EL SIGNIFICADO FILOSFICO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Antonio Gonzlez

La pregunta por la mediacin filosfica de la teologa de la liberacin representa una cuestin, que hay que delimitar para poder abordarla con un mnimo de correccin en este breve espacio. Un modo de acercarse al problema es el que podramos denominar historiogrfico, y que consistira en preguntarse por los influjos filosficos que ha habido en cada uno de los representantes de la teologa de la liberacin o en un grupo determinado de ellos. Indudablemente, de esta investigacin se podran obtener datos importantes y determinar algunas tendencias generales en lo que a la utilizacin de categoras y presupuestos filosficos en el quehacer teolgico se refiere. Sin embargo, la variedad de estas influencias y presupuestos es tan amplia, que correramos en peligro de perdernos en consideraciones de detalle o en rivalidades entre las distintas escuelas filosficas y teolgicas. Un planteamiento sistemtico, en cambio, tiene la ventaja de abordar directamente la pregunta por las implicaciones y presupuestos filosficos de la teologa de la liberacin. Ello no obsta para que este modo de abordar la cuestin est tambin expuesto a diversos peligros. Por un lado, se puede caer en la confusin sistemtica de tomar la parte por el todo, reduciendo el problema de la relacin entre filosofa y teologa de la liberacin a las aportaciones categoriales que una determinada escuela filosfica puede hacer o a las cuestiones filosficas que una determinada tesis teolgica puede plantear. Por otro lado, se puede cometer el error de reducir la cuestin de la mediacin filosfica de la teologa de la liberacin a un problema de fundamentacin teolgica. Ciertamente, la filosofa puede intentar fundamentar una teologa y la teologa puede preguntarse por sus fundamentos filosficos; es algo que en el fondo puede decirse de toda disciplina terica respecto de la filosofa. Pero sera equivocado pensar que la tarea de la filosofa respecto a la teologa consiste exclusivamente en aportar una fundamentacin, como tambin lo sera considerar esta fundamentacin como un necesidad interna de la misma teologa y no como una cuestin propiamente filosfica. Un modo de proceder ms acorde con la independencia de ambas disciplinas consiste en preguntarse por el significado filosfico de la teologa de la liberacin. Ello supone tomar la teologa de la liberacin, en sus plurales manifestaciones, como un hecho acabado y no como una tarea intelectual que an necesitara de una fundamentacin. Ante este hecho, la filosofa se pregunta por su significado filosfico, lo cual no puede hacerse sin considerar los presupuestos filosficos que en ese disciplina estn implcitos. Este procedimiento tiene la ventaja de que salvaguarda la autonoma de la teologa y que, adems, considera como un hecho normal y legtimo el que el telogo no recurra explcitamente a la filosofa en su

tarea, sino que utilice primariamente por ejemplo las mediacin de ciencias sociales. La filosofa se entiende entonces como un preguntar tambin autnomo por la realidad y el sentido de ese hecho, sin limitarla a ser una mera ancilla theologiae. Sin embargo, esta independencia en el punto de partida no es bice para el reconocimiento de las influencias recprocas de ambas disciplinas y de las posibilidades de enriquecimiento mutuo. Es algo parecido a lo que sucede en la relacin entre la filosofa y las ciencias naturales. No se puede pretender, por ejemplo, que las teoras fsicas necesiten internamente de una fundamentacin o siquiera de una mediacin filosfica. Pero s es legtimo plantearse filosficamente la cuestin de relevancia filosfica de una nueva teora fsica, tanto en el sentido de los presupuestos filosficos que implcitamente contiene como en el sentido de la novedad que para la misma filosofa supone. En estos breves prrafos voy a defender la tesis de que el significado filosfico central de la teologa de la liberacin que determina toda ulterior consideracin sobre las relaciones entre la filosofa y esta corriente teolgica ha de buscarse en el cambio de horizonte intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosfico, la distingue netamente de otras teologas del pasado. Este cambio de horizonte es consecuencia de un cambio del paradigma interno de la teologa y que se expresa en la opcin por los pobres como lugar teolgico fundamental, lo que conlleva la posicin de la praxis histrica como horizonte intelectivo y como criterio fundamental de verificacin del quehacer teolgico. Ciertamente, podra ser discutible hasta qu punto el trmino "praxis histrica" es el ms adecuado para denominar el nuevo horizonte, por lo que esta exposicin quisiera aportar una concrecin y matizacin de lo que bajo tal trminos se quiere decir. Pero, en cualquier caso, lo filosficamente importante es que por "praxis histrica" no se entiende simplemente un nuevo contenido de la teologa, sino el horizonte propio de la misma. Cuando en otras disciplinas cientficas se habla de un "cambio de paradigma" y de "cambio de horizonte", ello no se debe tanto a la aparicin de un nuevo tema hasta entonces ignorado por la disciplina en cuestin, sino ms bien al hecho de que tanto los nuevos temas cuando los hay como los antiguos son abordados tericamente desde una perspectiva radicalmente nueva. La exposicin de esta tesis se divide entonces en cuatro apartados. En primer lugar, habr que explicar, a grandes rasgos, lo que se entiende por paradigma y por horizonte intelectual. En segundo lugar, habr que recordar cules son los horizontes intelectuales en los que se ha movido la teologa clsica. En tercer lugar, hay que describir a grandes rasgos en qu conste el horizonte filosfico actual. Y, finalmente, hay que explicar en que sentido la teologa de la liberacin se sita en un nuevo horizonte filosfico.

1) Conceptos de paradigma y de horizonte. En el campo de las ciencias, Thomas S. Kuhn entiende por paradigma aquellos ejemplos aceptados de la prctica cientfica real que proporcionan modelos de los

que surgen tradiciones particularmente coherentes de investigacin cientfica. Estos paradigmas cientficos son definidos por Kuhn en virtud de dos caracteres que considera esenciales: el ser lo suficientemente novedosos como para atraer a un grupo duradero de cientficos y el ser lo suficientemente incompletos como para dejar muchos problemas abiertos a su solucin para este nuevo grupo as re-delimitado . Un paradigma concreto se constituye, por tanto, por un conjunto de leyes cientficas que definen los problemas que se han de tratar y delimitan el tipo de soluciones aceptables. Pero en el paradigma entran tambin preferencias experimentales y metodolgicas y, en un nivel superior, compromisos de tipo metafsico e incluso presupuestos relativos a la propia autocomprensin del cientfico y de su tarea . Indudablemente, este concepto de paradigma, que pertenece al mbito de la historia de las ciencias, enlaza muy directamente con los problemas de la sociologa de la actividad cientfica, dado el anclaje social y epocal que el paradigma ha de tener en funcin de sus caracteres constitutivos. Sin embargo, el concepto, tal como Kuhn lo define y lo utiliza, se refiere primariamente al campo de la epistemologa entendida como teora de la ciencia, especialmente como teora de las ciencias fsico-naturales. Prescindiendo de la cuestin del carcter cientfico de la teologa, habra que decir que el cambio de paradigma que Kuhn describe es, en principio, algo interno a la historia de una disciplina. En la teologa, la opcin por los pobres como lugar teolgico realiza justamente este cambio, y su discusin es un asunto intrateolgico. Pero aqu nos interesan aquellos niveles del paradigma que tocan a compromisos de tipo filosfico y que, por ello, van ms all de una disciplina concreta alcanzando a toda una situacin intelectual. Y esto es justamente lo que proporciona el concepto fenomenolgico de horizonte.
i ii

En la filosofa contempornea ha sido Husserl el introductor del trmino "horizonte" . Para ste, la posibilidad de determinar una cosa para conocerla surge siempre en un horizonte. Las cosas nos son familiares o nos extraan en un mbito. Y este mbito no se identifica con las cosas, sino que es por as decirlo el campo en el que stas se sitan. Pero no es un campo anterior a la percepcin de las cosas, sino que surge en la percepcin misma y est delimitado por las cosas percibidas. Esta delimitacin es lo que el griego llam : en el trato del hombre con las cosas stas estn delimitadas como lo est nuestra percepcin de las mismas por un horizonte. El horizonte no es anterior ni posterior a las cosas, sino que surge con ellas en la percepcin de las mismas. Pero el horizonte, como tal, no se percibe inmediatamente, sino que es
iii

justamente lo que, delimitando, hace posible la percepcin. El horizonte no es una mera lnea de circunscripcin externa, sino un momento intrnseco de todo campo intelectivo. Por eso hay que subrayar que el horizonte es un principio positivo de inteleccin. Solamente en un horizonte es posible que una determinada cosa tenga para nosotros sentido, pues ste aparece justamente desde las otras cosas que constituyen el campo en cuestin. Ciertamente, hay cosas presentes en un horizonte que no tienen un sentido patente, y esto es justamente lo que da lugar a investigaciones racionales que, mediante distintas hiptesis, pretenden ir ms all de un horizonte determinado. De ser exitosa la bsqueda, el horizonte inicial desde el cual arranc la pregunta ser modificado, enriquecido y, en ocasiones, radicalmente transformado e integrado en un nuevo horizonte ms amplio .
iv

Entendiendo as el trmino "horizonte", habra que decir que ste, a diferencia del paradigma de una ciencia, no consiste tanto en un modelo concreto de investigacin como en el mbito de presupuestos metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea del intelectual que Kuhn sita en los niveles superiores del concepto de paradigma. Ahora bien, el horizonte intelectual, as entendido, tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino que es el suelo intelectual en el que stas surgen y del que se alimentan mientras est en vigor; algo semejante a lo que Husserl denominaba el "mundo de la vida" . Por esto mismo, los cambios de paradigma ocurridos en una disciplina pueden contribuir a la alteracin del horizonte intelectual de otras o de toda una poca. Y, sobre todo, el cambio de horizonte puede estar motivado por razones de ndole social e histrica con independencia de la actividad puramente intelectual o cientfica. Respecto al horizonte, la tarea de la filosofa no es propiamente constituirlos, sino ms bien tematizarlos, y en este sentido se puede hablar de "horizonte filosfico". Esto, que puede resultar ms obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una disciplina: como dijimos, lo propio de un horizonte es justamente que no se ve, y sa es la razn de que lechuza de Minerva extienda sus alas al atardecer. Sin embargo, el contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina.
v

2) Los horizontes de la teologa clsica. Si el concepto de horizonte transciende los contenidos de cada disciplina y remite ms bien a un

mbito comn de presupuestos y principios comunes a una poca intelectual, habra que decir que los horizontes teolgicos clsicos pueden fcilmente determinarse, en sus lneas fundamentales, al hilo de los horizontes que han caracterizado la historia entera del pensamiento occidental. Dado que aqu no se pretende realizar un estudio histrico, sino simplemente proponer un contraste que permita columbrar algunos rasgos del cambio de horizonte intelectual que caracteriza a la teologa de la liberacin, podemos simplemente traer a colacin la caracterizacin que un filsofo (Zubiri) sola hacer de los horizontes del pensamiento europeo, sin que esta caracterizacin sea ni mucho menos exclusiva de l . Estos horizontes segn l, habran sido dos: el horizonte griego de la movilidad y el horizonte moderno de la nihilidad.
vi

Al griego, el movimiento y la consiguiente caducidad que atraviesa a todo lo real le lanza a inquirir ms all de las alteraciones fenomnicas lo que siempre permanece, lo que es verdaderamente. El movimiento es entonces justamente la combinacin del ser inmutable con el no-ser. Y lo propio de la mente del sabio sera la visin, ms all de las apariencias sensibles, de lo que siempre es: de ah la identidad parmenidea entre el ser y la visin de lo que es. En esta perspectiva, el problema fundamental del pensamiento sera la determinacin de qu es eso que siempre es. Y a esto responde el griego con la observacin de que cada cosa nos lleva a las dems y aparece as formando parte de un todo-cosa. A este todo que siempre permanece, de donde todo surge y a donde todo retorna, lo llam el griego , naturaleza. La naturaleza, en cuanto fondo permanente desde el que es cada cosa y desde el que emergen sus acciones, es lo que Aristteles denomin , sustancia. La verdad, entonces, no es otra cosa que la articulacin en un predicativo de esa ntima estructura de lo real. En esta perspectiva, la alteridad de lo otro es pensada fundamentalmente como alteracin, como paso del ser al noser, como negatividad. Y mientras el ser en plenitud se asocia al bien, la negatividad equivale a la de-formidad y por tanto al mal.

Una teologa que piensa en este horizonte tender a considerar la realidad de Dios como sustancia plena, como ser subsistente no atravesado por el no-ser y, por tanto, simple e inmutable. Su "alteridad" consiste fundamentalmente en su inmovilidad, como ya pensaba el primer telogo Xenfanes. Mientras la realidad divina es inmutable, lo creado est atravesado de no-ser, y se halla por tanto en movimiento. La porcin de no-ser presente en toda naturaleza creada, por identificarse con el mal, es lo que ha de ser redimido, y esta redencin se explica primariamente como un enriquecimiento ontolgico por participacin en la naturaleza divina. El Redentor, en esta perspectiva, es primariamente quien asume en s la naturaleza humana para comunicarle la divina, de modo que la cristologa se centra fundamentalmente en una dialctica de

naturalezas. La soteriologa ha de tematizar igualmente la relacin entre naturaleza creada y gracia, lo que conlleva una concepcin "fisicalista" de la doctrina de los sacramentos, centrada en la transmisin vlida de una ressustancial, con todas las consecuencias que se derivan para la eclesiologa. En esta perspectiva, la fe aparece fundamentalmente como asentimiento y adecuacin proposicional del creyente a la estructura sustancial de los contenidos revelados. Con esto no se pretende en modo alguno sustentar la tesis de la escuela liberal de la "historia de los dogmas" de una "helenizacin" del cristianismo como falsificacin . Como bien se ha mostrado, en las discusiones dogmticas de los primeros siglos prevalecieron con frecuencia justamente las posiciones que queran evitar una reduccin del cristianismo a los esquemas griegos . Baste recordar la introduccin del concepto de persona para mostrar cmo la teologa cristiana fue muchas veces ms all en los mismos conceptos filosficos de lo que el naturalismo helnico en s mismo posibilitaba. Lo que pretende decir es simplemente que tanto los intentos de helenizacin como la defensa frente a los mismos transcurrieron justamente en el horizonte griego de la movilidad.
vii viii

Sin embargo la teologa cristiana, sobre todo a partir del siglo IV, contribuy decisivamente a la aparicin de un nuevo horizonte intelectual, que podemos calificar con Zubiri como horizonte de la nihilidad. La idea de una creacin ex nihilo hace aparecer todas las cosas, vistas desde Dios, como una nada. La teologa llama entonces la atencin sobre algo que Grecia ignor: la realidad del espritu humano como capacidad de entrar en s mismo para descubrir all la manifestacin del Espritu infinito de Dios. De este modo, el hombre queda segregado del universo y proyectado excntricamente sobre la divinidad . Pero esta divinidad es entendida siguiendo a san Juan como , lo que posibilita integrar en el nuevo horizonte toda la especulacin helnica sobre la verdad, que ahora ha de encontrarse en la mente de Dios . La historia del pensamiento europeo despus de Grecia es entonces una vertiginosa carrera que va de la concepcin de este como esencia de Dios a la idea del mismo como esencia del hombre, una vez que a partir de Ockham la realidad divina es entendida en trminos de puro arbitrio irracional. En este punto cabra recordar la tesis de Dilthey y de Misch sobre la teologa de la Reforma como raz de la filosofa moderna en cuanto que la conciencia individual y la certeza subjetiva de la salvacin se convierten en el punto de partida y la preocupacin teolgica central. El resultado de este proceso es la "metafsica de la subjetividad" estrictamente dicha: con Descartes se
ix x

encuentra el hombre por primera vez no solamente segregado de las cosas, sino tambin segregado de Dios mismo. De ah la necesidad de certeza que caracteriza su reflexin y la posicin central del yo en cuanto mbito de tal certeza. Todo lo que Grecia ha dicho de la naturaleza queda ahora envuelto por el sujeto en tanto que sabido seguramente por l. La esencia del sujeto consiste en su saber, mientras que el resto de las actividades humanas son puras determinaciones extrnsecas o naturales del mismo. Desde este punto de vista, la alteridad es fundamentalmente negatividad, pero no primariamente en cuanto no-ser, sino en cuanto no-yo que se opone al yo transcendental. En la medida en que el no-yo se descubre como posicin del yo, puede ser superada la "en-ajenacin" en que consista, y absorbido en un estadio superior que camina hacia el monismo de un Sujeto Absoluto. La filosofa moderna, desde Descartes hasta Hegel no sera otra cosa que el intento del espritu finito de reconquistar racionalmente un saber cierto sobre el universo entero y la divinidad. En Hegel culminara la historia del pensamiento occidental pues en su filosofa el griego queda definitivamente inserto en la idea cartesiana de un espritu pensante .
xi

Si toda la teologa clsica participa de algn modo del horizonte de la nihilidad, propiamente habra que decir que son las teologas posteriores a la Reforma las que comparten plenamente los caracteres de esa "metafsica de la subjetividad" , que en buena medida contribuyen a crear en virtud del "cambio de paradigma" teolgico operado por Lutero. En estas teologas, el centro lo ocupa no ya la naturaleza de la redencin y la divinizacin del hombre sino la certeza en la misma. En la medida en que la fe, en lugar de entenderse en trminos de adecuacin, pasa a conceptuarse primariamente como certeza (Gewissheit), sta se transforma no solamente en el centro de inters de la teologa sino el criterio mismo de la salvacin. Aquello de lo que el hombre ha de ser salvado no es de su deficiencia ontolgica como criatura, sino de su deficiencia moral como pecador, en funcin de la cual se considera la naturaleza como cada. La salvacin no se entiende entonces desde la relacin entre la naturaleza humana y la gracia, dada la profunda heterogeneidad entre ambas: la justicia aristotlica, concebida al hilo de la estructura sustancial de las realidades naturales, sera algo radicalmente distinto de la justicia paulina, que es justificacin por parte de Dios, prescindiendo de toda perfectibilidad natural. Por ello, lo esencial de la cristologa no est en la estructura ontolgica del Redentor, sino en su funcin en la justificacin . La palabra de la cruz, y no la realidad de la encarnacin, es lo que descubre el pecado del
xii xiii

hombre y con ello tanto la ira de Dios como su voluntad de reconciliacin. A la transmisin de la certeza por el mensaje de la fe estn subordinadas la doctrina de los sacramentos y la eclesiologa. La misma realidad divina pasa a ser concebida ms bien en trminos de Sujeto Absoluto que de Substancia o Ser Supremo .
xiv

Ciertamente, la idea de dos horizontes intelectuales en los que se ha movido la actividad teolgica no pretende ser un criterio clasificatorio, pues es perfectamente posible en una teologa la convivencia de tesis ms propias de uno u otro horizonte. Tampoco se pueden identificar estos horizontes con la divisin entre teologas catlicas y protestantes. La teologa catlica europea, al menos desde la conversin, por parte de Rahner, de la naturaleza en un mero Restbegriff , se mueve decididamente el horizonte de la modernidad, por muchas rmoras naturalistas que se puedan detectar. Aun as, sera precipitado considerar a Rahner como un mero exponente del una teologa propia del horizonte moderno de la subjetividad. Ciertamente, su antropologa, su concepto de la transcendentalidad y su doctrina trinitaria tienen un cuo subjetivo indudable. Sin embargo, su doctrina de la revelacin se abre decididamente a una perspectiva histrico-salvfica que, al menos tendencialmente, tiene muchos caracteres que podramos denominar "postmodernos", en el sentido que se precisar a continuacin.
xv xvi xvii

3) El horizonte filosfico contemporneo. Se trata entonces de precisar en qu consiste el nuevo horizonte intelectual en que se sita la teologa de la liberacin. En cierto sentido, podra decirse que este horizonte es el horizonte postmoderno. La palabra "postmodernidad" es equvoca, porque designa en medios periodsticos una moda europea de poca envergadura intelectual. Se trata de algo distinto, a lo que ya se refera Ortega en 1915 cuando deca: "verdad es que no soy nada 'moderno', que aspiro a ser del siglo XX" . Si Hegel es, como piensan autores tan dispares como Feuerbach, Heidegger, Merleau-Ponty, Zubiri o Levinas, el filsofo en quien culmina la modernidad y en quien sta halla una sntesis genial que integra los conceptos fundamentales del pensamiento griego, habra que decir que la postmodernidad, en cuanto horizonte intelectual, se constituye en buena medida por un dilogo con la situacin intelectual que en la que Hegel nos ha dejado instalados. Ahora bien, si Hegel resume en cierto modo la historia entera de la filosofa occidental, nada tiene de extrao que en el tercer horizonte se pretenda un reinicio radical de esa historia, retornando a los
xviii

presocrticos para hallar en ellos tanto el origen del cauce que conduce hasta Hegel como sus posibles alternativas. a) La primera crtica a Hegel, rica en intuiciones cuya fecundidad slo se mostrar a lo largo del siglo XX, recurre con Feuerbach a la sensibilidad como mbito de una alteridad que no es reductible a determinacin de un sujeto (ni siquiera Absoluto) mediante sucesivas "superaciones" . Pero esta sensibilidad no se puede ver simplemente como la facultad de un sujeto ni como mera receptividad, sino que tiene un carcter esencialmente activo, que impide la adjudicacin de toda la espontaneidad y creatividad al entendimiento, como ha venido haciendo tradicionalmente el idealismo . Sin embargo, no se trata de oponer sensibilidad e inteleccin, sino de descubrir su constitutiva unidad: como seala Nietzsche, las calumnias contra el mundo se han servido precisamente de la autonomizacin del entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo inteligible o "trasmundo" . La primaca del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carcter activo y su unidad con el inteligir son las tres tesis filosficas que comnmente aparece integradas en el concepto de praxis
xix xx xxi

b) La categora de praxis supone una primera ruptura con la prioridad metafsica del sujeto. La actividad no es determinacin de una sustancia o de un sujeto anterior a sus acciones, sino el punto de partida radical para entender lo que hasta entonces se ha venido denominando sustancia o sujeto. Se trata de un proceso observable en corrientes muy dispares del pensamiento actual. As, por ejemplo, la crtica del segundo Wittgenstein al neopositivismo lgico supone una relativizacin de la conciencia como mbito de constitucin y regulacin de los significados en favor de lo que el mismo Wittgenstein denomina "praxis" o "forma de vida" donde la que acontecen los "juegos lingsticos" y, por tanto, los significados . En su crtica a la metafsica como enfermedad del lenguaje se pone de relieve algo que ya insinuaba el mismo Nietzsche y que recoge Zubiri: la idea de sustancia y de sujeto como instancias anteriores a la accin y desde la que stas habra de ser explicada no es otra cosa que la proyeccin de la estructura del lenguaje indoeuropeo sobre la realidad. Algo muy semejante podra decirse del "desfondamiento" heideggeriano de la conciencia fenomenolgica en favor del trato prctico del existente con el mundo. Esta anterioridad de la accin sobre el sujeto y sobre la conciencia contemplativa, transmitida en buena medida a travs de la filosofa blondeliana o del neomarxismo, ha sido acogida por diversos representantes de la filosofa latinoamericana de la liberacin
xxii

(H. Assmann, O. Ardiles, E. Dussel, I. Ellacura) como definicin de su punto de partida e incluso de su intento .
xxiii

c) Adems, el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche implica no slo una crtica del sujeto y de la sustancia, sino tambin una crtica de la primaca del indoeuropeo en la conceptuacin de la inteligencia. No solamente los grandes "maestros de la sospecha" han llamado la atencin sobre los mbitos pre-predicativos y su funcin intelectiva (ideologa marxista, subconsciente freudiano, etc.), sino que la filosofa terica ha tematizado estos mbitos y les ha dado carta de ciudadana en la "filosofa primera". Pensemos solamente en la ya mencionada aparicin del concepto de horizonte y de mundo de la vida en la fenomenologa, o en la apelacin de Zubiri a un sentir que considera como constitutivamente intelectivo . Este proceso en el mbito de lo que clsicamente se llamara "teora del conocimiento" tiene inexorablemente un paralelo en la "teora de la realidad". Si la idea de ser fue pensada en la filosofa clsica al hilo del indoeuropeo, el cuestionamiento del mismo pone en duda la prioridad de la ontologa. El mismo Heidegger, despus de la Kehre, acaba apelando a un Ereignis anterior al ser . Discpulos suyos, como Levinas y Zubiri, hablarn muy pronto de un "haber" ms radical que el ser y que en el caso de Zubiri se concretar en la idea de realidad como formalidad de la alteridad de lo sentientemente inteligido . Esta superacin del ser es, sin lugar a dudas, uno de los lugares comunes de la filosofa latinoamericana actual. Pensemos solamente en la "habencia" de Basave o en la distincin entre "estar" y ser que aparece en Rodolfo Kusch o J. C. Scannone .
xxiv xxv xxvi xxvii xxviii

d) Todo esto, a pesar de sus apariencias especulativas, tiene una enorme importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, polticos, ticos y teolgicos. Ya el mero intento de superar el sujeto cartesiano en nombre de la intersubjetividad supone un paso importante. En este punto tanto los esfuerzos filosficos de K. O. Apel y del mismo Husserl son de especial relevancia, aunque siempre queda en pie la pregunta de hasta qu punto sus propuestas van ms all del sujeto transcendental kantiano. Tal vez la superacin de la perspectiva transcendental en el sentido clsico es ms clara en Habermas y en los distintos intentos de la filosofa latinoamericana de introducir las categoras de "nosotros" o de "pueblo" en el punto de partida del filosofar . Filosficamente ms relevante no es tanto la introduccin de una "intersubjetividad" o de un sujeto colectivo de distinta ndole sino la centralidad de la categora de alteridad y su primaca frente
xxix xxx xxxi

al sujeto. Los orgenes de esta tesis han de ser rastreados ya en el mismo Feuerbach, pero su mayor relieve filosfico lo ha adquirido a cargo de E. Levinas y en la filosofa latinoamericana de E. Dussel. En el pensamiento clsico la alteridad ha sido generalmente adscrita a la negatividad, ya sea en la idea helnica de alteracin o en la concepcin moderna de la alteridad como el mbito del no-yo. En ambos casos, como bien muestra la sntesis hegeliana, la alteridad es negatividad. Ahora bien, cuando la filosofa se ha liberado de la primaca del sujeto es posible pensar en una alteridad radical, insuperable y constitutiva tanto de la objetividad como de la subjetividad. Es ms, en la medida en que el pensamiento supera la "logificacin de la inteleccin" es posible pensar que "ser otro" no equivale sin ms a no-ser o a una prdida de identidad subjetiva. Ms radicalmente, en la medida en que se cuestiona la primaca de la ontologa en nombre de una metafsica de nuevo cuo, es posible pensar el otro no como una modalidad de lo que "siempre es" (estaramos en lo que Dussel llama una mera di-ferencia), sino como alteridad radical. Es justamente aqu donde se supera definitivamente el horizonte de la nihilidad. Y esto enlaza muy directamente con la teologa de la liberacin.

4) El horizonte filosfico de la teologa de la liberacin. Hemos dicho ms arriba que la tesis que aqu se pretende mantener es la que con la teologa de la liberacin se opera un cambio de paradigma o de horizonte intelectual. Evidentemente, la teologa de la liberacin no es tan claramente como lo fueron otras teologas en el pasado, la que configura el horizonte intelectual de una poca, sino que ste horizonte lo encuentra la teologa ya al menos parcialmente elaborado. Tampoco se pretende aqu decir que la teologa de la liberacin sea la nica teologa que se mueve en este horizonte, aunque es indudable que, en cuanto teologa no europea, su carcter post-hegeliano es ms manifiesto que en otras teologas contemporneas. Ahora bien, el que la teologa se encuentre el horizonte ya hecho no significa en modo alguno que este horizonte sea de algn modo lo que fundamenta esta teologa y la hace posible. De un modo inmediato, la teologa de la liberacin surge de una experiencia histrica y espiritual concreta el "hecho mayor" del que hablaba G. Gutirrez , cuyos contenidos estn determinados por las mayoras pobres del Tercer Mundo. En el aspecto intelectual, puede decirse que lo que determina la configuracin categorial de la teologa de la liberacin no es un nuevo horizonte filosfico, sino un "cambio de paradigma" interno a la misma teologa, y que viene dado por el punto de
xxxii

partida en la realidad de los pobres como autntico lugar teolgico. Lo que sucede es que, como vimos al hablar de Kuhn, el concepto de paradigma integra, adems de la novedad en el punto de partida, toda una serie de compromisos de tipo categorial y filosfico. Y en este punto es donde la teologa de la liberacin no solamente se mueve en un horizonte filosfico contemporneo sino que, como vamos a ver, es donde "encaja" ms adecuadamente. a) El punto de partida en la realidad de los pobres (en el mal histrico) entraa una perspectiva que va ms all del sujeto moderno en varios aspectos: Por un lado, la teologa ya no arranca ni del orden del cosmos ni de la subjetividad del sujeto, sino de un momento de la praxis histrica, la cual habr de ser entonces considerada no solamente en sus aspectos ticos y polticos, sino tambin en su "densidad metafsica", por utilizar una feliz expresin de Sobrino . Y es que con la praxis histrica no se alude solamente a una realidad trans-subjetiva, que filosficamente enlaza con la problemtica de la "intersubjetividad", del "nosotros", del "pueblo", etc., sino que se toca justamente el mbito de lo pre-subjetivo. Incluso cuando se habla de los pobres como "sujeto de la historia" no se alude, como el trmino "sujeto" podra insinuar, a una instancia anterior e independiente de sus acciones, sino a una realidad que, a la vez que hacer historia, se constituye en ella, lo que propiamente el trmino "agente" (que une la accin y el actor) expresa mucho mejor. Esta es justamente la razn por la que el concepto filosfico de historia que maneja la teologa de la liberacin no pueda ser reducido a una totalidad ni sustancial ni subjetual al estilo hegeliano: la primaca de la praxis entraa su irreductibilidad metafsica a cualquier legalidad natural o racional. El recurso a la historia no se ha de interpretar entonces como una nueva totalizacin de la historia de corte hegeliano, sino como una tematizacin teolgica de la praxis como mbito de actualizacin de la realidad transcendente de Dios, de donde se comprende entonces la prioridad que la teologa de la liberacin otorga a la historia de la salvacin sobre la historia de la revelacin .
xxxiii xxxiv

b) Por otro lado, en los pobres aparece una alteridad cuestionante y un mal histrico radical. Y es en esa alteridad y en esa maldad histrica donde la experiencia espiritual que alimenta a la teologa de la liberacin cree descubrir el rostro de Seor de la historia, la presencia del totalmente Otro (cfr. Mt 25). Esto tiene, como es sabido, enormes implicaciones para la filosofa. Y es que una conceptuacin correcta de esta experiencia fundante tiene que prescindir de la identificacin de la alteridad y del mal con la negatividad y con el no-ser, propia de la

tradicin filosfica occidental. O, dicho de un modo ms preciso, si se quiere pensar el mal histrico como negatividad y como no-ser, habra que decir, para poder expresar cabalmente el carcter de "lugar teolgico" que tienen los pobres, que Dios no puede ser identificado con el ser supremo y que su presencia en la historia no puede ser medida ni evaluada en trminos de ser o no-ser, sino de algo que est ms all del ser. Es algo que el platonismo solamente entrevi para pensar el bien y no el mal, pero que en la actualidad ha sido sido puesto vigorosamente de relieve por distintas filosofas, como vimos. Por una parte, si la alteridad y el mal fueran carencia de ser y Dios se identificara con el ser supremo, como quiere la filosofa griega, la cercana de Dios a los pobres sera un imposible metafsico. Ciertamente, se podra decir que la "locura de la cruz" cuestiona y destruye la sabidura de este mundo. Pero habra que preguntarse si esto equivale a la destruccin de todo discurso racional o, ms bien, a la destruccin de una teologa acantonada en categoras griegas. Por otra parte, si el punto de partida y criterio fundamental para evaluar la presencia de Dios en la historia fuera la apertura del sujeto transcendental al Absoluto, como quiere la modernidad, el otro y el mal histrico que padece no pasaran de ser una mediacin importante, pero no un mbito de presencia y de encuentro reales .
xxxv

c) Esto es solamente explicable en un horizonte intelectual donde quede lugar para pensar la transcendencia prctica del otro. La transcendentalidad que a la teologa de la liberacin le interesa no pueden ser ni los transcendentales del ser ni la transcendentalidad del sujeto kantiano o fenomenolgico. A mi modo de ver, la idea de transcendentalidad de Zubiri puede ser en este aspecto especialmente apta para lo que aqu se pretende: se trata de la transcendentalidad de la realidad actualizada en la inteligencia sentiente, lo cual no solamente posibilita la inclusin de lo histrico en la metafsica, sino tambin una idea de transcendentalidad no anclada ni en la subjetividad ni en la objetividad, sino justamente en la alteridad. La transcendencia de Dios no consiste en plenitud de ser ni en la absolutez de un sujeto no enajenado, sino en plenitud de alteridad. La transcendencia no sera entonces transcendencia "a" la realidad, sino transcendencia "en" la realidad .
xxxvi

d) Este cambio de horizonte se manifiesta en la conceptuacin de todos los grandes temas de la teologa. La doctrina de la Trinidad se aparte de las nociones de sustancia y de sujeto, primando la actividad y la alteridad de las personas . La concepcin filosfica de la realidad divina que la teologa de la liberacin implica no puede ser ni la de un Ente supremo ni
xxxvii

la de un Sujeto absoluto, sino que ir ms en la lnea de la actividad pura (agpe), fundamento posible de la accin humana. No conviene olvidar, en este sentido, que los trminos pneuma y ruah con que el pensamiento bblico caracteriza la realidad divina tienen un sentido ms dinmico que subjetual, lo que no obsta para su carcter personal . El principio fundamental para la inteleccin de las cristologas latinoamericanas no est ni en la combinacin de naturalezas ni tampoco en el significado soteriolgico para la fe del creyente entendida como certeza en la salvacin. El inters de estas cristologas se centra en la praxis misma de Jess en relacin a los pobres y al Reino de Dios . Ello no significa como se suele pensar desde otros horizontes una reduccin de la experiencia cristiana a sus aspectos ticos y polticos, con menoscabo de la divinidad, sino que la divinidad de Cristo se piensa fundamentalmente a partir de la "densidad metafsica" de esa praxis: Cristo es "Dios hecho historia" (Zubiri). Y esto, lejos de negar su divinidad, abre ms bien la posibilidad de sacar todo su partido filosfico y teolgico al concepto de persona. La persona se ha pensado, en la antigedad, como "sustancia individual de naturaleza racional" (Boecio) y, en la modernidad, como subjetividad (Kant). Una comprensin contempornea del concepto de persona insistira en su dimensin constitutivamente relacional y dinmica, lo cual, lejos de negar la divinidad, servira para pensar la praxis de Jess como el mbito mismo de actualidad de la divinidad: la actividad de Cristo sera la actividad misma de Dios. Del mismo modo, la doctrina de los sacramentos no se aborda desde la transmisin de una res natural ni desde su relevancia para el sujeto y sus certezas, sino en el caso de F. Taborda desde la praxis festiva .
xxxviii xxxix xl

e) Desde aqu hay que interpretar filosficamente la tesis que remite el significado de las proposiciones teolgicas a su verificacin prctica . Sera un malentendido pensar que con esto se est reduciendo la verdad de las proposiciones a su utilidad poltica o que se est falsificando el cristianismo en virtud de una nueva ley. No es que tales peligros no puedan darse, pero lo que sucede es ms bien que se evalan las afirmaciones de la teologa de la liberacin desde horizontes filosficos distintos a aqul en que ella se mueve. Ms que de una polmica entre ortodoxia y ortopraxis se trata, desde un punto de vista filosfico, de un nuevo concepto de verdad, situado ms all de la adecuacin entre entendimiento y la cosa, de la patencia para un sujeto y de la coherencia racional entre proposiciones. Este nuevo concepto puede entenderse, segn hemos dicho, tanto desde la crtica wittgensteiniana del neopositivismo lgico como desde la evolucin de la fenomenologa tras
xli

Husserl: es una verdad como actualizacin, lo que supone tanto su carcter prctico como su carcter pre-predicativo. La verdad que a la fe cristiana le interesa no es primariamente la verdad de unas proposiciones, sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que culmina en Jess de Nazaret. Por ello, la fe no se entiende primariamente como el asentimiento a unas proposiciones dogmticas que expresaran adecuadamente la naturaleza de Dios y de su revelacin, ni tampoco como mera certeza subjetiva, sino como seguimiento de Jess, quien sera entonces en sus obras y palabras la verdad y el dechado de nuestra fe .
xlii

***

En definitiva, el cambio de paradigma que la teologa de la liberacin representa incluye un cambio en el horizonte intelectual y filosfico en el que los conceptos que esta teologa emplea adquieren su sentido. Ello no significa que la teologa de la liberacin necesite explcitamente de este instrumental filosfico. De hecho, es perfectamente legtimo que la teologa utilice conceptos y frmulas filosficas clsicas, tomadas del lenguaje usual, para exponer sus tesis. Sin embargo, la filosofa por su parte est en su derecho de preguntarse por su valor filosfico y de revisarlos desde su perspectiva propia. En cualquier caso, lo dicho hasta aqu nos lleva a la conclusin de que, desde el punto de vista filosfico y mantenindose en general dentro de la tradicin catlica, la teologa de la liberacin representa algo tan novedoso como lo fueron las teologas de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas teologas influyeron de modo decisivo en la configuracin del horizonte intelectual y filosfico de la posteridad, mientras que la teologa de la liberacin ms bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de modo ms semejante a como lo hizo la primera teologa cristiana respecto al mundo griego. Sin embargo, mientras que el naturalismo griego resultaba ms bien ajeno a la mentalidad histrica de los hebreos, el horizonte contemporneo ofrece nuevas e interesante posibilidades de inteleccin para la revelacin bblica. En cualquier caso, la atencin a la diferencia de horizontes puede ayudar a ubicar algunas incomprensiones frecuentes en el dilogo teolgico, a menudo agravadas por el hecho de que los horizontes son, como dijimos invisibles. No faltan, en este sentido, las paradojas. Por ejemplo, cuando desde posiciones oficiales se argumenta contra la teologa de la liberacin diciendo que la salvacin, lejos de estar mediada socialmente, acontece mediante una relacin exclusiva entre el individuo y Dios, que despus tiene consecuencias sociales, es difcil dejar de recordar la lucha de la teologa reformada y liberal frente a las mediaciones

eclesiales de la salvacin. Es probablemente la resistencia de un horizonte moderno o semi-moderno ante una teologa que ya no cabe en los marcos conceptuales de horizontes filosficos preteridos.

Antonio Gonzlez sj
iCfr. Thomas S. KUHN, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico, 1971, p. 33-34. iiCfr. ibid., pp. 75-79. iiiCfr. E. HUSSERL, Ideen, vol. I, ed. por W. y M. Biemel, La Haya, 1952. ivCfr. para todo este problema X. ZUBIRI, "Sobre el problema de la filosofa", parte I, Revista de Occidente, num. 115 (1933), pp. 51-80. Tambin X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, Madrid, 1982 e Inteligencia y razn, Madrid, 1983. vCfr. E. HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, ed. por W. Biemel, La Haya, 1954. viEntre los filsofos latinoamericanos pueden verse las consideraciones de A. CATURELLI sobre el "realismo ingenuo" de la filosofa antigua, el "nihilismo" de la filosofa moderna y la necesidad de superar ambas perspectivas, cfr. La filosofa, Madrid, 1977. viiCfr. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Tubinga, 1932. Una exposicin ms moderada de estos problemas puede encontrarse en W. PANNENBERG, "Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie", Grundfragen systematischer Theologie, vol. 1, Gotinga, 1967, pp. 296-346. viiiCfr. por ejemplo A. GRILLMEIER, "Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deutprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas", en su Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo, 1975, pp. 423-488. ixCfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9 ed.), p. 274. xSobre esta tesis en Heidegger puede verse J. A. CANDELA, "Heidegger y la teologa: trazos de un camino (1915-1927)", en Miscelnea Comillas 42 (1984), p. 233. xiCfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, op. cit., p. 284. Sobre la consideracin de Hegel como culminacin de la historia de la filosofa occidental puede verse M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubinga, 1986 (16 ed.), p. 22. xii"El 'giro antropolgico' de la modernidad es la situacin espiritual a la cual se han de referir hoy la predicacin y la teologa", cfr. O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade, Friburgo, 1983, p. 30. xiiiComo deca Lutero, "es verdad que Cristo en sentido estricto es persona; nada hay que contradecir en este punto. Pero t no posees an a Cristo, aunque sepas que es Dios y hombre, hasta que no creas que esta pursima e inocentsima persona te ha sido dada por Dios como tu sacerdote y

como tu salvador", en M. LUTHER. Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883ss, 40 1, 448.

xivEs algo especialmente claro en la teologa trinitaria de K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, vol. 1, t. 1, Zrich, 1964 (6 d.). xvCfr. K. RAHNER, "ber das Verhltnis von Natur und Gnade", en sus Schriften zur Theologie, vol. II, 1954, pp. 323-346. xviCfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Friburgo, 1976, pp. 37-46. xviiCfr. la crtica de J. MOLTMANN, Trinitt und Reich Gottes, Munich, 1980, pp. 161-166. xviiiCfr. J. ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicolgicas, Madrid, 1982, p. 136. xixCfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukunft", en Gesammelte Werke, vol. 9 (Kleinere Schriften II), Berln, 1970, pp. 264-341; "Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie", en ibid., pp. 243-263; y su "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", en ibid., pp. 16-62. xxCfr. K. MARX, "Thesen ber Feuerbach", Marx und Engels Werke (MEW), vol. 3, Berln, 1962, pp. 533535. xxiCfr. F. NIETZSCHE, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbnden (KSA), ed. por G. Colli y M. Montinari, Berln / Nueva York, 1988 (2 ed.), vol. 13, pp. 318-19, 341, 336-37, 350ss. xxiiCfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, publicadas en la Werkausgabe, vol. 1, Francfort, 1984. xxiiiCfr. E. DUSSEL, Filosofa tica de la liberacin, vol. 1, Buenos Aires, 1987; O. A. ARDILES, Vigilia y utopa, Guadalajara, 1980; H. ASSMANN-DUSSEL, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973; I. ELLACURA, "Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano", ECA 322-323 (1975) pp. 409-425 tambin su "Funcin liberadora de la filosofa", ECA 435-436 (1985) pp. 45-64. xxivCfr. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Madrid, 1981. xxvCfr. M. HEIDEGGER, "Zeit und Sein", en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969, pp. 1-25. xxviE. LEVINAS mantiene la idea de un "hay" anterior al ser en su filosofa madura, pero es especialmente en el mbito de la alteridad donde quiere superar el concepto occidental de ser, cfr. De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca, 1987. xxviiCfr. A. BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE, Metafsica Teora de la "habencia", Mxico, 1986. xxviiiCfr. R. KUSCH, Amrica profunda, Buenos Aires, 1975 y J. C. SCANNONE, "La liberacin latinoamericana. Ontologa del proceso autnticamente liberador", Stromata, ao XXVIII, nums. 1-2 (1972), pp. 107-150. xxixCfr. K. O. APEL, Transformation der Philosophie, Francfort, HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Hamburgo, 1987 (2 ed.). 1976 (2 vols.); E.

xxxCfr. J. HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols., Francfort, 1987 (4 ed).

xxxiSobre la categora del "nosotros" y de pueblo cfr. los mencionados trabajos de R. Kush, J. C. Scanone y tambin C. CULLEN, "El descubrimiento de la nacin y la liberacin de la filosofa", en VARIOS AUTORES, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973, pp. 92-104. xxxiiCfr. G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca, 1982, pp. 53, 215, 244. xxxiiiCfr. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Santander, 1982, p. 115. xxxivSobre estos temas puede verse I. ELLACURA, Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990. xxxvEs la dificultad de la posicin de K. RAHNER, "ber die Einheit von Nchsten- und Gottesliebe", en Schriften zur Theologie, vol. 6, 1965, pp. 277-298. xxxviHe tratado de exponer esto en mi artculo sobre "El problema de la historia en la teologa de G. Gutirrez", RLT, num. 18, 1989, pp. 335-364. xxxviiCfr. L. BOFF, A Trindade e a sociedade, Petropolis, 1987. xxxviiiH. Mhlen, en un famoso libro sobre el Espritu Santo, le priva a ste de carcter personal en sentido pleno tras mostrar que en la Escritura no aparece nunca como sujeto o como un "Yo": es la tpica identidad moderna entre persona y sujeto, cfr. H. MHLEN, Der Helige Geist als Person, Munich, 1963. xxxixEntre la numerosa bibliografa sobre este punto puede verse L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid, 1981, J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, 2 ed. corregida y aumentada, Mxico, 1977. xlF. TABORDA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid, 1987. xliCfr. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1985 (12 ed.), pp. 256, 292; La fuerza histrica de los pobres, op. cit., pp. 127s. xliiCfr. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, San Salvador, 1991.