Ibn ARABI : De LUnicit du Tmoignage(*) LUnicit de LExistence

Un Ocan sans rivage M.Chodikiewicz

I- Introduction : Dans leur soif inextinguible et leur amour perdu de Dieu, certains soufis, musulmans en particulier, partant de leur intriorisation de lunicit divine, (le grand tawhid), ont fini par confondre laim et lamant. Cette exprience, dsigne depuis Al-Hallaj (244 H / 858), sons le nom de Wahdat Achouhoud , unicit du tmoignage, signifie que Dieu se tmoigne lui-mme, en son mystre, dans le cur du soufi, et ce travers lamour et le dialogue. Ce dialogue dont laboutissement est laccs de lamant au Je suprme, qui sans le dtruire entend consommer, dsormais, un tel dialogue dans lunit. Dautres soufis par contre, tel quIbn Arabi (560H/1165), tout en intriorisant la mme unit, et tout en prouvant le mme amour, refusent toute identification de lhomme avec Dieu. La seule identification possible avec Dieu, diront- ils, est celle qui se ralise travers la prire et dont lissue est, ( pour les prophtes et pour certains ples de saints (Qotb) ), laccs au statut de lhomme parfait (Al- Insan, Al Kamel), dans lequel lhomme devient laim de Dieu (Habib Allah) et le lieu de son secret (Sirr Al Haq). Aussi, prfrent-ils parler dunicit de lexistence Wahadat Al- Wujud ; (le monisme existentiel), plutt que dunicit de tmoignage(1).
(*) - Communication prsente au colloque International sur LHritage Spirituel dIbn Arabi, CRIDSSH, Oran, 1819 Novembre 1990. (1) - G. A. Anawati et Louis Gardet : la Mystique Musulmane, libranie, J. Vrin,,, Paris, 1968,p,83. - Voir galement : Abou- Al- Al Affifi : le Soufisme, la rvolution spirituelle en Islam (en Arabe), le caire, 1963,pp,185,187.

Cest ainsi quils ne virent dans le monde et tout ce qui y existe, y compris lesprit humain, que le reflet de la seule existence relle : Dieu. Nayant aucune profondeur existentielle, aucune densit ontologique, lexistence empirique ne peut donc que sabolir en Dieu, qui seul, perdure. II- Ibn Arabi : sa vie et son sicle : Grande figure du soufisme musulman, Muhyiddine Ibn Arabi, Al-Hatimi est n Murcie (Espagne) le 17 Ramadhan 560 H /12 Juillet 1165. Ds lge de huit ans, il alla tudier Sville les Sciences de son temps (exgse Coranique, Fikh, Kalam, soufisme, langue Arabe, posie) Aprs prs de vingt ans dune vie studieuse, au cours de laquelle il visita plusieurs villes du Maghreb, Marrakech, Fs, Tlemcen, Tunis, etc. , et fit la connaissance des principaux soufis de son poque, Ibn Arabi entreprit un long voyage en Orient (1194), voyage qui le mena successivement la Mecque, en Egypte, en Syrie, en Iraq et en Anatolie (Quonya) et le mit en contact avec ses grands Saints et soufis. Il mourut Damas en 1240 lge de soixante quinze ans. Soucieux de faire sortir le soufisme de lornire de lunicit de tmoignage qui ne la que trop dvi de son objectif rel et entran vers des horizons douteux, dont certains chatahat (les thophanies) ainsi que la prtendue identification avec dieu ne sont que les exemples, il fut plus que jamais convaincu que lhomme quelle que pourrait tre lintimit de sa relation avec Dieu nen reste pas moins homme et Dieu, Dieuloin de toute identification ou annihilation (le fana). Aussi, cest vers cette autre unicit, celle de la ralit existentielle qui doit constituer, selon Ibn Arabi, laboutissement final de toute unicit de tmoignage, quil se tourna et consacra toute sa vie.

Consigne dans une uvre monumentale, dont les Futuhat (les rvlations mecquoises), le fuus (la sagesse des prophtes) ne sont que lexemple, cette doctrine, qui imprgna, pour la premire fois, le soufisme musulman de philosophie, et la philosophie, de soufisme, ne tarda pas rallier autour delle dminents fukahas et penseurs musulmans, notamment : Ibn Taymmyya qui malgr son opposition dclare au chikh Al Akbar, reconnat , en fin de compte, quil est le soufi le plus proche du crdo musulman. Do linfluence grandissante que le chikh Al Akbar na cess dexercer depuis, dans le monde musulman, et ailleurs, comme le prouve ladhsion de nombre de confrries religieuses musulmanes (A Kadirya) Attijanya, Al Nakchabandya, Al Alaouia) nombre de ses thses, et comme le prouve galement lintrt grandissant que suscite sa doctrine, aujourdhui, en Europe, en Amrique en Asie et ailleurs . Dans ses Futuhat, Ibn Arabi raconte que lors de son unique rencontre, en 1204, Marrakech, avec le grand philosophe Andalous, Ibn Roshd, ce dernier lembrassa et lui dit : Oui . Cette rponse, ajoute Ibn Arabi, augmenta sa joie car il vit que je lavais compris Mais, me rendant compte, tout de suite, des raisons de sa joie, jajoutai : Non ! Alors Ibn Roshd sattrista, changea de couleur et, commenant douter de la vracit de sa propre doctrine, me demanda : Comment donc rsolvez-vous le problme de lillumination et de linspiration divine ? Est-ce peut-tre comme nous enseigne le raisonnement nous autres ? je lui rpondis : Oui etNon ; Entre le oui et le non, les esprit sortent de leur matire et les nuques de leurs corps (2)

(2)- Saed KHEMISSI : Cette rencontre entre Ibn Arabi et Ibn Rosb,publie in Revue Cirta, universit Mentouri, Constantine, Algrie, Analyse du dialogue entre Ibn Arabi et Ibn Roshd, ( en arabe) No,12, 1999,pp,67-73. Voir galement Meftah Abdelbaki : Analyse du dialogue entre Ibn Arabi et Ibn Roshd manuscrtit en arabe,

Dcrivant dans les dtails la raction que ces propos suscitrent chez son interlocuteur, Ibn Arabi rapporte que Ibn Roshd plit et, comme saisi de terreur, il sassit et laissa apparatre sa stupeur, comme sil avait pntr le sens de mes allusions .Commentant ce fameux dialogue entre Ibn Arabi et Ibn Rochd, daucuns ont crit : Dans cette rponse, Ibn Arabi voulait dire Ibn Roschd : oui, la raison conduit ce quoi conduit aussi le dvoilement ( lillumination divine), mais jusqu une certaine limite. Cette limite est celle partir de laquelle le domaine de la raison prend fin, passant, ainsi, de ltat dinstrument agissant efficacement ltat dinstrument en effervescence au service du dvoilement de labsolu. Cet instrument se librant, ds lors, du carcan des rgles et des lois de la raison, telles les mes se librant, du carcan des corps, aprs la mort. Voil ce quIbn Arabi entendait dire Ibn Roshd par lenvol des mes quittant leurs enveloppes matrielles et les nuques quittant leurs encrages corporels. (3). Vingt ans aprs, lors dune autre rencontre(*) qui le runit cette fois au Caire (1240) avec son clbre soufi, Ibn El Faredh (m. en 1204), Ibn Arabi, pris de ce grand thosophe, lui demanda dcrire un commentaire de son pome mystique La tayya Al-Kobra . Devant la rponse nigmatique de son interlocuteur Quil ny a pas mieux que tes Futuhat , ce fut, selon Al Maqquarri(4), Ibn Arabi qui se tu, cette fois. Nous navons relat ces deux vnements de la vie dIbn Arabi que dans le but de nous approcher du climat culturel dans lequel sa pense est ne et sest panouie.
Gumar, Oued Souf, Algrie, Novembre, 2002. (*)-. Cette rencontre est conteste par certains chercheurs dont Mefteh Abdelbaki. (3)- Ibn Arabi : Al Futuhat Al Mecquyya, dition Boulaq, le Caire, 1329 de lhgire ,P,9. (en Arabe). (4) - Al Maquarri : Nafh attib dition de Damas (sans date) (en Arabe)

Car, cest prcisment, comme on le verra au cours de cet expos, aux confins de tels courants philosophiques et mystiques qui caractrisrent le monde musulman au VII sicle de lhgire, que cette pense mystico-philosophique se situe. Or, ce climat dont les deux vnements prcdemment cits nous annoncent dj la couleur, tait en grande partie luvre de ces deux illustres interlocuteurs dIbn Arabi. En effet, par son effort gnial, Ibn Roshd avait russi la faveur des Khalifes Almohades, notamment Abou Yakoub Al Mansour, et de leur amour pour la philosophie, non seulement persvrer dans la voie de ses prdcesseurs, Ibn Baja (Avempace m. en 1138) et Ibn Tofail (m. en 1185), mais rhabiliter la pense philosophique dans le monde musulman la suite des assauts rpts quavait men contre elle Abou Hamid Al-Ghazali (m. en 111) sous le prtexte de ce quils considraient comme dviation de certains philosophes musulmans. Al-Farabi et Avicenne, par exemple, force demboter le pas Platon et Aristote, avaient fini, selon lui, par pouser leurs thses, dont certaines contredisent ouvertement les principes fondamentaux du crdo musulman. De mme quen Orient musulman et, la mme poque, Ibn El Faredh, dans sa qute de lunicit de lexistence, avait russi son tour et grce lencouragement de la dynastie ayyoubide (1169-1250) qui succda la dynastie fatimide), impulser au soufisme, travers son lyrisme la gloire de la Bien-Aime(5), au courant mystique, plus qubranl aprs le martyre de nombre de ses illustres figures, notamment Al-Hallaj(6) (m. en 922) et Suhrawardi (m. en 1190), un lan nouveau qui, des le
(5)- Cf. Mohammed Mustapha Hilmi : Ibn Al Faredh, Sultan Al Achiquine, Lajnat Attalif, le Caire 1945 : (en Arabe) (6) - L. Massignon : Akbar Al Hallaj, Lib. J ; Vrin, Paris, 1975.

VII sicle de lhgire, contribua la modification de ses thmes, de ses mthodes aussi bien que ses objectifs. Cest ainsi que, larrachant en particulier, de lornire de lUnicit du tmoignage (Wahdat Achouhoud) qui, depuis le II sicle de lhgire ne la que trop accapar, Ibn El-Faredh contribua ainsi, sa manire, assurer au soufisme musulman en gnral et la doctrine de lUnicit de lExistence (Wahdat Al Wujoud), en particulier, cette prennit quon lui reconnat aujourdhui. Plus que sensible ces courants philosophiques et mystiques et proccup, comme tout musulman, et ce, ds son jeune ge, par le problme du Tawhid, dont lunicit de Dieu constitue le grand acte, Ibn Arabi nen constata pas moins que si les doctes musulmans ont fini par faire perdre au Tawhid sa profondeur et sa chaleur. Les philosophes musulmans ne lont pas moins dilu leur tour dans des argumentation et spculations froides qui nont rien voir avec lardeur et le vcu de la foi. Ds lors, son objectif sera la recherche non de la Science du Tawhid (Ilm Attawhid), auquel on parvient par la croyance aveugle ou par le raisonnement strile, mais de lessence du Tawhid (Ayn Attawhid), auquel seul le cur mne. Convaincu cependant, et ce au mme titre que tout soufi, quil ne pourrait atteindre ce genre de Tawhid sans lassistance spciale de Dieu (Fadhl), ce statut particulier, par lequel il privilgie certaines de ses cratures en leur permettant de le connatre de visu, et par constatation personnelle, Ibn Arabi voua ds lors toute sa vie la qute de cette faveur divine et de ce Tawhid qui ne peut quen rsulter. Les multiples visions, en songe, du prophte Mohammad (que la salut de Dieu soit sur lui et sur ses compagnons), ds lge de vingt ans lui ordonnrent de guider la communaut des

croyants dans la bonne voie(7) et ne firent que le renforcer dans cette conviction. Sillonnant depuis, loccident et lorient musulman ,(aux prises respectivement avec les luttes constantes entre les Almohades et leurs opposants en Afrique du Nord), et aux croisades, vnements au sujet desquels ni lui ni son prdcesseur Abou Hamid Al Ghasali ne soufflrent mot), la recherche de ses soufis, et travers, de nouveau, par de nouvelles visions du prophte et du Khidr(8), Ibn Arabi affirma enfin quil tait devenu, la faveur de la misricorde divine, lobjet dune ralisation spirituelle ascendante qui le mena jusquau Plrme Suprme (Al-Mal Al Al) o, il vcut de visu lexprience du Haq (Dieu), la vrit des vrits et ce, avant de se voir investi du titre dhritier du Maquam Mohammadien(9). Or, tre lhritier de ce Maquam (Station) cest hriter du Prophte le don des sagesses et des paroles totalisantes (Jawami Al Hikam Wal-Kalim), cd, avoir la connaissance parfaite, celle du multiple spar de lUn, de lUn spar du multiple, ainsi que la connaissance simultane et englobante lun et le multiple, et tre ainsi le sceau (Khatem) de la saintet Mohammadinne, sceau par lequel, Dieu scella la saintet qui provient de son hritage comme il a scell par Mohammad toute prophtie lgifrante(10). Aussi, loin de senfermer, comme lont fait tant de soufis parvenus (Wassilin) dans cette exprience, Ibn Arabi considra quune telle attitude est incompatible avec la mission dont il se sentit dsormais charg : guider les hommes dans la bonne
(7)- Ef : M ; Waslan : un texte du chikh Al Akbar sur la ralisation descendante, et, 1953, ?p, 137 et Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l, P, ? 134. (8)- Al Khidhr : Mystrieux personnage qui, selon le Coran, personnifie la science sotrique (All Ilm Alladouni) (9) - Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l,p, 78. (10)- Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l,p, 78.

voie, celle de Dieu et de son prophte, mission qui nest concevable que par une autre ralisation descendante cette fois, la seule susceptible de le ramener de nouveau auprs de ces hommes quil est appel conseiller et guider. Tel le prophte Mohammad qui, aprs sa ralisation spirituelle ascendante lors de sa retraite au Mont Hira, retourna auprs des hommes pour leur enseigner la vrit quil a vcue, tout saint parfait doit donc faire de mme. Cest ainsi, qupris par son exprience de visu de lUnicit divine, Ibn Arabi, ne perut dsormais le monde et tout ce qui y existe qu travers cette nouvelle dimension ontologique, celle de lUnicite de lexistence. III- De lunicit du tmoignage lunicit de lexistence : Il ny a, proclama-t-il, ds lors, quune seule essence et quune seule existence : Dieu. La multiplicit, apparente des tres et des choses nest donc quillusion ajouta-t-il. Cependant, face cette exprience de lunicit du Haq (Dieu) et celle du Khalq (le monde et les cratures) qui ne peut qu'en dcouler, Ibn Arabi ne dira pas, comme nous le verrons plus loin, quil est Al Haq, comme le fit Al Hallaj, mais quil est simplement Sirr Al-Haq (Le Secret de Dieu). La diffrence est de taille, car, aussi troite quelle puisse ltre, la relation entre Dieu et lhomme parvenu (Wassil) ne signifie aucunement chez Ibn Arabi, ni identification avec lui ni infusion ni annihilation en lui. Lannihilation (Al-Fan) se limite donc, chez Ibn Arabi, la pit et lexamen de conscience, lhomme restant homme et Dieu, Dieu. Toujours est-il que lappartenance dIBN ARABI au monisme ontologique ne prte aucun doute.

 Mes yeux nont vu que lui, et mes oreilles nont entendu que sa voix .(11) QuIbn Arabi nait jamais employ directement ce terme. Que lui ait t imput par ses dtracteurs(12) ne change rien son adhsion totale cette doctrine. Que cette dernire lait hiss aux yeux des uns au point o ils le considrrent comme tant le grand matre (Al Chaykh Al Akbar), le Platon de lIslam, ou quelle lait abaiss aux yeux dautres au point o ils ne virent en lui quun ffaceur de lIslam Mumit Eddine cela ne la que trop peu dtourn delle. Aussi, lUnicit de lexistence, c d de la ralit existentielle, et non celle de celle de dieu, fut-elle pour Ibn Arabi ce que fut lamour pour Rabia, le Dhikr pour Al Jouneid, lesseulement pour Ghazali et littihad pour Hallaj. Fruit dune connaissance de Dieu par constatation personnelle (Mushahada bil- -iyyane), cette doctrine nest pas logique et preuve, mais got et vision. Exprime dans un langage sotrique et incisif puis dans le symbolisme dune langue arabe lapoge de sa vitalit, cette doctrine o les dbordements de limagination cratrice (cette facult qui subtilise le sensible et sensibilise le spirituel)(13), et o les dsirs ardents, les symboles, les irradiations thophaniques, les visions, voire les illusions, et les paradoxes se succdent sans jamais se rpter, la doctrine akbarienne a rendu perplexes tous ceux qui ont tent de la pntrer(14) Do ce nouveau vocabulaire que le soufisme a connu ds le VII sicle de lhgire et dont lUnicit de lexistence,
(11)- Ibid : T, l, p, 604. (12)- Ibn Arabi : Tadhkirat Al Khawa (la profession de foi) trad franaise, R. Deladrire, 1978, p, 23. (13)- A. Moussali : Ibn Arabi au miroir des Fusus Al Hikam confrence donne au Diocse dOran : 1 2 Dcembre 1988. (14)- Ibid. SINDBAD Paris,

lIrradiation(Attajalli), lUn et le Multiple, lHomme Parfait (Al Insan Al Kamil), le logos (Al Kalima), lmanation (assoudour), etc, ne sont que lexemple. Do aussi ces thmes nouveaux qui constiturent pour la premire fois dans lhistoire du soufisme musulman, lessentiel de la pense soufie et ce tels que, lmanation du multiple partir de lUn, la relation de Dieu avec le monde et avec lhomme, la ralit Mohammadienne, et la Saintet Suprme. Ce sont de telles nouveauts qui sont lorigine de ces lectures biaises, dIbn Arabi, et de tant dautres soufis musulmans, qui, nayant vu en lui, quun gnostique.., un thosophe, ou encore un taoste(15) crurent ramener sa pense je ne sais quelles sources hindous, monachistes (16) o plotiniennes(17). Loin de discuter ici, les dtails de ces lectures, nous nous contenterons de nen aborder que deux : celle qui confond Ibn Arabi avec Plotin et celle qui le mle au christianisme. Pour ce qui est de la premire nous dirons, tout dabord, que la thorie plotinienne de lmanation nest pas celle de lirradiation akbarienne, pas plus quelle ne prlude, comme le fait cette dernire, lUnicit de lexistence. Voil ce qui explique, entre autre, que lmanation du multiple de lUn seffectue, chez Plotin, selon un mouvement rectiligne, alors que lirradiation, chez Ibn Arabi, seffectue selon un mouvement circulaire qui permet au multiple de retourner en fin de compte lUn. Et, ce, conformment au crdo musulman, alors quun tel retour est impossible dans le mouvement rectiligne de Plotin(18).

(15)- Cf : Toshihico Tusutsu : Key Philosophical concepts in suffism and Tosm, Tokyo, 1960 (16)- Cf :Asin Palacios : El Islam cristanizado, Madrid, 1931. (17)- G.C.Anawati et L. Gardet : Mystique musulmane, Lib. J. Vin, Paris, 1968, p : 59. (18)- A. Affifi : le soufisme : la rvolution spirituelle en Islam, Dar El Maif, le Caire 1963, Arabe). pp, 197-201 (en

Quand la seconde lecture, nous nous contenterons de dire, tout simplement, que lincarnation, la trinit, qui constituent lessentiel du dogme chrtien, ne semblent se prsenter, Ibn Arabi, que comme autant de mythes, au sens fort du mot. (19). Aussi, et quelle quaurait pu tre linfluence de ses sources, elles nont que trop peu affect la vision akbarienne du monde qui reste une vision dominantes islamiques. Voil ce qui poussa plus dun penseur occidental reconnatre que la supposition, toute gratuite, dune origine trangre, grecque , perse ou hindoue, est contredite formellement par le fait que les moyens dexpressions, propres lsotrisme islamique, sont troitement lis la constitution mme de la langue arabe . Aussi, sil y a incontestablement des similitudes avec les doctrines du mme ordre qui existent ailleurs, elles sexpliquent tout naturellement, et sans quil soit besoin de recourir des emprunts hypothtiques, par le fait que la vrit tant une, toutes les doctrines traditionnelles sont ncessairement identiques en leur essence. Et ce, quelle que soit la diversit des formes dont elles se revtent Bref, le soufisme est arabe, comme le Coran lui mme, dans lequel il a puis ses principes Faut-il ajouter, encore, quil ny a, en arabe, aucun mot par lequel on puisse traduire, mme approximativement, celui de mysticisme , tellement lide de celui-ci reprsente quelque chose dtranger la pense islamique (20). Autrement, comment expliquer cette nouvelle orientation, typiquement musulmane, que la thorie du monisme existentiel avait prise avec Ibn Arabi. Et que cette orientation modifia, comme on la soulign plus haut, profondment ses termes
(19)- Anawati et Gardet : Mystique musulman P, 59. (20)- Ren Gunon : lIslam et lOccident, les cahiers du sud, Col, Rivages, Marseille (France), 1982, p, 153.

aussi bien que ses mthodes et ses perspectives au point o certains minents spcialistes en la matire, nhsitent pas affirmer que nul soufi musulman, ou non musulman, na russi prsenter de faon aussi cohrente, aussi forte et aussi prcise, la thorie du monisme existentiel comme la fait Ibn Arabi ? Tous les thosophes nont fait, aprs lui, que rpter ce quil a dj dit(21). Assimilant et assumant lhritage mystique, tant oriental quoccidental, Ibn Arabi en fit, un monument majestueux la gloire de lHomme Parfait(22) qui nest autre que le Prophte Mohammad (Sagesse de Mohammad)(23). Do lintrt grandissant quIbn Arabi na cess de susciter travers les sicles et, ce, non seulement dans le monde arabo-musulman mais aussi en Europe(24) aux USA(25) au Japon(26) et ailleurs. Ceci soulign, nous allons tenter, maintenant, daborder cette doctrine et de dterminer les raisons qui ont fait de son auteur lune des grandes figures du soufisme universel ; le plus grand soufi que les arabes ont produit, diront certains(27). Cependant, loin de nous laisser sduire par de telles apologies, quoique fortement mrites, nous nous efforcerons de prsenter, lessentiel de sa doctrine. En effet, ne percevant dsormais et comme on la soulign plus haut, lunivers et tout ce qui y existe, qu travers cette vrit, une et indivisible, celle dAl-Haq (Dieu) dont il a t le tmoin
(21)- A . Affifi le soufisme p, 187. (22)- A. Moussali : Ibn Arabi. (23)- Ibn Arabi : Fuus Al Hikam (la sagesse des prophtes) prsentations dA. Affifi, Dar el Loubnani Beyrouth 1980 (enArabe) et Al Futuhat T, p, 118. (24)- Voir les travaux de M. Chodkiewiekz, J. Deladrire, T. Burhardt et, videmment Arabi. (25)- Cf : James Morris : journal of american oriental societies, vol, 106, l l l, IV, et Vol, 107,1,1987. (26)- Cf : Tsutsu : A comparative study of the key philosophical concepts in souffism. (27)- R.A. Nicholson : The mystics of Islam London 1914. Nicholsonsur Ibn Kitab Al

oculaire, Ibn Arabi se trouva confront lpineux problme de la multiplicit des tres et des choses que ni les sens ni la raison ne pouvaient rcuser. Convaincu plus que jamais que la foi est avant tout un tmoignage et une prise tmoin en mme temps(28), lobjectif dIbn Arabi sera de ramener les hommes y adhrer, condition sine qua non de les mettre sur la voie du Dieu et de son prophte Tout en se gardant en mme temps de se voir tax, comme le furent tant dautres soufis, avant lui est aprs lui, par les fukaha. (Les Doctes de la charia), dhrsie. Ds lors, le problme pour lui, sera de concilier partir de son exprience, de visu, du Haq (Dieu), la multiplicit indniable du khalq. (Le monde et tout ce qui y existe). Depuis, vouant toute sa vie cette tche, Ibn Arabi, labora toute une doctrine, celle de lunicit de lexistence, doctrine quil consigna dans une uvre monumentale qui dpasse les 250 livres et traits, selon certains, 400, selon dautres(29). Loin demboter le pas, ce sujet, au monisme existentiel qui considre que le monde est rductible un seul principe (lunivers), ou plusieurs, Ibn Arabi se refuse toute dualit aussi bien qu tout mlange et tout infusionnisme . Pour lui, le principe de lunivers et de tout ce qui y existe nest autre que Dieu, un et indivisible. Dieu qui constitue la source de toute existence et de toute essence autre que lui. Dieu tant le seul Etre Vridique, du fait quil est le seul Etre dont lexistence est ncessaire par elle- mme, Ibn Arabi conclut que toute autre existence nest que par sybolisme (Wujud Bil Majaz), comme le souligne Al Ghazali,(30). Car

(28)- Ibn Arabi : Futuhat, i,i,p,36. (29)- O. Yahya : Histoire et classification de luvre dIbn Arabi, Beyrouth, Liban, 1964. (en (30)- Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l, p, 263 et Abou Hamid Al Ghazali : Michkat AL ANWAR, le Caire (sans date) (en Arabe). Arabe). dit, Al Joundi,

lexistence nest possible que par Lui et donc, en dehors de Lui, comparable au nant. Voil les raisons pour lesquelles nous ne pouvons partager lide de certains spcialistes de la pense Akbarienne qui, ayant cru que la thorie de lunicit de lexistence a prcd, chez Ibn Arabi, lexprience de lunicit du tmoignage, conclurent que cette dernire pourrait tre dduite de la premire, c. d, de lunicit de lexistence.(31) ; Or, pour Ibn Arabi, cest plutt le contraire, puisque cest son exprience de lUnicit du tmoignage qui la amen conclure lunicit de lexistence, et proclamer que Dieu est la source de toute existence, et ce, depuis le monde matriel jusqu lintellect suprme. Etant tel, Dieu est, par consquent, dans chaque tre et dans chaque chose, car tout est Dieu et Dieu est tout. Cest dans ce sens que le Khalife Abou Bakr a dit : Je nai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu auparavant . Cest de la sorte, que la notion de lunicit divine en thodice, amena Ibn Arabi conclure lUnicit de lEtre en ontologie, et distinguer le monisme thologique du monisme ontologique quil estime pourtant lis lun lautre(32) . Cette distinction est ncessaire, car si le premier ntait pas achev par le second, la notion mme de lunicit divine serait mtaphysiquement altre. Aussi, y a-t-il forcment unit, au niveau de ltre, puisquil y a unicit au niveau du divin. Cest ainsi que Dieu est thologiquement le seul objet de la foi comme il est ontologiquement le seul sujet de ltre.

(31)- A. Affifi : la mystique p, 200.(30)- O . Yahya : Ibn Arabi, in Encyclopdia universalis, 3 Publication,

Vol,

8, Paris, 1972, pp, 696-698. (32)- Ibn Arabi : Fuus (S de Zacharie).

Se dmarquant, ainsi, de tout dualisme et de tout infusionisme, Ibn Arabi ne fit que confirmer son attachement au Crdo musulman. Il la soustrait aux syllogismes striles et aux argumentations froides des fukahas et des philosophes pour lui redonner sa chaleur et sa profondeur dans le cur de tout musulman. Quelle est donc la nature du rapport de Dieu avec le monde et les tres ? Ce rapport, nous rpond Ibn Arabi, est le mme que celui du miroir et de limage quil reflte. Car, le statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu est dtre le lieu dapparition de lEtre, les formes o le Divin rvle son existence ses cratures et se rvle lui mme. Dieu est cette infinit de miroirs piphaniques dans lesquels sa gloire se reflte (S. de Jacob S. de Shuayb. S. dAbraham). En effet, selon Ibn Arabi, Dieu nayant cr le monde et tout ce qui y existe que dans le but de lui servir de lieu de manifestation (Tajalli), le rle de ces derniers est donc semblable un ensemble de miroirs thophaniques o ses noms se dterminent et refltent son irradiation. (S. de jacob). Cependant, cette interpntration entre Dieu et le monde, (lunivers), qui fait de Dieu le Haq par origine et le khalq par emprunt, ne signifie, comme on la vu, ni dualisme, ni mlange ni infusionisme. Et, ce, pour la seule raison que si lunivers tait lessence de Dieu, ce dernier perdrait lattribut de crateur de ce mme univers. Aussi, pour Ibn Arabi, lacte par lequel lexist vient lexistence doit-il tre distingu de lexist en soi, quant son essence et sa propre nature(33). Comment, ds lors,, concilier cette unicit de la vrit existentielle, (qui ne doit pas tre confondue avec lunicit de Dieu), avec la multiplicit des tres et des choses ?
(33)- Ibn Arabi : Fuus (S de Nh).

Cette multiplicit, nous rpond Ibn Arabi, nest que par rapport nos sens et notre raison et non par rapport notre cur pour qui tout ce qui est en dehors dAllah nest quillusion. Reprenant ce propos une argumentation achrite, selon laquelle pas plus que la multiplicit des attributs et des organes dun corps nimplique la multiplicit de ce corps, la multiplicit des tres et des choses crs nimplique la multiplicit de leur crateur, Dieu. Lon comprend, ds lors, comment en Dieu et en lui seul, se conjoignent les contraires et les opposs et ce sans contradiction aucune (S. DIdriss). Cest de la sorte quIbn Arabi rsout lpineux problme des ifat (attributs divins), en les affirmant, sans anthropomorphisme, et en les niant, sans dpouillement. (Ithbat min Ghayr tachbih, wa nafy min ghayr tatil)(34). Aussi, Dieu se qualifie t-il de premier et de dernier, dapparent et de cach Comprendre le contraire, serait attribuer aux tres et aux choses une existence et une essence autre que celle de Dieu pis encore, ce serait mettre arbitrairement pied dgalit lexistentiateur et ses existentis(35). Aussi, lerreur des moutakalimin rside t-elle selon Naboulsi, ce fervent adepte dIbn Arabi, dans le fait que, nayant pu saisir cette diffrence entre lexistence et les exists ils les avaient confondus sous la fallacieuse distinction entre existence ternelle (Wujud Kadim) et existence contingente (Wujud Hadith), oubliant que si les existants sont contingents, lexistence, elle, est ternelle. Abordant, sous langle de cette nouvelle dimension ontologique la raison de la cration du monde, Ibn Arabi

(34)- Coran, 57/3. (35)- O. Yahya, Ibn Arabi.

considre quelle nest autre que le dsir de Dieu de se servir du monde comme lieu de sa manifestation lui mme. Cette manifestation seffectue travers les tres qui ne sont que les formes des noms divins, les possibilits qu lessence, Al Ayn Athabita, de se dterminer dans des conditions indfinis (S. de Zacharie) et Futuhat, 1,1,p,2) Hors de ces noms et de ces tres, dont le rle est de rvler Dieu lui mme, comme ils nous le rvlent, par lui, en nous, (S. dEnockh) il ny a que les non- existences (Udum). Voil ce qui explique la passion particulire des soufis musulmans en particulier, pour les noms divins. Cependant, ce monde, que Dieu a cr, tout dabord, ltat dun miroir non poli, ne put reflter totalement son image. Ds lors, Dieu cra, travers Adam, lhomme qui, de par son appartenance au monde, dont il est le substrat et duquel il provient et auquel il retourne, devint la clart mme de ce miroir . De par le souffle divin dont il est issu, et qui fit de lui limage de Dieu, comme le dit un hadith, lhomme devient le lieu o cette image se reflte le mieux. Do la particularit du rapport de lhomme, dune part avec le monde, dautre part, avec Dieu. Ce qui fait que ce rapport, notamment avec Dieu, nest pas uniquement un rapport entre existenciateur et existant, mais, avant tout, un rapport sympathique et crateur. Le caractre sympathique de ce rapport qui lie lhomme Dieu est confirm, selon Ibn Arabi, par le fait que lhomme est le seul tre qui Dieu dsire se rvler et rvler sa beaut, notamment travers la femme. Jtais un trsor cach et jai aim a tre connu, alors jai cr les cratures, afin dtre connu par elles , dit un hadith.

Partant de cette vrit, Ibn Arabi dira que Dieu cherche lhomme autant que ce dernier cherche Dieu car chacun deux est dans le besoin de lautre(36). Aussi, surprenante, quelle le fut et reste, pour une certaine orthodoxie musulmane, une telle affirmation, loin de constituer une imperfection pour Dieu est au contraire, et comme le souligne l'Emir Abdelkader, une perfection au niveau des noms et des attributs , car, ajoute-t-il, le besoin qua la cause en tant que telle, pour son effet en tant que tel, reprsente la perfection mme (37). Et, lEmir Abdelkader de poursuivre sans Dieu, les cratures ne seraient pas existences, et sans cratures Dieu ne serait pas manifest (38). Tel semble tre le sens de ce verset coranique je nai cr les Djinns et les hommes que pour madorer (39). Aussi, chacun deux est-il dans le besoin de lautre : Neut t lui neut t nous ce qui est ne serait pas (40) Prcisant cette ide, lEmir Abdelkader crit pas plus quil ny a de seigneur sans serviteur, il ne pourrait y avoir dador sans adorateur Car la disparition de lun entrane ncessairement celle de lautre (41) Ainsi, sexplique lintimit de cette relation entre Dieu et lhomme. Ceci fait que Dieu est plus proche de ce dernier que sa veine jugulaire (42)
(36)- Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l, p, 118. (37)- Emir Abdelkader : Al Mawakif (crits spirituels) textes prsents et traduits par M. Paris, 1982. (38)- E. Abdelkader : Al Mawakif, p, 106 Voir galement : Jawad Al Mourabet, lEmir Abdelkader et le soufisme, dit Dar Al Yakdha Al Arabyya Damas, 1966 ( en Arabe) pp, 95-110. (39)- Coran, 51/56. (40)- Faus, p, 143 (S. de Jsus) (41)- E. Abdelkader : Al Mawakif, pp, 110-111. (42)- Coran, 50/16. Chodkiewicz, seuil,

Cest de la sorte, quen connaissant son me, comme le souligne un hadith, lhomme connat son seigneur Do le caractre optimiste de la vision akbarienne de lhomme et du monde et dont laffirmation akbarienne de la libert humaine est lun des principaux rsultats. Car, Dieu ayant cr lhomme son image et dans la meilleure des formes(43), ne peut le crer que libre. Aussi selon Ibn Arabi, la libert humaine, loin de contredire la libert divine ne fait, en ralit, que la confirmer davantage. Car Dieu na charg lhomme que de responsabilits dont il la prdispos, et dont il connat, et admet, par consquent et dans une certaine mesure, les rsultats. Cependant, cette prescience divine des actes de lhomme ninflue en rien, selon Ibn Arabi, sur leur acteur Et ce pour la seule raison que connatre nest pas compromettre. Sympathique, la relation entre Dieu et lhomme est aussi et en mme temps cratrice et, ce, dans le sens o lhomme (en tant quesprit et non en tant quanimal), de par les noms divins dont il est le lieu parfait, est le seul tre qui se renouvelle, par lordre divin : Sois ,(Kun,), chaque instant et, ce, au rythme de son souffle, renouvellement sans lequel il ne serait quvanescence, fume(44). Cest ce renouvellement permanent quIbn Arabi dsigne sous le nom dAl Khalq Al-Jadid (renouvellement de la cration) qui est lorigine de cette existence/anantissement (Wujud : Adam), Identit/Altrit (Innyya- Huwiya) dont lhomme est lobjet et, ce, sans hiatus, aucun, entre son existence et son anantissement, cette identit et cette altrit. Voil pourquoi lhomme akbarien est le seul tre qui est, tout en ntant pas. Semblable en cela ltre pour soi chez J.P
(43)- Coran, 95/4.

(44)- A. Moussali : Ibn Arabi.

Sartre. Lhomme nest pas moins dot, comme on la vu, dune libert individuelle qui lui permet de raliser son existence et dapprhender, par l mme, celle de Dieu. Or, selon Ibn Arabi, raliser pleinement son existence, nest autre, pour lhomme, que sacquitter de cette responsabilit pour laquelle Dieu ne la prdispos quaprs lavoir accepte librement(45), et la faveur de laquelle il sidentifie avec la sagesse divine .Cette identification qui fait de lui un homme parfait c d un homme en qui se reflte dans sa particularit tel ou tel nom de Dieu et o son Verbe se dtermine. Cest ainsi que lhomme devient, grce sa pit et son amour ardent. Cet amour qui le pousse la recherche de ce qui constitue son moi,( tout comme il pousse le Soi la recherche de ce qui le manifeste, c d le Toi). Lhomme devient le lieu de cette polarit entre la divinit (Al Uluhiyya) et lhumanit (Al Insaniyya), ltre en qui Dieu met son secret, et lintermdiaire privilgi entre Dieu et le monde Bref, son lieutenant (Khalife) sur terre. Cependant, si thoriquement, toute lespce humaine dont Adam est le symbole, peut accder ce stade qui nest autre que celui de lhomme parfait (Al Insan Al Kamel), seuls, les prophtes, (et les ples des Saints qui marchent sur leurs traces), de par leur perfection spirituelle et intellectuelle, leur pit et leur amour ingal de Dieu, y parviennent effectivement. Ils deviennent, ainsi, le lieu privilgi de la manifestation de son Verbe (Kalima) et lintermdiaire idal entre lui et ses cratures. Tel le chaton qui sertit la pierre prcieuse et qui symbolise la forme spirituelle de lhomme parfait et sa nature la fois spirituelle et humaine, chaque prophte contient selon sa

(45)- Coran, 33/72.

rceptivit, la sagesse divine dont il npouse la forme que pour en devenir le rcipient. Cest ainsi quAdam symbolise la sagesse divine, Seth, linspiration divine, No, la transcendance, Enoch, la sagesse leve, Joseph, la sagesse lumineuse, Jsus, la sagesse de la prophtie, Salomon, la batitude misricordieuse, Moise, la sagesse sensible, et Mohammad, en tant que ralit spirituelle et non en tant que prophte, la sagesse spciale et la manifestation complte de Dieu, de ses noms et de ses attributs (S. de Mohammad) A la fois phmre et ternel, humain et divin lhomme Parfait en particulier, et lhomme en gnral, est, selon Ibn Arabi, la raison dtre du monde dont il est ce que lme est au corps. Ce sont de telles particularits qui furent lorigine de ce statut particulier de lhomme parfait qui nest autre, selon Ibn Arabi, que la ralit spirituelle de Mohammad. Ephmre et ternel, divin et humain, lhomme parfait, de par la sagesse divine dont il est lobjet, nest que lillumination du monde, qui jadis tait semblable un miroir non poli, parce quil est le rfracteur de cette mme sagesse. Do son rle dintermdiaire, disthme( Barzakh)(46), prfr entre Dieu et le monde qui ne fut cr que pour lui, et, o, tout ce qui existe, lui fut soumis(47) Partant de cette conception de lhomme parfait, en tant quidentification du logos, Ibn Arabi conoit ce dernier travers trois aspects ontologique, cosmogonique et mystique, distincts mais complmentaires : 1- Ontologiquement, le logos est le premier degr de lEtre, la thophanie parfaite de Dieu sur le plan de ltre absolu

(46)- Ibn Arabi : Al Futuhat, T, l l, P, 391. (47)- Coran, 22/65.

travers lequel se reflte la perfection divine en tant quintelligent, intellig et intelligence. 2- Cosmogoniquement, le logos est, dautre part, en tant que loi qui domine toute chose, lintelligence qui pntre tout et lordre qui organise tout, la cause premire de lexistence du monde. 3- Mystiquement, le logos est enfin, en tant que source de la prophtie et origine de la sagesse, linstrument, non de lexistence de lhomme, mais de son volution spirituelle et de sa destine ternelle. Voil ce qui explique que si, thoriquement, toute lespce humaine, dont Adam est le symbole, peut accder au stade de lhomme parfait, seuls les prophtes et les ples des saints y parviennent effectivement. Cela grce leur perfection spirituelle et intellectuelle et leur amour ingalable de Dieu qui font, deux par consquent, les lieux privilgis de la dtermination de ses noms et la manifestation la plus fidle de son Verbe (Kalima). Toujours est-il que, parvenus cette identification avec le logos, tout prophte ou ple de saints ne dira pas, la manire de Hallaj, quil est Dieu (Ana-Al-Haq),mais tout simplement, comme le fit Ibn Arabi,quil est le secret de Dieu (Sirr Al Haq), rfutant ainsi toute prtention didentification ou dinfusion en Dieu qui, de ce fait, reste Dieu, tout comme le prophte ou le saint reste homme. Loin dtre gratuite, une telle prcision constitue la rponse dIbn Arabi aux fukahas (docteurs de lIslam) qui nont vu dans sa thorie du monisme existentiel que lexemple mme de linfusionnisme voire mme du panthisme, que lislam condamne et rejette, en bloc. Car, pour Ibn Arabi, la seule identification possible entre Dieu et lhomme est celle qui se limite la prire, la mmorisation de ses noms (Dikr) son amour et la pit, qui sont les seuls

 mme de rapprocher lhomme de Dieu au point o, lorsquil ladore, il ladore dsormais comme sil le voyait. Le choix, par Ibn Al Arabi, de la prire en particulier, comme moyen de rapprochement de lhomme vers Dieu, est justifi non seulement par le fait que la prire est considre, en Islam, comme le pilier de la croyance , mais il est justifi aussi par le fait que cest travers elle, et travers elle seulement, que le cur met en branle son dsir irrsistible de Dieu (S. dAbraham, S. de Jacob) et dpasse ainsi par sa force spirituelle, toutes les barrires du sensible et de lintelligible pour parvenir directement Dieu qui ne cherche pas moins lhomme. Dans cette recherche rciproque, lamant et laim sagrent, et ladorant et lador se congratulent et ce, selon limage que chacun se fait de lautre. La couleur de leau est la couleur de son rcipient avait dit ce propos Juneid. Cest dans ce sens quIbn Arabi dira que chaque homme ne peut adorer que le Dieu qui est dans la forme de sa croyance et de son cur , et, ce, sans association (chirk) aucune, car, pas plus que la multiplicit des choses et des tres nimplique, comme on la vu, la multiplicit de leur existentiateur, la multiplicit des objets de ladoration nimplique la multiplicit de lador. Aussi, pour Ibn Arabi, la multiplicit des croyances nest que lexpression de la multiplicit infinie des noms divins et de la diversit inpuisable de leurs thophanies. Et puisque aucune de ses cratures ne le connat sous tous ses aspects, ni ne lignore sous tous ses aspects, nulle parmi elles ne ladore donc sous tous ses aspects, de mme que nulle ne lui est infidle sous tous ses aspects (48).

(48) E. Abdelkader : Al Mawaquif, p, 130.

Cest ainsi que les hommes, et quel que soit lobjet de leur adoration, nadorent en fin de compte que Dieu qui a dcid que nous nadorions que lui(49) . Cest ainsi aussi, quIbn Arabi parvint cet amour naturel (ou universel) dont lUnit des religions est lun des principaux rsultats : Mon cur est devenu capable de revtir toutes les formes. Il est pturage pour les gazelles et couvent pour le moine. Temple pour les idoles et Kaab pour le plerin Il est les tables de la Thora et le livre de Coran. Je professe la religion de lAmour, quel que soit le lieu vers lequel se dirigent ses caravanes Et lAmour est ma loi et ma foi. Les tres crs se sont forms au sujet de Dieu des croyances. Et moi, je professe tout ce quils ont cru(50). Tel est, grosso modo, litinraire dIbn Arabi de lUNICITE du Tmoignage lUnicit de lexistence et telles sont quelques uns de ses rsultats. Loin dtre laboutissement dune rflexion philosophiques, lUnicit de lexistence chez Ibn Arabi est, avant tout, le fruit dune exprience spirituelle dont lUnicit du tmoignage est le point de dpart et le point de retour. Se proposant comme but principal laffirmation de lunicit de la ralit existentielle contre la multiplicit, cette doctrine soppose ainsi au (chirk), qui est le contraire du Tawhid Car, si, pour Ibn Arabi lexprience de lunicit du tmoignage nest concevable, pour ceux qui ne lont pas vcue, et ils sont lgion, qu travers lexprience de lUNICITE de lexistence, cette dernire est, inconcevable, son tour, et, comme le prouve litinraire spirituel akbarien lui-mme, sans la premire.

(49) Coran, 17/23. (50) -Ibn Arabi : Turjuman Al Ashwaq, (lInterprte des ardents dsirs), Beyrouth 1961, p : 43 (en Arabe).

Aussi, si lunicit du tmoignage constitue chez Ibn Arabi le fondement de lunicit de lexistence, cette dernire nen constitue pas moins et son tour, la preuve de la possibilit de la premire. IV- Ses admirateurs et ses dtracteurs Cest de la sorte que la doctrine Akbarienne, loin de contredire, comme tant dautres doctrines soufies, lesprit de lIslam, en fut, au contraire la plus proche, comme le reconnat lun des adversaires les plus implacables du chikh Al Akbar : Ibn Taymmyya(51). Cependant, un tel jugement, et tant dautres, notamment celui de Chaarani, de Roumi, de Sustary, dAl Souyouti, dAl-Jili, de lEmir Abdelkader, de Kachani e t c , qui nattnua que trop peu lhostilit des fukahas envers la doctrine akbarienne, ne fit, par contre, quexasprer la grogne des philosophes contre elle. En effet, pour la majorit des fukahas, IBN ARABI reste malgr ses multiples rfrences au Coran et la Sunna (Tradition du prophte) et malgr ses affirmations que la connaissance soufie ne dispense gure de celle de la chari(52), lexemple mme de lhrsie. La preuve, ses interprtations Zahirites (exotriques) oses, pour ne pas dire errones, du texte coranique, notamment celle relative au chtiment dans lau-del (S. Jacob, S. de moise.. S. dIdriss), sa conception du Paradis et de lEnfer, son refus catgorique de lIjma (accord unanime des musulmans qui constitue la troisime source de la lgislation pour ces derniers) ainsi que ses thses sur lunicit des religions, qui ne contredisent pas moins le crdo musulman auquel il prtend sattacher(53).
(51)- Ibn Taymyya : Rassael Ibn Taymyya, dit, Al Manar, T, J, p, 176. (52)- Ibn Arabi : Tadhkirat : pp, 64-154.

(53)- Cf : Zaki Moubarek, Attasawouf al Islami, dit, Arrisala, le Caire 1938, T, l, pp, 160-

250 (en Arabe).

Plus de sept sicles aprs la disparition du chikh Al Akbar, cette hostilit nen demeure pas moins vivace, comme le prouve la rcente tentative, heureusement avorte , de lassemble du peuple en Egypte (Fvrier 1972), dinterdire la poursuite de la publication des Futuhat Al macquyya (les rvlations mcquoises). De leur cot, certains philosophes arabo-musulmans, notamment parmi ses contemporains et successeurs, tels Ibn Roshd, et Ibn Khaldoun(54) , nont vu dans la doctrine Akbarienne de lunicit de lexistence quune de ces locution thophaniques (Shatahat) auxquelles les soufis ne nous ont que trop habitus. Car, malgr ses apparences philosophiques, cette doctrine laisse, selon eux, et entre autres, entiers, le problme du mal, de la causalit, de la connaissance et de la libert humaine. V- Conclusion : Cependant, et quelles que furent et demeurent les avis des uns et des autres, au sujet dIbn Arabi et de sa doctrine, elles nont que trop peu affect linfluence quelle a exerce, et quelle exerce toujours, sur plus dun philosophe et dun Soufi, et ce, dans le monde musulman et ailleurs, notamment sur Dante (Voir Nicholson(55), A. Palacios), T. dAvila, de Jean de Lacroix(56) (M. 1591le pote sudois, Gunnar Ekelof( mort en 1968). Cest dire, quon approuve le chikh Al Akbar ou quon le dsapprouve, on ne peut, cependant, lui rester indiffrent. Car, face ce monde cleste dont les resplendissements des lumire nont dgal que lengouement que provoquent son
(54)- Ibn Khaldoun : Al Mouquaddima ; Dar Al Kitab Alloubnani (Beyrouth) 1982, p, 875 (en Arabe). (55)- Cf : R. A. Nicholson, The Mystics of Islam.. - A Palacios : la eschatologia musulmana en la divina comedia, Madrid Grenada, 2 ; dition, 1943, et Z. Moubarak Attasaouf Al Islami. (56)- H. Teissier : Ibn Arabi et Jeans de la Croix, Rev. Phoros, studis in spirituality 1/1991. Neetherlands.

paysage et ses images, ce monde peupl danges et de prophtes o seule la majest divine domine, ce monde vers lequel Ibn Arabi ne nous transporte que pour nous prendre tmoin du plrme Suprme aux abords duquel il affirme avoir t investi du Maquam Mohammadien, et de la vasque (haoudh), leau bnite de laquelle il assure stre abreuv, qui pourrait rester insensible ? Et, vis vis de ce monde terrestre vers lequel il retourne et nous entrane, aurol, quil affirme tre devenu, du Sceau de la saintet suprme, que faire, si ce nest dessayer de nous efforcer, profanes que nous sommes, de nous approcher de son aventure spirituelle qui, en fin de compte, nous touche plus quelle nous convainc.