare de lucruri mai complex. Nu orice fapt n sine este un model semantic. Exist fapte nedenotate de ctre nici o secven de semne. Prin urmare faptele nedescoperite sau n epocile preistorice nu sunt modele. Eventual cu un fapt se petrece un dublu eveniment (in sens wrightian): att unul epistemic ct i unul semantic. Evenimentul epistemic ar nsemna tranziia faptului de la necunoscut
141

de nici un agent epistemic la cunoscut de ctre vreunul dintre ageni epistemici. Evenimentul semantic ar nsemna tranziia faptului de la situaia n care nu este model al nici unei formule la cea de model al vreuneia. Se poate risca ipoteza c este valabil implicaia bicondiional ntre cele dou tipuri de evenimente: x ~K(x, < F >) T x K(x, <F>) A <F>M(A) T A <F>M(A) 2. Se distinge ntre dou posibile determinaii semantice ale unuia i aceluiai fapt relativ la una i aceeai formul: faptul-interpretare i faptul-model. Conform definiiilor adoptate pentru model i pentru interpretare urmeaz c dac o formul are model atunci are i o interpretare iar faptul-model coincide cu faptul-interpretare, fr a fi valabil conversa implicaiei. A<F> (<F>M(A) M(A) = (A)) 3. Mulimea faptelor, fie ele atomare, indiferent de statutul lor semantic nu se suprapun cu mulimea obiectelor. Unul i acelai obiect avnd mai multe proprieti este protagonistul mai multor fapte atomare. Invers mai multe obiecte pot participa un singur fapt atomar ca atunci cnd se ntmpl c persoana lui Socrate are nsuirea de a fi crn i relaia de so cu persoana Xantipei. Astfel persoana lui Socrate particip la dou fapte atomare, iar faptul atomar ce revine la relaia de cstorie ntre Socrate i Xantipa cuprinde doi indivizi distinci. 4. Atomul de tip t1 = t2 poate sugera mai multe versiuni ale conceptului de fapt. 1. Faptul denotativ c termenii: t1 i t2 denot acelai obiect al domeniului; 2 faptul denotativ c termenul t1 denot obiectul (t1); 3 faptul denotativ c termenul t2 denot obiectul (t2); 4 faptul c obiectul (t1) este exact acelai cu obiectul (t2). Prin extindere chiar derivarea ar putea fi un fapt de natur discursiv. Dar atunci din cunoaterea de ctre un agent a unei baze de cunotine i din faptul c din acea baz deriv o anume consecin nu mai deriv c agentul cunoate i acea consecin. Cci faptul derivrii ca orice fapt poate fi cunoscut i la fel de bine necunoscut. 5. Argumentarea este reconstruibil ca i consecin iar consecina poate fi deconstruit ca argumentare. Dar relaia de consecin prin diferitele forme particulare care sunt schemele de inferen este constitutiv pentru gndirea uman. Apoi, conduitele argumentative din diferitele situaii acionale sunt marcate de interesele agenilor argumentatori. De aceea asemenea conduite sunt reconstruibile conform cu anumite scheme de inferen pentru c sunt obinute de ctre ageni prin deconstruirea acelora. Deconstruirea urmrete interesele persuasive de moment ale agentului argumentator. 6. Relaia de consecin ar putea s stea pentru condiia uman a dependenei de necunoscutul din propriile premise cunoscute. Adevrul concluziilor este garantat adevrul premiselor i de corectitudinea procesului inferenioanl. Se poate reproa c oricum concluzia este prezent n premise i deci nu aduce nimic nou. Obiecia ar fi c pentru baze de cunotine foarte mari, reproul i soluia sunt inoperante. Este insignifiant, n anumite situaii acionale, c este prezent concluzia n setul de premise dac nu tim cum s o derivm n timp util. Concluzia poate denota o stare de lucruri pe ct de necesar aciunii, pe att de inaccesibil direct senzorial. 7. Consecin i excepie. Faptul c relaia de consecin merge de la premise adevrate spre concluzii adevrate se poate lua ca o excepie de la condiionalii: 1. dac se avanseaz de la premise adevrate spre o propoziie nou atunci aceasta
142

este riscant s fie fals. 2 dac se vrea eliminarea erorii atunci trebuie rmas la propoziiile iniiale. Relaia de consecin se constituie n dubl excepie: 1. dei se avanseaz de la premise adevrate spre o propoziie nou totui nu este riscant ca aceasta s fie fals. 2 dei se vrea eliminarea erorii din cunoatere, totui nu trebuie rmas la propoziiile iniiale. 8. Consecin, micare, repaos. Caracterizarea relaiei de consecin la nivelul definiendum-ului prin termeni precum urmeaz, decurge, sugereaz c n cadrul acestei relaii ar avea loc o micare. Sugestia se potrivete doar nivelul calculului, al lingvisticului. De altfel observarea micrii semnelor prin diferite scheme de inferen, poate crea satisfacie intelectual de asemenea natur nct perceperea micrii discursive conduce la autonomizarea acestuia. Sub raport semantic nu are loc o micare la nivelul strilor de fapte. Dac ar fi aa atunci un atom care ar meniona o proprietate n premise fiind adevrat, ar fi fals n concluzie, dei schema de inferen prin care a fost obinut ar fi corect. Ori se consider c pentru perioada enunrii raionamentului fie c obiectele nu se schimb fie c dac totui are loc o schimbare aceasta este neglijabil practic, neafectnd valoarea de adevr a concluziei. Astfel concluzia citit n cheie semantic nu dezvluie un fapt nou ci unul pregndit de ctre premise. 9. Se poate reproa c accesul la stri de fapte prin relaia de consecin este ndelung i greoi, pe cnd o eventual percepere a acelorai fapte despre care vorba n concluzie este simpl. Dar acest repro ignor c relaia de consecin este util tocmai acolo unde accesul cognitiv la stri de fapte de care suntem dependeni nu este posibil altfel, n timp ce trebuie luat o decizie de aciune ntemeiat tocmai pe cunoaterea lor. 10. Se poate ivi ipoteza dac nu cumva constantele individuale am putea admite o descriere modalizat a semanticii lor. Interpretarea unei constante printr-un obiect ar trebui ntrit cu ideea c aceast interpretare are loc n toate lumile posibile n care exist acel obiect. (a) = d wi((dD & R(w, wi)) (a, wi) = d) Astfel, logica predicatelor ar putea conine unele deschideri ctre alte logici precum cea modal. Conceptele semantice pentru definirea consecinei ar putea fi utilizate pentru definirea acesteia i n alte limbaje, cu condiia adugrii elementelor specifice acelora. BIBLIOGRAFIE
1. Ebbinghaus, H-D, Flum, Thomas, W, Mathematical Logic, Springer Verlag, New York, Berlin, Tokyo, 1983. 2. Enescu, Gheorghe, Filosofie i logic, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 114-119. 3. Enescu, Gheorghe, Introducere n logica matematic, Editura tiinific, Bucureti, 1965, p. 107, 110, 144. 4. Enescu, Gheorghe, Logic simbolic, Editura tiinific, Bucureti, 1971, p. 80, 102, 103, 104, 114. 5. Enescu, Gheorghe, Teoria sistemelor logice - Metalogica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 218. 6. Gheorghiu, Dumitru, Logic general, vol. II, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2001, p. 36-44, 43, 46, 47. 143

7. Mihilescu, Eugen, Logic matematic, Editura Academiei RSR, Bucureti, 1969, p 287, 291. 8. Popa, Cornel, Logica predicatelor, Editura Hyperion, Bucureti, 1992, p. 284-286. 9. Popa, Cornel, Logic i metalogic vol. II, Editura Fundaiei Romnia de mine, p. 105, 106, 109, 111,115, 299. 10. Popa, Cornel, Logic i metalogic, vol. I, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2002, p. 84. 11. Popa, Cornel, Revista de filosofie, Tomul XLIX, 3-4, mai-august, 2002, Bucureti, Editura Academiei Romne, p 269-273. 12. Stihi, Teodor, Introducere n logic, Editura All, Bucureti, 1999, p. 80, 81. 13. Tarski, Alfred, Adevr i demonstrabilitate n Epistemologie. Orientri contemporane, Editura Politic, Bucureti, 1974, p. 305-316, 313-314. 14. Tarski, Alfred, Cu privire la noiunea de consecin logic, n vol. Logic i Filosofie, Editura Politic, Bucureti, 1966, p. 289, 290, 291.

SEMANTIC AND DEFINITIONAL ASPECTS OF THE LOGIC CONSEQUENCE RELATION ABSTRACT

This paper is trying to define the concept of logical consequence in the first order logic predicate language. I supose I can start from primitiv concept of interpretation, continue with satisfaction, truth and finish the list of semantical concepts with model. The last one is constitutiv for the definiens of the concept consequnece. I pretend there is a distinction between: model and interpretation and this has quite a pratical and every day life importance even for the theory of manipulation which I am not refering at. Among the problems I am not answering at is the conexion of this definition with consequneces expressed in natural language. I think that what I am trying to do, in the most general sens, is to give an orderded univers of the concepts contributing to the definition of the relation of logical consequence.

144

ANALIZA CONTRAFACTUALILOR PRIN SEMANTICA LUMILOR POSIBILE Drago BGU Logica ne poate ajuta n analiza anumitor propoziii din limbajul comun. Ea ne poate ajuta s nelegem mai bine tot ceea ce ne asumm implicit cnd asertm chiar i cea mai simpl propoziie. n cele ce urmeaz, voi vorbi despre analiza unui anumit tip de propoziii: propoziiile contrafactuale. Voi discuta ceea ce se numete n general analiza clasic a contrafactualilor, analiz care are n centrul ei noiunea de lume posibil. Voi ncerca s art c aceast analiz ntmpin dou probleme, care sunt, ns, rezolvabile cu resursele acestui formalism. De aceea, acest tip de analiz se poate dovedi un instrument puternic pentru formalizarea propoziiilor contrafactuale. 1. Forma iniial a analizei clasice a contrafactualilor Discursurile i opiniile oamenilor nu se refer doar la ce s-a ntmplat, ce se ntmpl sau ce se va ntmpla, ci i la ce s-ar fi putut ntmpla. Propoziiile care aserteaz ce s-ar fi putut ntmpla n anumite condiii se numesc contrafactuali. Un exemplu de astfel de propoziie este: Dac Mihai m-ar fi rugat, atunci i-a fi mprumutat eu bani. Prima propoziie a acestei fraze va purta numele de antecedent, iar a doua de consecvent. Pentru astfel de propoziii voi folosi notaia A > C. Aceste propoziii nu vorbesc despre ceva care a fost, este sau va fi actual. Forma gramatical arat c este vorba de ceva care a fost, la un moment dat, o posibilitate, dar care nu a fost actualizat. Cea mai simpl idee de analizare a acestor propoziii, acceptat de muli autori, este, deci, prin intermediul semanticii lumilor posibile. O lume posibil, sau o stare de lucruri posibil, este o descriere a unui mod n care ar putea sta lucrurile. Ea const n caracterizarea fiecrei propoziii ca fiind adevrat sau fals. ntr-o lume posibil, deci, fiecare propoziie are o anumit valoare de adevr. Despre ce lume sau lumi posibile vorbete propoziia noastr din exemplu? Este, n mod evident, vorba, despre o lume foarte asemntoare cu a noastr, o lume posibil n care exist bani, n care exist vorbitorul, n care el este la fel de binevoitor i sritor la nevoie, etc. Idea general ar fi, deci, c propoziia vorbete de o lume posibil (sau mai multe) foarte asemntoare cu a noastr, ct de asemntoare este posibil. Pe scurt, propoziia noastr este adevrat dac n cea mai asemntoare lume posibil de a noastr n care Mihai i-ar fi cerut bani vorbitorului, acesta i-ar fi dat. Aceast lume posibil ar diferi, deci, doar prin valorile de adevr acordate acestei propoziii i propoziiilor aflate n relaii logice cu aceasta. Aceasta este varianta clasic a analizei contrafactualilor. n continuare, voi analiza dou dificulti pe care le ntmpin aceast teorie i voi analiza posibilele soluii. Relaia de asemnare dintre lumi o voi considera precis i neproblematic. 2. Prima problem a analizei clasice. n analiza de mai sus am vorbit ca i cum ar exista o singur lume care este cea mai asemntoare cu lumea actual. Acest lucru, ns, pare s nu fie adevrat, iar acest lucru complic lucrurile. Lewis ofer, n Counterfactuals and comparative
145

posibility un celebru exemplu pentru faptul c nu este adevrat c exist o singur lume care este cea mai asemntoare cu lumea actual i n care o anumit propoziie este adevrat: Bizet i Verdi nu au fost compatrioi, dar n anumite lumi posibile ei sunt astfel. n unele dintre acestea Bizet este, precum Verdi, italian, iar n altele Verdi este francez. Deci, exist cel puin dou lumi posibile la fel de asemntoare cu a noastr care fac adevrat propoziia. Desigur, n unele cazuri multitudinea de lumi posibile ntre care nu se poate distinge din punct de vedere al asemnrii cu lumea actual este nerelevant. Dar n altele este. Dac avem, spre exemlu, propoziia Dac Bizet i Verdi ar fi fost compatrioi, Bizet ar fi fost italian, ea este adevrat n unele dintre cele mai apropiate lumi i fals n altele. Cum este propoziia Dac Bizet i Verdi ar fi fost compatrioi, Bizet ar fi fost italian n aceste condiii? Exist dou variante. Prima este s se defineasc un contrafactual ca adevrat dac consecventul este adevrat n toate lumile cele mai asemntoare cu lumea actual n care antecedentul este adevrat, iar fals dac este fals n toate aceste lumi. Cnd nici una dintre acestea nu se respect, propoziia va avea valoarea de adevr nedeterminat. Propoziia noastr este nedeterminat. A doua variant este cea care consider contrafactualul ca fals dac nu este adevrat n toate lumile despre care am vorbit. n acest caz, propoziia despre care vorbim va fi fals. Ambele variante par problematice pentru c duc la respingerea unei teze a terului exclus condiional. Aceast tez este: (A > C) V (A > C) i se poate citi: Dac A ar fi fost adevrat atunci C ar fi fost adevrat sau dac A ar fi fost adevrat, C ar fi fost fals. Exist o nclinaie natural de a accepta aceast tez. n lumea actual, n care A este fals, C este adevrat sau fals. Dac A ar fi fost adevrat, ceea ce nu s-a ntmplat, lucrurile ar sta la fel: C ar fi sau adevrat, ori fals. Faptul c noi tim care dintre ele ar fi fost adevrat este nerelevant. Argumentul asum faptul c ndeplinirea condiiei A las deschis o singur posibilitate. Dar tocmai acest lucru este fals. Lund n calcul c adevrul lui A las deschise mai multe posibiliti, realizm c falsul terului exclus condiional este la fel de uor de acceptat ca falsitatea tezei: A V A cu care se nrudete. Alegerea ntre cele dou variante de evaluare a propoziiei din exemplul nostru poate fi considerat o chestiune de convenabilitate. Pentru scopuri diferite, alegerea ar putea fi diferit. Consider c a doua variant este mai adecvat. Ea relev diferena, semnificativ, dup prerea mea, ntre cazuri n care consecventul este fals n toate lumile posibile cele mai asemntoare cu cea actual i cazurile n care este fals doar n unele dintre acestea. Analiza trebuie deci corectat astfel: A > C ddc.1 w ((A n w & w (A n w Rww)) C n w) unde , w i w sunt variabile pentru lumi posibile, A n w nseamn A este adevrat n lumea w, Rww- w este mai asemntoare lumii actuale dect w. Aceasta este noua soluie la care se ajunge n urma contraexemplului. 3. A doua problem a analizei clasice. Al doilea tip de contraexemplu creeaz, ns, dificulti mai mari. n continuare, vreau s art c nu n toate cazurile contrafactualii duc la evaluarea n cea mai asemntoare lume posibil cu cea actual. S presupunem c o mam spune: Dac nu a fi avut doi copii, nu a fi fost att de fericit. n cea mai asemntoare lume posibil cu cea actual, mama ar fi avut un copil sau trei. Dar propoziia nu
1

ddc nseamn dac i numai dac.

146

vorbete doar despre aceste posibiliti, ci despre oricare alta. Dac mama spunea: Dac nu a fi avut exact doi copii acest lucru ar fi fost chiar i mai clar. Ce rezult din acest exemplu? Rezult c, dei un contrafactual vorbete de o lume (nite lumi) foarte asemntoare cu cea actual, totui, n privina anumitor amnunte, acestor lumi li se permite s varieze nedeteminat. S considerm un al doilea exemplu. n plin var X spune: Dac ar fi plouat sau ar fi nins, mi-a fi luat umbrela. Dac intuiiile mele lingvistice sunt corecte, mesajul se refer la ambele tipuri de lumi posibile, cele n care ar fi plouat i cele n care ar fi nins. Dac ar trebui luate n considerare doar cele mai asemntoare lumi cu cea actual, lumile n care ar fi nins nu ar fi fost luate n considerare, pentru c nu este deloc o lume asemntoare cu cea actual, una n care ninge vara. Deci, dup analiza clasic a contrafactualilor, ce ar face X dac ar fi nins este complet nerelevant. Propoziia ar fi, deci, echivalent cu aseriunea: Dac ar fi plouat, mi-a fi luat umbrela., deoarece lumile n care ninge vara nu sunt luate n considerare. Acest lucru nu pare corect. Acest al doilea exemplu relev o problem mai general, a analizei clasice a contrafactualilor. Propoziia noastr se formalizeaz ca: (A V B) > C. Am spus c mesajul propoziiei se refer, deopotriv la lumile n care A este adevrat i la cele n care B este adevrat. Deci, propoziia ar fi echivalent cu: A > C & B > C . Dar aceast echivalen este fals n analiza clasic. Motivul este c este posibil ca cea mai asemntoare lume posibil cu cea actual care face adevrat A V B s conin doar una din propoziiile A i B. n cazul nostru, este vorba despre propoziia A: Plou, care ar fi suficient s fac adevrat antecedentul. n acest caz, propoziia B > C poate fi fals. Deci, formula scris mai sus nu este, conform analizei clasice, o lege logic. Dar din punct de vedere intuitiv trecerea este corect. Mai multe exemple se pot crea pe acelai calapod. Ele demonstreaz c un contrafactual presupune evaluarea consecventului la unele lumi posibile mai puin asemntoare cu lumea actual dect este posibil. n primul exemplu, era vorba despre lumi n care femeia are, spre exemplu, cinci copii, iar n al doilea exemplu este vorba despre lumi n care ninge vara. Analiza ar trebui s surprind acest lucru. Se poate ncerca evitarea acestei probleme. Se poate spune c propoziia: Dac ar fi plouat sau ar fi nins mi-a fi luat umbrela este un mod mai nendemnatic de a spune: Dac ar fi plouat mi-a fi luat umbrela i dac ar fi nins mi-a fi luat umbrela. n acest fel, echivalena aparent ntre cele dou propoziii este salvat prin explicaia c, de fapt, sunt una i aceeai. Exist, ns, dou probleme. n primul rnd, exprimarea nu pare a avea nimic incorect. n al doilea rnd, la primul contraexemplu ar fi mult mai greu s se rspund astfel. Mama ar trebui s spun, pentru a-i exprima corect gndul astfel: Dac a fi avut un copil nu a fi fost aa de fericit i dac a fi avut trei copii nu a fi fost aa de fericit .a.m.d. enumernd toate variantele posibile ale numrului copiilor. Este imposibil. Din acest motiv cred c, de fapt, gndul este corect exprimat astfel, iar analiza clasic trebuie modificat. Cum ar trebui fcut acest lucru? S analizm mai atent al doilea exemplu. Mesajul propoziiei presupune evaluarea consecventului la n cele mai asemntoare lumi cu cea actual n care ninge i n cele mai asemntoare lumi cu cea actual n care ninge. Deci, se evalueaz propoziia la toate lumile care fac adevrat propoziia Plou sau ninge i care, n rest, sunt cele mai asemntoare posibil cu cea actual. Gradul de asemnare cu lumea actual nu este relevant n cea ce privete propoziiile Plou i Ninge, ci doar n privina celorlalte propoziii. Formal, acest lucru s-ar putea scrie altfel: (Plou sau ninge) >mi iau umbrela ddc.
147

w ((Plou n w & w(Plou n w Rww)) mi iau umbrela n w- 1) & w ((Ninge & w ((Ninge n w Rww)) mi iau umbrela n w- 1). unde Rww- w este mai asemntoare lumii actuale dect w. Analiza de la 2 arta astfel: (Plou sau ninge) > mi iau umbrela 1 ddc. w (Plou sau ninge n w & w ((Plou sau ninge n w 1 Rww)) mi iau umbrela n w- 1). Diferena dintre cele dou interpretri se datoreaz, am mai spus-o, faptului c cei doi disjunci: Plou i Ninge nu sunt, ambii, adevrai n cea mai asemntoare lume posibil n care este adevrat disjuncia lor. Conform mesajului din limba natural, contrafactualul presupune, n ciuda acestui fapt, i evaluarea la lumile n care ninge. O lume posibil este o mulime de propoziii crora li se atribuie o valoare de adevr. Gradul de asemnare dintre lumi poate fi msurat prin numrul de propoziii care au aceeai valoare de adevr. O lume este, astfel, cu att mai asemntoare cu lumea actual cu ct mai multe propoziii au, n ea, aceeai valoare de adevr ca n lume actual. Se poate spune c asemnarea dintre lumi este nerelevant n privina propoziiilor care sunt modele ale antecedentului. S generalizm aceast soluie: A >C 1 ddc. w ((p1 & w (p1 n w 1 Rww)) C n w- 1) && w ((pi & w (pi n w 1 Rww)) C n w- 1)& &w ((pn & w (pn n w 1 Rww)) C n w- 1) unde. fiecare pi este un model lui A. Un model este o interpretare, n acest caz din logica propoziiilor, care face respectiva propoziie adevrat. n exemplul secund, noiunea de model trebuie relativizat la logica predicatelor. Concluzii Am ncercat s discut analiza clasic a contrafactualilor i s ofer o analiz mai bun a acestui tip de propoziii. Am discutat despre dou obstacole ntmpinate de analiza clasic i am ncercat s art cum se pot depi acestea. Concluzia final este c analiza contrafactualilor cu ajutorul semanticii lumilor posibile ne poate ajuta s nelegem mai bine propoziiile de acest tip. Am avut drept scop doar discutarea unor dificulti, ci nu oferirea unei analize complete. Pentru o astfel de analiz, logica predicatelor i logica temporal ar fi fost necesare. n alt lucrare, voi ncerca s pun la lucru aceste ramuri, pentru o analiz mai complet. Dar chiar n contextul acestei lucrri se poate realiza ct de dificil sunt de evideniat toate implicaiile unor propoziii din limbajul comun i ct de mult se poate spune prin puine cuvinte.

BIBLIOGRAFIE
1. Lewis, D., Counterfactuals and comparative posibility n Philosophical Papers, vol. 2, Oxford University Press, 1983, p. 1- 31. 2. Bennett, J., A philosophical guide to conditionals, Oxford University Press, 2003. 3. Nute, D., Cross, C. B., Conditional Logic n Dov Gabbay, F. Guenthner. Handbook of philosophical logic,vol. 4, p. 1-98.

148

ANALYSIS OF COUNTERFACTUALS BY POSSIBLE WORLDS SEMANTICS ABSTRACT

In this paper, I discuss two problems faced by classical analysis of counterfactuals. I want to prove that these problems can be overcome with internal resources of the possible worlds language. In the first part, I describe this analysis, based on possible worlds semantics and closeness relation between worlds. In the second part, I try to solve the problem faced by this analysis because of existence of many worlds closed at the same degree to the actual world. In the third part, I discuss the case of some sentences in which, the evaluation world does not seem to be the closest world to the actual world. I try to give a solution to this problem.

149

150

FILOSOFIA ROMNEASC. DINCOACE DE MAIORESCU

Anul 2004 a prilejuit lansarea la Casa de Editur i Pres ansa a celui deal treilea volum de Filosofie romneasc realizat de Gh. Al. Cazan i intitulat Dincoace de Maiorescu. C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu, Ion Petrovici. Aceast treime filosofic s-a aflat ntr-o continu efervescen spiritual, n mare msur datorat magistrului Titu Maiorescu. Volumul de fa urmeaz amplului volum publicat anterior i intitulat Scufundarea n adncuri. Filosofia lui Maiorescu unde sunt scoase n eviden principalele contribuii filosofice maioresciene. n continuarea acestuia, prezenta lucrare argumenteaz c Mitul Maiorescu este croit ca fapt istoric datorit escamotrii manierei individuale de filosofare. Trecerea de la Maiorescu la maiorescianism s-a realizat prin aportul celor numii primii maiorescieni. Structura intern a studiului Dincoace de Maiorescu funcioneaz ca anticlimax descriind filosofia din perspectiva a trei mari gnditori destul de puin mediatizai n actuala literatur de specialitate. Pentru ne-iniiaii n tainele filosofiei, Motru este un personaj aiuristic, fascist i bolevic. P.P. Negulescu istoric incontestabil al enciclopediei filosofice este pasat de la un index la altul, iar de departe cel mai necunoscut I. Petrovici rmne obnubilat printre uile interzise ale memoriei. Lucrarea Dincolo de Maiorescu ncearc depirea prejudecilor mentalului romnesc privind maiorescianismul filosofic. Constantin Rdulescu-Motru (1868-1957) este prin activitatea desfurat: iniiator al revistelor Noua revist romn, Studii filosofice (prima revist de filosofie din Romnia) i unul dintre filosofii pentru care viaa i profesiunea sunt un amestec monolitic. El a cutat perpetuu natura filosofic a lumii, vznd n structura universului principiul integrator care se dezvluie. Puternic influenat de doctrina kantian despre spaiu i timp, Motru a fost kantian pentru c n ntreaga sa construcie ideatic strbate influena umanist a gnditorului german. Fin cunosctor al psihologiei neamului romn, Motru a pus accentul pe cutarea prin cunoaterea de sine, a transformrii nfrngerii respectiv a speranei n certitudine. P.P. Negulescu (1872-1951) face parte dintre aristocraii stilului din prima jumtate a secolului al XIX-lea, o figur luminoas ntr-o lume aproape bolnav de convulsii sociale, politice i militare(p.196). n linii mari, concepia lui Negulescu despre filosofie poate fi rezumat prin trei idei: a) filosofia ca metafizic; b) filosofia ca studiu sau cercetarea fenomenelor cuprinse n sfera experienei sensibile; c) filosofia ca analiz a primelor principii i sintez a ultimelor rezultate ale tiinei. Filosofia practicat de gnditorul romn este proprie unui tip de pozitivism care a renunat la extensiunea metafizic. Pe de alt parte Negulescu a cercetat controversata problem a originii vieii strict ontologic susinnd consecvent ideea unitii materiale a lumii. Ion Petrovici (1882-1972) a ncercat soluionarea obiectului metafizicii prin intermediul conceptului de absolut, nsi aspiraia spre absolut i dobndirea acestuia fiind problema etern a metafizicii. Dei consideraiile lui Petrovici pentru legitimarea metafizicii nu exceleaz n originalitate, problemele ridicate sunt de maxim importan pentru om, fiind conexe cu frmntrile lui morale. Nzuina
161

analitic a lui Petrovici pentru justificarea religiei ca tiin a alterat semnificativ raionalismul i ncercrile din acea epoc de popularizare a metafizicii ca tiin. Constantin Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu, I. Petrovici nu au fost promotorii unui anumit curent filosofic. Chiar dac magitrii amintii nu au creat o coal filosofic dup modelul atenian, totui elevii lor ( Mircea Florian, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Mircea Vulcnescu) s-au raportat fiecare n parte, la ideile i aciunile treimii. Dincolo de Maiorescu putem afla zorii civilizaiei dacice, dincoace de el putem sonda n etosul romnesc. n ceea ce l privete pe autorul lucrrii prezentate aici trebuie s spunem c s-a preocupat de problema nceputurilor filosofiei romneti nc din prima sa lucrare Istoria filosofiei romneti din1975. Dup lucrrile bine cunoscute: De la Zamolxis la Titu Maiorescu, Scufundarea n adncuri i Dincoace de Maiorescu ateptm viitorul volum despre o alt treime a filosofiei romneti: Mircea Florian, Lucian Blaga, Nae Ionescu. Marcel MANEA

162

GH. BRTIANU, FILOSOF AL ISTORIEI

n lucrarea sa Gh. Brtianu, filosof al istoriei, aprut n anul 2003 la Editura Litera internaional i Grupul Editorial Litera, autorul, conf. univ. dr. Pamfil Nichielea, abordeaz concepia unui istoric i gnditor al istoriei care, prin dubla calitate amintit, face parte, alturi de A.D.Xenopol, Nicolae Iorga i Vasile Prvan, din stirpea aleas, dar puin numeroas, a istoricilor romni care au fost i filosofi ai istoriei. Investigarea concepiei amintite se impunea cu att mai mult cu ct cercetrile noastre de teoria i metodologia istoriei n general i cele asupra contribuiilor teoretico-metodologice ale lui Gh. I. Brtianu sunt nc rare i lipsite de anvergur. n prezent, lucrarea universitarului Pamfil Nichielea reprezint cea mai ampl contribuie la cercetarea operei lui Gh. I. Brtianu ca filosof al istoriei, iar prin temeinicia documentrii, prin rigoarea logic a expunerii ideilor i, nu mai puin, prin aportul su teoretic substanial, constituie, cu siguran, un punct de reper pentru cercetrile viitoare. Lucrarea este de o remarcabil unitate tematic i coeren ideatic att n ansamblu, ct i n fiecare capitol n parte. Analiza contribuiilor teoretico-metodologice ale lui Gh. I. Brtianu este reluat i amplificat de la un capitol la altul, astfel nct diviziunile tezei par asemenea unor cercuri concentrice, care pleac de la Introducere i se lrgesc treptat pn la concluziile finale. Lucrarea se remarc i prin metodologia utilizat, care pare a-i fi inspirat autorului de nsui modelul teoretic aplicat de Gh. I. Brtianu la cercetarea istoriei. n primul rnd, P. Nichielea investigheaz concepia lui Gh. I. Brtianu despre istorie aplicnd principiul acestuia potrivit cruia istoria trebuie cercetat pe perioade i ansambluri mai mari. Concret, autorul analizeaz ideile lui Gh. I. Brtianu ntr-o problem sau alta lund n considerare att ansamblul operei acestuia, ct i evoluia ideilor n problema respectiv la ali istorici, ntr-o perioad de timp mai ndelungat. n al doilea rnd, n dependen de principiul amintit, care i permite o structurare istorico-logic a ideilor analizate, autorul utilizeaz i criteriul comparatismului, prin care deceleaz cu o sporit certitudine noutatea adus de istoriculfilosof. n strns legtur cu maniera de abordare, autorul nu i-a restrns sursele la crile lui Gh. I. Brtianu sau la alte cri de istorie, ci a apelat i la numeroase studii i articole mai puin cercetate, din revistele de specialitate romneti sau strine, ceea ce i-a permis s adnceasc i s detalieze ideile mari care se regsesc n cri i care s-au clasicizat n bun msur. Lucrarea este de o mare diversitate tematic i ideatic. n cap.I, intitulat Gheorghe I. Brtianu: istoricul i gnditorul n oglinda posteritii, sunt evideniate, mai nti, realizrile majore ale istoricului privind originalitatea evului mediu european, specificul evului mediu pontic, integrarea istoriei romnilor n istoria universal, apoi - contribuiile gnditorului privind teoria i metodologia procesului istoric, iar n final - investigaiile istoriografice i cele de ordin mai general ale operei marelui istoric i gnditor. Cap. II (Formarea personalitii i gndirii lui Gh. I. Brtianu. Domenii, orientri) cuprinde patru subcapitole, care se refer, n ordine, la urmtoarele:
163

1) studiile fcute de viitorul istoric n ar (facultatea de drept) i, apoi, la Paris, urmate de un doctorat la Cernui i altul la Sorbona; 2) influena primit din partea colii Analelor (create n jurul revistei Annales dhistoire conomique et sociale; 3) noua coal istoric romneasc nchegat n jurul lui Gh. I. Brtianu i al periodicului Revista istoric romn i conflictul dintre vechea i noua coal istoric, de fapt dintre N. Iorga i, respectiv, C.C. Giurescu i P.P. Panaitescu; 4) apropierea lui Gh. I. Brtianu (prin spiritul pozitiv) i ndeprtarea sa (prin tentaia universalului) de noua coal istoric romn. Cap. III (Teoria sintezei n concepia lui Gheorghe I. Brtianu) analizeaz conceptul lui Gh. Brtianu de sintez istoric printr-o multipl raportare:1) la evoluia concepiilor despre istorie, fapt care i permite autorului multiple asocieri i treceri dezinvolte de la Brtianu la Iorga, la Hegel, la coala Analelor etc.; 2) n opoziie cu teoria factorilor, n spe cu istoria sociologizant a lui tefan Zeletin; 3) n opoziie cu catastrofismul istoric susinut de Spengler i Berdiaev, teoreticianul romn fiind adept al unui progres istoric fragmentar i contradictoriu i care nu constituie o finalitate. Cap. IV (Comparatismul istoric) se ocup de tipurile de comparatism istoric (universal - n timp, ntre epoci diferite i istoric - n spaiu, ntre popoare din aceeai epoc) i de semnificaia i limitele metodei comparative la analiza tradiiei ca izvor istoric. Cap. V (n loc de concluzii) revine la capitolele anterioare cu fixarea principalelor contribuii ale lui Gh. I. Brtianu n domeniul metodologiei i teoriei istoriei, aplicnd, din nou, metoda comparativ. n cercetarea problematicii abordate, Pamfil Nichielea dovedete un puternic spirit de sintez i analiz, fiind preocupat att de soluiile de principiu, cu rol structurant pentru concepia lui Gh. I. Brtianu sau pentru cele cu care acesta dialogheaz, ct i de ideile de detaliu, care mldiaz i nuaneaz un anumit mod de gndire. n principal, autorul contribuie, pe de o parte, la expunerea i explicitarea concepiei teoretico-metodologice a lui Gh. I. Brtianu, iar pe de alt parte, la aprecierea noutii i semnificaiei acesteia n raport cu alte orientri. n acest sens, este de remarcat evaluarea potrivit creia, prin conceptul su de sintez istoric, teoreticianul romn realizeaz o explicaie multidimensional a istoriei, i anume una structural, iar nu structuralist. Prin interpretrile pertinente date, Pamfil Nichielea l prezint pe Gh. I. Brtianu ca pe un gnditor contemporan al istoriei, fr s-l contemporaneizeze forat, care practic istoria social fr sociologism, interpretarea structural fr structuralism, teoria interaciunii factorilor fr eclectism, pozitivitatea faptelor fr pozitivism, perspectiva universalist fr apriorism etc. Lucrarea este scris ntr-un limbaj conceptual exersat, preocupat de acurateea sensurilor teoretice, dar care nu evit nici supleea i plasticitatea limbajului natural. n concluzie, lucrarea Gh.Brtianu - filosof al istoriei este o carte de referin despre concepia i metoda istoric ale unuia din cei mai importani istorici i gnditori romni ai istoriei. Ioan ROCA

164

PARADIGME FILOSOFICE ALE MODERNITII*

Destinat studenilor facultilor de profil, precum i tuturor celor dornici s se familiarizeze cu temele dominante ale epocii moderne, volumul Filosofie modern. Sinteze i texte alese, aprut la Editura Fundaiei Romnia de Mine, cuprinde fragmente reprezentative din opere majore ale principalilor filosofi ai vremii excepie fcnd Monadologia leibnizian, reprodus integral , precedate de expuneri sintetice ale problemelor centrale abordate n scrierile propuse spre studiu. Selecia cuprinde texte relevante pentru marile orientri ale filosofiei moderne: raionalism, empirism, luminism i filosofia clasic german, permind, n acelai timp, conturarea unei viziuni de ansamblu prin varietatea domeniilor filosofice pentru care aceste lucrri sunt considerate importante: ontologia, gnoseologia, metodologia, antropologia, filosofia istoriei, a statului sau a culturii. Selecia textelor, desigur restrictiv, presupune opiunea pentru anumii autori bazat nu doar pe ecoul strnit de operele acestora n epoc, ci i pe relevana scrierilor alese n contextul discuiilor filosofice actuale, ceea ce justific, fie i parial, neincluderea unor filosofi influeni ai epocii moderne, precum Pascal, Voltaire i Schopenhauer, pentru a aminti doar civa. Lucrarea este util att absolvenilor care i pregtesc examenele de licen, ct i studenilor facultilor umaniste interesai de nuanarea imaginii lor despre epoca modern, printr-o mai bun nelegere a aspectelor filosofice ale problemelor discutate i disputate n domeniile lor de specializare, dar i liceenilor dornici s aprofundeze concepiile unora dintre cei mai importani gnditori din istoria filosofiei. Ea poate fi folosit, de asemenea, cu succes de ctre profesorii din nvmntul preuniversitar, att n pregtirea examenelor de titularizare i definitivat, ct i a celor pentru obinerea gradelor didactice, precum i n activitatea curent cu elevii. Volumul ofer, n consecin, posibilitatea conturrii unei viziuni proprii, din ce n ce mai nuanate, asupra filosofiei moderne, condiionat, desigur, de aprofundarea ulterioar nu doar a operelor propuse aici spre lectur, ci i a celorlalte scrieri majore ale modernitii europene. A.L.

165

FILOSOFIA CONTEMPORAN IMPLICAREA N ACTUALITATE

Semnalm apariia la Editura Fundaiei Romnia de Mine a lucrrii Filosofie contemporan: Sinteze i texte alese, semnat de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca. Volumul ofer perspective asupra orientrilor actuale n filosofia contemporan precum i sinteze introductive despre fiecare filosof amintit. Precum afirm autorii n Prefa fiecare sintez reprezint o introducere n studiul unei anumite filosofii i ofer premisele necesare aprofundrii dup dictonul hartmannian: Nimeni nu ncepe cu propria sa gndire. Prin asocierea sintezelor cu textele se mbin istoricitatea prezentrii cu sistemul analitic al fiecrui gnditor, cititorul se familiarizeaz astfel cu orientrile majore ale filosofiei contemporane: neokantianismul, filosofia vieii, neopozitivismul, fenomenologia, existenialismul, hermeneutica. ntr-o prim faz este prezentat Heinrich Rickert (1863-1936), ca reprezentant principal al neokantianismului. Prin filosofie, Rickert s-a cluzit pe drumul valorilor pentru a afla regndirea obiectului i funciilor filosofiei. Valoarea va fi considerat de Rickert obiect al cunoaterii (aceasta fiind i prima tem abordat de cei doi autori), subliniind inconsistena dintre existen i valoare prin distincia sens-nonsens ca pereche valoric. Urmtoarea concepie analizat se axeaz pe un alt reprezentant al orientrii neokantiene: Ernst Cassirer (1874-1945), adept al sintezei teoretico-metodologice ntre criticism, neohegelianism i fenomenologie. Cassirer sondeaz multitudinea formelor spirituale rmnnd pe trm fenomenologic. Un alt moment important este constituit de Wilhelm Dilthey (1833-1911), reprezentant autentic al filosofiei vieii (Lebensphilosophie), disciplin orientat critic mpotriva limitrii intelectuale cu raportare la om i cultur. Textul Geneza hermeneuticii dispune nelegerea singularului ca opiune categoric n redarea corelaiei trite n interior prin terminologia psihologic degajat de termenul comprehensiune. Accentul pus pe conceptul de comprehensiune cade sub incidena cunoaterii n sens larg, considerat ca proces direcionat spre o tiin general valabil. Cellalt studiu selectat din scrierile lui Dilthey se intituleaz Delimitarea tiinelor spiritului . Textul scoate n eviden modul cum se pot delimita tiinele spiritului de tiinele naturii. Exist un element comun ambelor categorii :toate tiinele se raporteaz la oameni, la raporturile lor unul cu cellalt i cu natura exterioar. Un continuator al doctrinei filosofiei vieii este Henri Bergson (1859-1941), care s-a meninut pe poziii critice antipozitiviste. Bergson ncifreaz propria-i filosofie n trei coordonate: elanul vital (esena vieii, evoluia creatoare), durata (forma de fiinare temporal caracteristic elanului vital) i intuiia (instinctul devenit dezinteresat). Studiul propus de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca accentueaz pe intuiia filosofic prin fixarea unei imagini intermediare ntre simplicitatea intuiiei concrete i complexitatea abstraciilor care o transpun. n contrapondere cu ideile bergsoniene se afl unul dintre reprezentanii Cercului de la Viena, Rudolf Carnap (1891-1970) a crui oper mbin riguros logica modern cu filosofia tiinei. Volumul de fa cuprinde studiul: Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului. Dogma lui Carnap este fabuloas: singura activitate legitim a filosofiei o constiuie analiza limbajului. Carnap analizeaz lipsa de sens a oricrei metafizici datorit ambiguitii verbului a fi coroborat cu predicatul unei propoziii. n Vechea i Noua logic, filosoful i propune s promoveze o
166

metod inovatoare de filosofare bazat pe analiza logic a propoziiilor i conceptelor tiinei empirice. Metodologia descris de Carnap este categoric logica este metoda de filosofare, iar concluziile metafizice sunt cuvinte fr sens. Partea a doua a Filosofiei contemporane debuteaz cu prezentarea orientrii fenomenologice prin apelul la ntemeietorul ei, Edmund Husserl (1859-1938). Husserl propune o metod care ofer condiiile unei pledoarii pentru filosofie ca valoare teoretic autonom, prin urmare opus reducionismului. Gnditorul german conceptualizeaz filosofia ca tiin riguroas, mai exact delimitarea prin reducie a cunoaterii ca valoare (Wissen) n tiin prin descoperirea raional a principiilor. Articolul Ideea de fenomenologie i rentoarcerea la contiin descrie liniile directoare ale filosofiei husserliene confruntate cu obieciile aduse de Martin Heidegger la utilizarea termenilor (reducie, Dasein-ul uman, prezena-vorhanden). Pe o alt treapt n evoluia fenomenologiei este plasat Max Scheler (1874-1928) care a reflectat la poziia omului n cosmos, prin fiina uman se nelege omul n sine. Raportarea metafizic a omului la esena lucrurilor devine la Scheler ideea fiinei supramundane infinit i absolut. Prin apelul la fenomenologie se pot soluiona atributele fiinei (spiritul i impulsul). Este momentul cnd fenomenologia se transpune prin intermediul percepiei. Maurice Merleau-Ponty (1808-1961) este iniiatorul acestei direcii de cercetare intitulate fenomenologia percepiei care accentueaz contactul ineluctabil cu lucrurile de cunoscut, astfel nct esena se va constitui n consonan cu existena. Studiul propus cititorului se axeaz pe ceea ce filosoful francez a nominalizat ca intenionaliti perceptive prin care actele perceptive sunt intenionale, prin urmare deschise spre lumea obiectelor percepute. Sinteza Filosofiei contemporane nu ar fi complet fr prezena lui Martin Heidegger (1889-1976) un filosof aflat la grania dintre fenomenologie i existenialism. Heidegger se pronun pentru sondarea reflexiv n originea esenial a identitii printr-un salt n timpul gndirii. Gndirea despre gndire resusciteaz Dasein-ul spre ceea ce este nc-de-gndit. Heidegger a fost un reper prin filosofie pentru filosoful existenialist Jean-Paul Sartre (1905-1980) care s-a disociat de fenomenologia husserlian pentru a se consacra resemnificrii ideilor existeniale prin debueele aferente (opiune, angoas, libertate). Pentru Sartre, chestionarea asupra fiinei consacr un singur adevr:Fiina este. Ultimele sinteze propuse cititorului sunt dedicate altor doi mari gnditori: Nicolai Hartmann (1881-1950) i Hans-Georg Gadamer (n.1900). Primul dintre ei este ntemeietorul ontologiei critice, iar cellalt adeptul hermeneuticii filosofice. Ideile celor doi filosofi sunt redate n studiile: Etica ( introducere), respectiv Semantica i hermeneutica. n ontologia critic, Hartmann se bazeaz pe o laborioas sintez teoretico-filosofic centrat pe principiile istoricitii i continui-tii n evoluia ideilor. Spre deosebire de Hartmann, Gadamer consider c numai n contiina desluit din punct de vedere hermeneutic se evideniaz mai mult adevr. Lucrarea Filosofia contemporan (Sinteze i texte alese) mbin n mod exemplar particularitile proprii filosofiei actuale cu demersul epistemologic al orienrilor amintite. n al doilea rnd textele selectate de Ioan N. Roca i Alexandru Boboc anticipeaz eventualele ntrebri ale cititorului plasnd fiecare concept n aria sa de interes. Dup cum spunea Merleau-Ponty n studiul aflat n prezentul volum: Ne alegem lumea i lumea ne alege (p.186). Parafrazndu-l, n cazul de fa putem spune fr dubii: Ne alegem cartea i cartea ne alege pe noi. Marcel MANEA
167

*** SEMNALE Martin Heidegger, Fiin i Timp, Traducere din limba german de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Bucureti, Humanitas, 2003. Gnditorul german a fost o autoritate n domeniul filosofiei existeniale. Lucrarea Fiin i Timp este rezultatul anilor de ucenicie ai lui Heidegger pe lng Edmund Husserl, adeptul fenomenologiei ca tiin riguroas. Influena husserlian este referenial i pentru adepii micrii existenialiste (Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, etc.). Fiin i Timp nu este o carte fr mister, este n primul rnd o Carte. Fiecare pagin repezint un efort de decelare a subnelesului, iar construcia exemplar a aparatului critic transcende eventualele rezonane poetice ale deja consacrailor termeni heideggerieni. Michel Focault, Hermeneutica subiectului, Ediie ngrijit de Frederic Gros sub ndrumarea lui Francois Ewald i a lui Alessandro Fontana, Traducere din limba francez de Bogdan Ghiu, Iai, Polirom, 2004. Aceast scriere a filosofului francez reunete cursurile sale la College de France ntre anii 1981-1982. Arta lui Foucault const n parcurgerea n diagonal a actualitii prin intermediul istoriei. Gnditorul reitereaz ansamblul faptelor istorice sub aspectul unei genealogii a raporturilor de cunoatere/putere, pentru distanarea de arheologia formaiunilor discursive, att de la mod la nceputul anilor `70. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, (reeditare), Bucureti, Humanitas, 2003. Lucrarea conine cursul inut de L. Blaga la Facultatea de Litere i Filosofie din Cluj n anul universitar 1946-1947. El teoretizeaz contiina neleas ca exhibare n abisul spiritului. Metafizica blagian coincide cu trezirea fiinei din letargie. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, volumul I, text, ediie ngrijit, postfa i note de Nicolae Gogonea, cu un cuvnt preliminar de Anca Florian Neagu, Bucureti, Editura Pro. Lucrarea filosofului ncearc s justifice o filosofie care sacrific realitatea ct mai puin n favoarea sistemului. Recesivitatea ca structur a lumii este rspunsul peste timp dat partizanilor tiinei de tip fundamental (Johannes Rehmke). Mircea Florian concepe un sistem filosofic cu extensiuni n intuiionismul bergsonian. Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Bucureti, Ed. Garamond, 2001. n literatura filosofic romneasc, opera de fa se constituie ca o istorie a filosofiei care urmrete travaliul dezvoltrii istorice a principalelor concepii i sisteme filosofice. M.M.
168

Comentarii i recenzii CTEVA REFLECII ASUPRA UNUI MODEL ONTOLOGIC

Tratatul de ontologie, n trei volume, elaborat de prof. univ. dr. Ion Tudosescu i publicat n Editura Fundaiei Romnia de Mine, (vol. I n 2002, vol. II n 2003, vol. III n 2004), face parte din marile creaii ale genului realizate n cultura noastr naional alturi de cele ale lui Constantin Rdulescu-Motru, Mircea Florian, Lucian Blaga, Constantin Noica, Tudor Vianu. Raportat la realizrile ceva mai recente se constituie ntr-un unicat n efortul teoretic de nfptuire a unor mari sinteze de natur metafizic. Construciile teoretice de asemenea amploare, extrem de greu de realizat, se evit nu numai din cauza dificultilor teoretice i metodologice, care pot fi depite doar dup ndelungate eforturi, ncercri, tatonri, reflecii, dezbateri, clarificri, opiuni ce presupun o larg documentare i o iscusit selectare a opiunilor exprimate n domeniu n funcie de un sistem de principii i valori de o consisten relativ original i cu multiple valene regenerative n lupta actual de idei, dar i pentru riscul inerent ca ideile dezbtute s devin inta unor atacuri venite din partea unor perfecioniti fr principii. Problematica ontologic, deosebit de complex, necesit astzi ns soluii inovatoare i o nou viziune asupra lumii, asupra structurilor ei fundamentale, un sistem conceptual argumentativ alctuit din idei ndelung distilate n laboratoarele propriei gndiri. Tratatul de ontologie, n forma lui final, se prezint ca o creaie cu arhitectur ideatic modern i armonioas, echilibrat, n care sunt examinate i interpretate cu maxim precizie temele i problemele specifice ontologiei din totdeauna, contribuiile diferiilor gnditori de-a lungul timpului. La aceast sintez autorul a ajuns dup ce a adus multe din ideile, teoriile, conceptele i concepiile sale n domeniu n arena confruntrilor publice printr-o serie de lucrri publicate anterior: Determinismul i tiina 1971; Ideea de unitate a lumii n gndirea filosofic contemporan 1972; Structura aciunii sociale 1972; Aciunea uman i dialectica vieii sociale 1980; Evoluie i dialog n filosofia contemporan 1980; Ordine i hazard 1996; Metafilosofie 1997; Lucian Blaga. Concepia ontologic 1999; Identitatea axiologic romnilor 1999; Aciunea social eficient 2000. n toate aceste lucrri, ca i n elaborarea celor trei volume ale Tratatului, s-au folosit cu o deosebit receptivitate (dialectic) edificrile majore din trecut i de astzi n domeniu, dar s-au ncercat permanent reconceptualizri, reaezri conceptuale novatoare, exprimarea unor puncte de vedere originale. Au fost permanent respinse punctele de vedere dogmatice i soluionrile sofisticate, opinndu-se pentru poziiile ce practic deschideri i desfurri problematizatoare . Fiecare din modelele ontologice anterioare (antice, medievale, moderne i contemporane) sunt analizate din perspectiva unei viziuni proprii, astfel nct ele s fie i astzi utile pentru problematizare ontologic. Prefaate i pregtite de lucrrile publicate anterior, n care a dezbtut i dezvoltat teorii novatoare asupra determinismului, cauzalitii, necesitii i hazardului, asupra ideii de unitate a lumii sociale etc., cele trei volume ale Tratatului trateaz o suit de principii, idei i concepte care i gsesc expresia n noi puncte de vedere cu privire la termenii de Fiin i Existen, cu privire la proiectarea fenomenologic a Fiinei, la semnificarea transcendentului religios i a transcendentului laic, fiind analizate
151

raporturile dintre ontologie i tiin, dintre ontologie i religie, ontologie i cosmologie, insistndu-se atent asupra nevoii actuale de transcendent n sistemele de valori. Sunt, totodat, prezentate pe larg ideile majore ale modelelor de proiectare ontologic avansate n decursul timpului, avndu-se n preocupare prezentarea unui model ontologic actual. n desfurarea problematicii tratatului, dincolo de suita modelelor ontologice parcurse de cultura european pn n prezent n dezvoltarea gndului filosofic, la care s-a adugat i un model actual, posibil de edificat din unghiul de vedere al autorului care au fcut obiectul unui prim volum al tratatului, intitulat Fiin, esen, existen autorul a avut n preocupare i o tematic larg a unui al doilea volum, intitulat Existen, devenire i determinism i, n continuare, o tematic de asemenea larg a unui al treilea volum intitulat Existen social i existen uman. Fr s intrm n amnunte, primul volum al tratatului i-a propus s prezinte teoria fiinei (ceea ce convenional s-ar numi domeniul ontologiei prime), al doilea volum i-a propus s dezbat teoria existenei (ca existen), ceea ce convenional s-ar numi domeniul ontologiei secunde, iar al treilea volum i-a propus s prezinte cteva din domeniile ontologiilor regionale (respectiv ontologia socialului i a umanului). Desigur, nu ne putem angaja ntr-o singur intervenie la prezentarea, fie i numai sumar a coninutului teoretic al acestui tratat. El conine un univers conceptual desfurat pe aproape trei mii de pagini convenionale. Ne limitm numai la cteva remarci, menionnd c n primul volum (cel de teorie al fiinei) sunt operate largi interferene ale ontologiei ca religia, iar n al doilea volum (cel de teorie al existenei) sunt operate interferene ntre filosofie i tiin fiind vorba de analiza mai ales a problemei cosmologice din punct de vedere metafizic; iar n paginile celui de al treilea volum s fie dezbtute precumpnitor probleme de filosofie social i ontologie a umanului. Dac privitor la problematica primului volum, unde problemele (cele fundamentale ale ontologiei) au fost anunate, ntr-o anume msur, ndeosebi n lucrarea anterioar despre Metafilosofie (aprut cu aproape un deceniu mai nainte), problematica celui de al doilea volum a fost, n multe privine, schiat n lucrarea Determinismul i tiina (aprut cu aproximativ patru decenii mai nainte). Iar n ce privete problematica celui de al treilea volum, autorul a publicat anterioare studii de filosofie social i praxiologie (ntre lucrrile de mai mare rezonan n acest sens amintim Structura aciunii sociale i Aciunea uman i dialectica vieii sociale). Apreciem, n general, la Ion Tudosescu interpretarea i resemnificarea ideilor i a conceptelor filosofice capt de la nceput o substan i un contur realist i raionalist-dialectic, susinut de o excelent pregtire tiinific, dublat de o ndelungat participare la viaa public i didactic, convertit ntr-o experien bogat de via i de o bun cunoatere a condiiei umane. Pregtirea tiinific solid este probat convingtor nc de la publicarea lucrrii Determinismul i tiina, premiat de Academia Romn cu premiul Vasile Conta (1972) dar i de argumentele, informaiile i interpretrile cu privire la problemele fundamentale ale ontologiei din lucrrile anterioare, n mod deosebit cele cu referire la: perspectiva tiinific asupra materiei; relaia dintre micare i materie; unitatea dintre materie i micare, spaiu i timp din perspectiva tiinei contemporane; privire tiinific asupra infinitului, a raportului finit-infinit; unitatea i diversitatea universului; modele fizice unitare asupra universului n cosmologia contemporan .a.
152

n volumul al doilea al Tratatului de ontologie autorul consacr ntinse i amnunite analize multiplelor aspecte ale ontologiei i ale onticului, folosind cunotinele tiinelor pozitive, dar evitnd capcanele pozitivismului i scientismului. Argumentul extras din cercetarea tiinific nu distorsioneaz coninutul autentic al metafizicii, nici nu reduce filosofia nsi la o filosofie a tiinei (ca n cazul pozitivismului), creia i s-ar suprapune un domeniu aparte al filosofiei sociale, privat de dimensiunea ei propriu-zis metafizic, ntruct discursul asupra socialului nu se ntemeia pe o abordare ontologic. (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie, II, p.7). Dimpotriv, afirm Ion Tudosescu, Demersurile filosofice n general chiar i cele realiste i raionaliste care sunt nemijlocit corelate cu cele tiinifice, preocupate de ptrunderea adevrului tiinific asupra universului intr n contact i cu alte tipuri de demers, cu att mai mult cu cele ce opereaz proiectri ontologice. Ele se nrdcineaz n viziuni mitice, includ sau condiioneaz opiuni morale, nruresc i sunt generatoare de perspective umaniste n creaia artistic i n aprecierea estetic, cu puternice ncrcturi valorice comunitare i grupale, se instituie n centrul tablei valorilor culturii i ca temei al construciilor ideologice. Astfel de multiple corelaii situeaz demersul filosofic la nivelul cel mai nalt de expresivitate al gndirii umane, i confer o funcie paradigmatic n raport cu celelalte moduri de cugetare i de creaie valoric. n aceast privin, tiina nsi se ntemeiaz, dac nu pe anumite elaborri filosofice sistematice, oricum pe anumite supoziii filosofice. Ea impulsioneaz reconstruciile, nrurete direcionarea etapelor evolutive ale demersului filosofic, dar este, n acelai timp, ntr-o mult mai mare msur, tributar acestui demers, fie i numai pentru faptul c cele mai curajoase intuiii teoretice i deschideri spre noi conceptualizri n tiin vin dintr-o motivaie filosofic pe care omul de tiin nu totdeauna o contientizeaz, dar, totdeauna o nrurete hotrtor. (Ion Tudosescu, Metafilosofia, p. 178-179). nelegerea corect a relaiei filosofiei cu tiina alimenteaz spiritul realist i raionalist-dialectic caracteristic ntregii creaii a filosofului romn, care se regenereaz i se afirm cu spor creativ, crescnd pe msur ce se aduc n discuie elemente aparinnd ontologiei secunde, cu precdere cele ale ontologiilor regionale: a umanului, socialului, a valorilor, a ceea ce poate fi numit ontologia ideilor n care conceptele, ideile, sunt tratate sub aspect ontic, constituite ca un domeniu al entitilor abstracte. Dar nu doar tiina alimenteaz realismraionalismul dialectic al filosofului. Sunt fructificate, nu mai puin productiv n aceast privin, constatrile i experienele de investigator ale autorului asupra fenomenelor i proceselor sociale, ale celor din aria culturii i din lumea valorilor. Toate acesta au permis gnditorului s-i subtilizeze discursul metafizic i s susin convingtor numeroasele sale idei originare, s descifreze cu mai mult iscusin micarea ideilor n creaia metafizic. Pledoaria i sensul argumentaiei converg spre desluirea cilor de satisfacere a unor nevoi actuale spirituale stringente, pe care filosoful n cauz le consider a fi: refuzul nstrinrii i depersonalizrii, a maculrii valorilor sacre n sfera religiei, filosofiei, moralei, dreptului, politicului , respectiv, al acelora care mpiedic consolidri axiologice la nivelul condiiei umane etnice, grupale, organizaionale, economice i sociale , cunoscnd o accentuat negativitate n privina spiritului de solidaritate, de toleran, de comuniune i umanitate, pe temelia creia au fost nemsurat exacerbate individualismul i egoismul, intolerana i nedreptatea, spolierea i oprimarea, manifeste nu numai la nivel individual i
153

grupal, ci i la nivel comunitar i intercomunitar (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie, I, p. 6). Interesul pentru situarea demersului metafizic n terenul fierbinte al nevoilor, problemelor i frmntrilor actuale ale umanitii strbate lucrarea de la un capt la altul. Adevratele sale contururi se profileaz n modul cel mai sesizabil n analizele metafizice asupra unor teme ca: materie i contiin, contiina i lumea ideilor, existen social i contiin social, cultura, ca domeniu distinct al vieii spirituale i factor activ n reconfigurarea existenei ; omul ca entitate de intersecie a dou universuri calitativ distincte (universul natural i universul sociale); dimensiunile existeniale eseniale al umanului libertatea i creativitatea , umanismul i rolul lui n structurarea realitii sociale i axiologice etc. Sintetiznd idei i teorii din literatura filosofic contemporan sau formulate n dezbaterile ce au avut loc la congresele internaionale de filosofie, mai ales la cele la care a participat autorul nsui, Ion Tudosescu formuleaz noi definiii i noi concepte. ntre acestea, un loc aparte este acordat ideii de creativitate. Ea ar consta n capacitatea de a institui existenial i valoric ceea ce de fapt exprim modalitatea de genez i de exercitare a demiurgiei omului n univers. Prin mijlocirea forei ei generatoare de noi forme existeniale i valorice, omul subiectivizeaz lumea obiectiv, se situeaz pe el n centrul universului obiectiv la care are acces prin modalitile cognitive i practice de care dispune. Creativitatea l ajut pe om s domine nu numai orizonturile lui ceea ce este, ci i pe cele ale celui ce va s fie, pe care totdeauna l dorete i ateapt s-i fie dezirabil, situndu-l n orizontul unui ceea ce trebuie s fie pentru el , acionnd eficient n aceast direcie. (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie III, p. 135). Contextul discuiei nu a ocolit aportul subcontientului, al psihanalizei, al limbajului ca mijloc de comunicare i mijlocitor al capacitii de abstractizare prin care omul transcende din concret n abstract, tezaurizeaz cunotine i constituie un set de valori nomologice. Produsele contiinei creative, formeaz un domeniu autonom al entitilor abstracte, al ideilor care i nnobileaz (omului n.n.) propriul su univers existenial i-i cluzesc strategiile sale acionale. (Ibidem, p. 142). Ideile, autonomizndu-se, intervin activ n transformarea i modelarea condiiilor de via ale oamenilor, se comport legic, cauzal i funcional. Ele, ideile, ca dat se deosebesc de contiin: contiina este o modalitate specific reflectorie a psihicului uman, iar ideile sunt un produs al exercitrii gndirii n calitatea ei de facultate determinat a acestuia. Aadar, contiina nu este doar o form reflectorie superioar i un mod specific de existen al omului ci i o activitate prin gndire producndu-se idei, conceptualizri care i propun s surprind esena existenei pe diversele ei niveluri de organizare. (Ibidem, p. 143) Universul ideilor sub raport structural i funcional este atent analizat. Sunt supuse radiografiei metafizice nu numai ideile validate, ci i ideile eronate i cele fanteziste (cum sunt cele religioase) ntre care exist deosebiri eseniale. Ideile eronate sunt lipsite att de funcia explicativ, ct i de funcia pragmatic, dar nruresc comportamentul valoric i acional al oamenilor. De aceea i revine filosofiei sarcina de a ne ajuta s ne deprtm puin cte puin de astfel de erori, de a menine viu i activ spiritul critic pentru a ne apropia ct mai mult i ct mai complet adevrul. Dei, nu se poate nega o anumit influen asupra societii, ceea ce predomin n cazul lor este nocivitatea. Iar, n condiiile ncorporrii lor n doctrine ideologice, pot orienta greit eforturile individuale i generale i provoca stagnri sociale cu efecte irepa154

rabile. Spre deosebire de ideile eronate, ideile fanteziste au valoare operaional pentru om i funcie realizatorie pentru el. De exemplu, valorile artistice pot scoate omul din cercul strmt al existenei lui, plasndu-l ntr-un orizont mai larg, eventual al unor proiecii ideale de realizare de sine, de pe poziiile crora se pot declana, n anumite mprejurri, activiti cu efecte utile. Prezente activ n creaiile artistice i rspunznd nevoii omului de a spera printr-o lume mai bun, ndestulat estetic, purific de imperfeciunile ce se opun ascensiunii reale a omului ntr-o lume mai bun i mai dreapt, ideile fanteziste las deschis posibilitatea mplinirii depline a omului acum i aici, fiecare n funcie de disponibilitile creative pe care le are i pe care i le-a cultivat. Dup cum este cunoscut, creaie, n general, este calea realizrii de sine a omului, iar creaia artistic, n special, nu numai c-I deschide acestuia perspectiva speranei ntr-o astfel de realizare, ci l i realizeaz, oferindu-i instituirea satisfaciei participrii directe, prin universalizarea operei sale, la producerea lumii valorilor care nu este altceva dect lumea omului transfigurat axologic. (Ion Tudosescu, Metafilosofie, ed. cit. p. 41). Creaia artistic ndeplinete i funcia unui proiect ontologic, de construcie a unui model uman, esteticul fiind n aceast perspectiv o component a demersului critic de sorginte antropologic, la fel ca i eticul ce i se suprapune. Nu ntmpltor, n aceast privin, gnditorii antici puneau pe acelai plan valoarea de adevr i valorile de frumos i bine. (Ibidem p.41). Un loc special n universul ideilor create de om ocup ideile religioase, ce pot fi considerate a fi de factur ontologic i nu ontic. Proveniena lor ine de nevoia primar a omului de a se desprinde de animalitate i de a se nscrie ntr-o ordine uman, n care transcendentul este situat n centrul sistemului de valori i se constituie n temei al aprecierii lui de sine i de altul. (Ion Tudosescu, Tratatul de ontologie II, p. 144). Despre proiectul ontologic oferit de diferitele religii, prof. univ. dr. Ion Tudosescu precizeaz urmtoarele: Att filosofia, ct i religia opereaz cu viziuni generale asupra lumii, cu explicaii care aspir spre surprinderea totalitii universului privit dintr-o perspectiv axiocentric i, n aceast privin, se situeaz la aceeai distan fa de tiin. Dac tiina ofer un Weltbild, religia, ca i filosofia, ofer un Weltanschauung. Deci, ambele tipuri de demers asupra lumii au ca referin i sunt motivate de nevoia permanent a omului de realizare a condiiei sale umane. (Ion Tudosescu, Metafilosofie, p. 35). Religia, spre deosebire de filosofie, raporteaz ns existena la un model uman proiectat deasupra existenei, respectiv la Dumnezeu, adic la o instan obiectiv supranatural, n msur s satisfac nevoia ancestral a omului de salvare din imanent i de dobndire a nemuririi. n timp ce proiectul ontologic filosofic este un proiect realizabil aici, omului stndu-i n putin s se realizeze pe sine n msura n care se deschide spre transcendent respectiv n msura n care i adecveaz actele sale, devenind compatibile fiinei lui generice. Conceptul central al ontologiei este, dup cum se tie, transcendentul. Resemnificarea ontologic a acestuia evoc fie un Dumnezeu creator, distinct de creaia sa, fie desemneaz fiina n sine, fiin pur, omniscient i omnipotent. Dar, transcendentul nu este un concept numai de esen religioas. Este i un concept de construcie laic. n spiritul tradiiei gndirii romneti, filosoful romn l consider un concept cu larg acoperire cultural metafizic i religioas. Transcendentul metafizic este accesibil pe cale ostensiv-fenomenologic i este generat de o motivaie psihologic un asemenea transcendent la care omul ajunge prin creaie
155

i fptuire, instituindu-i pe aceast cale convingerea cuceririi orizontului nemuririi. Valorile constitutive ale transcendentului sunt. binele, frumosul, adevrul, sacralitatea, inefabilitatea, eternitatea, identitatea cu sine, toate avnd o explicaie raional, o justificare logic i o substan tiinific. Accesul omului la transcendent poate fi dobndit ns nu numai prin credin n sacrul de factur divin i, respectiv, prin conduit i fapt exemplar n direcia slujirii acestei credine, ci i prin creaie valoric de excepie artistic, tiinific, filosofic sau prin slujirea comunitar sau societar major. Marii creatori au, de altfel, cel mai adesea, contiina faptului c prin jertfirea lor pentru creaie valoric au acces la universalizare, aceasta fiind, de fapt, singura cale de cucerire a orizontului nemuririi. Mai devreme sau mai trziu, colectivitatea apreciaz valoarea efortului creativ de interes general al marilor si eroi i i sanctific i ridic la rang de sacru , situndu-i n panteonul lor axiologic comun. i, dup cum se tie, din acest panteon fac parte nu numai fondatorii cultelor religioase sau marii slujitori ai acestora, ci i mari creatori de valori sau conductori de popoare, deschiztorii de drumuri n istoria acestora. (Ion Tudosescu Metafilosofia, p.217-218). Transcendentul religios se identific n fiina divin, n Dumnezeu, ca o consfinire a proiectrii ontologice i ca un spor de acesibilitate, conferind proiectului substan teist-teolo-gic, deoarece la urma urmelor, toate religiile i mitologiile au precedat i ntrein proiectele ontologice de factur filosofic, inclusiv laic. (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie, I, p. 344). Personificarea transcendentului practicat de religie aduce fiina n apropierea omului, i asigur acestuia condiia realizrii de sine, satisfacia tririi n libertate i responsabilitate fa de aciunile sale. Aceast personificare explic ntre altele succesul cretinismului n lupta (ideologic) cu alte reprezentri religioase din epoc i de mai trziu. Personificarea este, n acest sens, o expresie a umanizrii fiinei divine, favoriznd instituirea unei comuniuni ntre transcendent i imanent. Credina n Dumnezeu ndeplinete i o funcie modelatoare i genereaz motivaii puternice comportamentale i acionale. Dislocarea omului religios din credina n Dumnezeu provoac efecte grave asupra individului i a comunitii, dezumanizeaz personalitatea i destructureaz comunitatea, slbete solidaritatea i moralitatea. Popoarele care i pierd religiozitatea tradiional ies din istorie, nstrinndu-se nu numai religios, ci i cultural, etnic i comunitar. Desprirea de divinitate altereaz integritatea personalitii, erodeaz virtuile i grbete scoaterea sa din istorie. Reverberaiile credinei religioase n planul activitii laice difer de la un popor la altul. Cretinismul, prezent n spiritualitatea i n comportamentul romnilor, rezid n tradiie i mister, se manifest ca o credin discret, se consum n tcere, n profunde meditaii i triri interiorizate, fiind ntr-un dezacord cu zgomotul, cu invenia i vanitatea ce pune stpnire pe cei dornici s reformeze dogmatic i ritualurile a cror puritate este respectat cu sfinenie. Cretinismul romnilor se identific adesea cu nsui sentimentul naional, iar biserica ortodox este considerat i ca o instituie care contribuie la meninerea continuitii naionale, ceea ce justific n bun msur preocuprile pentru aprarea ortodoxiei i ntrirea rolului bisericii prin extinderea funciilor de educaie i sociale, n special de edificare moral a personalitii i de responsabilizare civic a cetenilor, de conservare a amintirii datelor istorice, a tradiiilor i a valorilor culturale.
156

Investigarea minuioas a modelelor ontologice, inclusiv a celor elaborate n gndirea romneasc de Lucian Blaga i de Constantin Noica, finalizat n reuite sinteze, i-a fost de un real folos n proiectarea unui posibil proiect ontologic actual. n acest posibil proiect, conceptul fundamental este Fiina, inspirat n mod fericit de conceptul noician. Fiina este situat n imanent i se delimiteaz de orice dualism transcendentist, asociindu-l generalului n lucruri din care cauz i aparin determinaii, asemntor individualului cu care se mpletete complementar (ceea ce nseamn c fiina pur, fr determinaii, este o speculaie limit a gndirii, neavnd existenialitate). (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie I, p. 339). n ipostaza de temei, fiina posed atributul devenirii, devenirea existenei fiind, n subsidiar, o devenire a fiinei. n devenirea ei, fiina este indiviz se distribuie fr s se mpart fiecrui lucru, configurndu-l i tensionndu-l astfel nct acesta se afl n permanent deschidere. Fiina se afl ntru existena oricrui individual ce structureaz existena, de aceea dezvluirea ei nu necesit transcenderea ci ptrunderea existenei, realizat contient, raional i introspectiv, conceput ca un act autoreflexiv al omului capacitat cu aceast disponibilitate spre nelegerea fiinei (op.cit. p. 339). ntru este folosit n accepiunea pe care i-a dat-o Noica, de a fi n, i a merge ctre, este de la , dar i contra, este cu, dar i fr, adunnd n el mai toate prepoziiile i determinrile la un loc, e un toate laolalt n acest termen atotcuprinztor, exprim fiina, elementul n nelesul anticilor, cu ntreag bogia sensurilor lui de stri i de micri, mplntat n primitivitate i n originar devine totodat i ce este mai rafinat n straniul univers de relaii al propoziiilor. (Constantin Noica, Creaie i frumos n rostirea romneasc, Editura Eminescu, publicat n 1973, p. 157, 158, 159). Existena ntru fiin conceput ca stare aflat n permanent i neobosit devenire satisface setea omului de absolut, aprut din nevoia resimit de el de a se aprecia pe sine n relativ. ntruct nu poate susine cu argumente ale cunoaterii raional-tiinifice adevrul privind realitatea fiinei, omul recurge la conjecturi, socotete fiina coparticipant lui i lumii lui. Din aceast cauz au plauzabilitate n ultimele decenii, cu prioritate interpretrile realist-ontologice, de obicei pluraliste (cum au fost cele din prima jumtate a secolului al XX-lea, oferite de Hartmann, Florian, Popper), care acord existenialitate i lumii ideilor i valorilor (n structura crora intr i cele cu referire transcendentist), de felul lor aparintoare imanentului n msura n care nu presupun extramundanul dac se are n vedere furirea unei concepii raionaliste despre lume. (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie I, p. 340). Conceperea fiinei ca dispus n lucruri, determinat i n acelai timp operarea cu fiina nedeterminat, fiina n sine, adic fiina doar gndit creeaz premise pentru o ontologie n care se depete dedublarea omului ntre condiia sa de fiin raional i cea de fiin iraional i se ajunge la o reconsiderare paradigmatic a raionalitii n care s se mpleteasc raiunea i credina, adevrul logic i adevrul psihologic, se impune o soluionare ontologic de factur complementar. Se evit n acest fel tratarea speculativ-ontologic lipsit de orice cenzur (logic) a fiinei, aceasta fiind abordat ca un concept de rangul esenei, conceput ca generalul din lucruri, iar ontologia este (fiind astfel) salvat att din speculativ, ct i din atmosfera de respingere suveran, ntreinut de gndirea analitic prin poziionrile ei declarat antimetafizice. (Ibidem, p. 340)
157

Abordarea fiinei n aceast manier se motiveaz prin intensul proces de sacralizare religioas i de secularizare a religiei n condiiile extinderii scientizrii contiinei sociale i a consolidrii cunoaterii tiinifice n structura paradigmelor cognitive actuale, ale promovrii sacrului laic. Transformarea fiinei n sine n esen care slluiete aici n existen, n lumea omului pe care o nnobileaz prin prezena sa (ibidem p. 345) ca i integrarea fiinei n lumea omului (n imanent) conferirea atributului existenialitii acestei instane (de rangul universalului) prilejuiete o sporire considerabil a funcionalitii ei n raport cu procesul de realizare a condiiei umane (ibidem p. 349). Readucerea fiinei n vecintatea omului l pune pe acesta n stare de a o conserva i de a deveni mai responsabil att n ceea ce privete comportamentul su individual i social, ct i n ceea ce privete creaia i angajarea sa militant. Prezena fiinei n imanent condiioneaz i determin ntr-o msur necuantificabil procese interioare de perfecionare i amplificare a capacitii de creaie, a abilitilor de inserie n realitatea existenial dat, stimuleaz disponibilitile solidaritii umane, de cooperare intersubiectiv. Fructificarea avantajelor siturii fiinei n imanent pune n faa societii o serie de obiective extrem de importante pentru ontologia umanului: educarea omului n spiritul responsabilitii fa de sine i fa de ceilali, de a-l pune n situaia de a se deschide ontologic spre fiin (conotat, dac nu laic, cel puin religios) i de a considera fiina n orizontul lumii lui, ca ceva ce-l ptrunde luminndu-i existena i cluzindu-i accesul spre autenticitatea lui de om, cu o condiie filosofic (uman) (ibidem, p. 349). Fiina conceput ca esen ofer un model al sinelui uman care se caracterizeaz prin cteva particulariti exteriorizate n latura fenomenal a oricrui individ uman. Notele definitorii ale acestui model, n opinia prof. univ. dr. Ion Tudosescu, ar fi: gndire raional; contiina de sine (homo sapiens); trire n societate; capacitate acional i creativitate; capacitate de valorizare; deprinderea i nzuirea tririi n libertate; umanitatea omului; contiina dramatismului condiiei umane; capacitatea de a diferenia ontologic; conceperea omului ca fiin metafizic (homo metaphisicus). Ca o consecin a tuturor acestor proprieti, ca o sintez a esenei umane n totalitatea dimensiunilor sale, omul, este o fiin demiurgic (creator n plan existenial i valoric, inclusiv de transcendent din nevoia de a diferenia ontologic ntre relativ i absolut, ntre individual i universal). Omul este astfel Dumnezeu n raport cu sine i cu lumea lui, cu toate c transfer atributul demiurgiei pe seama alter-ego-ului situat n difereniere ontologic fa de sine pentru a nu fi expus la vulnerabilitate valoric i cdere n istoricitate (ibidem p. 350-351). Funcia demiurgic a omului este potenat de cele dou dimensiuni fundamentale ce-i sunt specifice: creativitatea i libertatea, asupra crora se fac o serie de consideraii pertinente, cu o consistent contribuie original, n alte pagini ale Tratatului. Concepia profesorului Ion Tudosescu cu privire la libertate pornete de la concepia sa mai general despre om ca entitate a universului cu care ncepe i cu care se ncheie demersul ontologic, ca entitate apt s iniieze i s desfoare n mod liber i creator activiti i aciuni n toate planurile existeniale, dar nu oricum, ci respectnd anumite cerine obiective, innd cont de sistemele de norme, de valori, principii existente n societate i cunoatere n acel moment. Creativitatea i libertatea sunt dimensiuni fundamentale ale omului realizate n cadrul determinismului. Aadar, afirm Ion Tudosescu, libertatea poate fi abordat ca expresie a condiiei existeniale specifice a umanului, ea decurge din modul n care omul nelege
158

necesitatea i i asum riscul aciunii n funcie de perspectiva creia se exercit, indiferent dac aceasta concord sau nu cu legitatea i necesitatea obiectiv. Cu alte cuvinte, libertatea nu poate fi semnificat ca ieire din determinism sau opusul acestuia, ci ca o modalitate specific uman a structurii procesului de determinare n viaa social. (Ion Tudosescu, Tratat de ontologie III, p. 171). Situat n coordonatele determinismului, libertatea este nu numai condiia i temeiul oricrei aciuni ce angajeaz fiina uman n procesul producerii bunurilor i valorilor necesare existenei, conservrii i reproducerii speciei umane, a autoperfecionrii fiinei umane, ci i rezultanta eforturilor consumate pentru dobndirea ei. Motivat gnoseologic, axiologic, psihologic, praxiologic i orientat spre un anumit scop cu temeinice fundamente gnoseologice, axiologice i pragmatice, libertatea se manifest ca un veritabil fluid vitalizator, generator i regenerator de activiti i proiecte de asigurare a existenei i a perfecionrii necontenite de ctre om a propriei personaliti precum i a mediului su existenial material i spiritual, n dorina nestpnit de a ajunge, cel puin la marginile, dac nu la miezul totalei fericiri. Eficiena libertii se afl n raport direct proporional cu gradul de cunoatere a necesitii, cu capacitatea corelrii libertii individuale i a celei colective, cu scopurile fiecrora armonizate raional, axiologic i pragmatic. Din seria factorilor de eficien ai libertii nu poate fi exclus inventivitatea n adecvarea normativitii i legitii la noile scopuri ale indivizilor i ale comunitii. Teoria libertii elaborat de profesorul Ion Tudosescu se structureaz pe urmtoarele idei: libertatea se definete ca opiune acional a omului motivat teleologic, nomologic, axiologic i psihologic, ca alegere i decizie n vederea realizrii de sine, fiind modul de a fi al omului, o condiie existenial primar i definitorie pentru el; libertatea este o modalitate a determinismului n viaa social i are caracter istoric, se manifest gradual i se nfptuiete n orizonturi de relativitate i procesualitate; libertatea se realizeaz n dinamica sistemului social, n structurile organizaionale i instituionale ale statului, prin proiectele i programele de realizare ale indivizilor i comunitilor; libertatea implic att atitudini i comportamente conformiste ct i nonconformiste, transformate n anumite mprejurri n forme nemijlocite de lupt pentru cucerirea ei, de nesupunere dac se impune i violent fa de sistemele normative i rnduielile sociale care mpiedic realizarea omului; ca mod specific de trire uman, libertatea se cucerete prin aciunea uman contient, conformist sau nonconformist, dar avnd ntotdeauna acoperire axiologic i exprimnd nevoia oamenilor de emancipare social i autoperfecionare; fixarea orizonturilor de libertate se face innd cont de necesitatea obiectiv i cu o fundamentare raional critic n cercul condiionrilor morale, sociale, juridice, spirituale, religioase etc. de care dispune societatea i pe care le pot folosi oamenii pentru realizarea lor de sine; libertatea este ntotdeauna condiionat, are ntotdeauna o anumit limit, circumscris de normele i regulile sociale; comportamentul liber reclam responsabilitate, dimensionat de raporturile dintre libertatea individual i libertatea colectiv, reglementate de normativitatea specific statului de drept; sentimentul tririi libertii autentice presupune realism i msur, contiina relativitii libertii, circumscrierea ei ntr-un cerc de condiionri social-istorice. De asemenea, scrie Ion Tudosescu, socotim a fi de mare importan pentru trirea n libertate autentic contientizarea faptului c libertatea presupune aciune contient i creaie, participare activ i nu ateptare n materie de realizare uman de sine a omului, implic spirit de druire mpins pn la sacrificiu, dac este
159

neaprat nevoie i perfecionare valoric de natur s insufle celui care aspir la cote superioare de libertate contiina lucrului fcut i sentimentul datoriei mplinite. (ibidem, p. 191). Potenarea libertii depinde de conceperea i exercitarea ei n cadrul determinismului social i ca modalitate de dobndire a autenticitii umanului n afara libertii omul i pierde propria esen , de nelegerea faptului esenial c libertatea nu se poate cuceri dect n cadrul unui proces cu profunde i permanente conotaii umaniste i umanizatoare, c libertatea este un mijloc de acces a omului la natura sa specific de fiin creatoare de sine i de altceva, c libertatea pierdut devine cauz a alienrii i a decderii omului din autenticitate. Exercitarea libertii nu este un exerciiu oarecare, ci un mijloc de autoguvernare de sine i, deci, temei al moralitii; este factor cauzal i component condiional a omului i a societii, precum i de structurare a socialului i a umanului, ceea ce face ca progresul istoric s fie n ultim instan progresul n domeniul libertii. Opera conceptual a prof. univ. dr. Ion Tudosescu, ntreprins n Tratatul aflat n discuie, reflect existena n ansamblu i ierarhia real a faptelor, a structurilor domeniul ontic bogia de nuane a ontologiei contemporane, pe temeiul crora sunt respinse cu temei unilateralitatea i unilateralizrile, construciile inconsistente i concluziile grbite, interpretrile inflexibile venite din reflecii superficiale, confirmnd ndelungata preocupare a autorului pentru elaborarea unui asemenea grandios proiect ontologic. Gndul de a elabora un Tratat de ontologie s-a nfiripat de mai mult vreme, stimulat de constatarea c, n ultimele decenii ale secolului al XX-lea, problema transcendentului n ipostaza sa de temei al judecilor de apreciere, de sine i de altul a omului era evitat n abordrile raionaliste i realiste al problematicii filosofice, fie din raiuni pozitiviste, fie din raiuni materialiste n cele din urm, ideologice. Motiv pentru care ontologia i, odat cu ea metafizica n genere, erau fine minimalizate sau marginalizate, fie excluse din aria de cuprindere a demersurilor filosofice. Mai ales n spaiul cultural de dominare ideologic marxist-leninist, dar nu numai dac se are n vedere largul ecou n cultura european i nord-american de natur filosofic, dup deceniul al cincilea, al gndirii analitice. (Ibidem, p.5). Demersul filosofic din acest Tratat este o ncununare a unui spirit aflat ntr-o permanent tensiune a cutrilor, ntr-o nemulumire creatoare caracteristic marilor personaliti doritoare s unifice originalitatea universal cu cea naional i s ofere puni de legtur ntre culturi i ntre marile segmente ale spiritualitii timpului. Dintre conceptele, problematizrile i soluionrile originale oferite de autor ca rspuns la diferite provocri ale demersului ontologic contemporan, am reinut atenia asupra ctorva. Cu convingerea c ali cititori ai Tratatului ontologic vor desprinde altele din domeniile vaste ale teoriei fiinei, teoriei existenei i ontologiei sociale i umane care au beneficiat de atenia profesorului Ion Tudosescu n voluminoasa i ntinsa sa lucrare de Metafizic, dintre cele mai originale din ara noastr, ale timpului nostru. Stan I. FLOREA

160