Você está na página 1de 332

MARCELO MACIEL RAMOS

A INVENO DO DIREITO PELO OCIDENTE


UMA INVESTIGAO FACE EXPERINCIA NORMATIVA DA CHINA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO DA UFMG DEZEMBRO DE 2010

MARCELO MACIEL RAMOS

A INVENO DO DIREITO PELO OCIDENTE


UMA INVESTIGAO FACE EXPERINCIA NORMATIVA DA CHINA

Tese de doutorado apresentada, sob a orientao do Prof. Dr. Jos Luiz Borges Horta, ao PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO DA UFMG.
Pesquisa desenvolvida junto UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS e UNIVERSIT PARIS VII com financiamento integral da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES).

BELO HORIZONTE DEZEMBRO DE 2010

Ao Pedro, testemunha e parceiro incondicional dessa aventura intelectual.

AGRADECIMENTOS

Agradecemos, em primeiro lugar, ao PROF. DR. JOS LUIZ BORGES HORTA, cuja ousadia intelectual e esprito inovador criaram condies para que essa pesquisa pudesse ser realizada. certamente o zelo com o qual nos formou e com o qual nos garantiu o mais amplo acesso aos materiais e suportes necessrios para a consecuo desse trabalho que o tornou possvel. A ele, a nossa mais profunda gratido! Ao PROF. DR. FRANOIS JULLIEN, que gentilmente nos acolheu no instituto de pesquisa sobre a civilizao chinesa que dirige, o Institut Marcel Granet da Universit Paris 7, pelo suporte inestimvel nesta nossa primeira incurso no pensamento chins e pelas preciosas lies que inspiraram fortemente o nosso trabalho. Ao PROF. DR. JOAQUIM CARLOS SALGADO, norte intelectual de toda uma gerao de pesquisadores, pelo exemplo que sua trajetria nos inspira e pelos densos ensinamentos que forneceram um slido ponto de partida para as reflexes que aqui apresentamos. PROFA. DRA. MARI BROCHADO, cuja interlocuo nos foi sempre to cara e instigante e cujas pesquisas marcaram profundamente a nossa formao. PROFA. KARINE SALGADO, pela gentileza e pela confiana com as quais sempre nos abriu importantes oportunidades de dilogo e trabalho conjuntos. A G ABRIEL LAGO DE SOUSA BARROSO e a JOO PAULO MEDEIROS ARAJO , pelos ricos debates de nosso grupo de pesquisas sobre a Filosofia Grega Clssica, os quais inspiraram de modo especial os momentos finais dessa pesquisa. A FELIPE MAGALHES BAMBIRRA, a PAULO ROBERTO CARDOSO e a JOS DE MAGALHES CAMPOS AMBRSIO, nossos irmos acadmicos, pelo apoio integral s nossas empreitadas, pela cumplicidade sincera e pelo dilogo sempre to enriquecedor. A PEDRO AUGUSTO GRAVAT NICOLI, por ter, de tantos modos, feito desse longo processo de pesquisas e de elaborao de tese concretamente

possvel. No saberei jamais agradecer suficientemente por cada uma das inumerveis contribuies a este trabalho, desde a reviso cuidadosa do texto e do debate de suas idias at a generosidade inesgotvel com a qual amparou todo o processo espiritual e intelectual que o produziu. A MARINA MENNUCCI, a primeira leitora dessa tese, quando suas idias e pginas no passavam de modestos esboos, pelo carinho e cuidados maternais que mantiveram vivo o seu autor durante o seu exlio francs. s minhas carssimas ANGLICA MLLER e SOLVEIG GRAM JENSEN por terem compartilhado desse momento intenso de pesquisa e criao e tornado a distncia e o trabalho suportveis. Aos meus pais, ELIANE e MRIO, s minhas irms, CRISTIANE e ANA PAULA, aos meus irmos extensivos, JOO GUSTAVO e ANDREZA, a GLAUCIA DELBONI , a LETCIA, RENATA e FERNANDO NICOLI, a THIAGO FIGUEIREDO, a MARIA CLARA SANTOS e a CRISTIAN PDUA, pelo aconchego afetivo e pelo apoio incondicional nesses quatro anos em que essa tese foi produzida. Agradecemos, por fim, ao PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO
DA

UFMG por ter nos proporcionado as condies materiais e espirituais de

realizao desse projeto e ao governo brasileiro que, por intermdio da CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior), financiou integralmente as pesquisas realizadas para essa tese, tanto no pas quanto no exterior.

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................... 01 PRIMEIRA PARTE


CONSIDERAES PRELIMINARES

1. O DIREITO UMA INVENO DO OCIDENTE ..........................................................18 2. DO DILOGO CULTURAL ..................................................................................... 26

SEGUNDA PARTE
DUAS TRADIES INTELECTUAIS: OCIDENTE E CHINA

3. ENTRE O CHINS E O OCIDENTAL: OS CONDICIONAMENTOS LINGSTICOS ............ 39 4. A RAZO DO OCIDENTE


4.1. A EMANCIPAO: O LIVRE QUESTIONAMENTO E INVENO DO DISCURSO LGICO ... 50 4.2. A CISO: A NEGAO DA REALIDADE CONCRETA PELO INTELECTO ........................ 54

5. A RAZO DA CHINA
5.1. O DISTANCIAMENTO NECESSRIO .................................................................... 63 5.2. A TOTALIDADE ORGNICA E ESPONTNEA DO MUNDO: A IMANNCIA DA RAZO ......67 5.3. O ENSINO SEM PALAVRAS: A PRTICA COMO SUBSTITUTA DO DISCURSO ................... 78 5.4. A LGICA DA EVOCAO PELOS NOMES, NMEROS E SMBOLOS .......................... 90 5.5. O DO: A ORDEM TOTAL E REGULAR DO MUNDO ......................................... 104 5.6. O YN E O YNG: A ALTERNNCIA E A COMPLEMENTARIDADE ..................... 109

TERCEIRA PARTE
OS FUNDAMENTOS TICOS DO OCIDENTE E DA CHINA

6. OS PRESSUPOSTOS TICOS DO OCIDENTE


6.1. O 2(ETHOS) DA LIBERDADE ..................................................................... 115 6.2. OS CAMINHOS DA LIBERDADE .......................................................................... 119 6.3. A CONCRETIZAO DA LIBERDADE NA HISTRIA ............................................... 126 6.4. A CONSCINCIA DA INDIVIDUALIDADE ............................................................136 6.5. A LIBERDADE TOTAL: A RECONCILIAO DO PARTICULAR COM O COLETIVO .......... 140

7. OS PRESSUPOSTOS TICOS DA CHINA


7.1. O HOMEM ENQUANTO FATOR: O INDIVDUO NA CHINA .................................. 143 7.2. A TICA DA CONFORMAO: A IMITAO E O EXEMPLO ................................... 158 7.3. O D: A VIRTUDE ENQUANTO EXPRESSO DA POSIO E DA HIERARQUIA ........... 166 7.4. A VONTADE DO CU ( TIN) E O BOM GOVERNO ....................................... 171

QUARTA PARTE
O DIREITO OCIDENTAL E A EXPERINCIA NORMATIVA CHINESA

8. O SENTIDO HISTRICO-CULTURAL DO DIREITO


8.1. O UNIVERSAL OCIDENTAL E O DIREITO ............................................................ 179 8.2. O MODELO RACIONAL E A PRIORI DO DIREITO ..................................................187 8.3. A COMPREENSO GREGA DE LEI ................................................................... 193 8.4. A INVENO DO DIREITO EM ROMA .............................................................. 223 8.5. O APANGIO DO ETHOS OCIDENTAL: O ESTADO DE DIREITO ............................... 242

9. O SENTIDO HISTRICO-CULTURAL DA EXPERINCIA NORMATIVA CHINESA


9.1. O NATURALISMO COSMOLGICO E A EXPERINCIA NORMATIVA DA CHINA ........... 259 9.2. O RITO NA CHINA .........................................................................................265 9.3. A LEI E A POLTICA CHINESAS ........................................................................... 277 9.4. DA INEXISTNCIA DE UM DIREITO CHINS ......................................................... 288

CONSIDERAES FINAIS ................................................................................. 298


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................... 307

s vezes tenho a impresso de que escrevo por simples curiosidade intensa. que, ao escrever, eu me dou as mais inesperadas surpresas. na hora de escrever que muitas vezes fico consciente de coisas, das quais, sendo inconsciente, eu antes no sabia que sabia. Clarice Lispector, A Descoberta do Mundo.

INTRODUO

O Direito uma inveno genuinamente ocidental, inveno essa que encarna um modo bastante peculiar de ordenao da vida social e que no encontra equivalentes originriamente estabelecidos por outras culturas ou civilizaes. Tal afirmao fica ainda mais evidente se explorada face singular experincia normativa da China que, at h pouqussimo tempo, se desenvolveu completamente alheia a qualquer influncia ocidental. O que distingue o Direito fundamentalmente o universalismo racional sobre o qual ele foi constitudo, o qual lhe emancipou, em suas justificativas intelectuais, dos seus pertencimentos locais das ligaes concretas com a comunidade , ao ponto de ele ser percebido e afirmado como ordem normativa edificada sobre a prpria essncia universal do homem, necessrio, pois, para a sua justa realizao e, portanto, atribuvel a todos indistintamente. Porm, o prprio Ocidente tem dificuldades em perceber que a pretenso universalista a partir da qual fundou seus pressupostos intelectuais e seus produtos culturais, dentre os quais se inclui o Direito, to peculiar ao seu contexto civilizacional quanto o a experincia normativa da China ou de outras culturas, produzidas a partir de perspectivas prprias, igualmente singulares. O problema est em perceber que, embora as categorias e valores ocidentais tenham se estabelecido sob uma genuna pretenso de universalidade, tal pretenso to estranha a outras culturas, quanto o o Direito. Desse modo, o carter singular e original dessa experincia normativa universalista do Ocidente normalmente negligenciado pelo olhar ocidental, que tende a projetar nas realizaes de outros povos suas prprias categorias, lendo-as luz de suas expectativas racionais. Com isso, forjam-se correspondentes culturais onde no h e o Direito passa a ser

identificado com formulaes ticas que se baseiam em princpios muitas vezes a ele incompatveis. Contudo, visto de fora do Ocidente, o Direito1 e todos os princpios que lhe conferem sentido apresentam-se normalmente como elementos estrangeiros, que contrastam com os valores ticos e, mesmo, com as categorias racionais a partir das quais se pensa o mundo em outras tradies culturais. Enquanto dentro do mbito da civilizao ocidental clama-se orgulhosamente pela universalizao dos direitos fundamentais do homem e do Estado de Direito os primeiros vistos como a expresso mxima do ethos humano, o segundo como o ambiente poltico fora do qual a liberdade e a justia no poderiam se realizar2 , fora do Ocidente, tais percepes, impostas ao mundo como conquistas de toda a humanidade, so vistas como uma intromisso desmedida em face dos valores e princpios culturais prprios a cada povo. Alm disso, o argumento emprico que constata a presena expressiva de um suposto Direito nos mais diferentes pases do mundo atual, inclusive na China, acaba por conduzir concluso apressada e superficial de que o Direito uma experincia concretamente comum a todos os povos. Todavia, essa percepo, to recorrente nos dias de hoje, no se d conta de que o Direito ocidental que se v difundido por boa parte do planeta, seja por imposio do Ocidente, seja por um processo de assimilao cultural facilitado por uma normatividade que se funda em critrios gerais e abstratos (nos termos de sua racionalidade universal). Ademais, a tal tipo de argumento escapa o aspecto substancial do prprio Direito, o qual no se efetiva pela simples imposio formal de leis (mesmo que essas leis tenham sido forjadas imagem das legislaes ocidentais), mas por uma complexa organizao normativa comprometida com a
preciso, de incio, no confundir o sentido de Direito com o de norma ou, mesmo, com o de lei. Conforme veremos oportunamente, enquanto essas ltimas podem ser encontradas em outras culturas, o Direito, ao contrrio, funda-se em categorias e valores prprios do Ocidente.
1 2

HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2010, p. 23.

realizao material de direitos estabelecidos sobre um critrio abstrato de justia, a declarar a liberdade e a igualdade como pressupostos essenciais para a justa realizao do homem em sua vida social. Por isso, a reflexo sobre o Ocidente e seus feitos se enriquece exponencialmente se feita a partir do contraste com outras perspectivas culturais. E, de todas as grandes tradies civilizacionais, a China a que nos permite o contraste mais radical e, portanto, mais produtivo. Entre as civilizaes e culturas mundiais, a civilizao chinesa a nica que se constituiu e se desenvolveu, ao menos at o sculo XIX, com muito pouca ou quase nenhuma influncia do Ocidente. Uma das mais antigas civilizaes, detentora de uma cultura altamente sofisticada, ela apresenta uma viso de mundo inquestionavelmente peculiar e original, o que nos permite um contraponto significativo em relao civilizao ocidental. Conforme Franois Jullien:
A China apresenta, logo de entrada, a maior distncia. Porque ela no pertence ao mesmo quadro lingstico que o nosso (o da grande famlia indo-europia), porque no conheceu a Revelao religiosa nem fez da interrogao do Ser o objeto de sua especulao, porque, enfim, esta civilizao desenvolveu-se na maior parte do tempo fora de qualquer relao conosco, ela representa o caso mais radical de uma alteridade possvel3.

Diante do encontro com este outro que a China, por tanto tempo ignorado pela civilizao ocidental e no qual o seu imperialismo cultural tem profundas dificuldades de penetrar , o Ocidente se v
JULLIEN, Franois. Fundar a Moral: dilogo de Mncio com um filsofo das Luzes. Trad. Maria das Graas de Souza. So Paulo: Discurso, 2001, p. 23. Vale registrar que a afirmao da China enquanto alteridade em relao ao Ocidente no uma tese consensual. H quem defenda, como Jean Franois Billeter, professor emrito da Universidade de Genebra, que a alteridade chinesa no passa de um mito que encontra sua origem na ao dos primeiros missionrios jesutas que desembarcaram na China, levando para a Europa uma viso do pas que se resumia viso de mundo dos seus nicos interlocutores: os altos funcionrios letrados. Tomar o confucionismo imperial como sendo todo o pensamento chins produziria um falso sentido de alteridade. Cf. BILLETER, Jean Franois. Contre Franois Jullien. Paris: Allia, 2007, p. 13-15.
3

obrigado,

como

nunca,

situar

culturalmente

pretenso

de

universalidade de suas realizaes. O seu direito, tido como a forma irrenuncivel de organizao do poder e dos interesses da coletividade, bem como de proteo do indivduo, v-se desprezado por uma perspectiva cultural que lhe completamente alheia. Os direitos fundamentais do homem e o Estado de Direito, vistos por ocidentais como realizaes universais, como conquistas de toda a humanidade, parecem ser vistos por chineses como prticas ocidentais. A abertura da China ao mundo nas ltimas dcadas revela ainda mais essa contraposio. Se o seu nvel de sofisticao cultural e sua longevidade equiparam-se, como os de nenhuma outra civilizao mundial, aos do Ocidente, seu longo isolamento promove um estranhamento radical entre a cultura ocidental e a chinesa. No nos deixemos enganar pela aparente ocidentalizao da China. Vista do Ocidente, a acelerada adoo pelo gigante chins da economia de mercado e a gradual incorporao de hbitos de consumo ocidentais nos faz crer numa aproximao extraordinria. Todavia, essa ocidentalizao econmica no vem acompanhada de uma ocidentalizao tica. Convencida de sua prpria tradio e de seus valores milenares, a China no parece disposta a adotar a via tica ocidental, incluindo-se a, naturalmente, o Estado de Direito e os direitos humanos. A ocidentalizao da China superficial; ela no atinge os fundamentos basilares da cultura. Entre ela e o Ocidente ainda se interpe um abismo cultural que se revela, por exemplo, na perplexidade causada aos ocidentais em vista do desrespeito aos direitos humanos por parte do governo chins. Admira-se sua grandeza econmica e militar e sua rpida modernizao estas nos moldes ocidentais , mas critica-se duramente seu regime poltico e sua ausncia de liberdade.

Mas, o que pensa a China sobre a liberdade? E mais: o que ela pensa dos nossos princpios ticos? Estamos to convencidos da superioridade de nossos valores que nem mesmo nos damos ao trabalho de promover um verdadeiro dilogo que coloque em perspectiva as diferenas e as potencialidades de cada um dos lados do embate, e nos permita compreender verdadeiramente o outro e, sobretudo, a ns mesmos. Afinal, conforme ensina Jullien, somente saindo da nossa prpria cultura que ns nos damos conta do quanto ns ignoramos a cultura que ns dizemos to peremptoriamente (possessivamente) ser a nossa4. A China aqui apresentada, portanto, como uma possibilidade de distanciamento e de contraste, um exterior de onde nos colocamos a refletir. Mais do que um objeto de estudo, ela nos aparece como um mtodo produtivo, que nos permite cotejar comparativamente as caractersticas e vocaes de tradies culturais to distintas, lanando luz sobre o carter singular e original do Direito, bem como sobre as categorias racionais peculiares a partir das quais o seu desenvolvimento foi possvel. Tal como prope Franois Jullien, a China no uma grande gaveta a mais a ser inventariada, mas torna-se um instrumento terico (e, de objeto, a sinologia se transforma em mtodo)5. A escolha da China como essa exterioridade a partir da qual nos colocamos a repensar as categorias ocidentais, em especial as jurdicas, nada tem a ver com o modismo que a coloca no centro das atenes mundiais. Embora tenhamos conscincia de que tal tendncia beneficia o interesse pelo tema aqui tratado, o que alimentou a nossa curiosidade,

JULLIEN, Franois. De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures. Paris: Fayard, 2008, p. 224. No texto original: cest seulement en sortant de sa propre culture quon se rend compte combien on ignore la culture quon dit si premptoirement (possessivement) tre la sienne . Em sua recente edio brasileira, o texto recebeu o ttulo de O Dilogo entre as Culturas: JULLIEN, Franois. O Dilogo entre as Culturas: do universal ao multiculturalismo. Trad. Andr Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
4 5

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 8.

desde o incio, foi esta possibilidade inigualvel de pensarmos sobre ns mesmos a partir dessa alteridade radical que ela representa. Nesse sentido, esclarecedor o comentrio de Simon Leys:
Do ponto de vista ocidental, a China to simplesmente o outro plo da experincia humana. Todas as outras grandes civilizaes esto quer mortas (Egito, Mesopotmia, Amrica pr-colombiana), quer to exclusivamente absorvidas pelos problemas de sobrevivncia em condies extremas (culturas primitivas), quer demasiadamente prximas de ns (culturas islmica, ndia) para poder oferecer um contraste to total, uma alteridade to completa, uma originalidade to radical e esclarecedora quanto a China. somente quando ns consideramos a China que podemos enfim ter uma medida mais exata de nossa prpria identidade e que comeamos a perceber que parte da nossa herana provm da humanidade universal e que parte no seno reflexos de simples idiossincrasias indo-europias. A China este Outro fundamental sem o encontro do qual o Ocidente no poder tornar-se verdadeiramente consciente dos contornos e limites de seu Si cultural6.

A ausncia de um desenvolvimento original do Direito em uma civilizao to antiga e to sofisticada como o caso da civilizao chinesa nos pe a refletir sobre o seu status de fenmeno universal e necessrio. No se trata, todavia, de colocar em questo a legitimidade cultural do Estado de Direito e dos direitos humanos, produzidos a pena de sculos de reflexes e lutas pelo mundo ocidental. Tais realizaes so, sem sombra de dvida, as mais caras conquistas de uma cultura que elegeu a liberdade e a igualdade como seus valores primordiais para a construo
LEYS, Simon. LHumeur, lHonneur, lHorreur. Essais sur la culture et la politique Chinoises. Paris: Robert Laffont, 1991, p. 60-61. No texto original: Du point de vue occidental, la Chine est tout simplement lautre ple de lexprience humaine. Toutes les autres grandes civilisations sont soit mortes (gypte, Msopotamie, Amrique prcolombienne), ou trop exclusivement absorbes par les problmes de survie dans des conditions extrmes (cultures primitives), ou trop proches de nous (cultures islamiques, Inde) pour pouvoir offrir un contraste aussi total, une altrit aussi complte, une originalit aussi radicale et clairante que la Chine. Cest seulement quand nous considrons la Chine que nous pouvons enfin prendre une plus exacte mesure de notre propre identit et que nous commenons percevoir quelle part de notre hritage relve de lhumanit universelle, et quelle part ne fait que reflter de simples idiosyncrasies indo-europennes. La Chine est cet Autre fondamental sans la rencontre duquel lOccident ne saurait devenir vraiment conscient des contours et des limites de son Moi culturel .
6

de uma organizao social justa7. Trata-se, na verdade, de reinstaurar o debate filosfico sobre o fenmeno jurdico, a partir de um distanciamento que permita inserir na discusso novos elementos de reflexo, alm de atualiz-lo frente aos novos desafios civilizacionais que se apresentam no atual cenrio mundial. Insulados em nossas prprias perspectivas culturais,

continuaremos a realimentar os mesmos debates, a questionar os mesmos pressupostos a partir das mesmas vises de mundo que, embora se alternem e se critiquem, esto presas aos mesmos pontos de partida civilizacionais. H dois sculos, Hegel j denunciava a pobreza do debate filosfico, a renovao cclica dos mesmos discursos, do mesmo palavreado cozido e recozido: como se o que sempre tivesse faltado no mundo fossem esses zelosos propagadores de verdades, como se a velha sopa recozida trouxesse novas e inauditas verdades, como se fosse sempre precisamente agora a ocasio de as ouvir"8. O que se v o esvaziamento substancial dos discursos em face de um apego formalista ao mtodo cientfico. Diante da nossa inabilidade de nos afastar das nossas prprias perspectivas e de experimentar uma viso estrangeira, dissemina-se a descrena na possibilidade de se reconstruir um dilogo da diferena, que possa nos levar a um entendimento comum. Prefere-se o conforto dos limites arbitrrios impostos ao conhecimento, seja para justificar o relativismo exacerbado em relao humanidade e s culturas, seja para alimentar a defesa falsamente universalista das nossas prprias realizaes culturais. Esta clausura cultural nos impede de perceber com clareza as mudanas internas da nossa prpria civilizao e nos torna ainda mais

Vide SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Kant. Seu fundamento na Liberdade e na Igualdade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1995.
7

HEGEL, G.W.F. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. XXV.
8

incapazes de gerir as mudanas exteriores de um mundo cujo embate de culturas to diversas torna-se cada vez mais dinmico. A Europa mal consegue perceber que h muitos sculos ela transps seus prprios limites geogrficos e que a civilizao ocidental (ou europia, como h quem prefira a chamar) se estende para alm das suas fronteiras polticas. Ainda surpreende a muitos europeus o fato de que quase todo o continente americano, alm do fato evidente de falar lnguas europias, descendente dos seus colonizadores, que ali desembarcaram levando consigo toda a sua herana filosfica, cientfica e religiosa. E mesmo que eles tenham ali se misturado com indgenas e africanos, as diferenas locais que produziram no so mais importantes do que aquelas que encontramos dentro da prpria Europa, para no falar da enorme diversidade com a qual nos deparamos dentro de um mesmo pas europeu. O Ocidente ampliou-se, revolucionou-se, exportou-se, alterou significativamente o seu modo de vida. Todavia, a compreenso que tem sobre si mesmo empobreceu-se em funo da incapacidade de exilar-se no outro, de onde poderia ter uma viso privilegiada de si mesmo. Somos demasiadamente pretensiosos para abandonar, mesmo que provisoriamente, nossos pressupostos cientficos, nossa razo infalvel. Mesmo os que atacam a razo ocidental no se do conta que dela que partem e nela que esto presos. Conforme denuncia Oswald Spengler:
O pensamento ocidental carece do conhecimento dos inevitveis limites que restringem a validez das suas afirmaes. Ignora que suas verdades inabalveis e suas percepes eternas so verdadeiras s para ele e eternas unicamente do ponto de vista da sua viso do mundo. No se recorda do dever de sair da sua esfera, para procurar outras verdades, criadas com a mesma certeza por homens de culturas diferentes; o que seria

indispensvel para que uma filosofia do futuro se pudesse completar9.

Como

poderemos

partir

de

ns

mesmos

questionar

verdadeiramente as noes que tanto nos formaram? pergunta Franois Jullien, cuja proposta de colocar em perspectiva duas grandes civilizaes, a China e o Ocidente, para, a partir do distanciamento, renovar o debate filosfico, inspirou fortemente nosso trabalho. Afinal, conforme assevera o autor:
verdade que a filosofia ocidental deu a si mesma, e desde o incio, a vocao de fazer do livre questionamento o princpio de sua atividade (tendo partido em busca de um pensamento sempre mais emancipado). Mas ns sabemos igualmente que, ao lado das questes que ns nos colocamos, que ns podemos nos colocar, h tambm todo este a partir de que ns nos questionamos e que, de l mesmo, ns no estamos em condies de interrogar10.

O distanciamento em relao s nossas prprias referncias e possibilidade de refletir sobre ns mesmos a partir de novas perspectivas culturais nos permitem questionar verdadeiramente as noes que nos conformam. De todo modo, o grande desafio deste trabalho o de refletir sobre o bvio e, ao mesmo tempo, o de enfrentar uma srie de tabus culturais e acadmicos. Trazer tona o bvio inaudito, evitado seja pelas perspectivas universalistas (perigosamente etnocntricas), seja pelas relativistas (perigosamente superficiais), nos coloca em campo aberto de ataques. Porm, se o verdadeiro esprito da cincia o de lanar-se na
SPENGLER, Oswald. A Decadncia do Ocidente. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Zahar, 1964, p. 41.
9

JULLIEN, Franois. La Propension des Choses: Pour une histoire de lefficacit en Chine. Paris: Seuil, 1992, p. 16. No original: Certes, la philosophie occidentale sest donn ellemme, et ds le dpart, pour vocation de faire son libre questionnement le principe de son activit (partie, comme elle lest, en qute dune pense toujours plus mancipe). Mais nous savons galement que, ct des questions que nous nous posons, que nous pouvons nous poser, il y a aussi tout ce partir de quoi nous nous interrogeons et que, par l mme, nous ne sommes pas en mesure dinterroger .
10

10

aventura arriscada do conhecimento e do debate, eis o nosso propsito: abrir caminho para a reflexo. No mais para a reflexo inerte ou para a renovao do palavreado requentado, e sim para o debate que se prope a distanciar-se de si e a voltar o olhar sobre si mesmo a partir de uma perspectiva verdadeiramente estrangeira, renovando-se a partir de novos elementos. Conforme anota Arnold Toynbee:
O paradoxo de nossa gerao que o mundo inteiro se beneficia com uma educao ministrada pelo Ocidente, exceo, como j observamos, do prprio Ocidente que ainda hoje continua encarando a histria, do velho ponto de vista egocntrico que as outras sociedades vivas foram obrigadas a transcender. Ainda mais, o Ocidente ser obrigado a receber, por sua vez, mais cedo ou mais tarde, a reeducao que as outras civilizaes j tiverem obtido em virtude da unificao do mundo pela ao do prprio Ocidente11.

O problema fundamental sobre o qual se assenta este trabalho consiste em compreender por que o Ocidente desenvolveu uma noo de Direito to peculiar que no encontra correspondente em nenhuma outra cultura ou civilizao. Partimos de duas questes capitais: 1) Quais so as razes culturais pelas quais foi possvel civilizao ocidental a inveno do Direito como meio irrenuncivel de ordenao da vida social? Ou seja: Quais seriam as condies culturais que concorreram no Ocidente para o desenvolvimento do Direito? 2) Por que a China, por outro lado, do alto de sua expressiva riqueza e longevidade culturais e a despeito de uma exaustiva reflexo sobre o poltico, nunca promoveu, a partir dos seus prprios elementos intelectuais, uma ordem social fundada sobre uma perspectiva jurdica? Ou ainda: Quais seriam os elementos culturais que teriam afastado a China das preocupaes prprias ao Direito?
TOYNBEE, Arnold J. Estudos de Histria Contempornea: A civilizao posta prova; O Mundo e o Ocidente. Trad. Brenno Silveira e Luiz de Sena. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 1961, p. 71.
11

11

Diante do contraste entre estas duas grandes civilizaes, somos reencaminhados inevitavelmente ao velho problema da universalidade: seria, pois, o Direito um caminho necessrio e indispensvel para a organizao da vida social? Seriam os direitos fundamentais do homem, de fato, a maior conquista tica da humanidade? Invertendo a questo: no seria o Direito apenas uma opo cultural no que tange a um determinado modo de regulao da vida em comum? E, particularmente, uma escolha peculiar do Ocidente, em funo de condies culturais prprias? Tal problema, embora possa parecer demasiadamente

elementar em face da sua repetio insistente em nossos dias, carece, todavia, de uma tentativa de resposta que no se contente com a legitimao lgica e, sobretudo, histrico-cultural da qual o Ocidente parece no conseguir sair. Visto que ele se encontra excessivamente preso s suas prprias categorias, seus questionamentos e suas respostas esto viciados por uma perspectiva que s sua. preciso ir alm, para, a partir de um contexto cultural dentro do qual o Direito no se fez necessrio de preferncia a partir de um contexto cultural que tenha se produzido completamente alheio ao Ocidente , repensar, atravs de novos elementos, as categorias sobre as quais o Direito se funda. E, neste caso, a China se apresenta como o outro cultural mais distante da tradio ocidental, a nos fornecer, a partir do seu contraste inigualvel, ricos elementos de reflexo. Estas so, portanto, as questes centrais que guiaram este trabalho, sem que, todavia, tenhamos nos ocupado em apresentar respostas definitivas. Nosso objetivo nunca foi o de oferecer, sozinhos, as solues para questes que, por sua obviedade, so questes por demais sensveis para concluses peremptrias. Alm disso, vale dizer que no postulamos aqui um

distanciamento e um contraste imunes s categorias ocidentais, pois no

12

podemos faz-lo sem carregar conosco esses princpios fundamentais que condicionam nossa maneira de pensar e questionar o mundo. Porm, a abertura honesta para a diferena nos leva interessante experincia de entender, mesmo que com alguma distoro, a viso de mundo alheia. E, do contraste, evidenciam-se os elementos racionais cujos papis no nosso modo de pensar e ordena a vida social nos so to difceis de inquirir e perceber com clareza, j que nos conformam to profundamente. Portanto, nosso objetivo primordial foi o de colocar em perspectiva as categorias culturais que constituram as diferentes experincias normativas da China e do Ocidente e as condies que deram ensejo aos seus desenvolvimentos. Mas como estudar, afinal, esse gigante desconhecido que a China? No se trata apenas de repetir aqui aquelas formulas que fizeram fama no Ocidente (o do, o yn, o yng12 etc.) e a partir das quais se fazem normalmente as aproximaes mais superficiais, desprovidas de todo o sentido original. Ao contrrio, trata-se justamente de tentar compreender a viso de mundo chinesa e o significado dos seus produtos culturais dentro do contexto civilizacional que os produziu. A maior dificuldade a superar, segundo Franois Jullien, entre duas culturas que durante tanto tempo se ignoraram, no nem tanto a diferena, mas a indiferena13. No h entre China e Ocidente uma medida comum de onde partir e sim uma longa ausncia de dilogo que no faz mais que multiplicar as incompreenses recprocas. Alm disso, a diferena lingstica um fator complicador. A lngua chinesa uma verdadeira armadilha para o pesquisador ocidental acostumado s tradues mais ou menos precisas dos textos escritos em
Em ideogramas simplificados tem-se: yn, yng. Mais frente, cuidaremos da interessante questo da linguagem e dos ideogramas chineses.
12

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 140.
13

13

lnguas europias ou, mesmo, a uma estrutura do pensar e a uma maneira de representar lingisticamente a realidade que se assemelham. Ela distancia-se dos nossos esquemas lingsticos em todos os seus aspectos, desde o seu registro pictogrfico, passando por sua ausncia de flexo verbal ou nominal, at a sua intrigante indistino entre sujeito, verbo e predicado. Portanto, procuramos explicar cuidadosamente os elementos matriciais da lngua, da razo e da tica chinesas. No tivemos, todavia, a pretenso de apresentar um resumo sistemtico do pensamento chins, o que extrapolaria em muito os objetivos j audaciosos da empreitada. Para o leitor que queira se aprofundar no tema, apresentamos ao longo do texto as indicaes detalhadas das obras utilizadas, as quais foram selecionadas aps uma extensiva e cuidadosa pesquisa bibliogrfica. No itinerrio do presente trabalho, comeamos sempre pelo Ocidente, onde nos situamos racionalmente, passando em seguida para a China, a fim de, em vista das suas peculiaridades, poder repensar as categorias ocidentais, tanto as racionais, quanto as normativas que delas decorrem. Na primeira parte do trabalho Consideraes Preliminares , postulamos as hipteses das quais partimos e desenvolvemos a abordagem que permeou nossas consideraes. Na segunda parte Duas tradies intelectuais: Ocidente e China apresentamos os distanciamentos lingsticos e os elementos racionais que constituram os fundamentos prevalescentes de suas tradies intelectuais. Na terceira parte Os Fundamentos ticos do Ocidente e da China passamos a confrontar os pressupostos sobre os quais a experincia normativa de cada um desses plos se fundou. Por fim, na quarta parte O Direito Ocidental e a Experincia Normativa Chinesa procuramos sintetizar os elementos e os contextos culturais que condicionaram o aparecimento da experincia jurdica ocidental e, em seguida, confront-los com os elementos da experincia normativa da China.

14

Tivemos o cuidado de consultar sempre que possvel os textos originais que trabalhamos, seja nas lnguas ocidentais, seja no chins, traduzindo-as no corpo do texto e reproduzindo-as conforme o original nas notas de rodap. Os textos chineses foram por ns traduzidos apenas na medida em que nos foram inteligveis e que pudemos agregar-lhes uma melhor compreenso, no sem o respaldo, registrado sempre em nota, de outras tradues. Por fim, importante registrar que as filosofias ou os pensamentos a partir dos quais nos colocamos a refletir so aqueles que, tanto na tradio ocidental quanto na tradio chinesa, tiveram uma repercusso efetiva na percepo e na organizao da vida social (ou poltica). De todo modo, tendo em vista que nosso objeto o sistema normativo que se efetivou historicamente, tanto na China quanto no Ocidente, do lado chins, sobretudo a partir do confucionismo que pensamos, visto que foi ele que conferiu, durante mais de dois mil anos, o contedo central das vrias dinastias que se sucederam na China; do lado ocidental, partimos das filosofias cujos desdobramentos apresentam um impacto evidente na formao original do Direito, dando especial relevo quelas concepes pr-socrticas que contriburam para o desenvolvimento peculiar de uma razo universalista, bem como s filosofias de Plato, de Aristteles e do estoicismo. Porm, mais do que um inventrio de pensadores, procuramos trabalhar as suas idias e refletir sobre o impacto que promoveram sobre a compreenso das experincias normativas no Ocidente e na China.

15

PRIMEIRA PARTE
CONSIDERAES PRELIMINARES

1. O DIREITO UMA INVENO DO OCIDENTE

No h duvidas de que toda comunidade humana estabelece para si normas de comportamento. A capacidade do homem, ou melhor, a sua necessidade de estabelecer regras que possibilitem a vida em comum pode ser verificada em qualquer poca e em qualquer contexto cultural. Portanto, quando afirmamos que o Direito um produto cultural14 prprio da civilizao ocidental no estamos nos referindo a uma originalidade no que diz respeito simples elaborao de normas de comportamento. Esta justamente a caracterstica mais universal do homem e da vida social, visto que presente em qualquer contexto cultural, do mais simples ao mais sofisticado. Todavia, a noo de que as normas so produtos da vontade da prpria comunidade e de que elas so garantidas atravs de mecanismos sociais acessveis universalmente a todos e, ainda, de que elas servem proteo no s do todo social (do interesse comum), mas tambm de uma individualidade abstrata, isto , de uma humanidade pretensamente universal que se expressa atravs de cada indivduo concreto, eis uma inveno originalmente ocidental. De modo geral, afirma-se que toda norma de conduta estabelece deveres, ou seja, prescreve diretrizes para a ao humana15.

interessante observar, desde j, que o Direito no s um produto da cultura, como ele acaba assumindo um papel central na constituio da cultura. Conforme Jos Luiz Borges Horta: O Direito a expresso mxima da cultura. Aquilo que h de mais importante em uma determinada cultura consagrado nas suas leis. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 249.
14

Vide BOBBIO, Norberto. Teoria da Norma Jurdica. Trad. Fernando P. Baptista e Ariani B. Sudatti. So Paulo: Edipro, 2001. Em outra ocasio, dissertamos longamente sobre as caractersticas da norma jurdica e suas distines: RAMOS, Marcelo Maciel. tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente. Belo Horizonte: Programa de Ps-Graduao em Direito da UFMG, 2007, p. 116 et seq. (Dissertao, Mestrado em Filosofia do Direito). O referido trabalho ser, em breve, publicado pela editora Alameda, sob o ttulo Os Fundamentos ticos da Cultura Jurdica Ocidental: RAMOS, Marcelo Maciel. Os
15

18

Desse modo, so normas as regras de etiqueta, o costume social, a lei, a deciso do juiz etc. A lei apenas uma forma particular de expresso normativa: a norma estabelecida sob a autoridade de uma organizao poltica e imposta pela fora. nesse sentido que podemos falar em leis do Egito, da Prsia, da China, dos mayas, de determinada tribo africana ou indgena. O Direito, por sua vez, abrange um tipo singular de norma de comportamento desenvolvido pelo Ocidente. A sua peculiaridade no reside, todavia, apenas em sua forma, visto que o Direito tambm se expressa atravs de leis, de decises de tribunais, de contratos etc. e no que tange a essas formas normativas, todas elas podem ser encontradas em diferentes tradies culturais. Tampouco, ela reside simplesmente em seu contedo, uma vez que uma norma de conduta se alimenta do teor das normas sociais, dos usos e costumes, da religio, enfim, do conjunto das normas culturais, as quais, como em toda parte, vinculam-se aos valores particulares do grupo e ao pertencimento concreto a ele. Porm, o que atribui o status de jurdico a uma norma de conduta uma compreenso cultural que se estabeleceu no decorrer da histria do Ocidente de que a lei, a deciso judicial ou mesmo um pacto privado ou um costume precisam se fundar em princpios racionais, estabelecidos sobre uma pretenso peculiar de universalidade, para poderem se impor legitimamente conduta humana. Alm disso, em funo de seus fundamentos racionais (universais), o Direito passou a ser compreendido como um sistema de normas que, em face da generalidade abstrata de seus preceitos, representaria a forma essencial de tutela da conduta humana e da vida social e, portanto, ele seria

Fundamentos ticos da Cultura Jurdica Ocidental: dos gregos aos cristos. So Paulo: Alameda, 2011 (no prelo).

19

comum a todos os homens, a despeito do pertencimento concreto a um grupo determinado16. A concepo e a experincia histrica do Direito so tributrias de categorias racionais e de valores desenvolvidos de modo peculiar pela tradio ocidental. Tais categorias e valores constituem a prpria condio do aparecimento dessa experincia normativa absolutamente original, alm de terem sido convertidos, na Contemporaneidade, na prpria finalidade do Estado de Direito. A primeira dessas categorias, da qual derivam todas as demais, consiste em uma razo discursiva de pretenses universais, inveno da civilizao grega, a qual no encontra qualquer equivalente em outras culturas. Em sua busca filosfica pela essncia universal de todas as coisas, os gregos antigos acabaram por desenvolver uma noo abstrata de homem, descobrindo a sua autonomia (sua liberdade) em face da natureza e do divino (e, mais tarde, do poltico), bem como o seu carter abstratamente igual, fundado nessa descoberta de sua essncia racional e tica. Enquanto todos os outros povos que conhecemos retiram exclusivamente das relaes concretas com a comunidade e dos papeis sociais o valor de cada um de seus membros, distinguindo-os e atribuindolhes prerrogativas e dignidades conforme essas relaes e esses papeis, o Ocidente, desde sua ancestralidade greco-romana, havia descoberto um valor humano abstrato e universal (retirado de sua prpria essncia), sobre o qual os romanos desenvolveram uma noo de direito das gentes (ius gentium), extraordinariamente original, o qual seria atribuvel a todos os homens, a despeito de seus pertencimentos comunitrios e locais. Alm disso, em funo do desenvolvimento dessa racionalidade discursiva e universal, os gregos, em sua precoce experincia democrtica, descobriram o aspecto poltico da liberdade, o qual logo passaria a ser
O aparecimento histrico dessas idias e seus desenvolvimentos sero tratados no captulo 8.
16

20

percebido como exigncia fundamental da prpria realizao humana, nos termos de sua mpar capacidade racional, libertadora por essncia. Em seguida, j nos tempos do helenismo que perpassa a civilizao romana, descobrir-se-ia o aspecto interior da liberdade (o livre pensar e querer) e o carter cosmolgico e abstrato do homem, que o libertara de seus pertencimentos polticos e promovera a conscincia do seu valor universalmente igual. em tenso com essas idias que o Direito construdo definitivamente em Roma como ordem normativa destinada a tutelar todos os homens, inclusive e esta sem dvida sua inovao mais formidvel os estrangeiros, as mulheres, os menores, os escravos, no apenas atravs da imposio de deveres como o caso daquelas experincias normativas que se distinguem do Direito , mas atribuindolhes prerrogativas, protegendo-lhes em seus mbitos particulares, atravs do estabelecimento de limites cada vez mais racionais para o exerccio do poder (seja o privado, seja o pblico)17. Portanto, a razo discursiva (como promotora do aspecto universal de tudo e de cada coisa), a liberdade e a igualdade (descobertas enquanto carter essencial do humano), o consenso (como exigncia racional da efetivao da liberdade poltica), a considerao abstrata do indivduo (como fundamento do seu valor universalmente igual) e a proteo do indivduo atravs da limitao racional do exerccio do poder (como exigncia da efetivao da liberdade individual) so os elementos essenciais sobre os quais o Direito se estabeleceu no Ocidente. Entretanto, conforme j afirmamos, a paternidade ocidental de uma vida propriamente jurdica no evidente nem mesmo para ocidentais. Estamos to convencidos da universalidade de nossas

Conforme veremos no captulo 8, a progressiva ampliao da capacidade de direitos e a extenso da cidadania romana um captulo absolutamente original da histria das civilizaes.
17

21

realizaes que tendemos a ver o Direito no como um conjunto de regras de conduta conectado necessariamente a uma comunidade em particular ou a determinada organizao poltica, mas como um sistema de normas que, embora se adapte s particularidades da comunidade a qual se destina, tira sua validade de princpios abstratos que transcendem a localidade na qual atua e repousa suas justificativas em modelos ideais de conduta humana e organizao social. Com isso, o sistema normativo desenvolvido no Ocidente se funda num ideal de universalidade que faz com que percebamos o Direito enquanto produto do prprio sentido de humanidade que seria comum a todos os homens e, portanto, aplicvel a todo gnero humano. Por outro lado, temos dificuldades em perceber, justamente em funo dessa pretenso de universalidade que perpassa a tradio ocidental e que constitui o sentido de sua experincia normativa mais sofisticada a jurdica , que ela s pde ser considerada enquanto um universal dentro do mbito do modelo de razo produzido no contexto cultural do Ocidente. Alm disso, embora a estrutura do Direito ocidental tenha se exportado, constituindo o modelo adotado nos fruns mundiais de deciso os quais congregam organizaes polticas das mais diferentes culturas e civilizaes , preciso perceber que os seus princpios e categorias fundamentais so muitas vezes ignorados ou distorcidos, seja por sua incompatibilidade com a cultura e com o modelo de razo local, seja por serem vistos como elementos estrangeiros, impostos pelo imperialismo econmico e cultural do Ocidente. Com isso queremos dizer que a dificuldade em se compreender o Direito como um fenmeno que, em sua origem, especificamente ocidental advm, alm do fato de ele ser percebido como um universal, da sua prpria difuso por outras culturas, o que nos leva a imaginar tratarse de um fenmeno que podemos encontrar por toda parte, embora se

22

trate mais da difuso da estrutura formal do Direito ocidental, a qual no acompanha necessariamente os pressupostos e os princpios que lhe conferem sentido, nos termos em que o Ocidente o estabeleceu. Outro grande problema na identificao do sentido do Direito reside na dificuldade por parte do prprio Ocidente de pensar a sua identidade, isto , de perceber que existe, no fundo das suas interminveis diversidades locais, determinadas categorias a partir das quais ele pensa o mundo e princpios sobre os quais ele procura organizar, sob a forma de diferentes organizaes polticas, a sua vida social. Por essa razo, o Direito, resultado daquelas categorias e princpios que mencionamos anteriormente, sofre de uma crise de identidade, o que nos leva a confundi-lo facilmente com elaboraes normativas que, embora possuam uma estrutura formal assemelhada, no esto comprometidas com os fundamentos culturais que lhe fornecem sentido e acabam no se prestando realizao dos mesmos fins. Ademais, a dificuldade em se compreender o sentido do Direito reside, ainda, no fato de que ele, enquanto produto cultural, apresenta, assim como todos os elementos de uma cultura, um contedo extremamente complexo e dinmico. Ele retira seu sentido de uma tradio historicamente construda que tende a fix-lo a fim de estabelecer o seu significado. Porm, ao mesmo tempo, ele consiste num contedo em constante transformao, que se modifica na histria, na medida em que a prpria tradio cultural que o produz transforma-se. Visto que o Direito se expressa atravs de normas de comportamento que visam garantir a coeso e a estabilidade social, ele incorpora sempre um sentido de perenidade, que refora sua tendncia de acomodao e que se contrape transformao da cultura como um todo, resistindo mudana dela decorrente. No bastasse, a experincia normativa ocidental, isto , o Direito, esfora-se por fundar-se em princpios racionais,

23

que postulam a universalidade de alguns de seus pressupostos e vinculam toda transformao ao enquadramento em suas categorias fundamentais. Afirma-se com freqncia que o Direito est sempre um passo atrs das transformaes sociais, sem que se perceba que tal descompasso uma exigncia do prprio Direito, que se funda em princpios complexos, os quais precisam ser constantemente equilibrados para a realizao dos seus fins primordiais: a regulao equnime das liberdades e dos interesses (da justia) e a promoo de uma certa constncia das relaes reguladas (da segurana jurdica). Eis o grande complicador: ao mesmo tempo em que o Direito precisa estar aberto para a transformao, adaptando-se conjuntura concreta das relaes e incorporando novos princpios e valores, necessrio que a mudana se realize de modo ordenado e previsvel, a fim de no abalar de modo abrupto as estruturas j estabelecidas da vida social e nem abandonar aquelas categorias e princpios racionalmente estabelecidos, considerados essencialmente necessrios a uma ordem normativa justa. O ethos social que confere validade ao Direito, isto , o contedo cultural das normas de comportamento e organizao social que lhe fornecem sentido, est em constante evoluo e ao Direito, enquanto momento resultante desse processo normativo scio-cultural, cabe a difcil tarefa de atualiz-lo cautelosamente. E isto feito atravs de processos ordenados de deciso (legislativos, judiciais ou polticos) que precisam refletir a mudana sem comprometer aqueles princpios e valores tomados como irrenunciveis e que formam o sentido basilar daquilo que se entende no Ocidente por Direito: a igual e livre participao do cidado no processo de elaborao das normas que o submetem, a fim de compatibilizar interesses individuais e coletivos; a garantia dessa igualdade e liberdade atravs de mecanismos previamente estabelecidos (pelos processos democrticos de elaborao das normas), por meio dos quais se equalizam as diferenas e se protege a individualidade (a

24

dignidade humana), a exemplo do direito de postular perante um juiz o cumprimento das prerrogativas reconhecidas pela coletividade (conforme estabelecidas pelo ordenamento normativo vigente); o direito de defesa e uma srie de critrios de julgamento que procuram conduzir racionalmente um processo de soluo de conflitos etc. esse sentido fundamental do Direito que tentaremos colocar em foco neste trabalho, procurando trazer luz os elementos que no Ocidente conformaram a sua compreenso e a sua experincia concreta. Mas, tendo em vista que o conceito e a experincia do Direito foram sendo construdos lentamente pela tradio ocidental, so principalmente os elementos culturais que tornaram possvel o seu desenvolvimento que pretendemos revelar, demonstrando que o seu sentido resultante, isto , o sentido elaborado ao longo de sculos de reflexo e vivncia, em seu estado atual, depende de categorias que so eminentemente ocidentais, como a razo, enquanto modo discursivo de estabelecer o conhecimento e ordenar a vida social, a liberdade, enquanto emancipao do homem em face do sobrenatural e da natureza, e a igualdade universal individualmente coletividade. constituda, enquanto valor a ser protegido pela

25

2. DO DILOGO CULTURAL

O problema a trabalhar , principalmente, o da incapacidade do Ocidente de sair de si mesmo e perceber que as realizaes que toma como se universais fossem s o so dentro do mbito cultural de sua civilizao. preciso atentar para o fato de que a compreenso e a experincia do direito so o resultado de um determinado modelo de razo e, ainda, de categorias e princpios que dele derivam. Embora a afirmao possa parecer evidente, no demais lembrar que o que ainda no est claro para o esprito ocidental que ele no todo o Esprito do mundo18; que sua razo no a razo de toda a humanidade; e, finalmente, que as categorias e princpios a partir dos quais ele pensa o mundo e justifica o seu sistema de organizao social s so verdadeiros dentro do modelo racional que ele estabeleceu. Se verdade que a civilizao ocidental se construiu desde seus primrdios, ainda na poca dos antigos gregos, sob a ousada pretenso de encontrar a universalidade de suas afirmaes e de seus valores, de modo que sua validade no se fundasse em uma autoridade sagrada ou na simples contingncia concreta dos acontecimentos e opinies, tambm verdade que o universalismo de suas concluses se pautou sempre neste modelo de razo que se estabeleceu dentro dos limites de sua trajetria cultural. A pedra fundamental sobre a qual se erige o pensamento ocidental reside, conforme vimos, justamente no seu esforo descomunal de transcender qualquer limite de tempo e de espao, qualquer contingncia cultural a fim de encontrar o princpio subjacente da vida
Esta a perspectiva de Hegel que, em sua Fenomenologia do Esprito, descreve a fomao do Esprito ocidental, da sua razo, como o estgio definitivo da razo humana. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2003. Um excelente guia para compreender esse desdobrar do Esprito ocidental descrito por Hegel : HYPPOLITE, Jean. Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. Trad. Andrei Jos Vaczi et. al. 2 ed. So Paulo: Discurso Editorial, 1999.
18

26

(a razo primordial de todas as coisas), atravs do qual se pudesse estabelecer verdades universais sobre a natureza e a sociedade. Assim procedendo, tais verdades seriam vlidas a despeito das contingncias concretas, a despeito do contexto histrico ou cultural. Afinal, o carter central que marca profundamente o pensamento ocidental, ao menos at o aparecimento da filosofia de Hegel, a busca de uma razo do mundo fora do prprio mundo, isto , a verdade eterna e imutvel sobre a natureza e o homem no poderia ser encontrada na contingncia concreta da realidade, cuja inconstncia e transformao so, desde sempre, evidentes aos sentidos. Nem mesmo Aristteles e toda a filosofia que a ele se filia foram capazes de abandonar definitivamente este esquema. Em fim de contas, apesar de ter reabilitado a importncia dos sentidos e da empiria, o filsofo deposita toda a sua confiana na habilidade da razo humana de classificar e de estabelecer categorias gerais que superem e expliquem a realidade concreta. Alm disso, no que diz respeito ao conhecimento da conduta humana, acaba por retomar o estabelecimento de modelos de ao que tiram sua validade no da histria poltica concreta, mas de uma Inteligncia Transcendente, compreendida como a Inteligncia suprema ou o supremo Bem19. Tal tema ser desenvolvido oportunamente nas reflexes aqui propostas, mas no se pode deixar de apresent-lo provisoriamente a fim de se chamar ateno, de incio, para esse modelo de razo to peculiar que, embora se pretenda universal, no se v estabelecer em nenhuma outra civilizao, e a partir de cujos desdobramentos foi possvel, no Ocidente, o desenvolvimento do Direito.

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. V. II. Trad. Henrique C. de Lima Vaz e Marcelo Perine. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2002, p. 324-327. A Inteligncia Transcendente, compreendida como o primeiro motor (Deus), a causa eficiente de todas as coisas, pura forma isenta de qualquer matria e no parte do universo. Cf. LUCE, J.V. Curso de Filosofia Grega. Do Sculo VI a.C. ao Sculo III d.C. Trad. Mario da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 125.
19

27

A dificuldade est em perceber de dentro do prprio Ocidente a peculiaridade de tal modelo. O pensamento ocidental est to comprometido com as categorias a partir das quais ele opera, que mesmo quando as critica, ele o faz dentro das possibilidades racionais que elas prprias produziram. a partir dessas possibilidades, que so produtos de desdobramentos racionais que so prprios sua tradio cultural, que ele vai pensar a si mesmo e ao outro. O problema, todavia, est na sua audaciosa pretenso de universalidade que faz com que ele passe a encarar suas categorias e possibilidades racionais como sendo o modelo que, tendo transcendido as contingncias do mundo, o nico capaz de explicar todo o mundo. Todavia, tal modelo tem se mostrado inbil a explicar-se ao diferente ou, mesmo, incapaz de explicar a diferena alheia a si mesmo, sob a justificativa simplista e arrogante de que os modelos de razo produzidos por outras culturas encontrar-se-iam num estgio menos avanado de desenvolvimento. Tal atitude, alm de inviabilizar a possibilidade de qualquer dilogo cultural, contraria prpria vocao do pensamento ocidental: o questionamento de si mesmo a partir da incorporao da diferena (do outro, do estrangeiro), a busca do ponto comum para o qual todos os discursos convergem (uni-versus, donde o seu universal), enfim, o dia-logoi, isto , a oposio de razes (de posies). A China, no presente trabalho, aparece justamente como a tentativa de estabelecer um verdadeiro dilogo cultural, a partir do qual possamos, mediante a contraposio das suas diferenas e potencialidades peculiares, compreender melhor a singularidade das categorias a partir das quais o Direito se estabeleceu no Ocidente. Pois, partindo de um modelo de razo que se apresenta como um modelo absolutamente original e distinto, como o chins, poderemos efetivamente re-colocar em questo a pretensa universalidade do fenmeno jurdico, no porque queiramos enfraquec-la ou reafirm-la, mas porque queremos compreend-la e, sobretudo, permitir a reflexo de suas verdadeiras possibilidades num mundo cujo encurtamento das distncias

28

nos obriga definitivamente a lidar com a diferena cultural e a pensar sobre o destino comum dessa nova humanidade que se forma20. preciso estar atento para o fato de que, se o sentido de humanidade colocado em questo, tambm o ser o do Direito, caso ele se pretenda verdadeiramente universal. Fecham os olhos para a atualidade fervilhante aqueles que, do alto da arrogncia racional do Ocidente, ignoram os protestos das civilizaes que nos circundam, acreditando que basta se fechar dentro dos muros imaginrios da civilizao ocidental e aguardar que os outros povos sejam, mais cedo ou mais tarde, atrados espontaneamente pela verdade evidente de nossas conquistas ou que, em ltimo caso, essas sejam impostas pela fora. preciso lembrar ao Ocidente que, se antes ele pde se impor gradativamente aos seus vizinhos pela dominao, ampliando os seus limites, agora, ele se depara ao menos com duas grandes foras civilizacionais que a ele se opem e cuja importncia no pra de aumentar e invadir os seus espaos culturais: a China e o Isl. preciso recordar tambm que, mesmo apesar de toda violncia da qual fizeram uso as foras polticas ocidentais ao longo da histria, o pensamento do Ocidente sempre se beneficiou voluntariamente dos conhecimentos produzidos pelas culturas que incorporou e sempre procurou enriquecer sua razo com a razo alheia. verdade que tal fato

Numa perspectiva geopoltica, Samuel P. Huntington procura compreender o atual contexto multicivilizacional, a partir do conflito promovido pelas diferenas culturais que agora se vem obrigadas a conviver no contexto de um mundo globalizado, sem, contudo, procurar entender de forma aprofundada as razes culturais dessas diferenas ou, mesmo, instigar um dilogo que levasse a uma futura compreenso mtua. Vide HUNTINGTON, Samuel P. O Choque de Civilizaes; e a Recomposio da Ordem Mundial. Trad. M. H. C. Crtes. So Paulo: Objetiva, 1997. Alexandre Del Valle, embora tambm se ocupe mais em retratar o conflito que em compreender os fundamentos culturais que os suscitam, apresenta um interessante retrato dos choques civilizacionais atuais. Vide DEL VALLE, Alexandre. Guerras contra a Europa. Trad. Jos Augusto Carvalho. Rio de Janeiro: Bom Texto, 2003.
20

29

se deu dentro do confortvel contexto de segurana que seu papel dominante lhe garantia, de onde pde manter um certo controle da dialtica benfica das diferentes idias e valores oriundos das mais diversas culturas com as quais travou contato ao longo da sua trajetria. Alm disso, a distncia funcionou, at pouco tempo, como um filtro salutar desses encontros, permitindo que eles se produzissem gradativamente, no tempo necessrio para que uma parte e outra pudessem assimilar um pouco do adversrio, abrindo espao para um dilogo futuro. J no podemos estar mais to certos do domnio inquestionvel do Ocidente, nem mesmo dentro de seus prprios espaos polticos. Tampouco, podemos contar com a distncia apaziguadora de outrora. Porm, podemos certamente fazer uso da vocao ocidental para o dilogo de idias e reinventar, talvez, uma razo que seja verdadeiramente universal ou, ao menos, que seja capaz de albergar a diferena e a pluralidade. No se trata, entretanto, de reinventar uma razo abstrata, fruto da pura reflexo, mas de desenvolver, a partir da dialtica das diferentes razes e pela oposio delas, a possibilidade de uma ampliao da compreenso de humanidade. Mesmo que no possamos discordar da afirmao de que a liberdade a condio para o desenvolvimento de uma razo consciente de si mesma e do fato incontestvel de que no Ocidente que tal condio apareceu efetivamente na histria21; mesmo que o memorvel esforo ocidental de compreenso do mundo o tenha levado, no fim da Modernidade, a atingir um saber altamente sofisticado e refletido do homem enquanto ser de razo, de uma razo desenvolvida concretamente na histria da vida cultural; mesmo que o apogeu dessa razo seja o saber de ser livre, pois capaz de determinar-se a si mesmo; no podemos, todavia, supor que esse caminho de razo desenvolvido pelo Ocidente se esgote nele mesmo; no podemos, tampouco, pretender que
HEGEL, G.W.F. Filosofia da Histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2 ed. Braslia: UnB, 1999, p. 24.
21

30

tal razo ocidental represente o fim da formao de todo o Esprito humano. Hegel, ao descrever em seu sistema filosfico a formao desse Esprito, ensina que o saber absoluto o momento no qual o Esprito sabese e realiza-se como o resultado do processo dialtico de formao de si mesmo22. Para que possamos prosseguir na reflexo, sem nos aprofundar, por ora, no pensamento hegeliano, vale registrar preliminarmente que, para o filsofo, na Modernidade ocidental que o processo de formao do Esprito se completa. Tendo em vista que, segundo ele, a verdade do Esprito a liberdade, entendida como o saber consciente e efetivado na histria de se ser igualmente livre, s a civilizao ocidental poderia de fato ter realizado tal saber atravs do reconhecimento e da afirmao da liberdade enquanto direito de todos. Todavia, preciso notar que o saber absoluto que esse momento resultante do esprito ocidental, no qual ele toma conscincia de sua trajetria de formao e sabe ser a superao da contradio dos seus vrios aspectos, reconhecendo cada um deles como sendo constitutivo de si no alberga a formao racional de toda humanidade, mas sim da humanidade ocidental. E, no que diz respeito compreenso dessa humanidade que se formou no Ocidente at o fim da Modernidade, a filosofia hegeliana nos parece uma conscincia profundamente esclarecedora, embora sua complexidade inicial, em face da novidade que representa como modo de pensar a razo cultural, promova um certo despeito por parte dos intelectuais de hoje em dia, que a evitam e a criticam, sem t-la verdadeiramente enfrentado. Mas se, como Hegel, pensarmos a razo como um processo de desdobramento de si mesma, de negao mtua de seus aspectos e de
22

HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 530-545 (788-808).

31

reconhecimento, ao final desse devir, de ser cada um deles, isto , da tomada de conscincia de ser a totalidade dos seus prprios contrrios, esta totalidade que o saber absoluto enquanto razo consciente de ser toda a sua trajetria de formao apenas a totalidade da trajetria do Ocidente, o que exclui dela mesma a formao de razes no ocidentais. O saber, conforme o filsofo alemo, alimenta-se da

contradio e da diferena, que, aps ter se contraposto, passa a se reconhecer no seu contrrio, assumindo-o como parte integrante de si. No se elimina, portanto, nenhuma diferena, nem nenhuma contradio na dialtica de formao da razo. Mas sem parecer se dar conta, o que Hegel faz justamente descartar qualquer pensamento no ocidental do processo de formao desse saber absoluto que se pretende universal. Mesmo que o filsofo tenha dedicado parte de sua Filosofia da Histria aos pensamentos hindu e chins, ele os toma como sendo um estgio anterior de um processo que s no Ocidente teve o xito de progredir23. No que discordemos do mrito do Ocidente de ter desenvolvido uma razo livre, como nenhuma outra cultura o fez, mas supor que a razo , em sua verdade, universal, a despeito dos caminhos peculiares que ela percorre em sua trajetria cultural a despeito da lngua, das categorias e rupturas a partir das quais ela se desenvolve , parece uma reduo incompatvel com a prpria lgica dialtica inaugurada por Hegel. Naquele momento histrico, o filsofo no poderia ter

percebido, em seu esforo de sistematizar o caminhar do pensamento ocidental e trata-se, vale dizer, do ltimo esforo nesse sentido , de que a trajetria da razo que descreve, em virtude de seus condicionamentos culturais prprios, no a trajetria de toda a razo do

23

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 105-148.

32

mundo, mas de uma razo que tipicamente ocidental e que, portanto, no alberga possibilidades racionais que lhe so estranhas. Afinal, essas possibilidades racionais estrangeiras ao Ocidente no haviam sido e ainda no foram verdadeiramente exploradas pelo pensamento ocidental ao ponto de poderem se integrar a essa razo que se pretende universal. interessante notar que somente depois de Hegel o Ocidente se deu conta que pensamos em lngua e que a prpria razo ocidental est condicionada pelas possibilidades lingsticas que o Ocidente estabeleceu24. A prpria filosofia ocidental s tomou efetivamente contornos de universalidade quando, do esforo de traduo de suas categorias gregas para o latim, ela teve que se reinventar, transcendendo as suas contingncias lingsticas iniciais25. Porm, isso no significa que ela, atravs das lnguas pela qual fala, capaz de comunicar todas as possibilidades da razo humana. Mesmo porque, o que vemos uma extrema dificuldade do Ocidente de traduzir, ou mesmo de compreender, uma razo que se desenvolveu completamente fora do seu eixo de reflexo, como o caso da racionalidade chinesa. impressionante, para no dizer assustador, o nvel de dificuldade de se traduzir um pensamento chins sem distorc-lo drasticamente, diante da necessidade de aproxim-lo de uma razo (no caso a ocidental) cujas possibilidades e expectativas de sentido organizam-se diferentemente. Tal tarefa, hoje, um pouco facilitada pela experincia de sinlogos, como o eminente professor francs, Franois Jullien, da Universit Paris 7, cujo profundo conhecimento do grego clssico, do latim e do chins antigo nos possibilita o acesso crtico ao pensamento da China, considerando as nuances de sentido e as estruturas

24 25

Vide HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2008.

Notas dos seminrios dirigidos pelo Professor Franois Jullien na Universit Paris 7 entre os meses de novembro de 2009 e maro de 2010.

33

racionais que so prprias a uma e a outra civilizao. A explorao de uma razo por outra, a tentativa de traduzir linguisticamente um universo de reflexes completamente estrangeiro, , sem dvida, o primeiro passo para o estabelecimento de uma dialtica salutar de idias e compreenses, sem a qual um saber pretensamente absoluto, que integre verdadeiramente todas as possibilidades da razo humana, como quis Hegel, no poderia se produzir. preciso lembrar que, no incio do sculo XIX, quando Hegel produz seu sistema filosfico, o conhecimento que se tinha sobre outras culturas e civilizaes, que estiveram at ento fora do eixo reflexivo ocidental, era extremamente precrio. Os comentrios e as tradues do pensamento chins utilizados por Hegel para proceder suas reflexes sobre a civilizao chinesa eram frutos de uma primeira tentativa de aproximao que no podia ainda se dar conta das peculiaridades desse pensamento e que no estava suficientemente atenta para o fato de que as verses que produzia dos textos chineses adequavam-lhes linguagem e s categorias aproximao. Quando o Ocidente descobre pela primeira vez o pensamento chins no sculo XVII, ele o faz por intermdio dos missionrios jesutas que haviam se instalado na segunda metade do sculo XVI no Oriente e estabelecido os primeiros contatos com a lngua e com a sabedoria da China. A chegada dos portugueses em Macau, no sul da China, se deu em 1557, mas apenas por volta de 1565 ali se instalam os primeiros jesutas. No fim do sculo XVI, o jesuta Matteo Ricci escreve um dicionrio portuguschins, o primeiro em lngua europia, e traduz para o latim os quatro livros fundamentais do confucionismo: os Dilogos de Confcio26, o Grande ocidentais, promovendo muitas vezes uma falsa

Confcio (551 479 a.C.) um dos mais importantes pensadores chineses. Seu pensamento fundou as bases de uma doutrina, o confucionismo, que permeou profundamente a histria da civilizao chinesa. Nossa verso do seu nome uma latinizao de Kng F Z (ou Kung Fu Ts), literalmente "Mestre Kong". Vide GRANET,
26

34

Aprendizado, o Livro de Mncio e a Doutrina do Meio27. Mas somente em 1687 que publicada na Europa a primeira compilao em latim, preparada pelos jesutas, do pensamento confucionista, o Confucius Sinarum Philosophus (Confcio filsofo da China) e, no ano seguinte, uma verso abreviada francesa, La Morale de Confucius: philosophe de la Chine (A moral de Confcio: filsofo da China). a partir de ento que o pensamento chins ser, pela primeira vez, levado ao conhecimento da elite intelectual europia e recebido, num primeiro momento, com grande entusiasmo e admirao, produzindose um certo mito de uma moral chinesa fundada em princpios de razo, que se pretendiam semelhantes aos do Ocidente28. Entretanto, preciso chamar ateno para o fato de que o que a Europa recebia como sendo todo o pensamento chins era apenas a doutrina confucionista apreendida pelos padres jesutas junto aos altos funcionrios eruditos do imprio chins, a qual era adaptada e traduzida nos termos das categorias ocidentais. Alm disso, o taosmo e o budismo ficaram excludos das reflexes europias nesse primeiro momento, pois eram considerados pelos mandarins chineses e, conseqentemente, pelos seus interlocutores jesutas, como devoes supersticiosas, marginais ao pensamento oficial chins29. o ideal de uma China laica e tolerante, que cultua apenas o cu e a terra, e que funda sua moral numa sabedoria milenar e intelectualizada, que atrai fortemente importantes pensadores

Marcel. O Pensamento Chins. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 288. CHENG, Anne. Histoire de la Pense Chinoise. Paris: Seuil, 1997, p. 63. BSINEAU, Jacques. Matteo Ricci: Serviteur du Matre du Ciel. Paris: Descle de Brouwer, 2003, p. 25, 43-44 et 47.
27

Notas do curso Confucius revisit: textes anciens, nouveaux discours, ministrado pela Professora Anne Cheng, no College de France, entre os meses de dezembro de 2009 e fevereiro de 2010.
28 29

BSINEAU, Matteo Ricci, cit., p. 73-74.

35

ocidentais, como Malebranche (1638 - 1715), Leibniz (1646 - 1716) e Voltaire (1694 1778)30. No tardou, todavia, para que, num segundo momento, esta China idealizada comeasse a ser criticada pelos filsofos do iluminismo, que passaram a ver, onde se via uma moral chinesa racional, opresso da individualidade, ausncia de liberdade e misticismo31. De todo modo, sobre bases extremamente precrias e muitas vezes distorcidas que a Europa ir formular suas primeiras reflexes sobre o pensamento chins, seja para enaltec-lo, seja para menosprez-lo. Billeter chama ateno para o fato de que a nica informao histrica de que a Europa dispunha sobre a China no sculo XIX era a Histoire Gnrale de la Chine (Histria Geral da China) do padre jesuta Mailla, publicada entre os anos 1777 e 1783, uma adaptao de uma compilao chinesa do sculo XII e completada ao longo do tempo pelos funcionrios imperiais, o Tng Jin Gng M 32. dessas exguas informaes histricas, bem como de tradues pouco precisas da obra de Kng Z (Confcio) e do Do d Jng (ou Tao-te Ching), que dispunham Hegel e boa parte dos pensadores iluministas para produzir suas prelees sobre a China. O problema est em concluir, peremptoriamente e sem explorar adequadamente uma razo que se estrutura de modo distinto, que ela se encontraria num estgio menos avanado.

MALEBRANCHE, Nicolas. Dilogos de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins.Trad. Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1990; LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Discourse on the Natural Theology of the Chinese. Trad. H. Hosemont and D. J. Cook. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1986; VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. Paris: Flammarion, 1964; VOLTAIRE. Trait sur la Tolrance. Paris: Flammarion, 1989.
30

Notas do curso Confucius revisit: textes anciens, nouveaux discours, ministrado pela Professora Anne Cheng, no College de France, entre os meses de dezembro de 2009 e fevereiro de 2010.
31 32

BILLETER, Contre Franois Jullien, cit., p. 15-16.

36

Parece-nos mais interessante e construtivo para um dilogo entre culturas que passam definitivamente a conviver num cenrio global, promover uma compreenso consciente da diferena, o que fundamental mesmo para uma verdadeira compreenso de ns mesmos, enquanto partes desse dilogo inevitvel. Afinal, diante de um modo de pensar, como o chins, que se estabelece sobre escolhas e possibilidades distintas, tornam-se ainda mais evidentes as categorias a partir das quais o Ocidente pensa o mundo e organiza-se politicamente, bem como o fato de que a sua preocupao com o universal no efetivamente universal33, se consideramos a singularidade dos condicionamentos culturais que promoveram sua inveno.

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 104-105.
33

37

SEGUNDA PARTE
DUAS TRADIES INTELECTUAIS: OCIDENTE E CHINA

3. ENTRE O CHINS E O OCIDENTAL: OS CONDICIONAMENTOS LINGSTICOS

O Ocidente esse complexo civilizacional que, embora albergue uma pluralidade de culturas locais extremamente distintas e diferentes organizaes polticas, se funda sobre um sistema lingstico, um modelo racional e uma tradio tica que, alm de uma origem comum, se desenvolveram dentro de um quadro cultural compartilhado. Do outro lado de nossas reflexes, a identificao mais fcil, visto que a China 34, alm dos fundamentos lingstico, racional e tico que lhe conferem identidade, conjuga todas as suas variantes culturais sob uma mesma unidade poltica. Todavia, ao invs de nos ocuparmos de debates

geoestratgicos, a fim de definir os limites arbitrrios dessas duas civilizaes, preferimos a via da compreenso dos elementos centrais que caracterizam os seus modos de pensar e de se organizar socialmente, os quais, embora possam variar enormemente em seus diferentes momentos histricos e sofrer a oposio de perspectivas outras que lhes contestam, representam o fundamento ou a causa cultural que confere sentido s realizaes concretas de uma e de outra civilizao. O primeiro elemento comum a este amlgama de culturas a que chamamos civilizao ocidental a lngua, embora tal fato seja pouco evidente, diante da diversidade de lnguas faladas por ocidentais. Afinal, o que poderia haver de comum entre lnguas cujos falantes, muitas vezes, no podem nem mesmo se compreender? Porm, basta abrir um livro cientfico ou filosfico em qualquer lngua ocidental para que as semelhanas comecem a aparecer. justamente a que a comunicao entre as vrias culturas ocidentais se manteve sempre viva, permitindo a
Para um profundo estudo da histria da civilizao chinesa vide GRANET, Marcel. La Civilisation Chinoise. Paris: Albin Michel, 1994; GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. De lge de bronze au Moyen ge. Paris: Armand Colin, 2005; GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. Lpoque Moderne. Paris: Armand Colin, 2005; GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. Lpoque Contemporaine. Paris: Armand Colin, 2005.
34

39

elaborao de um fundo civilizacional comum. A lngua grega e, posteriormente, a latina foram durante grande parte da histria do Ocidente as suas nicas lnguas escritas, atravs das quais todo o pensamento ocidental se expressou at praticamente o sculo XVI. E, mesmo aps o estabelecimento formal das diversas lnguas europias, a partir da Modernidade, o latim e o grego continuaram fornecendo grande parte do vocabulrio cientfico e o modelo gramatical a partir do qual as demais lnguas se desenvolveram. Isto vale no s para as lnguas latinas, mas tambm para o ingls, para o alemo etc. Alm disso, visto a partir de um outro sistema lingstico, o elemento comum das lnguas ocidentais torna-se mais patente. Todas elas compartilham um esquema gramatical que dispe, consideradas as peculiaridades de cada uma, de uma rica possibilidade de expresso verbal (futuro, passado, subjuntivo, condicional, entre outros) e uma infinidade de elementos que possibilitam especificar ou generalizar o discurso (artigos, pronomes, preposies, declinaes etc.). Tal esquema um modelo bastante peculiar das lnguas indo-europias35 ou das lnguas que se desenvolveram a margem delas. Do lado chins, o elemento lingstico comum, assim como no Ocidente, no se resume a uma nica lngua. Quando nos referimos lngua chinesa estamos, na verdade, fazendo aluso ao mandarim, lngua oficial da China, falado por quase 900 milhes de pessoas e que se baseia na lngua falada na regio de Beijing, cuja escritura teria sido estandardizada pela primeira vez no sculo III a.C. pela Dinastia Qin. Tratase da lngua utilizada pelos pensadores chineses e pelos funcionrios (mandarins) das sucessivas dinastias da China, razo pela qual ela ficou conhecida no Ocidente com esse nome. Em mandarim se diz: gun

Vide FORTSON, Benjamin W. Indo-European Language and Culture: An Introduction. 2 ed. New York: Wiley-Blackwell, 2009; BENVENISTE, mile. Le Vocabulaire des Institutions Indoeuropennes. Pouvoir, Droit, Religion. T. 2. Paris: Les ditions de Minuit, 1969.
35

40

hu36 , que significa literalmente linguagem dos oficiais ou dos mandarins. Mas, tambm se diz, sobretudo, em referncia ao mandarim estandarte, hn y37, lngua dos hn, nome do grupo tnico majoritrio da China, bem como da dinastia que dominou o pas entre os sculos II a.C. e II d.C., ou p tng hu38, linguagem comum39. Ao lado do mandarim, vrias outras lnguas so faladas na China, dentre as quais as mais difundidas so o w y40 da regio de Xangai, e o cantons, yu y41, do sul do pas, faladas, cada qual, por mais de 80 milhes de chineses. As diferenas entre as lnguas faladas na China so to importantes quanto as que encontramos na Europa, o que faz com que um falante de determinada lngua no compreenda necessariamente um falante de outra. Todavia, a escritura chinesa representa um fator de unidade espetacular. Por mais que haja determinadas variaes locais e usos distintos de um mesmo ideograma, a linguagem escrita praticamente a mesma nas diferentes regies. Alm disso, tendo em vista que o mandarim foi durante quase toda a histria da China a lngua oficial do pas, quase todos os textos e registros esto escritos nessa lngua. Portanto, a despeito das variaes que apresenta, podemos afirmar que atravs do mandarim que o pensamento chins se expressou ao longo da histria. Visto que pensamos atravs da lngua, o modo de pensar estabelecido por uma civilizao estar necessariamente ligado as suas possibilidades lingsticas. O tipo de discurso desenvolvido por uma cultura se constroi atravs das palavras das quais se dispe ou da necessidade de
36 37 38 39

, em ideogramas simplificados. , em ideogramas simplificados. , em ideogramas simplificados.

Um excelente panorama da Histria da China a obra coletiva organizada por Bai Shouyi, escrita por chineses em lngua inglesa e publicada pele primeira vez em 1982: SHOUYI, Bai (Org.). An Outline History of China. Beijing: Foreign Languages Press, 2002.
40 41

, em ideogramas simplificados. , em ideogramas simplificados.

41

cri-las justamente para poder comunicar os seus raciocnios e idias. Alm disso, as suas possibilidades gramaticais revelam de modo bastante interessante o prprio carter da sua maneira de pensar. O primeiro distanciamento entre esses dois sistemas lingsticos tos distintos reside no registro pictogrfico (no fontico) da lngua chinesa42. O seu carter esttico e concreto contrasta com o perfil gramatical e abstrato das lnguas ocidentais, o que repercute de modo diverso nas formas de pensar e de representar a realidade de uma e de outra civilizao. Segundo Franois Jullien, o ideograma apresenta-se como o smbolo vivo do processo do mundo. Seus traos, que se atraem e se repelem, reproduzem a prpria lgica do dinamismo, do contraste e da correlao43, tpica do pensamento chins, alm da concretude das suas representaes. Ensina Anne Cheng, professora de sinologia do prestigiado College de France:
No lugar de se apoiarem em construes conceituais, os pensadores chineses partem de signos escritos eles mesmos. Longe de ser uma concatenao de elementos fonticos em si desprovidos de significao, cada um deles constitui uma entidade portadora de sentido e se percebe como uma coisa entre as coisas. [...] Pela especificidade de sua escritura, o pensamento chins pode se imaginar inscrito no real ao invs de sobrepor-se a ele. Esta proximidade ou fuso com as coisas provm ela mesma, sem dvida, da representao, mas ela no determina uma maneira de pensar que, no lugar de elaborar objetos numa distncia crtica, tende ao contrrio a permanecer imersa no real para melhor sentir e preservar nele a harmonia. [...] A Filosofia da Antigidade grega e latina no se concebe sem a existncia de prefixos de privao, de sufixos que permitem a abstrao, etc. sabido que a escolstica medieval procede em grande parte de uma reflexo sobre as categorias da gramtica latina: distino do substantivo e do adjetivo, do passivo e do ativo A propsito vide ABEL-REMUSAT, Jean Pierre. Sur la Nature des Formes Grammaticales en Gnral et sur le Gnie de la Langue Chinoise en Particulier. Paris: Nabu, 2010; GUIGNES, Joseph de. Lettre de Pekin: Sur le Gnie de la Langue Chinoise et la Nature de leur Ecriture Symbolique (1773). Paris: Kessinger, 2009.
42 43

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 76-77.

42

(sujeito/objeto), verbo de existncia, etc. De modo diverso, o chins no uma lngua que comporta flexo, na qual o papel de cada parte do discurso determinado pelo gnero, pela marca do singular e do plural, pela declinao, pela conjugao, etc.: as relaes so idnticas somente pela posio das palavras (cada signo escrito, vale lembrar, constitui uma unidade de sentido) na cadncia da frase. [...] Em relao s lnguas indo-europias, um dos fatos mais impressionantes a ausncia, no chins antigo, do verbo ser como predicado, ficando a identidade indicada pela simples justaposio44.

A indistino entre verbos, substantivos e adjetivos e a inexistncia de flexo verbal motivo de inmeras especulaes sobre a possibilidade de se filosofar em chins. Conforme Marcel Granet, um dos mais importantes sinlogos franceses:
Pode-se supor, alis, que o hbito da escrita figurativa foi um obstculo para qualquer desenvolvimento da lngua que levasse a utilizar os diversos processos possveis de derivao. Nos idiomas que admitem esses processos, a conscincia das derivaes pode predispor e contribuir para a anlise de idias45.

E, em outro trecho, completa:

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 35. Texto original: Au lieu de sappuyer sur des constructions conceptuelles, les penseurs chinois partent des signes crits eux-mmes. Loin dtre une concatnation dlments phontiques en soi dpourvus de signification, chacun deux constitue une entit porteuse de sens et se peroit comme une chose parmi les choses. [] De par la spcificit de son criture, la pense chinoise peut se figurer quelle sinscrit dans le rel au lieu de sy superposer. Cette proximit ou fusion avec les choses relve sans doute elle-mme de la reprsentation, mais elle nen dtermine pas moins une forme de pense qui, au lieu dlaborer des objets dans la distance critique, tend au contraire rester immerge dans le rel pour mieux en ressentir et en prserver lharmonie. [] La philosophie de lAntiquit grecque et latine ne se conoit pas sans lexistence de prfixes privatifs, de suffixes qui permettent labstraction, etc. Il est bien connu que la scolastique mdivale procde en grande partie dune rflexion sur les catgories de la grammaire latine : distinction du substantif et de ladjectif, du passif et de lactif (sujet/objet), verbe dexistence, etc. Par contraste, le chinois nest pas une langue flexionnelle dans laquelle le rle de chaque partie du discours est dtermin par le genre, la marque du singulier et du pluriel, la dclinaison, la conjugaison, etc. : les relations sont indiques seulement par la position des mots (chaque signe crit, rappelons-le, constituant une unit de sens) dans la chane de la phrase. [] Au regard des langues indoeuropennes, lun des faits les plus frappants est labsence, en chinois ancien, du verbe tre comme prdicat, lidentit tant dailleurs indique par une simple juxtaposition .
44 45

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 40.

43

O chins no acentua o tempo, nem o nmero, nem o gnero; isso permitia formular com graa alguns paradoxos, mas dificultava qualquer anlise das idias. O chins no distingue o verbo, o substantivo, o adjetivo, o advrbio etc.; nessas condies, maravilhoso que se tenha tido a idia de analisar as relaes entre os termos aproximados do discurso, e no chega a surpreender que no se tenha levado essa anlise muito longe46.

Do lado ocidental, a lngua e o pensamento estabeleceram-se, ao contrrio, a partir de uma sintaxe gramatical que separa e identifica a funo de cada um dos seus elementos e a partir de um discurso igualmente analtico, o que favoreceu uma lgica de derivaes, ocupada em expressar e compreender corretamente as relaes entre os dados da linguagem, do pensamento e da realidade. Na China, essa relao sinttica entre sujeito, verbo e predicado, a partir da qual o Ocidente se expressa, no se opera da mesma maneira. Na lngua clssica, o sujeito da frase normalmente dispensvel, no porque ele se encontra oculto ou implicitamente expresso na conjugao verbal, como nas lnguas ocidentais, mas porque a ao no necessita de um agente (de um sujeito). Do mesmo modo o tambm o verbo. No que a lngua no tenha sujeito e verbo, mas ela pode se expressar perfeitamente sem eles (sem as noes de sujeito da ao e de ao praticada por um sujeito), e, mesmo quando os utiliza, ela no os distingue claramente pela forma ou pela posio na frase, mas apenas em funo do contexto semntico e do ritmo em que os emprega. Conforme Marcel Granet:
J que a lngua chinesa recusou-se a pedir qualquer apoio a uma sintaxe variada e precisa, para compor em chins no h outro meio seno recorrer magia dos ritmos. S possvel expressar-se depois de um aprendizado em que se treinado a empregar, em

46

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 270.

44

sua plena eficcia, no apenas frmulas proverbiais, mas tambm ritmos consagrados47.

No se ensinam as regras de composio de um poema (tampouco se ensinam as regras de composio do pensamento ou do discurso), mas treina-se, pela repetio, at se alcanar a sua essncia rtmica. Essa no passvel de transmisso discursiva ou dialtica48. Na prosa chinesa, o ritmo tem as mesmas funes que a sintaxe exerce noutras lnguas49. Portanto, no se compreende um autor chins enquanto no se penetra nos segredos rtmicos por meio dos quais ele aponta e fornece a chave de seu pensamento50. Alm disso, conforme veremos, o Ocidente pensa a partir do eu, que se coloca como sujeito que age e que produz conhecimento, abusando das mltiplas formas verbais de que dispe para formular hipteses e condies, para encadear causas e conseqncias, para pensar o ser ideal em oposio ao ser concreto. Ao contrrio, na concepo de mundo que se forma na China antiga nada resultado de uma ao, seja de uma ao do indivduo, seja de uma ao da natureza ou dos deuses. Tudo um processo ( do): tudo uma correlao de fatores que se encontram e participam igualmente do devir do mundo. E esses fatores se alternam num movimento de atrao e de repulso. Eles no produzem nada, no tm origem ou causa ( arch), tampouco tm fim ( tlos). O homem apenas um fator como tudo mais no mundo; sua ao apenas o resultado de um encontro de fatores. O mundo movimento, alternncia e oposio desses fatores.

47 48 49 50

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 58. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 59. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 60. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 61.

45

Vale anotar, desde j, que essa breve e preliminar explicao j contm, a despeito dos nossos esforos, uma distoro inevitvel do pensamento chins, produzida pela estrutura lingstica, pelas expectativas de sentido e pelas categorias a partir das quais pensamos no Ocidente. De incio, a lngua chinesa dispensa o verbo, sobretudo o verbo ser, para dizer esse movimento. Ela se contenta em justapor os ideogramas de modo que do contraste, da alternncia e da polaridade dos seus sentidos, ela reproduza linguisticamente o prprio significado dinmico do devir do mundo. Entre um sujeito e um predicado no se exige a conexo verbal. No se diz em chins o homem ou o mundo . A ttulo de exemplo, quando se l numa traduo ocidental do Do d jng51, o do algo...52, introduz-se na frase essa noo de ser e de predicativo que no prpria da lngua chinesa. Em chins se diz (do zh wi w)53, literalmente: o do (o processo ou o caminho) tornar-se algo. Na traduo de Anne Cheng dos Dilogos de Confcio tem-se: Os homens so, por natureza, semelhantes; na prtica que eles divergem54. O mesmo trecho traduzido por Pierre Ryckmans da seguinte maneira: A natureza aproxima, o costume separa55. No texto original tmEm ideogramas simplificados: . Vale registrar que utilizamos o sistema fontico de romanizao da lngua chinesa estabelecido em 1958, pelo governo Chins o sistema pn yn o qual vem substituindo o antigo sistema Wade-Giles. No sistema pn yn escreve-se do no lugar de tao e Do d jng no lugar de Tao te ching.
51

LAO-TSEU. Tao-t King. Trad. Liou Kia-hway. Paris: Gallimard, 1967, p. 35. (XXI, 3-12). Texto original: Le Tao est quelque chose de fuyant et dinsaisissable. Fuyant et insaisissable, il prsente cependant quelque image, insaisissable et fuyant, il est cependant quelque chose. Profond et obscur, il contient une sorte dessence. Cette sorte dessence est trs vraie et comporte lefficience. Depuis lantiquit son essence na pas vari. Pour le comprendre il suffit dobserver le germe de tout tre . O Do d jng atribudo Lo Z, tambm conhecido como Lao Ts, Lao Tseu ou Lao Tzu. Ele teria sido contemporneo de Confcio e vivido entre os anos 570 e 490 a.C.
52

LO Z. Do d jng, XXI. In: Chinese Text Project [http://chinese.dsturgeon.net/ text.pl? node=11591&if=en; acesso em fevereiro de 2010].
53

CONFCIO. Dilogos de Confcio. Trad. Anne Cheng; Alcione Soares Ferreira. So Paulo: IBRASA, 1983, p. 137 (XVII, 2).
54

CONFUCIUS. Les Entretiens de Confucius. Trad. Pierre Ryckmans. Paris: Gallimard, 1987, p. 102 (XVII, 2). Na verso francesa: La nature rapproche, la coutume spare .
55

46

se , (xng xing jn y, x xing yun y), palavra por palavra: [natureza] [de um a outro] [prximo] [ao mesmo tempo], [hbito] [de um a outro] [afastado] [ao mesmo tempo]. No se trata, de modo algum, de uma crtica s tradues apresentadas. No h demrito em uma ou em outra, mas um esforo legtimo de traduzir um pensamento, adaptando-o a uma estrutura lingstica que pensa a partir de uma dinmica gramatical distinta e que necessita de determinadas categorias que lhe so prprias. O que queremos apenas demonstrar como no texto original o sentido se produz sem a noo precisa de verbo ou de sujeito. A funo sinttica do ideograma na frase no evidenciada necessariamente, como nas lnguas ocidentais, pela forma ou pela ordem em que aparece, e sim pelo contexto semntico e pelo ritmo. a oposio entre as palavras natureza e hbito, prximo e afastado, que produz o sentido, que se expressaria verbalmente nas lnguas do Ocidente, como aproximar-se e afastar-se. Alm disso, nem a natureza, nem o hbito se apresentam como sujeitos da frase, pois para tanto, seria necessrio um verbo, uma ao produzida por um e outro. No a natureza que aproxima ou o hbito que afasta, mas o fluxo impessoal, a interao mtua entre um fator e outro, que, estando conforme a natureza ou o hbito, faz com que tais fatores estejam mais prximos ou mais afastados. Isso demonstra as peculiaridades fundamentais a partir das quais tanto o pensamento ocidental quanto o chins se expressam. A lngua esta estrutura primeira pela qual uma cultura vai comunicar os seus significados e as suas noes, dos mais gerais aos mais especficos. Os conceitos, categorias e princpios desenvolvidos por uma civilizao so desenvolvidos dentro dos esquemas lingsticos que lhe so prprios, os quais nos revelam, de incio, as especificidades do seu prprio modo de estruturar o pensamento.

47

As categorias do ser e do sujeito, a partir dos quais o pensamento ocidental se desenvolveu, conforme veremos a seguir, e que se adaptam perfeitamente ao esquema verbal das lnguas ocidentais, no so, todavia, evidentes dentro do esquema lingstico e racional da China. Conforme Franois Jullien:
Quando, numa traduo francesa do chins clssico, ns encontramos os termos verdade, ser, tempo, ideal, vontade, etc., como normalmente o caso, no que o termo chins seja evidente a traduzir, mas que uma assimilao foi j realizada, para melhor passar o sentido estrangeiro para nossa lngua, nos fazendo j entrar no quadro mental de suas possibilidades e nossas expectativas tericas: gerando assim em boa conta, mas indevidamente, a iluso de universalidade56.

Ainda conforme o sinlogo francs, a China mais apta a dizer (pensar) no a essncia e a determinao, mas o fluxo, o entre, o impessoal, o contnuo, a transio interao e transformao (ao menos segundo os termos que so os nossos)57. Para dizer coisa, os chineses dizem leste-oeste ( dng x), o que demonstra bem essa relao de oposio presente na lngua e na razo chinesa. Para perguntar o que esta coisa?, pergunta-se o que este leste-oeste?58. Nas lnguas latinas, coisa deriva do latim causa que, por sua vez, provm do verbo cauo, que significa cavar, aprofundar. De um lado, temJULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 134. Texto original: quand, dans une traduction franaise du chinois classique, nous rencontrons les termes de vrit, dtre, de temps, didal, de volont, etc., comme cest si souvent le cas, ce nest pas que le terme chinois soit dvidence traduire ainsi, mais quune assimilation dj sest accomplie, pour mieux couler le sens tranger dans notre langue, nous faisant dj rentrer dans le cadre mental de ses possibilits et de nos attendus thoriques : gnrant ainsi bon compte, mais indment, lillusion duniversalit .
56

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 240. Texto original: la Chine est plus apte dire (penser) non pas lessence et la dtermination, mais le flux, lentre, limpersonnel, le continu, la transition interaction et transformation (du moins selon les termes qui sont les ntres).
57

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 230.
58

48

se uma estrutura lingstica que pensa em termos de alternncia de plos contrrios, de outro, pensa-se a partir de um termo fixo, da coisa considerada em sua substncia, em seu ser profundo. Por mais diferentes que possam ser entre si, as lnguas ocidentais pertencem em sua avassaladora maioria a um mesmo grupo lingstico o indo-europeu; e, em funo do contato que mantiveram ao longo de seus desenvolvimentos, elas se influenciaram mutuamente, o que permitiu que uma quantidade significativa de palavras (e de sentidos) se comunicassem facilmente a partir de razes comuns ou de usos aproximados. A lngua chinesa, ao contrrio, desenvolveu-se, h at muito pouco tempo, sem nenhum contato significativo com as lnguas ocidentais. Sua originalidade em relao ao ocidental radical. Disso decorre uma dificuldade abissal na tarefa de traduo do pensamento chins para a estrutura lingstica ocidental. A, o aforismo italiano traduttore, tradittore, parece-nos se confirmar definitivamente. Como transpor um pensamento que no faz distino de sujeito, de verbo e de objeto sem lanar mo de uma aproximao substancialmente precria? preciso fazer uma verdadeira ginstica intelectual a fim de situar o sentido dos ensinamentos dos pensadores chineses o mais prximo possvel do seu contexto original, ao mesmo tempo em que preciso explic-los ou, ao menos, tentar entend-los, em ocidental. Portanto, preciso estar atento, antes de prosseguirmos na reflexo, para essas possveis distores e, principalmente, para o fato de que os peculiares condicionamentos lingsticos da China e do Ocidente revelam, de incio, as suas diferentes perspectivas racionais que os conduziram por caminhos diversos em suas formas de conhecer o mundo e de ordenar a vida social.

49

4. A RAZO DO OCIDENTE

4.1. A EMANCIPAO: O LIVRE QUESTIONAMENTO E A INVENO DO DISCURSO LGICO Se pudssemos definir em uma s palavra a razo ocidental, tomando em conta o seu carter mais peculiar, diramos que ela , em sua essncia, humana. Com isso queremos dizer que a razo ocidental consciente e voluntariamente concebida como obra humana. a razo de um homem que procura conhecer o mundo a partir de si mesmo, pois o mundo no para ele mais do que o que ele pensa sobre o mundo. em si, em seus pensamentos, que se encontra a chave para a compreenso da verdade. O mundo que ele constri e que pe em marcha um mundo refletido, um mundo que obra sua. Esta razo, que percorreu um longo caminho de

desenvolvimento, tem suas origens na Antigidade grega, no pensamento de homens que se lanaram na descoberta do mundo a partir de uma atitude inquestionvel de emancipao frente ao sobrenatural e natureza. Ao buscar a causa do mundo em si mesmo, o homem grego promoveu uma dupla ruptura, que marcar fortemente o pensamento do Ocidente59. Rompeu com os deuses, enquanto criadores da natureza (e da cultura). Rompeu, em seguida, com a prpria natureza, enquanto locus da verdade. No que essas rupturas tenham se apresentado como constantes no pensamento de cada autor ocidental, mas dentro dessa ciso que toda reflexo no Ocidente se operou, mesmo nas mais austeras tentativas de repar-la. A primeira ruptura ocorre quando o homem grego passa a buscar na prpria natureza, e no mais na autoridade sagrada da tradio mitolgica, a causa do mundo a (arch) ou a origem das
Nesse sentido dir Aristteles que a causa no est nas coisas, mas em ns [ la cause en est-elle non dans les choses, mais en nous ]. ARISTOTE. Metaphysique. Trad. Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin. Paris: Flammarion, 2008, p. 113 (993b, 5).
59

50

coisas e de si prprio. Tal evento, que marca a inveno de um discurso lgico, como alternativa narrativa mtica, a pedra fundamental que sustenta todo o aparato intelectual ocidental e que o distingue, sobretudo, quando colocado em perspectiva com os demais modelos de razo produzidos por outras civilizaes60. essa passagem de um conhecimento fundado sobre a autoridade sagrada da tradio para uma cincia instituda sobre o livre questionamento das causas que distingue, de incio, o modelo racional do Ocidente. Quer seja considerada uma faanha ou uma perdio, o fato que no h nenhum relato conhecido em nenhuma outra cultura ou civilizao mundial dessa passagem para o estgio do livre questionamento do mundo61. As culturas mais rudimentares, no tendo nos deixado nenhum registro de suas reflexes, esto excludas da possibilidade de se estabelecer qualquer paralelo. E mesmo se considerarmos os relatos dos antroplogos ocidentais, no se tem notcia de nenhuma cultura sem escrita que no derive seus conhecimentos de uma certa experincia do sobrenatural, na qual a causa de todas as coisas o sagrado indubitvel. Das grandes civilizaes do passado, como a egpcia, a persa e, mesmo, a inca ou asteca, nenhuma delas soube afastar-se da autoridade sagrada dos seus deuses para produzir a livre cincia do questionamento do mundo. Seus mais elaborados conhecimentos de matemtica,
A propsito desse desdobramento entre narrativa mtica e discurso lgico, vide CHAU, Marilena. Introduo Histria da Filosofia; Dos Pr-Socrticos a Aristteles. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 504. Ainda, sobre as condies do aparecimento da filosofia na Grcia antiga, vide VERNANT, Jean-Pierre. Les Origines de la Pense Grecque. 10 ed. Paris: Puf, 2009.
60

Em O Conceito de Europa em Hegel, Daniel Innerarity Grau trabalha o indagar como centro do pensamento ocidental. INNERARITY GRAU, Daniel. O Conceito de Europa em Hegel (Trad. Danilo Vaz-Curado R. M. Costa), Contradictio, Vol. 2, n. 1, p. 56-74, 2009. In: http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/contradictio/article/viewFile/15415/10345; acesso em outubro de 2010.
61

51

engenharia e astronomia, assim como as leis e o prprio homem, sempre foram considerados obras dos deuses62. Dentre as grandes civilizaes ainda vivas, Isl, ndia, Japo e China, nenhuma delas desenvolveu este princpio do livre questionamento. No Isl toda verdade revelada por um Deus nico, origem de todas as coisas, cuja vontade tudo define. ndia e Japo apresentam uma rica mitologia que lhes explica suas origens e a causa de tudo. A China constitui-se num caso a parte, onde a pobreza mitolgica e a laicidade de sua razo apresentam-se como um contraponto absolutamente rico, que ser oportunamente explorado. Por ora, vale dizer que no h em nenhuma dessas civilizaes, ao menos, no de modo originrio, uma ruptura voluntria com a tradio, que as tivesse permitido abrir-se ao livre questionamento das causas do mundo63. preciso chamar ateno para a importncia desse evento fundador da mentalidade ocidental. Trata-se do aparecimento da prpria liberdade, em sua manifestao primeira no esprito do Ocidente. No momento em que o homem grego supera o seu medo natural, desafiando os seus prprios deuses e questionando toda a verdade sagrada de sua tradio, ele lana-se em um longo, doloroso e contraditrio processo emancipador, que, no Ocidente, levar mais de dois milnios para se completar. Nesse primeiro momento, ele liberta-se, na medida em que se permite duvidar, abrindo-se descoberta do mundo e de si mesmo. essa atitude emancipadora que faz aparecer o grmen da

Vide SCARPI, Paolo. Politesmos: As Religies do Mundo Antigo Egito, Roma, Grcia, Mesopotmia, Prsia. Trad. Camila Kintzel. So Paulo: Hedra, 2004; CARRASCO, David. Religions of Mesoamerica: Cosmovision and Ceremonial Centers. Long Grove: Waveland Press, 1998.
62

Vide LEWIS, Bernard; CHURCHILL, Buntzie Ellis. Islam: The Religion and the People. Wharton School, 2008; ZIMMER, Heinrich. Filosofias da ndia. Trad. Nilton A. Silva, Cludia G. bozza et al. So Paulo: Palas Athenas, 1986; CAMPBELL, Joseph. As Mscaras de Deus. Mitologia Oriental. Trad. Carmen Fischer. So Paulo: Palas Athena, 1994; GRANET, Marcel. La Religion des Chinois. Paris: Imago, 1989.
63

52

liberdade, sobre o qual a tradio cientfica e tica do Ocidente ser construda. Mesmo que a tradio crist, que dominou o esprito ocidental durante mais de um milnio, tenha tentado castrar-lhe esta vocao, a ela que o homem ocidental retorna a partir da Modernidade. Alm disso, o cristianismo no pde escapar completamente da necessidade, que esta liberdade inicial fez surgir, de se justificar toda a verdade que se quisesse afirmar. O que vemos na doutrina dos pensadores do cristianismo um esforo gigantesco de justificar no s pela f, mas tambm pela prpria lgica inerente s coisas, a existncia de Deus64. interessante notar que desse livre questionamento surgido na Grcia que advm a necessidade de se buscar os fundamentos de toda verdade pretendida, justificando-a e validando-a, no mais pela fora da autoridade da tradio, mas pela exposio cautelosa e refletida dos seus princpios, pelo encadeamento lgico das causas. Desta liberdade de investigao surge, paralelamente, a necessidade da construo de um discurso de justificao da verdade, de modo que ela se fundasse no mais na palavra divina ( mythos), mas na palavra humana ( lgos), isto , na capacidade do homem de observar, refletir e discursar sobre o mundo, criando ele mesmo o saber. Eis o nascimento, portanto, do discurso lgico ( lgos), traduzido para o latim como ratio e para as lnguas ocidentais como razo, rzon, raison, reason etc. Vejamos, portanto, que a prpria noo ocidental de razo, entendida como faculdade humana de alcanar pela reflexo a compreenso do mundo, est ligada noo do lgos grego, isto , desse discurso humano, que tem como condio essencial o livre questionamento.

Tal esforo bem retratado em BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1988.
64

53

nesse sentido que Scrates (469 399 a.C.), por intermdio de Plato (427 347 a.C.), ensinar ao Ocidente que o caminho para o conhecimento da verdade passa pelo debate livre, que permite expor posies, explicitando e depurando as razes do discurso, permitindo alcanar uma definio refletida65. E definir no mais que discorrer sobre um objeto, conhecendo, como completar mais tarde Aristteles (384 322 a.C.), as suas causas os seus princpios66.

4.2. A CISO: A NEGAO DA REALIDADE CONCRETA PELO INTELECTO Se, num primeiro momento, para a natureza que os gregos voltam o olhar, em busca de uma alternativa para as verdades sagradas da tradio, na medida em que sua busca pelas causas primeiras lhes conduz por um caminho intelectual de reflexes cada vez mais gerais, a si mesmos que eles passam a contemplar. Aos poucos, eles se do conta de que tais generalizaes, enquanto produtos da prpria inteligncia humana, no poderiam estar fora do prprio homem. Eis a segunda ruptura que marcar profundamente o pensamento ocidental, embora a conscincia dela e seu pleno desenvolvimento completar-se-o, apenas dois milnios mais tarde, na filosofia de Immanuel Kant (1724 1804)67.

Na Repblica de Plato, Scrates indaga: tu crs que pessoas que so incapazes de dar razo ou se mostrar razoveis possam vir a conhecer o que dizemos que preciso saber? (532). Em outro trecho arrebata, dizendo: o mtodo dialtico o nico que se eleva, destruindo as hipteses, at o prprio princpio para estabelecer com solidez as suas concluses (533c-d). PLATO. A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 245 e 247.
65

Aristteles afirma na Metafsica que s podemos declarar que conhecemos uma coisa quando houvermos adquirido o conhecimento de sua causa primeira. ARISTOTE, Mtaphysique, cit., p. 79 (983a, 25).
66

Kant, no extremo desse caminho que volta o olhar sobre o homem, sobre a sua individualidade, busca um critrio transcendental anterior a qualquer experincia que pudesse conferir ao saber e ao o status de universalidade almejado pelo saber ocidental desde seus primrdios. Joaquim Carlos Salgado, em sua Idia de Justia em Kant, retrata bem esse caminho, demonstrando como Kant toma conscincia da liberdade (autonomia) enquanto pressuposto da verdade e da justia. SALGADO, A Idia de Justia em Kant, cit., p. 242 et seq.
67

54

O pensamento, voltando-se para si mesmo, destacou-se do plano dos sentidos e passou a se movimentar num plano ideal, no qual se procede de idias a idias. Alm disso, a busca de uma causa primeira, da causa de todas as causas, da origem indubitvel de todas as coisas, lana o antigo grego na busca de uma verdade capaz de tudo explicar. Para tanto, era preciso que tal verdade fosse capaz de superar o grau da simples generalidade, de modo que ela fosse vlida para todas as coisas, a despeito das suas contingncias concretas. Era o universal, o eterno e o imutvel que buscavam; e esses no poderiam ser encontrados na natureza concreta do mundo em constante transformao, mas na prpria capacidade intelectual humana de levar as generalizaes sobre a realidade s ltimas conseqncias, ao ponto de se chegar a uma instncia de verdade que fosse puramente racional. Desse modo, essa verdade, enquanto produto do puro pensar do homem, enquanto pensar do universal, destaca-se da realidade, isolando-se da concretude particular do mundo. claro que tal ruptura no se deu repentinamente. Foram preciso alguns sculos e a acumulao de reflexes cada vez mais elaboradas para que ela se completasse de modo radical no pensamento de Plato68. Mas preciso chamar ateno, antes de mais nada, que tal ciso do pensamento ocidental, consiste na opo por um caminho bastante peculiar para se pensar o mundo. Pois, no se trata, do ponto de vista cultural, de um caminho necessrio da razo, mas de uma deciso renovada sucessivamente na histria do pensamento ocidental de explorar uma possibilidade racional que aposta na dualidade entre o ser em sua verdade imutvel, que s o pensamento poderia acessar, e o ser em sua
Diz Plato: Eis que quando algum tenta, atravs da dialtica, sem o auxlio de nenhum sentido, mas por meio da razo, alcanar a essncia de cada coisa e no se detm antes de ter apreendido apenas pela inteligncia a essncia do bem, atinge o limite do inteligvel. PLATO, A Repblica, cit., p. 246 (532).
68

55

realidade concreta, cuja inconstncia seria atribuda falibilidade dos sentidos humanos. Hegel (1770 1831) dir, dois milnios mais tarde, que a razo, em todas as suas formas ou, conforme prefere o prprio filsofo, em todos os seus momentos , no se manifesta no mundo desnecessariamente. A sua ciso, do ponto de vista lgico, necessria para o processo dialtico que ela desperta, sem o qual no seria possvel, no final dessa marcha de formao do prprio esprito humano, enquanto ser de razo, a tomada de conscincia de si mesmo. Afinal, preciso e neste ponto a lgica hegeliana nos parece absolutamente pertinente que o esprito se cinda, revelando a si mesmo as suas contradies internas, que passam, ento, a se negarem mutuamente, para que, a partir dessa exposio dos seus contrrios, ele possa tomar conscincia da totalidade complexa de sua razo e de si; no mais enquanto simples intuio de si mesmo, mas enquanto conscincia refletida, enquanto conhecimento profundo de si69. Conforme ensina o prprio filsofo, essa conscincia refletida de ser todo o processo de formao de si prprio s se pode alcanar uma vez que tal processo atinja o seu fim, momento no qual ele supera pela cincia de si mesmo toda contradio despertada pela ciso inicial. Todavia, para tanto, preciso que o processo tenha sido despertado, que a ciso tenha sido voluntariamente explorada. Afinal, a simples escolha, mesmo que inconsciente de incio, de romper-se com a realidade concreta, lanando o esprito numa dualidade radical, no , em si, necessria. O que queremos dizer que no uma exigncia da razo cindir-se, mas sim uma exigncia da razo-consciente-de-si ter se cindido para ter alcanado tal conscincia.

HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. V. 1. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 146-147 (96-97) et 155-162 (112-122).
69

56

O esprito ocidental poderia ter optado por um outro caminho de conhecimento, poderia ter se contentado com a simples intuio de si, como fizeram outras culturas e civilizaes. O que vemos na China, a propsito, a escolha de no ter explorado tal ciso, quando tal possibilidade se apresentou no pensamento dos mostas70 ou mesmo no pensamento budista. Entre pensar o mundo como uma totalidade, como um eterno devir, no qual a verdade das coisas estaria na sua prpria transformao, na alternncia de seus diferentes aspectos, como props Herclito (c. 540 470 a.C.), e pens-lo enquanto uma dualidade radical, na qual de um lado se teria o ser uno e imutvel captado pela razo e de outro, a falsa aparncia de sua verdade em sua manifestao concreta, conforme percebida pelos sentidos, como props Parmnides (c. 530 460 a.C.), o pensamento ocidental optou pela segunda via71. Mesmo que Herclito tenha inspirado diversos pensadores do Ocidente, sobretudo Hegel, que vai operar, no fim da Modernidade, a superao da dualidade do ser em sua manifestao concreta no mundo e em sua verdade refletida, a partir da sua noo de totalidade e de devir, o caminho da dualidade que ser explorado pela razo ocidental. O princpio estabelecido por Parmnides de que o ser sempre igual a si mesmo, de que ele sempre homogneo e contnuo, fruto de uma abstrao que desdenha da sua manifestao concreta no mundo, a qual essencialmente mutvel. Ora, a mutabilidade no mais que

Os mostas so os partidrios das idias de M Z, de cuja vida pouco se sabe. Ele teria nascido em torno do momento da morte de Confcio, no sculo V a.C., e foi o primeiro opositor das idias confucionistas. Sua escola desenvolveu importantes tcnicas de argumentao e demonstrao e teria sido, na Antigidade chinesa, a nica manifestao de um certo pensamento lgico. PREVOSTI I MONCLS, Antoni (Org.). Pensamiento y Religin em Asia Oriental. Barcelona: UOC, 2005, p. 55.
70

Veja KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filsofos Pr-Socrticos: Histria Crtica com Seleco de Textos. 6 ed. Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008; BRUN, Jean. Os Pr-Socrticos. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 2002.
71

57

uma sucesso de contrrios; portanto, a verdade de algo no poderia compreender, ao mesmo tempo, o ser e o seu contrrio (o no ser). Dir Parmnides em um dos seus fragmentos de texto que chegou at ns:
Como poderia o ser perecer? Como poderia gerar-se? Pois, se era, no , nem poderia vir a ser. E assim a gnese se extingue e da destruio no se fala. Nem divisvel, visto ser todo homogneo, nem num lado mais, que o impea ser contnuo, nem noutro menos, mas todo cheio de ser e por isso todo contnuo, pois o ser como o ser72.

Este princpio, que se intitulou mais tarde de princpio da identidade e da no contradio, marca, portanto, o incio desta segunda ruptura, na qual o homem ocidental volta para si mesmo, na medida em que em seu pensamento que ele encontrar a verdade do ser a sua causa primeira. Plato, ao imaginar um mundo ideal, separado deste mundo concreto dos sentidos, leva s ultimas conseqncias esta ciso. O mundo fsico , ento, condenado ao status de uma repetio imperfeita de um mundo modelo, onde habitaria a verdade eterna e imutvel. Seria intil, pois, conhecer o mundo, cuja realidade cambiante no passa de uma iluso sensorial, visto que nossa experincia mais concreta a dos sentidos considerada imprestvel para acessar a verdade. Seria preciso fecharse em si mesmo, afastando-se da natureza concreta, uma vez que apenas atravs da alma humana, onde reside a capacidade racional, poder-se-ia conhecer esse outro mundo de verdade esse mundo modelo de idias73. Esta concepo de um mundo de idias projetado para fora do aqui e agora da realidade promoveu no Ocidente o desenvolvimento de
PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Jos Trindade Santos. So Paulo: Loyola, 2002, p. 16 (fragmento 7).
72 73

PLATO. Fdon. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 126 ( 65c).

58

um modelo racional que se estabeleceu a partir de uma ruptura quase insupervel entre a vida concreta, experimentada pelos sentidos, e a sua verdade, acessada pela capacidade intelectiva. O homem ocidental, ao desvalorizar os sentidos como fonte de conhecimento e ao supervalorizar as idias puramente reflexivas e racionais, transfere todas as suas expectativas para alm deste mundo. No estamos desconsiderando aqui, vale ressaltar, todo o esforo dos pensadores que no Ocidente se opuseram fortemente a esta negao da realidade concreta, a este idealismo. Mas preciso perceber que de dentro dessa ruptura com a natureza que o pensamento ocidental opera. Tal perspectiva fica ainda mais evidente quando colocada diante de uma razo onde tal ciso no se realizou, como o caso da China. Para ocidentais, seja entre os que procuram conhecer o mundo a partir da pura inteleco, seja para os que o fazem partindo da experincia concreta, h sempre e esta uma constante nas reflexes do Ocidente um momento em que preciso passar ao plano de generalizao que se opera no puro pensar. Mesmo que Aristteles tenha reabilitado os sentidos e os desejos como necessrios ao processo de conhecimento, a cincia que estabelece a qual fundar toda a cincia ocidental o saber dos porqus, isto , o saber das causas e, de causa em causa, o que se faz uma regresso incansvel at que se alcance a causa primeira, a unidade do conceito, o que, enfim, obra do pensamento. A sua metafsica no seno uma resposta quela perspectiva inaugurada por Plato, da qual o Ocidente no consegue sair, visto que mesmo a censura e a crtica que lhe so feitas, o so em sua dependncia. Afinal, s possvel estabelecer um conhecimento sobre algo que est alm da natureza em grego, (met), alm, e (physis), natureza, donde metafsica , dentro de um imaginrio no qual a ruptura entre a natureza e o alm j est estabelecida. E mesmo para Aristteles, embora considere essencial o

59

saber do singular (do emprico), o conhecimento do universal das causas e das definies o mais alto dos saberes74. E, uma vez que considera que a causa no est nas coisas, mas em ns75, tambm ele no abandona a ruptura entre a realidade concreta e o saber construdo abstratamente pela racionalidade humana. A conseqncia desta ciso no esprito ocidental , enfim, o estabelecimento de um exterior artificial (obra humana, portanto) que a origem ou a causa de todas as coisas deste mundo concreto. nesse exterior, enquanto locus da verdade universal, enquanto fonte de tudo, que o pensamento ocidental deposita toda a sua confiana. De um lado, o mundo fsico da diversidade e da transformao e, de outro, o mundo metafsico (transcendente) da verdade ideal eterna e universal. Convencido de que a verdade no pode consistir na pluralidade ou na transformao da experincia concreta, o pensamento ocidental no pde encontrar qualquer outra sada para suas reflexes que no fosse no seu auto-confinamento nesta realidade transcendental do puro pensar e da idealidade ou, por via inversa, na negao da existncia de qualquer verdade em face da diversidade das coisas e das opinies. No se cogitou no Ocidente, at o advento da filosofia hegeliana, que a verdade poderia ser um devir que se manifesta em diferentes momentos ou uma totalidade que albergasse toda a diversidade. Preferiu-se acreditar numa verdade indivisvel, incapaz de conciliar-se com o seu contrrio. Do mesmo modo, o mundo ideal (universal) no poderia conciliar-se com o mundo concreto (efmero e contingente). Conforme esclarece Franois Jullien, em seu livro Linvention de lidal et le destin de lEurope (A inveno do ideal e o destino da Europa, em traduo livre):

74 75

ARISTOTE, Metaphysique, cit., p. 73-75 (981a 982a, 25). ARISTOTE, Metaphysique, cit., p. 113 (993b -5).

60

De um lado, o fechamento e o enclausuramento forados da sabedoria sob o horizonte da cincia revestiu o plano ideal da concepo abstrata, onde o ideal pode se construir e representar; de outro lado e ao mesmo tempo, a abertura de outra dimenso, sem medida comum e bem aberrante, aquela de uma loucura inspirada dos deuses, produziu uma fuga, nos confrontando a um exterior do pensamento impossvel de integrar: pelo que o ideal se revela portador de uma verdade radicalmente estranha ao processo da razo e que rompe violentamente com este mundo76.

grande

dificuldade

promovida

por

esta

ruptura

ser

justamente encontrar a ligao entre essas duas realidades. O ceticismo em relao possibilidade de acessar a verdade, que apareceu sob diversas formas no pensamento ocidental, no seno uma atitude desesperada diante dessa ruptura fundamental. Afinal, o estabelecimento de um modelo de razo que se funda em categorias abstratas supostamente universais a partir das quais se estabelecer o conhecimento sobre a realidade e, sobretudo, a partir das quais a realidade dever ser ordenada , uma vez que no consegue conciliar-se com a percepo concreta da vida, passa a ser vista por alguns com profunda desconfiana e acusada, portanto, de forjar-se em opinies subjetivas ou em construes arbitrrias do pensamento humano. Para Franois Jullien, o pensamento do ideal apresentar trs traos fundamentais: 1) sua projeo sobre um outro plano (um outro mundo); 2) sua forma de ordem e de disposio colocada em modelos de conduta; 3) seu valor prprio, independente de toda aplicao; isto , a natureza do ideal exige, ao mesmo tempo, uma pertinncia e uma

JULLIEN, Franois. LInvention de lIdal et le Destin de lEurope. Paris: Seuil, 2009, p. 76-77. Texto original: Dune part, lenfermement et la clturassions force de la sagesse sous lhorizon de la science a dress le plan idel de la conception abstraite, o lidal peut se construire et se reprsenter ; dautre part et en mme temps, louverture lautre dimension, sans commune mesure et proprement aberrante, celle dune folie inspire des dieux, produit une chappe ; nous confrontant un dehors inintgrable de la pense : par quoi lidal se rvle porteur dune vrit radicalement trangre la dmarche de la raison et rompant le plus violemment avec ce monde .
76

61

exterioridade. A no realizao do ideal ou a impossibilidade de encontrarla na experincia no desacredita sua consistncia lgica77:
O universal d sua forma lgica (de logos) ao conceito, e este estabiliza o universal e o torna operacional para o conhecimento [...] Se outras culturas no se colocaram o problema do universal, precisamente que elas no erigiram separaram, como fizeram os gregos, um plano do conceito, somente onde se poderia adquirir o saber verdadeiro78.

dentro desta perspectiva dualista ou idealista que toda a viso de mundo ocidental se constroi. a partir desse exterior, desse alm, que o Ocidente justifica sua experincia tica e de onde as categorias de uma experincia jurdica vo ser estabelecidas.

77 78

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 147.

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 67. No texto original: luniversel donne sa forme logique (de logos) au concept, et celui-ci stabilise luniversel et le rend opratoire pour la connaissance. [] si dautres cultures nont pas pos le problme de luniversel, cest prcisment quelles nont pas, comme lont fait les Grecs, rig spar un plan du concept, o seul sacquerrait le savoir vritable .

62

5. A RAZO DA CHINA

5.1. O DISTANCIAMENTO NECESSRIO O exame do modelo racional prevalecente da civilizao chinesa demanda um grande cuidado. Trata-se de uma racionalidade inserida num contexto cultural e lingstico extremamente distinto daquele encontrado no Ocidente e que se desenvolveu a partir de um esquema mental bastante original. Conforme dito anteriormente, a prpria lngua, atravs da qual a racionalidade chinesa se expressa, apresenta caractersticas muito diferentes daquelas das lnguas ocidentais, o que dificulta enormemente o exerccio de compreenso das suas peculiaridades intelectuais e nos leva facilmente, se no tomarmos as devidas precaues, a forjarmos aproximaes exageradas que distorcem o sentido daquilo que, na China, pensa-se do mundo. No demais repetir que pensamos com as palavras e com as categorias que nos so transmitidas pela tradio cultural qual pertencemos, e que, no Ocidente, raciocinamos a partir de noes que so estranhas ao imaginrio chins clssico, como, por exemplo, a do ser tomado como uma substncia fixa e imutvel e a do eu que se distingue do mundo (seu objeto) e que se coloca como autor de suas aes (como sujeito). A leitura que fazemos do mundo profundamente conformada por essas noes, de modo que tendemos a construir nossos raciocnios a partir delas, mesmo que no tenhamos nenhuma conscincia ou conhecimento sobre elas. Por outro lado, a China pensa a partir de noes que nos so igualmente estranhas, como a da processualidade espontnea do mundo, a da alternncia e da correlao de fatores, a da implicao e do desdobramento interno.

63

No que um lado e outro no tenham considerado ou mesmo refletido sobre essas noes que lhes escapam. O que ocorre que eles no as privilegiaram na construo de suas vises de mundo, de modo que elas no integraram suas reflexes e seus questionamentos mais recorrentes. A China, quando estabeleceu as noes sobre as quais se edificou o seu imaginrio cultural, o fez sem colocar o sujeito e o ser no centro de suas questes. Tampouco ela se ocupou em fazer da verdade o princpio de suas buscas intelectuais. Com isso, produziu-se uma racionalidade pouco preocupada em fixar um objeto de reflexo, opondo-se a ele, conforme aquele esquema mental sobre o qual se produziu a cincia ocidental, que separa o sujeito que se pe a conhecer o mundo do prprio mundo, enquanto objeto de seu conhecimento. Alm disso, no se estabelece na civilizao chinesa um pensamento ocupado ostensivamente em decompor tal objeto, a fim de encontrar os elementos que o constituem, bem como suas causas ou origens. A obsesso do Ocidente em procurar um comeo (um princpio) das coisas, procedendo, de causa em causa, uma regresso incansvel at o infinito, levou-o a produzir uma abstrao progressiva de suas reflexes e a distinguir entre a realidade concreta, conforme apresentada aos sentidos, e um ideal de verdade, ao qual se chegaria pelo auxlio da capacidade intelectual humana. Nesse caminho aberto pela racionalidade ocidental, a definio se apresentou, desde os tempos de Scrates, como a ferramenta fundamental para se alcanar a verdade. Desse esforo em definir, isto , em explicar o significado de algo, enunciando os seus atributos essenciais, estabeleceu-se, no Ocidente, um conhecimento discursivo79 e dialtico,
79

PLATO, A Repblica, cit., p. 247 (533c-533d).

64

comprometido com a exposio clara de cada argumento afirmado e aberto ao debate. Um conhecimento destemido, disposto a explorar e a desvendar o secreto, a desafiar todo saber que se funda sobre aquelas frmulas misteriosas do sagrado e da tradio. Mesmo que o respeito ao sobrenatural nunca tenha se afastado do esprito grego antigo, estabeleceu-se uma exigncia de expor satisfatoriamente o saber e em convencer o interlocutor pelo vigor do argumento e no mais pela transmisso de um ensinamento metafrico, o qual procura produzir, atravs de uma narrao alegrica, um sentimento de respeito e temor e uma certa conexo esotrica com o sentido do mundo. , portanto, a abertura dvida (o livre questionamento) o carter fundamental da tradio reflexiva ocidental inaugurada na Grcia antiga. a partir da dvida, ou do espanto, conforme afirma Aristteles, que os homens comeam a filosofar80. O espanto, ao invs de favorecer a indiferena, prende a ateno, exigindo uma explicao. Ele , segundo Franois Jullien, apressado e invasivo, guardando em si a ingenuidade de um dever de se questionar81. O pensamento chins, por outro lado, no valorizou

deliberadamente a dvida a dvida ofensiva e, em conseqncia, produtiva , o que, segundo o autor, o seu ponto de distanciamento em relao filosofia que se produziu no Ocidente82. Ainda segundo o filsofo francs:
Enquanto os gregos se surpreenderam (se espantaram) suficientemente para fazer do espanto o incio de uma inquietude que os conduziu a conceber o conhecimento a partir do sensvel, seno contra ele, os chineses no se interessaram suficientemente no fenmeno para ver a um problema e opor assim a aparncia realidade: eles no fizeram dele o lugar de uma ruptura, ainda
80 81 82

ARISTOTE, Metaphysique, cit., p. 77 (982b-11). JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p.35.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 27. Texto original: Le chinois nont pas imagin de doute dlibr, qui soit offensif et par suite productif .

65

menos o de uma suspeita e, por conseqncia, tambm de um progresso83.

A originalidade dos chineses em relao ao desenvolvimento do pensamento ocidental est no fato deles terem buscado, conforme ensina Jullien, a interpretar a realidade unicamente a partir dela mesma, do ponto de vista de uma lgica interna ao processo em curso no mundo84. No lugar de explorar a dvida ou de se exigir uma verdade capaz de explicar, pelo confronto e pela exposio dos seus elementos constitutivos, o mais profundo sentido de cada coisa, a China permaneceu comprometida com a concretude da vida, ao ponto de estabelecer uma doutrina que permeou profundamente o seu pensamento ao longo de sua histria , cujo ensinamento primeiro o de conformar-se ou seguir o curso inerente do mundo: o do. Os chineses no se colocaram a questo do o que ?, obsesso por excelncia do Ocidente que o conduziu rumo a uma incansvel busca da verdade do ser, da causa, do fim, bem como o levou a pensar o ser como algo isolvel das suas relaes com o mundo e com o homem. Os pensadores da China, ao contrrio, no fizeram da preocupao com a verdade a questo maior do seu saber. O termo chins que melhor traduz a noo de verdade zhn, que significa autntico, como em o verdadeiro homem zhn rn. Isso no significa, todavia, conforme esclarece Franois Jullien, que os chineses no souberam distinguir entre o verdadeiro e o falso, mas que no foi sob o ngulo da busca da verdade que eles desenvolveram suas concepes 85,
JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 37. Texto original: tandis que les Grecs sen sont suffisamment tonns pour en faire le dpart dune inquitude qui les conduit concevoir la connaissance part du sensible, si ce nest contre luis, les Chinois ne se sont apparemment pas suffisamment intresss au phnomne pour y voir un problme et opposer ainsi lapparence la ralit : ils nen ont pas fait le lieu dune rupture, encore moins celui dun soupon et par consquent aussi dun progrs .
83 84 85

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 16.

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 132.

66

mas sim luz de um fluxo incessante que se revela pela oposio, pelo contraste e pela transio. Tendo optado, pois, por no explorar o mundo, tomando-o como objeto de sua reflexo, enquanto algo passvel de uma explorao racional que pudesse fornecer respostas verdadeiras para o entendimento, os antigos chineses evitaram deliberadamente qualquer incurso intelectual que implicasse num confronto que pudesse perturbar o processo natural da vida, que comprometesse a harmonia inerente ao desenvolvimento de cada coisa.

5.2. A TOTALIDADE ORGNICA E ESPONTNEA DO MUNDO: A IMANNCIA DA RAZO Se, do lado ocidental, encontramos uma razo que se funda sobre o livre questionamento e que se desdobra a partir de uma profunda ciso entre o real contingente e o ideal de um universal fabricado pelo intelecto, do lado chins, desenvolveu-se uma razo que se identifica com o prprio processo do mundo, o do, que a ele se conforma e nele se integra, sem question-lo, sem qualquer pretenso de se apropriar intelectualmente dele ou de se contrapor sua manifestao concreta. Se, por um lado, a razo ocidental se define, sobretudo, pelo seu carter decididamente humano, conforme afirmamos anteriormente, visto fundar-se numa ruptura entre a ordem da natureza ( physis) e a ordem social ( nmos86), que ala a inteligncia do homem ao status de fonte (de critrio) de toda a verdade sobre o mundo e sobre si mesmo, por outro lado, a razo chinesa se estabelece a partir de uma unidade orgnica indivisvel entre a natureza e a cultura.
A etimologia de (nmos) aponta para nemo, ou seja, repartir segundo a convenincia ou o uso. Daqui a origem de eunoma, repartir com justia, ou segundo a razo da justia, que se celebra como a propriedade essencial da lei. CHATRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque: histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968, p. 742-744 apud VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. So Paulo: Loyola, 1993, p. 16 (nota).
86

67

verdade, conforme afirmam repetidamente os estudiosos da China, que boa parte da tradio chinesa, sobretudo os confucionistas, toma como objeto prprio da reflexo o homem e confere s virtudes humanas, conforme veremos, uma posio central. Todavia, importante esclarecer que este suposto humanismo chins87 no se funda nas mesmas premissas daquele humanismo ocidental, que no se contenta em situar o homem no centro de seus debates, mas o percebe enquanto figura central do seu destino do destino do mundo de cultura que ele pe em marcha. Pois, na China, o devir da histria no compreendido como fruto de um agir humano, que se desliga (ao menos esta a pretenso ocidental) das determinaes da natureza, superando-as e submetendoas aos critrios de sua inteligncia. O pensamento chins, ao invs de enunciar suas afirmaes segundo o crivo de uma razo transcendente, estabelecida por um homem que rompe com a natureza, projetando para alm dela a sua aspirao de verdade, o fez segundo uma razo imanente, presente intrinsecamente na espontaneidade do curso da natureza. A tradio chinesa, uma vez que se estabeleceu sobre um compromisso visceral com o processo concreto e inerente da natureza, no produziu uma distino entre o real, conforme percebido pelos sentidos, e a essncia das coisas, conforme concebida pela racionalidade do homem. Desse modo, ela no desenvolveu um conceito de idia ( ida), enquanto carter supostamente essencial e verdadeiro da realidade, de acordo com aquela noo desenvolvida por Plato, que

Nesse sentido, diz Marcel Granet que o taosmo e a Ortodoxia confucionista inspiraramse, ambos (de maneira desigual na aparncia, mas igualmente profunda), numa dupla tendncia, a um tempo universalista e humanista. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 21. Em outro trecho afirma: Inteiramente impregnada de um sentimento concreto da natureza, sua Sabedoria decididamente humanista. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 210.
87

68

dominou os debates da tradio filosfica ocidental (mesmo que para critic-la). Se, de um lado, o Ocidente se lanou em direo a um ideal projetado, enquanto princpio harmnico exterior, a ser imposto ao mundo, rompendo, pois, com a natureza para submet-la a partir de fora, de outro lado, a China voltou-se para o mundo, onde o princpio harmnico que rege todas as coisas e os homens j est presente. verdade que na China a evocao de uma idade de ouro passada representa uma aspirao (um ideal) de sociedade harmnica. Mas no se trata de uma idealizao, no sentido platnico; no h ruptura de planos entre o tempo atual e a idade de ouro, mas sim degradao e declnio. Do lado grego, Plato insiste numa ruptura completa, numa aspirao de justia que no se encontra neste mundo, mas numa construo de um modelo projetado num outro plano88. A idia ( - ida), entendida como essa unidade intelectual da multiplicidade da experincia concreta89, depende do desenvolvimento de um discurso que, em sua busca por uma verdade universal e imutvel, produza definies extremamente gerais e abstratas, capazes de explicar, a partir de uma noo puramente intelectiva, a diversidade da vida. A conseqncia disso (ou seu efeito colateral) que o ideal passa a ser pensado como algo exterior realidade e, portanto, distinto dela, como um modelo ou um princpio racional que transcende a simples

88 89

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 155-156.

importante no confundir esta noo de idia estabelecida por Plato com o seu sentido mais comum, enquanto um objeto ou uma representao qualquer do pensamento humano: ter uma idia, esta idia boa etc. Plato entende por Idia a unidade essencial de algo, o seu princpio de explicao. Mesmo Aristteles, embora discorde em ver nas Idias explicao ou causa, atribui palavra o mesmo significado de Plato, de perfeio ou de valor essencial de algo. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. Alfredo Bosi; Ivone Castilho Benedetti. 5 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 609-610.

69

percepo sensorial. Pois, na medida em que se passou a buscar no prprio homem (em sua capacidade intelectiva) uma verdade sobre o mundo que fosse universalmente vlida, precisou-se ligar, a partir de um plano exterior, a racionalidade humana, a fim de conferir unidade a essa busca. Com isso, enquanto no Ocidente abriu-se caminho para a abstrao de um pensamento que busca apreender-se a si mesmo, libertando-se das impresses sensoriais e da opinio comum (da sabedoria), na China a sabedoria aspira conformar-se ao do, ao devir da natureza, integrando-se completamente a ela, atravs de uma atitude que se inspira na alternncia e na complementaridade das suas foras. A desconfiana em relao aos sentidos a qual levou boa parte da tradio ocidental, mesmo as correntes que partem do emprico, a buscar na universalidade de uma idia de razo abstrata o fundamento do saber cientfico e filosfico nunca foi verdadeiramente explorada pelos chineses. A suspeita em relao aos sentidos s apareceu na China por meio do Budismo, vindo da ndia, no sculo VI90. E mesmo os letrados chineses (sobretudo sob a Dinastia Song) que reconheceram uma limitao da percepo sensorial, o fizeram enquanto constatao de que o infinito escapa ao seu alcance. Entretanto, em nenhum momento os sentidos foram acusados de trapacear o entendimento, produzindo uma compreenso distorcida do mundo, diferente de uma suposta verdade que s poderia ser alcanada pelo trabalho da inteligncia91. Desse modo, os chineses no desenvolveram uma reflexo sobre as possibilidades do entendimento e, em conseqncia, uma teoria do conhecimento, a qual, segundo Franois Jullien, manteve-se puramente
WAI-LU, Hou. A Short History of Chinese Philosophy. Honolulu: University Press of the Pacific, s/a, p. 36.
90 91

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 38.

70

normativa92. O pensamento chins pouco se interessou, diferentemente do grego, na anlise rigorosa das faculdades e, por conseguinte, nas diversas modalidades do pensamento93. Isso porque, se a dvida sobre a percepo sensorial no se instaurou no esprito chins, uma reflexo sobre as condies do conhecimento sobre o real lhes era absolutamente dispensvel. Bastou-lhes pensar sobre os modos adequados de ensino e aprendizado. Ensina Anne Cheng que:
O pensamento chins se enraza numa relao de confiana fundamental do homem em face do mundo no qual ele vive, e na convico de que ele possui a capacidade de abraar a totalidade do real pelo seu conhecimento e ao [...] O mundo enquanto ordem orgnica no pensado fora do homem e o homem que encontra naturalmente nele seu lugar no se pensa fora do mundo. por isso que a harmonia que prevalece no curso natural das coisas deve ser mantida na existncia e nas relaes humanas94.

Mesmo os mostas, que representam um caso excepcional e extremo na China de separao das noes de inteleco e de motivao, no chegaram a elaborar um conceito de idia ( - ida), conforme o sentido explorado por Plato e Aristteles. Eles a entendiam como imagem mental da coisa previamente conhecida, mas no chegaram a desenvolver a noo de induo, isto , de abstrao que se eleva da multiplicidade da realidade unidade do conceito 95, ou, mesmo,

92 93

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 50.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 48-49. Texto original: la pense chinoise sest peu intresse, la diffrence de la grecque, lanalyse rigoureuse des facults et, par suite, des diverses modalits de la pense . CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 38. Texto original: La pense chinoise senracine dans un rapport de confiance foncire de lhomme lgard du monde dans lequel il vit, et dans la conviction quil possde la capacit dembrasser la totalit du rel para sa connaissance et son action [] Le monde en tant quordre organique ne se pense pas hors de lhomme et lhomme qui y trouve naturellement sa place ne se pense pas hors du monde. Cest ainsi que lharmonie qui prvaut dans le cours naturel des choses est maintenir dans lexistence et les relations humaines .
94 95

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 50.

71

de deduo, pela derivao de um modelo ideal, exterior e prvio a toda experincia, que impe, a partir de fora, sua unidade. A noo de idia algo to alheio tradio chinesa que sua traduo, quando o encontro entre o pensamento chins e o ocidental se tornou eminente no fim do sculo XIX, colocou em apuros os tradutores, que no encontraram no vocabulrio chins nenhuma noo que expressasse a complexidade de uma categoria que lhe era estranha. interessante notar que o ideal, nos termos em que pensado pelo Ocidente, no uma noo comum, mas uma inveno ocidental, conforme bem explica Franois Jullien em sua obra LInvention de lIdal et le Destin de lEurope. Conforme o autor:
A noo de ideal se exportou, de fato, to bem pelo mundo com a mundializao terica que comeou h mais de um sculo, a partir das ferramentas conceituais europias, que evocar a hiptese de sua no concepo parece de partida intolervel. A fortiori na China, civilizao to desenvolvida. Mas porque queremos que esta no promoo do ideal seja tida como uma privao? 96.

Idia foi traduzida para o chins como l xing, literalmente, razo pensamento, ou pensamento da razo. A obra A Repblica de Plato foi traduzida como l xing gu, algo como Pas do pensamento da razo. Segundo Jullien, tornando a noo do ideal em pensamento do li, a traduo chinesa no necessariamente falsa, a

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 17. Texto original: La notion didal sest si bien exporte, en effet, de par le monde avec la mondialisation thorique qui a dbut il y a plus dun sicle, partir de loutillage conceptuel europen, quvoquer lhypothse de sa non-conception parat demble intolrable. A fortiori en Chine, civilisation si dvelopp. Mais pourquoi veut-on que cette non-promotion de lidal soit tenue pour une privation ? .
96

72

propriamente dizer, mas ela diz uma outra coisa, seno exatamente o inverso97. Pois, l, embora traduzido por razo, refere-se a uma outra compreenso sobre o termo, que no coincide exatamente com o sentido que lhe atribuem as lnguas ocidentais. Do lado ocidental, a palavra razo deriva do latim ratio, que, segundo Andr Lalande, liga-se provavelmente a ratus, particpio do verbo reor, que significa crer, pensar, e cujo sentido teria se aproximado, a partir do perodo clssico, da acepo do (lgos) grego98, que significava palavra, discurso, pensamento, princpio primeiro ou causa ltima. Porm, gradativamente, o sentido do termo razo foi incorporando a acepo de referncia de orientao do homem, enquanto medida ou critrio a partir do qual se poderiam estabelecer julgamentos vlidos sobre a realidade ou sobre o homem. Alm disso, ele tomou a acepo de fundamento de uma coisa, isto , de sua substncia constitutiva, de sua essncia necessria. E, ainda, o sentido de faculdade prpria do homem, a partir da qual ele poderia estabelecer um conhecimento vlido sobre a realidade e os limites de sua conduta, pela ordenao de seus desejos99. Do lado chins, l significa literalmente a textura (o veio) da madeira, da pele etc., mas, tambm, colocar em ordem, dividir em sees iguais ou cortar de modo regular. Ele formado pela combinao de wng e l. O primeiro tem como significado central a noo de rei, de soberano, e secundariamente a de grande, de superior. Vale notar sua semelhana ao ideograma y que representa o jade, elemento mais precioso do imaginrio cultural chins, e que expressa a idia de puro, de
JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 276. Texto original: En rendant la notion didal par pense du li, la traduction chinoise nest par consquent pas fausse, proprement parler, mais elle fait dire tout autre chose, si ce nest exactement linverse .
97

LALANDE, Andr. Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris: Puf, 1996, p. 877.
98 99

ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, cit., p. 969-970.

73

gracioso. l, por sua vez, significa vizinhana ou cidade natal. Ele simboliza um campo, um terreno que em chins representado pelo ideograma tin parcelado de maneira uniforme. Conforme noticia Schuessler em seu Dicionrio etimolgico do Chins clssico, l expressaria a noo de cortar o jade conforme seus veios100. Nesse mesmo sentido Franois Jullien recolhe o comentrio de Duan Yucai dos Shuowen: To duro que seja o jade, basta encontrar a razo (li) dos seus estratos para conseguir fazer uma pea sem dificuldade: o que se chama raciocinar, li101. l , pois, o princpio ramificante-determinante de onde advm a coerncia de cada coisa102. Ele entendido como princpio

configurador do mundo, como funo reguladora interna. Portanto, a razo chinesa, o l, nasce deste trabalho paciente de conformao s linhas de fora ou de vida que conferem coerncia a cada coisa. Ao invs de construir, projetar e impor, a razo chinesa busca perceber as linhas pelas quais as coisas se deixam penetrar; ela no oferece resistncia, mas ela mesma se insere na rede densa de lineamentos, cuidando para no interferir em sua composio; no comprometendo sua harmonia. Conhecer, para a sabedoria chinesa, consiste, pois, em dar-se conta dessas linhas de fora para se conformar de maneira adequada. Nesse sentido, ensina Franois Jullien que:

SCHUESSLER, Axel. ABC Etymological Dictionary of Old Chinese. Honolulu: University of Hawaii Press, 2007, p. 349-350. Vide tambm XIAOPING, Ren; TONG, Liu (ed.). Oxford Chinese Desk Dictionary. Hong Kong: Oxford University Press, 2009, p. 276, 466, 550.
100

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 255. Texto original: Si dur que soit le jade, il suffit de trouver la raison (li) de ses strates pour russir en faire une pice sans difficult : cest ce quon appelle raisonner, li .
101

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 265. Texto original: principe ramifiant-dterminant do vient la cohrence .
102

74

Conhecer, na China, tem geralmente o sentido de se dar conta, tomar conscincia (to realize), ao mesmo tempo o de experimentar e de integrar (noo de zhi). [...] Conhecer implica ento, no em ultrapassar a experincia ou se abstrair dela, mas ao contrrio, de poder, permanecendo imerso nela, conduzi-la ao limite do seu desenvolvimento103.

Para a tradio chinesa clssica, o conhecimento que se pe a especular acerca dos segredos do mundo nos colocaria numa posio de inquietude e de transbordamento, rompendo com o equilbrio das coisas e interferindo indevidamente na espontaneidade da natureza. Os taostas, numa postura radical, diro que abandonar os estudos se livrar de preocupaes104. Eles partem do princpio de que o curso do mundo, o do, intangvel e inefvel. Os confucionistas, ao contrrio, vo estimular amplamente os estudos, mas, reduzindo-os ao conhecimento dos antigos textos e dos ritos, bem como simples conformao a eles, sem nada acrescentar. Ensina Kng Z (Confcio) que o homem de bem que amplia o estudo das obras e submete-se aos ritos, no poderia desviar-se [do caminho]105. Em outro trecho diz: Narrar e no criar, confiar e amar os antigos106.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 102. Texto original: connatre, en Chine, a plus gnralement le sens de se rendre compte, prendre conscience de (to realize), la fois celui dprouver et dintgrer (notion de zhi). [] connatre implique alors, no pas doutrepasser lexprience ou de sen abstraire, mais au contraire, de pouvoir, demeurant immerg en elle, la conduire la limite de son dveloppement .
103

LAO-TSEU, Tao-t King, cit., XX, 1-7 (p. 33). No texto original: Abandonner ltude cest se dlivrer des soucis . Na traduo de Roger T. Ames David L. Hall tem-se: Corte o aprendizado (pare de aprender) e no haver nada mais para se preocupar [Cut off learning and there will be nothing more to worry about]. LAO ZI. Dao De Jing. A Philosophical Translation. Featuring the Recently Discovered Bamboo Texts (Bilingual Edition). Trad. Roger T. Ames and David L. Hall. New York: Ballantine Books, 2004, p. 105 (Chapter 20). No texto original: (ju xu w yu). Literalmente: cortar aprendizado, ausncia de sofrimento. LO Z. Do d jng, XX. In: Chinese Text Project (http://chinese. dsturgeon.net/text.pl? node=11591&if=en; acesso abril de 2010).
104

Traduo livre do texto original: , , (jn z b xu y wn, yu zh y l, y k y f pn y fu). Na traduo de James Legge temos: O homem superior, estudando todo conhecimento extensivamente, e mantendo-se sob os limites das regras de propriedade, pode, desse modo, no passar por cima do que correto" [The superior man, extensively studying all learning, and keeping himself under the restraint of the
105

75

Neste mesmo sentido, Xn Z107, importante pensador confucionista, dir que tudo provm da natureza e que no se pode apreend-la. Apenas os ritos, trazidos luz pelos sbios, poderiam ser estudados e praticados108. Com isso, o sbio chins no diz o que ou como deve ser o mundo, a partir de uma construo intelectual que se pe a investigar os seus segredos (sua essncia). Ele no interfere na harmonia a eles inerente, ao contrrio, ele busca conformar-se propenso espontnea da natureza, adequando-se, atravs de uma ao que se inspira no exemplo dos antigos (e no numa construo intelectual que possa ser atribuda inventividade humana), a esta razo ramificante ( l) que perpassa todas as coisas. Os textos da sabedoria chinesa clssica no propem, como no Ocidente, uma organizao da natureza e da sociedade em conformidade com os princpios racionais derivados da autonomia e da capacidade intelectual humana, mas se limitam a recolher a tradio que os precede, a narrar exemplos de conduta dos grandes soberanos. Eles incitam, ao invs de impor, recolhem, ao invs de construir. Ensina Anne Cheng que:
rules of propriety, may thus likewise not overstep what is right." CONFUCIUS. Confucian Analects. (Bilingual Edition). Trad. James Legge. New York: Dover Publications, 1971, p. 193 (VI, XXV). Na traduo de Anne Cheng: O homem de bem, que, ampliando sem cessar os seus conhecimentos, capaz de orden-los pelo ritual, no saberia trair o Caminho. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., VI, 25 (p. 63). Traduo livre do texto original: (h r b zu, xn r ho g). Na traduo de James Legge temos: Um transmissor e no um criador, acreditando e amando os antigos [A transmitter and not a maker, believing in and loving the ancients]. CONFUCIUS, Confucian Analects, cit., p. 195 (VII, I). Anne Cheng traduz o mesmo trecho da seguinte maneira: Transmite o ensinamento dos Antigos sem nada criar de novo, pois ele me parece digno de f e de adeso. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., VII, 1 (p. 65).
106

Xn Z (312-230 a.C.), inserido dentro das perspectivas do confucionismo, um dos mais sofisticados pensadores da tradio chinesa clssica. CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 213.
107

XUNZI. Basic Writings. Trad. Burton Watson. New York: Columbia University Press, 2003, p.162 (23, 4). XUNZI. Xunzi. (Bilingual edition) Trad. John Knoblock and Zhang Jue. Huan; Beijing: Hunan Peoples Publishing House; Foreign Languages Press: 1999, p. 744-745 (23.4).
108

76

Contrariamente ao discurso filosfico herdado do logos grego que experimenta a necessidade constante de se dar conta de seus fundamentos e proposies, o pensamento chins, operando a partir de um substrato comum implicitamente aceito, no poderia se apresentar como uma sucesso de sistemas tericos109.

Na China, a possibilidade de um conhecimento especulativo chega a ser considerada, mas logo recusada110. Os sbios que vo alm fazem demais, dir a tradio chinesa, pois, eles mascaram e, mesmo, obstruem a imanncia do processo111. Dir Mng Z (ou Mncio)112 que:
O que h de detestvel na inteligncia esta maneira de escavar. Se ela fosse semelhante ao correr das guas praticado por Yu, ela no teria nada de repulsivo. A drenagem das guas por Yu consistia em fazer de maneira que no houvesse obstculos. Se ela tambm seguisse sua descida natural, a inteligncia seria maior113.

Portanto, ao invs de ultrapassar a natureza por meio de construes conceituais (de uma discusso lgica), o pensamento chins

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 31. No texto original: Contrairement au discours philosophique hrit du logos grec qui prouve le besoin constant de rendre compte de ses fondements et proposition, la pense chinoise, oprant partir dun substrat commun implicitement accept, ne saurait se prsenter comme une succession de systmes thoriques .
109 110 111 112

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 85. JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 78-83.

Mng Z (371-289 a.C.), literalmente Mestre Meng, conhecido no Ocidente como Mncio, foi um dos mais expressivos discpulos do confucionismo. MENCIUS. Mencius. Trad. Andr Lvy. Paris: Payot & Rivages, 2008, 4.B.26 (p. 170). No original: Ce quil y a de dtestable dans lintelligence, cest cette faon de perforer. Si elle tait semblable lcoulement des eaux pratiqu par Yu, elle naurait rien de rebutant. Le drainage des eaux par Yu consistait faire en sorte quil ny ait pas dincidents. Si elle aussi suivait sa pente naturelle, lintelligence nne serait que plus grande . Na traduo de James Legge: What I dislike in your wise men is their boring out their conclusions. If those wise men would only act as Y did when he conveyed away the waters, there would be nothing to dislike in their wisdom. The manner in which Y conveyed away the waters by doing what gave him no trouble. If your wise men would also do that which gave them no trouble, their knowledge would also be great. MENCIUS. The Works of Mencius. (Bilingual edition). Trad. James Legge. New York: Dover Publications, 1970, p. 331 (Bk. IV, PT. II, Ch. XXVI).
113

77

procura permanecer imerso nela a fim de preservar em si a sua harmonia114. Segundo Franois Jullien:
A China vem a conhecer igualmente a tentao de uma discusso lgica, das articulaes conceptuais como argumentaes contraditrias ela tambm conhece o prazer que tomam os paradoxos dos sofistas. Mas esta possibilidade que ela entrev, ela no desdobra. [...] Pois o impacto que guarda nela o formalismo ritualista contra o qual reagiu somente o antiritualismo taosta tanto quanto o seu apego ao pensamento do sopro-energia, donde decorre a regulao do mundo, fizeram que a China no veja grande coisa a esperar destas puras preocupaes tericas que ns exacerbamos, em contrapartida, na Europa, como fundando a Razo115.

5.3. O ENSINO SEM PALAVRAS: A PRTICA COMO SUBSTITUTA DO DISCURSO Ao contrrio do Ocidente, onde o conhecer implica em ultrapassar a realidade, construindo, atravs do discurso livre, um mundo de razo, a China ensina pelo exemplo, sem palavras. Conforme Jullien, os gregos nos legaram algo que no se diz completamente em nenhuma outra lngua: o (lgos), que significa, ao mesmo tempo, palavra, discurso, definio, argumentao, julgamento, ordem e, finalmente, lgica. em torno dessa complexa articulao de

114 115

Vide CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 35.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 94. la Chine en vient connatre galement la tentation dune discussion logique, des articulations notionnelles comme des argumentations contradictoires elle aussi connat le plaisir que prennent aux paradoxes des sophistes. Mais cette possibilit quelle entrevoit, elle ne la dploie pas. [] Car limpact que garde en elle le formalisme ritualiste contre lequel ragit seul lantiritualisme des taostes aussi bien que son attachement la pense du souffle-nergie, do dcoule la rgulation du monde, font que la Chine ne voit pas grand-chose attendre de ces pures proccupations thoriques que nous avons exacerbs, en revanche, en Europe, comme fondant la Raison .

78

sentidos que se estabeleceu aquilo que se convencionou chamar no Ocidente de razo116. A razo ocidental , assim, esta construo discursiva que encontra na palavra (na linguagem) o elemento central para o estabelecimento ordenado e coerente de definies, de argumentos e de julgamentos. Esta exigncia de ordem e coerncia, na medida em que passa a ser buscada em um critrio intelectivo pretensamente universal, reduz a importncia da opinio (do senso comum) e da experincia concreta, em face da sua limitada capacidade de estabelecer a unidade (o princpio) que explique a multiplicidade contingente das coisas. Desse modo, o conhecimento no Ocidente passa a ser classificado desde Aristteles e no se trata aqui de uma disputa entre empiricistas e idealistas, mas de um ponto de partida que lograr o xito de se impor como saber em geral ( eidnai) e saber cientfico ( epistasthai)117. O primeiro ligado ao verbo grego (eidos) que significa ver ou perceber abarcar o saber que se funda na opinio e na experincia118. O segundo relacionado ao termo (episthme), formado pela preposio (epi), que significa sobre, e pelo verbo (isthemi), que expressa as noes de erguer, de fixar, de colocar firmemente compreender o conhecimento que se funda sobre a solidez dos processos racionais119. Separou-se, ainda, a (episthme), enquanto conhecimento da substncia do ser, e a
JULLIEN, Franois. Si Parler va sans Dire. Du logos et dautres ressources. Paris: Seuil, 2006, p. 11.
116

Nota de Pierre Pellegrin In: ARISTOTE. Physique. 2 ed. Trad. Pierre Pellegrin. Paris: Flammarion, 2002, p. 69.
117

Dir Aristteles que a sabedoria consiste no saber que conhece os fatos, mas ignora os porqus, enquanto a cincia propriamente dita aquela que adquire o conhecimento dos porqus (das causas). Os que detm a segunda so mais sbios no porque tm mais habilidade prtica, mas porque possuem a definio e conhecem as causas. ARISTOTE, Metaphysique, cit., 73-74 (981a, 25-30 - 981b, 5). O conhecimento cientfico um estado que nos torna capazes de demonstrar. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Pietro Nasseti. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 131 (1139b, 30).
118

Vide WHARTON, Edward Ross. Etyma Graeca: an etymological lexicon of classical Greek. London: Percival, 1890, p. 46 et 50.
119

79

(tkne), enquanto habilidade ou tcnica120. Alm disso, dividiu-se o conhecimento em terico ( theoretike) saber do universal e necessrio , em poitico ( poietike) saber tcnico de como empregar determinados meios para produzir algo ou realizar um fim e prtico ( praktike) saber deliberativo dirigido para a ao justa121. Desse modo, enquanto na Antigidade ocidental o saber terico distinguiu-se claramente de sua aplicao prtica, assim como o conhecimento cientfico afasta-se do saber comum, na China, eles continuaram completamente integrados. Nunca interessou aos chineses destacar o saber da sua aplicao, como se fez no Ocidente. A contemplao intelectual, o cio criativo to valorizado na Grcia antiga, a existncia de uma casta sacerdotal exclusivamente dedicada ao desenvolvimento da escrita ou da matemtica, como se v no Egito antigo, nunca gozaram de grande prestgio na China. Conforme Kng Z (Confcio):
Recusar toda e qualquer ocupao negar a relao moral que existe entre jovens e velhos, entre um soberano e seus ministros. Admitir que a primeira indissolvel: como, ento, desprezar a segunda? Como, sob o pretexto de salvaguardar sua prpria natureza, deixar instalar-se a anarquia na Grande Ordem social? Se o homem de bem se empenha numa ocupao, exatamente para manter essa relao122

Com isso, o pensamento chins no se interrogou sobre o conhecimento enquanto algo distinto da ao, enquanto um objeto autnomo, distinto da realidade viva; no fez do mundo objeto de uma (episthme) isto , de um saber que se distingue da coisa sobre a qual se sabe; tampouco fez deste saber objeto de uma segunda
PARRY, Richard. Episteme and Techne. In: ZALTA, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. In: http://plato.stanford.edu/entries/episteme-techne/ (acesso em junho de 2010).
120 121 122

ARISTOTE, Metaphysique, cit., 224 (1025b, 25). CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 147 (XVIII, 7).

80

reflexo, a questionar a sua prpria validade, como se empenhara a tradio ocidental ao buscar os critrios do conhecimento nele prprio, marcando ainda mais sua distncia em relao vida concreta. O horizonte do conhecimento na China a ao. A preocupao principal do confucionismo a passagem do conhecimento (latente) ao (sua manifestao visvel). O discurso (a fala) s completa o seu sentido pela ao. Conforme Anne Cheng:
A linguagem na China antiga no retira seu valor, pois, da sua capacidade descritiva e analtica, mas da sua instrumentalidade. Se o pensamento chins no experimenta nunca a necessidade de explicitar nem a questo, nem o sujeito, nem o objeto, porque ele no est preocupado em descobrir qualquer verdade de ordem terica123.

De todo modo, interessante notar que esta preocupao propriamente epistmica de estabelecer um conhecimento que se funde num (lgos), o qual busca, por meio de definies, o princpio universal (a unidade) de cada coisa , embora seja vislumbrada pelos sofistas chineses, no logrou xito na China. Esta busca de uma verdade passvel de demonstrao, de justificao e de transmisso por um discurso lgico, isto , pela palavra () que expe o seu prprio segredo (sua lgica interna) e se pe ao debate, afastando-se do fundamento de autoridade da tradio (do temor e do respeito ao senso comum estabelecido), no prosperou entre os chineses. Com isso, no se poderia querer distinguir e submeter a ao (a prtica) a um conhecimento puramente terico.

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 34-35. No original: Le langage dans la Chine ancienne ne vaut donc pas tant par sa capacit descriptive et analytique que par son instrumentalit. Si la pense chinoise nprouve jamais le besoin dexpliciter ni la question, ni le sujet, ni lobjet, cest quelle nest pas proccupe de dcouvrir une quelconque vrit dordre thorique .
123

81

As doutrinas das mais importantes escolas do pensamento chins apresentam-se como segredos inacessveis discursivamente, isto , impassveis de serem transmitidas pela palavra. Aprende-se na China pela prtica, pela imitao dos sbios e da natureza. verdade, como bem assevera Franois Jullien, que, assim como os gregos, os chineses conheceram a oposio entre a vida ocupada no mundo e o retiro longe dos negcios e da poltica. Mas esta vida retirada, liberada das preocupaes e dos deveres, no na China uma vida contemplativa124, mas uma busca de alimentar-se em si mesmo o vital e no o puro conhecimento. Ensina Marcel Granet que os segredos de uma doutrina eram adquiridos pelos discpulos no discursivamente, mas atravs de uma iniciao que impunha um longo treinamento acerca das prticas que tendiam a abarcar meticulosamente toda a ao. O pensamento chins mais sofisticado de natureza estritamente potica e musical. Segundo o autor:
Ele no procura, para se transmitir, apoiar-se num material de sinais claros e distintos. Comunica-se plasticamente e, como que em surdina, no de maneira discursiva, detalhe aps detalhe, por intermdio de artifcios de linguagem, mas em bloco e como que emparelhando movimentos induzidos, de esprito para esprito, pela magia dos ritmos e dos smbolos. Por isso, nas escolas onde floresceu o pensamento mais profundo, pde-se propor como ideal de ensino verdadeiro e concreto um ensino sem palavras125.

H, no imaginrio chins, uma forte convico de que sua cultura incomunicvel pela palavra. Mesmo porque, no se faz qualquer distino qualitativa entre a natureza e a cultura, ou melhor, entre a matria concreta do real e o conhecimento (a doutrina escrita).
JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 89. No original: Comme les Grecs, les Chinois ont bien connu lopposition entre la vie engage dans le monde et la retraite loin des affaires et du politique. Mais cette vie retire, libre des soucis et des charges, nest pas en Chine uni vie contemplative .
124 125

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 61.

82

A doutrina como a matria, a matria como a doutrina126, dir Kng Z (Confcio). Assim, uma vez que os chineses no se pem a desvendar discursivamente os segredos da natureza, toda a sua tradio cultural permanece imersa na imanncia de suas disposies espontneas, inacessvel pelo discurso. Todavia, importante ressaltar que a tradio ocidental partindo de uma perspectiva intelectual que faz passar pelo crivo de sua racionalidade (obcecada pela busca do universal) e pelo seu implacvel instrumento discursivo tende a adequar forosamente (embora, normalmente, de modo inconsciente) o pensamento chins s suas exigncias racionais e aos seus esquemas mentais, na medida em que tenta compreend-lo. Ao traduzir as doutrinas da China, adaptando-as aos pressupostos ocidentais, sejam os lingsticos, sejam os intelectuais, se fez com que elas falassem discursivamente, levando-nos a crer que as compreendemos. Nesse sentido, assevera Marcel Granet que:
Pelo simples fato de elas [as doutrinas chinesas] parecerem prestar-se a uma anlise discursiva das idias, tendemos a admitir que as compreendemos. Nem por isso a doutrina que elas podem preconizar deixa de continuar impenetrvel, enquanto no se consegue determinar as atitudes que ela rege e que realmente a exprimem127.

So as atitudes (e no as palavras) ensinadas por cada escola de pensamento, na medida em que se esforam por se conformar, cada uma a sua maneira, ao curso espontneo da natureza, que prometem revelar ao homem o segredo da vida no pelo convencimento de um

Traduo livre do texto original: , (wn yu zh y, zh yu wn y). CONFUCIUS, Confucian Analects, cit., p. 255 (XII, 8). Anne Cheng traduz o trecho da seguinte maneira: A cultura to importante quanto a natureza, assim como esta no menos importante que aquela. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 100 (XII, 8).
126 127

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 20.

83

discurso devidamente demonstrado ou justificado por critrios humanos, mas pela integrao completa do homem aos seus mistrios. Ainda, segundo Granet:
Por isso, impossvel gabar-se de haver atingido a essncia de um ensino enquanto no se conhece o sistema de prticas que (muito mais que um corpo de doutrinas) permitia que essa essncia fosse apreendida, ou melhor dizendo, realizada128.

O pensamento dos primeiros taostas explica-se pela prtica do xtase e funda-se numa arte da longevidade, que se constitui em um ideal de vida natural e plena129. Procura-se estabelecer um contato estreito com a natureza, imitando-a. Realizam-se prticas de purificao, de respirao e de flexibilidade que visam circulao interna dos princpios vitais. O xtase purifica, concentra e libera o q130, o sopro vital131. O taosmo dos primeiros tempos uma espcie de quietismo naturalista, no qual a nica regra de sabedoria consiste em vomitar toda inteligncia, pois o saber nocivo. preciso zelar pelo interior, atravs da meditao solitria, fechando-se para o exterior. S a meditao e o xtase podem revelar o do, o curso do mundo, e liberar o sopro vital, igualando o sbio natureza em sua totalidade e fazendo do eu uma espontaneidade pura132.

128 129

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 20.

Para aumentar ou simplesmente conservar sua vitalidade, todo ser deve adotar um regime conforme ao ritmo da vida universal. Todas essas tcnicas procedem, com efeito, de uma sistematizao das regras sazonais da vida no campo, cuja grande lei era fazer alternarem-se os excessos da atividade ldica e os perodos de fome, restrio e aperto. Da provm, em particular, a idia de que o jejum s tem valor a ttulo de preparao para o banquete. As privaes, longe de inspirarem no desejo de castigar o corpo, tendem unicamente a purg-lo de tudo aquilo que podem constituir veneno, malefcio, germe de morte. No se trata de mortificar-se, mas de vivificar: no de se penitenciar, mas de se treinar e adquirir (por assim dizer) uma forma atltica. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 309. A forma ki, mas conhecida no Brasil, consiste na romanizao japonesa do mesmo ideograma. Adotamos, como em todo o texto, a transliterao q, conforme o sistema oficial de romanizao da lngua chinesa, o pn yn.
130 131 132

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 310. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 314-315.

84

Desse modo, esclarece Franois Jullien que j que a sabedoria conformar-se injuno da natureza em ns, o sbio no poderia se separar, para fora de si, do modo pelo qual ela conduz a realidade; no poderia, pois, estar em ruptura lgica inerente ao mundo133. Portanto, a nica virtude ser ento a de seguir e desposar (em vez de impor)134. A grande tarefa do sbio ser, pois, justamente a de desposar do melhor modo possvel de cada situao, apreciando as circunstncias, percebendo o jogo espontneo das foras do mundo, a fim de tirar proveito da tendncia favorvel ou de recolher-se diante da propenso adversa, aguardando, ento, que a alternncia de fatores se instale. Para Jullien:
De Confcio (o Sbio), no se poder dizer seno isso: Ele o momento da sabedoria. Ele no oferece trao definido porque o que cada ocasio exige dele, o que cada situao implica por ela mesma; mas por esta razo que ele o sbio completo o concerto de todas as virtudes135.

O sbio chins no define nada, no impe nenhum critrio. No h, como ressalta o autor, idia que ele ponha em primeiro lugar, posta em princpio, servindo de fundamento ou simplesmente de incio, a partir do qual seu pensamento poderia se deduzir ou, pelo menos, se desenvolver136. Uma idia, uma vez estabelecida, impe-se como princpio ordenador a partir do qual todas as demais fluiro. Ela, ao mesmo tempo em que oferece um ponto de partida, exclui os demais; aprisiona, de certa forma, o pensamento em uma s direo. O pensamento chins antigo, ao contrrio, opta por nada estabelecer, por no tomar partido sobre a
JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 85. JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 85. JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 87-88.

133 134 135 136

JULLIEN, Franois. Um Sbio no tem Idia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 13.

85

realidade, e, desse modo, abarcar todas as possibilidades, todas as posies. Nos termos dos Dilogos de Confcio, o mestre suprime quatro [coisas]: [ele] no [tem] opinio, [ele] no [tem] certezas, [ele] no [tem] rigor, [ele] no [tem] eu [particular]137. Conforme esclarece Jullien, ele no presume nada a ttulo de idia proposta, nem projeta nada como imperativo a respeitar, nem se imobiliza, tampouco, em nenhuma posio dada, no h nada, por conseguinte, que possa particularizar sua personalidade138. Sua perspectiva global, visto que no abarca nenhuma posio particular. No tendo convices ou certezas, o sbio no ensina com palavras, no estabelece uma teoria sobre o mundo, no o toma como objeto do saber. Conforme Zhung Z, um dos mais importantes pensadores taostas, quem falou durante a vida inteira nada disse. Quem durante toda a vida no falou, nunca ficou sem dizer nada139. Ensina Jullien que:
A China nos surpreende por sua ausncia de retrica. verdade que ela no desenvolveu a figura do orador, matricial para a nossa antiguidade; no erigiu estes lugares de afrontamento pela palavra que so o tribunal, o conselho ou a assemblia (instituindo a cidade); no conceberam o pblico, que julga e distribui coletivamente, como instncia de escuta e aprovao, no confiou no discurso para suscitar a adeso, para emocionar, submeter e governar. Ela no conheceu tambm estes gneros persuasivos, iniciados na Grcia, da epopia e do teatro. O valor Traduo livre do texto original: : , , , (Z ju s: w y, w b, w g, w w). Na traduo proposta por Anne Cheng: H quatro coisas de que o Mestre era isento: idias sem fundamento, afirmaes categricas, obstinao e egocentrismo. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 79 (IX, 4). James Legge traduz o trecho assim: Havia quatro coisas das quais o Mestre estava inteiramente livre: Ele no tinha concluses predeterminadas, nem decises arbitrrias, nem obstinao e nem egosmo [There were four things from which the master was entirely free. He had no foregone conclusions, no arbitrary predeterminations, no obstinacy, and no egoism]. CONFUCIUS, Confucian Analects, cit., p. 217 (IX, 4).
137 138 139

JULLIEN, Um Sbio no tem Idia, cit., p. 23. ZHUANG ZI, L, V. II, p. 145 apud GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 324.

86

alusivo, entretanto, sobre o que ela meditou incansavelmente, explorou inesgotavelmente140.

Desse modo, a sabedoria chinesa procura igualar-se ao mundo, imitando-o, evocando-o em suas aes. Renuncia-se a qualquer esforo de persuaso e desconfia-se fortemente do poder da fala. Com isso, produz uma racionalidade que no procura explicitar seus prprios princpios. Segundo Granet, na China:
Toda receita intransmissvel, todo conhecimento, incomunicvel, ao menos dialeticamente. graas quietude que percebemos os comportamentos naturais. Comportamentos so tambm tudo o que se pode ensinar, e s se chega a isso mediante uma nica atitude eficaz: a da concentrao desinteressada e pacfica141.

Ao contrrio do dilogo socrtico que incita o interlocutor a apresentar objees, a fim de tirar proveito da contradio, num proceder em comum que se estabelece rumo verdade, a relao entre o sbio e os discpulos chineses assimtrica. Com isso, no se produz um verdadeiro dilogo, no qual as partes colocam-se em igualdade de condies e a refutao favorea um esclarecimento discursivo142. verdade que, ao passo que o debate entre as escolas de pensamento da China se desenvolveu, instalou-se a refutao de uma doutrina por outra; todavia, embora este debate tenha levado, pela oposio das doutrinas, a uma maior preciso das noes e a uma certa explicitao dos raciocnios, ele limitou-se a expor em paralelo as
JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 154. No texto original: La chine nous tonne par son absence de rhtorique. Il est vrai quelle na pas dvelopp la figure de lorateur, matricielle pour notre Antiquit ; na pas rig ces lieux daffrontement par la parole que sont le tribunal, le conseil ou lassemble (instituant la Cit) ; na fait confiance au discours pour susciter de ladhsion, pour mouvoir, soumettre et gouverner. Elle na pas connu non plus ces genres persuasifs, initiaux en Grce, de lpope et du thtre. La valeur allusive, en revanche, est ce quelle a inlassablement mdit, inpuisablement exploit .
140 141 142

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 324. JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 101-102.

87

concepes adversrias, permanecendo cada qual fechada de seu lado, sem se abrir s noes dos concorrentes, sem estabelecer um espao comum de discusso. Apenas os mostas, na China antiga foram um pouco alm, propondo um debate mais aberto, mas o fizeram sumariamente. Limitando-se ao simples jogo de predicaes, no propuseram nenhum procedimento de abstrao que tocasse a uma verdadeira construo de argumentos143. Mesmos os sofistas chineses144, como Gng Sn Lng e Hu Sh, que semearam a dvida, encantando os seus ouvintes pela manipulao da palavra145, atravs de paradoxos que relativizam toda posio, no conseguiram estabelecer, na China, um verdadeiro dilogo. Enquanto, na Grcia antiga, a resposta ao relativismo dos sofistas gregos levou Plato e Aristteles a estabelecerem uma metafsica, que apontasse para um critrio transcendental (universal) e que impusesse uma unidade inicial que conduzisse os debates (a dvida), na China, os antigos chineses (sobretudo os taostas) sufocaram toda a possibilidade de dvida, a partir da compreenso de uma processualidade espontnea e imanente ( do), impassvel de ser definida ou explicitada. A Grcia contra-atacou o argumento relativista dos sofistas, empregando os seus mesmos instrumentos de refutao e depositando no estudo do ser (portanto, numa ontologia) toda esperana de verdade
143 144

JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 105.

Chamados no Ocidente de sofistas chineses, eles apareceram no cenrio intelectual chins como um grupo de debatedores ( bin zh), mais tarde agrupados artificialmente sob a escola dos nomes ( mng ji). Eram hbeis polemistas que problematizaram as questes relativas linguagem, s palavras e aos significados, tendo apresentado os primeiros paradoxos e a primeira percepo quanto s dificuldades do discurso e da razo. PREVOSTI I MONCLS, Pensamiento y Religin em Asia Oriental, cit., p. 61. 145 O que se traduz do chins, normalmente, como palavra o ideograma yn, que composto pelo ideograma ku, que significa boca, o que o remete ao ato de falar, fala.

88

do ser eterno e imutvel em oposio ao devir contingente e efmero. A China, do seu lado, assim como no impe nenhuma posio, no refuta nada. Para salvar a serenidade, a harmonia, ela assimilou a posio dos sofistas, fazendo-a desaparecer silenciosamente146. Afinal, diante das infinitas possibilidades e posies, um sbio taosta, como Zhung Z, se coloca na posio de um piv, como um piv de uma porta, localizado no centro de um crculo, que se abre em todas as direes, abarcando indefinidamente todos os ngulos de viso, todas as posies147. O sbio chins pe-se, desse modo, em disponibilidade. No se alinha a nenhuma perspectiva. Para ele, a palavra, que prope a definio, que instaura a contradio (a diferena), dissipa a disponibilidade e a indiferena que permitem se ajustar a cada situao, conforme a tendncia das foras da natureza, que se opem e se alternam espontaneamente, alheias a qualquer interferncia148. Ensina Franois Jullien que:
Longe de consistir-se em um ponto de vista outro, ou de um outro nvel, a sabedoria repousa ao contrrio na capacidade de englobar todos os pontos de vista, incluindo os mais ordinrios; ela no se d a operar sobre um outro plano, aquele das idias, num outro grau de realidade, mas de evoluir de um extremo ao outro deste mundo, o nico no se concebe um outro149.

Vide, a este propsito, JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 115-116. ZHUNG Z, II, 5. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net /text.pl?node =2723&if=en; acesso em junho de 2010). TCHOUANG-TSEU. uvre Complte. Trad. Liou KiaHway. Paris: Gallimard/Unesco, 1969, p. 38. Vale anotar que Tchouang-Tseu outra forma de transliterar para o alfabeto latino o nome de Zhung Z.
146 147 148 149

JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 118-119.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 62. No texto original : Car, loin de consister dans un point de vue autre, ou dun autre niveau, la sagesse repose au contraire dans la capacit denglober tous les ponts de vue, y compris les plus ordinaires ; elle nest pas doprer sur un autre plan, celui des ides, un autre degr de ralit, mas dvoluer dun bord lautre de ce monde-ci, le seul on nen conoit point dautre .

89

5.4. A LGICA DA EVOCAO PELOS NOMES, NMEROS E SMBOLOS No lugar de dissertar incansavelmente sobre o sentido do mundo, de buscar os seus princpios (suas causas), de dissecar em profundidade as relaes das coisas, explicitando-as atravs de uma reflexo discursiva e dialtica, ocuparam-se os antigos chineses de reproduzir atravs dos nomes (da denominao) o movimento e o ritmo concreto da natureza, procurando nomear cada coisa conforme sua realidade150. Esclarece Franois Jullien que:
O problema principal que preocupa os pensadores chineses no seno que as idias sejam claras e precisas, e que por conseqncia elas sejam verdadeiras (no se formaliza, pois, uma exigncia de verdade a este propsito); mas que, a relao que une nomes e coisas no passando de conveno, seja bem observada, e no trada ou desviada151.

nesse sentido a afirmao de Kng Z (Confcio) de que, se os nomes correspondem adequadamente s coisas que representam se eles expressam fielmente o processo do mundo , o discurso estar correto. Nas palavras do grande mestre chins:

preciso chamar ateno para o fato de que essa perspectiva chinesa no se confunde, conforme se poderia pensar, com o nominalismo que aparece no Ocidente no pensamento de Roscelin (c. 1050 1125), Guilherme de Ockham (1285 - 1347) ou Thomas Hobbes (1588 - 1679). Essa doutrina nega s coisas um valer objetivo (universal), admitindo que apenas os nomes (os signos) que as definem teriam um carter geral. Ao contrrio da compreenso chinesa de que o nome, enquanto smbolo ou emblema, evoca concretamente a coisa, o nominalismo est, inserido nas perspectivas racionais ocidentais, preocupado em compreender como o discurso (o saber) estabelecido a partir da conexo de nomes (dos sinais) que a comunica. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, cit., p. 835-836; LALANDE, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, cit. , p. 686-687. ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. Trad. Marcos Bagno e Silvana C. Leite. So Paulo: Loyola, 2002, p. 208-210.
150

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 52-53. No original : le problme qui proccupe principalement les penseurs chinois nest donc pas que les ides soient claires et distinctes, et que par suite elles soient vraies (ne se formalise donc pas une exigence de vrit cet gard) ; mais que, le rapport unissant les noms et les choses ntant que de convention, celui-ci soit bien observ, et non pas trahi ou dvi .
151

90

Se os nomes no esto corretos, o discurso no se segue. E se o discurso no se segue, as coisas no advm. Se as coisas no advm, os ritos e a msica no prosperam. Se os ritos e a msica no prosperam, as penas e os castigos no encontram seu meio152.

Isto demonstra bem o princpio fundamental do pensamento chins, que parte da compreenso de que a linguagem deve ser expresso da prpria natureza, revelando a razo (os veios) inerente ao processo do mundo e operando, assim, o mnimo de interferncia possvel sobre ela. interessante notar que a construo de sentidos em chins dse atravs da representao, no prprio ideograma (que so os elementos simblicos da escrita chinesa), de traos que procuram reproduzir a lgica do dinamismo concreto das coisas, de maneira que o discurso seja expresso fiel do real. Conforme ensina Marcel Granet:
A palavra, em chins, algo totalmente diverso de um signo que sirva para a notao de um conceito. No corresponde a uma noo cujo grau de abstrao e generalidade se faa questo de fixar de maneira to definida quanto possvel. Ela evoca um

Traduo livre do texto original: , ; , ; , ; , (Mng b zhng, z yn b shn; yn b shn, z sh b chng; sh b chng, z l yu b xng; l yu b xng, z xng f b zhng). KNG FU Z. Ln y, Livro XIII, 3. In : Chinese Text Project [http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=1081& if=em; acesso em abril de 2010]. Na traduo proposta por Anne Cheng temos: Se os nomes estiverem incorretos, no se pode manter um discurso coerente. Se a linguagem incoerente, os negcios do Estado no se podem regrar. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 106. Na traduo de Pierre Ryckmans: Quand les noms ne sont pas corrects, le langage est sans objet. Quand le langage est sans objet, les affaires ne peuvent tre menes bien. Quand les affaires ne peuvent tre menes bien, les rites e la musique dprissent. Quand les rites et la musique dprissent, les peines et les chtiments manquent leur but . [Quando os nomes no esto corretos, a linguagem sem objeto. Quando a linguagem sem objeto, as coisas no podem ser bem encaminhadas. Quando as coisas no podem ser bem encaminhadas, os ritos e a msica se degradam. Quando os ritos e a msica se degradam, as penas e os castigos perdem o seu fim]. CONFUCIUS, Les Entretiens de Confucius, cit., p. 75-76.
152

91

complexo indefinido de imagens particulares, primeiro fazendo surgir a mais ativa dentre elas153.

Diferentemente das palavras ocidentais, cuja representao grfica no faz qualquer referncia imediata ao sentido daquilo que descrevem, mas apenas ao som que deve ser pronunciado, os ideogramas chineses fazem (ou faziam, em sua origem) uma aluso pictogrfica daquilo que comunicam154. Eles so expresso concreta da coisa que reproduzem. A ttulo de exemplo, o que corresponde palavra aurora em chins o ideograma dn, que simboliza o sol r acima da linha do horizonte , nascendo, portanto. A palavra fogo representada pelo ideograma hu, que revela dois gravetos em frico, soltando fascas. O prprio carter esttico do ideograma, no qual os traos se atraem e se repelem, evoca o carter dinmico e processual da natureza. Alm disso, numa frase, como cada ideograma representa normalmente um sentido completo, eles se conjugam em um jogo de contraste e alternncia, que procura evocar a oposio e o encontro das coisas enquanto fatores do processo espontneo do mundo155. Eles no se encadeiam, ao menos no no chins clssico, de maneira discursiva, dentro do esquema sujeito-verbo-predicado. Para Granet, o mrito primordial da escrita figurada est no fato de ela permitir que os sinais grficos e, por intermdio deles, as palavras
GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 34.

153 154

At o encontro cultural com o Ocidente no sculo XVII no h registros de qualquer tentativa de fixar a pronncia dos ideogramas atravs de um alfabeto fontico. Hoje existe um sistema oficial de romanizao dos ideogramas chineses, o sistema pn yn, adotado em 1979 pelo governo da China. O que se fez foi transpor para o alfabeto latino a pronncia padro de determinado ideograma. Assim, , em pn yn, dn, conforme deve ser lido. verdade que alguns ideogramas possuem informaes fonticas, mas nada comparvel preciso dos alfabetos latinos. Trata-se mais de uma aproximao, que funciona da seguinte maneira: o ideograma dng, significa fogo ou lmpada. A sua primeira parte, sua raiz, fornece a informao semntica: hu, o fogo. A segunda parte dng, que isoladamente significa adulto ou membro de uma famlia, indica aproximadamente, quando acrescentado ao ideograma , a pronncia de , que dng.
155

Vide JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 73 et seq.

92

dem a impresso de valer como foras atuantes, como foras reais156. Por essa razo, saber o nome, dizer a palavra, possuir o ser ou criar a coisa157. H na China, como nota Anne Cheng, uma idia de que o nome que se atribui s coisas exerce uma influncia sobre elas158. Por isso, s a palavra corretamente empregada pode evocar a ordem harmnica da natureza e da civilizao. Da a importncia da retificao dos nomes, tida como uma das funes primordiais do soberano159. Quando se atribui a denominao correta s coisas, isto , quando se emprega o smbolo que melhor as evoca, o soberano ordena o mundo, reequilibrando sua harmonia. Portanto, no lugar do desenvolvimento de um plano ideal ou de uma teoria do conhecimento que legitimasse o acesso a este plano, o pensamento chins contentou-se com a preocupao de conjugar nome e coisa (.mng/-sh). A atribuio correta de uma

denominao a um objeto evocaria, por si s, sua essncia (sua verdade), evitando, pois, a necessidade de definio e de explicao. Segundo Jullien, na China, a compreenso da substncia da coisa no lana mo do artifcio da representao ou das idias, mas percebida na esfera da linguagem160 que, ao invs de explicitar discursivamente o pensamento sobre a realidade, evoca simbolicamente, atravs do nome ( mng) que se atribui coisa ( sh), a sua manifestao. Desse modo, as denominaes corretas so o objeto da lgica chinesa, mas elas so tambm, simultaneamente, objeto da ontologia e
156 157 158 159

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 44 (grifos nossos). GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 36. CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 37.

S existe ordem nas coisas e nos pensamentos quando o Chefe para quem, mais do que para qualquer outro, a palavra ato no qualifica (ming) nada com leviandade e no investe ningum sem se conformar ao protocolo. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 274.
160

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 50-51.

93

da tica161. Se, por um lado, a palavra evoca o ser, a natureza, por outro lado, a boa ordem, tanto a natural quanto a social (as quais na China so tomadas indistintamente), depende da correo da linguagem. Afirma Granet que:
A lngua chinesa no parece organizar-se para exprimir conceitos. Aos signos abstratos que podem ajudar a especificar as idias, ela prefere smbolos ricos em sugestes prticas; estes, em vez de uma acepo definida, possuem uma eficcia indeterminada: no visam a permitir identificaes precisas, mas sim, acompanhando uma adeso global do pensamento, uma espcie de converso total da conduta162.

Chama a ateno do Ocidente, dentro da perspectiva de suas obsesses cientficas e filosficas, o fato de que o pensamento chins no tenha se colocado a buscar as causas do mundo, no tenha se inquirido acerca das relaes entre as coisas ou sobre sua constituio substancial, a ponto de preocupar-se em estabelecer definies e relaes causais. No demais repetir que ele no parte de nenhum ideal de verdade que se pretendesse explicitar discursivamente, nem coloca o ser (a existncia ou a substncia primordial das coisas) no centro de suas reflexes. Enfim, o pensamento chins no procede a partir daquelas frmulas lgicas a partir das quais toda a cincia ocidental se estruturou: o princpio da identidade e o princpio da causalidade. Dentro de uma perspectiva cultural na qual o mundo (entendase: a natureza e a ordem social, indistintamente consideradas) percebido como um devir espontneo que se desdobra de si mesmo atravs das sua foras imanentes, a preocupao com uma origem primordial ou com as relaes causais no atraiu de modo particular os chineses. Anota Jullien que:

Essa separao entre ontologia, lgica e tica no prpria do pensamento chins clssico.
161 162

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 15.

94

Se a tradio particular dos mostas, na China antiga, bem identificou a noo causa (gu) e at mesmo a inscreveu na cabea de seu Cnone (A, 1 e 2), no se v todavia este conceito impor na China seu tipo de explicao163.

Marcel Granet, referindo-se aos mostas, v com cautela a presena, mesmo que excepcional, da noo de causa no pensamento chins:
muito difcil dizer se, como se afirmou, esses retricos conceberam claramente o princpio da causalidade e da no contradio; lidos no texto chins, os aforismos em que se pretende encontrar esses princpios parecem extremamente imprecisos164.

O primeiro cnone dos mostas traduzido por A. C. Graham da seguinte maneira: O gu (razo/causa) de alguma coisa o que ela precisa obter antes de tornar-se165. Mas, como alerta Granet, trata-se, vista no texto original, de frase extremamente imprecisa. Em chins, tem-se (G su d r hu chng y). O primeiro ideograma, g, traduzido normalmente por razo ou causa. O segundo e o ltimo ideogramas da frase, su e y, tm funes assertiva e enftica e no contedos semnticos. d significa obter, r funciona tanto como conjuno aditiva, quanto adversativa (e, mas, ento), hu indica tempo futuro e chng significa completar, tornar-se. Numa tentativa de traduo mais literal, diramos: g [ o que se] obtm para ento tornarse! A suposta definio de causa presente na frase somente se apresenta como uma definio na medida em que, ao se traduzir,
JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 98. No original: Si la tradition particulire des mohistes, dans la Chine ancienne, a bien identifi la notion de cause (gu) et mme linscrit en tte de son Canon (A, 1 et 2), on ne voit pas pour autant ce concept imposer en Chine son type dexplication .
163 164 165

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 270.

The gu (reason/cause) of something is what it must get before it will come about. M Z, L 10, C. I, 1. Traduo para o ingls de A. C. Graham's. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=102&if=en; acesso em junho de 2010).

95

inserem-se elementos e adaptam-se palavras. bem possvel, todavia, que nossas predisposies lingsticas (ocidentais) e nossas limitaes no que toca lngua chinesa nos impeam de captar o sentido que o texto carrega em seu contexto original. De todo modo, o referido trecho revela bem o carter dos textos chineses, que, em seus jogos de evocao simblica, preocupam-se pouco com uma explicitao discursiva de seus prprios sentidos. E, mesmo que admitamos que os mostas tenham vislumbrado a noo de causa, ela foi pouco explorada pela tradio que os sucedeu. Do lado ocidental, ao contrrio, os conhecimentos cientfico e filosfico fundam-se essencialmente no princpio de causalidade. Conhecer em grego conhecer a causa. Nesse sentido, diz Aristteles que o mais apto a ensinar as causas o mais sbio em toda cincia166. A causalidade funciona, no Ocidente, conforme assevera Jullien, como um funil no qual se escorre e se mi167 o pensamento at que se alcance a unidade do conceito. A China, no tendo se ocupado em explicar-se

conceitualmente, no fez da causa o princpio motor de sua sabedoria. Despreocupada em convencer pelo discurso, buscou apenas a adeso e a conformao das condutas tradio e aos seus smbolos, os quais entendia serem capazes de evocar o sentido global do processo do mundo, integrando a ele os homens. Conforme Marcel Granet:
Nem o princpio de causalidade nem o princpio de contradio podiam ser convocados a assumir o papel de princpios diretivos no porque o pensamento chins se compraza com a confuso, mas, pelo contrrio, porque a idia de Ordem, a idia de uma Ordem eficaz e total, o domina, reabsorvendo em si a noo de ARISTOTE, Metaphysique, cit., p. 75 (982a, 5). Na verso francesa: ...le plus apte enseigner les causes est le plus sage en toute science .
166 167

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 98.

96

causalidade e a noo de gnero. Quando se parte das idias de mutao e de Virtude eficaz, no h nenhuma razo para conceber uma lgica da extenso ou uma fsica experimental, e se conserva a vantagem de no ficar obrigado, imaginando parmetros, a retirar do Tempo e do Espao seu carter concreto168.

Assim, ao invs de fundar sua sabedoria a partir do princpio da causalidade ou do princpio da identidade e da no contradio, a China, partindo da compreenso de que o curso do mundo desenvolve-se pela alternncia harmnica e complementar dos seus contrastes, procede por correspondncias (o equivalente alinha-se ao equivalente, o oposto ao oposto) e por evocaes (os nomes, os nmeros e os smbolos funcionam como foras eficazes que realizam em si o sentido da coisa que evocam). Em contraste com a obsesso ocidental por tudo fixar em sua busca por identificar a substncia fundamental do ser (que procede atravs do princpio lgico da identidade e da no contradio) e o seu princpio criador (sua causa), o que o levou a abnegar a transformao e o movimento em prol de um ideal de verdade imutvel , o pensamento chins preferiu operar a partir da noo de mutao, registrando as manifestaes concretas da alternncia. Segundo Granet:
A idia de mutao retira todo o interesse filosfico de um inventrio da natureza em que se proponha constituir sries de fatos, distinguindo antecedentes e conseqncias. Em vez de constatar sucesses de fenmenos, os chineses registram alternncias de aspectos. [...] a idia de sucesso sempre sobrepujada pela de interdependncia169.

O pensamento chins se organiza, assim como a natureza, em rede de oposio e combinao, de polaridade e alternncia. Da China, o mundo no visto como algo analisvel do exterior, mas ele percebido

168 169

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 205. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 205.

97

do seu prprio interior. O pensamento no est nem acima nem fora do mundo, mas o prprio processo do mundo170. Desse modo, para o pensamento chins, importa mais a interdependncia das realidades que se correspondem do que a seqncia delas. Assim, nas palavras de Granet, no se v nenhum inconveniente nas explicaes retrogressivas. Um dado senhor feudal no pde obter em vida a hegemonia porque, segundo nos dito, aps a sua morte lhe sacrificaram vtimas humanas171. Quando determinados fatos parecem suscitar outros, os chineses pensam estar na presena de dois sinais coerentes que evocam um ao outro por um simples efeito de ressonncia e de solidariedade172, a despeito da ordem em que acontecem. No se pensa que um provoque o outro, mas que se trata de duas realidades equivalentes. Ao invs de isolar os fatos e analisar suas relaes em sua sucesso cronolgica ou lgica (em termos de causa e efeito), os chineses os encaram como sinais reveladores. Quanto mais singulares, mais raros eles fossem, mais indicativos da alternncia. Procedem, ento, por substituio (afastando a comparao): substituem um sinal por seu emblema correspondente e pelas realidades que lhes so equivalentes, identificando, assim, a propenso de mudana173. Conforme Granet:
O que se gosta de registrar no so as causas e os efeitos, mas, j que tem pouca importncia a ordem de aparecimento, as manifestaes concebidas como singulares, ainda que enxertadas numa mesma raiz. Igualmente expressivas, elas parecem substituveis. Um rio que seca, um morro que desmorona, um homem que se transforma em mulher etc. anunciam o fim prximo de uma dinastia. Tudo merece ser notado, a ttulo de sinal

170 171 172 173

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 38-39. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 205. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 207. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 206.

98

precursor ou como confirmao de um sinal (ou srie de sinais), mas nada suscita a buscar a causa eficiente174.

Por esta razo, o saber na China consiste, explica ainda Granet, em constituir colees de singularidades evocadoras. Obtm-se informaes sobre o universo, catalogando as realidades, repertoriando sinais, no para assinalar seqncias e variaes quantitativas, mas para se ter disposio tabelas de rubricas emblemticas175. Nesse contexto, os nmeros sempre despertaram enorme interesse dos sbios chineses. Eles eram vistos como emblemas, propcios s manipulaes eficientes176. No lhes interessava, de modo geral, a idia de quantidade, mas o valor simblico que se atribua aos algarismos. Segundo Marcel Granet:
Ficando em segundo plano a noo de unidade aritmtica ou de adio, os Nmeros surgem como Emblemas que representam os aspectos mais ou menos nobres da totalidade, da eficcia e do poder. Esses emblemas, mais que diferir quantitativamente uns dos outros, opem-se, correspondem-se, evocam-se ou se suscitam. Todos os pares so o Par, todos os mpares so o mpar, e, graas ao mpar, so possveis as mutaes do Par e do mpar. Os nmeros podem substituir uns aos outros e, sendo grandezas diferentes, equivaler-se177.

A coerncia do sistema de classificao de emblemas funda-se nas relaes concretas entre as coisas e, principalmente, no prestgio que se retira da tradio. Como tudo no pensamento chins, o valor que se atribua aos nmeros advinha de associaes concretas que buscavam abranger a totalidade do mundo. Os sbios chineses da Antigidade agrupavam os fenmenos e as coisas, conforme constatavam relaes regulares entre eles. Assim procedendo, eles classificavam a realidade, ordenando hierarquicamente suas qualidades e associando a cada grupo
174 175 176 177

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 205-206. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 206-208. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 101. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 186.

99

um smbolo numrico. Acreditava-se que um smbolo numrico seria capaz de comandar (de evocar) todo um lote de realidades. Desse modo, produziram-se na China extensivos repertrios de nmeros e de realidades equivalentes. O Hng fn178, que considerado uma das mais antigas obras da filosofia chinesa e que tem por tema o conjunto das receitas de governo que um verdadeiro soberano deve conhecer, era visto, segundo Granet, como uma espcie de meditao sobre a estrutura do universo, da qual um sbio podia extrair os princpios que regem toda a poltica e, conseqentemente, toda a natureza. O dilogo que abre o livro exprime a idia de que a disposio do Universo implica uma distribuio das coisas e dos homens em rubricas numricas179. Outro clssico da China, o Y Jng (I Ching ou Yi King), traduzido como Livro das Mutaes, um dos mais conhecidos repertrios

O Hng fn, que traduzido normalmente por Grande Plano, um dos livros do Sh jng, Livro da Histria ou Livro dos Documentos, um dos cinco clssicos da China. O texto original e a traduo para o ingls podem ser encontradas em Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=21269&if=en; acesso em junho de 2010). A propsito do Hng fn e das classificaes chinesas vide: KARAPETIANTS, Artimi M. Modle Universel (Hong fan) et Classifications Chinoises Antiques Cinq et Neuf Termes. ExtrmeOrient, Extrme-Occident, Paris, n. 13, p. 101-119, 1991. 179 GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 110. Ensina Granet que o Hng fn, o universo pode traduzir-se tanto por um arranjo em nove rubricas quanto por uma distribuio em cinco elementos. Em nove rubricas as coisas distribuem-se da seguinte maneira: 1 (em primeiro lugar est) o sopro (ki), o elemento nico, simples e total do ritmo; 2 (em segundo lugar esto) os conjuntos (ti) formados pela alternncia e complementaridade dos pares antitticos; 3 (em terceiro lugar esto) os modos (lei) que ordenam hierarquicamente as posies dos senhores feudais, do soberano (no centro) e dos deuses, em nmero de trs; 4 (em quarto lugar esto) os emblemas da dana (wu), associados aos quatro pontos cardiais; 5 (em quinto lugar est) o centro (que tambm o centro da progresso de 1 a 9); 6 (em sexto lugar esto) os tubos musicais (liu), em nmero de seis; 7 (em stimo lugar esto) as notas, representando ora a influncia dos sete regentes astronmicos, ora os sete dias da semana; 8 (em oitavo lugar esto) os ventos (fong) que fazem referncia aos oito instrumentos de material diferente e s oito regies concretas do espao; e 9 (em nono lugar esto) os cantos (ko), isto a msica e a dana, visto que os danarinos e msicos evocam o conjunto das realizaes atravs de uma atividade ordenada e hierarquizada que ocupa todo o espao concreto (8) e o seu centro ideal (1). Distribudo em cinco elementos, o universo se organiza da seguinte maneira: 1: gua; 2: fogo; 3: madeira; 4: metal; 5: terra. Uma outra classificao tradicional associa o 6 (5 + 1) gua, o 7 (5 + 2) ao fogo, o 8 (5 + 3) madeira, o 9 (5 + 4) ao metal e o 5 terra. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 107-111.
178

100

chineses de classificao do universo. Era o livro dos adivinhos, composto originalmente por apenas sessenta e quatro desenhos (hexagramas), mais tarde acrescentados de comentrios e lendas que procuravam ajudar na decifrao desses emblemas divinatrios180. Os mestres do Y Jng trabalhavam com sinais fornecidos pelo sistema de adivinhao atravs de varinhas que permitiam identificar as circunstncias de tempo e lugar. Essas varetas divinatrias forneciam desenhos ou smbolos que facilitavam a identificao e manipulao da realidade181. O resultado do jogo de varinhas era obtido quando se chegava a uma figura formada por seis linhas superpostas, contnuas, , ou descontnuas, , o hexagrama. Os diferentes conjuntos de combinaes de seis linhas contnuas e descontnuas compem sessenta e quatro hexagramas diferentes. Cada hexagrama composto por dois trigramas superpostos. So, pois, oito trigramas, que so compreendidos como uma representao concentrada do universo, os quais, combinados, formam os sessenta e quatro hexagramas, capazes de representar o conjunto das realidades182. [Vide tabela a seguir] A cada um dos oito trigramas era associado um elemento da natureza (cu, trovo, gua, montanha, terra, vento, fogo, lago) e a cada um dos sessenta e quatro hexagramas um nmero e um princpio ou melhor, um emblema (o criativo, a inocncia, o poder de mandar, o conflito etc.)183.

180 181 182

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 114. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 119.

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 120-121. Vide YI-MING, Lieou; CLEARY, Thomas. Yi King. Trad. Zno Bianu. Paris: Rocher, 1994. Para uma interessante leitura filosfica do Y Jng vide: JULLIEN, Franois. Figures de limmanence. Pour une lecture philosophique du Yi King. Paris: Grasset, 1993.
183

101

OS HEXAGRAMAS DO Y JNG (I CHING/YI KING)

TRIGRAMA SUPERIOR TRIGRAMA INFERIOR

qin cu

zhn trovo

kn gua

gn montanha

kn terra

xn vento

l fogo

du lago

qin cu

1 qin criativo

34 d zhung poder do grande

5 x espera

26 d chu poder de domar do grande

11 tai paz

09 xio chu poder de domar do pequeno

14 d yu grandes posses

43 gui determinao (o irromper)

zhn trovo

25 w wng inocncia

51 zhn incitar (comoo; trovo)

3 zhn dificuldade inicial

27 y prover alimento (bordas da boca)

24 f retorno (ponto de mutao)

42 y aumento

21 sh k morder

17 su seguir

kn gua

6 sng conflito

40 ji liberao

29 kn abismal (gua; insondvel)

4 mng insensatez juvenil

7 sh exrcito

59 hun disperso (dissoluo)

64 wi j antes da concluso

47 kn opresso (exausto)

gn montanha

33 dn retirada

62 xio gu preponderncia do pequeno

39 jin obstculo (obstruo)

52 gn quietude (montanha)

15 qin humildade (modstia)

53 jin desenvolvimen. (progresso gradual)

56 l viajante

31 xin influncia (cortejar)

kn terra

12 p estagnao

16 y entusiasmo

8 b solidariedade (unio)

23 b desintegrao

2 kn receptivo

20 gun contemplao

35 jn progresso

45 cu reunio

xn vento

44 gu vir ao encontro

32 hng durao

48 jng o poo

18 g trabalho sobre o deteriorado (trabalho sobre o corrompido)

46 shng ascenso

57 xn suavidade (penetrante; vento)

50 dng o caldeiro

28 dgu preponderncia do grande

l fogo

13 tng rn comunidade com os homens

55 fng abundncia (plenitude)

63 j j aps a concluso

22 b graciosidade (beleza)

36 mng y obscurecimento da luz

37 ji rn famlia

30 l aderir (fogo)

49 g revoluo

du lago

10 l trilha (conduta)

54 gu mi jovem que se casa

60 ji limitao

41 sn diminuio

19 ln aproximao

61 zhng f verdade interior

38 ku oposio

58 du alegria (lago)

102

partir

dessas

classificaes

de

nmeros

emblemas,

produziam-se associaes infinitas de realidades equivalentes, a partir das quais se poderia interpretar o mundo, conhecendo-se, portanto, as tendncias de mudana e a propenso das coisas. Alm disso, uma vez que tais realidades e emblemas se evocavam mutuamente, poder-se-ia, a partir da manipulao desses ltimos, atrair uma determinada propenso. Conforme ensina Granet:
As classificaes numricas na China regem cada detalhe do pensamento e da vida. Combinando-as e imbricando-as, conseguiu-se edificar um vasto sistema de correspondncias. A distribuio das coisas entre os diversos Elementos e os diversos Trigramas ocupam o primeiro lugar nesse sistema, porm outras classificaes, tambm de base numrica, vm superpor-se a elas, complicando (ou at invertendo) as correspondncias e os antagonismos. Em conseqncia dessas superposies e do emprego infindvel dos classificadores numricos, estes acabam tendo apenas uma espcie de valor mnemotcnico: s ajudam de maneira totalmente externa e puramente escolstica a ligar ao sistema do Mundo o detalhe das coisas. [...] No h motivo para insistir na persistente pluralidade das classificaes numricas; mas o prestgio que elas continuam a exercer mostra que, se os chineses classificam com a ajuda de ndices numricos, por julgarem esses ndices capazes de inform-los de algum modo sobre a natureza das coisas. Os Nmeros comearam tendo um papel lgico mais efetivo. Eram empregados para ajustar s propores csmicas as coisas e as medidas apropriadas a cada coisa, de maneira a mostrar que todas se integram no Universo. O Universo uma hierarquia de realidades. funo classificatria dos Nmeros junta-se imediatamente uma funo protocolar. Os Nmeros permitem classificar hierarquicamente a totalidade dos grupos reais184.

184

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 183.

103

5.5. O DO: A ORDEM TOTAL E REGULAR DO MUNDO Uma das noes centrais do pensamento chins, o do (tao)185, cujo sentido primeiro o de caminho ou via, compreendido como um princpio concreto, um emblema, que rege globalmente a totalidade das realidades e as suas mutaes. O do entendido como o prprio curso do mundo. No se trata propriamente de um princpio, nos termos ocidentais, no sentido de causa criadora ou fundamento que explica intelectualmente as coisas. Nesse sentido, ensina Marcel Granet que:
O Tao no , em si mesmo, uma causa primria. apenas um Total eficaz, um centro de responsabilidade, ou ainda, um meio responsvel. No criador. No se cria no Mundo, e o Mundo no foi criado. Os heris que mais se assemelham a demiurgos limitamse a arrumar o Universo. Os soberanos so responsveis pela Ordem do Mundo, mas no seus autores. Quando tm Eficcia, eles conseguem, numa rea e durante uma era determinadas determinadas em funo da autoridade que tm manter a Ordem de civilizao, da qual a Ordem das coisas solidria. O tao apenas a sublimao dessa Eficcia e dessa Ordem186.

Visto que no cria nada, o do apresentado como regente da ordem total do mundo. Ele o sentido de totalidade presente em todas as coisas. Nos termos do Do d jng (Tao te ching), uma das obras fundamentais do pensamento chins e, em especial do taosmo ( Do ji), cuja autoria atribuda Lo Z (Lao Ts):
O ideograma foi latinizado pela primeira vez no sculo XIX, conforme sua pronncia, como tao, modo pelo qual ficou conhecido no Ocidente. Tal mtodo de romanizao, denominado Wade-Giles, vem sendo substitudo gradativamente, conforme visto, pelo sistema oficial institudo pelo governo chins em 1979 e adotado pela International Organization for Standarzation (ISO), o sistema pn yn (literalmente: juntar som). Conforme o novo mtodo, a romanizao de do. Todavia, no que tange s palavras chinesas mais difundidas na literatura ocidental, h uma certa resistncia para adotar a nova grafia, em virtude da familiaridade que adquiriram. No que toca ao ideograma, composto pelo radical chu, que significa ir para, e shu, que significa cabea, primeiro ou supremo. Ele traduzido como curso, caminho, via, modo de proceder, mtodo, linha, doutrina etc.
185 186

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 207.

104

O grande Tao espalha-se em todas as direes. Todas as coisas dependem dele, todavia, existem sem [que ele] as crie. As realizaes e as obras no [so por ele] reivindicadas. [Ele] protege e suporta todas as coisas, mas no age como [seu] senhor, no tem vontade, [assim] [ele] pode designar o insignificante. Todas as coisas retornam para [ele], mas [ele] no age como [seu] senhor, [assim] [ele] pode designar o grande187.

Pedra fundamental do pensamento chins, o do, cuja origem difcil estabelecer, no uma noo exclusiva de nenhuma doutrina particular, mas uma compreenso do pensamento comum, que lana suas origens num passado longnquo. Ensina Granet que:
O costume de chamar de Taostas, ou partidrios do Tao, os defensores de uma doutrina considerada muito definida expe ao risco de levar a crer que a noo de Tao pertence a uma determinada Escola. Creio ter que lig-la ao mbito do pensamento comum. Todos os autores, os Taostas e os outros, empregam o termo tao para registrar um complexo de idias que permanecem muito prximas, mesmo em sistemas cuja orientao bem diferente. Na base de todas as concepes do Tao encontram-se as noes de Ordem, Totalidade, Responsabilidade e Eficcia188.

O do percebido como um emblema concreto, capaz de sintetizar e evocar a totalidade do mundo. Ele representa a ordem que rege efetivamente (concretamente) todo o universo. Se quisermos colocTraduo livre do texto original: , . , . , , ; , , (D do fn x, q k zu yu. Wn w sh zh r shng r b c, gng chng b mng yu. Y yng wn w r b wi zh, chng wu y, k mng y xio; wn w gu yn, r b wi zh, k mng wi d). LO Z. Do d jng, XXXIV. In: Chinese Text Project (http://chinese. dsturgeon.net/text.pl? node=11591&if=en; acesso junho de 2010). Na traduo de Liou Kia-hway: O grande Tao se espalha como uma onda, ele capaz de ir para a direita e para a esquerda. Todos os seres so nascidos dele sem que ele seja seu autor. Ele realiza suas obras mas ele no se apropria delas. Ele protege e alimenta todos os seres sem que ele seja seu mestre, assim ele pode se chamar grandeza. porque ele no conhece sua grandeza que sua grandeza se realiza [ Le grand Tao spand comme un flot, Il est capable daller droite et gauche. Tous les tres sont ns de lui sans quil en soit lauteur. Il accomplit ses uvres mais il ne se les approprie pas. Il protge et nourrit tous les tres sans quil en soit le matre, ainsi il peut sappeler grandeur ]. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 53 (XXXIV).
187 188

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 190.

105

lo em termos ocidentais, diramos que ele , ao mesmo tempo, natureza ( physis) e razo ( lgos), salvo a ausncia em sua disposio de qualquer carter discursivo ou abstrato. Ele rege tanto a alternncia das foras que se opem e se complementam na realidade concreta do mundo, quanto a manipulao dos nomes e das rubricas emblemticas que suscitam as realidades. Segundo Granet:
Concebendo o Tao como um princpio de Ordem que rege indistintamente a atividade mental e a vida do Mundo, admite-se uniformemente que as mudanas passveis de ser constatadas no curso dos acontecimentos so idnticas s substituies de smbolos que se produzem no curso do pensamento189.

Enquanto regente da ordem do mundo, ele no , como se tende a pensar no Ocidente, princpio regulador da ordem do universo, no sentido ativo e impositivo da palavra. Trata-se mais de um emblema da regularidade com a qual a ordem do universo desdobra-se a partir de si mesma, pela alternncia de suas foras. Alm disso, como no h na China uma preocupao em explicar discursivamente o mundo, em definir os seus princpios, no encontraremos nos textos chineses clssicos qualquer tentativa em fixar o sentido do do, em estabelecer o seu conceito. Acreditava-se no poder alcanar o seu verdadeiro significado, isto , a extenso de sua eficcia concreta. Conforme o Do d jng:

189

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 205.

106

Olhando-o, no o vemos, ns o nomeamos invisvel. Escutando-o, no o escutamos, ns o nomeamos inaudvel. Tocando-o, no o sentimos, ns o chamamos impalpvel190.

Em outro trecho, ele descrito da seguinte maneira:


Havia uma grande fora indeterminada e completa antes que o cu e a terra existissem. Silenciosa! Vazia! Singular e inaltervel. Repetidamente avana sem corromper-se. [Ele o] poder que governa o universo me. Ns no conhecemos seu nome, mas o denominamos do191.

No conhecer o nome de algo na China, como se afirma neste trecho, significa, pois, no estar em posse de algo. Afinal, enquanto emblema da totalidade do mundo, o do consiste em um smbolo demasiadamente sinttico de um princpio extremamente amplo para que ele pudesse ser determinado ou nomeado com preciso. Por isso, os chineses vo insistir em dizer, a exemplo do Do d jng, que o

LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 26 (XIV). Na traduo de Liou Kia-hway: Le regardant, on ne le voit pas, on le nomme linvisible. Lcoutant, on ne lentend pas, on le nomme linaudible. Le touchant, on ne le sent pas, on le nomme limpalpable. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 26 (XIV). No texto original: , ; , ; , (Sh zh b jin, mng yu y; tng zh b wn, mng yu x; b zh b d, mng yu wi). LO Z. Do d jng, XIV. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text. pl?node =11591&if=en; acesso junho de 2010).
190

Traduo livre do original: , . , , , . , (Yu w hn chng, xin tin d shng. J x lio x, d l b gi, zhu xng r b di, k y wi tin xi m. W b zh q mng, z zh yu do). LO Z. Do d jng, XXV In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node =11591&if=en; acesso junho de 2010). Liou Kia-hway traduz o trecho da seguinte maneira: Existia algo de indeterminado antes do nascimento do universo. Este algo mudo e vazio. Ele independente e inaltervel. Ele circula por tudo sem se cansar jamais. Ele deve ser a me do universo. No conhecendo seu nome, eu o denomino Tao [ Il y avait quelque chose dindtermin avant la naissance de lunivers. Ce quelque chose est muet et vide. Il est indpendant et inaltrable. Il circule partout sans se lasser jamais. Il doit tre la Mre de lunivers. Ne connaissant pas son nom, je le dnomme Tao ]. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 39 (XXV, 1-8). Na traduo de Roger T. Ames and David L. Hall: Havia um processo que se formou espontaneamente, emergindo antes do cu e da terra. Silencioso e vazio, permanecendo s como tudo que h, ele no sofre alterao. [Perpassando tudo, ele no para]. Ele pode ser pensado como a me do cu e da terra. Eu no conheo ainda o seu nome. Se eu fosse denomin-lo, eu o chamaria o fazedor de caminho (dao). [There was some process that formed spontaneously, emerging before the heavens and the earth. Silent and empty, standing alone as all that is, it does not suffer alteration. [All pervading, it does not pause]. It can be thought of as the mother of the heavens and the earth. I do not yet know its name. If I were to style it, I would call it way-making (dao)]. LAO ZI, Dao De Jing, cit., p. 115 (Chapter 25).
191

107

do que se pensa alcanar no compreende toda a sua extenso e o nome que lhe atribudo no o seu nome adequado192. Conhecer o do realizar a ordem do universo. Por isso diz-se normalmente que ele um princpio de eficcia capaz de evocar, pela ao, que conforme a sua regularidade inerente, a sua realizao. Como no se distingue, na China, o saber terico da prtica, trata-se de um princpio que rege todos os aspectos da vida, os quais, dentro de uma compreenso orgnica do mundo, comunicam-se e equivalem-se indistintamente. Desse modo, a sabedoria chinesa (incluindo-se a sua tica) funda-se na conformao da ao a esta regularidade do curso da natureza. O do faz pensar, portanto, na conduta mais regular e melhor, a exemplo do sbio e do soberano. dessa necessidade de conformar-se regularidade da transformao do mundo, que a ao na China pauta-se por um protocolo ritual rigoroso (salvo objeo dos taostas) que abrange todos os aspectos da vida, a fim de resguardar a cadncia adequada da ao. Alm disso, conforme Granet:
Os Pais do Taosmo quase no empregam a palavra tao sem aproxim-la da palavra te. Esse termo, entre eles, designa a Eficcia quando esta tende a se particularizar. A dupla expresso tao-te, na linguagem comum, nunca deixou de traduzir a idia de Virtude, mas no na acepo puramente moral dessa palavra. Tao-te significa prestgio, ascendncia principesca, autoridade eficaz. Te, na linguagem dos mitos, a qualidade dos espritos mais completos, mais rgios. [...] Enquanto te desperta sobretudo o sentimento dos sucessos particulares, tao exprime a Ordem total traduzida pelo conjunto das realizaes. O Tao (ou Tao-te) a Eficcia, porm caracterizada por sua ao reguladora, na

LO Z. Do d jng, I. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon. net/ text.pl?node=11591&if=en; acesso junho de 2010). LAO ZI, Dao De Jing, cit., p. 77 (Chapter 1).
192

108

medida em que ela se confunde com um princpio soberano de organizao e classificao193.

O d (te) significa virtude ou moral. nesse sentido que o Do d jng traduzido por Livro da Doutrina Moral. Ele ensina, enfim, que o no agir deixa livre o fluxo espontneo da ordem regular do mundo. A quietude e a imitao da natureza permitem que o do siga seu curso sem interferncia. O confucionismo, embora parta da mesma compreenso do do, entende, ao contrrio, que pela regularidade da ao, conforme os ritos, que se pode evocar a ordem harmnica do universo. De todo modo, importante perceber que o do no visto como um princpio intelectual que se pe, a partir de fora, a ordenar o mundo. Trata-se simplesmente do emblema da totalidade do curso do mundo e da regularidade da alternncia de suas prprias foras. Ele no rege o mundo ou a ao. Ele est na ordem do mundo, assim como na regularidade da ao.

5.6. O YN E O YNG: A ALTERNNCIA E A COMPLEMENTARIDADE O movimento e a transformao esto na base de todas as reflexes da China. Longe da preocupao em definir os elementos constitutivos das coisas, procedendo atravs de uma lgica da identificao de seus atributos e da oposio dos seus contrrios, o pensamento chins, mais preocupado em intuir e efetivar, pela ao, a ordem harmnica do todo, percebe o mundo a partir da alternncia e da complementaridade de suas foras antagnicas. Nesse quadro, os chineses vo estruturar, conforme vimos, um sistema complexo de associaes entre as realidades equivalentes. A classificao do real na China no se funda sobre uma organizao das
193

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 191.

109

coisas em gnero e espcie, o que pressupe uma atitude analtica que as retira de sua realidade concreta para pensar-lhes em termos abstratos de definies e conceitos. Distribuem-se os fenmenos conforme suas relaes concretas, sem qualquer esforo em enunciar seus atributos essenciais. Preferem-se os smbolos ricos em afinidades aos conceitos. Na lio de Granet, totalmente dominado pela idia de eficcia, o pensamento chins move-se num mundo de smbolos feito de correspondncias e oposies. Quando se quer agir ou compreender, basta p-lo em funcionamento194. De todos os smbolos da China, o yn e o yng195 so aqueles que melhor evocam a anttese e complementaridade da realidade. yn o emblema do negativo na natureza. Ele equivale ao feminino, ao sombrio, ao inverno, ao mpar etc. yng o emblema do positivo na natureza. Ele equivale ao masculino, ao ensolarado, ao vero, ao calor, ao par etc. preciso notar que no h qualquer hierarquia entre o yn e o yng. Eles so princpios antitticos que se complementam e se alternam. Juntos eles parecem resumir todos os contrrios, evocar todos os contrastes possveis. Entretanto, o yn e o yng no devem ser entendidos como princpios abstratos, como motores (ou autores) da alternncia e dos contrastes da natureza. Isso seria dar-lhes um sentido ocidental que incompatvel com o seu papel no imaginrio cultural chins. Ensina Granet que:
Essa anttese no , de modo algum, a de duas Substncias, duas Foras, dois Princpios. , muito simplesmente, a de dois Emblemas, mais ricos do que todos os outros em termos de poder sugestivo. Por si, eles sabem evocar, agrupados aos pares, todos os outros GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 99. Em ideograma simplificado escreve-se yn e yng. Ambos so formados pelo radicalf e, respectivamente pelo yu, que significa lua ou ms, e r, que significa sol ou dia.
194 195

110

emblemas. Evocam-nos com tamanho vigor que do a impresso de suscit-los, a eles e a seu pareamento. Por isso que se confere ao Yin e ao Yang a dignidade, a autoridade de um par de Rubricas Mestras. em razo dessa autoridade que se atribui ao par Yin-Yang essa unio harmoniosa, essa ao combinatria (Tio ho) que imaginamos apreender na base de toda anttese, e que parece reger a totalidade dos contrastes que compem o Universo196.

Ainda conforme o autor:


Acima das categorias Yin e Yang, o Tao desempenha o papel de uma categoria suprema, que a um tempo a categoria de Poder, Total e Ordem. Como o Yin e o Yang, o Tao uma categoria concreta; no um Princpio primordial. Ele rege realmente as articulaes de todos os grupos de realidades atuantes, mas sem ser considerado uma substncia ou uma fora. Exerce o papel de um Poder regulador. No cria os seres: faz com que eles sejam como so. Rege o ritmo das coisas. Toda realidade definida por sua posio no Tempo e no Espao; em toda realidade est o Tao; e o Tao o ritmo do Espao-Tempo197.

Trata-se, portanto, de emblemas concretos, de noes sintticas e eficazes. O yn evoca o frio, o fechado, o cu chuvoso, o que interior, o escuro, o feminino, o inverno e o outono, o norte da montanha e o sul do rio. O yng evoca o quente, o aberto, o cu ensolarado, o msculo, o vero e a primavera, o sul da montanha e o norte do rio. Como, para o pensamento chins, o ritmo do processo de mudanas da vida no tem um autor, o movimento das foras concretas tanto da natureza quanto da vida social espontneo. Esse processo global do mundo o do marcado, pois, pela alternncia cclica e concreta dos seus fatores antagnicos, dos quais as rubricas mestras so o yn e o yng. A ordem rtmica do mundo alberga todos os seus aspectos concretos, dos quais o yn e o yng so apenas emblemas, embora sejam os emblemas mais ricos, mais abrangentes.

196 197

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 88. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 203.

111

Segundo Granet:
O Tao, categoria suprema, e o Yin e o Yang, categorias secundrias, so Emblemas ativos. Dominam a um tempo a ordenao do Mundo e a do Esprito. Ningum pensa em definilos. Todos lhes atribuem, em contrapartida, uma qualidade de eficcia que no parece distinguir-se de um valor racional198.

da concretude das relaes sociais, as quais so vistas como relaes espontneas da natureza, que emerge as noes do yn e do yng. da oposio entre os sexos que elas surgem. Na China antiga, os homens e as mulheres se opunham maneira de duas corporaes rivais. Uma barreira de proibies sexuais e tcnicas os separava. Assim, cada qual tinha uma frmula de vida, e a vida social resultava da interao dessas duas frmulas199. O yn e o yng aparecem, pois, enquanto traduo mtica200 dessa interao e revezamento sociais. tambm a idia de uma distribuio e uma classificao concretas que as noes do yn e do yng evocam. Eles so os emblemas de dois grupos opostos e alternantes. Uma organizao da sociedade baseada numa morfologia dupla e no princpio do revezamento exprime-se nessa concepo. O yn e o yng tanto podem aparecer como um par de foras alternantes quanto como um grupo bipartido de realidades antagnicas: impossvel qualific-los unicamente como foras ou substncias201. Por fim, ensina Granet que:
O Yin e o Yang no podem ser definidos nem como puras entidades lgicas, nem como simples princpios cosmognicos. No so nem substncias, nem foras, nem gneros. So tudo isso, indistintamente, para o pensamento comum, e nenhum tcnico jamais os considera sob um desses aspectos, excluso dos outros. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 63. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 96. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 97. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 196.

198 199 200 201

112

[...] A oposio do Yin e do Yang, no concebida, em princpio (e nunca foi concebida), como uma oposio absoluta, comparvel s do Ser e do No-Ser, do Bem e do Mal. Trata-se de uma oposio relativa e de natureza rtmica entre dois grupos rivais e solidrios [...]. O fundamento dessa alternncia encontra-se no fato de que na poca em que se formou a concepo do Yin e do Yang (e essa uma prova decisiva da antiguidade desse conceito) a ordem social repousava, no num ideal de autoridade, mas num princpio de revezamento202.

202

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 99.

113

TERCEIRA PARTE
OS FUNDAMENTOS TICOS DO OCIDENTE E DA CHINA

6. OS PRESSUPOSTOS TICOS DO OCIDENTE

6.1. O 2(ETHOS) DA LIBERDADE A maneira ocidental de ordenar a vida social e de estabelecer normas de comportamento est diretamente ligada s peculiaridades do seu modelo de razo. Mais do que isso, a prpria compreenso que se desenvolveu no Ocidente sobre o seu sistema tico ou moral desdobra-se desse modelo. O termo ethos203, do qual deriva a forma portuguesa tico(a), uma transliterao para o latim de dois vocbulos gregos, ]e 2, os quais apesar de terem sido vertidos para o latim sob a mesma forma, apresentavam usos distintos na lngua grega. Conforme ensina Henrique Cludio de Lima Vaz, o primeiro, grafado com a letra eta (), designava a morada do homem (e do animal em geral)204. O segundo, com psilon inicial (), cognado do primeiro, referia-se ao comportamento que resulta de um constante repetir-se dos mesmos atos, isto , ao hbito ou ao costume, enquanto padro de conduta205. interessante notar que o significado da palavra !no passa de uma aplicao metafrica do sentido de morada do termo congnere ]. Afinal, conforme ensina o eminente filsofo brasileiro, o padro de comportamento contido no costume o que traz estabilidade ao humana, fornecendo-lhe um carter de permanncia e segurana. O

No latim, ethos a forma substantiva do termo, da qual deriva o adjetivo ethike. Em portugus tem-se a palavra tica (o) tanto para a forma substantiva quanto para a adjetiva. Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 13.
203

VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. 3 ed. So Paulo: Loyola, 2000, p. 12. Retomamos aqui a reflexo outrora iniciada em dissertao de mestrado: RAMOS, tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 116 et seq.
204 205

VAZ, Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, cit., p. 14.

115

ethos (!) , deste modo, a prpria morada espiritual do homem206, capaz de tornar o mundo da cultura (a vida social) habitvel. Segundo Lima Vaz:
O ethos a morada do animal e passa a ser a casa (oikos) do ser humano, no j a casa material que lhe proporciona fisicamente abrigo e proteo, mas a casa simblica que o acolhe espiritualmente e da qual irradia para a prpria casa material uma significao propriamente humana, entretecida por relaes afetivas, ticas e mesmo estticas, que ultrapassam suas finalidades puramente utilitrias e a integram plenamente no plano humano da cultura207.

Logo, a palavra tica traduz a noo de normatividade da cultura208, que se apresenta como uma forma de proteo contra a pluralidade e a inconstncia das paixes e dos interesses individuais, fornecendo para o homem um abrigo na certeza que os padres de comportamento culturalmente elaborados lhe conferem. Do mesmo modo, o vocbulo moral a traduo do latim mos209, que apresenta, conforme Lima Vaz, uma evoluo semntica anloga do termo grego ! (ethos)210. Tanto mos quanto !, em seus contextos lingsticos prprios, eram utilizados para se referir ora s normas da cultura, ora ao hbito virtuoso. No obstante a conexo semntica entre o termo latino e o grego em suas origens, h quem prefira distingui-los, utilizando a palavra tica para se referir ao aspecto objetivo do conjunto de normas de um grupo social e o termo moral para traduzir o carter subjetivo da disposio

206 207 208

VAZ, Escritos de Filosofia IV, cit., p. 40. VAZ, Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, cit.,, p. 39-40.

BROCHADO, Mari. Direito e tica. A Eticidade do Fenmeno Jurdico. So Paulo: Landy, 2006, p. 15. Mos a forma substantiva, enquanto moralis, a forma latina adjetiva. Em portugus o termo moral expressa tanto o sistema de normas (substantivo), quanto qualificao de uma ao (adjetivo) que esteja de acordo com esse sistema normativo.
209 210

VAZ, Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, cit., p. 14.

116

individual (o hbito virtuoso) de agir em conformidade com o sistema tico. Neste trabalho, optamos pela indistino, mais corriqueira em nossos dias211, justificada tanto pela etimologia, quanto pela facilidade de identificar o sentido conforme o emprego do termo. Mas sobretudo o sentido mais geral, ou objetivo enquanto conjunto de normas , que nos interessa em nossas reflexes. nesse sentido que dizemos que o sistema tico ou moral do Ocidente consiste no conjunto resultante de normas de comportamento e organizao social, elaborado ao longo da sua trajetria histrica. Trata-se de um conjunto de normas que, embora represente o resultado sempre renovado de um certo consenso cultural, se funda em categorias e princpios que derivam deste modelo racional bastante peculiar ao Ocidente. Mesmo que os tempos mudem, que as circunstncias histricas e os valores de um povo se transformem, h sempre uma marca profunda no esprito de uma cultura uma marca de nascena, diramos a partir da qual uma mudana se opera ou, ao menos, que orienta, em alguma medida, tal transformao. A marca de nascena da civilizao ocidental , pois, aquela ciso radical que tem incio no momento em que o antigo homem grego se ope aos seus deuses, libertando-se de seu jugo e colocando-se na posio ativa de senhor do seu prprio conhecimento e das suas leis. Uma vez senhor de si prprio, ele levar s ltimas conseqncias seu domnio sobre o mundo, arrogando para si para a sua capacidade intelectiva toda a possibilidade de verdade, pelo que rompe a realidade, criando um mundo do puro pensar, uma instncia exterior a partir da qual poderia

Em outra ocasio optamos pela distino dos termos, em virtude da preocupao especfica de trabalhar suas particularidades de sentido. Vide RAMOS, tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 116 et seq.
211

117

derivar as categorias e os princpios universais segundo os quais o mundo concreto pudesse ser conhecido e ordenado. sobre este princpio de liberdade que se funda a tradio tica do Ocidente. do livre questionamento das causas que surge a possibilidade de no mais se colocar na posio de simples destinatrio das normas sociais, mas sim de seu criador. Afinal, o livre questionamento permite opor-se ordem estabelecida; ele promove o debate de opinies, a reflexo compartilhada dos fins comuns de uma coletividade e do comportamento humano. No se trata mais de receber passivamente a verdade sobre os deveres de cada um, mas de estabelecer conjuntamente os valores e as normas de sua prpria conduta. Se a razo ocidental uma razo essencialmente humana, conforme tivemos oportunidade de afirmar, tambm o o seu ethos, fruto dessa possibilidade sem igual, na qual o homem se coloca na posio de criador das normas que o submetem. A liberdade nasce, portanto, como este no se submeter que a si mesmo. Ou, dito de outro modo, como o determinar-se a si prprio mas no individualmente, conforme os desdobramentos da Modernidade nos fizeram pensar, mas coletivamente, uma vez que apenas na vida em comum que o homem pode realizar-se completamente. claro que a liberdade, no Ocidente, vai percorrer ainda um longo caminho para se completar, mas neste momento de criao grego que ela aparece no esprito ocidental enquanto possibilidade e que marcar fortemente sua trajetria. graas a esse princpio de liberdade que a concepo ocidental do Direito ser possvel. Tal princpio condio essencial para o seu aparecimento e, ao mesmo tempo, seu fim ltimo. condio, visto que da livre participao na sua criao que a noo de lei (em um

118

sentido absolutamente original212) vai ser estabelecida na Grcia antiga, a qual, aliada descoberta do aspecto interior da liberdade e do valor abstrato e universal do homem produziu, no mbito do imprio romano 213, o sentido singular da experincia normativa ocidental. , ainda, o seu fim ltimo, uma vez que a realizao equnime de cada liberdade individual (a proteo do interesse individual, isto , do poder privado de se fazer tudo que no esteja proibido) conjugada com a liberdade coletiva (a proteo do interesse comum, isto , o poder de participar do estabelecimento do contedo da norma, daquilo que ser proibido) apresenta-se como seu objetivo primordial214. A liberdade permear, portanto, a prpria compreenso ocidental do Direito. Por esta razo no ser possvel verificar a efetivao de uma ordem social verdadeiramente jurdica fora desta condio de liberdade. Se no pudermos encontrar em outras culturas e civilizaes esse processo de emancipao to particular ao Ocidente, dificilmente poderemos verificar um ordenamento de normas, seja ele costumeiro, seja ele legal, que se assemelhe ao que foi concebido como Direito pela civilizao ocidental, em sua trajetria histrica.

6.2. OS CAMINHOS DA LIBERDADE claro que este caminho de libertao no foi, no Ocidente, um processo constante e definitivo. Ao contrrio, a histria nos mostra uma srie de momentos nos quais a liberdade foi negada e, mesmo, completamente usurpada da vida. Porm, uma vez que tal possibilidade se apresentou ao esprito ocidental, ela manteve-se sempre presente, ao menos no mbito da conscincia individual, onde nenhuma fora externa
212 213 214

Conforme desenvolvido no item 8.3 deste trabalho. Conforme desenvolvido no item 8.4.

Conforme Joaquim Carlos Salgado, a histria do pensamento ocidental um embate entre a liberdade e o poder. SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, v. 27, n. 2, abr./jun. 1998, p. 9. Veja tambm HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 22.

119

poderia se impor, e no deixou nunca de ser reafirmada e ambicionada, mesmo que custa de muita luta, sempre que as condies histricas foram propcias. Afinal, se a liberdade surge em um contexto onde o

questionamento e a participao poltica nas decises da vida coletiva foi possvel, tal contexto no vai tardar a mudar radicalmente. Todavia, a necessidade de libertao no vai mais deixar de habitar o esprito ocidental e vai passar a manifestar-se de diferentes maneiras, conforme as diferentes circunstncias que foram se apresentando. Alm disso, no momento em que a liberdade aparece na Antigidade grega, ela no se manifesta ao homem como algo evidente ou consciente, muito menos como algo amplamente difundido. Ao questionar os seus deuses e toda a tradio mitolgica, sobre a qual se fundava a verdade sobre a natureza e a sociedade, o antigo grego no poderia ter tido a conscincia de que tal ousadia levaria a uma ruptura que o colocava na condio de senhor do mundo; mesmo porque ele no deixar de cultuar seus deuses, nem de consult-los quanto ocasio propcia para se fazer a guerra. Em meio a todos os rituais da antiga tradio que ele continuava a respeitar, ele no poderia ter se dado conta de que era ele, ainda que com a simblica licena divina concedida atravs das cerimnias, pelas quais continuava a zelar, quem dava a palavra final sobre o seu destino. Era ele e no mais os deuses quem passava a estabelecer para si, nas assemblias democrticas das cidades gregas, as leis s quais se submeteria. Todavia, somos ns que, olhando em retrospectiva, podemos alcanar esta conscincia, uma vez que temos condies de ver os desdobramentos deste processo de libertao. Ser preciso que a experincia da liberdade seja confrontada com sua ausncia, com a no

120

liberdade, para que ela possa se desdobrar em seus diferentes aspectos e a conscincia dela possa se desenvolver215. Alm disso, a liberdade grega apenas um momento do processo de libertao do esprito que ela inaugura e que se completar no fim da Modernidade ocidental. preciso chamar ateno, antes de prosseguirmos na reflexo, para o fato de que a concepo de liberdade que se atinge no Ocidente no final da Modernidade, e que nos esforamos ainda por realizar, o resultado desse processo histrico-cultural que se inicia na Grcia antiga e que se apresenta como a totalidade dos vrios desdobramentos desta liberdade inicial. A dificuldade estar em perceber que esses diversos

desdobramentos, isto , as vrias concepes de liberdade que aparecem na histria do Ocidente, so todas fundamentais para a formao da concepo resultante. Uma anlise superficial de suas diferenas revelar suas aparentes incompatibilidades. Afinal, a partir daquela lgica da no contradio inaugurada por Parmnides que ainda tendemos a ver o mundo. E o que ela nos ensina que a verdade de algo no pode albergar o ser e o seu contrrio. Dentro deste raciocnio, a verdade da liberdade no poderia ser uma em um dado momento e, posteriormente, outra. E o que se constata na histria justamente que a liberdade da Antigidade grega clssica no a mesma liberdade do perodo helnico que a sucede; e essa no igual liberdade crist, nem liberdade moderna. Portanto, seria natural concluir, como ainda se faz como sada fcil para o desespero diante da complexidade, que o conceito de

215

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 26-27.

121

liberdade no passa de opinio arbitrria, que cada povo e cada poca teria o seu ou, na expresso mxima de um relativismo vazio, que ele seria algo pessoal algo como: cada um livre para pensar o que quiser sobre a liberdade. Outra concluso natural para esta lgica analtica ocidental, que, levada s ultimas conseqncias vai produzir uma duplicidade entre a realidade concreta e o puro pensar, seria a afirmao de que a liberdade um ideal, cuja verdade produto de uma abstrao da razo. Neste caso, o fato dela no verificar sua manifestao efetiva na histria no invalidaria o seu conceito. A filosofia moral kantiana, enquanto mxima expresso do idealismo ocidental, afirma que, enquanto tudo na natureza age segundo leis (a lua gira em torno da terra em funo de uma fora que se explica por uma lei de gravidade, os animais se reproduzem e se alimentam em funo de uma necessidade biolgica que pode ser expressada em uma lei da perpetuao e da sobrevivncia), o homem livre justamente por que pode agir no apenas segundo as leis naturais (segundo seus desejos e paixes), mas conforme princpios universais que ele capaz de derivar para si mesmo. Para que sejam universais, tais princpios de ao no poderiam retirar seu contedo da experincia concreta (da histria), mas apenas da pura inteleco. Desse modo, a liberdade no tem, para Kant, uma realidade objetiva. Ela seria apenas uma idia da razo216. Nas palavras do filsofo:
A liberdade uma mera idia cuja realidade objetiva no pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma experincia tambm, que, por sua conseqncia, uma vez que nunca se lhe pode supor um exemplo por nenhuma analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida. Ela vale somente como pressuposto necessrio da razo num ser que julga ter conscincia duma vontade, isto , duma faculdade bem KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 106 (BA 114).
216

122

diferente da simples faculdade de desejar (a saber, a faculdade de se determinar a agir como inteligncia, por conseguinte segundo leis da razo independentemente de instintos naturais)217.

O problema da prpria lgica inaugurada por Parmnides e explorada ao extremo pelo pensamento ocidental justamente a impossibilidade de se conciliar os contrrios, o que promove esta fuga do mundo, esta incapacidade de compreend-lo como um todo. Grosso modo, o pensamento ocidental se lanou em dois caminhos diversos: seja no da abstrao do puro pensar, desdenhando da realidade e exilando-se num mundo exterior e imaginrio de verdades universais, incapazes, todavia, de incorporarem a contradio; seja no da anlise superficial das circunstncias e opinies, sem que se pudesse encontrar um sentido comum que conectasse a diversidade o que representa tambm um abandono do mundo, na medida em que se renuncia possibilidade de compreender seu sentido profundo, como totalidade e como verdade da totalidade. A liberdade, neste caso, ou se apresenta como expresso da pura subjetividade guiada pelas circunstncias concretas, ou como uma idia da razo que, em Kant, conforme vimos, tomar contornos absolutamente formais (como um pressuposto da razo), visto que desprovida de qualquer contedo cultural218. no pensamento de Hegel, no fim da Modernidade, que surge, enfim, a grande tentativa de reconciliao entre a realidade e o pensar. Hegel resgata de Herclito a noo de que a verdade o seu devir, isto , a sua transformao, passando, ento, a se inquirir do sentido que perpassa este processo de mudana.

217 218

KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, cit., p. 111 (BA 120). A esse propsito vide SALGADO, A Idia de Justia em Kant, cit., p. 242 et seq.

123

O objeto da sua filosofia ser, desse modo, a prpria vida em sua manifestao concreta, a qual no distinta do pensamento que se tem sobre ela. O real no distinto do pensar, mas tal qual pensado por ele e s , s tem sentido, porque pensado219. Pois, conforme esclarece Bernard Bourgeois, grande intrprete francs do pensamento hegeliano, pensar algo como puro pensamento no pensar, vez que implica apenas na representao externa do pensamento (na sua forma), no atingindo a interioridade concreta (o contedo). Pensar o ser pensar a identidade do ser e do pensamento220. o fato histrico que, segundo Hegel, alimenta a razo (o pensar). Todavia, nem o fato histrico, nem a razo so estticos. Por isso, a verdade de um e de outro s pode ser encontrada no seu movimento concreto de formao. Nesse sentido, esclarece Jean Hyppolite que a razo histrica a razo que se enriqueceu concretamente na histria, tal como a histria foi iluminada pela razo221. Para a filosofia de Hegel, a idia de que a razo governa o mundo no mais fruto de uma abstrao que o separa em dois planos, inteligvel e sensvel, pela qual o primeiro contm o fundamento do segundo. Trata-se, na verdade, de uma constatao do esprito ocidental que, ao refletir sobre si, ao tomar conscincia de si como resultado das contradies que o formou, capaz de compreender no seu caminhar histrico o seu sentido profundo, a razo que o perpassa.

Segundo Jos Luiz Borges Horta, melhor seria falarmos em Realismo Absoluto, ao invs de Idealismo Absoluto, como usualmente se refere a Hegel. Se em Hegel o real racional, e o racional real, est dado o comando Razo para dar conta de todo o real; e mais, se o real o racional e o racional o real, ento Hegel est na verdade desenvolvendo um Realismo Absoluto, no qual a realidade primeira (o logos) encontra seu devir. Razo e Histria, duas faces do logos que , ao mesmo tempo, Razo e efetividade. Entrevista de orientao em novembro de 2010.
219

BOURGEOIS, Bernard. O Pensamento Poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da Silva. So Leopoldo: Unisinos, 1999, p. 96.
220

HYPPOLITE, Jean. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 36.
221

124

Todavia, este sentido s poder ser compreendido por completo quando o movimento tiver chegado ao seu fim, o que faz da filosofia um saber retrospectivo e compreensivo. Dir o filsofo alemo que a filosofia chega sempre muito tarde. Como pensamento do mundo, s aparece quando a realidade efetuou e completou o processo de sua formao222. Portanto, para Hegel, o conceito da liberdade o resultado do seu contedo que se manifesta e se forma historicamente e no uma definio abstrata que desconsidere sua realidade concreta. Assim, embora a liberdade aparea no mundo ocidental na Antigidade grega, quando o pensar se liberta das determinaes exteriores, ela s se efetivar em seu conceito, em sua totalidade, no fim da Modernidade, aps ter completado a sua formao, aps ter se desdobrado em seus vrios momentos, ocasio em que o homem ocidental pde tomar conscincia, ao olhar em retrospectiva, que a liberdade a totalidade, concretizada na histria, de todos os seus momentos. interessante notar que Hegel apresenta uma alternativa lgica da identidade e da no contradio de Parmnides e lgica analtica de Aristteles. Enquanto nessas os contrrios so inconciliveis e, conseqentemente, as diferentes verdades dos variados sistemas filosficos negam-se irremediavelmente, na filosofia especulativa de Hegel nenhuma verdade desnecessria. Ela especulativa por que se pretende o reflexo (como um espelho speculum) do mundo, tal qual ele se apresenta ao homem. E esse reflexo se apresenta em vrios momentos contraditrios, que se opem uns aos outros. Mas, em Hegel, justamente esta contradio que a forma. Deste modo, os contrrios no so eliminados, mas vistos como momentos necessrios da formao deste mundo humano de cultura e s pela oposio dialtica deles que o homem

222

HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito, cit., p. XXXIX.

125

pode alcanar o saber de si, no qual ele assume ser o resultado complexo de cada um dos seus momentos223.

6.3. A CONCRETIZAO DA LIBERDADE NA HISTRIA A liberdade , portanto, o saber concretizado na histria de ser livre. Tal conscincia nas desenvolve-se declaraes de na Modernidade e nas e efetiva-se definitivamente direitos constituies

contemporneas. Foi preciso, todavia, um longo caminho para que o homem ocidental tomasse conscincia de que a liberdade elemento constitutivo da sua prpria essncia cultural a ponto de afirm-la como norma fundamental da vida social. Todos os homens nascem e so livres e iguais em direitos, estabelecer o primeiro artigo da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, aprovada, em 1789, pela Assemblia Nacional francesa, artigo que representa o marco ocidental da afirmao da liberdade enquanto direito fundamental do homem. Eis o momento em que a conscincia da liberdade se concretiza na histria do Ocidente. Mas, que liberdade essa? perguntar-se- legitimamente o leitor. Qual o sentido, o contedo, dessa liberdade? A resposta exige, conforme ensina Hegel, um olhar retrospectivo sobre sua a trajetria, a fim de se alcanar o sentido que perpassa seus diferentes momentos. Conforme vimos, a liberdade aparece na Grcia antiga como livre questionamento e como autonomia. A prova de tal liberdade est registrada na rica filosofia produzida, livre para se perguntar da causa do mundo, assim como na democracia grega, na qual o cidado poderia exprimir-se livremente e decidir sobre o destino da coletividade. Mas tal liberdade, em oposio sua compreenso moderna, apenas parte da
A propsito do tema escrevemos: RAMOS, A Dialtica Hegeliana. In: SALGADO; HORTA, Hegel, Liberdade e Estado, cit., p. 21-32.
223

126

liberdade, pois, a prerrogativa de se manifestar e de decidir junto coletividade era o privilgio de alguns. Apenas os cidados homens poderiam faz-lo, o que exclua mulheres e escravos (alm dos menores e estrangeiros). Estes no eram livres, pois no poderiam decidir sobre suas prprias vidas. Alm disso, dentro de um ideal poltico no qual o homem no deveria opor sua vida privada vida coletiva, uma vez que era para a cidade e no para si que deveria viver, a liberdade era pensada, conforme Jean Hyppolite, como integrao do indivduo no todo224. O homem antigo era livre na medida em que se libertava das suas paixes e opinies, dos seus interesses, doando-se por completo vida comum. Ele era livre na medida em que fosse capaz de agir em conformidade com a vontade comum da cidade e no de acordo com seus desejos particulares. Se, no mbito privado, a liberdade significava determinar-se a si mesmo pela razo, no se submetendo concupiscncia do corpo 225, no mbito poltico a liberdade significava no se submeter a nenhuma nao estrangeira, mas a si mesmo, atravs das decises democrticas das quais participava. Esta participao era tanto mais livre, quando mais desembaraada dos desejos particulares e quanto mais integrada no interesse comum. Tanto para Plato quanto para Aristteles deveria haver uma identidade entre o fim do indivduo e o do Estado, que seria, portanto, a ordenao das aes conforme os critrios da razo. Afinal, a prpria razo indica que, uma vez que s na vida comum o homem poderia realizar-se em sua essncia (que sua capacidade racional), o fim da vida

HYPPOLITE, Introduo Filosofia da Histria de Hegel, cit., p. 31. Ainda, a propsito da diferena entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos vide: CONSTANT, Benjamin. Princpios de Poltica: Aplicveis a todos os Governos. Trad. J. O. Brizilda. Rio de Janeiro: Topbooks, 2007.
224

Conforme Plato, a verdadeira virtude uma purificao de todas as paixes. O comedimento, a justia, a fora e a prpria sabedoria so purificaes. PLATO, Fdon, cit., p. 131.
225

127

comum (que a prpria realizao humana) tem uma dignidade maior, visto que fora da vida comum o fim do homem no poderia efetivar-se. Para Aristteles:
Ainda que esse fim seja o mesmo para o indivduo e para a cidade-Estado, o fim desta ltima parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a preservar; e embora seja desejvel atingir esse fim para um indivduo s, mais nobre e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estados226.

Portanto, a liberdade do antigo grego no implica numa liberdade individual ou subjetiva. Sua liberdade a liberdade da cidade. Ele era livre enquanto realizava o fim da cidade que, por sua vez, livre na medida em que realiza o fim do homem227. No um fim individual e particular, mas seu fim universal, que realizar-se enquanto ser de razo. Este o momento no qual a liberdade a unidade espontnea da liberdade objetiva e da liberdade subjetiva. Conforme Hegel, a vontade individual do sujeito adapta-se imediatamente aos costumes, aos hbitos jurdicos e s leis. O indivduo est, portanto, em unidade espontnea com o fim universal228. Joaquim Carlos Salgado entende que, no mundo grego, "embora no existisse a liberdade subjetiva, existia a liberdade entendida como autonomia, pela qual o cidado criava as suas prprias leis"229. Ali, a

ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 18 (1094b, 2). Na Poltica dir, ainda, que o Estado tem, por natureza, mais importncia do que a famlia e o indivduo, uma vez que o conjunto necessariamente mais importante do que as partes. [...] A prova de que o Estado uma criao da natureza e tem prioridade sobre o indivduo que o indivduo, quando isolado, no auto-suficiente; no entanto, ele o como parte relacionada com o conjunto. ARISTTELES. Poltica. Trad. Therezinha Monteiro Deutsch Baby Abro. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 146 (1253a, 15-20).
226

Afirma Hegel que o esprito a comunidade, que para ns, ao entrarmos na figurao prtica da razo geral, era a substncia absoluta. [...] o esprito que para si enquanto se mantm no reflexo dos indivduos, e que em si ou substncia , enquanto os contm em si mesmo. Como substncia efetiva, o esprito um povo; como conscincia efetiva, cidado do povo. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 308-309 (447).
227 228 229

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 95. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996, p. 392.

128

vontade individual do sujeito adapta-se imediatamente vontade objetiva da polis (costumes e leis). Trata-se, segundo o autor, do momento do Esprito Imediato230 imediato porque essa distino entre a liberdade objetiva e a liberdade subjetiva ainda no havia se instaurado no esprito ocidental. A liberdade aparece neste momento enquanto uma totalidade inconsciente, na qual a liberdade do particular no se ope (mediatizando, pois, pela conscincia que irrompe da contradio) liberdade da coletividade. A moralidade objetiva ainda no havia sido conquistada na luta pela liberdade subjetiva231. Ser preciso que a contradio entre a liberdade interior e a liberdade exterior aparea no mundo da cultura, que uma passe a representar a negao da outra; s a partir dessa ciso, da mediao que promove essa contradio, que o homem poder tomar conscincia que livre. Apenas quando desaparece esta liberdade do antigo,

enquanto participao no destino da cidade, que a liberdade interior vai ser pela primeira vez pensada. Se neste primeiro momento na cidade que o homem grego realiza toda sua essncia tica, desaparecendo as condies polticas que o libertavam, ele vai, ento, buscar realizar-se interiormente, a despeito do contexto exterior que o apartava das decises sobre a vida comum. Antes, conforme vimos, a realizao do cidado significava libertar-se dos seus desejos particulares, participando da liberdade comum que o ambiente poltico lhe propiciava. Entre os cidados gregos era igual
SALGADO, O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, cit., p. 49-50; SALGADO, Joaquim Carlos. O Aparecimento do Estado na Fenomenologia do Esprito de Hegel. Revista da Faculdade de Direito da UFMG, Belo Horizonte, v. 24, n. 17, outubro de 1976, p. 184 et. seq.
230

Embora esses elementos j suscitassem, segundo Hegel, o mais alto grau de contradio (HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 95), como na afirmao da subjetividade como critrio socrtico-platnico para julgar as leis da cidade e no enfrentamento de Antgone (como figura da vontade subjetiva) lei do Estado (SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 393).
231

129

a prerrogativa de tomar a palavra e de expressar-se ( isegoria), bem como a de tomar parte nas decises das assemblias ( isonomia)232. O livre debate permitia mitigar os interesses individuais, promovendo o estabelecimento de um consenso, que passava a representar a vontade de todos. Todavia, uma vez estabelecido o consenso atravs da lei da cidade, essa vinculava irremediavelmente a conduta de cada um. Fora do ambiente democrtico da assemblia, no se poderia opor lei qualquer pretenso de justia que no fosse essa justia comum objetivamente estabelecida pela cidade. O ideal de virtude do antigo sua (aret), seu propsito era realizar-se como cidado. A noo de realizar-se individualmente, na esfera privada, um desenvolvimento moderno, inconcebvel para o antigo grego. Plato, no Crton, demonstra bem esta perspectiva na qual a cidade que forma o cidado para servir-lhe na liberdade de participar da sua prpria formao233. Por isso, o desterro, considerado pior que a morte, representava estar condenado a no se realizar, visto que fora da cidadania o homem no seria nada, pois no poderia se conceber como entidade individual capaz de realizar-se em si mesmo. Todavia, com o fim da democracia, o homem grego, uma vez tendo experimentado a liberdade para se questionar sobre o mundo e para decidir sobre sua vida, precisou buscar uma libertao interior, diante da impossibilidade de realizar-se na vida poltica. Aps o estabelecimento do Imprio de Alexandre, toda a liberdade de deciso sobre o futuro da vida coletiva concentra-se exclusivamente na figura do imperador (o que se repete na histria de Roma, a partir de Augusto). Se antes o homem a consubstanciao do todo, isto , se a referncia tica do cidado era a prpria vida poltica, na qual a autonomia particular (no submisso da ao aos desejos) era a expresso concreta da autonomia coletiva (no
STARR, Chester G. O Nascimento da Democracia Ateniense: a Assemblia no sculo V a.C. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Odysseus, 2005.
232 233

PLATO. Crton. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 110-111 (51c-52a).

130

submisso do todo aos interesses particulares), agora, o indivduo encontrava-se desamparado, diante da usurpao de sua essncia tica (a qual estava intrinsecamente ligada vida poltica). Ele deixa de ser, portanto, o senhor do seu prprio destino, agora transferido compulsoriamente a outrem, o imperador. Com isso, ensina Giovanni Reale que:
O homem, no podendo mais pedir Cidade, ao ethos do Estado e aos seus valores os contedos da prpria vida, foi coagido, pela fora dos acontecimentos, a fechar-se em si mesmo, a buscar no seu ntimo novas energias, novos contedos morais e novas metas pelas quais viver234.

no pensamento do estoicismo235 que aparece, segundo Hegel236, a primeira forma de liberdade interior. Ao homem antigo, tendo perdido toda a sua liberdade exterior ao senhor do Imprio, restava apenas descobrir em si um aspecto da liberdade, que ainda no havia se manifestado: a liberdade interior (liberdade de pensar), a qual nenhuma fora externa poderia constranger. Essa liberdade, enquanto liberdade puramente interior , segundo Hegel, abstrata, pois ela apenas parte da liberdade. Abstrato deve ser entendido aqui como no sentido original do verbo latino abstraho, de onde sua forma substantiva abstractum, significando separado de. Entretanto, antes que se d conta, no fim da Modernidade, de que a liberdade a totalidade consciente e efetiva de seus aspectos subjetivo e objetivo, o homem ocidental percorrer um longo caminho de
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Os Sistemas da Era Helenstica. V. III. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994, p. 7.
234

O estoicismo uma das escolas filosficas do Helenismo, perodo que se estende desde a dissoluo da cidade antiga no sculo IV a.C, seguida da instaurao do Imprio alexandrino e, alguns sculos mais tarde, do Imprio romano, at a consolidao da Filosofia crist, no sculo IV d.C. A propsito do tema vide RAMOS, tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 198-203.
235

HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 332-333 (479-480). HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 96.
236

131

reflexo que, dentro das possibilidades concretas da histria, s poderia lhe fazer opor a liberdade interior, proclamada como sendo a verdadeira liberdade, impossibilidade de libertao exterior. A partir de ento, abre-se para o homem ocidental a possibilidade de perceber-se como valor universal, capaz de realizar-se conforme os termos de uma tica abstrata, de uma lei natural, muito maior do que qualquer condicionamento social237. Esta compreenso ter impactos significativos na civilizao que se formava no Mediterrneo. Tendo penetrado em Roma, ela ser fundamental para o desenvolvimento do Direito, fornecendo um importante pressuposto filosfico para a afirmao do homem (ao menos do cidado romano) como sujeito universal de direitos, conforme veremos a seguir. Trata-se do momento do Esprito Estranho a si mesmo, pois, o homem, no encontrando mais a totalidade da liberdade a subjetiva e a objetiva, que se identificavam na vida poltica da democracia grega , passar a pensar a liberdade enquanto algo interior que s seu, independentemente de sua efetivao concreta na vida social. Todavia, preciso perceber, de incio, que a liberdade humana est intrinsecamente ligada vida social. Isto porque a prpria essncia humana, que reside em sua capacidade racional, isto , em sua possibilidade de compreenso do mundo e de si mesmo, apenas encontra condies de manifestar-se e desenvolver-se na vida coletiva. A razo a essncia humana na medida em que ela que caracteriza fundamentalmente o homem; ela que o distingue dos demais seres. E tal essncia no aparece espontaneamente, pois ela depende, antes de tudo, de uma lngua atravs da qual ela possa se manifestar. Um homem que pudesse sobreviver em seus primeiros anos de vida privado do contato com outros homens no seria capaz de desenvolver tal capacidade; no poderia
237

estabelecer

raciocnios

complexos,

essenciais

para

Esta compreenso ser melhor desenvolvida no item 8.4 desse trabalho.

132

desenvolvimento de sua compreenso. Neste caso, nada o distinguiria de um animal, o qual, mesmo que fosse capaz de apreender com a experincia e condicionar sua ao a ela, incapaz de refletir sobre ela ou exprimir sua reflexo. Por isso, fora do convvio social, o homem no poderia realizar a sua essncia racional, isto , sua capacidade de compreenso. Portanto, a liberdade humana apenas ser possvel dentro do ambiente social, visto que, fora dele, no poderamos falar em humanidade e, conseqentemente, em liberdade. Nada obstante, tende-se a confundir liberdade com ausncia de limites e, numa perspectiva extrema, com a ausncia de limites sociais , o que absolutamente legtimo dentro de uma perspectiva civilizacional que, durante tantos sculos, promoveu uma oposio abstrata entre dois aspectos da liberdade. Diante da ausncia de liberdade exterior foi possvel pensar em uma liberdade interior, onde nenhum constrangimento, isto , nenhuma limitao, seria possvel. Trata-se de uma abstrao que rompe com a realidade da liberdade e que, por conseqncia, leva o homem moderno a pensar a liberdade como ausncia de limites externos. Nada obstante, do mesmo modo que a vida social indispensvel para a realizao do homem enquanto ser de razo, a convivncia humana se estabelece necessariamente atravs de padres de comportamento que se repetem e se transmitem. Ora, esses modelos de conduta que se expressam atravs dos usos e costumes sociais e das leis, impem-se aos membros de uma comunidade, limitando-lhes a ao, pois, se cada um se colocasse a agir ao sabor de seus prprios desejos, o embate entre os diferentes interesses particulares tornaria absolutamente impossvel a vida em comum. Portanto, uma vez que o homem um ser necessariamente social, ou, conforme j havia notado Aristteles h mais de dois milnios, o

133

homem um animal poltico ( politikon zoon)238, os limites estabelecidos pelas regras sociais so constitutivos da vida comum e, por conseguinte, do prprio homem que depende dela para realizar sua essncia. Alm disso, preciso perceber que o homem, enquanto ser poltico por excelncia, o resultado do ambiente social que o conforma. O termo poltico deve ser entendido aqui no seu sentido mais geral, conforme sua antiga acepo, como vida coletiva ou social, ou, ainda, para fazermos uso de uma palavra mais contempornea, como vida cultural. Portanto, os limites estabelecidos por uma cultura abrangem desde o modo de pensar at a maneira pela qual nos expressamos ou nos comportamos. Eles nos conformam de modo to visceral, que passam a compor nossa natureza, que eminentemente cultural. nesse sentido que se diz que somos seres polticos, sociais, ticos, morais ou culturais, adjetivos que tomam, aqui, uma mesma conotao: somos seres essencialmente limitados pelas normas sociais que nos conformam. H que se anotar, contudo que, no Ocidente, essa limitao ou normatizao social passa a ser pensada como produto do prprio homem. O homem o resultado da sua cultura, mas tambm o seu autor, uma vez que participa da sua renovao constante. a partir dessa concepo que se chegar concluso de que o homem livre porque ele estabelece para si prprio os limites do seu comportamento, uma vez que participa dos processos de formao cultural, tomando conscincia do seu papel como co-autor desses processos. Para que se chegasse a tal conscincia foi preciso confrontar-se com a ausncia de liberdade que se seguiu no Ocidente durante um longo perodo. Mas, tambm, foi preciso que se tivesse experimentado a
O homem , por natureza, um animal poltico. ARISTTELES, Poltica, cit., p. 146. No texto original: . ARISTOTLE. Politics, 1253a, 1. In: Perseus Digital Library (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999. 01.0057%3Abook%3D1%3Asection%3D1253a; acesso em julho de 2010).
238

134

liberdade, mesmo que na ainda limitada democracia grega, para que sua ausncia pudesse ser sentida, levando o homem ocidental a busc-la desesperadamente, seja no interior de si mesmo, seja numa outra realidade metafsica (na salvao divina ps-vida). nesse sentido que se diz, nos termos da filosofia de Hegel, que se trata do momento do Esprito Estranho a si mesmo, pois, o esprito ocidental (ou a cultura do Ocidente que se formava) sofre uma ruptura em seu ethos, passando a pensar a liberdade enquanto interior como algo estranho prpria liberdade em sua totalidade identidade da liberdade interior e exterior. O homem ocidental, privado da liberdade exterior (da participao poltica), vai buscar a realizao de sua essncia tica, antes conectada imediatamente com a vida em comum, pelo abandono da realidade poltica. As escolas filosficas que sobrevm ao fim da democracia grega, como o ceticismo, o epicurismo e o estoicismo, vo todas defender um certo desapego do mundo, um afastamento da realidade concreta. Aquela certeza inicial de que o homem senhor de si, uma vez que capaz de conhecer a partir de si mesmo a verdade do mundo (autonomia racional) e de definir, conseqentemente, os limites de sua ao em conformidade com essa verdade (autonomia moral), ser profundamente abalada. Neste processo, o homem ocidental, diante da impossibilidade de encontrar na vida coletiva a sua prpria essncia que, conforme ele havia descoberto, justamente a sua realizao na vida em comum, conceber dois caminhos possveis de realizao: ou ele se realiza interiormente pelo desapego ao mundo e realidade, conforme pensaram as correntes filosficas do perodo Helnico; ou ele se realiza num outro plano de existncia, pela salvao divina, conforme alternativa encontrada pela tradio crist que se seguiu.

135

Em ambos os casos, o homem transfere sua essncia para fora da realidade concreta, seja para o interior irrealizvel do pensar, seja para o exterior transcendental de um plano ulterior de existncia. nesse sentido que a essncia do homem aparece como algo estranho a ele mesmo. Pois ao desaparecer da sua vida social concreta, onde ela se manifestava na identificao imediata do individual e do coletivo; ao se cindir nesses dois aspectos, como se incompatveis fossem, ela passa a apresentar-se como um outro um estranho.

6.4. A CONSCINCIA DA INDIVIDUALIDADE a partir da individualidade que o Ocidente vai pensar e organizar o mundo e a vida social. Para ocidentais, tal perspectiva est to arraigada no seu modo de perceber a vida que extremamente difcil dar-se conta de que ela um trao constitutivo da cultura que o conforma e no uma perspectiva comum de toda humanidade. Mesmo a negao consciente da individualidade por parte dos prprios ocidentais s possvel porque lhes foi possvel pens-la e afirm-la. Se pensarmos a partir da China, veremos que sua concepo de mundo no nem individualista (j que no concebe o mundo a partir do eu), nem nega a individualidade, conforme assevera Franois Jullien239. O pensar a partir do indivduo o resultado de diversos elementos culturais que se alinharam no Ocidente: a inveno de um discurso lgico, a partir do livre questionamento das causas, a tomada de um caminho reflexivo dual a contrapor a realidade concreta e a verdade racional, e, enfim, a busca de realizao tica em si mesmo e de libertao interior ou, conforme a alternativa crist, num exterior psvida em face da perda da possibilidade de deciso e da liberdade poltica.
239

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 35.

136

H quem afirme que o sentido que se atribui a estes fatos no seno o de uma abstrao contempornea que transfere as expectativas que so prprias ao nosso tempo a uma poca cujos pressupostos e contexto cultural so absolutamente distintos. Nada obstante, consideramos fruto de uma superficialidade reflexiva pensar que a Contemporaneidade seja produto de si mesma e que os pressupostos a partir dos quais pensa o Ocidente representem uma ruptura inconcilivel com a tradio que os precede. Se o logos grego rompe com a sua prpria mitologia, se a tradio crist rompe com a libertao racional e tica grega, se a Modernidade rompe com a castrao intelectual e moral do cristianismo, tais rupturas no representam um recomeo a partir do nada. Parte-se sempre das possibilidades que o contexto anterior tornou possvel. Desse modo, o homem ocidental contemporneo o resultado desse conjunto de possibilidades abertas em sua trajetria histrica. As rupturas pelas quais passou nunca representaram um abandono definitivo do passado. A renovao parte sempre dos elementos do passado e traz sempre consigo seus traos mais marcantes. A possibilidade de se pensar a partir da individualidade do homem, e no mais a partir da ordem cosmolgica ou social, um passo importante na configurao do pensamento ocidental. No que tal possibilidade no tenha aparecido em outras civilizaes, mas no Ocidente que tal caminho explorado de um modo peculiarmente original na forma de ordenar a vida social e, mesmo, de estabelecer conhecimentos. Tanto na ndia quanto na China encontraremos a percepo do indivduo como algo destacado da vida social, mas nunca suas ordens sociais pretenderam se organizar a partir do indivduo. Alm disso, a renncia da vida concreta que encontramos em vrias outras culturas representa uma negao da individualidade a fim de promover a integrao do homem no cosmos.

137

Mesmo que, num primeiro momento aps o fim da democracia grega, o pensamento ocidental tenha se lanado, atravs da filosofia estica, na busca de uma integrao csmica do homem, trata-se mais de uma tentativa de fazer a ordem csmica do mundo se expressar atravs de cada indivduo, do que, como no pensamento do hindusmo ou do budismo, de uma dissoluo completa da individualidade no cosmos240. O homem helnico no deseja desaparecer do mundo para que sua alma reintegre-se definitivamente no cosmos, mas sim que a ordem csmica, que para ele representa a ordem racional imanente a tudo, se expresse atravs de si. Alm disso, bem significativo que tudo isso se d, no Ocidente, a partir da confiana na capacidade racional humana. A possibilidade de conformao de si ao logos csmico d-se atravs da condio, grega por excelncia, de se alcanar o conhecimento refletido da razo do mundo, e no pela simples intuio dela, isto , atravs de uma experincia mstica que se atinge por uma interiorizao silenciosa e inexplicvel. Enquanto as filosofias helnicas se expressam e se ensinam pela palavra ou pelo discurso que, conforme vimos, tambm se diz em grego pelo termo (lgos) , a sabedoria oriental se aprende pelo exemplo, pela repetio de atitudes de renncia, e no pela explicao de seus fundamentos. Portanto, mesmo que as filosofias do helenismo promovam a renncia vida poltica, visto que tal possibilidade era de fato invivel poca, elas reafirmam, com exceo das correntes cticas, a confiana do homem em encontrar a partir de si mesmo, pela sua capacidade intelectiva, a razo das coisas do mundo e de sua ao. esta ruptura com a vida poltica concreta, a qual pe em oposio o todo social ao eu individual (mesmo que ainda de modo inconsciente), aliada confiana na capacidade desse eu de encontrar em si, pela reflexo, a razo

Vide RAVERI, Massimo. ndia e Extremo Oriente: via da libertao e da imortalidade Hindusmo, Budismo, Taosmo, Shintosmo. Trad. Camila Kintzel. So Paulo: Hedra, 2005.
240

138

csmica de sua existncia, que abre caminho para a valorizao do indivduo enquanto valor universal241. O homem helnico continua em certa medida senhor de si, pois no podendo mais participar das decises sobre o seu destino poltico, ele poderia, ao menos, pensar a partir de si um meio de realizar na sua vida interior, na sua ao particular, o seu destino csmico o logos ou a razo do mundo. O interessante perceber que, na medida em que o homem helnico passa a justificar a sua ao no mais conforme o seu papel social cujos limites se resumiam cidade mas conforme uma lei csmica que rege todo o universo, ele amplia radicalmente o mbito de justificao da sua ao, levando ainda mais longe a pretenso de universalidade grega. O problema que tal ampliao se d por meio de uma profunda ciso do esprito, visto que se instaura no Ocidente, a partir de ento, uma dualidade quase inconcilivel entre a vida privada e a vida poltica. Embora o antigo grego houvesse rompido anteriormente com a natureza, opondo-a ao intelecto, atravs do qual se poderia atingir a verdade universal sobre o mundo e a ao humana, ele ainda podia, atravs da possibilidade que a democracia grega lhe conferia, realizar essa pretenso de universalidade na concretude da vida social. Com o fim da democracia, a ruptura ampliada, pois, da em diante, a pretenso de universalidade ocidental se instaura em dois extremos que se opem e passam a negar um ao outro. De um lado, o Ocidente vai pensar o indivduo enquanto ente autnomo, capaz de realizar sua pretenso de universalidade em sua vida privada, a despeito da vida coletiva, ampliando, portanto, gradativamente a reflexo sobre os aspectos da individualidade e de sua proteo. De outro lado, o poltico ser pensado enquanto poder que se ope liberdade privada e que, portanto, dever
241

Vide item 8.4.

139

ser limitado atravs da proteo do indivduo, conforme vemos atravs dos desenvolvimentos do Direito romano e, mais tarde, pelo movimento iniciado na Modernidade de constitucionalizao do poder poltico242, pela organizao e limitao de seu alcance, e de afirmao dos direitos fundamentais do homem.

6.5. A LIBERDADE TOTAL: A RECONCILIAO DO PARTICULAR COM O COLETIVO Vale ressaltar que, se num primeiro momento a liberdade consistia no prprio poder poltico do cidado, num segundo momento a liberdade, em seu aspecto interior ou privado, se ope ao poder. Pois, esse ltimo passa a representar o aspecto exterior e irrealizvel da liberdade. essa dualidade entre poder e liberdade que vai permear todo o pensamento do Ocidente243, ao menos, at a filosofia de Hegel. Ela tentar justamente demonstrar que ambos so aspectos da liberdade em sua verdade, enquanto efetivao concreta na histria da unidade da liberdade subjetiva e da liberdade objetiva, que se manifesta pela participao poltica consciente, a qual promove, atravs dos fins comuns, tanto a proteo do indivduo e dos fins privados quanto do interesse coletivo. Afinal, a liberdade no pode consistir no simples arbtrio, seja ele individual, seja ele poltico244. Trata-se, nos termos da filosofia hegeliana, do momento do Esprito Mediato, no qual o esprito ocidental, aps passar pela ciso e pela negao (mediatizao) de si (momento do Esprito Estranho a si mesmo), alcana o saber de si (de sua liberdade), enquanto totalidade dos momentos do processo de formao de si mesmo.
Horta chama ateno para o aparecimento precoce, ainda no medievo, da Magna Charta inglesa, em 1215, como primeiro evento histrico de constitucionalizao do poder poltico. Entrevista de orientao em novembro de 2010.
242

SALGADO, O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, cit., p. 9. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 22.
243 244

Vide SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 469.

140

Joaquim Carlos Salgado, um dos mais importantes intrpretes brasileiros do pensamento hegeliano, ensina que, segundo Hegel, a liberdade concreta a unidade da liberdade subjetiva do indivduo e da liberdade objetiva na sociedade245. Ela o momento no qual a vontade individual se torna vontade universal momento no qual ela passa a identificar-se (e no mais contrapor-se) com a vontade objetiva, com o ethos do qual ele ao mesmo tempo obra e artfice. Alm disso, o momento no qual o ethos social, expresso nas normas e nas instituies, se identifica com a liberdade subjetiva e a realiza. Eu apenas posso ser livre quando o objeto da minha liberdade tambm sujeito da minha liberdade246, isto , quando o objeto e o sujeito da minha liberdade sou eu mesmo. Entretanto, no se trata de um eu individual, mas de um eu universal, que universal porque racional, capaz, portanto, de agir no mais conforme sua vontade natural, mas conforme sua razo (vontade universal). Esse eu universal que superou o momento da individualidade abstrata, ou seja, dos vrios eus que, ao reivindicarem para si toda a essncia, negam os outros eus identifica-se com a totalidade dos indivduos, reconhecendo cada um como igual247:
"Sou livre apenas na medida em que afirmo a liberdade dos outros e sou reconhecido como livre pelos outros. A liberdade real pressupe numerosos seres livres. A liberdade s uma liberdade efetiva, existente, no seio de uma pluralidade de homens. [...] A vontade livre quer somente determinaes da vontade universal. Com essas determinaes da vontade universal so assim estabelecidas a liberdade civil, o direito racional, a constituio 248 segundo o direito" .

245 246

SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 387.

Notas dos Seminrios Hegelianos, conduzidos pelo Prof. Dr. Joaquim Carlos Salgado no Programa de Ps-Graduao em Direito da UFMG. RAMOS, Marcelo Maciel. A Liberdade no Pensamento de Hegel. In: SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges. Hegel, Liberdade e Estado. Belo Horizonte: Frum, 2010, p. 139-152.
247

HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Hamburgo, F. Meiner, 1959, p. 234 apud BOURGEOIS, O Pensamento Poltico de Hegel, cit., p. 102.
248

141

Todavia, para se alcanar esta conscincia foi preciso que a dualidade entre o individual e o pblico tivesse se operado, para que ambos os aspectos pudessem ter sido explorados pelo pensamento e se pudesse ter alcanado a conscincia refletida deles. Ao voltar-se para o eu individual em oposio vida social, foi possvel ao Ocidente pensar na possibilidade de proteger o homem em face do poder poltico, elaborando categorias como a do sujeito de direito, a da pessoa, a da liberdade interior (liberdade de pensamento, livre-arbtrio), a da dignidade da pessoa humana, enfim, categorias sobre as quais a vida tica ocidental se estruturou e sem as quais no seria possvel pensar o Direito contemporneo.

142

7. OS PRESSUPOSTOS TICOS DA CHINA

7.1. O HOMEM ENQUANTO FATOR: O INDIVDUO NA CHINA Na Antigidade chinesa, desenvolveu-se uma compreenso do homem que o coloca na posio de fator, isto , de parte integrante do devir espontneo do mundo, e no de sujeito. No se pensa que ele age sobre a natureza enquanto algo diferente dela, mas que sua ao apenas o resultado de um encontro de foras espontneas e imanentes. Do lado ocidental, o homem passou desde muito cedo a opor-se natureza ( physis), apresentando-se como um eu distinto dela, capaz, pois, de alcanar intelectualmente o seu princpio e, uma vez em posse dele, apto a condicion-la sua ao (e no mais conformar-se a ela) e a formular, portanto, a lei de sua prpria conduta ( nmos). O homem ocidental se concebe, desse modo, como agente, como fonte de atividade. Ele se pensa como autor (sujeito) de suas aes, como algum que capaz de determin-las a partir de seus prprios critrios intelectuais e de coloc-las em marcha. Ele se v como causa do seu agir. Na China, por outro lado, o homem pensado apenas como um fator do processo espontneo do mundo. O agir no resultado direto de sua determinao individual, ele o produto de uma correlao de coisas que participam em igualdade de condies da ao, ou melhor, do devir do mundo. Nesse contexto, o homem percebe-se como co-partcipe e no como autor ou inventor de nada. A ttulo de exemplo, a msica vista como o resultado do encontro entre o instrumento musical e o homem; a pintura, da tinta, do pincel e do pintor. No o homem que se serve do instrumento musical ou da tinta para produzir a melodia ou a pintura, elas so o resultado desse encontro espontneo, dessa correlao de fatores. No h prevalncia de um sobre o outro. As invenes so

143

atribudas imitao da natureza. A idia da roda teria sido fornecida, segundo um filsofo chins, pelas sementes que rodopiam em redemoinho249. A este propsito, parece-nos bastante indicativo o fato de que o ideograma chins wi250 possa ser traduzido indistintamente por agir (ou fazer), ser e tornar-se, enquanto nas lnguas ocidentais tais verbos se distinguem de modo bastante preciso. Agir deriva do verbo latino agere que, em sua origem, significava empurrar ou conduzir para frente, o que pressupe um eu que coloca algo ou a si mesmo em movimento, que est, portanto, na origem dessa marcha. O verbo tornar-se, que significa mudar ou transformar-se, embora contenha o mesmo sentido de movimento do verbo agir, no precisa a origem ou a causa dele. Um ente pode transformar ou ser transformado, todavia, s pode agir e no ser agido, o que no vai com o sentido necessariamente ativo do verbo nas lnguas ocidentais. Tanto assim que se faz necessrio outro verbo para expressar o seu sentido passivo, o qual apresenta, no obstante, um significado diametralmente oposto: ser coagido (to be coerced, tre contraint, ser objeto de coccion, essere costretto etc.). J o verbo ser, em seu amplo e complexo sentido, indica, de modo geral, a condio, o estado de algo, guardando uma noo profundamente enraizada na tradio ocidental de que a sua existncia pode ser determinada, que as coisas possuem uma essncia fixa e eterna. Nesse sentido, poderamos dizer que os verbos ser e tornar-se contrapem-se. Afinal, dentro daquela perspectiva elaborada nos primrdios da filosofia grega, ou uma coisa como (igual a si mesma, portanto), ou ela se torna algo distinto do que era. E, aqui, a possibilidade lingstica de flexo do verbo torna tal distino ainda mais grave: algo que deixou de ser, no mais, fora.

249 250

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 207. Ou , conforme ideograma simplificado.

144

Contudo, no seio de uma tradio que no faz da ao do eu singular a causa determinante das transformaes do mundo, os sentidos de agir, de ser e de tornar-se no se distinguem claramente nem no pensamento, nem na lngua. A noo de wi revela bem essa viso de mundo to profundamente enraizada no pensamento da China de que o processo do mundo, o do, constante e espontneo. Ele constante porque consiste num eterno devir, num tornar-se inesgotvel, e espontneo visto que nada o nutre ou o extingue. Ele desdobra-se de si mesmo. Xn Z, importante pensador chins do sculo III a.C., escreveu que o caminho do cu [da natureza] constante. Ele no existe pelo agir de Yao [imperador legendrio da China]. Ele no se extingue pelo agir de Jie [clebre tirano]251. Mas aqui, agir, wi, poderia ser traduzido tambm por ser ou por tornar-se, sem prejuzo para o sentido propriamente chins do texto. Dentro dessa perspectiva que tece o pano de fundo da tradio intelectual chinesa, ser o mesmo que se tornar, e o agir (o fazer) ser e tornar-se esse fluxo permanente da natureza. No h qualquer disposio de um eu singular inserida na origem da noo de movimento contida em wi. Em outra clebre passagem de Xn Z temos: No fazer e prosperar, no procurar e obter252. Este pequeno trecho parece resumir

Traduo livre do texto original: , , (Tin xng yu chng, b wi yo cn, b wi ji wng). XN Z, Livro 17, I. In: Chinese Text Project (http://chin ese.dsturgeon.net/text.pl? node=12509&if=en; acesso em abril de 2010). Na traduo de Burton Watson temos: O caminho do Cu constante. Ele no prevalece por causa de um sbio como Yao. Ele no deixa de prevalecer por causa de um tirano como Jie. [Heavens way are constant. It does not prevail because of a sage like Yao; it does not cease to prevail because of a tyrant like Jie]. XUNZI, Basic Writings, cit., p. 83. 252 Traduo livre do texto original: , (B wi r chng, b qi r d). XN Z, Livro 17, II. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=122 60&if=en; acesso em abril de 2010). interessante notar que r , ao mesmo tempo, uma conjuno aditiva e adversativa. Poderamos, pois, traduzir o mesmo trecho assim: No agir, mas prosperar. No procurar, mas obter. Na traduo de Burton Watson temos: Concluir sem agir, obter sem procurar [To bring completion without acting, to obtain without seeking]. XUNZI, Basic Writings, cit., p. 84.
251

145

bem o esprito ou o fundamento a partir do qual a tica chinesa prevalecente vai se desdobrar. A ao do eu singular intil em face do curso permanente e incontornvel da natureza. Toda ao que no importe em uma conformao a este desdobrar espontneo do mundo implica numa perturbao da harmonia a ele inerente. A ao no pode forar o curso natural dos acontecimentos, nem, a rigor, impedi-los. Qualquer perturbao da ordem do mundo ser inevitavelmente e naturalmente corrigida. Afinal, conforme a passagem precedente de Xunzi, o curso da natureza constante, a despeito da boa ao do sbio ou da m ao do tirano. A este propsito, no Do d jng (Tao te Ching), encontramos a seguinte passagem: Quem busca modelar o mundo, eu vejo, no ter sucesso. O mundo, vaso espiritual, no pode ser modelado. Quem o modela o destruir, quem o retm perd-lo-253. Conforme Franois Jullien:
Trata-se em princpio de uma via traada pela sabedoria de maneira mais geral (em termos taostas): deixando operar a propenso das coisas, fora de si, em funo de sua disposio prpria; no projetar sobre elas nem valor nem desejo, mas se conformar constantemente necessidade de sua evoluo. Pois, a disposio mesma das coisas resulta uma orientao que jamais hesita ou desvia, que no cabe escolher nem instruir: as coisas tendem delas mesmas, infalivelmente, sem nunca penar. Em funo do que toda interveno da subjetividade sempre uma

LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 46 (XXIX, 1-5). Na traduo francesa : Qui cherche faonner le monde, je vois, ny russira pas. Le monde, vase spirituel, ne peut tre faonn. Qui le faonne le dtruire. Qui le tient le perdra . Na traduo de Robert G. Henricks temos: Para aqueles que gostariam de ter o controle do mundo e de agir sobre ele eu vejo que com isso eles simplesmente no tero sucesso. O mundo um vaso sagrado; ele no algo sobre o qual se possa agir. Aqueles que agem sobre ele, destroem-no; aqueles que o retm, perdem-no. [For those who would like to take control of the world and act on it I see that with this they simply will not succed. The world is a sacred vased; It is not something that can be acted upon. Those who act on it destroy it; Those who hold on to it lose it]. No texto original: , . , , , (Jing y q tinxi r wi zh, w jin q bdy. Tinxi shnq, bk wi y, wi zh bi zh, zh zh sh zh). LAO-TZU, Te-Tao Ching, cit., p. 81.
253

146

ingerncia que ergue obstculos, introduzindo avaliao e clculo, a esta impecabilidade da tendncia254.

H, portanto, uma compreenso recorrente entre os pensadores chineses da Antigidade de que o mundo auto-regulado por suas prprias foras internas, contra as quais nenhuma interveno individual poderia lograr xito. Desse modo, o agir humano visto como um fator desse encontro de foras, dessa tendncia infalvel do curso do mundo. Nesse contexto, interessante notar que, enquanto no Ocidente prevaleceu uma viso herica do homem, o que se constata desde muito cedo nas suas narrativas mticas, nas quais a coragem e a iniciativa individual so constantemente ressaltadas, na China, as foras sagradas no aparecem sob um aspecto individual preciso. Verifica-se a uma ausncia de agentes individualizados e de fenmenos personificados. A reconhecida pobreza mitolgica e a ausncia de um panteo de deuses revelam o pouco apego da civilizao chinesa s narrativas que personalizam as foras criadoras da natureza. Segundo Marcel Granet, a prpria lngua chinesa, no fazendo distino entre verbos, substantivos e adjetivos, se prestaria mal ao jogo de eptetos que parece ser uma das condies primeiras para a inveno do mito. O carter impessoal do verbo no ensejaria a personificao das foras que agem sob o mundo. Deste modo, nenhuma fora sagrada aparece sob um aspecto individual. Nem mesmo os antepassados eram imaginados como substncias distintas providas de atributos pessoais255.

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 37 . No texto original: Il sagit dabord l dune voie trace par la sagesse sur le mode le plus gnral (en termes taostes) : laisser oprer la propension des choses, en dehors de soi, en foction de leur disposition propre ; ne projeter sur elles ni valeurs ni dsir, mais saccorder constamment la ncessit de leur volution. Car de la disposition mme des choses rsulte une orientation qui jamais nhsite ni ne dvie, qui nest ni choisir ni instruire : les choses tendent delles-mmes, infailliblement sans jamais peiner. Par rapport quoi, toute intervention de la subjectivit est toujours une ingrence faisant obstacle, en introduisant supputations e calcul, cette impeccabilit de la tendance .
254 255

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 53.

147

O culto ancestral na China funda-se numa noo globalizante que inclui todos os aspectos da experincia humana e do sobrenatural. Longe de tratar-se de um princpio racional ou irracional (tal dualidade no explorada pelo pensamento chins), trata-se de uma experincia que se adequa e se integra compreenso do mundo como um processo imanente a todas as coisas256. A interveno da massa indistinta dos espritos dos antepassados na vida se apresenta como fator de equilbrio, a harmonizar a ao humana e a natureza. No se trata, todavia, de espritos que habitam um mundo parte. No h propriamente, na China antiga, um sobrenatural, isto , um mundo para alm da natureza. Os espritos so parte integrante do mundo, assim como o so os homens, as leis, os animais, os rios etc. Alm disso, eles so espritos cujos traos individuais, em geral, no perduram aps a morte. Os espritos das pessoas comuns formavam uma massa indistinta chamada de gu. J os espritos dos nobres recebiam da autoridade senhorial o privilgio de serem cultuados por algumas geraes, conforme o seu status hierrquico em vida, aps o que se juntavam tambm massa indistinta de espritos. Enquanto espritos de culto familiar, individualizado pelo nome, eram denominados shn. Apenas os nobres, fundadores de famlia, poderiam ser cultuados indefinidamente como tal, enquanto durasse sua descendncia257. Todavia, nem massa indistinta de espritos ( gu), nem aos espritos aos quais se rendia culto ( shn), atribuam-se grandes ou pequenos feitos. Eles faziam parte da famlia, habitavam fisicamente a vida domstica, onde seus restos mortais estavam enterrados. Eles eram reintegrados pela natureza e devolvidos famlia enquanto fora

256 257

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 55. GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 104-105.

148

germinadora de novas vidas258. Sua interferncia na vida dos vivos era vista como uma fora da natureza e no como um agir individualizado. Ao lado do culto aos antepassados e dos cultos agrrios (cultos dos lugares sagrados e das foras da natureza), cultuava-se tambm o Cu ( tin), enquanto potncia soberana, princpio de toda autoridade. Conforme Granet, o rei o Cu; o senhor o Cu; o pai o Cu; o marido o Cu. O Cu era uma realizao semi-concreta do princpio de ordem que se exprimia, ento, na organizao social por uma hierarquia de chefes de grupos259. interessante notar que o ideograma tin representa a imagem do cu acima do homem, numa aluso sua superioridade hierrquica. Mas, tambm que o mesmo ideograma alberga o sentido de natureza e de universo, o que indica bem esta perspectiva chinesa de que o Cu, mais do que uma fora criadora individualizvel, o smbolo da ordem total de uma natureza que se percebe organicamente. Com isso, no se v multiplicar na China as figuras hericas ou divinas, ao ponto de serem cultuadas como figuras pessoais. No se compe, desse modo, um panteo de deuses comuns, cujo carter individual se faa remarcar. Ensina Jean-Pierre Vernant que, do lado ocidental, ao contrrio:
Os gregos exprimiram, sob a forma do herico, os problemas ligados ao humana e sua insero na ordem do mundo. De fato, enquanto a tragdia nasce na Grcia e durante o curto perodo no qual ela desabrocha antes de desaparecer, ela utiliza as lendas de heris para apresentar certos aspectos do homem

258 259

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 49-50.

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 87. Le roi, cest le Ciel ; le seigneur, cest le Ciel ; le pre, cest le Ciel ; le mari, cest le Ciel. Le Ciel tait une ralisation semi-concrte du principe dordre qui sexprimait alors dans lorganisation sociale par une hirarchie de chefs de groupes .

149

em situao de agir, na interseo da deciso com as conseqncias de suas aes260.

Mesmo que a fonte e a origem da ao, mesmo que a razo do triunfo, no se encontre, no perodo cosmolgico da Grcia antiga, na virtude pessoal do heri grego, mas na manifestao de uma assistncia sobrenatural, conforme bem esclarece o reputado helenista francs 261, esta percepo herica do homem, aliada ao contexto de emancipao humana frente aos deuses, que sucedeu a esse perodo, parece ter promovido as condies para uma valorizao gradativa do eu enquanto sujeito de sua ao. Diferente do que ocorre no culto aos antepassados, no qual o morto perde, aps a morte, seus traos distintivos, o heri conserva sua figura singular: sua individualidade emerge da massa annima de defuntos262. E, ainda que, de acordo com a tese de Vernant, o resultado de sua ao no lhe seja atribuda e qualquer trao de personalidade lhe seja negado, o culto sua figura individual ressalta inevitavelmente seus atributos pessoais, sua iniciativa e sua coragem, conduzindo, a nosso ver, a este caminho peculiar tomado pela tradio ocidental, no qual o eu singular emergir gradativamente como ponto de partida de suas reflexes. Para Vernant, teria sido, todavia, o desenvolvimento de uma noo bastante peculiar de alma ( psyche), na Grcia antiga, entre os sculos VI e V a.C., que teria aberto o caminho para o aparecimento, nas reflexes ocidentais, da categoria da pessoa, enquanto sujeito de sua
VERNANT, Jean-Pierre. Mythes et Pense chez les Grecs: tudes de psychologie historique. Paris: La Dcouverte, 1996, p. 366. No original : les Grecs ont exprim, sous la forme de lhroque, des problmes lis laction humaine et son insertion dans lordre du monde. De fait, lorsque la tragdie prend naissance en Grce et pendant la courte priode o elle sy panouit avant de disparatre, elle utilise les lgendes de hros pour prsenter certains aspects de lhomme en situation dagir, au carrefour de la dcision, aux prises avec les consquences de ses actes .
260

VERNANT, Mythes et Pense chez les Grecs, cit., p. 367. Dir o autor que a lenda herica no diz o homem agente responsvel, no centro de seus atos, assumindo seu destino [ La legende hroque ne dit pas lhomme agent responsable, au centre de ses actes, assumant son destin ].
261

VERNANT, Mythes et Pense chez les Grecs, cit., p. 365. No original: son individualit merge de la masse anonyme des dfunts .
262

150

prpria ao. Nesse momento a alma aparece como uma dimenso propriamente interior, embora distinta do corpo. Ela estranha vida terrestre, um ser vindo do exterior e em exlio, aparentado ao divino 263, e como tal, a alma deixa de ser pensada como um sopro indefinido que exala do corpo aps a morte, tomando, pois, contornos precisos como fora espiritual que se ope ao corpo. Conforme Vernant:
Esta origem religiosa da categoria da pessoa ter, na civilizao grega, uma dupla conseqncia. De um lado, opondo-se ao corpo, excluindo-se do corpo que a alma conquista sua objetividade e sua forma prpria de existncia. A descoberta da interioridade vai de par com a afirmao do dualismo somatopsicolgico. A alma se define como o contrrio do corpo; ela a est acorrentada, pois, como em uma priso, enterrada como em uma tumba. O corpo encontra-se, assim, no princpio, excludo da pessoa, sem ligao com a individualidade do sujeito 264.

Esta concepo de uma alma imortal, enquanto substncia essencial do homem, produziu no Ocidente, dentro de uma perspectiva racional que rompe com a totalidade orgnica do mundo e ope a realidade fsica a uma realidade intelectual, uma valorizao gradativa da subjetividade humana (da espiritualidade e da racionalidade), enquanto algo distinto da objetividade concreta e material da natureza. Do lado chins, a matria e o que chamamos, no Ocidente, de esprito no compem reinos separados. Embora os ideogramas shn, gu, p e hn sejam traduzidos indistintamente por esprito ou

VERNANT, Mythes et Pense chez les Grecs, cit., p. 368. No original : un tre venu dailleurs et en exil, apparent au divin .
263

VERNANT, Mythes et Pense chez les Grecs, cit., p. 369. No original : Cette origine religieuse de la catgorie de la personne aura, dans la civilisation grecque, une double consquence. Dune part, cest en sopposant au corps, en sexcluant du corps que lme conquiert son objectivit et sa forme propre dexistence. La dcouverte de lintriorit va de pair avec laffirmation du dualisme somato-psychologique. Lme se dfinit comme le contraire du corps ; elle y est enchane ainsi quen une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au dpart exclu de la personne, sans lien avec lindividualit du sujet .
264

151

fantasma, eles apresentam, conforme Marcel Granet, uma manifestao tangvel265, to concreta para o imaginrio chins quanto o o corpo. Segundo o autor, os antigos chineses entendiam ter duas almas: uma alma yn, de carter inferior, denominada p durante a vida e gu aps a morte, e uma alma yng, de carter superior, chamada hn durante a vida e shn aps a morte. O p, relacionado com o sangue, o princpio da vida embrionria que, presente desde a concepo, corresponde s funes animais. O hn, relacionado voz, aparece apenas aps o nascimento, quando o pai, rindo e fazendo a criana rir, transmite-lhe seu sopro, ao lhe dar um nome266. Ele corresponde personalidade e ao nome pessoal, que indicava o lugar de cada um no seio da famlia. Aps a morte, diz-se gu da massa indistinta de almas e shn do esprito daqueles que ocupam um lugar de prestgio na hierarquia feudal ou de algum investido de autoridade religiosa267. O p e o hn no so percebidos como uma alma material e uma espiritual, mas como princpios concretos complementares. To concretos quanto o sangue ou o nome pessoal268. Do mesmo modo, o gu e o shn no se distinguem das foras concretas da natureza. Explica Marcel Granet que no se estabelece, na Antigidade chinesa, a distino entre matria e esprito. A noo de alma, a idia de uma essncia inteiramente espiritual e que se oporia ao corpo e ao conjunto dos corpos materiais, absolutamente alheia ao pensamento

265 266 267 268

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 244. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 244-245. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 244-245. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 244-245.

152

chins269. As faculdades do esprito no se distinguem dos princpios da vida corporal270. Mesmo o Budismo, proveniente da ndia, que floresceu na China a partir do sculo VI271 e que introduziu definitivamente no pensamento chins a dualidade entre o corpo (o mundo material) e o esprito, foi profundamente adaptado s perspectivas confucionistas a partir do fim da Dinastia Tng e, principalmente, durante a Dinastia Sng272. Conforme esclarece Anne Cheng, aps a conquista budista, a reconquista confucionista passa pela convico que existe apenas um Dao, o fio nico que liga o todo273. No se trata, todavia, de uma entidade espiritual e transcendental, a exemplo dos deuses hindus, mas, conforme vimos, de um princpio concreto e espontneo que perpassa todas as coisas. De todo modo, interessante notar que a partir do hn que a noo de individualidade constituda na China274. Trata-se, vale insistir, de uma compreenso absolutamente concreta que se liga denominao pessoal, ao mng. O nome serve para designar o indivduo e a parcela de honra que lhe cabe, seu quinho de vida e sua herana, o conjunto de suas posses e a totalidade de suas atribuies275.

269 270

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 239.

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 246. Vale anotar a esse propsito a observao de Jaeger de que, na tradio ocidental, fora justamente a compreenso da alma separada do corpo, pensada pelo orfismo, que promoveu o desenvolvimento da conscincia da pessoa enquanto valor abstrato: O conceito rfico da alma representa um passo essencial no desenvolvimento da conscincia pessoal humana. Sem ele seria impensvel a concepo platnica e aristotlica da divindade do esprito e a distino entre o Homem meramente sensvel e o seu prprio eu, que constitui sua vocao plena. JAEGER, Paidia, cit., p. 211.
271 272 273

WAI-LU, A Short History of Chinese Philosophy, cit., p. 36. Entre os sculos IX e XIII. CHENG, Histoire de la pense chinoise, cit., p. 431.

CHENG, Histoire de la pense chinoise, cit., p. 433. No original: Aprs la conqute bouddhique, la reconqute confucenne passe par la conviction quil nexiste quun seul Dao, le fil unique qui relie le tout . CHENG, Histoire de la pense chinoise, cit., p. 433.
274 275

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 104. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 274

153

Para se referir ao quinho de vida que caracteriza um indivduo, diz-se xng276, que poderia ser traduzido por natureza, no sentido de conjunto de caractersticas de algo. Mas, conforme Granet, o termo tambm empregado quando se quer falar da personalidade, ou melhor, do conjunto dos dons que constituem tanto no plano fsico quanto no moral, domnios indistintos a individualidade e o valor de um ser277. Quando se diz que o homem tem um xng, os chineses referem-se ao conjunto de seus atributos vitais: seu sangue, seu sopro de vida ( q), sua vontade e sua sapincia278. Mas todos esses dons so, para os antigos pensadores da China, caractersticas concretas. Mesmo o q, ou sopro, que , conforme ensina Anne Cheng, o influxo ou a energia vital que anima todo o universo e que garante a coerncia orgnica de todas as coisas do mundo, no uma noo abstrata:
Fonte de energia moral, o qi, longe de representar uma noo abstrata, sentido at o mais profundo de um ser e de sua carne. Em sendo eminentemente concreto, ele no , no entanto, sempre visvel ou tangvel: ele pode ser o temperamento de uma pessoa ou a atmosfera de um lugar, o poder de expresso de um poema ou a carga emocional de uma obra de arte279.

O homem, enquanto parte orgnica da totalidade do mundo, retira dessa unidade dinmica da natureza que o q seu quinho individual, sua personalidade. Essa entendida, portanto, como um aspecto concreto e natural da potncia vital. O abuso dessa potncia, pelo desenvolvimento excessivo da
276 277

individualidade, desequilibra a

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 246.

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 246. O ideograma escreve-se combinando o radical xn, que significa corao, e shng, vida.
278 279

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 246.

CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 39. No original: Source de lnergie morale, le qi, loin de reprsenter une notion abstraite, est ressenti jusquau plus profond dun tre et de sa chair. Tout en tant minemment concret, il nest cependant pas toujours visible ou tangible : ce peut tre le temprament dune personne ou latmosphre dun lieu, la puissance expressive dun pome ou la charge motionnelle dune uvre dart .

154

unidade da natureza e, conseqentemente, da sociedade (ou vice-versa, j que ambas so consideradas indistintamente pelos chineses)280. nesse sentido que boa parte da tradio confucionista pensa a natureza humana a partir de um mandamento do Cu que emana continuamente do grande processo do real. Conforme Franois Jullien, a via do Cu torna-se imanente em mim, eu sou investido dela. Pois minha natureza, no fundo, no seno atualizao particular, individuada, do grande processo da realidade; ela me enraza na positividade281. Nada obstante, esse mandamento do Cu no percebido, conforme veremos, como uma vontade individualizada, mas como a ordem efetiva e concreta da natureza, da qual o homem s retira sua individualidade da posio que ocupa, enquanto parte orgnica dela. Portanto, a individualidade na China se constri a partir de uma compreenso orgnica e concreta do mundo. O carter individual do homem liga-se ao aspecto material do seu nome e da sua posio hierrquica, os quais esto conectados ao processo global da natureza. A hierarquia, cujo papel foi central durante toda a histria da China, , conforme veremos, o poder efetivo que faz reinar a ordem da natureza atravs da humanidade. Ela , todavia, independente de qualquer valor pessoal ou propriamente moral. Desse modo, a individualidade no se funda numa justificativa de autonomia do homem frente natureza ou numa subjetividade abstrata isto , numa capacidade racional propriamente humana que estabelece os critrios do saber e da ao e os impe, desse interior (ou, conforme uma percepo alternativa, universal e desse exterior) de uma racionalidade pretensamente humana, concretude

contingente da natureza.

280 281

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 248. JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p.61-62.

155

Conforme ensina Franois Jullien, na China, toda iniciativa pertence completamente ao processo espontneo do mundo, sua propenso ou tendncia natural. Essa tendncia se encontra no corpo social enquanto posio hierrquica: Ela independente do valor pessoal, moral principalmente, daquele que faz uso dela. Alm disso, ela intervm como suporte, a titulo puramente instrumental, mas, ao mesmo tempo, de maneira absolutamente decisiva282. A concepo do poder prevalecente se funda, pois, na posio hierrquica e no na capacidade pessoal, o que esvazia o valor da iniciativa pessoal, enquanto atrelada a um indivduo. Todo poder advm da posio ocupada. Portanto, para assegurar uma boa marcha do Estado, inserido no curso geral das coisas do mundo, bastaria o respeito hierarquia. Enquanto o carter herico do imaginrio grego antigo e a autonomia gradativa do homem frente ao sobrenatural e natureza e, posteriormente, prpria vida social concreta promoveram uma valorizao abstrata da iniciativa individual (mesmo que atrelada a um ideal tico pretensamente universal), a integrao do antigo chins ao carter natural e espontneo da civilizao levou compreenso da personalidade enquanto expresso concreta de uma totalidade orgnica. Ensina Jullien que:
A concepo chinesa, conseqentemente, no nem individualista (concebendo o mundo a partir do eu), nem nega a individualidade (j que toda atualizao feita por meio de individuaes); sua perspectiva transindividual (a existncia, tomada em seu conjunto, sempre interage e comunica no interior dela mesma)283.

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 38. No texto original: la tendance, comme cours du monde, se retrouve, au travers du corps social, en tant que position hirarchique. [] dune part, elle est indpendante de la valeur personnelle, morale notamment, de celui qui en use ; [] Elle intervient comme support, titre purement instrumental .
282 283

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p.35.

156

Afinal, o pensamento chins no se constri a partir de uma oposio entre o material e o espiritual, entre o emprico e o ideal ou, mesmo, entre o ser concreto e o pensamento abstrato. Dizer que a racionalidade chinesa materialista ou que ela se constitui empiricamente, representaria introduzir nela uma compreenso do mundo que no lhe prpria. Estas cises, entre o sujeito e o objeto, entre o homem e a natureza e, principalmente, entre uma realidade concreta e uma espiritual (ou intelectual), so construes que nunca prosperaram na China. Nesse sentido, ensina Jullien que:
No tendo construdo o estatuto do ideal ao qual op-la, a China no pensou a experincia (jingyan sendo apenas uma traduo do ocidental em chins moderno). Dito ao inverso: tendo pensado apenas a experincia, dentro da experincia, visto que no tendo concebido outro estatuto do qual lhe destacar, a China concebeu o que ns entendemos por experincia como a nica processualidade possvel. Experincia: este termo ele tambm inventado. Pois, o que seria da experincia se nos lhe retirssemos a tutela do ideal?284

Afirma Marcel Granet que os chineses jamais consideram o homem isolando-o da sociedade; e nunca isolam a sociedade da natureza285. Uma vez que tal ciso no se operou no esprito chins, o humano e o natural so considerados indistintamente. Por isso, no encontraremos na China uma construo da individualidade que se oponha totalidade da natureza ou, mesmo, ao corpo social. Conforme Jullien:
Por isso, o que causa dificuldades do lado dos europeus no o faz mais do lado dos chineses: como o eu individual no concebido JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 262. nayant pas construit de statut idal quoi lopposer, la Chine na pas pens lexprience (jingyan en est seulement une traduction de loccidental en chinois moderne). Dit lenvers : nayant pas pens que lexprience, dans lexperince, puisque nayant pas conu dautre statut de quoi len dtacher, la Chine a conu ce que nous entendons par exprience comme la seule processivit possible. Exprience : ce terme lui aussi est invent. Car que deviendra lexprience si nous lui retirons la tutelle de lide ? .
284 285

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 253.

157

como um substrato-sujeito (e, portanto, a priori autnomo), no preciso mais me perguntar como sair de mim [...]; e j que o outro no posto como objeto diante da conscincia, no preciso mais me perguntar como posso identificar-me com ele (por intermdio de uma faculdade a imaginao ou o conhecimento)286.

Com isso, a individualidade287 no se funda, na China, numa emancipao da ao que, ao retirar da prpria inteligncia humana a razo (o critrio) de correo da conduta, ope-se s determinaes da natureza, num evidente esforo para super-la. Ela s possvel na medida em que o homem, enquanto um dos fatores do curso espontneo do mundo, tem sua posio e seu papel, no quadro global das relaes da natureza, definidos pelo seu nome ( mng) e seu carter ( xng) individuais.

7.2. A TICA DA CONFORMAO: A IMITAO E O EXEMPLO Se do lado ocidental vemos desenvolver um ethos, isto , uma ordem normativa, que se funda num princpio de emancipao do homem e do corpo social em face da natureza e do sobrenatural288, a
286 287

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 35-36.

Conforme Jullien, o indivduo existe sim, mas, em vez de ser percebido na perspectiva isoladora de um eu sujeito, considerado de imediato como parte interessada de uma relao. JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 33-34. Salvo durante o perodo em que a tica crist se imps hegemonicamente aos espritos do Ocidente, submetendo a uma vontade divina (sobrenatural) o homem e a ordem social. Escrevemos em outra ocasio que o cristianismo introduzira um ethos da alienao e da submisso, que pregava a resignao (a passividade) diante dos mistrios da vontade divina e a sujeio pela f, o que implicava na abdicao da vida poltica e jurdica, nas quais no se poderia encontrar a salvao (s possvel em Deus por meio da Igreja). RAMOS, Marcelo Maciel. Direito e Religio: Reflexes acerca do contedo cultural das normas jurdicas. Revista de Direito da FCH/FUMEC, V.4, N. 2, ago-dez/2010. A este propsito, ensina Toms de Aquino que para poder o homem, sem nenhuma dvida, saber o que deve fazer e o que deve evitar, necessrio dirija os seus atos prprios pela lei estabelecida por Deus, que sabe no poder errar. AQUINO, Toms. Suma Teolgica. Das Leis. V. IX. Trad. Alexandre Correia. So Paulo: Odeon, 1936 (Edio Bilnge LatimPortugus), p. 23-25 (Q. XCI, Art. IV). Nesse sentido, conforme Feuerbach, face a Deus, o homem nega o seu saber, o seu pensar, para pr em Deus o seu saber, o seu pensar. O homem renuncia sua pessoa, mas, em compensao, Deus para ele um ser onipotente, ilimitado, pessoal. [...] A religio nega, alm disso, o bem como uma propriedade da essncia humana: o homem mau, perverso, incapaz do bem; mas, em
288

158

China, dentro do quadro dos condicionamentos culturais que lhe so prprios, produziu uma tica da conformao ordem imanente e indivisvel do mundo. Conforme vimos, o pensamento chins funda-se numa razo que se identifica com o prprio processo do mundo, o do. Ele interpreta a realidade unicamente a partir dela mesma, do ponto de vista de uma lgica interna ao processo em curso no mundo. Ele no promove uma separao entre a ordem da natureza e a ordem humana. Tampouco, ele desenvolve uma ruptura da realidade, distinguindo entre a realidade concreta e a essncia das coisas. Ele optou por no explorar a dvida ou por no explicar discursivamente o mundo, a partir do exame dos seus elementos constitutivos, tendo permanecido comprometido com a concretude da vida, ao ponto de estabelecer uma doutrina cujo ensinamento primeiro o de conformar-se ou seguir o curso inerente da natureza, o do. Tendo se fundado numa compreenso orgnica indivisvel entre a natureza e a cultura, numa razo imanente, presente intrinsecamente na espontaneidade do curso do mundo, o pensamento chins no desenvolveu, a exemplo do Ocidente, um conceito de idia ( ida), enquanto carter supostamente essencial e verdadeiro do ser, tomado como elemento harmnico externo e a priori (alcanado ou produzido pela capacidade intelectual humana), que pudesse ser imposto como critrio de ordenao correta do saber e da vida social. Ele preferiu permanecer imerso na realidade concreta, visto que sua harmonia, tida como a regularidade espontnea da mudana (da alternncia das foras

compensao, s Deus bom, s Deus o ser bom. [...] O sagrado a censura do meu carter pecador; reconheo-me nele como pecador, mas por isso censuro-me, reconheo o que no sou mas devo ser. [...] O homem no capaz de nada de bom, ou seja, que na verdade no capaz de nada por si mesmo, por capacidade prpria. FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Trad. Adriana Verssimo Serro. 2 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002, p. 33-35 ( 67-70).

159

antagnicas e complementares) da natureza, no poderia ser encontrada fora dela mesma. Alm disso, no se procurou explicar (ou explicitar)

discursivamente, atravs de definies e teorias, esta regularidade espontnea e inerente do curso do mundo, o que implicaria em separar analiticamente a realidade e o pensamento, fixando-se sobre uma essncia abstrata do ser e sobre uma reflexo artificial sobre suas causas e fins. Dentro de uma perspectiva que compreendia as foras concretas do mundo enquanto e, realidades ainda, interdependentes de suas (profundamente interaes conectadas), expresses prprias

espontneas, das quais o homem no se distinguia, entendia-se que para preservar a harmonia da natureza e da vida social bastaria respeitar o movimento natural do mundo, no obstruindo o seu curso. No se concebe na Antigidade chinesa nada que esteja fora do mundo: nenhuma entidade sobrenatural289, nenhum Deus onipotente, nenhum mundo intelectual em oposio realidade. No se imagina uma causa do mundo que lhe seja exterior ou que se possa impor a ele, a partir de um critrio externo, seja ele intelectual, seja ele divino. Nesse sentido, ensina Franois Jullien que:
O pensamento da China antiga no deu lugar a nenhum Exterior, no concebeu o Outro enquanto outro, mas, sobretudo, como um outro plo de uma interao, no desenvolveu a idia de um Deus justiceiro e de um Alm do paraso, a infinitude que ele pensa no conduziu a colocar um outro mundo que fosse modelo deste290.

Na China, os espritos ou as divindades habitam, assim como os homens, um s mundo. Eles so percebidos enquanto foras naturais. No se imagina uma separao de mundos, salvo a partir da longa, embora aparentemente pouco penetrante, influncia budista. Por isso, no se poderia falar em um sobrenatural, enquanto algo que esteja acima ou alm da natureza.
289

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 213. No original: la pense de la Chine ancienne na pas donn figure quelque Dehors, na pas conu lAutre en tant quautre, mais plutt comme lautre ple dune interaction, na pas dvelopp lide
290

160

Desse modo, no vemos surgir na China um ethos social que se funde num modelo formulado intelectualmente, isto , numa construo racional que se pretendesse valer universalmente. Muito menos, cogitou-se que um suposto modelo pudesse impor-se ordem da vida, rompendo com sua configurao natural, obstruindo, pois, a sua trajetria espontnea e, em si mesma, harmnica. Dentro desta viso cosmolgica e orgnica de mundo, no se produziu uma distino entre o saber e a ao. Se, no Ocidente, conforme aquela formula to arraigada em seu pensamento, preciso, antes de mais nada, conhecer o verdadeiro e o justo, seja atravs de uma reflexo racional, seja atravs de uma revelao divina, para que s ento se possa imp-lo como critrio da ao correta, na China, pela ao que se evoca concretamente a realizao da ordem correta do mundo. Afinal, ela correta por si s, bastando, portanto, que a ao no imponha obstculos ao seu movimento espontneo. No encontraremos na China, conforme j tivemos

oportunidade de dizer, nenhum corpo de doutrina moral que se distinga de um saber sobre a natureza, sobre o ser, ou sobre os processos de conhecimento. Tampouco, encontraremos uma doutrina que se exponha discursivamente291. O horizonte do conhecimento na China a ao. No h, segundo Granet, noo que no se confunda com uma atitude, nem doutrina que no se identifique com uma receita de vida292. Aprende-se pela prtica, pela imitao dos sbios e da natureza. Mesmo os textos chineses, os quais tm como objeto central a ao e sua conexo com a
dun Dieu justicier et le L-bas du paradis, linfinit quelle pense na pas conduit poser un autre monde qui soit modle de celui-ci . A este propsito interessante notar o carter pouco abstrato e discursivo da obra de Confcio. Conforme nos explica Franois Jullien, os trs traos centrais de sua obra so,: 1) o desejo que a via (tao) seja seguida apresenta-se por meio de exclamaes de lassitude ou de provocaes; 2) seus dilogos formulam prescries e conselhos que se referem a situaes concretas, sem abstrair um modelo a partir delas; 3) uma regra de conduta exterior prpria conduta no nem mesmo considerada; fala-se em agir, em estudo e repetio. JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 150.
291 292

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 27.

161

ordem do mundo, comunicam-se atravs de uma evocao simblica da prpria ordem natural, esforando-se por repetir os seus ritmos e o seu movimento. Ora narram os feitos dos sbios e dos grandes soberanos, acreditando que o exemplo, por si s, capaz de ressoar sobre as atitudes alheias, ora aconselham e incitam, atravs de parbolas. Ensina Granet que, na China:
O Homem e a Natureza no constituem dois reinos separados, mas uma nica sociedade. esse o princpio das diversas tcnicas que regulamentam as atitudes humanas. A ordem universal se realiza graas a uma participao ativa dos seres humanos e como efeito de uma espcie de disciplina civilizatria. Em lugar de uma Cincia que tivesse por objetivo o conhecimento do Mundo, os chineses conceberam uma Etiqueta da vida, que eles supem suficientemente eficaz para instaurar uma Ordem total293.

Portanto,

enquanto

no

Ocidente

prevaleceu

uma

modelizao294 da conduta e da ordem poltica que rompe com a natureza e se funda numa projeo ideal do esprito, na China, as estruturas polticas foram pensadas como um prolongamento da natureza. No lugar de pensar em termos de modelizao, a China pensou, conforme ensina Franois Jullien, em conformao espontaneidade da natureza. Nesse sentido, ensina que:
A China, incluindo no campo moral e filosfico, pensou o modelo como manifestao concreta e funcional de uma retido, sobre a qual regular sua conduta; mas no a modelizao como elaborao de uma forma abstrata, construda pelo esprito a partir de princpios e, em conseqncia, erguendo-se de uma pura iniciativa da razo295.

293 294

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 24.

No se trata apenas de uma padronizao ou estandardizao da conduta pela repetio irrefletida, mas de uma verdadeira modelizao, isto , do estabelecimento de modelos ideais ou abstratos, fundados em uma pretenso de universalizao. JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 234. No original: La Chine, y compris dans le champ moral et philosophique, a pens le modle comme manifestation concrte et fonctionnelle dune rectitude sur laquelle calquer sa conduite ; mais non pas la
295

162

A razo por conformao chinesa impede a concepo de uma ruptura com o mundo, a construo de um mundo ideal que se oponha experincia. No lugar da ruptura do ideal, ela pensou na integrao pela harmonia espontnea da experincia concreta. Tendo em vista que a experincia a nica forma de processualidade possvel, ela no foi pensada como um aspecto da totalidade do mundo, mas como todo o mundo. Desse modo, no se estabeleceu a oposio entre a aparncia e a essncia ou entre o contingente e o universal. Privilegiou-se um pensamento do processo, no lugar de um pensamento do ser. Conforme Jullien:
Do universalismo, portanto, a China no o concebeu de um modo terico, a priori, a parte e prescritivo; mas de um modo civilizacional e humanista e, como tal, no separando da experincia, ao menos no radicalmente, nada que pudesse transcend-la. Ela no foi conduzida, pois, a consider-lo categoricamente nem como um universalismo lgico que produz o conceito, nem como um universalismo jurdico que edita a lei (o que no o caso na China das normas, fa, de recompensa e de castigo), nem como um universalismo redentor, ao mesmo tempo, o mais incrvel e o mais aberto a todos, pois exigindo de cada um a mesma ruptura brutal da F, bem como indiferenciado as naes, os gneros e as condies. Mas ela d a ele por fundamento a natureza (xing) na qual todos os homens tm sua origem296.

modlisation comme laboration dune forme abstraite, construite par lesprit partir de principes et de ce fait relevant dune pure initiative de la raison . JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 122-123. No original : Duniversalisme, la Chine nen a donc pas conu sur un mode thorique, a priori, part et prescriptif ; mais sur un mode civilisationnel et humaniste et, comme tel, nayant sparer de lexprience, du moins radicalement, rien qui la transcenderait. Elle na donc t conduite lenvisager catgoriquement ni comme un universalisme logique produisant le concept, ni comme un universalisme juridique dictant la loi (ce que ne sont pas en Chine les normes, fa, de rcompense et de chtiment), ni comme un universalisme rdempteur, la fois le plus incroyable et le plus ouvert tous, puisque exigeant de chacun la mme rupture brutale de la Foi ainsi quindiffrenciant les nations, les genres et les conditions. Mais elle lui donne pour fondement la nature (xing) en laquelle tous les hommes ont leur origine . Jullien afirma, ainda, que, nesse sentido, o humanismo confucionista se revela em estreita afinidade com o humanismo latino, ciceroniano e pr-cristo [ En ce sens, lhumanisme confucen se rvle en troite affinit avec lhumanisme latin, cicronien et pr-chrtien ]. JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 123.
296

163

Por tudo isso, a moralidade, na China, no postula nada, no contm nem mandamento, nem preceito297. Visto que no se concebe um modelo ideal que pudesse fornecer o critrio de correo da ao, a conduta, em si, a nica capaz de, em sendo correta, evocar a ordem. No se busca justific-la atravs da exposio e depurao de argumentos. Tampouco, busca-se convencer o interlocutor das razes que apontam uma ao, em detrimento de outras, como sendo a correta. Afirma-se apenas com base na experincia e no exemplo da tradio. A efetivao concreta de uma doutrina pela ao muito mais importante que qualquer justificao intelectual sobre sua verdade. Na China, como esclarece Anne Cheng, a verdade uma questo de ordem tica298. A questo central a concretizao apropriada do discurso pela ao e no uma questo de buscar os critrios de verdade em disposies mentais, conceitos e idias299. Desse modo, a tica chinesa procede por imitao, seja da regularidade do processo da natureza, seja da conduta dos grandes sbios e soberanos, os quais por sua ao (e no por suas idias) foram capazes de fazer reinar a ordem espontnea do mundo. Ao estabelecimento impositivo de mandamentos para a conduta, prefere-se a conformao espontnea da ao natureza. A compreenso, profundamente arraigada no esprito chins, de que a ao, assim como os smbolos, os nmeros e as palavras, so todos capazes, por si s, de obstrurem ou de evocarem a boa ordem do mundo, levou os chineses a perceberem na sua conduta uma fora capaz de suscitar nos outros (e na natureza) a efetivao dessa ordem. Nesse sentido, todo comportamento, todo gesto possui em si a efetividade de um processo. Sua manifestao contm seu interior. O
297 298 299

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 13. Enquanto no Ocidente a verdade uma questo de ordem metafsica. CHENG, Histoire de la Pense Chinoise, cit., p. 37.

164

gestual

induz

psicolgico,

pois

ele

contm

um

potencial

de

condicionamento que opera gradativamente, orientando a conduta sem que ns possamos analis-lo, sem que possamos perceb-lo e a despeito de nossa vontade300. A regulao do ponto de vista chins no deve implicar proibio ou bloqueio, o que, justamente, liquidaria a harmonia e o equilbrio das foras do mundo, em constante atualizao, mas sim, a canalizao desse curso, assegurando sua viabilidade. Por isso, a maior parte da tradio chinesa antiga defende em unssono o inconveniente das proibies, dos mandamentos e das leis. Prefere-se o modelo do exemplo concreto que imita e induz, silenciosamente e gradativamente, a ordem. Conforme Lo Z (Lao Ts), o homem imita a terra, a terra imita o cu, o cu imita o do e o do imita a si prprio301. Kng Z (Confcio) diz, ainda, a propsito da boa conduta, que [se] o homem virtuoso [o governante] honesto com sua famlia, o povo o imitar, encaminhando-se para a virtude302.

300 301

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 242-243.

Traduo livre do texto original: , , , (Rn f de, d f tin, tin f do, do f z rn). LO Z. Do d jng, XXV. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node= 11591&if=en; acesso junho de 2010). Liou Kiahway traduz o trecho da seguinte maneira: O homem imita a terra. A terra imita o cu. O cu imita o Tao. O Tao no tem outro modelo que a si mesmo. [ Lhomme imite la terre. La terre imite le ciel. Le ciel imite le Tao. Le Tao na dautre modle que soi-mme ]. LAOTSEU, Tao-t King, cit., p. 40 (XXV). 302 Traduo livre do original: , (Jn z d y qn, z mn xng y rn). KNG FU Z. Ln y, Livro VIII, 2. In: Chinese Text Project (http://chinese. dsturgeon. net/text.pl? node=1081&if=em; acesso em abril de 2010). Na traduo de Anne Cheng: Mostrem os governantes o exemplo da solicitude para com suas famlias, e o povo naturalmente tender ao ren; mostrem eles o exemplo da fidelidade s velhas amizades, e o povo nunca ser cnico. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 73 (VIII, 2).

165

7.3. O

D: A VIRTUDE ENQUANTO EXPRESSO DA POSIO E DA HIERARQUIA

O ideograma d traduzido normalmente como virtude, moral, carter, mas, tambm, como corao, mente ou bondade. Ele composto pelo ideograma ch, que significa andar lentamente, por zh, reto, direito, contnuo, e por xn, corao, os quais, juntos, evocam a imagem de uma marcha reta do corao303. Do lado ocidental, a palavra virtude provm do latim virtus (virtutis), que deriva do vocbulo vir, que significa homem, marido, macho, o qual cognado de vis, fora, violncia, poder. Originalmente, virtus estava associado fora fsica e ao vigor do homem, tendo mais tarde assumido o sentido de qualidade moral, valor, mrito, enfim, virtude 304. Virtus , ainda, a traduo latina para a palavra grega (aret), empregada nos tempos de Homero para designar os atributos que so prprios da nobreza, a qual se confundia com a figura do guerreiro, do heri. Tais atributos eram a fora, a habilidade fsica, a coragem e o bom senso. Mais tarde, ela passa a designar o atributo prprio do cidado: o dever para com o Estado, o qual assume em si e submete as demais qualidades, que so, conforme Plato, a fortaleza, a piedade, a justia e a prudncia305. Tanto no latim quanto no grego, virtude tem, em seus contextos originais, um valor objetivo, designando um atributo fsico, a fora, a capacidade ou a qualidade prpria de algum. Apenas posteriormente, a
ch consiste no movimento de pisar de um p. Outra hiptese d conta de um caminho com uma interseo esquerda. zh consiste num olho, m, que fixa o olhar em algo e que, portanto, no desvia. xn representa a imagem fsica de um corao humano. Vide SEARS, Richards. Chinese Etymology. In: http://www.chinese etymology.org; acesso em julho de 2010.
303

Vide VALPY, F. E. J. Etymological Dictionary of the Latin Language. London: Baldwin, Longman, Whittakker, 1828, p. 512-513; REZENDE, Antnio Martinez; BIANCHET, Sandra Braga. Dicionrio do Latim Essencial. Belo Horizonte: Crislida; Tessitura, 2005, p. 428.
304

JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. Trad. Artur M. Parreira. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 26, 27, 138, 139; CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque. Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968, p. 107.
305

166

palavra incorporou uma perspectiva subjetiva306, a de sentimento ou disposio interior. Segundo Anne Cheng, d:
corresponde com bastante exatido ao latim virtus, quer dizer, ao corao, energia que reside em qualquer um. Nos Dilogos [de Confcio], raramente tem o sentido estreito de virtude em oposio a vicio, mas servir, antes, para ser definida por oposio a li, a fora fsica [...] O de a autoridade, o poder moral que o homem de bem ou o bom soberano detm e que fora admirao e submisso307.

Todavia, em sua origem, virtus e tambm (aret) tm justamente o sentido de fora fsica, atributo ligado ao poder do homem ou do guerreiro, o que, num primeiro momento, lhes afastariam da noo de d. no sentido geral de qualidade que se atribui a algum que os trs termos aproximam-se. Todos eles fazem referncia autoridade que emana de determinada posio que se ocupa. Mas, enquanto o d funda-se, dentro do quadro geral do pensamento chins, na no imposio de qualquer iniciativa individual ordem espontnea do mundo, virtus e (aret) refletem, desde cedo, atributos ligados justamente iniciativa individual de quem os detm. Desde os heris dos tempos mitolgicos que se lanavam ativamente contra os inimigos (e mesmo contra os deuses), at o cidado grego ou o pater familias romano que impunha, mesmo que por dever para com a cidade, suas vontades nas assemblias. verdade que, apenas posteriormente, j no final do perodo clssico da filosofia grega, que a virtude comea a ser pensada enquanto carter cada vez mais individual. nesse sentido que Aristteles afirmar que:
306 307

JAEGER, Paidia, cit., p. 26. CHENG, Anne. Introduo. In: CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 26.

167

A virtude moral uma disposio de carter relacionada com a escolha, e a escolha um desejo deliberado, para que a escolha seja acertada deve ser verdadeiro o raciocnio e reto o desejo, e este ltimo deve buscar exatamente o que o primeiro determina308.

Mas, , sobretudo, a partir do perodo helnico e mais especificamente com o Cristianismo, que a virtude ser atribuda a uma profunda disposio interior, a despeito da posio que se ocupa na ordem poltica. Do lado chins, o d entendido como uma emanao da ordem total do mundo. nesse sentido que lemos em Kng Z (Confcio) que o Cu ( tin) vive seu d atravs de cada um309. E, visto tratar-se, para o pensamento chins, de uma ordem que se produz de modo espontneo, regular e constante, dir Kng Z (Confcio) que o meio constante a virtude310. Portanto, a ao virtuosa aquela que regular como a ordem do Cu e, principalmente, que no impe obstculos ao seu curso espontneo. Ao contrrio do Ocidente, que desenvolveu uma extensa teoria acerca da virtude, procurando justific-la a partir de uma iniciativa (de uma disposio) individual que retira seu valor de um critrio intelectual pretensamente universal, a China retira toda a autoridade de uma ao da posio que se ocupa dentro das relaes concretas da sua vida social (e, conseqentemente, natural).
ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 129 (1139a). No texto original: (Tin shng d y y). Em traduo livre: O Cu vive [sua] virtude em mim. KNG F Z. Ln y, Livro VII, 23. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl? node=1081&if=em; acesso em junho de 2010). Na traduo de James Legge: O Cu produz a virtude que h em mim [Heaven produced the virtue that is in me]. CONFUCIUS, Confucian Analects, cit., p. 202 (VII, 23). Na traduo de Anne Cheng: Foi o Cu que fez nascer em mim a fora da Virtude. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 69 (VII, 22).
308 309

Traduo livre do texto original: (Zhng yng zh wi d y). KNG F Z. Ln y, Livro VI, 29. In: Chinese Text Project (http://chinese. dsturgeon.net/text.pl? node=1081&if=em; acesso em junho de 2010). Na traduo de James Legge: Perfeita a virtude que est conforme o meio constante [Perfect is the virtue which is according to the Constant Mean]. CONFUCIUS, Confucian Analects, cit., p. 193-194 (VI, 27).
310

168

Ensina Jullien que:


A qualidade de toda conduta nasce da sua capacidade de responder de forma adequada estrutura formal, ao mesmo tempo em que funcional, da situao na qual ela chamada a se integrar: sua interveno tanto mais bem sucedida quanto mais ela dissolve sua iniciativa e que ela carregada por esta rede de correspondncias, at se deixar absorver nelas311.

Desse modo, a civilizao chinesa vai estruturar-se a partir de uma ordem hierrquica, na qual a posio independente de qualquer valor pessoal ou propriamente moral (em termos ocidentais). A posio funciona como um suporte instrumental a partir do qual uma autoridade exercida. A existncia de uma relao hierrquica suficiente, por si s, para gerar, ou melhor, para se deixar efetivar a ordem312. A virtude distribui-se, portanto, conforme a hierarquia. E a ordem do mundo efetiva-se, na medida em que cada virtude se pe a servio, em cada uma das diferentes relaes que ocupa, da virtude que lhe hierarquicamente superior. Nesse sentido, ensina Mng Z (Mncio) que:
Enquanto prevalece a Via no mundo, a menor virtude se pe a servio da maior, como a sabedoria mais modesta se pe a servio da mais eminente. Mas quando a Via desaparece, o pequeno subordinado pelo grande, o fraco submete o forte. A alternativa depende da vontade do Cu. Quem a ele se submete, sobrevive; quem a ele se ope, perece313.

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 259. No original: la qualit de toute conduite nat de sa capacit rpondre de faon adquate la structure formelle, en mme temps que fonctionnelle, de la situation dans laquelle elle est appele sintgrer : son intervention est dautant plus russie que sy dissout son initiative et quelle est porte par ce rseau des correspondances, jusqu sy laisser absorber .
311 312 313

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 38-41.

MENCIUS, Mencius, cit., p. 148 (4.A.7). Na traduo francesa: Lorsque prvaut la Voie dans le monde, la moindre vertu est au service de la plus grande, comme la sagesse la plus modeste se met celui de la plus minente. Mais quand la Voie disparat, le petit est subordonn au grand, le faible soumit au fort. Lalternative dpend de la volont du Ciel. Qui sy soumet, survit ; qui soppose, prit .

169

A representao que os chineses fazem do universo repousa numa teoria do microcosmo314, na qual a ordem que se obtm no menor mbito da vida tem o poder de ressoar na configurao macro-csmica da natureza e do imprio. O universo percebido como um intrincado sistema de comportamentos, profundamente interconectado nos seus diferentes mbitos. Conforme Granet, na China:
A fisiologia e a higiene ou a moral confundem-se com a fsica ou melhor, com a Histria, isto , com a cosmografia, a geografia ou a poltica; e o essencial na poltica a arte posteriormente denominada Geomancia (fong shuei) graas qual os chineses pretenderam ordenar o mundo, aplicando-lhe seu sistema de classificaes, isto , as regras de sua morfologia social. Geomancia e calendrio, morfologia e fisiologia comuns ao macrocosmo e ao microcosmo, esse o saber total e a nica regra. Esse saber e essa regra ditam e ensinam todos os comportamentos dos homens e das coisas 315.

Desse modo, para os chineses, a etiqueta a nica lei que rege (ou que explica) as relaes do mundo. graas a ela que se realiza a ordem do Universo. Ela deve comandar cada gesto e cada atitude dos seres, pequenos e grandes316. Na base das relaes que se estabelecem no mundo est, para os chineses, a famlia. Conforme Mng Z (Mncio): Existe uma expresso comum em todas as bocas: o mundo, o Estado, a famlia. porque os Estados formam a base do mundo sobre o cu, a famlia sendo a base do Estado e o si [], a base da famlia317. Nesse quadro, a virtude

314 315 316 317

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 24. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 238. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 238.

MENCIUS, Mencius, cit., p. 148 (4.A.6). Na traduo francesa: Il existe une commune expression dans toutes les bouches : Le monde, lEtat, la famille. Cest que les Etats forment la base du monde sous le ciel, la famille tant la base de lEtat et soi-mme la base de la famille .

170

central que garante o bom funcionamento dessa ordem orgnica a piedade filial, isto , o respeito e a obedincia aos pais318. Uma vez que se concebe cosmologicamente o mundo, a partir do mbito restrito da famlia que a atitude de cada um tem a capacidade de ressoar, como uma onda, sobre a totalidade do universo. Nesse sentido, ensina Kng Z (Confcio) que a piedade filial, apenas a piedade filial, e a fraternidade e o respeito ao irmo mais velho levam sucesso ao governo319. , portanto, uma etiqueta da conformao e da obedincia, praticada em todos os mbitos da vida, que rege todo o universo (natural e poltico) da China.

7.4. A VONTADE DO CU ( TIN) E O BOM GOVERNO O ideograma tin representa, conforme vimos, um homem sob um trao que simboliza o cu. Traduzido tambm como universo e natureza, ele representa a ordem total, na qual o homem est organicamente conectado e submetido. Como emblema dessa totalidade csmica que tudo integra, o cu tin aparece como o princpio de toda autoridade, como o smbolo que representa o cume de toda a organizao hierrquica. Mais do que uma fora criadora individualizvel, dotada de vontade, enquanto fruto de um nimo deliberado e pessoal, trata-se de
CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 33 e 38 (I, 2 e II, 6). Traduo livre do texto original: , , (Xio hu wi xio, you y xing d, sh y yu zhng). KNG F Z. Ln y, Livro II, 21. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=1083&if=en; acesso em junho de 2010). Anne Cheng traduz da seguinte forma: Ser bom filho, ser simplesmente bom filho e bom irmo, j tomar parte no governo. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 40 (II, 21). Na traduo de Roger T. Ames: Tudo est na conduta filial! Apenas ser filial com os seus pais e ser amigvel com seus irmos realizar o trabalho do governo [It is all in fillial conduct! Just being filial to your parents and befriending your brothers is carrying out the work of government]. CONFUCIUS. The Analects of Confucius. A Philosophical Translation. (Bilingual edition). Trad. Roger T. Ames. New York: Ballantine; Random House, 1998, p. 80 (II, 21).
318 319

171

uma imagem simblica de uma ordem cosmolgica que se expressa, em sua espontaneidade, hierarquicamente. O cu , pois, o emblema supremo da responsabilidade pelo curso regular e ordenado do universo. Desse modo, o poder poltico foi, desde muito cedo na histria da China, associado a ele, atribuindo-se ao soberano o ttulo de filho do cu ( tin z). Ao soberano, aquele a quem o cu trata como filho, delegando seu poder, cabe, pois, fazer com que os homens se conformem ao curso espontneo do mundo, de modo que a ordem humana conforme-se ordem global da natureza320. O ideograma para soberano ou rei wng, grafado, conforme ensina Granet, por trs traos horizontais que representam o cu, o homem e a terra, unidos no meio por um trao vertical que simboliza o seu papel de unir todo o universo321. O cu , portanto, o emblema do poder dinstico e real, cuja ao revela-se em toda natureza322. Vale dizer que dentro desta concepo cosmolgica construda na China, tudo est interligado de tal modo que tanto a natureza afeta intrinsecamente a ordem social quanto esta influi sobre a primeira. Dessa maneira, este mandato celeste, de onde o soberano retira o seu poder, a sua posio no cume da hierarquia poltica, mantm-se desde que ele conserve a ordem social em conformidade com a ordem natural. Nesse quadro, os desastres e as catstrofes so vistos como sinais do fim de uma dinastia, emblemas de que o soberano no foi capaz de evocar atravs de sua ao a ordem do mundo. Conforme Granet:
320 321 322

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 74-75. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 200. GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 80-87.

172

O dever essencial de todo governo conseguir uma distribuio harmoniosa da totalidade dos seres. Ele o cumpre distribuindo os emblemas, lemas orais e grficos. Tem como principal incumbncia supervisionar o sistema das designaes. Qualquer denominao incorreta na lngua e na escrita revelaria uma insuficincia da virtude soberana323.

Ele procede imitando o curso do mundo e sua ao deve inspirar o exemplo, fazendo com que a ordem se instale naturalmente, de preferncia sem que seja necessria a imposio forada dos comportamentos atravs de regras e leis. Para o taosmo, governa-se um grande pas como se frita um pequeno peixe324. No se deve mexer muito um peixe ao frit-lo, assim como no se deve intervir na regncia de um Estado. pelo no agir que se promovem as mais profundas transformaes. Pela no obstruo do curso espontneo do mundo, permite-se que o povo corrija-se por si mesmo325. Kng Z (Confcio) recusa toda modelizao do poltico, qualquer imposio de uma vontade individual como critrio exterior de ordem. Para ele, basta a pratica da piedade filial e a manuteno de uma relao amigvel com os irmos para que tal atitude se estenda ao poltico, no por imposio, mas pela influncia e pelo exemplo da

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 42. Traduo livre do texto original: (Zh d gu ru png xio xin). LO Z. Do d jng, LX. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/ text.pl?node=11591&if=en; acesso junho de 2010). Na traduo de Liou Kia-hway: Regese um grande Estado como se frita um pequeno peixe [ On rgit un grand tat comme on fait frire un petit poisson ]. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 85 (LX, 1-2). 325 LO Z. Do d jng, LVII. In: Chinese Text Project (http://chinese.Dsturgeon. net/text.pl?node=11591&if=en; acesso junho de 2010). Texto original: : , ; , (Shn grn yn: W wu wi, r mn z hu; w ho jng, r mn z zhng). Em traduo livre: O sbio diz: eu [pratico] o no agir e o povo por si mesmo transforma-se, eu amo a quietude e o povo por si mesmo corrige-se. Na traduo de Liou Kia-hway: o santo diz: se eu pratico o no agir, o povo se transforma por si mesmo. Se eu amo a quietude, o povo se corrige por si mesmo325. [ le saint dit : si je pratique le non-agir, le peuple se transforme de lui-mme. Si jaime la quitude, le peuple samende de luimme ]. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 81 (LVII).
323 324

173

conduta326. Conforme o mestre chins: O soberano encarna a retido? Ningum tem necessidade de suas ordens para que tudo v bem. Ele no a encarna? Multiplicaria ento as ordens, sem que em nada lhe obedecessem327. Todavia, no se deve pensar que a arte de governar na China consistia num fatalismo extremado, em se deixar levar passivamente pelo curso espontneo e inevitvel das coisas. Ao contrrio, procurava-se inventariar bem a natureza, modo pelo qual, poder-se-ia, conforme vimos, captar os sinais da mudana, as propenses da via do mundo, fazendo-se uso estratgico delas e induzindo o destino. Enfraquece-se um rival, cedendo-lhe a ocasio inoportuna de modo a fazer surgir para si mesmo a ocorrncia favorvel328. Porm, como tudo no pensamento chins, o saber poltico no se ensina discursivamente, trata-se de mais de uma arte operatria, de receitas, inspiradas na sua longa tradio, que ensinam tirar proveito das oportunidades que a transformao espontnea do mundo produz. No se interfere no seu curso, apenas retira-se dele o mximo de rendimento possvel, buscando-se respeitar a ordem global da suas mudanas. Segundo Marcel Granet:
Saber, portanto, poder. Os soberanos, quando sbios, segregam civilizao. Mantm-na e a propagam ao estenderem a toda a hierarquia dos seres um sistema coerente de atitudes. Eles no pensam na coero das leis, j que o prestgio das regras tradicionais suficiente329.

, enfim, a conduta efetiva do soberano que garante, atravs da emanao de seu exemplo, a realizao da ordem, no em virtude de sua
JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 227-228 ; CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 107 (XIII, 6).
326 327 328 329

CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 107 (XIII, 6). GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 264. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 239.

174

vontade individual ou do nimo de um cu ( tin) pessoal, mas porque seu comportamento conforma-se ao mundo, ao mesmo tempo, que o mundo conforma-se a ele. Esclarece Marcel Granet que:
circulando pela Terra que o Soberano, imitando a marcha do Sol, vem a ser considerado pelo Cu como um Filho. Tal a tradio ritual atestada por um antigo poema [o Shi Jing] que pretende explicar o ttulo de Filho do Cu e o princpio do Poder Real. Por sua vez, quando querem definir o Poder Real, os Mestres do Calendrio declaram que o Chefe tem como papel instituir os Cinco Elementos e os (as) Cinco (categorias de) Oficiais, de maneira a atribuir aos homens e as divindades (shen) tarefas bem distintas. Distribuindo as funes, classificando as coisas e os seres, o rei impede uma mistura de atividades leigas e divinas, um contato desordenado entre o Cu e a Terra. O contato entre a Terra e o Cu s pode estabelecer-se de maneira til e propcia por intermdio do Soberano, nico senhor do culto popular. Ele percorre o Imprio no sentido do Sol (Tian Tao), de maneira a ajustar, tal como os Pontos Cardeais s Estaes, as Insgnias dos fiis s Virtudes emblemticas dos quatro cantos do Mundo; assim, ele se prova capaz de fazer reinar sobre a Terra dos Homens (Tian hia) uma Ordem celestial (Tian Tao). Merece ser chamado Reisuserano (Wang) quando deixa claro que possui a Via Real (Wang Tao): para isso, ele tem que provar que o Homem nico e a nica Via pela qual o Cu, os Homens e a Terra podem comunicar-se330.

Afinal, conforme ensina Mng Z (Mncio), o cu no fala; ele manifesta sua vontade por sua ao e pelos eventos331. Do mesmo modo deve proceder, portanto, o soberano. Por isso, diz:
De nada serve culpar as pessoas ou criticar o governo. Apenas um grande homem capaz de estimar para o prncipe os equvocos do seu estado de esprito. Se o prncipe animado pelo senso de humanidade, no haver nada que no o ser; se ele movido pelo senso de equidade, por todo lado se espalhar a equidade; do mesmo modo a retido, se o prncipe correto.

330 331

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 198-199. MENCIUS, Mencius, cit., p. 187 (5.A.5).

175

Desde que ele o venha ser, a estabilidade reinar sobre seu pas332.

Portanto, a tica chinesa se funda nesse profundo sentido de integrao do homem numa ordem cosmolgica total e espontnea. A China no se colocou nenhuma forma ideal (abstrata, exterior e eterna) de onde pudesse se voltar contra si mesma, donde pudesse julgar suas aes; no promoveu o desenvolvimento de uma idia abstrata de justia ou de liberdade. No se preocupou em emancipar o homem da concretude harmnica da natureza. A ausncia de rupturas entre o eu (sujeito) e a natureza (objeto), entre a ordem humana e a ordem natural de uma individualizao do homem enquanto ser autnomo, primeiramente, em relao natureza e, secundariamente, em relao ordem poltico-social , coloca o pensamento chins numa posio de contraste e originalidade em face do pensamento ocidental. Na China, a autonomia do homem nunca se colocou como uma libertao de suas determinaes naturais ou, mesmo, das determinaes sociais (culturais). Ensina Granet que: No se pensa em ver no mundo fsico o reino da necessidade, assim como no se reivindica para o domnio moral a liberdade333. Tal perspectiva formular, conforme veremos, as condies para o estabelecimento de uma ordem social fundada numa ritualizao minuciosa da ao, inspirada nesse sentido de regularidade do curso do mundo. Ela afasta-se, portanto, da pretenso ocidental de ordenar a sociedade a partir de um critrio racional universal que, para tanto, destaca-se das determinaes naturais, colocando nessa autonomia

MENCIUS, Mencius, cit., p. p. 157 (4.A.20). Na traduo francesa: Il ne sert rien de blmer les gens ou de critiquer le gouvernement. Seul un grand homme est capable de mesurer pour le prince les torts de son tat desprit. Si le prince est anim par le sens de lhumanit, il ny aura rien que ne le sera; sil est m par celui de lquit, partout se rpandra lquit; de mme la rectitude, si le prince est droit. Ds quil le deviendra, la stabilit rgnera sur son pays .
332 333

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 239.

176

(nessa liberdade) o pressuposto primordial e o fim ltimo da sua justia, a partir do qual sua experincia jurdica desdobrar-se-.

177

QUARTA PARTE
O DIREITO OCIDENTAL E A EXPERINCIA NORMATIVA CHINESA

8. O SENTIDO HISTRICO-CULTURAL DO DIREITO

8.1. O UNIVERSAL OCIDENTAL E O DIREITO Em vista de tudo que vimos at aqui, o Direito no pode ser compreendido, como se tende a pensar no Ocidente, como um elemento da vida que aparece necessariamente em qualquer sociedade. Trata-se de um produto cultural, o que significa dizer que ele uma construo de um determinado grupo social, cujo sentido foi elaborado, transmitido e continuamente renovado ao longo de um contexto histrico que lhe prprio. Aquilo que no Ocidente convencionou-se chamar de Direito compreende um sentido extremamente complexo, produzido a partir de uma experincia bastante particular de ordenao da vida social. Todo o seu universo simblico est fortemente conectado sua histria. Seus fundamentos (aquilo que lhe confere validade, que justifica sua constituio e seus procedimentos) e seus fins (aquilo que ele se pe como projeto, como objetivo, enfim, como a sua prpria razo de existir) foram desenvolvidos sob condies culturais peculiares, a partir de categorias intelectuais e valores que so prprios tradio ocidental. Todavia, afirmar que o Direito uma inveno do Ocidente esbarra, conforme apresentamos no incio deste trabalho, na dificuldade, por parte do prprio Ocidente, em perceber que seu esforo em produzir uma cincia e uma ordem social estabelecidas sobre categorias intelectuais universais, capazes, pois, de transcender as suas prprias contingncias culturais, um esforo que se produz dentro de determinadas perspectivas que so culturalmente suas. Afinal, se h algo que identifica o Ocidente enquanto tradio cultural e o distingue de outras experincias civilizacionais justamente a inveno e o uso que faz da categoria do universal.

179

a busca de uma verdade que se estenda a todo o conjunto de seres ou de idias que vai guiar a tradio ocidental, desde os gregos antigos, passando pelas mais diferentes pocas e condies culturais, at os nossos dias. No faltam, entretanto, dentre os intelectuais de hoje em dia aqueles que afirmam a falta de continuidade do que identificamos como civilizao ocidental. Diante das rupturas, dos retrocessos e dos diferentes contextos em que se manifestou, o Ocidente pode parecer, num exame apressado, uma sucesso de diferentes tradies culturais estabelecidas em diversos espaos geogrficos: desde a civilizao grega, sucedida pela civilizao romana, esta, por sua vez, pela tradio crist, seguida pela civilizao europia e, enfim, por uma civilizao propriamente ocidental. Todavia, se nos aprofundarmos no exame daqueles elementos fundamentais que compem os aspectos intelectuais mais profundos do Ocidente, encontraremos na pretenso de universalidade o fator de continuidade que perpassa, ao longo dos seus quase trs milnios de histria, suas realizaes mais expressivas: 1) o estabelecimento, na Grcia antiga, de um conhecimento que procura pautar suas afirmaes em um critrio de generalidade levado ao mximo de suas possibilidades ( to katholou334), firmado sob a forma abstrata da definio (do conceito) e sob a pretenso de superao das particularidades da realidade concreta e do contexto histrico-cultural das opinies; 2) o desenvolvimento, sob a gide do Imprio romano, de uma compreenso do homem enquanto universalidade lgica, na medida em que sua cidadania (e, conseqentemente, sua humanidade) passou a se definir no mais por seu pertencimento concreto terra e tradio poltica local (patria), mas por uma construo jurdica (uma fico, um princpio racional e legal) que ligava os homens a uma ptria de direito (patria juris),
a palavra grega que se traduz por universal. Ela compreende, em sua origem, a noo de geral, de totalidade.
334

180

a qual, liberta de qualquer aspecto territorial, pde conceber o grmen de uma cidadania universal (civitas universa); 3) o florescimento de uma religio, o cristianismo, que se destacou de todo pertencimento cultural local, que se imps como princpio a superao de toda distino tnica, apresentando-se como religio nica e universal, a oferecer sua salvao a toda humanidade; 4) por fim, a concretizao histrica de uma ordem normativa (ou tica) fundada em princpios racionais, isto , estabelecida sobre critrios pretensamente universais de conduta e de organizao poltica, que se coloca, portanto, como conquista de um sentido de humanidade que transcende as especificidades culturais locais e que se impe a todos os homens, enquanto sujeitos de um direito universal igualdade, liberdade e participao numa ordem poltica democrtica (ou, ao menos, num Estado de Direito). Franois Jullien afirma que o desdobramento do universal no pensamento europeu se deu, no plano filosfico, sob a forma do conceito grego, no plano poltico, sob a forma da cidadania universal inventada pelos romanos e, no plano religioso, sob a forma da salvao universal crist335. Nesse mesmo sentido, afirma Jos Luiz Borges Horta que:
O Ocidente nunca conseguiu no ser universalista. O grego estava pensando na essncia universal das coisas, o romano queria produzir um Direito universal que pudesse ser aplicado a todos os povos, o cristo pensava em um valor universal, alis Kathlikos. (A Igreja Catlica proclama-se uma Igreja universal, voltada para todas as gentes)336.

preciso ter em conta que todos esses desdobramentos, mais do que eventos isolados, descontnuos, esto, a despeito da distncia temporal ou da pluralidade dos contextos culturais ou polticos dos quais emergiram, profundamente conectados. Todos eles decorrem de um
JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 65-98.
335 336

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 246.

181

fundo civilizacional comum, de um desejo constantemente renovado na histria do Ocidente de ordenar a vida social e o conhecimento a partir de uma razo emancipadora, discursiva e universal. No que tal desejo tenha sempre prosperado, mas ele permaneceu enquanto smbolo mximo das suas maiores realizaes, mesmo quando no apareceu ostensivamente conscincia de determinadas pocas. O caso mais extremo o do desenvolvimento da religio crist que, embora represente o abandono do aspecto libertador da razo (visto que a verdade passa a consistir em uma revelao divina impassvel de questionamento), continuou a alimentar em sua doutrina o seu aspecto discursivo e universal, os quais s se justificam uma vez inseridos em um contexto civilizacional maior, do qual o cristianismo no passa de um continuador. Desse modo v-se surgir, no Ocidente, uma religio que faz cincia de si mesma, atravs de uma teologia sem equivalentes em outras culturas. Do mesmo modo, extremamente relevante para a

compreenso do Ocidente o fato de que aquela razo inventada pelos gregos antigos no deixou de impor-se, sempre que o contexto o permitiu, como o instrumento de uma civilizao que insistiu em compreender-se e organizar-se a partir de uma justificao (ou de uma demonstrao) terica de seus pressupostos. Nesse sentido, ensina Lima Vaz que:
Tendo sido aparentemente a nica civilizao conhecida a colocar decididamente a episthme, fruto da Razo demonstrativa, no centro do seu universo simblico, a civilizao do Ocidente se v a braos, h 26 sculos, com o ingente labor terico de transpor os costumes e as crenas nos cdigos discursivos do logos epistmico. Os sistemas teolgicos e ticos so, ao longo da histria da nossa civilizao, o campo desse labor e nele a philosophia, inveno tipicamente grega, destinada a pensar o contedo das crenas e a normatividade dos

182

costumes, encontra sua matriz conceptual primeira e o espao terico dos seus problemas fundamentais337.

nesse contexto cultural sem igual que vemos surgir a nica civilizao a produzir obsessivamente uma cincia sobre si mesma e sobre tudo que diga respeito vida social, natureza e ao homem. Uma cincia que se concebe e a reside a sua especificidade em relao aos saberes de outros povos a partir de uma pretenso de estabelecer verdades universais, atravs de uma razo discursiva, aberta refutao e comprometida com a demonstrao ou justificao de si mesma. Vale ressaltar que no pretendemos fazer aqui qualquer julgamento do mrito desse fato. Apenas constatamos o que, embora evidente, teme-se afirmar em tempos de um dito pluralismo cultural que denuncia o imperialismo das perspectivas ocidentais. De um falso pluralismo, preciso dizer, produzido por esta mesma perspectiva universalista prpria ao Ocidente, a qual tende a homogeneizar, embora no o assuma, todos os pressupostos antes de descrever superficialmente as diferenas, sem que se perceba que na profundeza das categorias e princpios de uma cultura que suas originalidades se instauram e que suas realizaes se produzem. Esta exigncia de universalidade da razo ocidental se impe de tal maneira sua compreenso de si e do outro que tendemos a nos esquecer da localidade cultural em que ela foi desenvolvida e a pressup-la nos feitos de outras culturas, forjando analogias absolutamente improvveis. Alm disso, justamente porque est inserido nessa perspectiva (ou, ao menos, nessa pretenso) da universalidade das afirmaes cientficas e ticas que o Ocidente tende a tomar (e impor) suas realizaes enquanto obra de toda humanidade. E no estamos aqui, vale alertar, a acus-lo, apontando os seus defeitos ou seus acertos, mas sim

337

VAZ, Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, cit., p. 7.

183

tentando compreender aquilo que faz dele o que ele , isto , aquelas perspectivas que fazem com que ele pense o mundo como ele o faz. Portanto, no podemos insistir em ignorar o fato de que o Direito, obra original da civilizao Ocidental, produziu-se a partir desse pressuposto de universalidade que no vemos aparecer em outras culturas. Tal universalidade no se apresenta apenas como uma exigncia lgica da razo ocidental, mas tambm como uma aspirao bastante peculiar de dar conta de todas as questes, as suas e as alheias, e de impor suas solues tambm aos outros. Teria alguma outra cultura feito o mesmo? Ou ser esse um fetiche terico que, embora produtivo, o Ocidente tenha forjado sozinho? Seria a preocupao do universal em si mesma universal ou uma atitude surpreendentemente (e paradoxalmente) singular? pergunta Franois Jullien338. Afinal, fora do Ocidente e das culturas que se desenvolveram sob a sua influncia direta, no vemos a preocupao do universal se colocar. Nem mesmo nas suas civilizaes vizinhas, como a islmica e a judaica, estabelecidas sobre muitos elementos comuns. Nenhuma delas desejou transcender a localidade e as particularidades de suas culturas de origem. E no se trata aqui de uma localidade geogrfica, mas de uma localidade cultural, que se ope a uma perspectiva globalizante esta sim ocupada em albergar o outro (a diferena). Ambas continuaram fortemente vinculadas s suas lnguas originais. Os seus mandamentos esto profundamente ligados figura particular e local dos seus profetas. Embora proclamem um Deus nico (o que afasta todos os outros), preocupam-se mais em fazer perpetuar as suas particularidades culturais do que transcend-las ao ponto de se colocarem como culturas universais acessveis a todos. O judasmo funda-se na noo de povo eleito por Deus,
JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 104. la proccupation de luniversel est-elle elle-mme universelle? Ou serait-ce un phantasme thorique, mme sil est minemment productif, qua forg le seul Occident: donc tonnamment singulier? .
338

184

o que exclui os outros povos de seu universo cultural. O islamismo impe o rabe como nica lngua possvel para se recitar suas preces. Ambos ligam suas doutrinas morais a uma srie de hbitos e de uma etiqueta que se identificam com os seus contextos comunitrios e culturais peculiares339. verdade que o islamismo, assim como o cristianismo (religio por excelncia do Ocidente), oferece sua salvao a todos e coloca-se no papel ativo de promover a converso do mundo sua doutrina. Todavia, sua moral, marcada pelo horror em relao abstrao340, no promoveu o estabelecimento de modelos gerais de conduta capazes de superar as restries ligadas ao contexto cultural e ao pertencimento tnico. J na civilizao indiana, o sistema de castas impediu qualquer universalidade tica. Ele estabelece separaes intransponveis entre os homens, que so definidos em razo da categoria social que integram por nascimento. Com isso, as regras s quais cada um se submete variam conforme o seu papel social. A igualdade universal, pressuposto central do ethos e do pensamento jurdico ocidental, um valor que no tem qualquer apelo dentro da concepo de mundo hindu341. Alm disso, o profundo sentido de pertencimento casta e ao dharma indiano no faz qualquer sentido fora do contexto e das especificidades culturais da ndia. Mais do que isso, no h por parte dessas concepes qualquer desejo de impor-se ou exportar-se. No se supe que elas possam ser contestadas, visto que no se apresentam enquanto uma pretenso de verdade (discursivamente estabelecida e aberta ao debate). Trata-se apenas da
Vide VADET, Jean-Claude. Les Ides morales de lislam. Paris: PUF, 1995; BLOOM, Harold. Jesus e Jav. Os Nomes Divinos. Trad. Jos Roberto OShea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006. interessante notar que o cristianismo, religio ocidental por excelncia, funda-se, ao contrrio, na superao de qualquer pertencimento tnico e numa mensagem que ultrapassa todas as perspectivas e restries comunitrias.
339

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 110.
340

DAVID, Ren. Os Grandes Sistemas do Direito Contemporneo. Trad. Hermnio A. Carvalho. So Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 437. Vide, ainda, ZIMMER; CAMPBELL, Filosofias da ndia, cit. Alm disso, um interessante estudo sobre os universais da ndia o trabalho de DRAVID, Raja Ram. The Problem of Universals in Indian Philosophy. 2 ed. Delhi: Motila Banarsidass, 2001.
341

185

nica configurao de mundo possvel no mbito concreto de suas perspectivas culturais particulares. Mesmo porque, uma vez que se concebe o mundo como uma totalidade csmica, sem uma distino explcita entre o natural e o humano, no se imagina um ideal de razo abstrata e universal, que pudesse ser projetado em contraste com as singularidades da natureza e da cultura. Afinal essas so percebidas como a expresso inexorvel de uma natureza csmica inacessvel discursivamente ao entendimento humano342. Por fim, dentre as grandes civilizaes atuais, nem a China, nem o Japo se colocam a questo do universal. Conforme Jullien, do ponto de vista dos prprios japoneses, o Japo uma cultura do singular; a questo do universal no lhe diz nada343. Ele se conecta profundamente sua localidade e s suas peculiaridades naturais e culturais. A China, por outro lado, percebe-se como uma cultural da globalidade, mas ela a nica civilizao que conhece ou reconhece. Do seu ponto de vista, tudo que a circunda apenas no se integrou ainda espontaneidade da ordem do mundo que ela representa. Todavia, sua compreenso cosmolgica do mundo, no se estabelecendo por meio de uma razo discursiva, no propiciou a inveno de um plano ideal de onde se pudesse propor e reivindicar sua universalidade. preciso perceber que o universal no se resume a uma simples noo de globalidade. O global se ope ao local, enquanto o universal se apresenta como uma determinao abstrata o que se ope s particularidades concretas. Originalmente, termo grego

(katholou)344, traduzido para o latim como universalis e para o portugus como universal, era empregado para dizer o todo, o geral. Em Aristteles, o
JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 115-116.
342

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 120. Du point de vue des Japonais eux-mmes, le Japon est une culture du singulier ; la question de luniversel ne lui parle pas .
343

k significa exatamente, precisamente, justamente e significa todo, completo, inteiro.


344

186

termo passa a ser empregado para se referir ao sentido ontolgico da definio socrtica345 ou da idia de Plato, isto , essncia comum partilhada por vrias coisas346, que Aristteles vai tomar como a substncia (ou forma). Alm disso, ele estabelece um sentido lgico para o termo, segundo o qual, o universal o que, por sua natureza, pode ser predicado de muitas coisas347, aquilo que ou deve ser vlido para todas as coisas s quais se refere. Portanto, a partir do desejo de estabelecer aquilo que valido universalmente para o saber e para a ordem social que a civilizao ocidental construiu-se. Porm, uma vez que tal desejo aparece e desdobra-se exclusivamente no mbito de sua tradio cultural, trata-se, assim, de um desejo de universalidade paradoxalmente singular, que no vemos ser alimentado por outras civilizaes. dentro dessa condio cultural bastante peculiar que o Direito, enquanto modo prevalecente de ordenao da vida social no Ocidente, desenvolveu-se. Ele alimenta-se dessa perspectiva universalista, de onde retira os seus pressupostos (seus princpios) e estabelece os seus fins.

8.2. O MODELO RACIONAL E A PRIORI DO DIREITO Em contraste com os elementos ticos prevalecentes em outras civilizaes, o Direito (e, de modo geral, o ethos ocidental) justifica sua validade e sua obrigatoriedade em uma construo intelectual que,
Diz Aristteles: H, de fato, duas coisas que se pode a justo ttulo atribuir a Scrates, os raciocnios por induo e a definio pelo universal, pois estes procedimentos esto os dois no princpio da cincia [ Il y a, en effet, deux choses quon pourrait juste titre attribuer Socrate, les raisonnements par induction et la dfinition par luniversel, car ces procds sont tous les deux au principe de la science ]. ARISTOTE, Mtaphysique, cit., p. 415 (1078b, 25). No texto original: , : . ARISTOTLE. Metaphysics, 1078b, 25. In: Perseus Digital Library (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Pers eus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D13%3Asection%3D1078b; acesso julho de 2010). (grifo nosso).
345 346 347

ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, cit., p. 1169. PLATO, Parmnides, 131a e 132a. ARISTTELES. Organon. Trad. Edson Bini. 2 ed. Bauru: Edipro, 2009, Parte II, 7, 17 a 39.

187

conforme vimos, procura se estabelecer a partir dos critrios e categorias de uma razo livre, discursiva e universal. Outras tradies culturais justificam suas normas de conduta e de organizao social, a partir do exemplo concreto de figuras lendrias ou histricas, conectando, portanto, o fundamento de validade do seu ethos ao universo simblico local e ao sentimento de pertencimento tnico. No que o Ocidente no tenha feito uso, em vrios momentos de sua histria, desse artifcio de justificao da normatividade social. a partir do exemplo dos seus heris lendrios que a Grcia antiga estabelece os valores centrais dos seus modelos de conduta. Mesmo a democracia grega posterior, quando surge, j em meio a um desenvolvimento intelectual que buscava verdades universais, no deixa de inspirar-se no exemplo dos seus sbios e grandes estadistas. Os romanos, do mesmo modo, continuaram a cultuar os heris da ptria e a ressaltar os seus feitos. A Igreja crist, durante os longos sculos em que forneceu ao Ocidente o seu fundamento tico dominante, imps como modelo de ao o exemplo do Cristo e a palavra de Deus. verdade que esta civilizao do universal que se desenvolve no Ocidente no , como um rpido exame da histria nos revela, universal, por assim dizer, no seu projeto de universalidade. Tampouco ela se funda integralmente e continuamente em fundamentos racionais (mesmo nos dias atuais). Entretanto, os seus princpios lgicos, uma vez estabelecidos na Grcia antiga, no deixaram de influenciar e repercutir direta ou indiretamente nas suas criaes culturais, no seu modo de perceber e explicar o mundo e de organizar a vida em comum. A possibilidade, que na Antigidade o Ocidente vislumbra e desenvolve, de estabelecer seu saber no mais no temor e respeito em relao ao sobrenatural ou tradio, mas sobre uma lgica que expe a si mesma pela argumentao e demonstrao das suas afirmaes,

188

abrindo-se para a perturbadora, porm, frutfera oposio de idias (para a contra-argumentao), promove o aparecimento de determinados pressupostos e categorias intelectuais que vo ser continuamente reivindicados por seus produtos culturais. Esta razo discursiva e dialtica, que se desenvolve no Ocidente, desde os primrdios de sua civilizao, conduz, como em nenhuma outra cultura, ao estabelecimento de uma viso de mundo que rompe com a totalidade cosmolgica entre a natureza e a cultura e com qualquer determinismo natural. Produz-se, desse modo, um mundo propriamente humano que se destaca da natureza, impondo a ela sua razo, submetendo-a e explorando-a, segundo os seus critrios intelectuais, ao invs de se deixar determinar e ordenar por ela. Mesmo em seus momentos naturalistas (cosmolgicos), o gnio ocidental sempre apresentou o natural enquanto racional e, assim, acessvel ao entendimento e passvel de imposio humana. Como vimos, ao recusar como fonte da verdade as

adivinhaes dos sacerdotes (intrpretes da vontade dos deuses) e, mais tarde, as opinies retiradas da tradio comum ou da simples aparncia dos fenmenos naturais, o homem ocidental passa a busc-la em si mesmo, isto , em sua capacidade racional de produzir generalizaes abstratas, aptas a explicar o funcionamento do mundo ou a estabelecer modelos para a ordenao social. Tudo isso, a partir da pretenso de transcender (de superar) as contingncias das determinaes naturais e dos condicionamentos culturais e, portanto, de se fazer valer universalmente, em qualquer contexto. Essa confiana que se estabelece no Ocidente sobre a racionalidade humana promove a sua emancipao de determinaes naturais inacessveis compreenso ou de afirmaes de um saber irrefletido que se impe pela autoridade de sua vetustez ou pelo temor alimentado pela ignorncia.

189

A emancipao da razo na Antigidade ocidental abre caminho para uma possibilidade sem precedentes na histria das civilizaes mundiais: a de interrogar livremente a verdade afirmada, o que faz dela uma construo conjuntamente elaborada por aqueles que se pem a discuti-la. Afinal, uma afirmao, ao expor-se ao debate, precisa explicar-se, definir-se, convencer da sua pertinncia. Ao mesmo tempo, ao faz-lo, ela abre-se para o contra-argumento, para a prpria desconstruo de si mesma, bem como para a sua conseqente reconstruo, alimentada pela negao. Com isso, produz-se uma conscincia refletida das afirmaes tomadas como verdadeiras, isto , de uma razo consciente (e, portanto, livre), visto que detentora do saber de seus prprios argumentos, de sua composio lgica. Alm disso, essa possibilidade aberta pelo livre questionamento, ao mesmo tempo em que liberta o homem da natureza e do saber irrefletido da tradio, permite-lhe (ao menos esta a sua convico) pensar para alm dos condicionamentos concretos da realidade e da cultura. Da a reivindicao de universalidade de suas afirmaes. Universais no porque elas podem ser encontradas (verificadas) em todos os lugares, mas porque elas pretendem fundar-se numa razo (numa conscincia) que transcende as particularidades do contexto a partir do qual so afirmadas. Mais do que isso, uma vez que elas so construdas a partir de um debate livre que se alimenta e se enriquece das vrias (o)posies apresentadas, ela se apresenta como um produto objetivo (universal) de uma razo livre (autonomia). Nessas categorias, a da universalidade, a da autonomia e a da lgica discursiva, reside a chave para compreender o mais profundo sentido do Ocidente e sobretudo da sua tradio tica e, conseqentemente, jurdica. Pois, tudo mais que foi construdo pela civilizao ocidental, ou o foi a partir delas, ou em tenso em relao a elas.

190

O que vemos surgir na Grcia antiga uma compreenso de virtude que no se liga mais ao simples exemplo concreto de figuras histricas, mas numa ampla construo filosfica, iniciada por Scrates, Plato e Aristteles, na qual o valor da ao buscado num critrio universal (a priori), produzido a partir de um discurso livre, apto a superar a singularidade das opinies e dos fatos. interessante notar que, como em nenhuma outra cultura conhecida, esta tradio iniciada na Grcia antiga, ao invs de apenas enumerar, com base em exemplos histricos, as virtudes, impondo-as como certezas indubitveis, preocupou-se em discutir o sentido profundo delas, o seu carter essencial, procurando compreender a razo pela qual elas se justificariam objetivamente, em quaisquer circunstncias. Disso provm a convico ocidental de que seu ethos, uma vez que se funda em critrios universais, produzidos por uma razo livre, produto de uma humanidade que se concebe abstratamente, na medida em que se desliga voluntariamente de suas determinaes naturais e de suas contingncias culturais. Desse modo, o Ocidente concebe seus princpios ticos enquanto produtos no de uma cultura singular, mas de sua civilizao do universal. claro que esta percepo, quando se esboa na democracia da Grcia antiga, est ainda ligada ao dever concreto do cidado para com sua polis, o qual no fazia qualquer sentido em outro contexto, que no fosse aquele de liberdade de participao em suas decises e de pertencimento a uma tradio que o constitui. Porm, a justificativa que se dava intelectualmente a esse dever e as demais virtudes baseava-se num pressuposto de verdade universal, discursiva e elaborada por uma razo emancipada. De todo modo, a primeira conseqncia para a constituio de uma razo livre que se opunha s determinaes da natureza e ao saber

191

irrefletido da tradio foi a busca na generalidade cada vez mais abstrata da definio (obra intelectual humana) dessa verdade. Com a radicalizao dessa oposio realidade, de um lado, e dessa abstrao do conceito, de outro, vemos surgir, no pensamento de Plato, uma profunda ciso entre estes dois plos e o estabelecimento de um plano ideal anterior a toda realidade, onde habitaria a verdade (o conceito) das coisas. neste mundo ideal que se poderia encontrar, portanto, o modelo a partir do qual a conduta humana e a constituio do Estado poderiam ser corretamente reguladas. Trata-se de um modelo que no se confunde com a realidade, que no se inspira nem na natureza, nem na histria, mas numa idia de bem, isto , num modelo ideal capaz de, uma vez alcanado intelectualmente, conformar o agir humano sua verdade (ou melhor, sua justia) universal. Dir Plato que a idia do bem a mais elevada das cincias, e que para ela que a justia e as outras virtudes se tornam teis e valiosas 348. Esclarece Giovanni Reale que a idia do bem , em Plato, o Princpio que d significado e valor a todas as coisas. o conhecimento supremo, o Uno, que por analogia ao sol, ilumina ou confere a verdade das coisas. no s a causa da cognoscibilidade dos fatos, mas a causa tambm do ser e da essncia, sendo, portanto, superior a eles. , pois, o fundamento da justia e de tudo o que til e tem valor349. Esta noo, estabelecida por Plato h mais de dois mil anos, marcou profundamente a percepo que o Ocidente desenvolveu acerca das suas normas de conduta. Afinal, o seu ethos e, posteriormente, o seu direito, sero concebidos como normas que se referem a uma ao
PLATO. A Repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 301 (Livro VI, 505a).
348

REALE, Giovanni. Para uma Nova Interpretao de Plato. Releitura da Metafsica dos Grandes Dilogos Luz das Doutrinas no-Escritas. Trad. Marcelo Perine. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2004, p. 245-256.
349

192

abstrata, a um ideal de conduta e, mesmo, a um projeto de ordem social, justificados por um modelo intelectualmente (racionalmente) construdo e no simplesmente por uma realidade histrica. Alm disso, concebidos enquanto modelos abstratos, forjados por uma verdade racionalmente estabelecida, a sua validade construda logicamente e no pelo fato de se poder verific-los na experincia concreta. Nesse sentido, um modelo de ao poder nunca ter existido e, mesmo, nunca se efetivar concretamente e continuar absolutamente vlido, isto , logicamente justificvel.

8.3. A COMPREENSO GREGA DE LEI no quadro poltico e intelectual da cultura grega antiga que vemos surgir uma compreenso absolutamente inovadora de lei. Foram os gregos quem desenvolveram os fundamentos do que no Ocidente forneceu tanto o significado e a justificativa que pautaram toda reflexo doutrinria acerca da ordem normativa, quanto sua efetivao histricopoltica nos ltimos sculos. Conforme vimos, a primeira grande inovao deriva da ruptura promovida pelo esprito grego entre a natureza e a cultura, a qual fez surgir a conscincia do carter eminentemente humano das leis, evidenciado pela manifestao de vontade do cidado no seu estabelecimento. A lei deixa de se apresentar, portanto, como mera imposio inexorvel da ordem da natureza (ou, mesmo, do divino), de cujos segredos apenas alguns homens eram detentores. Ela se apresenta, nesse primeiro momento, como produto da deciso comum e refletida de um povo. A outra grande inovao deriva de uma segunda ruptura, a saber, da distino que se estabeleceu entre o contingente da realidade aparente e o universal de uma verdade a priori. A lei passa, ento, a comprometer-se com uma razo universal, que a constitui e a justifica. Em

193

oposio s normas irrefletidas, contingenciais e fruto do arbtrio de quem as impe (dos seus interesses e desejos particulares), a lei surge enquanto um produto maturado de uma racionalidade pretensamente universal e, enquanto tal, dirigida necessariamente ao bem comum. Embora esses elementos representem, na Antigidade clssica, dois momentos alternados (e mesmo contraditrios, como veremos) do desenvolvimento grego da compreenso de lei, a sntese deles constituiu as condies elementares das modernas ordens normativas ocidentais. De incio, chamamos ateno para o fato de que a relao que se estabelece na Antigidade grega entre a lei que obriga os cidados e os cidados enquanto partcipes do processo de elaborao da lei representa uma experincia original na histria das civilizaes. Ao contrrio do poder de um monarca que se impe pela fora de um prestgio pessoal ou religioso350, o poder na democracia grega passa a ser exercido e justificado pela participao direta dos cidados. A descoberta da palavra, enquanto instrumento primordial da razo351 (do saber), transformou a arte poltica no manejo do discurso aberto (no mais secreto e exclusivo) acerca das questes da vida coletiva, fazendo com que a lei passasse a ser percebida como resultado desse discurso, isto , da vontade comum que emerge do debate dos cidados. preciso ressaltar que a grande transformao operada pelos gregos a qual os distingue significativamente das experincias polticas e intelectuais de outras culturas reside no fato de que a palavra deixa de significar para eles apenas a frmula ritual (a preleo solene e

350 351

Nesse mesmo sentido, vide VERNANT, Les Origines de la Pense Grecque, cit., p. 47.

Veja-se que, em grego, com o mesmo vocbulo que se diz palavra, se diz razo: (lgos).

194

enigmtica). Ela apresenta-se, a partir de ento, como o debate contraditrio, a discusso e a argumentao352. Antes dessa mudana, apenas os sacerdotes (e o rei enquanto sacerdote mximo) eram detentores do saber secreto e misterioso acerca das verdades do mundo. Apenas eles, em funo de sua relao exclusiva com o divino, poderiam impor vida social, atravs de seus comandos e decises de suas frmulas rituais , uma ordem justa. Conforme Jean-Pierre Vernant:
A cultura grega constitui-se abrindo a um crculo sempre mais largo finalmente ao demos inteiro o acesso ao mundo espiritual reservado no incio a uma aristocracia de carter guerreiro e sacerdotal (a epopia homrica um primeiro exemplo desse processo: uma poesia de corte, cantada primeiramente nas salas dos palcios, se evade, se alarga, e se transpe em poesia de festa). Mas este alargamento comporta uma profunda transformao. Convertendo-se nos elementos de uma cultura comum, os conhecimentos, os valores, as tcnicas mentais so transportados para a praa pblica, submetidas crtica e controvrsia. Eles no so mais conservados, como penhor do poder, dentro do segredo das tradies familiares; sua publicao alimentar exegeses, interpretaes diversas, oposies, debates apaixonados. A partir de ento a discusso, a argumentao, a polmica tornam-se as regras do jogo intelectual, assim como do jogo poltico353.

La parole nest plus le mot rituel, la formule juste, mais le dbat contradictoire, la discussion, largumentation [A palavra no mais o termo ritual, a frmula justa, mas o debate contraditrio, a discusso, a argumentao]. VERNANT, Les Origines de la Pense Grecque, cit., p. 45.
352

VERNANT, Les Origines de la Pense Grecque, cit., p. 46-47. No original: La culture grecque se constitue en ouvrant une cercle toujours plus large finalement au dmos tout entier laccs au monde spirituel rserv au dpart une aristocratie de caractre guerrier et sacerdotal (lpope homrique est un premier exemple de ce processus : une posie de cour, chante dabord dans les salles des palais, sen vade, slargit, et se transpose en posie de fte). Mais cet largissement comporte une profonde transformation. En devenant les lments dune culture commune, les connaissances, les valeurs, les techniques mentales sont elles-mmes portes sur la place publique, soumises critique et controverse. Elles ne sont plus conserves, comme gages de puissance, dans le secret de traditions familiales ; leur publication nourrira des exgses, des interprtations diverses, des oppositions, des dbats passionns. Dsormais la discussion, largumentation, la polmique deviennent les rgles du jeu intellectuel, comme du jeu politique .
353

195

Nesse contexto, o alargamento das esferas de saber para alm dos limites da atividade sacerdotal promoveu uma desmistificao gradativa (mesmo que ainda modesta) do poder enquanto prerrogativa de carter sagrado e exclusivo. O conhecimento, antes esotrico e mtico e, ainda, impassvel de qualquer questionamento ou oposio, em virtude de seu carter sagrado (e, sobretudo, secreto), ganha, na Grcia antiga, contornos mais amplos e, conseqentemente, mais suscetveis polmica, crtica e ao debate. Conforme vimos anteriormente, o que se v na Antigidade grega o surgimento extraordinrio diga-se, absolutamente incomum de um conhecimento que adota um proceder discursivo como alternativa ao saber que se expressa essencialmente por meio das narrativas alegricas de crenas tradicionais. Note-se que, enquanto a narrao coloca o auditrio na posio imediata de ouvinte, absolutamente passivo diante de suas afirmaes, o discurso (ou a discusso) convoca-o a participar da sua construo, permitindo que as diferentes posies, nas pessoas de seus integrantes, sejam confrontadas, discutidas e integradas ao seu resultado. O discurso no s convida o seu auditrio a agir, como se submete a ele. Ele est obrigado a justificar-se e a convencer. A narrao, ao contrrio, impe-se soberana pela fora esttica de suas alegorias ou pelo apelo mstico e sagrado de suas verdades. A construo de uma ordem poltica participativa (democrtica) s foi possvel dentro do quadro dessas novas possibilidades intelectuais que se apresentavam. O alargamento do saber, que passa a constituir-se pelo debate e participao de seus interlocutores, transps-se para o exerccio poltico, transformando completamente o seu sentido. A democracia grega fundou-se justamente nessa possibilidade de participao atravs do debate pblico acerca do justo e do correto.

196

Nesse sentido, a ordem poltica passa a apresentar-se enquanto resultado de uma construo comum e no mais como simples extenso de uma ordem natural ou divina, cujo conhecimento e imposio eram impregnados de um segredo acessvel a poucos. O mesmo raciocnio vale para a lei, que emerge, portanto, como a expresso da vontade comum dos cidados. No que as antigas leis, imposies de um nico ou de um pequeno grupo de chefes polticos, tenham deixado de valer nesse contexto democrtico. O respeito ao antigo e ao sagrado nunca deixou de existir entre os gregos. O que mudou no foi o teor da lei, que continuou a expressar as crenas e tradies comuns. A extraordinria novidade estava no fato de os gregos no mais se submeterem imposio de suas leis simplesmente pelo respeito e temor ao carter sagrado de seus mandamentos ou pela autoridade tambm sagrada daqueles que a emanam. Esta perspectiva da lei, comum a todas as experincias civilizacionais que conhecemos, subvertida pelos gregos, que passam a exigir a aprovao ou o consentimento dos cidados como critrio de justificao de sua obrigatoriedade. A lei emerge, neste contexto, como obra humana em oposio lei entendida como elemento da natureza, a reger simultaneamente o mundo e os homens. Nenhuma cultura conhecida, alm da civilizao grega e seus herdeiros culturais, chegaram a tal entendimento. As leis dos egpcios, dos povos da mesopotmia, dos hebreus e mesmo dos chineses (at a revoluo comunista) apresentam-se como elemento sagrado, como a prpria expresso da ordem natural (ou divina). Ningum as teria criado. Aos reis coube a mera tarefa de transcrev-las e de guard-las. O Cdigo de Hamurabi (c. 1694 a.C.)354,
GILISSEN, John. Introduo Histrica ao Direito. Trad. A. M. Hespanha. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, p. 65.
354

197

uma das mais antigas coletneas de leis de que se tem notcia, traz no topo da pedra em que est inscrito a figura do rei Hamurabi diante do deus Shamash (o deus sol), recebendo dele as leis. As principais leis dos hebreus, contidas na Tor, apresentam-se, do mesmo modo, como leis reveladas pelo deus Jav a Moiss355. Na Grcia, ao contrrio, a lei que rege a vida poltica passa a ser compreendida enquanto um produto da inteligncia humana. Da a distino, originalmente grega, entre lei da natureza ( physis) e lei humana ( nmos). Estabelece-se, desde ento, um profundo sentimento de confiana em relao lei humana, que surge como a forma por excelncia de tutela dos comportamentos e da ordem social. Tais transformaes comeam a aparecer no sculo VI a.C., quando surgem na Grcia as primeiras iniciativas de democratizao da vida poltica. Quando Slon (638 558 a.C.) concede classe mais pobre (os thetes)356 e a todos os cidados maiores de 18 anos357 o acesso assemblia ( ekklesia), rgo poltico mximo em Atenas, e aos tribunais ( dikasteria), ele promove uma ampliao significativa da participao popular nos processos legislativos e judiciais. Com isso, o papel do conjunto dos cidados no estabelecimento da lei evidencia-se. A sua ao poltica passa a constituir os limites que
O Senhor disse a Moiss: Sobe para mim ao monte, e deixa-te estar a; eu te darei as tbuas de pedra, a lei e os mandamentos, que escrevi, para lhos ensinares. xodo 24, 1218 In: BBLIA SAGRADA. Traduo da Vulgata pelo Pe. Matos Soares. 34 ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1977.
355

ARISTTELES. A Constituio de Atenas. Trad. Therezinha M. Deutsch. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 259-260 (7, 3-4). LEO, Delfin Ferreira. Slon: tica e Poltica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, p. 301. Uma das importantes reformas promovidas por Slon foi a de estender qualquer cidado a prerrogativa de instaurar processos judiciais e a de atribuir ao dikasterion, espcie de tribunal popular, a responsabilidade por decidir acerca de todos os assuntos, pblicos e privados. LEO, Slon: tica e Poltica, cit. p. 323. Assim, se algum fosse vtima de maus tratos, violncia ou dano, era permitido, a quem pudesse e desejasse, acusar e perseguir o culpado. PLUTARCO, Sol., 18, 6-7 apud LEO, Slon: tica e Poltica, cit. p. 361-362.
356 357

LOPES, Jos Reinaldo Lima. O Direito na Histria. 3 ed. So Paulo: Atlas, 2008, p. 27.

198

sero impostos conduta. Dir Aristteles, que se o demos (o povo) o senhor do voto, ele torna-se senhor do governo. Alm disso, quando o povo tem o direito de votar nos tribunais, controla a constituio358. Esse processo poltico absolutamente original realiza, pela primeira vez na histria das civilizaes, a liberdade em seu aspecto poltico (ou objetivo). Ele liberta o cidado do jugo de uma justia natural ou divina, da autoridade inexorvel e ilimitada de monarcas ou aristocratas, constituindo-lhe senhor do seu destino comum. verdade que a experincia democrtica grega, se comparada s democracias contemporneas, parecer bastante limitada. A participao na vida poltica restringia-se aos homens livres maiores de dezoito anos, o que exclua um enorme contingente de servos e mulheres359. Todavia, ela representa a primeira experincia de liberdade poltica da histria humana, tendo marcado e estimulado profundamente, no Ocidente, as reflexes acerca da lei e do justo. Nesse quadro, a lei emerge enquanto construo humana ( nomos) em oposio evidente lei da natureza ou lei dos deuses. Ela apresenta-se como valor supremo, como a prpria essncia da cidade. Ela se ope sujeio a outrem. Nada est acima dela, nem os cidados, nem os detentores de funo pblica. A lei apresenta-se, portanto, como a expresso objetiva da liberdade poltica, como fruto da participao do povo nas decises coletivas. Nesse sentido, ensina Jacqueline de Romilly que:
Com o aparecimento da democracia, a lei tomou em Atenas o sentido que faria sua originalidade dentro do pensamento grego. Mais do que alguns princpios gerais fixados em nome de uma
358 359

ARISTTELES, A Constituio de Atenas, cit., p. 261 (9, 1-2).

A cidadania ateniense era atribuda, alm dos homens livres, cidados por nascimento, queles que tivessem abandonado, em exlio perptuo, a ptria de origem ou as famlias e que tivessem se mudado para Atenas para exercerem uma profisso. PLUTARCO, Sol., 24, 4 apud LEO, Slon: tica e Poltica, cit. p. 387.

199

revelao divina, mais do que simples regras prticas que regulam a punio de certos crimes, as leis, no regime democrtico, regulariam, com o acordo de todos, os diversos aspectos da vida comum; e sua autoridade substituiria assim toda soberania de um indivduo ou de um grupo, sentida desde ento como uma ofensa360.

Pricles, em um discurso aos cidados atenienses, conforme relato de Tucdides, nos apresenta um interessante retrato dessa perspectiva:
Vivemos sob uma forma de governo que no se baseia nas instituies de nossos vizinhos; ao contrrio, servimos de modelo a alguns ao invs de imitar outros. Seu nome, como tudo depende no de poucos, mas da maioria, democracia. Nela, enquanto no tocante s leis todos so iguais para a soluo de suas divergncias privadas, quando se trata de escolher (se preciso distinguir em qualquer setor), no o fato de pertencer a uma classe, mas o mrito, que d acesso aos postos mais honrosos; inversamente, a pobreza no razo para que algum, sendo capaz de prestar servios cidade, seja impedido de faz-lo pela obscuridade de sua condio. [...] Ns, cidados atenienses, decidimos as questes pblicas por ns mesmos, ou pelo menos nos esforamos por compreend-las claramente, na crena de que no o debate que empecilho ao, e sim o fato de no se estar esclarecido pelo debate antes de chegar a hora da ao361.

Ainda, nas Suplicantes de Eurpedes, quando o arauto tebano pergunta quem o tirano em Atenas para poder transmitir-lhe a mensagem do rei de Tebas, ele recebe de Teseu uma resposta que expressa bem o esprito democrtico grego:

ROMILLY, Jacqueline de. La Loi dans la Pense Grecque: des origines Aristote. 2 ed. Paris: Les Belles Lettres, 2002, p. 12-13. Or, avec lapparition de la dmocratie, la loi prit Athnes le sens qui devait faire son originalit dans la pense grecque. Mieux que quelques principes gnraux fixes au nom dune rvlation divine, mieux que de simples rgles pratiques rglant la punition de certains crimes, les lois, en rgime dmocratique, devaient rgler, avec laccord de tous, les divers aspects de la vie commune ; et leur autorit devait ainsi se substituer toute souverainet dun individu ou dun groupe, sentie ds lors comme une offense .
360

TUCDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Trad. Mrio da Gama Curi. 3 ed. Braslia: UnB, 1986, p. 98-99 (37 et 40).
361

200

Voc comeou mal o seu discurso, estrangeiro, procurando aqui um tirano. Esta cidade no governada por um homem, mas ela livre. O povo a governa, alternadamente a cada ano, no permitindo nenhuma preferncia para a riqueza. Os pobres a dividem igualmente com os ricos [] Nada mais hostil para uma cidade do que um tirano; com ele, as leis no so comuns para todos: apenas um homem governa, concentrando em si todas as leis e colocando fim igualdade362.

preciso chamar ateno, antes de prosseguirmos na reflexo, que nunca houve entre os gregos, nem entre os herdeiros da tradio que os sucedeu, uma s concepo de lei. Mesmo porque decorrncia inevitvel do prprio contexto intelectual em que ela aparece a dvida, a qual estimula o debate e o desenvolvimento de posies e reflexes divergentes. O que procuramos realar at aqui o carter inovador dessa noo de lei enquanto produto da inteligncia humana ou enquanto expresso consciente (refletida) dos valores comuns da cidade (entendida como o conjunto de cidados). Segundo Jean-Cassien Billier, do pertencimento do cidado a este mundo comum que a polis, do qual ele participa conscientemente da elaborao de seus valores (e suas leis) que se pode desvendar a especificidade da inveno grega do direito e do poltico. Afinal, a participao do grego nos valores da comunidade no se limitou a uma adeso tcita e no refletida. Soube-se reconhecer o carter

Em traduo livre da verso em ingles: You have made a false beginning to your speech, stranger, in seeking a despot here. For this city is not ruled by one man, but is free. The people rule in succession year by year, allowing no preference to wealth, but the poor man shares equally with the rich.[] Nothing is more hostile to a city than a despot; where he is, there are first no laws common to all, but one man is tyrant, in whose keeping and in his alone the law resides, and in that case equality is at an end. EURIPIDES. The Suppliants. Trad. E. P. Coleridge. In: OATES, Whitney J.; O'NEILL, Eugene (Org.). The Complete Greek Drama. New York: Random House, 1938, 403-408; 429-434.
362

201

convencional (nomos) dos valores que uma comunidade se atribui e obedec-los enquanto tais363. Ainda conforme o referido autor:
Nesse movimento em direo abstrao (da participao espontnea em uma comunidade de valores ao reconhecimento reflexivo da idia de conveno, isto , de lei) h tudo o que compe o gnio prprio da civilizao grega: a passagem de uma razo latente (a simples idia de comunidade) para uma razo desenvolvida (a idia de lei), sob a gide do cuidado teleolgico de descobrir a boa forma de comunidade pela inveno de boas leis364.

Jacqueline de Romilly v na compreenso grega de lei uma verdadeira descoberta. De acordo com a autora, embora possa parecer estranha tal assertiva, visto que todo grupo humano necessita, para subsistir, que seus membros obedeam a um certo nmero de regras, na Grcia, assiste-se transformao dessas simples regras, comuns a qualquer cultura, em leis propriamente ditas. Nos fatos, no vocabulrio, v-se nascer uma noo da qual viveria em seguida toda nossa civilizao ocidental365. Nenhuma outra cultura e nem mesmo os gregos do perodo homrico conheceram a lei366. Ao menos, no nesse sentido especfico do qual falamos at aqui. Na Grcia de Homero, a palavra que designa as regras ou a justia (thmis) ou (dke). A primeira, de mesma raiz da palavra veda dharma, designa as regras de origem divina relativas famlia, em oposio (dke) que se refere s regras que tutelam a relao entre
BILLIER, Jean-Cassien; MARYIOLI, Agla. Histria da Filosofia do Direito. Trad. Maurcio de Andrade. Barueri: Manole, 2005, p. 09.
363 364 365

BILLIER; MARYIOLI, Histria da Filosofia do Direito, cit., p. 09.

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 09-10. La Grce ancienne prsente lavantage unique de nous faire assister la transformation de rgles de ce genre en lois proprement dite : dans les faits, dans le vocabulaire, on voit natre une notion dont devait vivre ensuite toute notre civilisation occidentale .
366

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 10.

202

as famlias (a tribo)367. O dharma, por sua vez, designa precisamente na tradio Hindu a ordem prescrita por Mitra e Varuna relativa casa e famlia368. Esclarece Benveniste que:
A thmis de origem divina. [...] Na epopia, entende-se por thmis a prescrio que fixa os direitos e os deveres de cada um sob a autoridade do chefe do gnos, tanto na vida diria no interior da casa ou em circunstncia excepcionais: aliana, casamento, combate. A thmis o apangio do basiles [do chefe], que de origem celeste, e o plural thmistes indica o conjunto dessas prescries, cdigo inspirado pelos deuses, leis no escritas, coleo de ditos, de vereditos dados pelos orculos, que fixam na conscincia do juiz (a saber, o chefe da famlia) a conduta a ser tomada todas as vezes que a ordem do gnos est em jogo369.

No uso que se faz do vocbulo thmis na epopia homrica, tudo faz lembrar que tais regras no so inventadas ou arbitrariamente fixadas por aqueles que lhes aplicam. Sua origem divina a todo tempo reafirmada370. Em um trecho da Ilada, Nestor diz a Agamenon: So numerosos os povos de que s rei, porque Zeus te entregou o ceptro e as

(thmis) deriva da raiz indo-iraniana dh- (mesma raiz de dharma), a qual significa colocar, estabelecer367. (dke) tem como raiz deik (cujos correspondentes nominais em snscrito dis direo, regio e no latim, dix, que sobrevive na locuo dicis causa pela forma, ou no verbo dico, dizer). BENVENISTE, Le Vocabulaire des Institutions Indoeuropennes, cit., p. 107-108.
367 368 369

BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, v.2, cit., p. 102.

BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, v.2, cit., p. 103. la thmis est dorigine divine. [] Dans lpope, on entend par thmis la prescription qui fixe les droits et les devoirs de chacun sous lautorit du chef du gnos, que ce soit dans la vie de tous les jours lIntrieur de la maison ou dans les circonstances exceptionnelles : alliance mariage, combat. La thmis est lapanage de basiles, qui est dorigine cleste, et le pluriel thmistes indique lensemble de ces prescriptions, code inspir par les dieux, lois non crites, recueil de dits, darrts rendus par les oracles, qui fixent dans la conscience du juge (en lespce, le chef de la famille) la conduite tenir toutes les fois que lordre du gnos est en jeu .
370

BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, v.2, cit., p. 104-105.

203

leis [thmistes] a fim de velares sobre eles371. Thmistes (), traduzida a por leis, so as ordens do rei, vistas como decises do prprio deus. Por sua vez, a palavra (dke), alm de se referir, conforme vimos, justia exterior ao mbito da famlia, indicava a ordem normativa humana, em oposio ordem divina a (thmis)372. Porm, preciso notar que, nessa poca, o humano no havia se emancipado conscientemente das suas determinaes naturais ou divinas. Aquilo que modernamente entendemos como vontade (enquanto querer consciente e deliberado de um sujeito autnomo) no havia se desenvolvido. Jean-Pierre Vernant alerta para o fato de que somos levados a pensar que a vontade um dado da natureza humana e que, portanto, ela seria algo universal a toda cultura. No entanto, trata-se de uma construo complexa que pressupe a conscincia do indivduo enquanto agente, como sujeito de suas aes, vale dizer, como causa produtora de todos os atos que dele emanam, a ponto de apreender-se a si mesmo como um centro de deciso373. No perodo Homrico, toda deciso sempre uma necessidade imposta pelos deuses. O homem reconhece essa necessidade de ordem religiosa qual no pode subtrair-se. No h, nesse sentido, conforme assevera Vernant, vontade autnoma no sentido kantiano ou mesmo tomista. A vontade est a submetida ao temor que o divino inspira e mesmo constrangida interiormente pelas foras sagradas. Desse modo, na

HOMERO. Ilada. Trad. Cascais Franco. Lisboa: Europa-Amrica, s/a, p. 125. No original tem-se: , , , . HOMER. Iliad, 9, 96-99. In: HOMER. Homeri Opera. Oxford: Oxford University Press, 1920 (grifo nosso).
371 372 373

BENVENISTE, Le Vocabulaire des Institutions Indo-europennes, v.2, cit., p. 111.

VERNANT, Jean-Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e Tragdia na Antiga Grcia. Trad. Anna Lia A. A. Prado et al. So Paulo: Perspectiva, 2008, p. 25.

204

epopia, a ao dos heris o resultado ou o efeito de uma inspirao (impulso) divina374. Entre os gregos dessa poca, a vontade seria uma espcie de deciso sem escolha, de responsabilizao da ao mesmo sem a inteno de faz-la. Em Homero, conforme anota Bruno Snell, nem mesmo os sentimentos procedem espontaneamente dos homens, mas dos deuses375. Nesse contexto, no se poderia ter concebido aquela noo, mais tarde designada pela palavra (nmos), de uma lei propriamente humana, isto , de uma lei que o resultado de uma deliberao refletida e consciente produzida entre homens. Tal noo s se tornaria possvel no mbito poltico e intelectual da democracia grega. O termo (dke), empregado no perodo homrico para significar a justia humana, precisa ser lido, portanto, luz das perspectivas e possibilidades do seu tempo. O homem no havia a se emancipado da natureza e do divino a ponto de se colocar na posio de sujeito, de autor de seus feitos. Desse modo, (dke) refere-se justia humana na medida em que so os homens que se encarregam dela. Porm, ela no passa da expresso concreta, atravs do humano, de uma justia divina (thmis). interessante notar que quando os gregos comearam a redigir suas leis, utilizaram para nomin-las a palavra o (thesmos), variao do vocbulo (thmis). Esse era, por exemplo, o termo utilizado para se referir s leis de Dracon ou de Slon. A palavra (nmos) s comeou a ser empregada no sentido de lei de uma cidade no perodo
VERNANT; VIDAL-NAQUET, Mito e Tragdia na Antiga Grcia, cit., p. 28. Ainda, conforme Vernant: O heri confronta-se com uma necessidade superior que se impe a ele, que o dirige, mas, por um movimento prprio de seu carter, ele se apropria dessa necessidade, torna-a sua a ponto de querer, at desejar apaixonadamente aquilo que, num outro sentido, constrangido a fazer". VERNANT; VIDAL-NAQUET, Mito e Tragdia na Antiga Grcia, cit., p. 28.
374 375

SNELL, Bruno. A Descoberta do Esprito. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1992, p. 92.

205

democrtico. No que a palavra no existisse desde os tempos homricos, mas ela no era empregada no sentido poltico que assumiu mais tarde. A mudana de vocabulrio atesta, segundo Jacqueline de Romilly, a nova concepo que se estabelecia acerca das regras comuns. Enquanto o (thesmos) continha a idia de um legislador colocado acima daqueles a quem as leis se destinavam, a noo de (nmos) rejeitava essa idia376. O novo emprego da palavra (nmos), em seu sentido poltico e em substituio a o (thesmos), est ligado, segundo a autora, ao advento da democracia, no fim do sculo VI e incio do sculo V a.C377. Ali, a lei ( nmos) surgia como a expresso da liberdade que caracterizava o momento poltico e intelectual vivido, enquanto vontade livre de cidados que se recusam submeter-se a um poder alheio, seja ele o poder de um tirano, seja ele um poder divino. No se pode olvidar que essa mudana da vida poltica o reflexo da prpria transformao da viso de mundo que o nascimento da filosofia havia promovido. Conforme vimos, havia se desenvolvido na Grcia antiga um conhecimento fundado no mais no segredo de uma ordem natural ou divina, mas na investigao dos elementos e das causas que constituem os fenmenos, no discurso lgico comprometido com a coerncia e com a busca de uma verdade demonstrvel (ou, ao menos, justificvel intelectualmente), bem como no discurso que permite de tudo duvidar e a tudo se opor. E a oposio elementar que se estabeleceu no que tange s verdades afirmadas d-se justamente entre o antigo fundamento divino (secreto e indubitvel) e o novo fundamento humano (racional, livre e acessvel pela definio e pelo debate).

376 377

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 12-18. ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 17.

206

Com isso, no tardou para que o esprito grego, emancipado intelectualmente das determinaes naturais e divinas, passasse a se imaginar senhor do seu destino poltico, responsvel por suas decises, enfim, causa de suas prprias aes. verdade que o homem da democracia grega ainda no havia se emancipado do pertencimento orgnico que o ligava cidade. Ele no se percebia ainda como um centro individual e autnomo de deciso. Todavia, pela primeira vez na histria, os homens passaram a se reunir para debater e aprovar as normas, isto , as leis ( nmos), que ordenariam a vida comum. Disso resultaram as primeiras afirmaes de que as leis so expresso da vontade da prpria cidade, vale dizer, do conjunto de cidados e no mais dos deuses ou da natureza. Mas, podemos falar aqui em vontade da cidade ou dos homens, em oposio a uma vontade divina? Teria sido a descoberta da vontade, enquanto autodeterminao, a condio para o surgimento de uma compreenso de lei propriamente humana? Afinal, o que marca o perodo que precede o aparecimento da filosofia e, posteriormente, da democracia grega, justamente o pertencimento orgnico do homem ordem do mundo (da natureza). Ali, o homem no passa de um fator do mundo em nada distinto da concepo chinesa tradicional , e no um sujeito minimamente autnomo, identificvel como autor ou causa de sua ao. Seu agir apenas uma efetivao inevitvel dos desgnios divinos. No h vontade, como querer consciente, deliberado e livre. Todo querer que impulsiona o agir , no fim das contas, atribudo ao divino e no ao homem. Para Vernant, em lugar de emanar do agente como sua fonte, a ao o envolve e o arrasta, englobando-o numa potncia que escapa a ele tanto que se estende, no espao e no tempo, muito alm de

207

sua pessoa. E completa: O agente est preso na ao. No seu ator. Permanece incluso nela378. A resposta para tais questes no fcil e os debates acerca do tema acumulam-se sem qualquer consenso. Alguns autores, como Bruno Snell e Zevedei Barbu, identificam nesse momento democrtico da Grcia antiga, sobretudo atravs das inmeras tragdias que representam bem os dilemas, as dvidas e as rupturas enfrentadas pelo esprito da poca, o aparecimento do agir humano como resultado de um processo interior e prprio e no simplesmente como a reao a um estmulo ou a uma determinao exterior. Ambos identificam nas tragdias de squilo o aparecimento na literatura ocidental do indivduo enquanto agente livre379. Contudo, por mais que se queira ver a o aparecimento de um agir individual, fundado numa vontade interior, deliberada, consciente e, mesmo, independente, o homem dessa poca no se v ainda como um ente autnomo desligado da vida comum. Seu prprio carter pessoal, sua individualidade, ou melhor, sua caracterizao particular, definida a partir do seu papel no todo social. Ele emancipa-se da natureza e do divino (embora no tenha nunca os abandonado), mas no da comunidade (da polis) que o define e o submete por completo. Ensina Jaeger que:
Como suma da comunidade citadina, a polis oferece muito. Em contrapartida, pode exigir o mximo. Impe-se ao indivduo de modo vigoroso e implacvel e neles imprime o seu carter. fonte de todas as normas de vida vlidas para os indivduos. O valor do homem e da sua conduta mede-esse exclusivamente pelo bem ou mal que acarretam cidade380.

378 379

VERNANT; VIDAL-NAQUET, Mito e Tragdia na Grcia Antiga, cit., p. 36.

SNELL, A Descoberta do Esprito, cit., p. 152-154. BARBU, Zevedei. Problems of Historical Psychology. London: Law Book, 1960, p. 86.
380

JAEGER, Paideia, cit., p. 141-142.

208

Assim, enquanto nos primrdios das civilizaes o homem se submete passivamente s determinaes da natureza e do divino, na democracia grega o homem submete-se cidade. Porm, ele se estabelece no papel ativo de partcipe de sua constituio: ele se sujeita cidade que o liberta, visto que se objetiva em suas leis. O poder a priori ilimitado da polis salvaguarda em vez de aniquilar, e a liberdade, assim como o princpio fundador, respeitada: o rei a lei (nomos basileus). O fato de que a comunidade a nica fonte da lei uma garantia de liberdade381. Nesse contexto, surge a exigncia de todos os cidados participarem ativamente do Estado, no s pela realizao com a mxima perfeio do seu trabalho particular, mas tambm pela tomada de conscincia dos seus deveres cvicos, contribuindo para a existncia comum da polis. Em tempo algum, o Estado havia se identificado tanto com a dignidade e o valor do homem382. Mas esse homem no ainda o indivduo autnomo moderno, cuja dignidade est acima da ordem poltica, ele o cidado, que retira todo o seu valor do seu papel na vida comum. Pontua Gernet que, na Grcia antiga, o valor do indivduo emana do valor do grupo, sua personalidade est atrelada existncia deste, ela no existe seno em funo dele383. De todo modo, na Grcia da democracia e da tragdia surgem pela primeira vez as categorias sem as quais o Direito, tal qual desenvolvido pelos romanos e pelo Ocidente moderno, no poderia ter sido fabricado. Mesmo que muitos intrpretes do pensamento grego antigo tenham exagerado no carter individual do agir o que de fato apenas posteriormente ser plenamente explorado , inegvel que,

381 382 383

BILLIER; MARYIOLI, Histria da Filosofia do Direito, cit., p. 11-12. JAEGER, Paideia, cit., p. 146.

GERNET, Louis. Recherches sur le Dveloppement de la Pense Juridique et Morale en Grce. Paris: Albin Michel, 2001, p. 292.

209

precisamente

nesse

perodo,

apareceu

compreenso

de

responsabilidade individual do homem pelas suas aes. Tal responsabilidade funda-se precisamente no desenvolvimento da compreenso da vontade individual enquanto causa da ao. A distino entre o voluntrio e involuntrio aparece explicitamente j nas leis de Dracon, no sculo VII a.C., conforme ensina Gernet384. Vernant, ao contrrio, afirma que no h no grego antigo nenhum termo que corresponda nossa noo de vontade. Os termos normalmente traduzidos como voluntrio ( hekn) e involuntrio ( kon) querem dizer, na verdade, agir de bom grado ou de mau grado385. O bom grado implica a idia de inteno sem anlise, enquanto a vontade pressupe a conscincia do agir enquanto resultado de uma deliberao e escolha refletidas e autnomas. Porm, a inteno (responsabilidade subjetiva) que passa a justificar a pena e no, como antes, a simples reprovao objetivada na lei (responsabilidade objetiva), seja ela divina ou humana386. Mesmo que se afirme que no h na Antigidade grega uma vontade, tal qual desenvolvida posteriormente pelo Ocidente, inegvel que ali se estabelecem os primeiros rudimentos para o aparecimento da conscincia do indivduo e de um querer refletido e autnomo. Aristteles, j no ocaso do perodo grego clssico (sculo IV a.C.), desenvolve uma longa reflexo acerca da vontade, explicitando essa conscincia que se formava. Segundo o filsofo, como tudo o que se faz forado ou por ignorncia involuntrio, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio motor est no prprio agente quando este tenha conhecimento das circunstncias particulares em que est agindo387. O
GERNET, Recherches sur le Dveloppement de la Pense Juridique et Morale en Grce, cit., p. 373.
384 385 386 387

VERNANT; VIDAL-NAQUET, Mito e Tragdia na Grcia Antiga, cit., p. 34. VERNANT; VIDAL-NAQUET, Mito e Tragdia na Grcia Antiga, cit., p. 36-37. ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 59 (1111a, 20) [grifo nosso].

210

homem o princpio motor de suas aes, na medida em que ele delibera e escolhe os meios para se atingir um fim388, mesmo que ele no seja capaz de conhecer por si mesmo esse fim. O objeto da deliberao e da escolha , portanto, o meio de alcan-lo. em funo das escolhas acerca dos meios de sua ao que, segundo o filsofo, os homens se tornam responsveis. evidente que tal conscincia no poderia ter sido

repentinamente estabelecida. Ela sem dvida o resultado de noes que surgiam nos debates intelectuais antecedentes. Nada obstante, inegvel que a emancipao frente natureza e ao divino, promovida pelo pensamento filosfico grego, inspirou o estabelecimento de uma conscincia do querer humano como fundamento tanto da ao privada e, por conseqncia da pena imposta ao delituosa , quanto da ordem poltica, constituda pelo querer dos seus membros. Na democracia grega, o fundamento da lei passa a identificarse claramente com a vontade do cidado. Mesmo que tal vontade no tivesse valor enquanto querer individual, visto que a prpria dignidade humana era compreendida segundo o papel ou o dever que se desempenhava na vida coletiva, o querer comum, resultado do debate pblico, que passa a fundamentar a lei. E essa vontade comum distinguese radicalmente de uma vontade divina. Portanto, a lei aparece ao gnio grego como uma inveno humana, uma construo da cidade, em oposio antiga noo de que a ordem normativa e a justia no passam de um desdobramento da natureza e do divino.

388

ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 63 (1112b, 30).

211

Porm, uma vez estabelecida a duplicidade entre leis humanas e leis divinas no contexto contraditrio que a filosofia e a democracia suscitavam, no tardou para que as leis humanas fossem acusadas por sua arbitrariedade e instabilidade, bem como pela sua inferioridade frente s leis naturais ou divinas essas eternas e imutveis. A primeira oposio aparece na literatura. Na Antgona de Sfocles, escrita em 422 a.C.389, a protagonista que d nome pea desafia a lei do rei Creonte, acusando-o de no poder suplantar a lei divina. Antgona, ao ser reprovada pelo rei pela transgresso de suas leis, defende-se, afirmando que:
No foi, com certeza, Zeus quem as proclamou, nem a Justia com trono entre os deuses dos mortos as estabeleceu para os homens. Nem eu supunha que tuas ordens tivessem o poder de superar as leis no-escritas, perenes, dos deuses, visto que s mortal. Pois elas no so de ontem nem de hoje, mas so sempre vivas, nem se sabe quando surgiram. Por isso, no pretendo, por temor s decises de algum homem, expor-me sentena divina390.

Alm disso, a crtica em relao ao carter particular e contingente das leis humanas foi, nessa mesma poca, especialmente levantada pelos sofistas, educadores dedicados particularmente arte da oratria e da argumentao. Conforme Paulo Bonavides:
Os sofistas implantaram no pensamento jurdico a conscincia da anttese desesperadora, que compe o drama subseqente de toda a filosofia do direito, a saber, a anttese entre o nomos dikaion o justo segundo a lei e o fisei dikaion o justo segundo a natureza391

GASSNER, John. Mestres do teatro. Trad. Alberto Guzik e J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1974, p. 45-47.
389 390 391

SFOCLES. Antgona. Trad. Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 1999, p. 35-36 (449-459). BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 3 ed. So Paulo: Malheiros, 1999, p. 353.

212

Na medida em que os sofistas expuseram o contraste entre a lei ( nmos) e a natureza ( phsis), acusando a multiplicidade das leis da cidade, que so constantemente suprimidas ou reescritas e, ainda, a diversidade das leis nas diferentes cidades, atribuiu-se a elas um carter arbitrrio e circunstancial que as afastam do carter necessrio e permanente das leis da natureza. Ao justo conforme a lei, os sofistas opuseram o justo conforme a natureza. O primeiro, fruto do arbtrio daqueles que o estabelecem, o segundo, expresso da prpria ordem necessria da natureza. Se antes a lei fora festejada como expresso da prpria glria de Atenas, da liberdade sem igual que sua democracia promovia, agora, sua autoridade era colocada em dvida. Ao passo que o prprio regime democrtico decaa e os ataques dos sofistas ecoavam, tentou-se resgatar a crena em uma justia que estivesse acima das leis contingentes da cidade. A democracia havia aberto espao para uma renovao constante das leis, a tutelar uma nova gama de relaes sociais e a promover a incluso de classes at ento excludas do processo normativo e da proteo legal. Tal fato instaurara inmeras crticas no que tange a ordem e a estabilidade, que s poderiam ser preservadas por leis que no se submetessem a modificaes regulares. O dilema se apresentava nos seguintes termos: de um lado, o desejo de estabilidade que s um corpo de regras imutveis poderia garantir, de outro, o de progresso que s a abertura para a renovao legislativa propiciaria. O regime de Esparta, que durante vrios sculos permanecia o mesmo, apresentava-se aos debatedores atenienses como contraponto profcuo na crtica insegurana e manipulao que sua democracia albergava392.

A esse propsito, Jacqueline de Romilly prope um detalhado exame dos discursos e dos dilemas que permeavam os espritos gregos entre os sculos V e IV a.C. Vide ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 200 et seq.
392

213

Nesse contexto, surge uma crescente onda de defesa s leis antigas, as quais apresentavam uma suposta superioridade no que tange sua longevidade e sua constncia. Conforme ensina Romilly, ao lado do esprito progressista que marcou a experincia poltica ateniense, sempre houve ali uma tendncia a valorizar o antigo (e o sagrado que ele representava). O fato que, ao longo do sculo IV a.C., tal tendncia ganha fora diante da decadncia da democracia393. Enquanto a democracia afirmava a liberdade de suas leis contra toda tirania, os sofistas, testemunhas da decadncia democrtica, inverteram o argumento, denunciando a tirania das leis humanas, pelo seu carter relativo, convencional e arbitrrio. Ainda, segundo Romilly:
Nascidas com a democracia, as leis eram, na verdade, o smbolo da soberania popular. A idia que sua autoridade repousava sobre um acordo e emanava da comunidade de cidados era natural quele povo apegado s suas prerrogativas. E o fato que a crise da lei confundia-se, no fim do sculo, com a da democracia. Por esta razo, as anlises dos sofistas encontraram facilmente um eco no esprito de pessoas habituadas a estas realidades polticas. E no se deve surpreender que a definio da lei como conveno, to fortemente colocada pelos sofistas, tenha sido, na verdade, muito largamente aceita394.

Para os sofistas a injustia essencial das leis tem por fundamento o interesse daqueles que as elaboram. As leis humanas so estabelecidas por conveno, enquanto a natureza produz-se a si mesma, ela necessria e, por isso, ao contrrio das primeiras, suas leis so constantes, eternas e imutveis.
393 394

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 217-218.

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 126. Nes avec la dmocratie, les lois taient, en effet, le symbole de la souverainet populaire. Lide que leur autorit reposait sur un accord et manait de la communaut des citoyens tait naturelle ce peuple jaloux de ses prrogatives. Et le fait est que la crise de la loi devait se confondre, la fin du sicle, avec celle de la dmocratie. Pour ces raisons, les analyses des sophistes trouvaient facilement un cho dans lesprit des gens habitus ces ralits politiques. Et il ne faut pas stonner que la dfinition de la loi comme convention, si fortement pose par les sophistes, ait t, en fait, trs largement accepte .

214

Em resposta afirmao dos sofistas de que a lei uma conveno, Scrates ensina, no Crton, que uma das razes pela qual devemos obedincia a ela justamente por que convencionamos faz-lo. No dilogo platnico, Scrates imagina o que diriam as leis para um cidado que no as obedecesse:
Proclamamos termos facultado ao ateniense que o quiser, [...] se no formos de seu agrado, a liberdade de juntar o que seu e partir para onde bem entender. [...] Mas quem dentre vs aqui permanecer, vendo a maneira pela qual distribumos justia e desempenhamos as outras atribuies do Estado, passamos a dizer que convencionou conosco de fato cumprir nossas determinaes; desobedecendo-nos, trs vezes culpado: porque a ns que o geramos no presta a obedincia; porque no o faz a ns que o criamos e porque, tendo convencionado obedecer-nos, nem obedece nem nos dissuade se incidimos em algum erro; ns propomos, no impomos com aspereza o cumprimento de nossas ordens, e facultamos a escolha entre persuadir-nos do contrrio e obedecer-nos395.

Porm, tais argumentos no foram suficientes para justificar as leis de uma democracia decadente, que no tardou a ser eclipsada pelo domnio macednico. Alm disso, a descrena e o relativismo radical, aos quais os sofistas haviam submetido a lei, exigiam um esforo metafsico para super-los. A lei humana, aps ter sido emancipada da lei da natureza sob o fundamento da liberdade e do consenso, necessitava, agora, de um argumento mais estvel diante da inconstncia dos homens e dos regimes polticos. Anota Bonavides que os laos orgnicos que antes prendiam o cidado comunidade parecem desatar-se naqueles tempos396, o que exigiu a busca de uma unidade tica que no se fundasse na comunidade, noo que o sofista propositadamente degrada como

395 396

PLATO, Crton, cit., p. 110-111 (51c-52a). BONAVIDES, Teoria do Estado, cit., p. 354.

215

unidade social arbitrria e artificial, baseada num livre contrato, determinado pelo interesse e no por necessidade metafsica397. Com isso, a tradio grega clssica, em seu crepsculo, parece voltar s origens do seu debate filosfico e de l resgata a busca racional por uma verdade universal e eterna, inserindo-a, pois, nas reflexes acerca da lei e da ordem poltica. Nisso consistiu a segunda grande revoluo grega no que tange vida poltica: a inveno da lei racional. A lei passa, ento, a comprometer-se com uma razo universal (com o logos). Em oposio s normas convencionais, contingenciais e arbitrrias, a lei surge enquanto um produto refletido de uma racionalidade pretensamente universal. Para Romilly, o primeiro texto em que aparece um paralelo entre (nmos) e (lgos) a Orao Fnebre de Lysias por volta do ano 390 a.C. Mas, o que segundo a autora, parece um emprstimo de argumentos recentemente trazidos ao debate, assume uma forma definitiva em Plato398, que, descrente da experincia democrtica ateniense e diante das crticas s leis que os sofistas promoveram, desenvolve, apoiado na longa tradio filosfica que o antecedeu, uma fundamentao radicalmente indita no que tange ordem poltica e s leis, a qual marcou profundamente o esprito ocidental. Se a democracia grega havia produzido uma concepo de lei absolutamente original (como expresso da vontade humana em superao noo de justia natural), Plato promove uma ruptura ainda mais radical ao estabelecer, em sua busca pela verdade universal, um modelo ideal de justia capaz de reconectar as leis humanas s exigncias de uma razo eterna e imutvel. A fundamentao transcendental que Plato elabora para as leis representa, na histria das civilizaes, um passo

BONAVIDES, Teoria do Estado, cit. p. 354. ROMMEN, Henri. Le Droit Naturel: Histoiredoctrine. Paris: Egloff, 1945, p. 19.
397 398

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 173 et 175.

216

to original quanto o foi a justificao da lei na ratificao popular produzida pela experincia democrtica. A grande inovao platnica foi a de propor uma reformulao completa da ordem poltica, a partir de um modelo transcendental. A suspeita lanada sobre a verdade aparente da experincia concreta e dos sentidos, sculos antes por Parmnides399, estendida ao exame das leis e dos regimes polticos. Para Plato, o seu fundamento no poderia ser encontrado na experincia. O exame das antigas leis ou dos governos, tais quais historicamente estabelecidos, dispensado pelo filsofo. Em lugar disso, ele prope a fundao de um novo Estado, estabelecido conforme um modelo ideal, apreensvel racionalmente. Aos dilemas de seu tempo, Plato prope uma ordem poltica fundada em uma razo universal imutvel, capaz de se impor permanentemente, garantindo, portanto, a estabilidade reclamada pelos crticos do modelo democrtico (dentre os quais se inclui ele prprio). Alm disso, tal fundamento racional propunha o estabelecimento definitivo de uma ordem alheia aos interesses particulares, opinio, enfim, ao arbtrio contingente das leis, os quais foram to ostensivamente denunciados pelos sofistas. Na Repblica, onde a ruptura com o real levada s ltimas conseqncias, Plato prope um governo inteiramente deduzido de uma idia racional, em oposio aos governos construdos a partir das opinies e dos interesses. Ele defende uma ordem poltica governada por filsofos, treinados para enxergar (ou reconhecer) a essncia imutvel das coisas e, portanto, capazes de conhecer a idia do justo. Nas palavras de Plato:
Enquanto os filsofos no forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje denominamos reis e soberanos no forem verdadeira e
399

Conforme desenvolvido nos captulos anteriores.

217

seriamente filsofos, enquanto o poder poltico e a filosofia no convergirem num mesmo indivduo, [...] no tero fim, meu caro Glauco, os males das cidades, nem, conforme julgo, os do gnero humano, e jamais a cidade que ns descrevemos ser edificada400.

As leis assumem uma importncia secundria diante da teoria platnica do filsofo-rei e a da educao como mecanismo de implantao da justia. Plato, embora insista na importncia do respeito lei, preferiu investigar o sentido universal do justo. Romilly reconhece nessa atitude platnica uma audcia surpreendente, visto que o legislador (o filsofo-rei), dotado da cincia do justo e do injusto, poderia mudar ou estabelecer leis sem o consentimento de ningum. As leis assumem a um valor absoluto, ainda que secundrio, visto que no Estado ideal da Repblica os cidados guiar-se-iam pela virtude promovida pela educao estatal e as leis interviriam apenas a ttulo corretivo401. Todavia, Plato, no Poltico, obra escrita provavelmente aps a malograda tentativa de implementao do seu ideal de Estado em Siracusa, admite que no existem, de fato, homens com a capacidade extraordinria de governar estritamente segundo a cincia e a virtude, matizando, pois, conforme Lima Vaz, a noo de Idia como o nico domnio do inteligvel. Segundo Giovanni Reale, o Poltico assinala a primeira fase desse trabalho de mediao da poltica ideal com a realidade histrica, que culmina com as Leis 402. Nas Leis, escritas j no fim da sua vida, Plato retoma a importncia da legislao como a chave do equilbrio poltico. Ela
400 401 402

PLATO, A Repblica, cit., p. 181. ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 189 et seq.

REALE, Histria da Filosofia Antiga II, cit., p. 275-276. Nesse mesmo sentido, Lima Vaz assevera que: Este rigorismo da Repblica [na qual se tem a Idia como o nico domnio do inteligvel] matizado no Poltico e nas Leis, podendo descobrir-se a uma das fontes provveis de inspirao da pragmatia tica de Aristteles. Cf. VAZ, Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, cit., p. 116 (nota).

218

continuaria submetida justia ideal, mas passava a submeter, por sua vez, todos os bens humanos, inclusive os governantes, referidos a como seus servidores ou guardies403. No sendo possvel efetivar aquela justia promovida pelo filsofo-rei, conforme a Idia do Bem404, Plato fornece um modelo de legislao, segundo o qual a justia deve ser estabelecida pela lei, cujo fim principal deve ser a efetivao do interesse de toda cidade, isto , do bem comum405. Porm, o que chama ateno nas Leis de Plato o seu carter, por assim dizer, reacionrio. Em seu esforo de sntese de toda tradio grega, o filsofo acaba por reinserir a inspirao divina como elemento que deve pautar os esforos legislativos. Conforme atesta Romilly, Plato afirma que as leis devem se inspirar em um modelo divino406. A divindade deve ser a medida de todas as coisas, afirma o filsofo (716 c). Pois, ao se buscar o bem de todos, supe-se que se busca o bem em si e, ao faz-lo, acaba-se por imitar o divino e a agradar aos deuses407. Romilly ensina, ainda, que as leis platnicas so o que a Grcia conheceu que mais se aproxima de uma lei revelada408. No por menos que seu fundamento metafsico (racional) e sua inspirao divina sero mais tarde aproveitados e recombinados pelo cristianismo na construo de sua doutrina.

403 404

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 199-200.

Vale anotar o denso estudo realizado por Giovanni Reale sobre a Idia do Bem, que segundo o autor, o Princpio que d significado e valor a todas a coisas. o conhecimento supremo, o Uno, que por analogia ao Sol, ilumina ou confere a verdade das coisas. no s a causa da cognoscibilidade das coisas, mas a causa tambm do ser e da essncia, sendo, portanto, superior a elas. , pois, o fundamento da justia e de tudo o que til e tem valor. Cf. REALE, Para uma Nova Interpretao de Plato, cit., p. 245-256.
405 406 407 408

PLATO. As Leis. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro, 1999, p. 173 et seq (livro IV). ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 198. ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 198.

ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 199. Les lois platoniciennes sont ce que la Grce a connu qui approche le plus dune loi rvle .

219

Vale anotar, ainda, a interessante sntese de Romilly no que tange a esse momento histrico:
Ao termo deste longo debate sobre a lei, que, depois de cerca de um sculo, havia to fortemente encantado os espritos, e que lhes havia feito descobrir, ao longo do caminho, a relatividade da lei e sua utilidade prtica, sua significao poltica e sua carga religiosa, sua influencia e seus mritos, reencontra-se, pois, a confiana inicial dos gregos na soberania da lei. Porm, no lugar de uma confiana inocente e espontnea, trata-se agora de uma confiana filosoficamente fundada, em uma lei filosoficamente estabelecida. E o que havia comeado na euforia de um Estado de fato completa-se em uma vasta perspectiva para os futuros legisladores409.

Aristteles, em seqncia a Plato e em oposio ao mestre, preocupa-se com o exame das leis e dos regimes polticos de cidades efetivamente existentes. Ele volta-se para o real, embora esteja definitivamente comprometido, assim como todo o pensamento ocidental que o sucedeu, com o universal da razo metafsica inaugurada por Plato. Em resposta teoria platnica do filsofo-rei, Aristteles no hesita em afirmar na Poltica, que certamente melhor ser governado pelas melhores leis do que pelos melhores homens. Afinal, um ser humano tem sentimentos, uma lei no os tem410. Embora Aristteles parta do exame concreto de ordens polticas reais, a sua justia, a qual deve ser o fim de toda lei, acaba sendo fundada, em ltima anlise, sobre um critrio universal a priori. Postula o filsofo, na tica a Nicmaco, que, embora o objeto da lei (da cincia
ROMILLY, La Loi dans la Pense Grecque, cit., p. 200. Au terme de ce long dbat sur la loi, qui, depuis un sicle environ, avait si fort passionn les esprits, et qui leur avait fait dcouvrir, chemin faisant, la relativit de la loi et son utilit pratique, sa signification politique et sa porte religieuse, son influence et ses mrites, on retrouve donc la confiance initiale des Grecs dans la souverainet de la loi. Mais, au lieu dun confiance nave et spontane, cest prsent une confiance philosophiquement fonde, en une loi philosophiquement tablie. Et ce qui avait commenc dans leuphorie dun tat de fait sachve dans une vaste perspective lintention des lgislateurs venir .
409 410

ARISTTELES, Poltica, cit., p. 243 (Livro III, 15).

220

poltica) admita uma grande variedade de opinies, ao ponto de poderem ser consideradas produtos de conveno e no da natureza 411, elas devem estar submetidas justia absoluta que, conforme anota Joaquim Carlos Salgado, a prpria lei natural412. A justia legal (justia por conveno413) o governo da lei. Ensina Salgado que a ordem a lei e o governo da lei prefervel ao de qualquer cidado, porque a lei a razo sem apetites. Todavia, a lei a que se refere Aristteles no o produto do arbtrio do legislador, mas deve ter como critrio de validade a lei natural, a qual expressa a prpria natureza da ordem poltica que uma ordem natural destinada a realizar a autarkeia do homem, que isolado no pode consegui-la. A lei natural , pois, a lei que revela a natureza da comunidade poltica, o seu fim414, isto , a realizao do homem enquanto ser naturalmente poltico. Plato e Aristteles, em resposta crtica sofista ao arbtrio da lei, acabam fornecendo os fundamentos racionais que constituram a base de todas as reflexes normativas que se produziram no Ocidente. Mais do que subverter por completo o sistema tico desenvolvido por Plato, Aristteles, embora parta de pressupostos distintos, acaba por desenvolv-lo e complet-lo. Afinal, sobre um critrio de razo universal que, para ambos, a lei deve ser fundada. Se, por um lado, Aristteles concede mais importncia realidade na construo de seu sistema, no deixa de incluir nele o elemento a priori que marcar profundamente o gnio ocidental. Por fim, vale dizer que se na Grcia a lei nasce da emancipao dos homens frente natureza, emergindo enquanto produto da vontade e do consenso humano, ela acaba emancipando-se, em seguida, da
411 412 413

ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 18 (1094b, 15). SALGADO, A Idia de Justia em Kant, cit., p. 43.

A justia poltica em parte natural em parte legal. A parte natural aquela que tem a mesma fora em todos os lugares e no existe por pensarem os homens deste ou daquele modo. [...] De qualquer modo, existe uma justia por natureza e outra por conveno. ARISTTELES, tica a Nicmaco, cit., p. 117-118 (1134b, 20-25).
414

SALGADO, A Idia de Justia em Kant, cit., p. 41.

221

prpria realidade, edificando-se sobre uma pretenso de verdade universal e eterna, que passar a guiar (ou, ao menos, a limitar), na Modernidade, a prpria vontade e o consenso.

222

8.4. A INVENO DO DIREITO EM ROMA O que faltou normatividade grega, em relao aos

desenvolvimentos posteriores da tradio ocidental, foi o reconhecimento ao homem de qualquer valor individual constitudo em funo do carter universal de sua natureza racional. No h na Grcia antiga uma tutela ostensiva das relaes de indivduos ou de interesses particulares. A sua legislao define o modo de relao do homem com o mundo poltico concreto que constitui sua prpria essncia e, portanto, fora do qual ele no teria qualquer valor. verdade que a Grcia democrtica passou a definir o homem em funo de sua liberdade, o que, de fato, representou uma revoluo da concepo de lei e de ordem normativa. Porm, tal liberdade apresentou-se exclusivamente em seu aspecto objetivo ou poltico. A liberdade individual, assim como qualquer valor humano fundado em uma individualidade universal, s apareceria, na histria das civilizaes, no perodo helnico, estabelecido a partir do imprio alexandrino no fim do sculo IV a.C. Jean-Cassien Billier conclui que o que importa na Grcia da Antigidade a independncia do Estado, e no a do indivduo. O elo indissolvel entre o destino do indivduo e o da polis faz com que a realizao da ordem universal da natureza no possa ser seno coletiva415, ou melhor, poltica. Desse modo, cada grego tinha um destino estabelecido objetivamente pelas leis da cidade, onde ele poderia exercer a nica liberdade que conhecia: a liberdade poltica. Assim, a essncia do homem e sua plena realizao s podiam ser concretizadas atravs dos laos que o ligavam inexoravelmente cidade. da descoberta pelas filosofias do helenismo do aspecto csmico, entendido, nesse momento, como o carter universal (racional)
415

BILLIER; MARYIOLI, Histria da Filosofia do Direito, cit., p. 16.

223

da natureza humana, desprendido, pois, de um pertencimento poltico concreto e local, que uma normatividade tambm universal pde ser efetivamente estabelecida no contexto do imprio romano. exatamente nesse universalismo tico convertido em experincia jurdica que se encontra a inveno por excelncia da civilizao romana, a qual, transmitida Europa moderna, passou a constituir o aspecto essencial da compreenso ocidental de Direito: da norma que considera e protege o homem em sua individualidade, tomando-o como valor constitudo sobre sua essncia racional, isto , universal. No h dvidas, porm, que desde Plato e Aristteles, conforme vimos nos captulos anteriores, um racionalismo normativo com pretenses de universalidade havia comeado a ser desenvolvido intelectualmente; e, mesmo antes, alguns filsofos pr-socrticos, como Herclito e os pitagricos416, haviam nos deixado suas consideraes acerca de uma razo natural (de um lgos) que comandaria todo o universo e, portanto, todos os homens. Faltava, todavia, aos pr-socrticos a conscincia da dimenso humana das normas, em sua liberdade poltica, e toda a problematizao em relao ao seu carter convencional, a qual s apareceria posteriormente, quando o homem se emancipou dessa conscincia exclusivamente naturalista, segundo a qual sua ao no passaria de uma determinao da natureza (desse lgos do mundo). J Plato e Aristteles, embora tivessem formulado as bases de todo o racionalismo tico ocidental, tendo defendido, dentro de suas perspectivas prprias, uma ordem normativa baseada em critrios
Segundo traduo de Giovanni Reale, encontramos no fragmento 41 de Herclito a seguinte afirmao: S existe uma sabedoria: reconhecer a inteligncia que governa todas as coisas atravs de todas as coisas. Haveria, portanto, uma lei universal, isto , um lgos que tudo governa. Nos pitagricos tem-se a fundao do conceito de cosmo, isto , de ordem harmnica do universo, a qual poderia ser conhecida pelo esprito (em superao ao aspecto obscuro e indecifrvel das coisas divinas enquanto ordem do mundo). REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: das origens a Scrates. V. I. Trad. Marcelo Perine. 9 ed. So Paulo: Loyola, 1992, p. 69 et 85.
416

224

racionais universais, estavam ambos ainda presos concepo de que o valor do homem definia-se em funo de seu papel na vida concreta da sua cidade, em vista de sua natureza necessariamente poltica. Com isso, no obstante terem formulado os fundamentos de uma lei universal, no imaginaram tais leis poderem valer concretamente a todos os homens. Sua validade dependeria da sua implantao efetiva por cada governo, a transform-las, pois, em leis positivas. Alm disso, no imaginaram que tais leis pudessem valer para a humanidade como um todo ou para uma espcie de cidado do mundo, conforme desenvolvimento posterior , mas apenas para os cidados submetidos ao regime fundado sobre tais leis. , portanto, no mbito do imprio romano, herdeiro direto do florescimento intelectual da Grcia clssica e, sobretudo, dos desenvolvimentos posteriores do perodo helenstico, que se v surgir a primeira experincia histrica de garantias jurdicas individuais e o desenvolvimento de conceitos e institutos sobre os quais todo o Direito ocidental moderno ser formulado. Ali, o Direito aparecer, pela primeira vez, enquanto expresso de uma razo universal, concretizada na cidadania cosmopolita de um imprio mundial, o qual passa a considerar o homem em sua conexo essencial com tal razo, fato que produziu o esboo de uma personalidade jurdica e de uma capacidade individual de direitos, cada vez mais ampliadas. Embora seja apenas na Modernidade que o valor individual humano ser levado s ltimas conseqncias, o helenismo que ir preparar o seu caminho. Aps ter experimentado a liberdade em face do natural, do divino e de toda tirania, e, ainda, ter descoberto a razo enquanto meio de ordenao da vida comum, o esprito grego, encarnado agora sob a forma do homem helnico, diante do imprio que o submetia (o qual impossibilitava o exerccio de sua liberdade poltica), passa a buscar em si mesmo os fundamentos racionais de uma liberdade

225

individual417. Ele volta-se para o seu interior, onde acredita poder encontrar a razo (o lgos) imanente ao mundo e, conseqentemente, a razo de uma ao tica, pela qual poderia realizar a essncia de sua natureza humana. Uma vez liberto das determinaes do divino ou do natural, bem como da sujeio poltica a outrem (conforme experincia extraordinria de autodeterminao proporcionada pela democracia grega ou, mesmo, pela repblica romana), o homem descobriria, sob o regime de sujeio que o imprio impunha, seqestrando-lhe a liberdade poltica, sua liberdade interior. Dentre as escolas de pensamento do helenismo, o estoicismo foi a que mais influncia exerceu sobre a formao do Direito romano. Ele era, conforme ensina Andityas Matos, a filosofia que melhor se adaptava personalidade romana418. Embora o estoicismo possa parecer, em uma anlise superficial, um retorno ao naturalismo antigo, ele representou, na verdade, a grande sntese entre o aspecto natural e humano da vida, em suas racionalidades imanentes. Se antes a liberdade do homem significava a no sujeio natureza ou ao poder de um tirano (que se apresentava como guardio e, mesmo, extenso da ordem natural do mundo), agora ele buscava na sua interioridade (em sua essncia universalmente racional) os fundamentos para sujeitar racionalmente a ordem poltica aos ditames da natureza csmica qual pertence cada indivduo.

417 418

REALE, Histria da Filosofia Antiga III, cit., p. 14.

MATOS, Andityas Soares de Moura Costa. O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia: universalismo, liberdade e igualdade no discurso da Sto em Roma. Belo Horizonte: FDUFMG, 2009, p. 64 (Tese, Doutorado em Filosofia do Direito). O referido texto foi recentemente publicado pela editora Lumen Juris: MATOS, Andityas S. M. Costa. O Estoicismo Imperial como Momento da Ideia de Justia: universalismo, liberdade e igualdade no discurso da Sto em Roma. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009.

226

Todavia, essa natureza csmica no se apresentava mais (como nos tempos homricos e pr-democrticos da Grcia antiga ou nos primrdios de Roma) enquanto um segredo divino reservado a poucos, mas sim como uma ordem racional (um lgos) da qual participava cada homem em funo de sua racionalidade essencial. Para o sbio estico, se o homem racional, o universo tambm o , pois a parte no poderia ser superior ao todo. A ordem da natureza coincide, portanto, com o correto raciocnio humano419. Desse modo, visto que o natural passa a identificar-se com o racional, o homem, em sua racionalidade constitutiva, ascende a uma dignidade que supera o seu pertencimento vida poltica concreta, descobrindo em seu interior os fundamentos de uma existncia universal que s uma ordem normativa tambm fundada em princpios universais poderia alberg-lo. O universalismo , para Lima Vaz, o valor fundamental legado pelos esticos ao Ocidente420. sobre ele que se fundou a ordem normativa universal o Direito , nos moldes estabelecidos pelos romanos. a retomada do carter csmico do homem, inserido, a partir de ento, dentro da perspectiva racionalista que a Grcia clssica havia produzido, que revelou conscincia ocidental o valor universal do indivduo. verdade, porm, que tal individualidade no considerava o homem como um ente isolado. Andityas Matos explica que o sbio estico enxergava-se como parte de uma estrutura complexa o cosmos regido pelo logos e no como um ser isolado, diferentemente do que fazermos na poca contempornea, individualista por excelncia421.

419 420 421

MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 136 et 321. VAZ, Escritos de Filosofia IV, cit., p. 157. MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 136.

227

Nesse

contexto,

surge

um

pensamento

profundamente

igualitrio422, a considerar todos os homens naturalmente iguais, pelo simples fato de serem humanos e participarem em igual condio da razo universal, em vista de sua essncia racional e no mais distintos em funo de seus papis polticos ou sociais. Somente ento uma reflexo como a que Marco Tlio Ccero expe na sua Repblica poderia ter aparecido:
Sendo a lei o lao de toda sociedade civil, e proclamando seu princpio a comum igualdade, sobre que base assenta uma associao de cidados cujos direitos no so os mesmos para todos? Se no se admite a igualdade da fortuna, se a igualdade da inteligncia um mito, a igualdade dos direitos parece ao menos obrigatria entre os membros de uma mesma repblica. Que , pois, o Estado, seno uma sociedade para o direito? 423.

Alm disso, a despeito de os pensadores do estoicismo terem restabelecido a crena de que a ordem natural era o princpio conformador de todas as coisas, submetendo, por conseqncia, os homens inexorabilidade do destino, a emancipao racional vivida pela Grcia clssica no poderia mais ser desconsiderada. Desse modo, no se poderia mais conceber o destino como uma fria cega e incompreensvel ao homem. Ele fora apresentado, ento, como uma fora racional. Assim sendo, conforme Andityas Matos, a vontade humana e a capacidade de discernir e escolher entre o bem e o mal no so anuladas pelo destino, mas sim potencializadas424. Ainda, segundo o referido autor:
A liberdade humana no se ope ao determinismo do destino, pois o sbio estico integra a harmonia universal de maneira voluntria e consciente. O insensato que se revolta ser sempre Essa igualdade essencial entre todos os homens , segundo Salgado, um conceito que j havia aparecido entre os pitagricos. SALGADO, A Idia de Justia em Kant, cit., p. 46.
422

CCERO, Marco Tlio. Da Repblica. Trad. Amador Cisneiros. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 156 (I, XXXII).
423 424

MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 191.

228

vtima do dio e das demais paixes, sem com isso mudar nada na ordem csmica, da qual somos apenas soldados que devem obedincia ao grande general Zeus, razo personificada. Entretanto, graas identificao entre homens e deuses, estes no so vistos pelo estoicismo como seres superiores aos humanos. Ambos so cidados do Estado universal csmico, de modo que o sbio no se curva ao destino. Ele no obedece a deus, mas comparte a sua opinio (non pareo deo, sed adsentior). Por isso, quanto mais a razo particular do homem se aproxima da razo universal do cosmo-deus, mais livre ele se torna425.

Com isso, o destino no se apresenta como uma fora exterior ao homem, da qual ele no poderia participar, mas sim o prprio ser no que ele possui de mais ntimo: o logos. Ele corresponde, pois, nossa prpria natureza426. A inexorabilidade do destino, tal qual pensada pelos antigos, reafirmada pelos esticos, porm, ela passa a ser entendida, sob as perspectivas da herana filosfica da Grcia clssica, como expresso da mesma razo que constitui o homem, a qual ele poder, portanto, acessar, compreender e, mesmo, consentir, adequando a ela a sua conduta particular e suas convices. E contra isso, nenhum imprio poderia se impor, seno inutilmente. justamente a que reside a construo da liberdade interior. Submetido na vida poltica pelo soberano, o homem liberta-se interiormente, passando a estabelecer o seu valor em funo de sua natureza universalmente racional. Dessa maneira, a despeito de todas as imposies exteriores que poderiam se impor pela fora sobre o corpo de um indivduo, sua essncia racional que o tornava intrinsecamente igual a todos os outros indivduos, inclusive ao imperador, libertava-o internamente de toda distino imposta pela vida poltica.

425 426

MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 182-183. MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 193.

229

Descobria-se a, no sem os importantes aportes aristotlicos427, o querer livre, imune a qualquer imposio exterior. Epteto (55 135), citado por Marco Aurlio (121 180), dir que no h ladro que nos roube a vontade428. Afinal, segundo ele, o que nos distingue dos animais justamente a capacidade de escolha racional (proaresis arbitrium)429. Apenas ao homem dada a escolha de agir conforme sua razo. Razo esta que constitui, para os esticos, a prpria essncia do homem e da natureza430. A liberdade , ento, entendida como sujeio integral ao princpio racional da natureza. S livre o homem que se conforma lei natural, isto , a razo universal. Porm, trata-se, conforme dito, na compreenso dos filsofos do estoicismo, de um princpio inerente ao homem. Alm disso, tal sujeio libertadora, vez que voluntria e consciente, colocando o homem na posio de senhor absoluto da sua vontade e pensamento. Com efeito, essa concepo de liberdade tornava todos os seres racionais essencialmente iguais em sua individualidade interior: o cidado e o escravo, o imperador e o sdito, os homens e os deuses. O valor do homem e sua liberdade no se definiam mais em funo de status poltico (cidado, sdito ou imperador), mas em vista de um elemento de carter universal e abstrato: a natureza humana racional. Nesse sentido, ensina Joaquim Carlos Salgado que:
427 428

Vide o captulo precedente.

AURLIO, Marco. Meditaes. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001, p. 115 (XI, 36). GILL, Christopher. A Escola no Perodo imperial Romano. In: INWOOD, Brad (Org.). Os Esticos. Trad. Paulo Fernando T. Ferreira e Raul Fiker. So Paulo: Odysseus, 2006, p. 35-63.
429

Em Ccero, o homem o nico, entre todas as espcies e variedade de seres animados, que tem acesso a uma razo e a um pensamento, de que carecem as outras. Com efeito, o que mais divino, no direi apenas no homem, mas em todo o cu e a terra, do que a razo? Mas os que possuem razo em comum, devem tambm possuir em comum a razo justa. Ora, esta no outra coisa seno a lei, logo a lei um outro vnculo que devemos reconhecer entre homens e deuses. Logo, devemos considerar que o nosso universo uma s comunidade, constituda pelos deuses e pelos homens. CCERO, Marco Tlio. Das Leis. Trad. Otvio T. de Brito. So Paulo: Cultrix, 1967, p. 42.
430

230

No elemento cultural romano, a liberdade concebida estoicamente como puro interior e a todos pertencente, como a concebe Epteto. Essa pura interioridade da liberdade, inatingvel pela exterioridade da fora e igualificadora de todo ser humano, pondo no mesmo patamar ontolgico o Imperador e o escravo, o saber da liberdade como puro saber, sem o qual o homem no livre, pois no , detendo-se na interioridade abstrata, pela qual no trono e nas correntes todos so livres431

No Direito romano, essa liberdade aparece no mbito privado, sob a forma de autodeterminao ou de autonomia da vontade, limitada apenas no encontro com a autonomia alheia. Na lio de Salgado, a conscincia jurdica romana faz uma experincia da liberdade individual quase absoluta, mas limitada pelo razovel e pelo justo na relao com outro432. Esse universalismo estico, que fez emergir a igualdade e a liberdade interior como exigncias da prpria razo natural do homem e da vida normativa, produziu profundas e revolucionrias conseqncias na construo do Direito romano. A mais radical e, ao mesmo tempo, profcua delas foi a converso em experincia concreta da equalizao e universalizao gradativas da capacidade jurdica e da cidadania. Alm disso, a considerao do indivduo como valor universal e no estritamente poltico promoveu o estabelecimento de sofisticados mecanismos de proteo do homem em seu domnio particular e, por conseqncia, o desenvolvimento de importantes institutos e doutrinas acerca das suas relaes de carter privado. Com isso, forjaram-se limites para a atuao do poder constitudo e disponibilizou-se a um nmero cada vez maior de pessoas a capacidade de agir juridicamente, isto , de fazer impor suas pretenses, reconhecidas pelas normas comuns, utilizando-se, para tanto, de mecanismos pblicos de coero.

SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia no Mundo Contemporneo: Fundamento e aplicao do Direito como maximum tico. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 60.
431 432

SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 63.

231

Afirma Salgado que:


Uma das descobertas maiores do romano, no plano tico lato sensu, o sujeito de direito e propriamente o sujeito de direito universal, detentor da universalidade da actio. A noo de sujeito de direito universal, dada na actio, envolve duas dimenses: a universalidade posta pelo reconhecimento de toda a sociedade do direito subjetivo material, atravs da norma jurdica, e a universalidade posta na fora aparelhada do Estado garantidor da actio. [...] sujeito universal, vez que o seu direito material tem o reconhecimento universal e a garantia da actio, que dada tanto pela simples titularidade do direito material (uma vez que a exigibilidade do direito da essncia dessa titularidade, e essa titularidade decorre do processo de valorao e tribuio universal de uma conscincia jurdica universal, de todos) como pela fora aparelhada do Estado, a representar a universalidade da sociedade, decorrente daquela exigibilidade433.

Sob

influncia

estica,

Direito

passa

ampliar

gradativamente o seu alcance e a sua proteo. A transformao significativa. Ela representa o prprio nascimento daquilo que no Ocidente passou a ser entendido e exigido como direito. A ordem normativa desenvolvida pelos romanos alm de fundarse, de maneira absolutamente original, no desejo de abarcar todos os homens e todas as suas relaes, em seus aspectos universais, passou a reconhecer progressivamente a um nmero cada vez maior de situaes e de pessoas a sua proteo, convertendo essas ltimas em titulares dos mecanismos pblicos de imposio das normas, isto , em sujeitos de direito, reconhecendo sua capacidade de agir juridicamente, o que significava poder exigir, atravs de procedimentos judiciais institucionalizados e cada vez mais racionais, o respeito aos seus interesses individuais, conforme reconhecidos pelas regras comuns ou pela prpria razo. Conforme ensina Salgado, :

433

SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 57-58.

232

a exigibilidade que caracteriza a nova concepo de justia, trazida pela jurstica romana, pela qual o sujeito de direito no mais o destinatrio passivo do sujeito ativo e unilateral do dever moral, ou do ato fundado na mera conscincia moral subjetiva do agente moral, dependendo de sua deciso, nem mais posto como objeto de realizao do sentimento de uma certa caridade ou piedade humilhantes, mas o detentor da actio que dele faz sujeito universal, portador de um direito que define ou determina o dever (antes moral) como seu contedo e redime-o da relao de sentimento (no dever) da caridade434.

Foram, portanto, os romanos quem desenvolveram, pela primeira vez na histria das civilizaes, a categoria fundamental do sujeito de direito, a qual constituiu o princpio essencial que, associado inovadora noo grega de lei, caracteriza aquilo que o Ocidente entende por Direito e o distingue radicalmente da experincia normativa de outras tradies culturais. Ao reconhecerem aos seus cidados a prerrogativa de exigir a efetividade do contedo das normas de comportamento (ius) por meio de um sistema de aes (actio) cada vez mais universal, os romanos tornamse efetivamente sujeitos dos direitos e deveres estabelecidos por essas normas. Afinal, como anota Saulo de Oliveira Pinto Coelho, em Roma, conferir um direito significava conferir uma ao (actio)435. Com isso, os romanos deixaram de ser meros espectadores dos processos de conformao do seu comportamento e de depender da caridade alheia ou de privilgios excepcionais para defender o que seu, para renasceram como sujeitos ativos, aptos a exigirem o que seu, doravante, por direito436.

434 435

SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 84.

PINTO COELHO, Saulo de Oliveira. Introduo ao Direito Romano: Constituio, Categorizao e Concreo do Direito em Roma. Belo Horizonte: Atualizar, 2009, p. 133. Os gregos definiam a justia como dar a cada um o seu. Esta uma das definies de justia apresentada por Plato: justo restituir a cada um o que lhe convm, considerando isso restituir o que devido. Cf. PLATO, A Repblica, cit., p. 11. Os romanos fizeram um pequeno acrscimo assertiva, apresentando-a sob uma perspectiva inteiramente nova, uma perspectiva jurdica, conforme podemos verificar na definio de Ulpiano: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (Justia a
436

233

Ensina Jos Luiz Borges Horta que:


O Direito tem sentido e se torna Direito, enquanto tal, na medida exata em que proclama direitos. Diferentemente das sociedades primitivas, em que toda a estrutura de regra de vida em sociedade baseada no na noo de direitos, mas na de deveres, desde que o romano reconheceu a personalidade do que mais tarde poderia ser chamado de sujeito de direitos, ou de pessoa de direito, todo Direito, para ser Direito verdadeiramente, tem de ter a idia de direitos no seu ncleo437.

Na sntese de Salgado, o conceito de pessoa um passo gigantesco na formao do direito e da cultura ocidental. Ele revela a liberdade desenvolvida pelos romanos como livre-arbtrio e autonomia privada. Tal conceito tem como substncia a individualidade livre ou o sujeito, [...] atribuveis universalmente ao homem 438. Com efeito, o animal, na esfera dos entes naturais, jamais poderia ser sujeito de direito, porque no indivduo, no livre ou no possui existncia autnoma 439. Apenas o indivduo particular e universal440, visto que cada um realiza em si, de forma livre (autnoma), a universalidade de sua essncia natural, isto , racional. Alm disso, ensina o autor que:
O direito se exerce sobre uma coisa determinada ou sobre uma conduta de uma pessoa determinada. Esse o mundo objetivo do direito. Por sua vez, o sujeito de direito, a pessoa, o que est munido do instrumento necessrio satisfao desse direito de modo irresistvel: a actio441.

Essa titularidade da actio, do processo judicial, que coloca o homem numa posio radicalmente ativa perante a efetividade da ordem
vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito). Cf. Dig. 1.1.10 pr. (Utilizouse, aqui, a edio bilnge Latim-Portugus do Digesto organizada e traduzida por Hlcio Madeira: DIGESTO DE JUSTINIANO. Lber Primus. 3 ed. So Paulo: RT, 2005, p. 21).
437 438 439 440 441

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 240. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 70. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 70. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 71. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 68.

234

normativa, passa, ainda, por um processo gradativo de universalizao concreta, o que, em si, representou outro passo importante e absolutamente original na construo do Direito ocidental. Na medida em que as pretenses intelectuais de racionalidade normativa foram sendo convertidas em pretenses polticas de universalidade, o Direito romano pe em marcha um processo inovador de ampliao da titularidade de direitos, somente possvel em um contexto que desenvolvia e reconhecia s pessoas uma autonomia e uma individualidade fundadas em uma lei natural (universal) que abstraa os antigos critrios de valorizao do homem, conforme seu status poltico, ligados s origens aristocrticas concretas e locais do grupo. Conforme Mrcio Diniz:
No obstante a raiz latina da palavra imperium, a idia de domnio universal e de um respectivo imperador universal havia sido pensada pela filosofia grega, preparada pelo universalismo simblico do Helenismo e materializada na pessoa de Alexandre Magno. Coube a Roma traduzir e institucionalizar estas concepes num sistema de organizao social, poltica e jurdica. O Imprio Romano, momento culminante desse processo em que se fundiram o pensamento analtico grego e o gnio pragmtico romano, cimentou o ideal estico de uma sociedade regida por uma s lei natural racional e unificada pela igualdade jurdica, no obstante a multiplicidade de culturas e etnias442.

Esse processo de universalizao da cultura jurdica romana no , assevera Salgado, algo inexplicvel. verdade que a ndole desse povo, desde o incio, era marcada por traos caractersticos da sua cultura que mais tarde se revelaram443. A Lei das XII tbuas representou, j no sculo V a.C., muito antes do desenvolvimento das idias esticas, uma concesso aos plebeus,
DINIZ, Mrcio Augusto de Vasconcelos. O Princpio de Legitimidade do Poder no Direito Pblico Romano e sua Efetivao no Direito Pblico Moderno. Rio de Janeiro: Renovar, 2006, p. 165.
442 443

SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 43.

235

classe de origem incerta que habitava a cidade de Roma e que, apesar da importncia que foi adquirindo, estava alijada de todo o processo poltico e da proteo das normas de direito, as quais, na poca, resumiam-se aos costumes e s decises do rei (ius civile), reservados exclusivamente aos cidados romanos os patrcios. O direito costumeiro antigo, expresso do prprio carter sagrado incutido na viso de mundo da aristocracia romana (dos quiritis), no podia ser aplicado s pessoas estranhas ao culto. Entendia-se que o direito, uma vez que retirava seu fundamento das crenas comuns e dos ritos ligados ao elemento religioso, s poderia ser atribudo queles que compartilhavam a mesma religio e, conseqentemente, a mesma origem familiar ou tribal. Com isso, o direito dos primeiros tempos de Roma era exclusivo do cidado romano. Por essa razo, referia-se a ele como ius civile, que deve ser entendido no como direito civil no sentido moderno do termo, mas como direito do cidado (do civis), o qual abrange, pois, os costumes e os decretos destinados a este conjunto de pessoas (civitas444) que se ligavam em funo de suas origens comuns. Esse direito era tambm denominado ius quiritium, isto , direito quiritrio, em referncia mais precisa aos aristocratas romanos, aos patrcios445. A noo de cidadania, ligada ao pertencimento concreto ordem normativa, em funo da origem comum, da qual dependia qualquer proteo jurdica, fez a sua primeira concesso, incluindo sobre a

A palavra latina civitas/civitatis, de onde derivou o vocbulo cidade, tinha, naqueles tempos, no o sentido fsico e territorial que hoje guarda, mas significava uma comunidade de pessoas, o conjunto de cidados (de civis). A palavra quiris/quiritis tinha um uso muito aproximado: ora era utilizada para se referir ao habitante da comunidade, ora prpria comunidade de cidados. A palavra quiris significava, ainda, lana ou dardo, smbolo da guerra e do grupo de aristocratas que ela passa designar.
444

RAMOS, Marcelo Maciel. O Direito Romano Primitivo: Do ritualismo religioso ao formalismo jurdico. (Artigo apresentado no XIX Congresso Nacional do CONPEDI, em Florianpolis, realizado entre os dias 13 e 16 de outubro de 2010. O texto ser disponibilizado, em breve, na verso virtual dos anais do Congresso, em: http://www.conpedi.org.br/contedo .php?id=2).
445

236

tutela comum da ordem normativa pessoas estranhas formao original do grupo. claro que tal fato, considerado isoladamente, no representa seno uma concesso poltica contingencial. Porm, se antes o Direito confundia-se com o ritualismo tpico das crenas religiosas, aps o advento da Lei das XII Tbuas e da necessidade de ampliar sua tutela para alm daquele grupo de patrcios cuja origem religiosa era comum, ele passava a fundar-se em um ritualismo legal, que lhe conferia contornos estritamente formais, afastando-se aos poucos dos seus contedos culturais concretos. E tal formalismo tendeu a abstrair, inevitavelmente, as perspectivas religiosas exclusivas a um grupo ou a outro, adquirindo, portanto, um carter laico446. Tal perspectiva promoveu, sem dvida, o desenvolvimento de uma ordem normativa melhor preparada para receber a tendncia universalista dos sculos que se seguiram, promovendo concretamente a idia de um imprio universal apto a desenvolver e aplicar um Direito abstrato, fundado em uma lei racional. As perspectivas universalistas do estoicismo, aliadas aos projetos ambiciosos dos romanos de estabelecer um imprio mundial, forneceram as justificativas intelectuais para o alargamento progressivo da cidadania romana, concedida, no sculo I a.C., a todos habitantes da pennsula itlica e, finalmente, por fora da Constituio de Caracala de 212 d.C., a todos os indivduos sob o poder romano447. Garcia-Gallo apresenta a seguinte verso da referida

constituio: Outorgo, (pois), a todos quantos se achem no orbe [isto , no mundo] a cidadania romana, sem que ningum fique sem cidadania,

446 447

BRETONE, Histria do Direito Romano, cit., p. 71.

NBREGA, Vandick L. da. Compndio de Direito Romano. V. I. 9 ed. Rio de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1977, p. 175.

237

exceto os deditcios448. Esses ltimos compreendiam, conforme explicao contida nas Institutas de Gaio, os escravos libertos, marcados por algum tipo de indignidade aps a manumisso449. Note-se que, parte da exceo feita aos deditcios, a Constituio de Caracala representou o apogeu da construo de uma cidadania cosmopolita450 em Roma, que pretendia abarcar todo o mundo (o que, na compreenso romana representava tudo o que estava sob o seu domnio). O imprio apresentava-se, ento, como a consubstanciao da razo universal. Desse modo, como bem assevera Andityas Matos, assim como Roma est em cada romano, o logos est presente em cada cidado da cosmpolis451. E completa o autor:
Devido ao estoicismo, a preocupao poltico-jurdica da Antiguidade deixou de se referir comunidade orgnica da polis para se confrontar com a realidade iminente da Cosmpolis, projeto levado a efeito no plano poltico pelo Imperador Octaviano Augusto e por seus sucessores da fase do Principado. [...] A doutrina da Cosmpolis operou uma sublimao na noo de cidadania, que no Imprio no se liga mais a contingncias histricas tais como proximidade fsica e assistncia mtua , retendo apenas os dados universais que caracterizam a comunidade dos homens. Graas a tal ordem de idias, os esticos romanos puderam conceber a cidadania como a obedincia devida pelos homens, independentemente de quaisquer status, aos comandos da razo, tida como legisladora universal452.

GARCIA-GALLO, Alfonso. Antologia de Fuentes del antigo Derecho. Madrid: s/e, 1967, p. 161 apud GILISSEN, Introduo Histrica do Direito, cit., p. 94. Tal fato est relatado no Digesto de Justiniano da seguinte maneira: Os que estiverem no Imprio Romano, por uma constituio do imperador Antonino [Caracala], foram feitos cidados romanos (in orbe romano qui sunt ex contitutione imperatoris Antonini cives Romani effecti sunt). D. 1.5.17 (DIGESTO DE JUSTINIANO, cit., p. 62).
448 449 450

GAIUS. Institutes. Trad. Julien Reinach. Paris: Les Belles Lettres, 1950, p. 2-3 (I, 9-15).

O termo deriva da juno dos termos (kosmos) e (polites), que expressava a noo de cidado do cosmos, isto , do mundo. Em latim: civitas universa.
451 452

MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 349. MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 334-335.

238

Alm disso, em reconhecimento universal e, portanto, igual dignidade de cada ser humano, a capacidade jurdica, isto , a personalidade de direitos, foi sendo gradativamente universalizada pela jurisprudncia romana. Abrandou-se a diviso entre pessoa (persona) e coisa (res). As condies dos escravos foram melhoradas e suas possibilidades de libertao ampliadas. O ptrio poder foi sendo gradativamente limitado, no podendo mais o pai dispor de modo absoluto da vida de seus filhos. As mulheres foram definitivamente liberadas da tutela de seus parentes, conforme disposio da Lex Claudia de 45 d.C.453. Os jurisconsultos romanos souberam conciliar a firme crena de que a razo natural constitui a base do Direito com os problemas concretos de aplicao da norma. Eles fizeram do Direito uma cincia prtica fundada num carter racional, o que permitiu a elaborao de conceitos jurdicos gerais e abstratos, que pudessem universalizar efetivamente o Direito romano. Na viso de Louis Laferrire, eles se serviam da teoria para esclarecer a prtica das coisas da vida, para dirigi-la, modific-la e transform-la454. Segundo Andityas Matos:
A prpria nomenclatura do Direito Romano reflete a sua tendncia universalista. No incio do perodo republicano, com o ius civile romanum, s os patrcios eram sujeitos ativos no ordenamento jurdico romano. A partir de ento, novas formas de direito foram se incorporando cultura jurdica romana, de modo que o pretor republicano e o jurisconsulto imperial comearam a lanar mo de outros termos, menos locais e mais universais, tais

453 454

MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 309-314.

LAFERRIERE, Louis Firmin Julien. Mmoire concernant linfluence du stoicisme sur la doctrine des jurisconsultes romains : lu dans les sances des 2, 9, 16 juillet 1859. Extrait du tome X des mmoires de lAcadmie des Sciences Morales et Politiques. Paris: Institut Imprial de France/Typographie de Firmin Didot Frres, Fils et Cie, 1860, p. 24. Ils se servaient de la thorie pour clairer la pratique des choses de la vie, pour la diriger, la modifier, la transformer .

239

como ius hominum, ius humanum, communis omnium hominum ius e, finalmente, ius gentium455.

Esse direito das gentes (ius gentium), teorizado pelos jurisconsultos romanos e posto em prtica pelos pretores peregrinos, constituiu um instrumento poderoso no processo de abstrao e universalizao do Direito romano. Ensina Jos Luiz Borges Horta:
Ns acreditamos na racionalidade da lei porque ns somos romanos e a grande maravilha do romano o pretor ser obrigado a antecipar a forma como ele resolveria os casos durante o perodo de magistratura. Ou seja, a riqueza do romano no a concreo, mas a abstrao: a capacidade que o romano teve de desenvolver, de antecipar e de abstrair 456.

A administrao da justia em Roma havia ficado a cargo, desde 367 a.C., da magistratura do pretor urbano, o qual indicava a frmula e o juiz (iudex) que conduziriam os processos de soluo de conflitos. Num primeiro momento, tais processos eram exclusivos do cidado romano (cives) e garantiam a efetivao do direito da cidade, o ius civile. Porm, com a ampliao progressiva da tutela jurisdicional romana, fez-se necessrio criar, em 242 a.C., a figura do pretor peregrino, encarregado de dizer o direito entre cidados e estrangeiros (qui ius dicit inter cives et peregrinos)457. Como o ius civile era o direito exclusivo dos cidados, os pretores peregrinos buscavam nas teorizaes dos jurisconsultos romanos, um Direito mais geral que pudesse reger as novas relaes que surgiam. Em suma, a progressiva ampliao da tutela jurisdicional romana, aliada ao suporte terico dos jurisconsultos e a todo desenvolvimento intelectual grego assimilado por Roma, produziram a aplicao prtica de
MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia, cit., p. 346. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 247. NOBREGA, Compndio de Direito Romano, cit., p. 107-108.

455 456 457

240

um direito baseado no mais exclusivamente nos costumes e na experincia histrico-cultural concreta de um povo, mas na generalizao racional da qual o ius gentium era portador. Sem o teor abstrato de suas disposies, o imprio romano no poderia ter pretendido universalizar-se, estendendo a todos sob o seu domnio a sua incomum vocao jurdica, fundada abstratamente sobre os pressupostos da liberdade individual e da igualdade. Segundo Horta:
Em Roma, urbi et orbi (cidade e mundo), faz-se a transio entre o mundo da polis e o mundo da cosmopolis, entre o mundo restrito da cidade, em que viviam os antigos, e um mundo exponencialmente maior. isso que o romano vislumbra, ao ultrapassar a noo de jus civile, um direito que se volta apenas para os cidados romanos, e pensar a categoria do jus gentium, um direito que deveria ser no apenas dos cidados romanos, mas de todas as gentes, de todos os povos: um direito fundado no na noo de nacionalidade, mas na noo de racionalidade. O romano estabelece a noo de que todo o Direito deve ser decorrente da razo458.

Por tudo isso, a tradio romana que, aps ter assimilado a racionalidade e o universalismo do pensamento grego, produziu os elementos fundamentais sobre os quais o Direito ocidental contemporneo fundou-se. Ela , sem dvida, sua verdadeira inventora, embora tenha sido a Modernidade do Ocidente a responsvel pela sua sntese final, convertendo em fim isto , em objetivo, em pretenso os seus pressupostos: a liberdade e a igualdade. De todo modo, foram os romanos quem libertaram a ordem normativa de seu aspecto territorial, concebendo, sob os princpios de uma racionalidade universal, o sujeito de direito e a cidadania mundial, elementos definidores do Direito no Ocidente.

458

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 242.

241

8.5. O APANGIO DO ETHOS OCIDENTAL: O ESTADO DE DIREITO A concretizao do Estado de Direito 459, estabelecido na Contemporaneidade sobre a afirmao e a promoo dos direitos fundamentais do homem460, representa a grande sntese da normatividade ocidental. Ele integra e realiza os fundamentos do ethos do Ocidente461, conforme engendrados pela civilizao greco-romana, assimilados e recombinados, posteriormente, pela tradio crist e, finalmente, retomados e desenvolvidos pela cincia jurdica que se restabeleceu na Europa a partir do sculo XII. O enorme salto histrico que operamos nesse captulo, ao passarmos diretamente do perodo romano, que se encerra no sculo VI, para a formao das concepes que formataram a realizao, a partir da Modernidade, da mais elaborada experincia tica do Ocidente, o Estado de Direito, explica-se dentro do propsito especfico de nossa investigao. Em nossa busca pelos elementos originais do pensamento ocidental acerca da vida normativa, o que nos interessa principalmente o momento em que uma idia, que tenha marcado profundamente o

A locuo Estado de Direito foi cunhada na Alemanha: o Rechtstaat. Aparece num livro de Welcker, publicado em 1813, no qual se distinguem trs tipos de governo: despotismo, teocracia e Rechtstaat. Igualmente foi na Alemanha que se desenvolveu, no plano filosfico e terico, a doutrina do Estado de Direito. Nas pegadas de Kant, Von Mohl e mais tarde Stahl lhe deram a feio definitiva. FERREIRA FILHO, Manoel Gonalves. Estado de Direito e Constituio. 2 ed. So Paulo: Saraiva, 1999, p. 5. No obstante, corrente nos crculos hegelianos, de Jean Hyppolite a Paulo Meneses, a traduo da expresso Rechtszustand, utilizada por Hegel na Fenomenologia do Esprito, de 1807, como Estado de Direito. interessante anotar o parentesco etimolgico entre staat e zustand, palavras alems de razes greco-latinas, onde aparece a partcula st, cuja carga semntica traduz exata e precisamente a idia de estabilidade. Ora, descobrimos em Michelangelo Bovero que Hegel utiliza a expresso Rechtzustand em oposio a Naturzustand, nelas representando o estado civil contraposto ao estado natural. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 34-35.
459

A propsito dos direitos humanos, vale conferir o profundo estudo elaborado por COMPARATO, Fbio Konder. A Afirmao Histrica dos Direitos Humanos. 7 ed. So Paulo: Saraiva, 2010.
460

Mari Brochado observa que a palavra tica traduz toda a normatividade humana, expresso necessria da prpria vida social. O termo uma derivao do vocbulo latino ethos, que significa sinteticamente toda produo normativa da cultura. BROCHADO, Direito e tica, cit., p. 15.
461

242

desenvolvimento do Direito, aparece pela primeira vez na experincia histrica. Estamos convencidos, conforme tudo o que foi exposto at aqui, que na Antigidade greco-romana est o momento gentico dos fundamentos daquilo que o Ocidente moderno desenvolveu e concretizou historicamente em sua vida normativa. As categorias fundamentais do Direito, a partir das quais todas as demais se desdobraram e sem as quais no teria sido possvel seu desenvolvimento moderno, esto j estabelecidas em Roma. No estamos, todavia, a desconsiderar os importantes aportes feitos posteriormente, seja pelo medievo cristo, seja pelo profundo desenvolvimento doutrinrio e intelectual que se operou a partir da criao das universidades na alta Idade Mdia, o qual, sobre a redescoberta do Direito romano, produziu uma cincia jurdica comum (ius commune)462, da qual toda reflexo intelectual e toda experincia jurdica europia (e, posteriormente, tambm latino-americana) legatria. preciso registrar, antes de prosseguirmos, que no tomamos o Direito romano, como fizeram glosadores e comentadores nos primeiros tempos das universidades, como a manifestao escrita da razo (ratio scripta) ou como obra acabada da vida normativa no Ocidente463. Muito menos estamos convencidos da permanncia intacta dos sentidos ou da continuidade aparente dos conceitos familiares do Direito romano, como denunciadas por Antnio Manuel Hespanha464.

Sobre a formao da cincia jurdica europia a partir da alta Idade Mdia, indispensvel a leitura de HESPANHA, Antnio Manuel. Cultura Jurdica Europia. Sntese de um Milnio. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2005, p. 121 et seq.
462

O Direito romano, conhecido atravs do Corpus Iuris Civiles (das compilaes de Justiniano), recm redescobertas, teve sobre o sentimento jurdico medieval a fora de uma revelao no plano do direito. WIEACKER, Franz. Histria do Direito Privado Moderno. Trad. Antnio Manuel Hespanha. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004, p. 43.
463 464

HESPANHA, Cultura Jurdica Europia, cit., p. 60-61.

243

verdade que os institutos romanos, embora tenham fornecido inquestionavelmente a base do Direito ocidental, foram se distanciando dos seus sentidos originais, na medida em que a interpretao e o trabalho dos juristas modernos e contemporneos fizeram-no evoluir, adaptando-o aos novos tempos e s novas idias que surgiam. Porm, aquelas categorias fundamentais do pensamento grecoromano, que favoreceram a prpria inveno do Direito, enquanto forma peculiar e original de ordenao da vida social, continuaram a se impor enquanto elementos constitutivos da experincia normativa do Ocidente. A primeira delas, a razo discursiva e universalista, que deriva diretamente do pensamento grego, constituiu, sem dvida, o elemento que possibilitou o aparecimento de uma compreenso original e, ao mesmo tempo, produtivamente contraditria de norma. De um lado, o discurso lgico, que favorecia a contradio e a dvida, rompeu com a determinao exclusivamente naturalista ou divina do mundo, abrindo caminho para a compreenso de norma enquanto produto genuinamente humano, o que permitiu toda uma justificativa normativa em funo do consenso ou da ratificao da comunidade. Por outro lado, a busca pelo elemento essencial das coisas, que havia produzido a convico de que a verdade poderia ser acessada atravs dos procedimentos lgicos da razo, promoveu, no que tange as questes humanas, o estabelecimento da confiana em uma lei natural (racional, universal e eterna) que pudesse se impor vida poltica de forma permanente. Todo jusnaturalismo moderno465 no passa, no fim das contas, de uma tentativa de compatibilizar esses dois elementos desvelados pelo pensamento grego, a saber, o necessrio elemento consensual da ordem

Para um excepcional ensaio sobre o modelo jusnaturalismo vide BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. Trad. Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 13-100.
465

244

normativa em face da exigncia racional e, portanto, universal de uma lei natural, sobre a qual o Direito deveria ser fundado. A segunda categoria, a liberdade, desdobramento inerente do prprio racionalismo discursivo do pensamento filosfico grego, apareceu, num primeiro momento, em seu aspecto poltico (objetivo), como pressuposto fundamental de uma ordem normativa democrtica e, posteriormente, sobre a gide do imprio romano, em seu aspecto interior (subjetivo), j como exigncia de uma ordem normativa jurdica, que se funda no reconhecimento e na proteo dos interesses e da titularidade privada do Direito, em funo da descoberta do valor do homem em sua individualidade abstrata e universal a nosso ver, a terceira categoria fundamental produzida pelo mundo greco-romano. Mesmo que se diga que no h ainda na Antigidade uma compreenso de indivduo completamente estabelecida e que, apenas a partir dos desenvolvimentos da doutrina crist, o valor da individualidade foi plenamente construdo, inegvel que todo individualismo ocidental tributrio da noo estica de que o valor do homem se funda em sua igualdade essencial, firmado no mais no seu pertencimento poltico, mas em funo da constatao de que todos participam igualmente do logos da natureza, personificado muitas vezes na figura do divino466. A prpria noo crist de que todos so filhos de Deus467 e, portanto, essencialmente iguais, produto da sntese do universalismo abstrato (embora naturalista)

Sneca dir que a razo que est em ns no seno uma parte do esprito divino posto dentro do corpo humano. SNECA, Cartas a Lucilio, LXVI, 12, p. 173 apud MATOS, O Estoicismo Imperial como Momento da idia de Justia, cit., p. 135.
466

Segundo Jos Luiz Borges Horta, somos feitos imagem e semelhana deste Deushomem. Portanto, cada um de ns criado imagem e semelhana do Cristo e se somos criados imagem e semelhana do Cristo, devemos ser respeitados com a dignidade com a qual respeitaramos o Cristo: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo, como na feliz proclamao que o Cristo planetrio teria feito e est consagrada nos Evangelhos. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 243. Ainda, na epstola aos romanos, Paulo afirma: Pois no h distino entre judeu e grego, uma vez que o mesmo o Senhor de todos. ROMANOS 10, 12 (BBLIA SAGRADA. Trad. Pe. Matos Soares. 34 ed. So Paulo: Paulinas, 1977).
467

245

desenvolvido pelo estoicismo com o universalismo metafsico inaugurado por Plato. Nada obstante, para Hegel:
S nos primrdios do cristianismo, o esprito individual e pessoal adquire infinito valor absoluto: Deus quer que todos os homens se salvem. Na religio crist surge a doutrina da igualdade de todos os homens diante de Deus, porque Cristo os fez livres pela liberdade do cristianismo. Estes princpios tornam a liberdade independente de toda causa externa (nascimento, condio e cultura)468.

No mesmo sentido, Ludwig Feuerbach ensina que:


No cristianismo, o homem concentrava-se apenas em si, apreendia-se como o nico ser legtimo e essencial, desligava-se do encadeamento do universo, convertia-se num todo autosuficiente, num ser absoluto, extra e supramundano. Os pagos, pelo contrrio, no virados sobre eles prprios, no se escondendo em si prprios da Natureza, limitavam a sua subjetividade pela contemplao do mundo. Por mais que os Antigos celebrassem a glria da inteligncia e da razo, eram suficientemente liberais e objetivos para deixarem viver tambm o outro do esprito, a matria, e mesmo viver eternamente, tanto na teoria como na prtica469.

E, mais adiante, esclarece:


Os antigos sacrificavam o indivduo ao gnero, os cristos o gnero ao indivduo. Por outras palavras: o paganismo pensava e apreendia o indivduo apenas como parte, na sua diferena relativamente ao todo do gnero, o cristianismo, pelo contrrio, apenas na sua unidade imediata, sem diferena, com o gnero470.

, sem dvida, essa identificao do homem com Deus que promover o desenvolvimento pleno da noo de dignidade e do

468 469 470

HEGEL, Introduo Histria da Filosofia, cit., p. 95. FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, cit., p. 81 ( 262). FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, cit., p. 183 ( 265).

246

conceito de pessoa humana pelos tericos cristos471. Conforme Antonio Carlos Wolkmer, o cristianismo, ao afirmar que o bem maior no o Estado, mas o homem dentro da sociedade, possibilita a edificao de uma concepo transcendental de dignidade humana francamente revolucionria472. Todavia, as bases do individualismo medieval e moderno j haviam sido fabricadas pelo estoicismo e convertidas pela tradio jurdica romana em uma titularidade que universal de direitos, atribuveis de individualmente, mesmo precariamente, universalidade

indivduos (tanto no que tange ao contedo dos direitos, quanto titularidade sobre sua efetivao atravs da actio). O que sempre caracterizou o Direito ocidental, desde a sua inveno romana, foi justamente a converso do destinatrio da norma em seu titular, isto , em sujeito (individualmente reconhecido pela universalidade dos cidados) dos processos de imposio e concretizao da norma. Portanto, a categoria essencialmente jurdica, a do sujeito de direito, embora ainda carente de definio e desenvolvimento, surgiu na experincia histrica dos romanos, o que, diante do exposto, s foi possvel em funo do aporte e assimilao das categorias gregas acima referidas. Toda tradio ocidental desenvolveu-se em estreita

dependncia dessas categorias. Sua compreenso de ordem normativa, francamente universalista (racionalista), produziu-se sobre a tenso entre a
Na jusfilosofia mineira o tema da pessoa humana e do personalismo ocupa relevante lugar. A propsito, vide MATA-MACHADO, Edgar de Godi da. Contribuio ao Personalismo Jurdico. Belo Horizonte: Del Rey, 2000; BARBOSA, Arnaldo Afonso. A Pessoa em Direito; Uma Abordagem Crtico-construtivo Referenciada no Evolucionismo de Pierre Teilhard de Chardin. Belo Horizonte: Movimento Editorial da Faculdade de Direito da UFMG, 2006.
471

WOLKMER, Antonio Carlos. Sntese de uma Histria das Idias Jurdicas: da Antigidade Modernidade. Florianpolis: Boiteux, 2006, p. 38. A propsito do conceito de dignidade indispensvel a leitura de SALGADO, Karine. A Filosofia da Dignidade Humana. Por que a essncia no chegou ao conceito. Belo Horizonte: Mandamentos, 2010.
472

247

liberdade (individual) e o poder (liberdade poltica)473, entre a igualdade e o privilgio, entre a proteo do bem comum e a do indivduo, entre a exigncia do consentimento e a do fundamento racional. A despeito de toda transformao histrica, das contingncias e dos acrscimos de cada poca, inquestionvel a continuidade dos pressupostos sobre os quais o Direito ocidental foi desenvolvido. Mesmo quando ausentes da realidade, eles estiveram sempre no cerne do debate jurdico que cimentou o caminho para o seu reaparecimento definitivo, na forma do Estado de Direito. Alm disso, estamos convencidos que, a despeito dos novos desdobramentos que foram produzidos a partir da alta Idade Mdia, tais pressupostos, assim como o Direito que se define por essncia a partir deles, so obras do gnio greco-romano, assimilado e desenvolvido, ao longo de sculos, pela tradio do Ocidente. O que se v em seqncia ao momento greco-romano da inveno do Direito o aprofundamento da compreenso e o alargamento de institutos ou noes cujas bases j haviam sido estabelecidas, mesmo que de forma ainda rudimentar. O Estado de Direito , desse modo, a concretizao

amadurecida desses elementos, o pice da experincia tica ocidental. O Direito a consagrado enquanto consubstanciao mxima dessa experincia. Os pressupostos (ou categorias) sobre os quais ele fora construdo so convertidos em fins, isto , em objetivos a serem perseguidos e efetivados, na forma dos direitos fundamentais afirmados e garantidos pelas constituies contemporneas. Conforme ensina Jos Luiz Borges Horta:
O Estado de Direito no somente estabelece um fim tico, como constri um mtodo para atingi-lo. O Direito, bem como toda a tcnica jurdica, constitui o caminho mais adequado para a SALGADO, O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, cit., p. 9.
473

248

consecuo do ideal tico consubstanciado no Estado de Direito. [...] Emerge, assim, toda uma nova perspectiva de vida poltica, fundada, por um lado, em elementos materiais de grande nobreza os direitos fundamentais , e por outro, em sofisticadas tcnicas de estruturao e controle do poder o constitucionalismo474.

E completa o autor:
No Estado de Direito, a ntima conexo entre Estado e Direito evidncia inconteste; mais do que isso, trata-se de uma relao fundada em padro tico lentamente construdo, em especial nos recentes sculos, e norteado pela concepo ocidental de direitos fundamentais475.

Porm, no se trata de uma concepo ocidental de direitos fundamentais, mas da nica concepo de direitos fundamentais que o mundo produziu. Se o Direito uma inveno genuinamente ocidental, em vista das categorias prprias que lhe do vida as quais foram produzidas no mbito cultural peculiar do Ocidente , os direitos fundamentais, enquanto objetivao tica dessas categorias, no poderiam ter aparecido seno no seio de sua civilizao. O seu carter primordial a universalidade dos seus preceitos, fundada em uma racionalizao abstrata, a mesma sobre a qual o prprio Direito romano havia sido forjado. Essa universalidade, que lana suas razes nos primrdios da prpria civilizao grega, tendo sido convertida em experincia concreta (ainda que de forma incompleta) pelos romanos e interiorizada pelos cristos, foi apropriada pelo jusnaturalismo moderno, em sua busca de uma lei natural (racional) que pudesse ser imposta como marco fundador de uma nova ordem poltica. sob a gide dessa razo universalista (e dos seus

desdobramentos internos) que vemos serem afirmados, no incio da Contemporaneidade, os direitos fundamentais, como pressupostos e, ao mesmo tempo, fins da ordem normativa consubstanciada na forma do
474 475

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 37. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 46.

249

Estado de Direito. Os direitos fundamentais constituem, para Horta, os centros teleolgicos de todo o ordenamento jurdico476. Alm disso, ensina o autor que:
A marca da razo, elevada condio de fonte por excelncia das regras de convivncia social (at porque a prpria existncia da sociedade passa a ser considerada um imperativo racional), expressa-se por todo o perodo que se inicia, estabelecendo balizas de anlise e construo do Direito477.

O Estado de Direito nasce, pois, do reconhecimento ao homem de um valor absoluto, fazendo do indivduo, nos termos do jusnaturalismo moderno, a matriz do Direito e do Estado478. Essa a grande revoluo da Modernidade! O indivduo, enquanto considerao abstrata do homem, segundo sua essncia e no mais segundo o seu pertencimento concreto ao grupo, j havia aparecido, como visto, conscincia estica. Porm, ali o homem retirava sua dignidade de sua igual participao na racionalidade do mundo. Ampliava-lhe o pertencimento, mas o todo, isto , o mundo, era a fonte de a sua dignidade. A diferena, a partir da Modernidade, a descoberta do homem enquanto valor em si, enquanto fonte absoluta de sua prpria dignidade. O interessante a inverso da perspectiva em relao s antigas idias. A prpria existncia humana

476 477 478

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 109. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 87.

O princpio caracterstico do jusnaturalismo reside em fazer do indivduo a matriz do direito e do Estado. [...] Perante a filosofia individualista do jusnaturalismo, direito e Estado achavam no indivduo a sua legitimao, repousando em verdades eternas, postulados imutveis no tempo e no espao, com suposta validade absoluta. BONAVIDES, Teoria do Estado, cit. p. 73. Todavia, a rigorosa impossibilidade de descobrir ou fixar fora de nosso arbtrio a verdadeira natureza humana trouxe at aos nossos dias a profunda contradio inicial que envolve toda a sistemtica jusnaturalista. BONAVIDES, Teoria do Estado, cit. p. 76. Paulo Nader assinala que a valorizao da pessoa, que se registrou com a Renascena, atingiu o mbito da filosofia jurdica, quando ento o direito natural passou a ser reconhecido como emanao da natureza humana. NADER, Paulo. Filosofia do Direito. 6 ed. Rio de Janeiro: Forense, 1998, p. 130.

250

passa ser considerada em funo de sua racionalidade. A sua substncia essencial sua prpria razo479. Lima Vaz esclarece que diferente do universalismo estico, segundo o qual a universalidade dos direitos funda-se na participao de todos os homens no logos universal, e do cristo, no qual a igualdade universal funda-se na unicidade do Deus Criador, do qual todos so criatura e imagem, o universalismo moderno, embora fundado tambm no igualitarismo universal do homem, toma os indivduos enquanto unidades isoladas480. Ainda, segundo Mari Brochado, o homem humanista aquele que tudo pode conhecer e explicar com a fora pura da sua razo, ele o centro do universo, homem universal, conhecedor de suas possibilidades e arteso do seu prprio destino481. A dignidade humana, ao retirar seu valor da racionalidade universal prpria ao homem, sem referncia a qualquer elemento que o supere (seja a ordem poltica, seja o mundo, seja Deus), constitui, portanto, o fundamento do Estado de Direito. Com isso, a liberdade e a igualdade, pressupostos essenciais da realizao do homem, passam a constituir o elemento de legitimao da ordem normativa. sua universalidade racional, agora situada em sua prpria existncia individual, que passa a ditar a exigncia de que sua vontade, manifestada de forma livre e igual, seja a fonte do Estado e do Direito. Nas palavras de Salgado:

Com Descartes (1596-1650) esse retorno ao sujeito explicitado definitivamente. Desde ento, o homem existe porque pensa (eu penso, logo existo), isto , a substncia que lhe confere vida e valor est em si, em sua razo. Vide DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 4 ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 47.
479

VAZ, Escritos de Filosofia II, cit., p. 164-165. Ainda, segundo o autor: A universalidade hipottica que est no fundamento do Direito natural moderno tem a mesma estrutura epistemolgica e obedece s mesmas regras metodolgicas que caracterizam as cincias modernas da Natureza. VAZ, Escritos de Filosofia II, cit., p. 165.
480 481

BROCHADO, Direito e tica, cit., p. 120.

251

O Estado de Direito , assim, o que se funda na legitimidade do poder, ou seja, que se justifica pela sua origem, segundo o princpio ontolgico da origem do poder na vontade do povo, portanto na soberania; pelo exerccio, segundo os princpios lgicos de ordenao formal do direito, na forma de uma estrutura de legalidade coerente para o exerccio do poder do Estado [...]; e pela finalidade tica do poder, por ser essa finalidade a efetivao jurdica da liberdade, atravs da declarao, garantia e realizao dos direitos fundamentais, segundo os princpios axiolgicos que apontam e ordenam valores que do contedo fundante a essa declarao482.

Para Salgado, conforme sintetiza Horta, ser legtimo o Estado que se estruture democraticamente, e ilegtimas sero as teocracias e autocracias a ele precedentes. A legitimao ocorre em dois planos: o plano tcnico, que consiste na legitimao pela origem no consentimento e o plano tico, na legitimao pela finalidade, que no pode ser outra seno a concretizao dos direitos fundamentais. O Estado de Direito apresenta-se, assim, como a sntese entre o elemento formal e tcnico, a democracia, e o elemento material, a consagrao de direitos483. Ele compatibiliza o elemento democrtico grego o homem enquanto titular do poder poltico (liberdade objetiva) com o elemento jurdico romano o homem enquanto titular dos mecanismos pblicos de garantia do interesse particular (liberdade subjetiva). Todavia, diferente do Estado romano, que garante a aplicao do direito privado484, o Estado de Direito constitui-se sobre os direitos fundamentais do homem, o que inclui os dois aspectos de sua liberdade, conjugados em uma perspectiva inteiramente nova485.

482 483 484

SALGADO, O Estado tico e o Estado Poitico, cit., p. 53. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 36.

Estado de Direito no apenas o que garante a aplicao do direito privado, como no Estado romano, mas o que declara os direitos dos indivduos e estabelece a forma do exerccio do poder pelo povo. SALGADO, O Estado tico e o Estado Poitico, cit., p. 51.
485

A esse propsito vide o item 6.5.

Conforme Horta: A ideologia da liberdade possui, contudo, uma evoluo complexa, verificada a partir das grandes contradies que seus fautores trouxeram; o liberalismo

252

Nesse sentido, afirma Perez Luo que:


Nas formulaes iniciais do Estado de Direito, a noo de legalidade supunha uma sntese da idia liberal manifestada na defesa dos direitos individuais, com a idia democrtica concretizada na concepo da lei como produto da vontade geral486.

Desse modo, o Estado de Direito fundou-se na dependncia inequvoca de uma manifestao da vontade coletiva em sua direo487, como exigncia do valor inestimvel de cada indivduo, a partir do qual ele passa a legitimar-se. Porm, se, por um lado, ele se apresenta como expresso da vontade humana, em seu vis necessariamente democrtico, sem o qual a essncia poltica do homem no poderia efetivar-se de forma livre e igual, por outro lado, ele a realiza dentro de exigncias racionais formalizadas atravs de complexos mecanismos normativos, as quais nem mesmo a vontade poderia desconstituir488. Em seu desdobrar histrico, so essas aparentes contradies que o Estado de Direito procura sintetizar. Se no ocaso da democracia grega o elemento consensual da ordem normativa entra em choque com a exigncia racional de uma lei natural (universal e eterna), que busca justamente superar o arbtrio e a contingncia da vontade, sob a gide do Estado de Direito, a vontade, na forma do consenso, ressurge como exigncia da prpria razo. Isso porque, sem sua expresso livre e igual na constituio da vida coletiva, no seria possvel realizar a essncia do
equilibra-se numa tenso essencial, digamos, entre liberdade individual e liberdade poltica. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 79. PREZ LUO, Antonio Enrique. Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitucin. 5 ed. Madrid: Tecnos, 1995, p. 220.
486

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 52. Para Marco Tlio Ccero, inserido nas perspectivas esticas, o consenso de todos a lei da natureza. CICERO. Tusculan, I, 134, apud BOBBIO; BOVERO, Sociedade e Estado..., cit., p. 27.
487

Conforme Horta: O Estado de Direito , assim, a forma poltica que confere aos direitos fundamentais primazia axiolgica: no h norma jurdica mais importante que aquelas que, ao consagrarem direitos, tornam-se nucleares a todo o ordenamento jurdico. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 37.
488

253

homem, antes enunciada como natureza poltica, agora, convertida em direito de participar da elaborao das normas que limitam a sua conduta. Porm, uma vez que a liberdade e a igualdade constituem pressupostos da concretizao desse Direito, ao mesmo tempo em que descobertas pela razo ocidental como condies inafastveis de realizao do humano, elas so declaradas, ao lado de todos os direitos essenciais que delas derivam (ou que so necessrios para a sua efetivao), como direitos fundamentais sobre os quais toda a ordem normativa, na forma sofisticada do Estado de Direito, devem ser estabelecidos. Contra elas nem mesmo a vontade de todos poderia (em tese) agir. Eis o elemento racional que no s criou as condies culturais necessrias para o aparecimento, ainda na Antigidade, do Direito, mas que tambm foi convertido, sob a forma do Estado de Direito e dos direitos fundamentais, em exigncia da vida normativa ocidental. A razo parece ser, portanto, o elemento gentico e, ao mesmo tempo, o prprio destino do Ocidente. Tal constatao nos remete, mais uma vez, dialtica hegeliana que descreve o movimento do ser, isto , o desdobrar de suas contradies internas, que ao negarem-se umas s outras, conforme suas particularidades distintivas, elevam-se profunda compreenso de si mesmas e, ao faz-lo, percebem que suas peculiaridades (suas contradies) no passam de um aspecto da totalidade do ser. Desse modo, a verdade do ser todo o seu processo de formao e, embora, o seu primeiro momento j contenha em si a verdade do todo (ainda no desdobrada e, portanto, ainda no consciente de si), preciso que ele percorra seu caminho de formao (de negao de seus aspectos) para

254

chegar ao seu conceito entendido, por Hegel, no como definio abstrata, mas como efetivao concreta do ser na histria489. Este parece ser o itinerrio do Direito e do Estado no Ocidente, os quais, embora j apaream no mundo greco-romano, quando o homem, tendo descoberto a razo como forma de ordenar o conhecimento e a vida social, liberta-se da sua vontade natural490, eles efetivam-se, na Contemporaneidade, enquanto conceito (no sentido hegeliano), na forma do Estado de Direito e dos direitos fundamentais, os quais convertem o seu pressuposto de racionalidade, do qual decorrem a liberdade e igualdade, em seu fim precpuo. O Direito aparece, em Hegel, conforme ensinam Lefebvre e Macherey, como a forma acabada da Sittlichkeit (vida tica), como momento que agrega e reunifica todos os aspectos que apareceram sob formas provisrias e incompletas em suas realizaes anteriores491. A Sittlichkeit ou vida tica , conforme os referidos autores, o coroamento de todo o processo do direito492.

O abstrato, segundo Hegel, aquilo que foi extrado, cindido, tomado em separado da realidade efetiva. a particularidade de algo em oposio sua totalidade. O contedo da realidade, entretanto, no seno a plenitude de seu desenvolvimento, a sua totalidade. E visto que o real se mostra num movimento constante, o sistema hegeliano busca apreender o real (o efetivo) em seu prprio mover-se, isto , segundo o processo dialtico pelo qual seus vrios momentos se apresentam. A propsito, escrevemos: RAMOS, A Dialtica Hegeliana. In. SALGADO; HORTA, Hegel, Liberdade e Estado, cit., p. 21-32; RAMOS, Marcelo Maciel. O Estado no Pensamento de Hegel. In. SALGADO; HORTA, Hegel, Liberdade e Estado, cit., p. 215-228.
489

SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 278. no Ocidente, a partir do mundo greco-romano, que o indivduo se destaca da totalidade (poltico-religiosa) na qual se integra, passando a buscar em si mesmo os fundamentos da sua ao e do seu conhecimento. Sem essa ciso, segundo Hegel, o homem no poderia opor liberdade exterior a sua liberdade interior. Desse modo, sua ao e seu conhecimento quedariam determinados externamente (seja pela autoridade poltica, suposto representante da vontade coletiva, seja pelos preceitos religiosos, cuja razo no pode ser questionada). RAMOS, O Estado no Pensamento de Hegel In. SALGADO; HORTA, Hegel, Liberdade e Estado, cit., p. 220.
490

LEFEBVRE, Jean-Pierre; MACHEREY, Pierre. Hegel e a Sociedade. Trad. Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia Araujo Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 20-21.
491

LEFEBVRE; MACHEREY, Hegel e a Sociedade, cit., p. 23. Ainda, conforme Salgado: o destaque intelectual da cultura da Roma imperial que deu nascimento a um novo Estado e concluiu um processo tico substancial, o direito, que a viso hegeliana unilateralizou no
492

255

sob o prisma de um Estado jurdico que o ethos ocidental objetivou-se definitivamente, na forma de um Estado constitudo sobre a racionalidade dos direitos fundamentais um Estado de Direito, portanto! Se, conforme ensina Salgado, ao explorar o pensamento hegeliano, fora do Estado, o homem est fora da sua essncia493, visto que apenas nele sua liberdade concreta poder ser realizada494, tal liberdade garantida pelos processos jurdicos de limitao do exerccio do poder em todos os seus nveis (legislativo, judicial e executivo), os quais se apresentam como garantias da efetivao concreta dos direitos fundamentais e do Estado de Direito. De todo modo, uma vez afirmados, enquanto elementos necessrios para realizao humana em sua vida coletiva, os direitos fundamentais do homem enfrentaro um longo caminho de concretizao histrica, cheio de revezes e contradies, como nos mostra Jos Luiz Borges Horta em sua Histria do Estado de Direito495. Porm, so justamente suas contradies que fizeram emergir (e ainda o faro por muito tempo) a exigncia de novos direitos essenciais para a consecuo do propsito do Estado contemporneo: a realizao do humano, em sua liberdade e igualdade fundamentais. Salienta Horta que:
O Estado destino, e o advento do Estado de Direito tomado como apogeu da histria humana, consagrando direitos fundamentais da pessoa humana e produzindo um poltico, interpretado como decadncia, mas que na verdade era momento superior ao da democracia ateniense, porque abria o caminho para o processo de aparecimento de um novo Estado, cujo resultado o Estado de Direito. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 119.
493 494 495

SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 402. SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 412.

Vivemos o renascer da barbrie, muitas vezes perpetrada com a fora do prprio Estado, mas sem dvida imperante na fragilidade do Estado de Direito, que urge evitar: No h nenhum modo de triunfar sobre o caos, seno a conjugao de esforos na construo do Estado da plenitude humana. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 23.

256

constitucionalismo em tudo conexo com os marcantes ideais originrios. Os valores fundantes do Estado de Direito foram identificados como matrizes axiolgicas de cada grande manifestao, informando a reao da juridicidade esfera conflitiva da realidade ftica. Assim, estabelecemos o profundo liame da trade liberdade, igualdade, fraternidade com os Estados liberal, social, e democrtico. Em tais distintos momentos da experincia jurdica, os valores naturalmente nos levaram ao plano da consagrao dos direitos fundamentais, segundo a tica das geraes de direitos496.

Por essa razo, segundo Jos Afonso da Silva:


A ampliao e transformao dos direitos fundamentais do homem no evolver histrico dificulta definir-lhes um conceito sinttico e preciso. Aumenta essa dificuldade a circunstncia de se empregarem vrias expresses para design-los, tais como: direitos naturais, direitos humanos, direitos do homem, direitos individuais, direitos pblicos subjetivos, liberdades fundamentais, liberdades pblicas e direitos fundamentais do homem497.

De todo modo, a despeito das designaes que assumam, o certo que so esses direitos, colocados no centro absoluto da nossa vida em sociedade498, constituda sob a forma do Estado de Direito, o apangio
HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 239. Ainda, segundo o autor: A anlise dos diferentes padres, ou paradigmas, que o Estado de Direito ps-revolucionrio tem assumido deve considerar, portanto, a hiptese de que, afinal, os direitos fundamentais venham ocupando papel nuclear na estruturao do Estado. No caminhar da Histria, percebemos com maior nitidez os diferentes contornos que o Estado de Direito vem tomando de sua consagrao como forma poltica, sobretudo com a Revoluo Francesa, aos tempos hodiernos, parece-nos conveniente visualizar trs etapas sucessivas de evoluo. o que se poderia chamar paradigmas. A caminho da Liberdade, os homens consagraram valores complementares, traduzidos em momentos sucessivos numa histria coerente. Parece-nos que o Estado de Direito possui trs grandes momentos (e seus conseqentes paradigmas): 1. O Estado liberal de Direito, forjado na Era das Revolues; 2. O Estado social de Direito, exigido desde meados do sculo XIX (sobretudo, com o Manifesto Comunista de 1848) e consagrado, como se ver, na Repblica alem de Weimar, cuja constituio data de 1919; 3. O Estado democrtico de Direito, esboado na Declarao Universal dos Direitos do Homem de 1948, e ainda em processo de construo (intelectual, normativa e ftica). HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 46.
496

SILVA, Jos Afonso da. Curso de Direito Constitucional Positivo. 9 ed. So Paulo: Malheiros, 1992, p. 161. Alm disso, esclarece Mari Brochado que, embora os termos direitos humanos e direitos fundamentais sejam empregados recorrentemente como sinnimos, os primeiros representam aqueles valores nsitos pessoa humana, indispensveis ao seu desenvolvimento. Eles constituem o contedo material (exigncia universal da razo), formalizados (positivados) nas ordens jurdicas enquanto direitos fundamentais. BROCHADO, Direito e tica, cit., p. 122.
497 498

HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 240.

257

do ethos ocidental, comprometido desde sua gnese com uma razo discursiva e universal, da qual se puderam derivar seus pressupostos ou seus fins ltimos: a liberdade e a igualdade.

258

9. O SENTIDO HISTRICO-CULTURAL DA EXPERINCIA NORMATIVA CHINESA

9.1. O NATURALISMO COSMOLGICO E A EXPERINCIA NORMATIVA DA CHINA A experincia normativa chinesa sempre despertou o interesse ocidental em funo de suas peculiaridades. Desde que as primeiras tradues dos clssicos da China comearam a chegar Europa pelas mos dos jesutas, nos sculos XVII e XVIII499, no lhes faltaram comentadores entre importantes filsofos europeus. Uma das primeiras aproximaes que conhecemos a de Nicolas Malebranche, em seu Entretien dun Philosophe Chrtien et dun Philosophe Chinois sur lExistence et la Nature de Dieu (Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins sobre a Existncia e a Natureza de Deus) publicado em 1708, no qual j se revelava, do embate entre essas duas perspectivas culturais to distintas, as suas peculiaridades racionais e ticas. A despeito do profundo sentimento cristo que permeia o texto e do seu intento claramente proselitista, o autor registra o carter eminentemente materialista da sabedoria e das leis chinesas, o que aparece j na no incio do dilogo, na fala do filsofo chins:
Quem esse Senhor do Cu que de to longe nos vindes anunciar? No o conhecemos, pois s queremos acreditar naquilo que a evidncia nos obriga. Eis porque s aceitamos a matria e o Li, a soberana Verdade, Sabedoria, Justia, que subsiste na matria, que a forma e dispe nesta admirvel ordem que vemos, e que tambm ilumina esta poro de matria purificada e organizada de que somos compostos. Com efeito, necessariamente nesta soberana Verdade, qual todos os homens esto unidos uns mais do que outros que vem as verdades e as leis eternas que so o vnculo de todas as sociedades500.

499 500

BSINEAU, Matteo Ricci, cit., p. 25, 43-44 et 47. MALEBRANCHE, Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins, cit., p. 13.

259

Embora tal relato no tivesse ainda conscincia do carter singular da perspectiva universalista da razo ocidental, a qual aparece, em Malebranche, na forma abstrata do Deus universal cristo, o contraste, que o texto expe, promove uma interessante compreenso dos fundamentos normativos da China. O que chama ateno que, ao contrrio do Ocidente, que justifica suas normas em um critrio de ordem exterior ao mundo, a normatividade chinesa funda-se numa perspectiva materialista, segundo a qual a ordem do mundo encontra-se na espontaneidade inerente da sua efetivao concreta. Contudo, o texto insere na compreenso de mundo chinesa noes que no lhe so prprias, como a de lei eterna. Esta uma preocupao tipicamente ocidental, induzida pela vocao do Ocidente em encontrar fora da realidade cambiante do mundo o elemento universal e, portanto, eterno que lhe pudesse estabilizar, ordenando-lhe racionalmente. Vale lembrar que a razo ocidental produziu-se justamente da ruptura com o mundo (com a natureza e, por conseqncia, com o divino que lhe habitava) e, posteriormente, com a prpria realidade contingente, onde no poderia encontrar o universal que buscava. a partir dessas rupturas essenciais que o Ocidente produziu uma razo abstrata, que, no sentido original do termo latino abstractum, significa, literalmente, separada de, isto , apartada do mundo ela existe fora (e independente) dele, seja em um mundo de idias como quis Plato, seja na figura de um Deus como imaginaram os cristos, seja no puro pensar como concebeu a Modernidade europia. O filsofo chins de Malebranche constata, ainda, em uma passagem reveladora dessas diferenas, que a idia do Deus ocidental seria a mais excelente de todas, pois no h nada maior que o infinito, seja ele como for. Porm, na China, nega-se que este infinito exista.

260

Afinal, ele uma fico, uma imaginao sem realidade501. E nisso no podemos tirar-lhe a razo, visto que o que caracteriza a racionalidade ocidental (e o Deus que dela decorre) precisamente seu carter ficcional, no sentido de que ela uma construo do homem que a coloca fora do mundo concreto, de onde se impe soberana como a verdade universal e eterna da ordem do mundo. A razo chinesa, ao contrrio, no se retira da realidade. no curso concreto da natureza ( do) que ela reside. Toda tentativa de modelar o mundo e de impor a ele uma construo distinta de sua prpria manifestao efetiva repudiada. Esta a posio tanto do taosmo 502 quanto do confucionismo503. No para o universal que se volta o pensamento chins, mas para a totalidade concreta da realidade, para a constncia da alternncia do seu devir que naturalmente harmnico. E visto que ele desdobra-se de si mesmo nada o nutre ou o extingue , busca-se nas implicaes internas de sua imanncia a razo ( l), isto , a ordem natural de todas as coisas. Desse modo, conforme j tivemos oportunidade de afirmar, no vemos surgir na China uma normatividade que se funde num modelo formulado intelectualmente, isto , numa construo racional abstrata que pretendesse valer de modo universal, a despeito das contingncias concretas, sejam as naturais, sejam as sociais. Ao contrrio, o pensamento chins funda-se em um profundo materialismo cosmolgico. No que o termo seja prprio ao pensamento chins504, uma vez que, conforme j afirmamos, o materialismo uma noo que se constitui no Ocidente, em oposio ao seu idealismo pungente. De todo modo, a nica realidade

501 502 503 504

MALEBRANCHE, Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins, cit., p. 15. LAO-TSEU, Tao-t King, cit., p. 46 (XXIX, 1-5). CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 107 (XIII, 6). JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 262.

261

que a China conhece a da manifestao concreta do processo em curso no mundo505, do qual tudo desdobramento. Sob a gide desta cosmologia concreta506 que imperou no pensamento chins, no se produziu uma distino entre o saber e a ao ou a idia de um saber abstrato que pudesse se impor ao comportamento e ao mundo. Afinal, se tudo parte (ou melhor, fator) do processo espontneo da natureza e se sua ordem (sua razo) lhe inerente, qualquer imposio intelectual humana sobre ele, seja na forma de saber, seja na forma de normas de comportamento, romperia com a harmonia de seus desdobramentos naturais, isto , com sua trajetria espontnea, o que instauraria, portanto, a desordem. Se, no Ocidente, conhecer previamente o verdadeiro e o justo, atravs de uma reflexo racional ou, mesmo, de uma revelao divina, converteu-se em uma exigncia indispensvel para a correta imposio da ordem por meio de modelos abstratos e universais de ao, na China pela ao, que se conforma e se identifica imediatamente ordem espontnea do mundo, que se realiza a harmonia a ela imanente. Enquanto o correto para o Ocidente objeto de explorao discursiva e de identificao por procedimentos lgicos de derivao (indutivos ou dedutivos), o correto para a China est no desdobrar natural e concreto da vida, o qual no se pode conhecer, mas apenas experimentar atravs da conformao completa a ele. Afinal, conforme j afirmamos anteriormente, a ordem do mundo , para o pensamento chins, correta por si s, bastando, portanto, que a ao no imponha obstculos ao seu curso. Desse modo, no h na civilizao chinesa cincia do tico, conforme a pensa o Ocidente. No se busca definir seus elementos e

505 506

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 16.

Trata-se, vale dizer, de uma cosmologia muito distinta daquela produzida pelos esticos no Ocidente, particularmente abstrata e racionalista.

262

submet-los ao debate ou a procedimentos racionais. Por outro lado, todo saber na China eminentemente tico, no sentido de que toda sua doutrina refere-se ao s receitas prticas de conduta507 sem as quais no se poderia conhecer, isto , identificar-se concretamente com a natureza. Assim, a sabedoria chinesa no comunica pela palavra uma suposta verdade racional508, mas o faz por uma espcie de evocao simblica da prpria racionalidade inerente ao mundo, esforando-se por repetir os seus ritmos e o seu movimento. Ela limita-se a narrar os exemplos de ao que considera corretos, acreditando que esses, por si s, sejam capazes de ressoar sobre as atitudes alheias. Portanto, a tica chinesa consiste na imitao, seja da regularidade do processo da natureza, seja do exemplo dos grandes sbios e soberanos, os quais, por adequarem sua ao a tal regularidade, teriam sido capazes de deixar reinar a ordem espontnea do mundo. A experincia normativa da China constituiu-se, desse modo, dentro de um ambiente cultural preponderantemente contrrio ao estabelecimento impositivo de mandamentos para a conduta. A conformao espontnea da ao natureza e o seu exemplo bastariam para suscitar nos outros a efetivao da sua harmonia imanente. Por isso, a maior parte da tradio chinesa antiga defendeu o inconveniente das proibies, dos mandamentos e das leis509, visto que a proibio imposta ao bloquearia a harmonia e o equilbrio das foras do mundo, em constante atualizao. Prefere-se o modelo do exemplo concreto que
507 508 509

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 27.

JULLIEN, Si Parler va sans Dire, cit., p. 154. Vale repetir, aqui, dois trechos fundamentais de Lo Z e Kng Z: Conforme Lo Z, o homem imita a terra, a terra imita o cu, o cu imita o (do) e o (do) imita a si prprio. Traduo livre do texto original: , , , (Rn f de, d f tin, tin f do, do f z rn). LO Z. Do d jng, XXV. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node= 11591&if=en; acesso junho de 2010). Kng Z diz, ainda: [Se] o homem virtuoso [o governante] honesto com sua famlia, o povo o imitar, encaminhando-se para a virtude. Traduo livre do original: , (Jn z d y qn, z mn xng y rn). KNG F Z. Ln y, Livro VIII, 2. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl? node=1081&if=em; acesso em abril de 2010).

263

imita e induz a ordem, de modo silencioso e gradativo, canalizando, assim, a efetivao adequada do seu curso natural. Assim, como ensina Franois Jullien, a nica virtude ser ento a de seguir e desposar (em vez de impor)510. Para os taostas, apenas a imitao da natureza e a quietude pela meditao (enquanto abandono de todo elemento da pessoalidade) e pelo xtase (enquanto meio de comunho esotrica com o todo) poderiam revelar ao homem o do, o curso do mundo, igualando-o e reintegrando-o a ele e, ainda, convertendo-o em uma espontaneidade pura511 e indistinta. Por isso, seria intil qualquer proibio (ao) por parte dos governantes, a qual obstruiria o curso espontneo do mundo. As maiores transformaes seriam promovidas ao permitir-s que o povo corrija-se por si mesmo512. Para os confucionistas, por outro lado, pela regularidade da ao, conforme os ritos, que se poderia evocar a ordem harmnica do mundo ( do). Conforme Kng Z (Confcio), apenas a prtica do rito que promove a harmonia513, somente atravs dela que um Estado deve ser governado514. Entende-se que os ritos foram estabelecidos pelos

510 511 512

JULLIEN, Fundar a Moral, cit., p. 85. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 314-315.

Eu [pratico] o no agir e o povo por si mesmo transforma-se, eu amo a quietude e o povo por si mesmo corrige-se. [, ; , (W wu wi, r mn z hu; w ho jng, r mn z zhng)]. LO Z. Do d jng. LVII. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl? node=11591&if=en; acesso junho de 2010). 513 Rito observado, harmonia valorizada [realizada]. [, (L zh yng, h wi gu)]. KNG F Z. Ln y, Livro I, 12. In: Chinese Text Project (http://ctext.org/ analects/xue-er; acesso em novembro de 2010). Na traduo de Anne Cheng: Na prtica dos ritos, destaca-se a harmonia. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 35 (I, 12). Na traduo de Pierre Ryckmans: Na prtica dos ritos, o que conta a harmonia [ Dans la pratique des rites, ce qui compte, cest lharmonie ]. CONFUCIUS, Les Entretiens, cit., p. 11 (I, 12). Na traduo de Roger T. Ames: Alcanar a harmonia a mais valiosa funo da observao da propriedade ritual [Achieving harmony is the most valuable function of observing ritual property]. CONFUCIUS, The Analects, cit., p. 74. 514 Governa-se um Estado pelo rito [ (Wi gu y l)]. KNG F Z. Ln y, Livro XI, 26. In: Chinese Text Project (http://ctext.org/analects/xian-jin; acesso em novembro de 2010). Na traduo de Anne Gheng: pelo ritual que se governa um Estado. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 97, (XI, 25). Na traduo de Pierre

264

sbios e pelos grandes soberanos atravs da imitao dos ritmos csmicos515 e que apenas por meio deles se evocaria a regularidade harmnica da natureza. nesse ponto fundamental que os taostas distanciam-se dos confucionistas. Para os primeiros, os rituais so uma forma intolervel de ordenao da conduta, a promover a desordem516. Todavia, o pensamento ritualista que parece prevalecer na China, sobretudo, nas relaes familiares e polticas.

9.2. O RITO NA CHINA O rito foi, sem dvida, at a revoluo comunista, em meados do sculo XX, o elemento central da normatividade chinesa e parece constituir, ainda nos dias de hoje, o carter mais marcante da sua civilizao. O termo rito representado em chins pelo ideograma l517, que significa cerimnia, costume e etiqueta. Ele composto pelos smbolos sh que traduz o sentido de mostrar, instruir518 e cuja etimologia indica o desenho de um altar e por l que representa um vaso de

Ryckmans: Governa-se um pas pelos rtios [ On gouverne un pays par les rites ]. CONFUCIUS, Les Entretiens, cit., p. 68 (XI, 26). HALL, David L.; AMES, Roger T. Thinking Through Confucius. New York: State University of New York Press, 1987, p. 85.
515

Aps a perda da justia vem o rito. O rito a casca da fidelidade e da confiana, mas ele tambm a fonte da desordem. Na verso francesa de Liou Kia-hway : Aprs la perte de la justice, vient le rite. Le rite est lcorce de la fidlit et de la confiance, mais il est aussi la source du dsordre . LAO-TSEU. Tao-t King. Trad. Liou Kia-hway. Paris: Gallimard, 1967, XXXVIII, 20-22 (p. 58). No texto original: . , , (sh y r hu l. Fu l zh, zhng xn zh bo, r lun zh shu). LO Z. Do d jng, XXXVIII. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=11591&if=en; acesso junho de 2010).
516 517 518

Em ideograma simplificado, tem-se . HALL; AMES, Thinking Through Confucius, cit., p. 86.

265

sacrifcio519. Ele parece derivar da noo de oferenda ao divino, de cerimnia religiosa, a partir da qual se retiram, no entorno de uma solenidade formal, as regras que ordenam os comportamentos no mbito da famlia e do grupo social. Nesse sentido fundamental, o rito chins assemelha-se aos elementos rituais dos quais a normatividade essencial de todo grupo humano se assenta. Mesmo o Ocidente, em sua experincia normativa primeira, retira dos seus ritos religiosos os padres de conduta propcios para instaurar entre os homens a ordem divina. mile Benveniste, ao ter examinado a origem do termo Direito e constatado a inexistncia de uma raiz comum para ele nas lnguas indoeuropias, anota que, entre elas, a noo mais prxima do Direito que se registra a partir da mesma raiz a de ordem, a qual se diz rta na lngua veda, arta no iraniano, arts no grego, ars e ritus (variao do mesmo radical) no latim. No grego, tem-se ainda ararsko (ajustar, adaptar, harmonizar). Do genitivo de arts, tem-se ardu (ordenao). No latim, ars denota uma disposio natural, uma caracterstica, e ritus, uma ordenao520. Portanto, assim como nas lnguas ocidentais, o termo chins para rito ( l) traduz a noo de ordem, de regularidade da ao que se conforma natureza ou ao divino. Todavia, se no Ocidente o formalismo dos ritos religiosos, inserido no peculiar contexto filosfico da Antigidade greco-romana, acabou por

Vide SEARS, Richards. Chinese Etymology. In: http://www.chineseetymology.org/ (acesso em novembro de 2010). Note-se, ainda, que l parece derivar do ideograma fng um pote cheio de plantas que traduz o sentido de belo, abundante.
519

BENVENISTE, Le Vocabulaire des Institutions Indo-europennes, cit., p. 99-101. No snscrito vdico tem-se a palavra dharma, que traz em sua raiz a mesma noo e que equivaleria noo de lei, embora, conforme o prprio autor, o seu sentido prprio seja o de permanncia, de estatuto (do verbo dhar, segurar, manter). O termo usado ainda no sentido de costume ou regra. BENVENISTE, Le Vocabulaire des Institutions Indoeuropennes, v. 2, cit., p. 100-101.
520

266

inspirar um formalismo laico que marcaria profundamente os processos normativos do Direito romano, voltados gradativamente para a garantia do indivduo em face do poder (seja o pblico, seja o privado) 521, na China, ele produziu, em face das compreenses de mundo que dominaram seu pensamento, uma etiqueta social de carter cosmolgico, fundada na confiana de que pela ao rtmica e meticulosa dos ritos poder-se-ia evocar em si a harmonia espontnea da natureza. Do lado ocidental, produziu-se um ritualismo jurdico que promoveu, atravs da imposio de formalidades para a elaborao de normas, a fixao de limites para o exerccio de qualquer prerrogativa e, com isso, a emancipao gradativa do homem em face do arbtrio, seja ele um arbtrio divino ou natural, seja ele um arbtrio poltico ou individual que no se fundasse nas exigncias de justia racional que o Ocidente se imps. Na China, por outro lado, o ritualismo consiste em uma conformao imediata natureza e aos papis sociais que dela decorrem. Enquanto o rito chins aprisiona o homem em uma justificao naturalista do mundo, o ritualismo jurdico o liberta de todo pertencimento concreto, seja ele natural ou social. Se o rito chins tem como propsito a despessoalizao do homem, fazendo desaparecer qualquer distino individual que no se funde nos aspectos concretos da vida no pertencimento a uma totalidade orgnica e nos papis sociais dos quais se est naturalmente investido , o rito jurdico, inventado pelo Ocidente sobre os seus critrios racionais, investe o homem de uma individualidade fundada abstratamente no valor universal da sua existncia, a despeito de todo pertencimento concreto. Porm, o que chama ateno na China a incomum laicidade que, desde cedo, permeou a justificao dos seus ritos. claro que, como em toda parte, eles apareceram, num primeiro momento, associados ao
521

Vide item 8.3.

267

culto aos antepassados e s foras da natureza e tal perspectiva, vale ressaltar, nunca se retirou por completo, como si acontecer em qualquer civilizao, da conscincia dos homens em suas relaes com o inexplicvel e com o divino. Todavia, o pensamento confucionista, que predominou como elemento conformador da vida social da China, sobretudo porque adotado como a doutrina oficial do Estado chins durante quase toda a sua histria, promoveu uma justificao para a sua experincia normativa que no se fundava em qualquer elemento divino dotado de vontade, segundo o qual a ordem ou a justia devessem ser estabelecidas. Dentro da concepo confucionista, o rito ( l) funda-se na noo de razo ( l)522. Ele constitui, pois, a ao que a ela se conforma. Porm, vale insistir que no se trata, como no Ocidente, de uma razo que pudesse ser apreendida ou apresentada discursivamente, muito menos de uma razo que se fundasse em uma abstrao, isto , em uma ruptura com o natural ou com a vida social concreta. A razo chinesa ( l)523, ao contrrio, percebida como as linhas de fora do processo espontneo do mundo, o do. Desse modo, o rito chins ( l) consiste na regularidade da ao que se conforma razo ( l). Como a vida social e a natureza so percebidas pelos chineses como um todo indivisvel524, o rito ( l) faz aparecer, atravs das distines de classes e das funes de cada um, as

Embora, na China, razo e rito consistam oralmente em vocbulos homnimos, registrados, conforme transliterao do sistema pn yn, como l, eles so representados por diferentes ideogramas: (razo) e (rito) ou (rito), conforme novo sistema simplificado de registro escrito. 523 Sobre o sentido de razo ( l) na China, vide item 5.2.
522

Apontam Hall e Ames que a continuidade entre a humanidade e o mundo na filosofia natural chinesa leva presuno de que no h nenhuma distino definitiva entre natureza e cultura humana [The continuity between humanity and the world in Chinese natural philosophy leads to the assumption that there is no final distinction between nature and human culture]. HALL, David L.; AMES, Roger T. Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. New York: State University of New York, 1995, p. 268.
524

268

linhas de separao que atravessam de parte a outra o tecido social525, as quais se conectam e se identificam imediatamente com os desdobramentos da ordem total do mundo. Eles so a garantia de que nenhuma ao (no regular) possa obstar a harmonia espontnea e regular do curso da natureza e, portanto, da vida social. Na China, o rito ( l) espalhou-se por todas as esferas da vida, permeando profundamente desde as relaes familiares at o topo da hierarquia estatal. At mesmo o imperador se submetia a ele. Afinal, a idia prevalecente de que qualquer imposio arbitrria da individualidade consistiria em uma obstacularizao do curso harmnico do mundo e de que apenas atravs da ao ritual, conforme orientao confucionista, poder-se-ia suprimir as tendncias pessoais, para os chineses, o rito deveria ser observado sobretudo pelo imperador, responsvel por fazer reinar a ordem (a do mundo e, conseqentemente, a da vida social) atravs do seu exemplo. A religio oficial526 que se estabeleceu sob a Dinastia Hn527, entre os anos 206 a.C. e 220 d.C., uma religio de letrados que abandonara pouco a pouco as lendas camponesas e diminura a importncia do culto aos deuses do solo local e, mesmo, do culto aos antepassados. Os letrados resgataram os ensinamentos de Kng Z (Confcio) e fizeram deles os pilares da religio de Estado. O princpio central, evidentemente cosmolgico, era o da interdependncia intrnseca de todas as coisas do mundo e da necessidade de conhecer esse elemento que move o mundo, para que se pudesse bem conformar a ao a ele, seja a ao individual, seja a ao de governo. As lnguas ocidentais no se prestam a traduzir adequadamente esta noo. Veja-se que a palavra princpio j traz consigo, conforme imaginada pelo esprito ocidental, a idia de um elemento criador que desperta o movimento e
525 526 527

JULLIEN, LInvention de lIdal et le Destin de lEurope, cit., p. 258. GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 133 et seq. Em ideograma simplificado, .

269

que se distingue dele, dado que o antecede cronolgica ou logicamente. E este no o caso da concepo chinesa. Ao invs de buscar um incio, uma causa, ela se lana na busca da compreenso da propenso, do potencial que alimenta o curso das coisas e se realimenta dele528. Em bom chins, fala-se em do, que significa caminho, via, estrada, e, por extenso, meio, processo, curso, mtodo. Conformar-se ao caminho, ao processo que integra todas as coisas, o fundamento da religio chinesa. Essa conformao deve ser revestida dos ritos dos gestos regrados que servem a dirigir as vontades. Nesse sentido diz Kng Z (Confcio) que o homem de bem [que], ampliando seus estudos da doutrina, conformase aos rituais, no pode desviar do caminho529. A laicidade que permeia os ritos da China s pode ser compreendida dentro desse naturalismo cosmolgico a partir do qual foram concebidos. Eles so laicos na medida em que no se submetem a nenhuma vontade divina. Afinal, o Cu ( tin), objeto de seu culto mais importante, no percebido como uma divindade criadora (agente) destacada do mundo, mas um emblema que representa (ou melhor, que suscita) a totalidade perfeita e harmnica da natureza. O soberano, filho do Cu ( tin z), cultuado, por sua vez, no por sua ascendncia divina (como o Ocidente imaginou para os seus reis), mas pela responsabilidade suprema que o seu papel implica: o de evocar em si, atravs do exemplo, a ordem espontnea. Como nada criado no mundo, como nenhuma vontade admitida a interferir na harmonia do processo natural e inesgotvel da vida, o papel principal do soberano no o de estabelecer leis, de impor a ordem, mas o de garantir, atravs dos

A propsito vide JULLIEN, La propension des choses, cit., p. 231, 247-249. Traduo livre do original: , , (jn z b xu y wn, yu zh y l, y k y f pn y fu). KNG FU Z. Ln y, Livro VI, 27. In: Chinese Text Project (http://ctext.org/analects/yong-ye; acesso em novembro de 2010). Na traduo de Anne Cheng: O homem de bem, que, ampliando sem cessar os seus conhecimentos, capaz de orden-los pelo ritual, no saberia trair o Caminho. CONFCIO, Dilogos de Confcio, cit., p. 63 (VI, 25).
528 529

270

rituais prprios s suas funes, que o mundo siga seu curso conforme sua razo imanente ( l). Afirma Xn Z, importante pensador confucionista, que:
O cu e a terra so o princpio da vida, os ritos so o princpio da ordem e o homem de bem o princpio dos ritos. Agindo conforme eles, praticando-os, guardando-os e amando-os mais do que tudo isto o princpio do homem de bem. Portanto, Cu e terra produzem o homem de bem e o homem de bem promove a ordem no Cu e na terra530.

De todo modo, a apatia chinesa em relao s figuras divinas revela-se, conforme j tivemos oportunidade de apresentar, na relativa pobreza mitolgica e na ausncia de um panteo divino531, de maneira que o religioso no se imps de forma representativo como justificativa das disposies normativas da China. O fundamento de sua vida tica uma razo imanente ( l) que se revela concretamente no processo do mundo. essa razo imanente, a conectar organicamente todos os homens, que promoveu na China o sentido de pertencimento e de compromisso com a totalidade. Ensina Franois Jullien que:
Os ritos (li), tal qual os entendem os chineses, no so reservados nem a um povo, nem a uma casta, mas so as normas comportamentais que canalizam os desejos e que ligam o investimento interior s formas polidas da conduta: como tais, eles espalham seu imprio de um canto ao outro de nossa atividade, XUNZI. Basic Writings. Trad. Burton Watson. New York: Columbia University Press, 2003, p. 46. Na verso em lingua inglesa do texto: Heaven and earth are the beginning of life, ritual principles are the beginning of order, and the gentleman is the beginning of ritual principles. Acting on them, practicing them, guarding them, and loving them more than anything else this is the beginning of the gentleman. Therefore Heaven and earth produce the gentleman and the gentleman brings order to Heaven and earth. The gentleman forms a triad with Heaven and earth. No original: , , , ; , ; , , ,, . , (Tin d zh, shng zh sh y; l y zh, zh zh sh y; jn z zh, l y zh sh y; wi zh, guan zh, j zhng zh, zh ho zh zh, jn z zh sh y. G tin d shng jn z, jn z l tin d; jn z zh). XN Z, Livro IX, 18. In: Chinese Text Project (http://ctext.org/xunzi/wang-zhi; acesso em abril de 2010).
530 531

GRANET, La Religion des Chinois, cit., p. 53. Vide item 7.1.

271

da esfera do sacrifcio at a da polidez, passando pela etiqueta na corte e pela decncia (uma vez mais, nossas separaes europias do religioso/poltico/legal/moral encontram-se confundidas). Conveniente a toda circunstncia da vida como se adaptando a cada grau da hierarquia social, e, assim, globalmente vlidos para assegurar a regulao do mundo, eles no colocam nenhuma restrio a sua adoo: os outros povos, ainda no civilizados, esto apenas espera desta aculturao532.

verdade que a laicidade cosmolgica da China, aliada a um formalismo ritual despido de todo pertencimento puramente local (ressalva feita ao seu carter esttico prprio), fundou sua experincia normativa em um sentido de globalidade que poderia a tudo abarcar. No entanto, no se deve confundir o sentido de globalidade ou de totalidade, sobre o qual se sustentam os ritos chineses, com o sentido de universalidade, sobre o qual se fundou o Direito ocidental. Afinal, como alerta Jullien, pretender elevar o que quer que seja universalidade, no consiste apenas em descol-lo de seus pertencimentos, mas tambm promov-lo ao estado ltimo da verdade533. E visto que de tal pretenso no se ocuparam os pensadores chineses, mais preocupados em repetir as receitas que pudessem fazer perpetuar o curso do mundo em sua verdade espontnea, o que se v na China uma totalidade concreta que define e distingue cada homem segundo o seu papel social (ou natural) e que, assim, o submete por completo como fator de seus desdobramentos, embora se evite toda imposio pela fora.
JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 122. No texto original: les rites (li), tels que les entendent les Chinois, ne sont rservs ni un peuple ni une caste, mais sont les normes comportementales canalisant les dsirs et liant linvestissement intrieur aux formes polices de la conduite : comme tels, ils tendent leur empire dun bord lautre de notre activit, de la sphre du sacrificiel jusqu la politesse, en passant par ltiquette la cour et les biensances (une fois de plus, nos sparations europennes du religieux/politique/lgal/moral se trouvent confondues). Convenant toute circonstance de la vie comme sadaptant chaque degr de la hirarchie sociale, et donc globalement valides pour assures la rgulation du monde, ils ne supposent aucune restriction leur adoption : les autres peuples, non encore civiliss, sont seulement en attente de cette acculturation .
532

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 116. prtendre lever quoi que ce soit luniversel, ce nest pas seulement le dcoller de ses appartenances, mais encore le promouvoir au stade ultime de la vrit .
533

272

Nesse contexto, no poderia ter aparecido aquela noo de liberdade que permeou o imaginrio ocidental. Por mais que esse suposto humanismo chins534 que proclama a no imposio forada de normas possa parecer libertar o homem do arbtrio poltico, ele o desconsidera completamente ao identific-lo e submet-lo ao processo espontneo da natureza. Nesse sentido, ensina Jullien que:
lgico que, na viso ocidental, fundada sobre uma hierarquizao ontolgica, o valor supremo consiste em uma emancipao em face da ordem da causalidade material e culmina na liberdade. Mas, tambm lgico que, na concepo chinesa da disposio, o valor supremo consista na espontaneidade da propenso, quando a disposio funciona sozinha e por si s, e, assim regularmente: toda emancipao individual em face dessa automaticidade do grande funcionamento das coisas deve ser banida, toda ao no seio da disposio uma irregularidade e por isso que o pensamento chins no pensou a liberdade535.

Do lado ocidental, foi precisamente da emancipao do homem em face do natural e do divino que essa condio incomum de liberdade produziu uma compreenso original de lei e de Direito. No pensamento chins, a liberdade no foi nem mesmo tomada como tema de reflexo. O seu naturalismo cosmolgico , diante de todo o exposto, evidentemente incompatvel com tal idia. Qualquer autodeterminao (ou autonomia) representa uma obstruo ao curso do mundo. Por isso, a conformao e a integrao ao processo espontneo

534 535

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 21 et 210. Vide captulo 5.2.

JULLIEN, La Propension des Choses, cit., p. 258. No original: Il est logique que, dans la vision occidentale, fonde sur une hirarchisation ontologique, la valeur suprme consiste en un affranchissement individuel par rapport lordre de la causalit matrielle et culmine dans la libert. Mais il est aussi logique que, dans la conception chinoise du dispositif, la valeur suprme consiste dans la spontanit de la propension, quand le dispositif marche tout seul et de lui-mme, et donc rgulirment : tout affranchissement individuel par rapport cette automaticit du grand fonctionnement des choses est bannir, tout jeu au sein du dispositif est une irrgularit et cest pourquoi la pense chinoise na point pens la libert .

273

da natureza so justamente os seus compromissos mais caros. No houve entre os pensadores taostas e confucionistas qualquer pretenso de submeter o mundo ao saber, apreendendo-o por meio de definies, de construes intelectuais. Note-se como as palavras so reveladoras do profundo sentido cultural que as perpassa: apreender ou aprender derivam do verbo latino apprehendo, que significa tomar par si. No Ocidente, o conhecer implica em apoderar-se do mundo, submet-lo a uma razo humana. Ele essencialmente libertador, uma vez que que o homem passa a perceber-se como fonte do critrio de determinao de si mesmo e, por conseqncia, como indivduo considerado em sua universalidade, a despeito da particularidade concreta de sua posio natural ou social. Segundo Hegel:
A conscincia da liberdade implica que o indivduo se compreende como pessoa, isto , em sua individualidade e, ao mesmo tempo, como universal, capaz de abstrair-se de todas as particularidades, compreendendo-se, por seguinte, como infinito em si536.

Na

China,

ausncia

da

conscincia

da

liberdade

no

pensamento clssico evidencia-se na inexistncia de um ideograma que expresse a idia. A expresso chinesa usada para traduzir a noo ocidental de liberdade z yu. Ela combina dois ideogramas, o que indica, de incio, a ausncia original de um ideograma nico que represente a noo, conforme ocorre com as principais categorias do pensamento chins. z significa si mesmo, prprio, e yu, motivo, causa, o que traduziria o sentido de causa de si mesmo. A expresso revela bem o significado do termo no Ocidente, onde o homem s pde perceber-se como livre, na medida em que, no seu despertar filosfico, descobriu-se sujeito do saber do mundo e da sua prpria ao. Ele libertase porque busca em si a causa do seu agir.

536

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 65.

274

Na China, conhecer zh ou sh537 no implica em uma apreenso do mundo, muito menos em submet-lo ao exame de uma razo que dele se separa. Ao contrrio, conhecer significa submeter-se ao curso do mundo seja pela meditao e pelo xtase, conforme pensaram os taostas, seja pela ao ritual que imita seus ritmos, como imaginaram os confucionistas. Nesse sentido, afirma Xn Z que todas as coisas, da natureza provm, [a elas] no se pode estudar, no se pode trabalhar. Os ritos corretos, [pelas mos dos] sbios, vieram ao mundo; o homem, estudando, obtm-lhes, praticando (trabalhando), aperfeioa-lhes [ou mesmo, aperfeioa-se]538. O trecho esclarecedor, embora a traduo lhe imponha certa distoro. No texto original no h nenhum elemento sintxico ou morfolgico que nos permita identificar sujeito e objeto. Ao traduzir para uma lngua ocidental somos obrigados a tomar posio e a impor uma separao absolutamente artificial ao pensamento chins. Afinal, se no h sujeito do mundo, se nada o cria, se tudo um processo, pouco importa os plos de uma ao, mas apenas o movimento do qual esses plos so indistintamente fatores. Pouco importa tambm se so os ritos ou o homem que se aperfeioa. Trata-se de uma correlao de

Vale anotar que zh composto por uma flecha ( sh) e uma boca ( ku). J sh, cuja representao simplificada , composto pelos ideogramas yn, que significa palavra falada, r, sol, e g, lana ou machado. Para que flechas ou lanas acertem o alvo preciso pensar com exatido. esse sentido que emerge da combinao dos referidos smbolos chineses: o saber expressa-se pela palavra falada ( ku ou yn) que evoca com preciso (meticulosamente) a ordem do mundo. Porm, no de forma discursiva e analtica como se faz no Ocidente, mas simbolicamente, por meio de alegorias, de emblemas e de exemplos narrados.
537

Traduo livre do original: , , , . , , . (Fn xng zh, tin zh ji y, b k xu, b k sh. L y zh, shng rn zh su shng y, rn zh su xu r nng). XUNZI, Xunzi (Bilingual edition), cit., p. 744-745 (23.4). Na traduo para o ingls de Burton Watson: A natureza aquilo que dado pelo Cu; no se pode aprend-la, no se pode adquiri-la pelo esforo. Os ritos, no entanto, so criados pelos sbios; pode-se aprender a aplic-los, pode-se trabalhar para aperfeio-los [The nature is that which is given by Heaven; you cannot learn it, you cannot acquire it by effort. Ritual principles, on the other hand, are created by sages; you can learn to apply them, you can work to bring them to completion. XUNZI, Basic Writings, cit., p. 162 (23, 4). Note-se a clara ocidentalizao dos sentidos na traduo de Watson, sobretudo, quanto as expresses dado e criado.
538

275

fatores absolutamente equivalentes dentro do movimento em que esto inseridos. Um completa o outro. No h relao de causalidade, de princpio e fim, de sujeito e objeto, nem no pensamento, nem na lngua chinesa clssica. Se no se pensa em termos de agir, de determinar, no se poderia pensar, tampouco, em termos de submisso ou libertao. Por fim, vale dizer que, enquanto no Ocidente foi a considerao abstrata do homem, na tentativa de definir-lhe a essncia, que produziu a compreenso de uma igualdade fundada no seu valor universal, na China, em funo da sua conexo inexorvel com a natureza e com os papis sociais concretos (naturalmente dispostos), no se postulou nenhuma igualdade como elemento justificador de uma proteo normativa disponvel a todos. Ao contrrio, o seu ritualismo promoveu uma distino justificada naturalisticamente. Garante-se a efetivao da ordem imanente do mundo por meio de uma adequao ritual s hierarquias sociais (e, conseqentemente, naturais). Com isso, ao mesmo tempo em que se distinguem os homens conforme suas funes na totalidade cosmolgica da vida poltica, impondo-lhes um comportamento ritual que sincroniza suas aes regularidade do processo do mundo, impedindo, assim, a sua obstruo, qualquer considerao acerca da individualidade fica, portanto, anulada. Desse modo, o argumento cosmolgico materialista da

normatividade chinesa acaba por postular a desigualdade social, conforme as diferentes funes e deveres de que cada homem estaria investido. Afinal, conforme assevera Xn Z, se as classes so iguais no h predileo, se a autoridade igual no h unidade, se todos so iguais no h ordem; assim como h o cu e a terra, o alto e o baixo, h distino539.

, , . (Fn jn z b pin, y q z b y, zhng q z b sh. Yu tin yu de, r shn gxi yu ch). XUNZI, Xunzi (Bilingual edition), cit., p. 214-215 (9.3).
539

276

9.3. A LEI E A POLTICA CHINESAS A escola da lei ou legalismo em chins f ji , corrente de pensamento que se estabeleceu no sculo III a.C., representou uma importante refutao, na histria da China, da moralidade confucionista. Embora o legalismo no tenha prevalecido como fundamento primeiro da vida normativa chinesa, algumas de suas doutrinas repercutiram de modo significativo em sua organizao e em suas reflexes polticas. No obstante algumas idias legalistas tenham surgido j no sculo VII a.C.540, seu principal sintetizador, Hn Fi Zi (ou Han Fei Ts), viveu entre os anos 280 e 233 a.C.541 e teria sido discpulo de Xn Z que, embora inserido nos marcos do confucionismo, conferia uma maior importncia ao papel da lei na efetivao da ordem do mundo542. Em uma aproximao preliminar, poderamos resumir a idia principal do legalismo chins na afirmao da necessidade de uma legislao penal rigorosa para que o soberano, de quem emana todo o poder poltico, garanta a efetivao da ordem imanente da natureza, visto que a simples virtude ritual, defendida pelos confucionistas, no seria suficiente para tanto543. Partindo daquelas idias comuns de que tudo desdobramento de um processo espontneo e natural, os legalistas chineses afirmavam que as leis ( f)544 so um prolongamento desse processo (do do) e que, portanto, elas traduziriam a sua ordem imanente.

Conforme Prevosti i Moncls, alguns textos legalistas so atribudos Gun Zhng e Shng Yng, datados respectivamente do sculo VII a.C. e IV a.C. PREVOSTI I MONCLS, Pensamiento y Religin em Asia Oriental, cit., p. 64.
540 541 542 543 544

LEVI, Jean. Introduction. In: HAN FEI TSE. Le Tao du Prince. Paris: Seuil, 1999, p. 13. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 6-7. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 4-5.

Ensina Prevosti i Moncls que o ideograma f significava originalmente modelo, como o de uma rgua ou um compasso, que servem para verificar se uma linha est devidamente reta ou circular. Tambm ele frequentemente associado a uma balana.

277

Nesse sentido, afirma Franois Jullien que:


No pensamento dos legalistas chineses, a lei que eles instituem se inscreve no puro prolongamento do curso do Mundo (o Tao) e se encontra em perfeito acordo com a razo das coisas: ela no faz que traduzir em fsica social a ordem inerente da natureza 545.

O soberano, concebido como a encarnao, na ordem poltica, do grande processo do mundo, investido, pela posio natural que ocupa no topo da hierarquia poltica, do poder de legislar com exclusividade e de delegar funes administrativas e judiciais. Anota Jullien que, embora os pensadores dessa escola recebam o nome de legalistas nas lnguas ocidentais, eles so pensadores polticos como, afinal, parece ser a vocao comum e marcante de toda a tradio do pensamento chins546. Eles so tericos de um totalitarismo, tendo colocado no centro de suas reflexes a preocupao com o poder em seu aspecto tcnico ou utilitarista e no, conforme a traduo do nome pode fazer crer, com o Direito547. verdade que, em suas primeiras manifestaes, a escola da lei posicionou-se, conforme ensina Geoffrey MacCormack, contra o privilgio nobilirquico ou funcional, afirmando a necessidade de se estabelecer uma igualdade perante as leis. Alm disso, ela defendeu que a legislao
PREVOSTI I MONCLS, Pensamiento y Religin em Asia Oriental, cit., p. 65. f composto pelo radical , derivado de shu, que significa gua ou rio e por q, que indica uma direo de uma ao (para/de onde). Segundo Granet, at o aparecimento da escola da lei, a palavra f denotava a noo de modelos ou de receitas ( ju), cuja eficcia era simblica. Nem a idia de obrigao nem a idia de coero eram implicadas por esses termos. Se, a princpio, f (lei) e ju (receita) significam indistintamente modos de fazer, com os legalistas o carter de publicidade e, conseqente, imperatividade do f contrastado com o carter secreto e sugestivo do ju. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 281. JULLIEN, La propension des choses, cit., p. 50. Dans la pense des lgistes chinois, la loi quils instituent sinscrit dans le pur prolongement du cours du Monde (le Tao) et se trouve en parfait accord avec la raison des choses : elle ne fait que traduire en physique sociale lordre inhrent la nature .
545

Nesse sentido, assevera Marcel Granet que h muito se observou que toda Sabedoria chinesa tem fins polticos. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 20.
546 547

JULLIEN, La Propension des choses, cit., p. 42-43.

278

deveria ser clara, inteligvel, devidamente comunicada ao povo e que sua aplicao deveria ser uniforme para que a ordem e a unidade do imprio pudessem ser satisfatoriamente mantidas548. Porm, preciso lembrar, antes que se faa qualquer

aproximao indevida, que, se no Ocidente o sentido de lei humana (em oposio lei da natureza) formou-se a partir da idia de liberdade poltica e, posteriormente, sob uma razo abstrata pretensamente universal, na China a lei sempre foi percebida e justificada como um desdobramento da ordem do mundo. No de uma ordem natural identificada com um logos abstrato como fizeram vrias correntes jusnaturalistas ocidentais, mas de uma ordem concreta, nos termos de tudo que expusemos at aqui. Em vrios aspectos esse legalismo nos remete s reflexes polticas surgidas na Modernidade ocidental, que, ao abandonar gradativamente o seu feudalismo medieval, voltava suas preocupaes para os meios mais adequados e eficazes de unificao e conservao do poder, a despeito, num primeiro momento, de qualquer justificao fundada naquele ethos abstrato de liberdade e igualdade que o mundo grego-romano havia esboado. A reflexo poltica produziu-se a, conforme o exemplo emblemtico de Nicolau Maquiavel549, no entorno de uma preocupao exclusivamente tcnica no que diz respeito aos meios de exercer o poder deixando-se para a igreja crist, nos termos daquela diviso peculiar do Ocidente entre o poltico e o religioso, toda a preocupao propriamente moral. nesse quadro que uma aproximao precria entre essas duas tradies civilizacionais se faz possvel. Afinal, de ambos os lados, a reflexo poltica apresentou-se, como assevera Jullien, sob a mesma perspectiva de conselhos dirigidos ao prncipe em vista de se atingir um nico objetivo, o
548 549

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 5-6. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Trad. Olvia Bauduh. So Paulo: Nova Cultural, 2000.

279

fortalecimento do poder, a despeito de uma preocupao puramente moral550. Contudo, a aproximao precria visto que no considera as categorias prprias a partir das quais se pensam e se produzem justificativas intelectuais na China e no Ocidente. Enquanto os legalistas chineses, em seu contexto intelectual, justificam o poder do soberano em funo da posio natural na qual ele est investido, recusando qualquer virtude, habilidade ou capacidade individual como pressuposto para o exerccio do seu papel, Maquiavel no imaginou derivar o poder do prncipe puramente da sua posio natural. Ao invs de despessoalizar o exerccio do poder, inserindo-o em uma justificativa naturalista, ele conclui que pelo mrito da capacidade individual que um prncipe poder manter-se no poder, embora reconhea na fortuna (no destino) um fator relevante para adquiri-lo551. Do ponto de vista do legalismo chins, o que se exige do soberano que ele saiba desposar dos desdobramentos espontneos do curso do mundo e no, como Maquiavel pensa do Ocidente, que ele se imponha ativamente sobre a fortuna. Para a escola da lei, o soberano, ocupando sua posio, encarnando em sua figura o grande processo regulador da realidade e no deixando intervir qualquer trao de sua personalidade, deve saber manipul-lo, o que significa, na China, tirar proveito da propenso desse processo, deixando operar os seus desdobramentos favorveis e sabendo aguardar e retirar-se quando ela estivesse desfavorvel. sobre essa concepo que o pensamento poltico chins desenvolveu-se fartamente, estabelecendo, conforme j tivemos a
550 551

JULLIEN, La Propension des choses, cit., p. 54.

Conforme sustenta Maquiavel, h duas formas de se vir a ser Prncipe: pela fortuna ou por valor. O prncipe por fortuna chega ao poder com facilidade (ao acaso), mas tem dificuldade para mant-lo. O Estado lhe concedido por dinheiro ou favor. Por isso depende da boa vontade ou da boa fortuna daquele que lhe concedeu o poder e tais fatores so extremamente volveis e instveis. Este prncipe no saber conservar o Estado, se no tem virtu (mrito), nem condies (foras leais) para tanto. MAQUIAVEL, O Prncipe, cit., p. 59-66.

280

oportunidade de mencionar, uma extensa doutrina acerca dos smbolos e emblemas que indicam as propenses do curso do mundo, bem como estratgias polticas sofisticadas de governo e de guerra, as quais sempre fascinaram o imaginrio ocidental552. De todo modo, preciso entender que o totalitarismo tpico da escola da lei surge em um momento de centralizao e unificao poltica da China, que estava at ento imersa em um contexto feudal parecido com aquele que enfrentaria, sculos mais tarde, a Europa, ao formular suas teorias absolutistas do poder como justificativas para os Estados que se formavam. A centralizao precoce e duradoura da China foi empreendida no sculo III a.C. pela Dinastia Qn (221-206 a.C), promovendo a primeira grande unificao dos povos chineses e dando fim ao sistema de feudos. O imprio chins que se formava, tendo se servido amplamente das idias da escola da lei, estabeleceu circunscries administrativas que se reportavam ao governo central atravs de uma hierarquia bem disciplinada e, ainda, de leis uniformes que garantiam a sua unidade. Tal perspectiva constituiu o fundamento da organizao poltica da China que perdurou, a despeito das vrias divises, invases e reconquistas sofridas, por mais de dois mil anos. Do lado Europeu, foi necessrio, como lembra Jacques Gernet, esperar a Revoluo Francesa para encontrar uma diviso administrativa e uma unificao legislativa como aquela operada sob a Dinastia Qn553.

A ttulo de exemplo, vale anotar a conhecida Arte da Guerra de Sun Tzu, traduzida para o francs desde 1772. Em lngua portuguesa: SUN TZU. A Arte da Guerra. Trad. Pe. Amiot, Sueli Barros Cassal. Porto Alegre: L&PM, 2000.
552

GERNET, Le Monde Chinois, V. 1, cit., p. 46. Ainda segundo o autor, uma das originalidades da China foi ter desenvolvido, muito antes do Ocidente moderno, uma concepo abstrata de Estado, uma administrao racional e uma legislao que lhe era prpria, uma ntida distino do pblico e do privado, a especializao de funes (a diviso em seis ministrios funo pblica, finanas, cultos e relaes estrangeiras, guerra, justia e trabalhos pblicos remonta ao sculo III de nossa era). GERNET, Le Monde Chinois, V. 1, cit., p. 55. No original: Une des originalits de la Chine et davoir dvelopp, bien avant lOccident moderne, ne conception abstraite de ltat, une
553

281

Entretanto, o legalismo, tendo sido implantado na China sob os

Qn, foi apenas parcialmente aproveitado pelos Hn (206 a.C. e 220


d.C), que retomaram as idias confucionistas como seu fundamento primeiro. A importncia dada clareza e uniformidade da aplicao das leis em toda a extenso do imprio parece ter sido, contudo, o aspecto do legalismo que nunca foi abandonado pelas sucessivas dinastias chinesas554. Ensina MacCormack que da fundao dos Hn em 206 a.C. at a queda dos Qng em 1911, o confucionismo na maior parte do tempo foi a doutrina ortodoxa oficial do Estado555, o que no significa, entretanto, que sua presena tenha sido constante e uniforme. Em alguns momentos o budismo ou o taosmo apresentaram-se como doutrina alternativa de governo, sobretudo no perodo entre o fim da Dinastia Hn e o incio da Dinastia Sng (960 - 1279). Alm disso, a partir desta ltima, produziu-se um movimento denominado neo-confucionismo, fundado, nada obstante, sobre as mesmas idias centrais do confucionismo clssico556. O debate que se estabeleceu entre as posies confucionistas e legalistas produziu um dos mais ricos cenrios intelectuais da tradio chinesa. Os ltimos colocaram em questo os profundos fundamentos da mentalidade moralista dos primeiros, que fundavam seu pensamento poltico exclusivamente na virtude da benevolncia e da obedincia espontneas, inspiradas pelo exemplo e praticadas atravs da rotina meticulosa imposta pelos ritos atravs das hierarquias sociais. Ensina Marcel Granet que:
administration rationnelle et une lgislation qui lui tait propre, une nette distinction du public et du priv, la spcialisation des fonctions (la division en six ministres fonction publique, finances, cultes et relations trangres, guerre, justice, travaux publics remonte au IIIe sicle de notre re) .
554 555

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 4-6.

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 7. No original: From the founding of the Han in 206 B.C. until the fall of the Ching in 1911, Confucionism for most of the time was the orthodox doctrine of the state.
556

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 7.

282

Os juristas [legalistas] travaram batalha simultaneamente contra o esprito de improvisao e o esprito de rotina. Quiseram destruir a idia do Sbio cuja virtude tudo podia e que era tido como um salvador, desde que se apresentasse modestamente como discpulo dos Antigos. Quiseram limitar o arbtrio governamental. Condenaram a incoerncia legislativa e preconizaram as codificaes. Defenderam o princpio de que as leis s tm efeito em duas condies: quando o Prncipe age de modo a que seu interesse coincida com o conjunto dos interesses particulares e quando, condenando o regime de arbitrariedade, toma o cuidado de combinar a regulamentao com as circunstncias concretas. Eles uniram a um ideal de disciplina o sentimento de evoluo dos costumes e das condies sociais. Tiveram gosto pelos julgamentos imparciais, pelas avaliaes objetivas e pelos argumentos concretos557.

Todavia, como anota o prprio autor, esses espritos positivistas e j apaixonados por um certo rigor cientfico obtiveram apenas um sucesso fugaz558. O argumento confucionista, que ecoava nas profundas estruturas da vida chinesa, no pde ser afastado por muito tempo. Os seus partidrios acusavam o autoritarismo degradante dos legalistas de pretender impor a fora arbitrria da lei sobre a harmonia espontnea do curso do mundo, o nico princpio aceitvel da vida social e do poder, o qual s poderia ser realizado pela virtude do soberano que, ao adotar o exemplo dos antigos, atravs dos ritos, evocaria em toda a hierarquia social a ordem imanente ao mundo, sem precisar nada impor. Para os confucionistas, o bom soberano no deixa o povo ser apanhado pela armadilha das leis. Ele proporciona-lhe subsistncia e instruo e suscita, atravs do seu exemplo, a ordem. Gravar uma lei implica em diminuir o poder discricionrio do chefe, pois sua divulgao passa a obrigar no s o povo, mas tambm a ele mesmo. Alm disso, implica em admitir que a sua virtude no basta para impedir o crime e manter a ordem559.

557 558 559

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 284-285. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 284-285. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 281.

283

A glria do senhor feudal consistia justamente no em julgar conforme regras, mas em agir de modo que nenhum conflito fosse evocado na justia. Os castigos eram estabelecidos para provocarem o medo e no para serem aplicados. As leis ( f) eram propostas a ttulo edificante, no imperativo. O temor do chefe e a sua virtude irretorquvel moviam os queixosos a acertarem suas querelas entre si. Quanto menos castigos se aplicavam, mais se fazia reluzir a virtude do dirigente560. As leis, ao contrrio, provocam o esprito litigioso, uma vez que promovem a evocao do seu teor contra os iguais e mesmo contra os superiores, desestimulando a conciliao, a conformao ao rito e hierarquia561. Elas perturbam a harmonia imanente guardada nas estruturas tradicionais da vida social. Enquanto os confucionistas compreendem o poder como a expresso do mandato celeste, o qual deve ser exercido atravs da influncia exemplar do soberano (da sua virtude), para os legalistas o poder se exerce exclusivamente pela autoridade da posio monrquica (pela fora). A escola da lei no exige do soberano, como condio de manuteno da ordem, uma conduta pessoal exemplar (virtuosa), mas sim um conhecimento profundo dos seus sditos, daqueles que o cercam e de tudo que se passa em seus domnios, de modo que possa bem comandar e manipular as aes, castigando severamente a desobedincia562. Para os legalistas, o poder exercido pela fora militar e pela impessoalidade da legislao, dirigida igualmente a todos563. Ao unificar a China, a Dinastia Qn pensou em estabelecer o imprio da lei, o que parecia o caminho mais eficiente para centralizar o poder e impor-se pela legislao e pela fora a todos os senhores feudais,
560 561

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 280.

TSO TCHOUAN, C, V. II, p. 549, 660, 661-662 apud GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 276.
562 563

JULLIEN, La propension des choses, cit., p. 42 et seq. GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 282.

284

minando, assim, as hierarquias locais. O imprio da lei no durou quinze anos, tendo sido rapidamente os substitudo pela Dinastia mais Hn,

comprometida

com

princpios

confucionistas,

afeitos

mentalidade chinesa. Com isso, os funcionrios letrados do imprio chins, formados desde os Hn luz dos fundamentos do confucionismo, acabaram demonstrando uma clara preferncia pela educao como meio de difuso de uma virtude ritualstica em detrimento da lei, que passou a justificar-se apenas de modo suplementar e corretivo, a fim de reforar e esclarecer a importncia da educao564. Essa preferncia foi responsvel pelo desencorajamento oficial da legislao como fundamento primeiro da vida normativa chinesa, bem como pela ausncia de uma classe especializada no estudo dela ou, mesmo, em qualquer outra corrente de pensamento a propor o estabelecimento da ordem poltica por meio de leis impessoais e de sua fora coercitiva, como imaginaram os legalistas. Ensina MacCormack que, na China:
aqueles encarregados da administrao da justia, do magistrado distrital at as altas [hierarquias], com exceo de alguns altos funcionrios da agncia judicial central, no eram especialistas em leis. Eles eram administradores gerais que tinham recebido sua educao principalmente nos clssicos confucionistas. Embora se esperasse que eles estivessem familiarizados com as disposies do cdigo penal, e eles estavam, de fato, submetidos punio caso um exame revelasse sua ignorncia, seu conhecimento no deve ter sido mais do que superficial e certamente inadequado para lidar com todas as sutilezas e complexidades. [...] Do mesmo modo, o desenvolvimento de uma profisso legal em que servios pudessem ser disponibilizados para o pblico foi ativamente desencorajado pelo Estado. Especialistas privados em legislao, para alm daqueles contratados pelo Estado ou seus funcionrios, eram vistos como uma perigosa fonte de problemas, suscetveis de

564

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 11.

285

envolvimento no fomento da litigncia e da propositura de falsas acusaes565.

Desse modo, uma importante caracterstica do sistema legal que se perpetuou na China e nisto reside, vale acrescentar, seu decisivo distanciamento em relao ao sistema jurdico ocidental a de que suas normas so estabelecidas sem a preocupao de garantir sua efetivao atravs da coero566. Chama a ateno o fato de muitas leis chinesas terem sido preservadas durante um longo tempo, enfrentando sculos sem qualquer modificao. O apego ao passado, a pouca mudana sofrida pelo confucionismo ao longo dos sculos, alm da ausncia de preocupao em aplicar efetivamente as leis ou garantir aos seus destinatrios o seu exerccio parecem ser a razo da sua longa durao567. Uma significativa parte das leis chinesas manteve-se intacta durante treze sculos, da Dinastia Tng (618 - 907) Dinastia Qng (1644 - 1912), a despeito das mudanas sociais, que as tornavam absolutamente ineficazes, caso se pretendesse aplic-las568. As leis foram sendo percebidas mais como fonte de uma mensagem que devesse ser difundida entre os homens do que prerrogativas que se pudesse exigir. Elas afirmavam de forma solene os

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 11. No original: Those in charge of the administration of justice, from the district magistrate upwards, with the exception of a few high officials staffing the central administrators who had received their education primarily in the Confucian classics. Although they were expected to be familiar with the provisions of the penal code, and indeed were subject to punishment should an examination reveal their ignorance, their knowledge might be no more than superficial and certainly not adequate to deal with all the legislative subtleties and intricacies. [] Equally, the development of all legal profession whose services might be available to members of the public was actively discouraged by the state. Private legal specialists, other than those employed by the state or its officials, were regarded as a dangerous source of trouble, liable to be involved in the fomenting of litigation and the bringing of false accusations.
565 566 567 568

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 12. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 13. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 27.

286

valores centrais sobre os quais as relaes se fundavam, sem, entretanto, pretender disponibilizar mecanismos para a sua efetivao. A estrutura hierrquica, fundada no dever de afeto e proteo por parte do plo superior das relaes e de gratido, submisso e respeito por parte do plo inferior, converteu-se em princpio mximo de toda a normatividade chinesa. Com isso, as relaes hierrquicas altamente ritualizadas entre esposas e maridos, entre filhos e pais, entre sditos e soberanos tornaram-se os fundamentos centrais da experincia normativa da China569. Os ritos conferiam uma expresso visual moralidade chinesa570, abarcando cada atitude, da mais insignificante at a mais importante, e em todos os mbitos e relaes da vida. Seus fundamentos simples o dever de obedincia irrestrita aos superiores hierrquicos (aos pais, ao marido, ao irmo mais velho, aos detentores de cargos mais altos e ao soberano), aliado exigncia de um respeito benevolente e solene na linha descendente das hierarquias , inspirados no apelo do exemplo dos antigos, foram extremamente bem sucedidos na ordenao da vida social. O esprito conformador que a compreenso de mundo impunha parece ter produzido uma experincia normativa eficiente, que repugnava a necessidade do recurso s leis e aos processos oficiais de soluo de conflito. Afinal, vale insistir que a convico basilar do pensamento chins a de que o curso do mundo espontaneamente harmnico e que, portanto, a ordem no lhe pode ser imposta por vontade humana, mas pela conformao integral ao seu desdobrar natural, o qual se estende a todos os nveis da vida social, incluindo as posies e status nos quais cada homem est naturalmente investido.

569 570

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 7-10. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 44.

287

9.4. DA INEXISTNCIA DE UM DIREITO CHINS Diante de todo o exposto, o que se observa na China o desenvolvimento de uma normatividade que se distancia em todos os seus elementos culturais prevalecentes nas suas categorias racionais fundamentais e no modo de ordenao da vida social que delas decorrem daqueles pressupostos sobre os quais a tradio ocidental produziu e desenvolveu a sua experincia jurdica. De incio, vale lembrar que no Ocidente o Direito, enquanto forma por excelncia de tutela normativa, surgiu e se desenvolveu sobre um pressuposto tpico de sua racionalidade, do qual sempre se afastou o pensamento chins: de uma razo humana, abstrata, de pretenses claramente universais de uma razo que se separa da realidade concreta (do mundo), tomando-a como seu objeto e buscando aqueles elementos essenciais que a constituem (sua causa, seus elementos e sua finalidade) ao mesmo tempo em que constitui o homem enquanto seu sujeito, seu autor ou, ao menos, seu descobridor. Dessa busca, estabeleceu-se no Ocidente a convico de que a essncia do elemento ordenador do mundo poderia ser apreendida, exposta discursivamente, debatida e que essa descoberta racional humana, esse produto universal da inteligncia do homem, seria o nico caminho segundo o qual se poderia desenvolver um saber com pretenses de verdade. A filosofia e a cincia foram fundadas nesse pressuposto de universalidade abstrata que s intelectualmente se poderia alcanar. Dessa convico, que emancipou o Ocidente (embora no definitiva ou homogeneamente) de um saber fundado nos segredos das foras da natureza e do divino, ao qual no se pode acessar seno intuitiva ou esotericamente, formou-se gradativamente a conscincia (ou a exigncia) de que o homem, agora capaz de desvendar o sentido essencial do mundo, compreendendo aquilo que o constitui universalmente, poderia perfeitamente estabelecer para si, j que sujeito de sua prpria verdade, os critrios de uma justa

288

ordenao social, atravs do debate e da deciso comum (humana por excelncia), conforme a experincia filosfica e democrtica grega tornou possvel. do pressuposto intelectual de liberdade, inaugurado pela racionalidade grega, que foi possvel imaginar uma normatividade justificada na vontade humana, em seus prprios critrios de razo. E desse pressuposto racional fundamental que decorrem todos os demais elementos que sustentaram a criao e a experincia do direito pelo Ocidente. China falta esse elemento primordial e, por conseqncia, todos os demais que dele derivam e dos quais depende a compreenso do Direito. A China, conforme vimos, nunca emancipou sua razo da contingncia concreta do mundo, nunca colocou o mundo como objeto do saber, enquanto algo passvel de ser apreendido e submetido. Ao contrrio, sua racionalidade e sua ao esto eminentemente conformadas ordem espontnea e concreta da natureza. E este, vale dizer, o seu desejo mais caro. A tradio chinesa no vtima da natureza ou do divino. Ela submete-se conscientemente ao processo do mundo, acreditando poder desposar de sua harmonia inerente. No h ali, conforme se pode verificar em culturas primitivas, uma conformao imposta pelo temor (ou pelo terror) do divino. Afinal, o divino lhe indiferente. Ele no tem personalidade, nem vontade. No h na China nem mesmo uma cosmogonia de criao do mundo, visto que para ela o mundo comea com a sua civilizao571. So os seus primeiros soberanos (legendrios) que a estabelecem e que forjam os seus elementos culturais fundamentais572. Sua convico consciente, atestada por uma antiga e

571 572

GRANET, O Pensamento Chins, cit., p. 213.

Em uma das verses tradicionais, a histria da China comea com a saga lendria dos trs soberanos supremos ( sn hung), F X, N W e Shn Nng. O primeiro o inventor da escritura e dos trigramas oraculares, da pesca e da caa, a segunda inventou dos ritos do casamento e teria regulado as inundaes, o terceiro ensinou aos homens a agricultura e uso do arado. A eles seguem os cinco imperadores

289

longeva tradio intelectual573, de que tudo movimento, conduziu-a compreenso de que cada coisa (inclusive o homem) no passa de fator desse processo sem criador, que se desdobra de si mesmo da alternncia complementar de seus elementos antagnicos. Ao homem, enquanto fator desse processo, cabe apenas cuidar para no obstru-lo. Para tanto, preciso que ele se dispa de qualquer elemento da sua individualidade, conformando-se ao papel que lhe cabe na hierarquia social, a qual, impessoalizada por um ritualismo meticuloso, apresenta-se como a encarnao na ordem poltica da espontaneidade harmnica do curso do mundo do do. Aos que querem ver nessa compreenso de mundo uma postura libertadora, supostamente fundada em princpios diversos daqueles estabelecidos pelo Ocidente, preciso notar que a liberdade no foi, como j tivemos a oportunidade de esclarecer, uma preocupao do pensamento chins. Ela um conceito tipicamente ocidental que aparece tematizada desde cedo em suas reflexes e experimentada historicamente em sua vida social. Lembremos que a China no havia produzido, at recentemente, nem mesmo uma palavra para nomear a idia, o que se fez por necessidade de traduo, atravs de uma justaposio de ideogramas, o que significa dizer que foi preciso uma expresso, uma conjugao de idias, para traduzi-la para o chins574. E quanto a isso, precisamos convir que a ausncia de um nome para identificar um conceito indica claramente a sua inexistncia, enquanto noo consciente, seja no Ocidente, seja na China.

( w d). O primeiro deles Hung D, o imperador amarelo teria subido ao trono em 2697 a.C.. A ele atribuda a inveno da roda, do calendrio e da bssola. PREVOSTI I MONCLS, Pensamiento y Religin em Asia Oriental, cit., p. 35. Lao Ts (570-490 a.C) e Confcio (551-479 a.C) so contemporneos de Pitgoras (570469 a.C.), Herclito (540-470 a.C.) e Parmnides (530-460 a.C.).
573

Conforme vimos, liberdade em mandarim traduzida como z yu, literalmente, causa de si mesmo.
574

290

Portanto, inserida em uma razo naturalista que identifica o homem ao mundo e nele o integra, fazendo-o desaparecer enquanto individualidade, a China produziu uma normatividade em nada anloga ao Direito ocidental. Afinal, foi justamente sobre a individualidade que a experincia normativa do Ocidente converteu-se definitivamente em Direito. Individualidade essa que s emergiu da considerao do homem em sua universalidade abstrata, conforme possibilidade aberta por sua peculiar racionalidade. Tudo no pensamento chins o afastou do Direito. Sua razo concreta e espontnea que a tudo submete (ou melhor, da qual tudo desdobramento), a conformar aos ausncia de emancipao intelectual espontaneamente ou de da libertao poltica que dela decorrem (em face da necessidade de se desdobramentos harmnicos natureza e da vida poltica tais quais tradicionalmente naturalmente estabelecidos), a impossibilidade (ou a indisposio) de, dentro dessa perspectiva, imaginar o valor universal da individualidade humana e de perceber o homem enquanto sujeito (autor, titular) do seu saber, das suas normas e, enfim, de mecanismos processuais a disponibilizar-lhe o poder de fazer cumpri-las, protegendo-o, pois, em sua liberdade individual essencialmente (isto , abstrata e universalmente) igual. A normatividade da China parte de uma desigualdade primordial, naturalmente estabelecida sob a forma da sua complexa hierarquia poltica e dos seus ritos que, embora a todos se destinem, inclusive ao imperador, so distintos para cada posio social (ou natural) que se ocupe. Alm disso, ensina MacCormack que:
A menor familiaridade com os cdigos penais [chineses] revela o fato de que o princpio da igualdade perante a lei no exerceu nenhum papel na China tradicional. Os sditos do imperador no eram tratados da mesma forma pela lei. Em qualquer circunstncia uma pessoa poderia ser punida com mais rigor s

291

vezes, de modo significativo do que outra pessoa que aparentemente tivesse cometido a mesma ofensa. Na verdade, as ofensas no eram vistas da mesma forma, j que a relao entre o ofensor e a vtima nos dois casos era diferente. Um fator que determinava a punio era o status do ofensor na relao com a vtima575.

Por mais que a China tenha produzido uma robusta e sofisticada legislao, no podemos atribuir a ela o status de Direito. Enquanto esse ltimo funda-se, conforme vimos, sobre os pressupostos da liberdade e da igualdade, atribuveis universalmente a todos atravs de complexos mecanismos normativos, na China, ao contrrio, a legislao nunca se prestou a efetivar nenhum desses pressupostos. Ela definitivamente no o fez antes de sua ocidentalizao normativa ocorrida durante o sculo XX e, mesmo aps esse fato, ela no parece realiz-los. verdade que encontramos nos antigos cdigos chineses, produzidos desde tempos imemoriais576, uma considervel sofisticao estrutural. Eles eram divididos basicamente em duas partes, uma contendo os princpios gerais, a outra, as ofensas especficas. Alm disso, as ofensas, sempre precedidas de frmulas gerais, eram descritas de forma bastante detalhada, a fim de que, no caso de aplicao, os funcionrios responsveis pudessem combinar facilmente as circunstncias descritas
MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 69. No original: The slightest acquaintance with the penal codes reveals the fact that the principle of equality before the law did not operate in traditional China. The Subjects of the emperor were not treated alike by the law. For any given offense one person might be punished more heavily sometimes significantly more than another person who to all appearances had committed the same offense. In fact, the offenses were not regarded as the same because the relationship between the offender and the victim in the two cases was different. One factor that determined the punishment was the status of the offender in relation to the victim.
575

Pode-se identificar quatro principais estgios na histria legal da China antiga: i) as leis da Dinastia Zhu (1046 256 a.C.); ii) as intensas codificaes de leis no sculo VI a.C.; iii) as leis da Dinastia Qn (221 206 a.C.), inspiradas nas idias dos legalistas; iv) as leis da Dinastia Hn (206 a.C. 220 d.C.) e do perodo subseqente, inspiradas nas idias confucionistas. Embora se conhea fragmentos de leis da poca das dinastias Qn, Hn e outras, o nico cdigo de leis que sobreviveu ao tempo e influenciou fortemente todos que o suscederam foi o elaborado sob a Dinastia Tng (618 907), em 652 d.C. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 2 et 27; CHEN, Jianfu. Chinese Law: context and transformation. Leiden/Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2008, p. 9.
576

292

com a punio que lhes correspondesse. Ademais, os processos legais eram marcados pelo uso de mtodos racionais de investigao e exame de provas. No se encontra nas leis chinesas mecanismos msticos de averiguao da culpa, como orculos ou ordlios577. As leis oficiais chinesas, aquelas que emanavam do imperador, dividiam-se basicamente em dois tipos: as penais, que estabeleciam punio para os crimes, e as administrativas, que definiam as funes e as formas segundo as quais elas deveriam ser executadas. Elas recebiam a denominao de f ou de l. Regras no oficiais, estabelecidas localmente, regulavam a maior parte das relaes que definimos como privadas ou mercantis, embora muitos aspectos das relaes familiares consideradas relevantes fossem tratados pelos cdigos penais oficiais578. Todavia, essas leis oficiais ou regras no oficiais revestiam-se, em face da prevalncia dos princpios confucionistas, de um carter simblico, fundado na confiana em seu potencial de ensinar princpios morais e mesmo de evocar a ordem e o exemplo. Alm disso, o forte apego ao passado e a fora do confucionismo, que havia se tornado a fonte da educao dos funcionrios e da elite intelectual chinesa, promoveram a predominncia na vida poltica e social da China do rito e da hierarquia como forma de adequao da ao, margem de qualquer legislao impositiva. preciso registrar, ainda, que a legislao contempornea chinesa no deriva diretamente dessas noes que expusemos at aqui. Desde o fim do sculo XIX, as circunstncias internas e externas foraram o imprio chins a rever, enfim, aps milnios de uma inquestionvel continuidade, seus fundamentos culturais. A guerra sino-japonesa de 1895, a mudana social e econmica que a maior abertura para o mundo havia promovido e as vrias sedies internas lanaram a ltima dinastia chinesa
577 578

MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 14-16. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 18 et 23.

293

( Qng) em uma srie de reformas legais, inspiradas no Direito ocidental. Em 1901, a imperatriz chinesa expediu um decreto sugerindo que os altos funcionrios da corte imperial e das provncias iniciassem uma reforma das leis em vista dos modelos legais ocidentais. Em 1904, uma comisso para a codificao da lei foi estabelecida e uma reforma constitucional foi posta em marcha. Em 1905, uma comisso foi despachada para o Japo, Europa e Estados Unidos para estudar os seus parmetros constitucionais. Vrios atos legais, fortemente influenciados pelas idias ocidentais, foram expedidos at o fim do imprio em 1912. A partir de ento, os ideais democrticos, igualitrios e libertrios do Ocidente invadiram a China e foram vastamente utilizados por parte dos turbulentos movimentos que se estabeleceram sob a primeira Repblica da sua histria. Em 1949, prevalece o iderio marxista, importado do Ocidente, sobre o qual se estabeleceu a Repblica Popular da China, que se inspirou fortemente, no seu primeiro momento, no modelo jurdico sovitico579. Desse modo, assevera Chen Jianfu que a experincia normativa tradicional da China no seria capaz de explicar as configuraes do seu direito atual580. No entraremos aqui nesse debate, visto que o objeto desse trabalho a investigao dos aspectos racionais e normativos originais da civilizao chinesa e da ocidental, o que exclui esse processo recente de ocidentalizao legal e econmico da China. Todavia, nos parece evidente, mesmo em um superficial exame das circunstncias atuais da poltica chinesa, que a implantao formal do modelo legal do Ocidente nunca esteve acompanhada dos princpios materiais que conferem identidade ao Direito. Todo o impulso democrtico e libertrio que surgiu no ltimo sculo na China, alimentado pelos ideais ocidentais, foi e fortemente reprimido pelo Partido Comunista Chins. Mesmo porque, conforme bem alerta Jacques Gernet, se a China se

579 580

CHEN, Chinese Law, cit., p. 24-39. CHEN, Chinese Law, cit., p. 19.

294

ocidentalizou depois de pouco mais de um sculo, ela o fez sua maneira, em funo de suas experincias histricas e de seus modos de pensar: as influncias estrangeiras foram ali sempre deformadas pelo prisma de sua prpria tradio581. Alm disso, no podemos mais insistir no equvoco de identificar o Direito com qualquer diploma legal, a despeito do seu contedo, dos seus fundamentos materiais de validade e dos seus fins. O Direito no Ocidente constituiu-se historicamente, conforme vimos, sobre determinados pressupostos racionais que, convertidos em valores ticos, o preenchem de sentido e o definem. preciso superar de vez a crise de identidade que o positivismo jurdico alimentou, ao tentar, em vo, identificar o Direito com sua forma, desconsiderando-lhe o contedo, como se a forma no fosse por ele disciplinada e vice-versa. Afinal, todo formalismo incorre no erro da simplificao material, o que, no caso do Direito, o reduz lei ou, de forma mais ampla, norma, desde que ela tenha sido produzida nos termos estritamente formais de outra norma previamente estabelecida e assim sucessivamente, como imaginou Hans Kelsen, embora sem que tenha conseguido sair dessa corrente interminvel de validao formal, deixando em aberto, por repdio s reflexes materiais, a fonte substancial, sem a qual no se poder compreender e definir adequadamente o Direito582. Ademais, preciso perceber que a forma est condicionada pelo contedo na mesma intensidade em que esse por ela condicionado. Todo o complexo arcabouo formal que sustenta o Direito produziu-se dentro do propsito material de promoo da liberdade e da
GERNET, Le Monde Chinois, V. 1, cit., p. 20-21. No original: Si la Chine sest occidentalise depuis un peu plus dun sicle, elle la fait sa faon, en fonction de son exprience historique et de ses modes de pense : les influences trangres y ont toujours t dformes par le prisme des traditions chinoises .
581

Segundo Kelsen, o fundamento ltimo das normas a norma fundamental, a qual define como a norma cuja validade no pode ser derivada de uma norma superior. Todavia, recusa-se a atribu-la qualquer contedo. KELSEN, Hans. Teoria Geral do Direito e do Estado. Trad. Lus Carlos Borges. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 161-163.
582

295

igualdade. Atravs da sua forma, ele estabelece os limites segundo os quais ele mesmo dever ser produzido e manejado (por meio da imposio de limitaes aos processos de elaborao e de efetivao de normas), de modo que seus contedos e seu fim primordial (a igual liberdade de cada um) sejam realizados. O Direito constitui-se em um poder que se exerce nos limites dos princpios ticos que o produziram. Trata-se, portanto, de um poder atribuvel igualmente a todos em uma ordem social, de forma que cada um dos seus titulares possa dele usufruir, impondo-o e exigindo-o. Trata-se, ainda, de um poder que se funda em um profundo sentido de liberdade, que limita a ao em todos os seus aspectos e em todos os mbitos de seu exerccio (seja o privado, seja o pblico) para garantir que todos possam dela gozar. Liberdade que se efetiva, vale insistir, pela prpria limitao do poder de limitar a ao, o qual precisa respeitar os limites institudos pelo consenso (pela participao democrtica, isto , atravs da liberdade poltica). Liberdade que se efetiva, ainda, na proteo conferida por esses limites na esfera de ao privada de cada indivduo, de modo que nenhum arbtrio (nenhum limite) poder se impor seno dentro da sua estrita observncia. Portanto, o Direito no pode ser definido, ou melhor, confundido com a simples previso legal de normas de comportamento. No basta para identific-lo, enquanto modo peculiar de ordenao da vida social, a mera declarao de deveres e prerrogativas, mas a disponibilizao universal a cada indivduo da sua proteo efetiva, de maneira que o poder, estabelecido na forma jurdica, seja um instrumento de libertao e no de opresso. Apenas uma profunda compreenso da experincia jurdica ocidental poder desfazer esse recorrente mal entendido que ousa identificar o Direito com qualquer experincia normativa ou legal, sem se dar conta de que a imposio unilateral de deveres e a ausncia de

296

mecanismos de garantia das liberdades representam a anttese de tudo que constituiu para o Ocidente a sua construo jurdica (cuja concretizao plena ele ainda esfora-se, mesmo nos limites da sua civilizao, para efetivar). A China, em toda a sua longa histria cultural, em nenhum momento esboou qualquer pretenso normativa similar quelas do Direito ocidental. Sua farta legislao nunca se colocou como instrumento de proteo dos seus destinatrios, isto , ela nunca distribuiu prerrogativas ou poderes de modo igual e universal. Ao contrrio, ela sempre se apresentou como um estatuto de deveres, arcabouo simblico dos valores a serem aprendidos e observados. Os chineses nunca conceberam a hiptese de proteo do indivduo perante a autoridade, no tendo lhe conferido, pois, qualquer poder para agir contra a arbitrariedade. Do contrrio, para o chins o dever maior de cada um consiste no dissolver-se na ordem espontnea e harmnica do mundo e, em caso de conflitos (de perturbao dessa ordem), no de prestar-se conciliao, sem recorrer para tanto lei ou a qualquer mecanismo comum de garantias individuais.

297

CONSIDERAES FINAIS

preciso reconhecer, enfim, que o Direito representa um modo singular de ordenao normativa que foi desenvolvido no mbito da civilizao ocidental sob condies culturais racionais e ticas absolutamente peculiares. O seu aparecimento, como experincia concreta na histria, e, paralelamente, como construo refletida intelectualmente, apenas foi possvel dentro das perspectivas racionais inauguradas pela filosofia grega e dos desenvolvimentos normativos que a partir delas empreenderam os antigos romanos. Foi a razo abstrata de pretenses universais, forjada pelo esprito grego, que, ao se emancipar do contingente da natureza concreta, produziu um saber livre discursivamente elaborado a partir de um debate aberto negao e crtica de si mesmo , sem o qual no teria sido possvel a sua experincia democrtica fundada na participao dos cidados na constituio das normas da cidade, atravs do livre debate. nessa experincia democrtica que surgiu a primeira expresso histrica da liberdade em seu aspecto poltico. com base nela que se pde pensar em uma lei humana ( nmos), isto , em uma ordem normativa estabelecida por fora da vontade e do saber do homem, enquanto titular do poder de decidir sobre os limites comuns de sua prpria ao. Os romanos, por sua vez, estenderam esse poder, ou melhor, essa liberdade, para o mbito privado dos seus cidados, ao investi-los da prerrogativa de agir, nos termos estabelecidos pelas normas comuns, contra qualquer arbtrio (pblico ou privado). Com seus ritos processuais, garantiram o exerccio integral da vida normativa, no apenas a ttulo de sujeitos de sua elaborao, mas como sujeitos de sua efetivao concreta. O cidado emerge a como titular de aes objetivamente estabelecidas, pelas quais ele poderia exigir o respeito s normas (comuns ou particulares), bem como a anulao, a reparao ou a punio do seu

299

desrespeito. Promoveram, portanto, a liberdade em seu aspecto privado, enquanto poder de se fazer o que se quer dentro dos limites estabelecidos pelas normas e, por via inversa, de no se submeter a nenhum arbtrio, isto , a nenhum poder alheio que no fosse exercido naqueles mesmos limites. Alm disso, os romanos ampliaram a cidadania e a capacidade de direitos, a partir do fundamento abstrato da igualdade essencial do homem e da universalidade de uma lei comum a todos os povos (ius gentium). Nesse itinerrio cultural do Ocidente, o homem concebe-se, de modo absolutamente original, como sujeito do saber, condio intelectual para que pudesse ter pensado a si mesmo (ou, ao menos, atuado concretamente) no mbito da democracia grega como sujeito poltico e, na experincia republicana dos romanos, como sujeito de direito583. Tudo decorre, portanto, daquela primeira ousadia do esprito grego que, ao desafiar o divino e o natural, colocou o homem na posio de autor de suas verdades. A partir da, no demorou para que ele se imaginasse como titular das leis que submetiam a sua ao e, finalmente, dos mecanismos para a sua imposio. Tudo isso dentro de uma perspectiva racional abstrata que reconhecia ao homem e s suas obras um valor universal, a exigir, por conseqncia, a atribuio tambm universal (abstratamente igual para todos) dessa sua liberdade ou poder. verdade que esse valor universal do homem s foi plenamente desenvolvido pelas filosofias modernas e sua efetivao s passou a ser concretamente promovida na Contemporaneidade, em um processo
Mesmo que se afirme com freqncia que o sujeito de direito ou a personalidade jurdica sejam produtos da Modernidade ocidental, entendemos, com base nas profundas reflexes de Joaquim Carlos Salgado, em sua Idia de Justia no Mundo Contemporneo, de cujos argumentos estamos convencidos, que em Roma, embora no se tenha produzido uma teorizao sobre a idia de sujeito de direito, este surge enquanto experincia concreta da exigibilidade de efetivao das normas (ius) por meio da actio. Alm disso, no se pode ignorar o fato de que a capacidade de direitos, to explorada pelos romanos, representa justamente o elemento que confere plenitude personalidade jurdica, conforme os desenvolvimentos que lhe deram os juristas modernos e contemporneos. SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 57-58.
583

300

histrico ainda em construo. Porm, os pressupostos ou as condies racionais e ticas para o seu desenvolvimento j estavam lanados nos primrdios greco-romanos do Ocidente. Desse modo, o Direito contemporneo fundou-se, sob a forma do Estado de Direito, na dependncia absoluta desses elementos, ao ponto de t-los convertido em sua finalidade primordial, em seu objetivo mais caro. inquestionvelmente sobre eles que se estabeleceu a experincia jurdica da Contemporaneidade, afirmandando-os enquanto direitos fundamentais do homem, a serem universalmente concretizados. No outro plo de nossas reflexes, a China no desenvolveu culturalmente, em funo de suas escolhas intelectuais prprias (ou, mesmo, de suas possibilidades racionais peculiares), nenhuma dessas condies que fizeram surgir no Ocidente o Direito. Ela nunca produziu um saber abstrato que tivesse rompido com a realidade concreta e a partir do qual pudesse ter-se investido o homem na posse dos seus segredos, isto , de sua verdade mesmo que essa verdade no passasse de pretenso intil ou de uma arrogncia desmedida, como denunciaram muitos sbios chineses. Com isso, ela no permitiu qualquer considerao do homem enquanto sujeito, autor de seu saber e, por conseqncia, das regras que ordenam a sua vida social. Na China, o homem foi sempre visto como um fator do processo do mundo ( do), o qual se autoregula de modo espontneo e harmnico. Nesse contexto, as normas de comportamento no poderiam ter sido compreendidas como frutos de uma criao humana, o que, no Ocidente, imps-se justamente como condio para o aparecimento do Direito. Na China, nada se pode impor ao mundo ou aos homens, no se pode querer conformar nenhuma ao por meio de um critrio abstrato, visto que, aos seus olhos, tudo perfeito como 584, quando no se obstrui,
A terminao dessa frase seria melhor construda, dentro das perspectivas ocidentais, com um deveria ser. Porm, o pensamento chins no promoveu aquela distino to
584

301

pela ao, o seu desdobrar espontaneamente harmnico. O seu princpio de ordem est no mundo e s pode ser alcanado pela conformao integral da ao a ele, o que implica a no oposio de qualquer saber discursivo ou de qualquer trao da individualidade sua regularidade inerente. No Ocidente, ao contrrio, tudo oposio oposio em face do concreto (o que liberta o homem das desigualdades naturais, do valor que a ele atribudo em funo da origem, do status, do gnero etc.); oposio em face das verdades afirmadas (o que liberta o saber da submisso exclusiva a uma verdade unilateral, impassvel de questionamento ou envolta em mistrios supostamente inacessveis ao entendimento); oposio em face do arbtrio (do poder que no esteja fundado nas decises comuns expressas nas normas sociais), o que, por sua vez, pressupe a oposio racionalizada de diferentes perspectivas (atravs de mecanismos de elaborao normativa que exigem o respeito ao livre debate). O Direito , portanto, filho dessa razo que promove a oposio e a liberdade, que confere valor e poder igualmente a todos poder esse, vale insistir, de participar dos processos de produo normativa, estabelecendo para si e para todos, de forma conjunta, os limites das aes, e de exigir, por conseguinte, que nenhuma ao pblica ou privada lhe seja imposta seno dentro desses limites. Tudo no Direito converge para a igual e universal realizao das liberdades. Todas desdobramentos as suas normas estruturais para que elas e fundamentais so necessrios sejam efetivamente

garantidas: o princpio da legalidade, que impede ao detentor de poder pblico de exerc-lo fora dos limites da lei, os princpios processuais, como o do contraditrio e o da ampla defesa, os direitos sociais, como o da
comum no Ocidente entre o ser e o dever ser. MACCORMACK, The Spirit of Traditional Chinese Law, cit., p. 70.

302

educao e o do trabalho, as regras que definem os processos democrticos de elaborao normativa, enfim, tudo se prope a garantir de modo equnime as liberdades civis contra o arbtrio, qualquer que seja ele, e, ao mesmo tempo, viabilizar o exerccio pleno das liberdades polticas. Por fim, retomando nossos questionamentos iniciais, seria, afinal, o Direito um caminho necessrio e indispensvel para a organizao da vida social? Seriam os direitos fundamentais do homem, de fato, a maior conquista tica da humanidade, em vista da sua pretenso de realizar aquilo que considera (ou reconhece como) a prpria essncia universal do homem? No seria o Direito, ao contrrio, apenas uma opo cultural no que tange a um determinado modo de regulao da vida em comum, em funo de condies culturais prprias? O que se v, diante do contraste entre essas duas civilizaes to distintas, que a ordem normativa ocidental, fundada em sua razo abstrata e universal, ope-se radicalmente ordem normativa chinesa tradicional, fundada na razo imanente de um processo concreto e espontneo da natureza585, qual se deve conformar, renunciando-se a qualquer perspectiva de proteo da individualidade, a qualquer igualdade abstratamente constituda, a qualquer libertao. Repudia-se, na China, qualquer abstrao, qualquer critrio de ordem exterior (como prope a razo ocidental), visto que romper-se-ia, assim, com essa ordem inerente e em si mesma harmnica do mundo. Os direitos fundamentais do homem, apangio do ethos ocidental, so produtos de uma dupla abstrao, que em tudo se distancia da perspectiva chinesa. Eles constituem uma abstrao da reciprocidade da relao estabelecida pela norma, isolando a

Embora extrapole o nosso mbito de pesquisas, j que no tratamos no seu devir contemporneo, suspeitamos fortemente que esse ainda hoje o mais profundo fundamento que subjaz ao modo chins de ordenar-se social e politicamente.
585

303

prerrogativa do dever que originariamente a constitui e privilegiando o ngulo protetivo da reivindicao e da libertao frente obrigao de submeter-se. Alm disso, os direitos fundamentais abstraem o homem, isolando-o de todo contexto vital, do animal ao csmico, da dimenso social poltica, absolutizando-o em seu aspecto individual. Essas abstraes dos direitos humanos rompem com toda circunstncia natural ou cultural, uma vez que eles, ento, se fundam em pressupostos pretensamente universais, conhecidos exclusivamente pela razo, imunes supostamente a qualquer experincia histrica concreta. Eles, dessa forma, so postos como um dever ser absoluto, fundado em um a priori fora do qual eles deixariam de ser o que so586. Embora o fundamento universalista dos direitos humanos nos parea legtimo (ao menos do ponto de vista da lgica que o prprio Ocidente produziu) e aparentemente adequvel, com perfeio, a qualquer ordem social concreta, h que se reconhecer a singularidade histrico-cultural do seu aparecimento e das perspectivas racionais das quais decorre. Segundo Franois Jullien:
justamente a abstrao da qual eles procedem que sozinha, destacando-os da sua cultura e do meio de origem, os torna comunicveis a outras culturas: dito de outro modo, no apenas porque o Ocidente os promoveu no momento no qual ele subiu ao topo de sua potncia e pde pretender, pelo imperialismo, os impor ao resto do mundo, que ns os debatemos hoje entre as naes; mas tambm porque o estatuto de abstrao os torna isolveis, portanto intelectualmente manuseveis, comodamente identificveis e transferveis, e, de fato, um objeto instrumento privilegiado para o dilogo (nos no poderamos, por exemplo, fazer da harmonia [chinesa] uma aposta comparvel, internacionalmente discutvel entre as culturas)587.

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 168-178.
586

JULLIEN, De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures, cit., p. 180-181. cest bien labstraction dont ils procdent qui seule, en les dtachant de leur
587

304

Os direitos humanos fornecem (por essncia) uma resistncia poltica em face da sua negativa, em face da sua opresso, que no encontra apoio em nenhum dos fundamentos originais do pensamento chins. Sob o prisma de sua razo imanente, a sua reivindicao implica na perda da harmonia espontnea, visto que tais direitos seriam reivindicados somente porque essa harmonia teria sido quebrada. este o argumento que, conforme Jullien, de fato sistematicamente invocado hoje pelos dirigentes chineses para fazer frente postulao ocidental dos direitos do homem quando sua violao denunciada588. Portanto, o princpio de harmonia imanente que permeou profundamente a civilizao chinesa (e do qual ela parece no conseguir e, mesmo, no querer se libertar) afastou-a, em toda a sua histria, da possibilidade de uma vida jurdica a qual se funda justamente no seu princpio antagnico, o da ordenao do mundo a partir de critrios abstratos, produzidos atravs de uma metafsica impensvel do ponto de vista racional chins. De todo modo, estamos conscientes de que esse nosso primeiro esforo de colocar em perspectiva duas civilizaes to distintas constitui apenas um modesto ponto de partida, que deixa em aberto uma infinidade de possibilidades a explorar. Estamos convencidos, porm, que as diferenas essenciais sobre as quais cada uma delas estabeleceu sua
culture et milieu dorigine, les rend communicables dautres cultures : autrement dit, ce nest pas seulement parce que lOccident les a promus au moment o il accdait au sommet de sa puissance et pouvait prtendre, par imprialisme, les imposer au reste du monde, quon en dbat aujourdhui entre les nations ; mais aussi parce que ce statut dabstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables, commodment identifiables et transfrables, et en fait un objet outil privilgi pour le dialogue (on ne pourrait par exemple faire de lharmonie un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures) . JULLIEN, De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, cit., p. 175. No original: Cest argument de l Harmonie qui est en effet systmatiquement invoqu aujourdhui par les dirigeants chinois pour faire pice la postulation occidentale des droits de lhomme ainsi qu la dnonciation que les Occidentaux font de leur violation en Chine (em nota de rodap). Em Chins, traduz-se direitos do homem por rn qun (em ideogramas simplificados, ). rn pessoa, homem. qun indica a ao de pesar, de avaliar, e serve, ainda, para dizer poder, sobretudo, o poder poltico ( qun l).
588

305

vida normativa servem a ambas como pontos de apoio para uma profunda compreenso de suas prprias peculiaridades e vocaes; que o universalismo ocidental seja capaz de, consciente delas, definir-se, identificando aquilo que obra de sua histria singular, a despeito da angstia que suas rupturas essenciais produzem; que a dvida fundamental a partir da qual ele se constituiu e que caracteriza o seu modo de conhecer e de produzir normas no lhe pode impedir de enxergar a si mesmo. Para si, suas conquistas devem ser irrenunciveis. Para o outro, elas devem produzir o mesmo convencimento livre e emancipador, sem o qual o seu ethos libertrio e igualitrio no teria se estabelecido. Que o outro sirva, enfim, de lio sobre si mesmo e que sua lio possa ser apresentada como alternativa de um dilogo futuro.

306

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. Alfredo Bosi; Ivone Castilho Benedetti. 5 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007. ABEL-REMUSAT, Jean Pierre. Sur la Nature des Formes Grammaticales en Gnral et sur le Gnie de la Langue Chinoise en Particulier. Paris: Nabu, 2010. AQUINO, Toms. Suma Teolgica. Das Leis. V. IX. Trad. Alexandre Correia. So Paulo: Odeon, 1936. ARISTOTE. Metaphysique. Trad. Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin. Paris: Flammarion, 2008. ARISTOTE. Physique. 2 ed. Trad. Pierre Pellegrin. Paris: Flammarion, 2002. ARISTTELES. A Constituio de Atenas. Trad. Therezinha M. Deutsch. So Paulo: Nova Cultural, 2000. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Pietro Nasseti. So Paulo: Martin Claret, 2005. ARISTTELES. Organon. Trad. Edson Bini. 2 ed. Bauru: Edipro, 2009. ARISTTELES. Poltica. Trad. Therezinha M. D. B. Abro. So Paulo: Nova Cultural, 2000. ARISTOTLE. Metaphysics. In: Perseus Digital Library (http://www.perseus.tufts. edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D 13%3Asection%3D1078b; acesso julho de 2010). ARISTOTLE. Politics. In: Perseus Digital Library (http://www.perseus.tufts.edu/ hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0057%3Abook%3D1%3A section%3D1253a; acesso em julho de 2010).

307

AURLIO, Marco. Meditaes. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001. BARBOSA, Arnaldo Afonso. A Pessoa em Direito; Uma Abordagem Crticoconstrutivo Referenciada no Evolucionismo de Pierre Teilhard de Chardin. Belo Horizonte: Movimento Editorial da Faculdade de Direito da UFMG, 2006. BARBU, Zevedei. Problems of Historical Psychology. London: Law Book, 1960. BENVENISTE, mile. Le Vocabulaire des Institutions Indo-europennes. Pouvoir, Droit, Religion. T. 2. Paris: Les ditions de Minuit, 1969. BSINEAU, Jacques. Matteo Ricci: Serviteur du Matre du Ciel. Paris: Descle de Brouwer, 2003. BBLIA SAGRADA. Traduo da Vulgata pelo Pe. Matos Soares. 34 ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1977. BILLETER, Jean Franois. Contre Franois Jullien. Paris: Allia, 2007. BILLIER, Jean-Cassien; MARYIOLI, Agla. Histria da Filosofia do Direito. Trad. Maurcio de Andrade. Barueri: Manole, 2005. BLOOM, Harold. Jesus e Jav. Os Nomes Divinos. Trad. Jos Roberto OShea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006. BOBBIO, Norberto. Teoria da Norma Jurdica. Trad. Fernando P. Baptista e Ariani B. Sudatti. So Paulo: Edipro, 2001. BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. Trad. Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. So Paulo: Brasiliense, 1994.

308

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1988. BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 3 ed. So Paulo: Malheiros, 1999. BOURGEOIS, Bernard. O Pensamento Poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da Silva. So Leopoldo: Unisinos, 1999. BROCHADO, Mari. Direito e tica. A Eticidade do Fenmeno Jurdico. So Paulo: Landy, 2006. BRUN, Jean. Os Pr-Socrticos. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 2002. CAMPBELL, Joseph. As Mscaras de Deus. Mitologia Oriental. Trad. Carmen Fischer. So Paulo: Palas Athena, 1994. CARRASCO, David. Religions of Mesoamerica: Cosmovision and Ceremonial Centers. Long Grove: Waveland Press, 1998. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque. Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968. CHAU, Marilena. Introduo Histria da Filosofia; Dos Pr-Socrticos a Aristteles. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. CHEN, Jianfu. Chinese Law: context and transformation. Leiden/Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2008. CHENG, Anne. Histoire de la Pense Chinoise. Paris: Seuil, 1997. CCERO, Marco Tlio. Da Repblica. Trad. Amador Cisneiros. So Paulo: Abril Cultural, 1973. CCERO, Marco Tlio. Das Leis. Trad. Otvio T. de Brito. So Paulo: Cultrix, 1967.

309

COMPARATO, Fbio Konder. A Afirmao Histrica dos Direitos Humanos. 7 ed. So Paulo: Saraiva, 2010. CONFCIO. Dilogos de Confcio. Trad. Anne Cheng; Alcione Soares Ferreira. So Paulo: IBRASA, 1983. CONFUCIUS. Confucian Analects. (Bilingual Edition). Trad. James Legge. New York: Dover Publications, 1971. CONFUCIUS. Les Entretiens de Confucius. Trad. Pierre Ryckmans. Paris: Gallimard, 1987. CONFUCIUS. The Analects of Confucius. A Philosophical Translation. (Bilingual edition). Trad. Roger T. Ames. New York: Ballantine; Random House, 1998. CONSTANT, Benjamin. Princpios de Poltica: Aplicveis a todos os Governos. Trad. J. O. Brizilda. Rio de Janeiro: Topbooks, 2007. DAVID, Ren. Os Grandes Sistemas do Direito Contemporneo. Trad. Hermnio A. Carvalho. So Paulo: Martins Fontes, 1986. DEL VALLE, Alexandre. Guerras contra a Europa. Trad. Jos Augusto Carvalho. Rio de Janeiro: Bom Texto, 2003. DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 4 ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987. DIGESTO DE JUSTINIANO. Lber Primus. 3 ed. So Paulo: RT, 2005. DINIZ, Mrcio Augusto de Vasconcelos. O Princpio de Legitimidade do Poder no Direito Pblico Romano e sua Efetivao no Direito Pblico Moderno. Rio de Janeiro: Renovar, 2006. DRAVID, Raja Ram. The Problem of Universals in Indian Philosophy. 2 ed. Delhi: Motila Banarsidass, 2001.

310

FERREIRA FILHO, Manoel Gonalves. Estado de Direito e Constituio. 2 ed. So Paulo: Saraiva, 1999. FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Trad. Adriana Verssimo Serro. 2 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. FORTSON, Benjamin W. Indo-European Language and Culture: An

Introduction. 2 ed. New York: Wiley-Blackwell, 2009. GAIUS. Institutes. Trad. Julien Reinach. Paris: Les Belles Lettres, 1950. GASSNER, John. Mestres do teatro. Trad. Alberto Guzik e J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1974. GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. De lge de bronze au Moyen ge. Paris: Armand Colin, 2005. GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. Lpoque Contemporaine. Paris: Armand Colin, 2005. GERNET, Jacques. Le Monde Chinois. Lpoque Moderne. Paris: Armand Colin, 2005. GERNET, Louis. Recherches sur le Dveloppement de la Pense Juridique et Morale en Grce. Paris: Albin Michel, 2001. GILISSEN, John. Introduo Histrica ao Direito. Trad. A. M. Hespanha. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. GRANET, Marcel. La Civilisation Chinoise. Paris: Albin Michel, 1994. GRANET, Marcel. La Religion des Chinois. Paris: Imago, 1989. GRANET, Marcel. O Pensamento Chins. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

311

GUIGNES, Joseph de. Lettre de Pekin: Sur le Gnie de la Langue Chinoise et la Nature de leur Ecriture Symbolique (1773). Paris: Kessinger, 2009. HALL, David L.; AMES, Roger T. Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. New York: State University of New York, 1995. HALL, David L.; AMES, Roger T. Thinking Through Confucius. New York: State University of New York Press, 1987. HAN FEI TSE. Le Tao du Prince. Paris: Seuil, 1999. HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. V. 1. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2003. HEGEL, G.W.F. Filosofia da Histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2 ed. Braslia: UnB, 1999. HEGEL, G.W.F. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 2003. HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2008. HESPANHA, Antnio Manuel. Cultura Jurdica Europia. Sntese de um Milnio. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2005. HOMER. Homeri Opera. Oxford: Oxford University Press, 1920. HOMERO. Ilada. Trad. Cascais Franco. Lisboa: Europa-Amrica, s/a. HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2010.

312

HUNTINGTON, Samuel P. O Choque de Civilizaes; e a Recomposio da Ordem Mundial. Trad. M. H. C. Crtes. So Paulo: Objetiva, 1997. HYPPOLITE, Jean. Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. Trad. Andrei Jos Vaczi et. al. 2 ed. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. HYPPOLITE, Jean. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Lisboa: Edies 70, 1995. INNERARITY GRAU, Daniel. O Conceito de Europa em Hegel (Trad. Danilo Vaz-Curado R. M. Costa). Contradictio, Vol. 2, n. 1, p. 56-74, 2009. In: http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/contradictio/article/viewFile/154 15/10345; acesso em outubro de 2010. INWOOD, Brad (Org.). Os Esticos. Trad. Paulo Fernando T. Ferreira e Raul Fiker. So Paulo: Odysseus, 2006. JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. Trad. Artur M. Parreira. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003. JULLIEN, Franois. De lUniversel, de lUniforme, du Commun et du Dialogue entre les Cultures. Paris: Fayard, 2008. JULLIEN, Franois. Figures de lImmanence. Pour une lecture philosophique du Yi King. Paris: Grasset, 1993. JULLIEN, Franois. Fundar a Moral: dilogo de Mncio com um filsofo das Luzes. Trad. Maria das Graas de Souza. So Paulo: Discurso, 2001. JULLIEN, Franois. LInvention de lIdal et le Destin de lEurope. Paris: Seuil, 2009. JULLIEN, Franois. La Propension des Choses: Pour une histoire de lefficacit en Chine. Paris: Seuil, 1992.

313

JULLIEN,

Franois.

Dilogo

entre

as

Culturas:

do

universal

ao

multiculturalismo. Trad. Andr Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. JULLIEN, Franois. Si Parler va sans Dire. Du logos et dautres ressources. Paris: Seuil, 2006. JULLIEN, Franois. Um Sbio no tem Idia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2000. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 2005. KARAPETIANTS, Artimi M. Modle Universel (Hong fan) et Classifications Chinoises Antiques Cinq et Neuf Termes. Extrme-Orient, ExtrmeOccident, Paris, n. 13, p. 101-119, 1991. KELSEN, Hans. Teoria Geral do Direito e do Estado. Trad. Lus Carlos Borges. So Paulo: Martins Fontes, 2005. KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filsofos Pr-Socrticos: Histria Crtica com Seleco de Textos. 6 ed. Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008. LAFERRIERE, Louis Firmin Julien. Mmoire Concernant lInfluence du Stocisme sur la Doctrine des Jurisconsultes Romains: lu dans les sances des 2, 9, 16 juillet 1859. Extrait du tome X des mmoires de lAcadmie des Sciences Morales et Politiques. Paris : Institut Imprial de France/Typographie de Firmin Didot Frres, Fils et Cie, 1860. LALANDE, Andr. Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris: Puf, 1996. LAO ZI. Dao De Jing. A Philosophical Translation. Featuring the Recently Discovered Bamboo Texts (Bilingual Edition). Trad. Roger T. Ames and David L. Hall. New York: Ballantine Books, 2004.

314

LAO-TSEU. Tao-t King. Trad. Liou Kia-hway. Paris: Gallimard, 1967. LEO, Delfin Ferreira. Slon: tica e Poltica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. LEFEBVRE, Jean-Pierre; MACHEREY, Pierre. Hegel e a Sociedade. Trad. Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia Araujo Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Discourse on the Natural Theology of the Chinese. Trad. H. Hosemont and D. J. Cook. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1986. LEWIS, Bernard; CHURCHILL, Buntzie Ellis. Islam: The Religion and the People. Wharton School, 2008. LEYS, Simon. LHumeur, lHonneur, lHorreur. Essais sur la culture et la politique Chinoises. Paris: Robert Laffont, 1991. LIMA LOPES, Jos Reinaldo. O Direito na Histria. 3 ed. So Paulo: Atlas, 2008. LISPECTOR, Clarice. A Descoberta do Mundo. Rio de Janeiro: Rocco, 2008. LUCE, J.V. Curso de Filosofia Grega. Do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. Trad. Mario da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. MACCORMACK, Geoffrey. The Spirit of Traditional Chinese Law. Athens: University of Georgia Press, 1996. MALEBRANCHE, Nicolas. Dilogos de um Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins. Trad. Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1990. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Trad. Olvia Bauduh. So Paulo: Nova Cultural, 2000.

315

MATA-MACHADO, Edgar de Godi da. Contribuio ao Personalismo Jurdico. Belo Horizonte: Del Rey, 2000. MATOS, Andityas Soares de Moura Costa. O Estoicismo Imperial como Momento da Idia de Justia: universalismo, liberdade e igualdade no discurso da Sto em Roma. Belo Horizonte: FDUFMG, 2009 (Tese, Doutorado em Filosofia do Direito). MENCIUS. Mencius. Trad. Andr Lvy. Paris: Payot & Rivages, 2008. MENCIUS. The Works of Mencius. (Bilingual edition). Trad. James Legge. New York: Dover Publications, 1970. NADER, Paulo. Filosofia do Direito. 6 ed. Rio de Janeiro: Forense, 1998. NBREGA, Vandick L. da. Compndio de Direito Romano. V. I. 9 ed. Rio de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1977. OATES, Whitney J.; O'NEILL, Eugene (Org.). The Complete Greek Drama. New York: Random House, 1938. PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Jos Trindade Santos. So Paulo: Loyola, 2002. PARRY, Richard. Episteme and Techne. In: ZALTA, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/ entries/episteme-techne/; acesso em junho de 2010). PREZ LUO, Antonio Enrique. Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitucin. 5 ed. Madrid: Tecnos, 1995. PINTO COELHO, Saulo de Oliveira. Introduo ao Direito Romano: Constituio, Categorizao e Concreo do Direito em Roma. Belo Horizonte: Atualizar, 2009. PLATO. A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural, 2000.

316

PLATO. A Repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. PLATO. As Leis. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro, 1999. PLATO. Crton. So Paulo: Nova Cultural, 2000. PLATO. Fdon. So Paulo: Nova Cultural, 2000. PREVOSTI I MONCLS, Antoni (Org.). Pensamiento y Religin em Asia Oriental. Barcelona: UOC, 2005. RAMOS, Marcelo Maciel. Direito e Religio: Reflexes acerca do contedo cultural das normas jurdicas. Revista de Direito da FCH/FUMEC, V.4, n. 2, ago-dez/2010. RAMOS, Marcelo Maciel. tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente. Belo Horizonte: Programa de Ps-Graduao em Direito da UFMG, 2007. (Dissertao, Mestrado em Filosofia do Direito). RAMOS, Marcelo Maciel. O Direito Romano Primitivo: Do ritualismo religioso ao formalismo jurdico. In: http://www.conpedi.org.br/contedo .php?id=2. RAMOS, Marcelo Maciel. Os Fundamentos ticos da Cultura Jurdica Ocidental: dos gregos aos cristos. So Paulo: Alameda, 2011 (no prelo). RAVERI, Massimo. ndia e Extremo Oriente: via da libertao e da imortalidade Hindusmo, Budismo, Taosmo, Shintosmo. Trad. Camila Kintzel. So Paulo: Hedra, 2005. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: das origens a Scrates. V. I. Trad. Marcelo Perine. 9 ed. So Paulo: Loyola, 1992.

317

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Os Sistemas da Era Helenstica. V. III. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. V. II. Trad. Henrique C. de Lima Vaz e Marcelo Perine. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2002. REALE, Giovanni. Para uma Nova Interpretao de Plato. Releitura da Metafsica dos Grandes Dilogos Luz das Doutrinas no-Escritas. Trad. Marcelo Perine. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2004. REZENDE, Antnio Martinez; BIANCHET, Sandra Braga. Dicionrio do Latim Essencial. Belo Horizonte: Crislida; Tessitura, 2005. ROMILLY, Jacqueline de. La Loi dans la Pense Grecque: des origines Aristote. 2 ed. Paris: Les Belles Lettres, 2002. ROMMEN, Henri. Le Droit Naturel: Histoire-doctrine. Paris: Egloff, 1945. ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. Trad. Marcos Bagno e Silvana C. Leite. So Paulo: Loyola, 2002. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Kant. Seu fundamento na Liberdade e na Igualdade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1995. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia no Mundo Contemporneo: Fundamento e aplicao do Direito como maximum tico. Belo Horizonte: Del Rey, 2006. SALGADO, Joaquim Carlos. O Aparecimento do Estado na

Fenomenologia do Esprito de Hegel. Revista da Faculdade de Direito, Belo Horizonte, v. 24, n. 17, outubro de 1976.

318

SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, v. 27, n. 2, abr./jun. 1998. SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges. Hegel, Liberdade e Estado. Belo Horizonte: Frum, 2010. SALGADO, Karine. A Filosofia da Dignidade Humana. Por que a essncia no chegou ao conceito. Belo Horizonte: Mandamentos, 2010. SCARPI, Paolo. Politesmos: As Religies do Mundo Antigo Egito, Roma, Grcia, Mesopotmia, Prsia. Trad. Camila Kintzel. So Paulo: Hedra, 2004. SCHUESSLER, Axel. ABC Etymological Dictionary of Old Chinese. Honolulu: University of Hawaii Press, 2007. SEARS, Richards. Chinese Etymology. In: http://www.chinese etymology.org; acesso em julho de 2010. SHOUYI, Bai (Org.). An Outline History of China. Beijing: Foreign Languages Press, 2002. SILVA, Jos Afonso da. Curso de Direito Constitucional Positivo. 9 ed. So Paulo: Malheiros, 1992. SNELL, Bruno. A Descoberta do Esprito. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1992. SFOCLES. Antgona. Trad. Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 1999. SPENGLER, Oswald. A Decadncia do Ocidente. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Zahar, 1964.

319

STARR, Chester G. O Nascimento da Democracia Ateniense: a Assemblia no sculo V a.C. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Odysseus, 2005. SUN TZU. A Arte da Guerra. Trad. Pe. Amiot; Sueli Barros Cassal. Porto Alegre: L&PM, 2000. TCHOUANG-TSEU. uvre Complte. Trad. Liou Kia-Hway. Paris:

Gallimard/Unesco, 1969. TOYNBEE, Arnold J. Estudos de Histria Contempornea: A civilizao posta prova; O Mundo e o Ocidente. Trad. Brenno Silveira e Luiz de Sena. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 1961. TUCDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Trad. Mrio da Gama Curi. 3 ed. Braslia: UnB, 1986. VADET, Jean-Claude. Les Ides Morales de LIslam. Paris: PUF, 1995. VALPY, F. E. J. Etymological Dictionary of the Latin Language. London: Baldwin, Longman, Whittakker, 1828. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. 3 ed. So Paulo: Loyola, 2000. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002. VERNANT, Jean-Pierre. Les Origines de la Pense Grecque. 10 ed. Paris: Puf, 2009. VERNANT, Jean-Pierre. Mythes et Pense chez les Grecs: tudes de psychologie historique. Paris: La Dcouverte, 1996. VERNANT, Jean-Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e Tragdia na Antiga Grcia. Trad. Anna Lia A. A. Prado et al. So Paulo: Perspectiva, 2008.

320

VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. Paris: Flammarion, 1964. VOLTAIRE. Trait sur la Tolrance. Paris: Flammarion, 1989. WAI-LU, Hou. A Short History of Chinese Philosophy. Honolulu: University Press of the Pacific, s/a. WHARTON, Edward Ross. Etyma Graeca: an etymological lexicon of classical Greek. London: Percival, 1890. WIEACKER, Franz. Histria do Direito Privado Moderno. Trad. Antnio Manuel Hespanha. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004. WOLKMER, Antonio Carlos. Sntese de uma Histria das Idias Jurdicas: da Antigidade Modernidade. Florianpolis: Boiteux, 2006. XIAOPING, Ren; TONG, Liu (ed.). Oxford Chinese Desk Dictionary. Hong Kong: Oxford University Press, 2009. XUNZI. Basic Writings. Trad. Burton Watson. New York: Columbia University Press, 2003. XUNZI. Xunzi. (Bilingual edition) Trad. John Knoblock and Zhang Jue. Huan; Beijing: Hunan Peoples Publishing House; Foreign Languages Press: 1999. YI-MING, Lieou; CLEARY, Thomas. Yi King. Trad. Zno Bianu. Paris: Rocher, 1994. ZIMMER, Heinrich. Filosofias da ndia. Trad. Nilton A. Silva, Cludia G. bozza et al. So Paulo: Palas Athenas, 1986. KNG F Z. Ln y. In: Chinese Text Project (http://chinese.dstur geon.net/text.pl? node=1081&if=em; acesso em abril de 2010]. LO Z. Do d jng. In: Chinese Text Project (http://chinese.dstur geon.net/text.pl?node=11591&if=en; acesso junho de 2010).
321

M Z. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?no de= 02&if=em; acesso em junho de 2010). XN Z. In: Chinese Text Project (http://chinese. dsturgeon.net/text.pl?n ode=12509&if=en; acesso em abril de 2010). ZHUNG Z. In: Chinese Text Project (http://chinese.dsturgeon.net/text. pl?node=2723&if=en; acesso em junho de 2010).

322

RESUMO
Em face da dificuldade hodierna em se definir e identificar o Direito, prope-se um resgate reflexivo acerca dos seus elementos constitutivos, a partir de uma incurso intelectual pouco usual nos crculos jurdicos. Atravs do contraste com a civilizao chinesa, que em sua longa histria cultural desenvolveu-se, at h pouco tempo, completamente alheia influncia ocidental, busca-se lanar luz, em face de sua singular experincia racional e tica, sobre os elementos que, no Ocidente, constituram o Direito. Postula-se a originalidade do fenmeno jurdico enquanto produto cultural peculiar da civilizao ocidental, o que se procura demonstrar, colocando-o em perspectiva com a experincia normativa dessa alteridade civilizacional constituda pela China. Diante dela e de suas particularidades culturais, evidencia-se o quanto as categorias racionais prevalecentes em uma civilizao condicionam o modo como ela ordena a sua vida social. Revela-se, de um lado, o quanto o Direito dependente de determinados pressupostos racionais que s apareceram no mbito da tradio intelectual do Ocidente e, de outro, como a China, promotora de outras perspectivas racionais, produziu uma experincia normativa que em nada se assemelha ao Direito ocidental.

RESUME
Face la difficult actuelle dfinir et identifier le Droit, nous proposons de renouveler la rflexion sur les lments constitutifs de ce dernier en menant une incursion sur un territoire dhabitude peu frquent par les travaux de recherche juridiques : celui de la civilisation chinoise. Tout au long de sa longue histoire culturelle, la Chine sest en effet dveloppe jusqu rcemment de faon compltement indiffrente linfluence occidentale. Lexamen de cette civilisation permettra de faire ressortir, par contraste, les principes fondateurs du Droit en Occident. Nous en viendrons dmontrer loriginalit du phnomne juridique en tant que produit culturel particulier la civilisation occidentale. Au terme de lexamen de cette altrit culturelle que reprsente la Chine, il deviendra vident que les catgories rationnelles dune civilisation modlent la faon dont celle-ci ordonne sa vie sociale. Nous en viendrons ainsi constater que, dune part, llaboration du Droit dpend de catgories rationnelles qui sont spcifiques la tradition intellectuelle occidentale et que, dautre part, la Chine, porteuse dune autre rationalit, a produit une exprience normative qui ne ressemble en rien au Droit occidental.

ABSTRACT
In face of the modern difficulty in defining and identifying Law, a reflective rescue over its constitutive elements is proposed, from an intellectual effort that is unusual in legal circles. By means of the contrast with the Chinese civilization, which, in its long cultural history, has developed until recently completely apart from Western influence, one seeks to shed light over the elements that formed law in the West, given its unique rational and ethical experience. The originality of the legal phenomenon is postulated as a peculiar cultural product of the Western civilization, what is intended to be shown by putting it in perspective with the normative experience of this civilizational otherness constituted by China. Facing China and its cultural peculiarities, it is evidenced how the prevailing rational categories in a civilization condition the way it orders social life. It is revealed, on one hand, how law is dependent on certain rational assumptions that only appeared in Western intellectual tradition and, on the other hand, how China, conveyor of other rational perspectives, produced a normative experience that has nothing in common with Western Law.