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PROVNCIA ECLESISTICA DE GOINIA INSTITUTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA SANTA CRUZ CURSO DE FILOSOFIA

A VERDADE COMO ADEQUAO DO INTELECTO COM A COISA, NA PERSPECTIVA DE TOMS DE AQUINO DIVINO ETERNO PEREIRA CAMPOS

GOINIA/GO 2011

DIVINO ETERNO PEREIRA CAMPOS

A VERDADE COMO ADEQUAO DO INTELECTO COM A COISA, NA PERSPECTIVA DE TOMS DE AQUINO

Monografia apresentada no curso de filosofia do Instituto de Filosofia e Teologia Santa Cruz, como requisito parcial da concluso do curso. Orientadora: Pinheiro. Prof. Esp. Kariny Penna

GOINIA/GO 2011

INSTITUTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA SANTA CRUZ

Verdade e Comunho PROVNCIA ECLESISTICA DE GOINIA INSTITUTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA SANTA CRUZ CURSO DE FILOSOFIA

ATA DE APRESENTAO DE TRABALHO DE CONCLUSO DE CURSO

Data: 02 de Dezembro de 2011. Hora: 09:05 hs Local: Auditrio Acadmico: Divino Eterno Pereira Campos. Ttulo: A VERDADE COMO ADEQUAO DO INTELECTO COM A COISA, NA PERSPECTIVA DE TOMS DE AQUINO.

_________________________________________________ Prof Esp. Kariny Penna Pinheiro Orientadora

_________________________________________________ Divino Eterno Pereira Campos Concluinte

Nota: _____ Goinia, 02 de Dezembro de 2011.

Mons. Luiz Gonzaga Lobo Diretor

Av. Anpolis, 2020, Jardim das Aroeiras, Goinia Gois, CEP: 74.770-495 Fone: (62) 3567-9060 e-mail: institutosc@superig.com.br

Ao meu irmo, Randis.

Agradeo primeiramente a Deus, fonte do meu existir e da minha vocao. Igreja particular de Goinia, por se fazer na minha vida possibilidade de resposta ao chamado de Deus. equipe de formao do Seminrio Interdiocesano S. Joo Maria Vianney. Aos professores do Instituto Santa Cruz. Aos meus familiares. E a todas as pessoas que rezam por mim.

A filosofia no consiste num sistema subjetivamente construdo, segundo o parecer do filsofo, mas deve ser a fiel reflexo da ordem das coisas na mente humana (Alocuo no VIII Congresso Tomista Internacional comemorando o centenrio da Encclica Aeterni Patris, em 19.09.1980.).

RESUMO

A verdade, para Toms de Aquino, se d como adequao. No sentido formal, adequao do intelecto com a coisa, no obstante, considerando a verdade ontolgica como o fundamento da verdade lgica. Assim, a verdade, enquanto produo da realidade no intelecto, no depende do juzo da alma, e sim da prpria existncia da realidade.

Palavras-chave: Verdade; adequao; intelecto; coisa.

ABSTRACT

The truth, for St. Thomas, is conceived as conformity. In a formal sense, appropriateness of the intellect with the thing, however, considering the fact as the ontological foundation of logical truth. Thus, the truth, while the production of reality in the intellect, does not depend on the discretion of the soul, but the very existence of reality.

Key-words: Truth; fitness; intellect; thing.

LISTA DE ABREVIAES

Toms de Aquino: Sobre a verdade Questes disputadas sobre a verdade ST Suma Teolgica

Aristteles: Met. Metafsica

SUMRIO

INTRODUO...........................................................................................................11 1. 1. 1. 1. 2. 1. 3. 1. 3. 1. 1. 3. 2. 1. 3. 3. 1. 3. 4. 2. 2. 1. 2. 2. 2. 3. 2. 3. 2. 2. 3. 3. 2. 3. 4. 3. 3. 1. 3. 1. 1. 3. 1. 2. 3. 1. 2. 1. 3. 1. 2. 2. 3. 1. 2. 3. AS CONCEPES DA VERDADE NA HISTRIA DA FILOSOFIA............13 GNESE ETIMOLGICA DO TERMO VERDADE NO OCIDENTE.........13 GNESE DA CONCEPO DA VERDADE NO OCIDENTE...................14 AS DEFINIES DA VERDADE NO OCIDENTE......................................7 A verdade como Correspondncia........................................................17 A Verdade como Revelao.................................................................19 A Verdade como Conformidade com uma Regra ou Conceito.............21 A Verdade como Coerncia e Utilidade................................................22 O CONCEITO DE VERDADE EM TOMS DE AQUINO..............................24 VERDADE ONTOLGICA........................................................................25 VERDADE LGICA...................................................................................27 A VERDADE DAS COISAS.......................................................................31 O Fundamento da Cognoscibilidade das Coisas..................................32 O Fundamento da Inesgotabilidade da Verdade das Coisas................33 A Relao entre a Realidade e a Falsidade..........................................35 O CONHECER HUMANO.............................................................................37 CONHECIMENTO SENSITIVO.................................................................39 Os Sentidos Externos...........................................................................41 Os Sentidos Internos.............................................................................41 A Conscincia Sensvel ou Sentido Comum.........................................43 A Fantasia ou Imaginao....................................................................43 A Estimativa..........................................................................................44

3. 1. 2. 4. 3. 2. 3. 2. 1. 3. 2. 1. 1. 3. 2. 1. 2. 3. 2. 2. 3. 2. 2. 1. 3. 2. 2. 2. 3. 2. 2. 3. 3. 2. 2. 4. 3. 2. 2. 5. 3. 2. 2. 6. 3. 2. 2. 7. 4. 5.

A memria Sensvel..............................................................................45 CONHECIMENTO INTELECTIVO............................................................46 O Intelecto Possvel e o Intelecto Agente.............................................47 Intelecto Agente....................................................................................49 Intelecto Possvel..................................................................................49 As Principais Funes do Intelecto.......................................................50 A Memria Intelectiva............................................................................51 A Razo................................................................................................51 A Razo Superior e a Razo Inferior....................................................52 A Inteligncia.........................................................................................53 O Intelecto Especulativo e o Intelecto Prtico.......................................54 A Sindrese ou Conscincia Moral.......................................................54 A Conscincia.......................................................................................55

CONCLUSO................................................................................................56 REFERNCIAS.............................................................................................59

INTRODUO A Escolstica, aps uma longa preparao e um desenvolvimento promissor, chega ao seu pice na figura de So Toms. Ele, de certa forma, sintetiza em seu pensamento no apenas o pensamento escolstico, mas tambm o pensamento patrstico, que culminou em Agostinho, rico de elementos helenistas e neoplatnicos; e o patrimnio da revelao judaico-crist. Alm disso, converge ao seu pensamento o aristotelismo, que lhe chega enriquecido com os comentrios pormenorizados, especialmente rabes; e, posteriormente com tradues fiis feitas por Guilherme de Moerbeke direto do grego para o latim. So Toms, portanto, com o seu pensamento, de certa forma, uni f e razo. De tal modo que nasce uma unidade dialtica profunda entre a razo e a f. A cerca da atualidade do seu pensamento, Joo Ameal1 afirma que diante da crise do pensamento da contemporaneidade, que se dissolve num ceticismo negador de princpios universais e perenes, que se fundamenta num subjetivismo negador do transcendente e da verdade em si, nunca o pensamento de So Toms foi to atual, ou necessrio.

Contra as aberraes do mobilismo total, So Toms afirma o Ser como ponto de apoio estvel; contra as negaes suicidas do cepticismo, afirma a existncia da verdade, (...) contra os desatinos subjectivos e as fbulas do Inconsciente, afirma o predomnio realista do Senso Comum, fundado na 2 claridade inabalvel dos primeiros princpios .

Neste sentido, diante da atual conjuntura intelectual, faz se necessrio o homem reencontrar a via construtiva e unificadora (...) para se entregar, com humildade esclarecida, a uma disciplina que o leve conquista da Verdade.3 E, de fato, o objetivo do trabalho que doravante se segue apresentar o conceito tomista da verdade como adequao da inteligncia com a coisa, como uma via segura e perene para se estabelecer as fronteiras entre a verdade e a falsidade, entre o verdadeiro e o falso, entre um juzo correto e um juzo equivocado, sem nos deixarmos levar pelo relativismo, para o qual a verdade est apenas no mbito da
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AMEAL, Joo. So Toms de Aquino. 3. ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1947. AMEAL, Joo. Ibidem, p. 17 -18. 3 AMEAL, Joo. Ibidem, p. 20.

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justificativa e da interpretao. Para tanto, no primeiro captulo, buscaremos elaborar uma sntese acerca das concepes da verdade na histria da filosofia. Esse processo partir dum estudo sobre a gnese etimolgica do termo verdade no ocidente, que, segundo a Chau4, se d a partir de trs terminologias: aletheia, do grego; veritas, do latim; e emunah, do hebraico. Discorrido sobre este primeiro momento, abordaremos a gnese da concepo da verdade no ocidente segundo a definio de Jos Ferrater Mora5, para o qual a concepo da verdade no ocidente se deu a partir de dois sentidos: em referncia a uma proposio, ou em referncia realidade. Na sequncia, a partir do Abbagnano6, estudaremos as principais definies da verdade no ocidente. No segundo captulo, no qual ser abordado em si mesmo o conceito tomista acerca da verdade, abordaremos os conceitos de verdade ontolgica e de verdade lgica, uma vez que, segundo Josef Pieper7, estes conceitos,

principalmente em Toms, esto profundamente relacionados. Alm disso, neste mesmo captulo, estudaremos a concepo tomista acerca da verdade das coisas, abordando questes sobre o fundamento da cognoscibilidade das coisas, da inesgotabilidade da verdade das coisas, como tambm a relao entre a realidade e a falsidade. No terceiro captulo, aps termos discorrido sobre a concepo de Toms de Aquino acerca da verdade como adequao do intelecto com a coisa, buscaremos demonstrar a sua definio na prtica, no processo do conhecimento, pelo qual a alma tem em si todas as coisas. Assim, abordaremos as principais linhas da teoria do conhecimento tomista. Neste sentido, dividiremos o terceiro captulo segundo a forma com que Toms define o processo do conhecimento humano. Para ele, o conhecimento inicia-se a partir dos sentidos, assim, partiremos do conhecimento sensitivo, para concluirmos este captulo na abordagem do conhecimento intelectivo, que constitui o ato mais sublime da alma humana.

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CHAUI, Marilena. Convite filosofia. 9 ed. So Paulo: Editora tica, 1997. MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de filosofia. Lisboa: Dom Quixote, 1978. 6 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 5 ed. So Paulo: Martins Fonte, 2007. 7 PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral. In: Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

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1.

AS CONCEPES DA VERDADE NA HISTRIA DA FILOSOFIA

verdade, verdade, pela qual intimamente 8 suspiravam as fibras da minha alma.

O homem, dotado das faculdades intelectuais, capaz de, na sua interao com o mundo, desvend-lo. E, com efeito, nesse desvendar o desconhecido se d, assim como afirma Aristteles, a partir do espanto, do fascnio. E, de fato, este espanto, este encanto na histria da filosofia no ocidente determinado com as vrias formas de dizer o que a verdade. Assim, buscaremos, neste captulo, realizar uma sntese, para que a partir dela possamos situar o pensamento de Toms dentro dessas vrias formas de conceber a verdade.

1. 1. GNESE ETIMOLGICA DO TERMO VERDADE NO OCIDENTE O que a verdade? O que ns ocidentais compreendemos com o termo verdade? Segundo a Marilena Chau9, a nossa concepo de verdade, ao longo dos sculos se constituiu a partir de trs definies diferentes, advindas da lngua grega, da latina e da hebraica. Em grego, o termo que se emprega para a palavra verdade aletheia, cujo significado expressa o no-oculto, o no-escondido, o no-dissimulado. A verdade, nesta perspectiva, a manifestao daquilo que ou existe tal como ; ou seja, o verdadeiro aquilo que evidente ou plenamente visvel razo. Neste sentido, o verdadeiro se ope ao falso, ao pseudos, que o encoberto, o escondido. A verdade, nestes termos, uma qualidade das prprias coisas; isto , um atributo do ser, pois o ser aquilo que se manifesta, que se deixa desvelar pelo logos. Em latim, o termo empregado para expressar a palavra verdade veritas, que se refere preciso, ao rigor e exatido de um discurso. O verdadeiro, neste

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AGOSTINHO. Confisses, 3, 6. CHAUI, Marilena. op. cit., p. 99.

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sentido, est em relao linguagem enquanto narrativa histrica. Uma narrativa, portanto, verdadeira quando a linguagem enuncia os fatos reais. Por outro lado, em hebraico, o termo que se emprega para manifestar o verdadeiro emunah, cujo significado confiana; ou seja, a verdade crena fundada na esperana e na confiana, orientada ao por vir. A concepo ocidental acerca da verdade, portanto, uma sntese dessas trs formas de expressar o que a verdade. Por isso, concebemos a verdade enquanto referncia s coisas presentes, aos fatos passados, linguagem e s coisas futuras.

1. 2. GNESE DA CONCEPO DA VERDADE NO OCIDENTE No contexto histrico do pensamento filosfico ocidental acerca da verdade, o termo verdade foi compreendido a partir de dois sentidos10: enquanto refere-se a uma proposio, ou enquanto refere-se realidade. No entanto, nem sempre fcil distinguir entre estes dois sentidos de verdade, pois uma proposio verdadeira refere-se a uma realidade, enquanto, por outro lado, de uma realidade diz-se que verdadeiro. Assim, a verdade no sentido proposicional e no sentido real mantm entre si uma tnue distino, uma vez que, em um sentido ou em outro, ambas referem-se uma outra. Os gregos, a princpio, procuraram investigar a verdade face falsidade, aparncia. Neste sentido, a verdade era idntica realidade. Ela era um dos desdobramentos do ser. Mas, os gregos no conceberam a verdade apenas neste sentido. Ocuparam-se tambm da verdade enquanto preposio, como propriedade de certos enunciados dos quais se diz que so verdadeiros. Segundo Mora11, a mais celebrada frmula a este respeito a que Aristteles expressa: dizer do que que no , ou do que no que , o falso: dizer do que o que e do que no o que no , o verdadeiro12. Assim, Aristteles exprime pela primeira vez o que se conceber como verdade lgica.
10 11

Cf. MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 291. Cf. MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 291. 12 ARISTTELES, Met. , 7, 1011 b 26-8. In: REALE, Giovanni. Metafsica de Aristteles II. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2005., p. 179.

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Desta forma de definir a verdade, de exprimir o que seja a verdade infere-se uma relao entre enunciado e verdade; isto , entre proposio e realidade. Esta relao do enunciado com a coisa enunciada foi logo chamada correspondncia ou adequao; a verdade verdade do enunciado enquanto corresponde com algo que se adequa ao enunciado13. Na modernidade, segundo a concepo idealista, a verdade era entendida como verdade lgica; isto , no sentido da semntica. Nesta perspectiva, o ser reduz-se a contedo de pensamento. Desta forma, a verdade tem como fundamento o prprio pensamento, as suas leis formais. Para melhor compreendermos este sentido de conceber a verdade, podemos nos referir a Kant, quando ele fala da verdade segundo o sentido transcendental kantiano. Segundo seu pensamento, se o objecto do conhecimento a matria da experincia ordenada pelas categorias, a adequao entre o entendimento e a coisa encontrar-se- na conformidade entre o entendimento e as categorias do entendimento14. A verdade, portanto, essencialmente verdade do conhecimento, correspondente com a verdade do ser conhecido. Deste modo, na Crtica da razo pura, Kant define a verdade como a concordncia do conhecimento com seu objeto. Assim, nestes termos, a verdade concebida como uma relao imanente ao esprito; ou seja, a verdade seria a objetividade do pensamento. Assim teramos que a verdade o acordo do juzo com as leis imanentes da razo, ou simplesmente o acordo do pensamento consigo mesmo15. Na contemporaneidade, alguns filsofos voltaram-se em parte forma escolstica de conceber a verdade; isto , verdade como correspondncia. Segundo Mora16, no que se refere fenomenologia, o questionamento acerca da verdade, empreendido por Husserl ao longo da investigao das relaes entre a verdade e a evidncia, leva ao conceito de verdade como uma situao objetiva, enquanto correspondncia de um ato identificador; e a uma identidade ou plena adequao entre o idealizado e o dado como tal, enquanto correspondente de uma identificao de coincidncia.

13 14

MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 292. MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 292. 15 SPROVIERO, Mario Bruno. A verdade e a evidncia estudo introdutrio geral. In: TOMS DE AQUINO. Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 87. 16 MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 293

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Porm, este conceito refere-se ao objetivo, enquanto que nas relaes ideais entre as essncias significativas dos atos coincidentes necessrio compreender a verdade como a ideia correlata forma do ato; ou seja, a ideia de correspondncia plena como tal. Portanto, nesta perspectiva, para o pensamento fenomenolgico de Husserl, a verdade a correspondncia da inteno ao objeto17. A conscincia sempre inteno de algo. Acerca disso, ele afirma que,

Onde uma inteno representativa atravs do ideal de perfeita percepo conseguir a ltima completude, ento se realizou a autntica adaequatio rei et intellectus: o objeto concreto exatamente como intencionado, est verdadeiramente presente ou dado, no h mais nenhuma inteno 18 parcial implcita que falte para sua completude .

Partindo de alguns pressupostos de Husserl, Heidegger nega que a verdade seja primariamente a adequao do intelecto com a coisa, e sustenta que a verdade a verdade; ou seja, ele afirma que a verdade se d como revelao. E esse papel desvelador da verdade compete ao Dasein, cujo modo de ser se d na compreenso do ser, da sua existncia. E, de fato, segundo Nicola Abbagnano19, Heidegger enfatizou o carter de revelao ou descobrimento da verdade, aplicando-se inclusive utilizao etimolgica da palavra grega aletheia. Ou seja, por um lado ele insistiu na relao estreita entre o modo de ser da verdade e do homem, pois s ao homem a verdade pode revelar-se e revela-se. Por outro lado, enfatizou que o lugar da verdade no o juzo, assim como afirma S. Toms nas Questes discutidas sobre a verdade e na Questo XVI, da Smula Teolgica 1 parte20. Alm disso, Heidegger afirmou que a verdade no uma revelao de carter predicativo; isto , a verdade, na sua concepo, consiste no ser descoberto do ser das coisas, ou das prprias coisas, e no ser descobridor do homem 21. O

17 18

Cf. SPROVIERO, op. cit., p.99. HUSSERL, Apud SPROVIERO, op. cit., p.99. 19 Cf. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997. 20 O desenvolvimento desta questo de Toms de Aquino ser efetivado no segundo captulo deste, por isso, essa questo no ser aprofundada neste captulo primeiro. 21 HEIDEGGER, Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997.

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homem um ente cujo ser d acesso ao ser. Ou seja, o homem de tal modo que no seu ser o ser se torna acessvel, a verdade pode ser desvelada.

1. 3. AS DEFINIES DA VERDADE NO OCIDENTE Apontando uma terceira perspectiva de dizer acerca do que a verdade, segundo Abbagnano22, possvel distinguir a verdade em cinco conceitos fundamentais: a verdade como correspondncia; a verdade como revelao; a verdade como conformidade a uma regra; a verdade como coerncia; e, por fim, a verdade como utilidade. No obstante terem fins diferentes e embora sejam dspares e mutuamente irredutveis, possvel encontrar mais de uma dessas concepes no mesmo filsofo. A definio da verdade como correspondncia a mais usual e remonta Antiguidade. A verdade como revelao sustentada pelo dado emprico e teolgico. Aquele afirmando que a verdade se d de imediato pela sensao ou intuio, este afirmando que um dado transcendente revela ao homem suas verdades eternas. A verdade como conformidade se d quando as coisas necessariamente tm que se adequarem a um conceito ou regra especficos. Como coerncia, a verdade se d quando sustenta que aquilo que contraditrio no pode ser real ou verdico. E como utilidade, a verdade concebida somente naquilo enquanto representa um fim til ao homem.

1. 3. 1.

A verdade como Correspondncia O conceito de verdade como correspondncia, inicia-se na filosofia antiga,

no perodo da Grcia Clssica, prolonga-se pelo helenismo, posteriormente pela patrstica, perpassando a escolstica, a modernidade at os tempos atuais. Este conceito de verdade, segundo o Abbagnano23, o mais antigo e divulgado. O primeiro filsofo a empreg-lo foi Plato, na definio do discurso

22 23

ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 994. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 994.

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verdadeiro feito no Crtilo24. Ele afirma que verdadeiro o discurso que diz as coisas como so, e que falso aquele que as diz como no so. No mesmo sentido, Aristteles definiu a verdade como correspondncia ao afirmar que dizer do que que no , ou do que no que , o falso: dizer do que o que e do que no o que no , o verdadeiro25. Desta forma, como afirma Abbagnano26, Aristteles anunciava tambm as duas teses fundamentais dessa concepo de verdade. A primeira afirmava que a verdade est no pensamento ou na linguagem, e no no ser ou nas coisas; e a segunda afirmava que a medida da verdade o ser ou a coisa, no o pensamento ou o discurso. Nas doutrinas posteriores, mantm-se fixa a definio de verdade, mas o critrio de verdade, diferentemente das doutrinas anteriores em que o critrio de verdade e a definio de verdade se coincidiam, considerado diferente. Isso se d, por exemplo, no estoicismo e no epicurismo. Ambos continuam afirmando que a verdade a adequao entre o conhecimento e a coisa. Mas julgam que o critrio da verdade diferente. Para os Estoicos, ele estava na representao, enquanto que os epicuristas afirmavam que ele estava na sensao, que o prprio manifestar-se da coisa. Em Santo Agostinho, a teoria da correspondncia acompanhada pela teoria da verdade como manifestao ou revelao. Agostinho, por um lado, concebe a verdade como aquilo que como aparece27, e por outro afirma a verdade como aquilo que revela o que , ou que se manifesta a si mesmo28. Na escolstica, com Toms de Aquino, a verdade definida como adequao entre a coisa e o intelecto29. Definio na qual o intelecto divino mensurante e no mensurado, as coisas naturais so mensurantes e mensuradas, e o intelecto humano mensurado e no mensurante, exceto nas coisas artificiais, em que o nosso intelecto que d a medida a essas coisas. Neste sentido, Mora30

24 25

Cf. PLATO. Crtilo, 385 b. ARISTTELES. Met., , 7, 1011 b 26-8. In: REALE, Giovanni. op. cit., p. 179. 26 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 994. 27 AGOSTINHO. Solilquios e a vida feliz. So Paulo: Paulus, 1998, p. 67. 28 AGOSTINHO, Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 995. 29 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 5, ad 2. 30 MORA, Jos Ferrater. op. cit., p. 292.

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afirma que na escolstica, os pensadores deste perodo concebiam a verdade enquanto uma propriedade transcendental do ente, a qual conversvel com o ente. A verdade, assim, em todas as suas acepes, era concebida como adequao. Em Ockham31, o conceito de correspondncia perde alcance metafsico e teolgico, e assume significado estritamente lgico ou semntico. Na esteira nominalista de Ockham, pode-se apontar filsofos como Hobbes, que insistia na perspectiva nominalista da verdade como simples atributo de proposio, o que Locke tambm realizou. At Leibniz rejeitou a noo metafsica da verdade como atributo do ser, e limitou-se a ver a verdade simplesmente como a correspondncia das proposies, que esto no esprito, com as coisas das quais se trata32. Acerca da definio nominal da verdade, Kant pressupunha a verdade como acordo do conhecimento, das faculdades do conhecimento com o seu objeto. Assim, ele propunha a necessidade de encontrar para a verdade, um princpio que fosse vlido para qualquer conhecimento. O pensamento kantiano se detinha, portanto, no critrio formal da verdade que a conformidade do conhecimento com as suas regras. O conceito de verdade como correspondncia, durante toda a histria da filosofia, portanto, nunca esteve ausente, nem na filosofia mais recente, pela qual s vezes assumido como simples pressuposto, s vezes explicitamente defendido33.

1. 3. 2.

A Verdade como Revelao Esta definio de verdade se apresenta sobre duas formas fundamentais:

uma empirista e outra metafsica ou teolgica. Segundo a forma empirista, a verdade aquilo que se revela imediatamente ao homem. E esta forma de revelao se d sob a sensao, a intuio ou o fenmeno. Segundo a forma metafsica ou teolgica, a verdade se revela em modos de conhecimento excepcionais ou privilegiados, em que, por meio dos quais se torna evidente a essncia das coisas, seu ser ou seu princpio.

31 32

Cf. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 995. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 995. 33 ABBAGNANO, Nicola. Ibidem.

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Segundo Abbagnano34, no sentido empirista, consideravam a verdade como revelao os cirenaicos35, que viam nas sensaes a prpria evidncia das coisas, os epicuristas, que consideravam a sensao como critrio da verdade, e os estoicos36, para os quais o critrio da verdade estaria na representao catalptica37. Em geral todas as doutrinas que confiam sensibilidade o conhecimento das coisas tendem a discernir na sensibilidade a revelao da natureza das coisas e identificam com tal revelao a prpria verdade ou critrio de verdade38. No sentido metafsico ou teolgico da verdade como correspondncia, nasce o conceito de verdade como manifestao do ser ou do princpio supremo. S. Agostinho afirmava dever existir uma natureza que esteja to prxima da unidade que a produz em tudo e una com ela; essa natureza a V. ou o Verbo de Deus39. Alm da Patrstica, esse conceito de verdade comum tambm na Escolstica, na qual a verdade concebida como o prprio intelecto ou Verbo de Deus. Na modernidade, com Descartes, esse mesmo conceito de verdade como revelao, com base no critrio de evidncia, levou a reconhecer a existncia de verdades eternas, contempladas por Descartes no cogito. Segundo Descartes, as V. eternas so garantidas e reveladas diretamente por Deus, e por isso so eternas40. Na esteira de Descartes, o Romantismo muito valorizava o conceito de verdade como revelao. Hegel concebia o real enquanto verdadeiro como ideia, o qual s tem verdade por meio da ideia e nas formas da ideia.

34 35

ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 996. Os cirenaicos foram uma das escolas socrticas, provavelmente fundada por Aristipo de Cirene (sc. VI a.C). A nfase do pensamento deles recaia-se sobre a moral. Para eles, o critrio da verdade estava fundado na sensao, e o critrio do bem, no prazer. A sua filosofia profundamente marcada pelo hedonismo, pois, segundo o pensamento cirenasta, a finalidade do homem o prazer, uma vez que a felicidade est fundamentada no sistema dos prazeres. Cf. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 142 143. 36 Cf. REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga: os sistemas da era helenstica. So Paulo: Loyola, 1994, p. 277. v. III. 37 A catalepsia um conceito originalmente estoico, o qual no designa uma faculdade intelectiva, mas uma faculdade de apreenso sensvel da realidade por parte da alma. Os estoicos a entendiam como uma evidncia, operacionvel somente na dimenso da percepo e dos axiomas. Cf. MORA, Jos Frater. Dicionrio de filosofia. 2 ed. So Paulo, Loyola, 2004, p. 415; REALE, Giovanni. op cit., p. 277 280. 38 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 996. 39 AGOSTINHO Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997. 40 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997.

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A ideia a V: porque a V. a correspondncia entre a objetividade e o conceito. No no sentido de que se as coisas externas correspondem s minhas representaes: estas so, nesse caso, apenas representaes exatas que eu tenho como indivduo. Mas no sentido de que todo o real, enquanto verdadeiro, a ideia e s tem V. por meio da ideia e nas formas 41 da ideia .

Na relao como meio termo entre a forma emprica e a forma metafsicoteolgica da concepo de verdade como revelao, se d a concepo fenomenolgica e existencialista. Acerca da fenomenologia, esta se d como um mtodo que possibilita s essncias manifestarem-se ou revelarem-se como tais. E a possibilidade dessa manifestao ou revelao a epochiy, que ao colocar entre parnteses o mundo, possibilita que as prprias coisas manifestem sua essncia. Heidegger, por outro lado, na esteira existencialista, defendeu que o lugar da verdade no o juzo, e que a verdade no uma revelao de carter predicativo, mas consiste no ser descoberto do ser das coisas.

1. 3. 3.

A Verdade como Conformidade com uma Regra ou Conceito Na histria da filosofia, essa concepo aparece esporadicamente. O

primeiro a enunci-la foi Plato. S. Agostinho afirmava que acima da nossa mente h uma lei chamada V. e que ns podemos julgar todas as coisas em conformidade com essa lei, que, no entanto, escapa a qualquer juzo42. Contudo, assim como afirma Abbagnano43, a mais importante expresso de conceito de verdade como conformidade com uma regra ou um conceito encontra-se em Kant. Ele, porm, no se vale dessa noo para realizar a sua definio da verdade. Essa noo lhe serve como critrio de verdade. De acordo com Kant, o critrio pode referir-se s forma da verdade; ou seja, do pensamento em geral, e consiste na conformidade com as leis gerais necessrias do intelecto. O que contradiz essas leis, na perspectiva kantiana,

41 42

HEGEL Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997. AGOSTINHO, Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997. 43 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 997.

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falso, uma vez que, neste sentido, a razo contradiz suas prprias leis, portanto, a si mesma44. A Verdade como conformidade com uma regra ou conceito, portanto, na histria da filosofia, no se apresenta de forma substancial; ou seja, como caracterstica determinante da forma de pensar de um filsofo ou escola filosfica. A sua presena se d valendo-se no mximo como critrio de verdade, como em Kant.

1. 3. 4.

A Verdade como Coerncia e Utilidade Este tipo de concepo, a verdade como coerncia, aparece no movimento

idealista ingls da segunda metade do sculo XIX. A sua incidncia, de fato, se d na Inglaterra e nos Estados Unidos. Os filsofos dessa linha de concepo acerca da verdade consideram como irreal tudo o que contraditrio. Portanto, admitiam que a verdade ou a realidade so coerncia perfeita. Com efeito, essa coerncia no simplesmente a ausncia de contradio, mas a negao de qualquer multiplicidade relativa e forma de harmonia que no se deixe entender nos termos do pensamento humano. Segundo Bradley, os graus de verdade que o pensamento humano alcana podem ser julgados e classificados segundo o grau de coerncia que possuam, embora essa coerncia seja sempre aproximada e imperfeita45. Acerca da concepo da verdade como utilidade, enquadram-se nessa forma de definio algumas filosofias de ao, principalmente o pragmatismo. De acordo com a afirmao de Abbagnano46, o primeiro a formular essa definio foi Nietzsche. Verdadeiro em geral significa apenas o que apropriado conservao da humanidade. O que me faz perecer quando lhe dou f no verdade para mim: uma relao arbitrria e ilegtima do meu ser com as coisas externas47. Assim, nesta perspectiva, uma proposio, qualquer que seja o campo a que pertence, s verdadeira pela sua efetiva utilidade. O critrio da verdade a

44 45

Cf. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 998. BRADLEY, Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 998. 46 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 998. 47 NIETZSCHE, Apud ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 998.

23

utilidade. Com efeito, essa noo foi difundida largamente pelo pragmatismo. Defendida primeiramente por James, o qual, a princpio, identificou utilidade e verdade s nos limites das crenas empiricamente no verificveis: crenas morais e religiosas. A conjugao entre verdade e utilidade foi realizada e difundida a toda esfera do conhecimento por Schiller. E, de acordo com a afirmao de Sproviero48, o pragmatismo, portanto, no nega a teoria da correspondncia. Contudo, subordina a atividade terica prtica; ou seja, a verdade deve promover a prtica da vida, uma vez que para o pragmatismo o conhecimento deve servir vida e favorecer as finalidades prticas.

48

SPROVIERO, Mario Bruno. op. cit., p. 92 -93.

24

2.

O CONCEITO DE VERDADE EM TOMS DE AQUINO

A verdade a obsesso de S. Toms, justamente porque a 49 verdade a correspondncia da mente com as coisas .

Para So Toms, a verdade aquilo que . Ou seja, no h meio termo no que se refere verdade. E, neste sentido, ele define a verdade como uma adequao entre o intelecto cognoscente e a coisa adaequatio intellectus et rei: toda cognio se efetua mediante uma assemelhao do sujeito que conhece com a coisa conhecida 50. Em relao a esse conceito tomista acerca da verdade, Abbagnano51 afirma que S. Toms, retomando uma definio de Isaac Ben Salomon, do sculo IX, define a V. como 'adequao entre o intelecto e a coisa'. Ou seja, a verdade enquanto adequao entre a mente e a realidade, existe quando um dos termos dependendo do sentido em que se emprega o termo verdade corresponde com o contedo ontolgico presente no outro. Neste sentido, Collin52 afirma que a verdade definida como adaequatio supe sempre uma conformidade entre estes dois termos: as coisas e o intelecto. Se for a coisa que se conforma com um entendimento incriado, ento temos a verdade ontolgica, essencial a todo ser; por outro lado, se a inteligncia que em seu juzo se conforma com as coisas que conhece, temos, portanto, a verdade lgica. Assim como descreve o aquinate53: A verdade do nosso intelecto est em conformar-se com o seu princpio, isto , com as coisas de que tira o conhecimento. E tambm a verdade das coisas consiste em conformarem-se com o seu princpio, isto , com o intelecto divino. Nestes termos, se a coisa que se conforma com a mente no caso, o intelecto divino ento se tem a verdade ontolgica adaequatio rei ad mentem ;

49

HUGON, Padre douard. Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Porto Alegre, EDIPUCRs, 1998. p. 13. 50 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. I, a. 1. 51 ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 995. 52 COLLIN, Enrique Pbro. Manual de filosofia tomista: tomo II Criteriologia, metodologia, moral, teologia natural. Barcelona, Luis Gili, 1943, p. 11 12. 53 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 5, ad 2.

25

se, por outro lado, a mente que se conforma com a coisa, por meio de um juzo acerca desta, em que tal juzo efetivamente afirma o que a coisa no real, ento se tem a verdade lgica adaequatio mentis ad rem54. O que de fato, Toms afirma: O intelecto divino mensurante, e no mensurado; a coisa natural mensurante e mensurada, mas o nosso intelecto mensurado, e no mensurante, em relao s coisas naturais; mensurante s em relao s coisas artificiais"55. Portanto,

Para Toms de Aquino, retomando as idias de Aristteles, o conhecimento verdadeiro seria uma <<adequao da inteligncia coisa>> (<<adaequatio intellectus nostri ad rem>>); isto o que se chama de verdade lgica, diferente da verdade ontolgica, que seria a <<adequao do ente ao 56 intelecto divino>> (<<adaequatio rei ad intellectum>>) .

Portanto, a verdade para Toms se d segundo estes dois sentidos: verdade ontolgica e verdade lgica. Assim, no que se refere nossa investigao, faz-se necessrio abordamos aqui tanto o conceito da verdade ontolgica, quanto o da verdade lgica, uma vez que, como expressa Josef Pieper57, tais conceitos esto imediatamente e profundamente relacionados.

2. 1. VERDADE ONTOLGICA A verdade ontolgica diz respeito ao ser das coisas, enquanto estas so conformes ao nome que se lhe d, enquanto correspondem ideia da qual procedem; isto , quando a coisa corresponde afirmao feita, ideia relativa a ela. Neste sentido, as coisas so verdadeiras na medida em que so conformes s ideias segundo as quais foram feitas 58. Portanto, na verdade ontolgica, a coisa deve corresponder ao intelecto que a idealiza, assim como afirma S. Toms: Segundo a conformidade com a

54

COLLIN, Enrique Pbro. Manual de filosofia tomista: tomo I lgica formal, ontologia e psicologia. Barcelona: Luis Gili, 1950, p.179. 55 TOMS DE AQUINO, Sobre a verdade, q. 1, a. 2. 56 SCOPINHO, Svio Carlos Desan. Filosofia e sociedade ps-moderna: critica filosfica de G. Vattino ao pensamento moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p. 16. 57 PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral. In: Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 24. 58 JOLIVET, Regis. Tratado de filosofia: lgica e cosmologia. Rio de Janeiro, Agir, 1969 p. 131.

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inteligncia divina, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que cumpre a funo para a qual foi destinada pela inteligncia divina 59. Neste sentido, diz-se que um ser verdadeiro ontologicamente segundo duas condies60: primeiro, enquanto conforme a ideia que sua causa eficiente (verdade ontolgica formal); e, segundo, enquanto tem a capacidade para fazer conformar-se a ela outras ideias, fazendo-se conhecer por elas (verdade ontolgica causal). Sobre isso, Toms61 afirma que o objeto natural est colocado entre duas inteligncias e se denomina verdadeiro segundo a conformidade com ambas. Em outro lugar, na Suma Teolgica, Toms62 afirma que a coisa inteligida pode se ordenar para um certo intelecto, ou em si, ou por acidente. Em si, ordena-se para o intelecto do qual o seu ser depende; por acidente, a um intelecto do qual cognoscvel. Portanto, ontologicamente, todo ente est fundamentado da seguinte forma: primeiro, conforme o intelecto divino, que causa exemplar de todos os seres criados alm disso, se se trata de uma obra artificial, a conformidade se d em relao coisa artificial e o intelecto humano; segundo, a capacidade de fazer que consigo se conforme outros entendimentos, uma vez que para ser conhecida pelo intelecto humano, basta que a coisa seja ser; isto , tenha existncia em ato. No a verdade da coisa, mas o seu ser, que causa a verdade do intelecto 63. Desta forma, todo ser ontologicamente verdadeiro. neste sentido, portanto, que Toms afirma que o verdadeiro e o ser so conversveis, que a verdade convergente ao ser da coisa. Existncia e veracidade so atributos ontolgicos da coisa, pois o ser est compreendido no conceito de verdadeiro. Ento, a coisa verdadeira ontologicamente se conforme o pensamento da inteligncia que a produz64. Acerca disso, Toms65 faz a seguinte afirmao:

A verdade que se predica das coisas enquanto relacionadas com a inteligncia de Deus reside nelas indissociavelmente, visto que no podem

59 60

TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, C. Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 179 180. (Tomo I) 61 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. I, a. 2, C. 62 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 1, C. 63 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 1, ad 3. 64 Cf. PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 22 23. 65 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q.1, a. 4, C.

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subsistir a no ser pela inteligncia divina, que as produz e as mantm. () todas as coisas que so verdadeiras so-no em virtude de uma nica verdade, que a inteligncia de Deus.

Assim, a falsidade se define enquanto inadaequatio mentis et rei,66 inadequao entre a inteligncia e a coisa. E, com efeito, no que diz respeito ao intelecto divino, no pode haver falsidade ontolgica nos seres enquanto tais, pois todos os seres so conformes a ideia divina, cuja criao da realidade foi querida ou permitida por Deus; e, tambm, todos os seres so si inteligveis a outros intelectos. Acerca disso, Toms de Aquino67 afirma que nenhuma coisa pode ser falsa. Contudo, a comparao (da coisa) com a inteligncia humana acidental: em relao a ela, a coisa no se pode denominar sempre absolutamente verdadeira68; isto , s pode haver falsidade ontolgica num sentido secundrio, em referncia s coisas artificiais, criadas pelo intelecto humano. Por exemplo, as prolas artificiais, aparentam ser prolas legtimas, mas, em sua essncia, so de vidro. Neste sentido, elas so falsas no enquanto existem como tal, mas enquanto no so aquilo que nos aparentam ser.

2. 2. VERDADE LGICA Toms afirma que a verdade adequao, e no sentido da verdade lgica, adequao do intelecto humano coisa. Assim ele afirma: necessariamente o intelecto conhecente ser verdadeiro, na medida em que tem semelhana com a coisa conhecida que a forma do mesmo, enquanto conhecente69. Portanto, a verdade enquanto verdade formal consiste na correspondncia entre o entendimento e a coisa. Mas em que consiste exatamente essa conformidade? Essa conformidade de ordem cognitiva70, que consiste na conformidade de uma proposio efetuada pelo intelecto, cujo contedo desta um sujeito e um predicado dados como uma

66 67

Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 180. (Tomo II) Cf. TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 10, C. 68 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 10, C. 69 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 2, C. 70 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 180. (Tomo II)

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mesma coisa. A neve branca. Ou seja, a proposio deferida pelo intelecto humano acerca de algo s ser verdadeira se e na medida em que corresponder quilo que a coisa (objeto de cognio do intelecto) ou pode ser no real. Neste sentido, Jolivet71 afirma que a verdade lgica designa a conformidade da inteligncia s coisas, isto , verdade ontolgica. Assim, quando se diz, por exemplo, que o cu azul, com isto, o sujeito do juzo esta enunciando uma verdade, se verdadeiramente o cu azul; ou seja, se este juzo conforme aquilo que julga. No havendo est correspondncia, tal juzo considerado falso. A noo cu azul em si mesma no exprime nenhuma verdade ou erro. Vir a ser verdade ou erro apenas por um juzo que a coloque em conexo com um predicado o cu azul o qual corresponda com sua essncia ou no72. Segundo essa definio, entende-se a verdade formal como um acordo entre o intelecto e a realidade, cuja fundamentao a verdade ontolgica; isto , a prpria realidade, conforme afirma o aquinate73: a verdade, produzida na inteligncia pelas coisas criadas, no depende do juzo da alma, e sim da prpria existncia das coisas. Assim, fica difcil admitir concepes subjetivistas de verdade, uma vez que estas consideram a verdade como o acordo do pensamento consigo mesmo. Tais perspectivas concebem a razo no como instrumento de desvelamento da verdade, mas como princpio de verdade; isto , a referncia pela qual se diz e afirma o que a verdade. Um aspecto importante dessa concepo tomista da verdade. A definio da verdade como adequao ressalta a participao do intelecto (intellectus) e da coisa (rei) no conhecimento da verdade; ou seja, do intelecto que se adequa, e da coisa que adequvel, em outros termos, inteligvel ao intelecto humano, que conhece a essncia das coisas por abstrao74. Por conseguinte, a adequao do intelecto define-se como a conformidade de seu juzo realidade, afirmando o que a coisa ou o que a coisa no . Assim como a famosa definio aristotlica: falso dizer que o ser no ou que o no-ser

71 72

JOLIVET, Rgis. op. cit., p 131. Cf. JOLIVET, Rgis. op. cit., p 131. 73 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, ad 3. 74 Cf. LADUSNS, Pe. Stanilslavs. op. cit., p. 42.

29

; verdadeiro dizer que o ser e que o no-ser no 75. Portanto, compreender a verdade significa afirmar que algo , enquanto realmente; ou, tambm, negar que algo no , enquanto no realmente, ou no pode ser. A veracidade e a falsidade, portanto, tem como fundamento a realidade; ou seja, toda proposio que o intelecto humano elabora tem como referncia o real, o existente efetivamente. a verdade, produzida na inteligncia pelas coisas criadas, no depende do juzo da alma, e sim da prpria existncia das coisas 76. Assim, se afirmo que agora dia, quando realmente dia; ou se nego que agora noite, quando realmente dia, ento tenho duas verdades. Por outro lado, se afirmo que agora noite, quando dia; ou se nego que agora dia, quando realmente dia, ento tenho dois juzos falsos, errneos, pois no correspondem realidade referenciada. Portanto, independente da espcie de juzo que se elabora, este ter sempre como fundamento a realidade. De acordo com essa afirmao, o juzo; isto , a verdade formal est fundamentada na realidade. Contudo, onde habita verdade lgica? Segundo Toms77: a verdade est no intelecto que compe e divide, no porm no sentido nem no intelecto, que conhece a essncia. Ou seja, tanto a verdade como a falsidade tm a sua sede antes de tudo no julgamento dado pela inteligncia 78. Mas em quais das aes da inteligncia? Para tanto, faamos de forma sinttica o caminho do conhecimento no homem. A sensao, a percepo sensvel ou a imaginao pe primeiramente ao nosso alcance os objetos em sua existncia concreta e individual. Deles o intelecto extrai a sua essncia, da qual o intelecto elabora o seu conceito universal ou ideia, que significa a coisa mesma em sua realidade fsica. Esse processo de juzo e reflexo algo prprio da razo. E totalmente imanente. No tem nada de sensvel. Assim, a verdade formal se d no intelecto, mais precisamente, na sua ao de dividir e compor conceitos acerca da coisa, como algo prprio do intelecto.

75

ARISTTELES. Metafsica, G, 7, 1011 b 25. In: REALE, Giovanni. Metafsica de Aristteles II. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2005, p. 179. 76 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, ad 3. 77 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a. 2, C. 78 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, C.

30

Toms79, nesta perspectiva, afirma que, na inteligncia, a verdade reside como alguma coisa que resulta da atividade do intelecto, que dividir e compor, e como algo que conhecido atravs da inteligncia. A verdade conhecida pelo intelecto, enquanto este reflete sobre seu prprio ato. No apenas enquanto a inteligncia conhece o seu prprio ato, mas tambm enquanto conhece a relao do ato de conhecer com a coisa conhecida. neste sentido que Toms afirma que a verdade reside no intelecto, precisamente no que compe e divide. O compor e dividir para Toms de Aquino consiste no ato do intelecto refletir sobre si mesmo; isto , valorar o ato primeiro do conhecimento, que a imagem apreendida da coisa. Nesse processo ou fluxo cognitivo, o intelecto, em referncia realidade objeto de conhecimento no dado momento da valorao, reflete sobre o dado ato de conhecimento, a imagem apreendida da coisa, e julga essas dimenses em relao verdade ontolgica, que lhes exterior, isto , transcendente. Nesta valorao, o intelecto busca constatar ou no a adequao entre o ato valorativo da mente e a coisa do ato cognitivo do intelecto. Portanto, em termos gerais, definido o conceito tomista da verdade lgica, cabe-nos definir as suas propriedades. Acerca disso, o Collin80 enumera trs propriedades da verdade formal: A unidade todo juzo determinado, afirmativo ou negativo verdadeiro ou

falso em relao coisa da qual pretende dizer o que ela . No h termo mdio. A coisa ou no . O meu juzo acerca da cosa verdadeiro se a coisa , e digo que ela ; o contrrio, o meu juzo falso. Assim, entre o juzo e a coisa h uma relao intrnseca. Uma unidade que garante a veracidade do meu juzo. A imutabilidade a verdade de um juzo imutvel. Se afirmo que agora

est chovendo, e realmente, agora chove, ento esta proposio verdadeira. Verdade tal que prevalece mesmo depois que a chuva passar, pois em tal hora choveu. As circunstancias que se efetivam podem dar lugar a tantos e distintos juzos verdadeiros, sem com isso alterar a veracidade do precedente. A Indivisibilidade a verdade indivisvel. O juzo ou no conforme a

coisa, no h meio termo.

79 80

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 16, a 2, C. Cf. COLLIN, op. cit., p. 14. (Tomo II)

31

Acerca do apresentado, num sentido geral, de acordo com a afirmao de Abbagnano81, ao mesmo tempo em que Toms, em relao ao homem mantm a tese aristotlica de que as coisas, e no o intelecto, so a medida da verdade, inverte essa tese no que diz respeito a Deus. Neste sentido, num modo primrio e originrio, no a realidade que a medida da verdade, mas o intelecto divino. Portanto, no sentido ontolgico, a verdade a correspondncia entre a coisa e a sua idia originria, enquanto no sentido formal, a verdade adequao entre o intelecto humano e a coisa que objeto do conhecimento.

2. 3. A VERDADE DAS COISAS Segundo S. Toms82, as coisas esto postas entre duas inteligncias, e se denominam verdadeiras na medida em que esto em conformidade com ambas. Em relao inteligncia divina, na medida em que satisfazem o seu telos, impresso pelo pensar criador de Deus. Em relao ao intelecto humano, na medida em que so aptas a fornecerem por si mesmo um fundamento para um julgamento correto. Nessa relao, Toms nos apresenta trs sujeitos: o intelecto divino, as coisas, e o intelecto humano. E, acerca disso, ele afirma que,

A inteligncia de Deus constitui a medida de tudo, no podendo, porm, ser medida ou comensurada por ningum e por nada, ao passo que as coisas da natureza so ao mesmo tempo comensurante e comensuradas. Ao contrrio, a nossa inteligncia comensurada; tambm comensurante, no porm em relao s coisas criadas, mas em relao aos produtos do 83 engenho humano .

Nesta exposio, o aquinate evidencia a condio das coisas em relao verdade, condio que intrnseca ao seu ato de ser. A realidade verdadeira na medida em que satisfaz a funo idealiza pelo intelecto divino; e na medida em que inteligvel ao intelecto humano; isto , na medida em que oferece uma base satisfatria para um juzo correto.

81 82

Cf. ABBAGNANO, Nicola. op. cit., p. 995. Cf. TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, C. 83 TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, Ibidem.

32

E de fato, a inteligncia s apreende aquilo que . Aquilo que efetivamente se revela inteligncia enquanto inteligvel. Neste sentido, uma questo emerge: qual o fundamento ou condio da inteligibilidade das coisas; e, enquanto inteligveis, se a sua inteligibilidade inesgotvel ou no para o intelecto humano. Segundo Pieper84, na base do pensamento de Toms encontra-se uma concepo particular que a concepo de criao. E no que se refere verdade, destacam-se dois pontos importantes: as coisas so cognoscveis porque so criaturas e as coisas so inesgotveis para o conhecimento humano porque so criaturas.

2. 3. 1.

O Fundamento da Cognoscibilidade das Coisas A inteligibilidade do ente necessria e primordial. Pois sem ela, o ato de

apreenso do intelecto seria impossvel 85. O intelecto necessariamente no pode saltar essa ordem. A razo s apreende aquilo que se revela, que nos oferece dados cognoscveis. Assim, diante desse fator necessrio, impossvel no afirmar a inteligibilidade das coisas. Esta afirmao evidencia a impossibilidade de todo conhecimento. A coisa necessariamente inteligvel para que o intelecto possa apreendla, abstra-la. Mas essa condio no esclarece o como ela inteligvel. Para isso, devemos indagar o que torna as coisas cognoscveis. Para Toms de Aquino 86, as coisas so inteligveis porque so criadoramente pensadas por Deus. Deste ato de pensar, do qual o ente recebe a sua medida, tambm deste mesmo ato, recebe a sua inteligibilidade; e, consequentemente, a sua

inesgotabilidade. O prprio ser das coisas, portanto, traz em si sua inteligibilidade, proveniente de Deus e oferecida inteligncia humana. As coisas, portanto, possuem a sua essncia porque Deus as concebeu.

84 85

PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 20. Cf. GILBERT, Paul. A pacincia de ser: Metafsica. So Paulo: Loyola, 2005. p. 307. 86 Cf. PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 25.

33

Precisamente este fato, o de que a criatura possua uma substncia determinada e definida, mostra que ela provm de alguma origem. Sua forma essencial... aponta para a Palavra (Verbum) d'Aquele que a fez, tal 87 como a estrutura de uma casa remete concepo de seu arquiteto.

H, com efeito, uma essncia das coisas, na medida em que esta pensada. Assim, de certa forma pode-se afirmar que em Toms a verdade estritamente aquilo que pensado, uma vez que em seu pensamento no se pode falar em essncia das coisas, a no ser que esta seja expressamente entendida enquanto criatura88. Portanto, de acordo com esses termos, as coisas so cognoscveis porque so criaturas, porque so criadoramente pensadas por Deus89.

2. 3. 2.

O Fundamento da Inesgotabilidade da Verdade das Coisas Na relao entre intelecto e realidade, alm do intelecto que se adequa

coisa cognoscente, outro carter importante nessa relao o carter cognoscvel da coisa, que pode ser definido como carter adequvel da realidade ao intelecto humano. No aspecto do conhecimento da verdade, o que isto significa? Significa que a verdade se d porque a coisa adequvel; isto , porque possui uma inteligibilidade interna. Acerca disso, Ladusns afirma o seguinte: Como a conformidade do intelecto julgante com a coisa significa a verdade lgica, assim a inteligibilidade da coisa a coisa inteligvel em si, intrinsecamente, 'transparente' significa a verdade ontolgica, que fundamenta a verdade lgica90. Assim como Toms91, afirma que so as coisas da natureza que constituem o fundamento do nosso conhecimento; isto , so a medida do nosso intelecto. Com efeito, quando afirmamos que a verdade a adequao entre o

87

TOMS DE AQUINO, Apud PIEPER. op. cit., p. 26. PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 27. 89 Cf. PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 29. 90 LADUSNS, Pe. Stanilslavs. Gnosiologia pluridimensional: fenomenologia do conhecimento e gnosiologia crtica geral. So Paulo: Loyola, 1992, p. 43. 91 Cf. TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, ad 3.
88

34

intelecto e a coisa, com isto, no afirmamos que o nosso juzo, no qual se encontra formalmente a verdade lgica, esgote toda a inteligibilidade da coisa, objeto do nosso conhecimento, que lhe intrnseca. Com esta definio, afirmamos apenas que aquilo que formalmente referimos acerca da coisa, se verifica realmente na coisa, no real. Neste sentido, segundo Bellevaux: Para haver semelhana, no necessrio conhecer todos os elementos que formam a compreenso do objeto, nem saber toda a sua extenso, basta que a propriedade que lhe atribumos exista realmente nele, ou que o sujeito de um juzo seja includo na extenso do predicado, se o juzo for afirmativo92. O que se requer, com efeito, que o que formalmente referimos coisa se verifique realmente na coisa. Pois o conhecimento humano finito, isto , condicionado ao processo de abstrao, pelo qual o nosso intelecto apreende a essncia das coisas; enquanto o intelecto divino infinito, uma vez que intuitivamente compreende toda a realidade93. Ento, o que nas coisas no podemos conhecer? Segundo Toms, as coisas esto situadas entre dois intelectos: o divino e o humano. E, com efeito, acerca disso, Pieper94 afirma que entre estas duas correspondncias existe uma diferena fundamental: a correspondncia entre a coisa e sua idia no intelecto divino, est inteligvel para o homem; a segunda, a correspondncia do intelecto com a coisa, est pode tornar-se objeto de conhecimento do homem. A correspondncia, que perfaz, de modo primrio, a essncia da verdade das coisas a correspondncia entre a realidade natural e o conhecimento arqutipo de Deus , esta correspondncia no nos possvel conhecer formalmente 95. Portanto, o homem conhece aquilo manifestao da coisa a seus sentidos, aquilo que apreendido e abstrado da coisa por ele.

92

BELLEVAUX, Frei Pacfico de. Criteriologia: uma teoria do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRs, 1999, p. 27. 93 BELLEVAUX, Frei Pacfico de. op. cit., p. 27. Somos homens, entes finitos, e no Deus, Ente Infinito no ser e no operar, que possui o conhecimento infinitamente perfeito (compreensivo), esgotando de uma s 'viso' toda a inteligibilidade da realidade toda 94 Cf. PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 31. 95 PIEPER, Apud LAUAND, Luiz Jean. op. cit., p. 31.

35

2. 3. 3.

A Relao entre a Realidade e a Falsidade Em relao ao intelecto divino, no sentido ontolgico, toda coisa em si

verdadeira. Neste sentido, respondendo pergunta se se existir alguma falsa, Toms afirma que nenhuma coisa pode ser falsa, se comparada com o intelecto divino96. Contudo, a coisa se relaciona com o intelecto divino de duas formas: como elemento que do arqutipo divino recebe a sua medida, e, portanto, como participa do ser, se diz verdadeiro; e, como elemento conhecido pela inteligncia divina, que conhece todas as suas deficincias, embora seja causa delas. Neste sentido, tambm no h nenhuma coisa que seja falsa. Portanto, com respeito ao intelecto de Deus, toda coisa em si verdadeira97. Por outro lado, em relao ao intelecto humano, segundo S. Toms, se diz que a verdade das coisas acidental. Com efeito, as coisas, em relao ao nosso intelecto, nem sempre podem ser denominadas verdadeiras. Pois como a coisa provoca na inteligncia um conhecimento de si mesma, haja vista, para Toms, o nosso conhecimento comear nos sentidos, da mesma forma, conaturalmente, a coisa pode provocar na inteligncia humana um conhecimento falso de si mesma, no que isto lhe seja necessrio, mas acidental. Portanto, toda coisa em si mesma verdadeira, e nenhuma falsa. Porm, s em referncia ao nosso intelecto que certas coisas denominam-se falsas. Sobre isso, Toms argumenta que em si (simpliciter loquendo) toda coisa verdadeira e nenhuma falsa. Conforme as circunstancias, porm (secundum quid), isto , com referncia ao nosso intelecto, certas coisas se denominam falsas98. Assim, no sentido prprio e primrio, isto , no sentido ontolgico fundante do real, as coisas nunca se denominam falsas. O fato de serem criadoramente pensadas por Deus, de, no ato pensante criador de Deus, terem existncia, de participarem do ser, isso assegura-lhes a sua verdade. Uma vez que, para Toms, o ser e o verdadeiro so conversveis. E, de fato, Deus apresentado por Toms como a nica verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras. So Toms
96 97

TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 10, C. TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 10, C. 98 TOMS DE AQUINO. Ibidem.

36

entende que existe, em um certo sentido, uma verdade nica pela qual todas as coisas so verdadeiras, e em outro sentido no. O termo em um certo sentido refere-se verdade ontolgico; isto , ao intelecto divino. A outra expresso outro sentido, refere-se verdade lgica; ou seja, ao intelecto humano. Segundo Toms99, s existe uma inteligncia (a divina) qual tudo deve conformar-se para denominar-se verdadeiro a verdade ontolgica, que se apresenta como o fundamento para o conhecimento, isto , a base na qual se estrutura os argumentos lgicos da verdade formal. De acordo com o seu pensamento: em sentido prprio e primrio, as coisas so verdadeiras em virtude de uma nica verdade, a inteligncia divina; em sentido prprio e secundrio, existe uma pluralidade de verdades em correspondncia pluralidade de inteligncias; em sentido imprprio, existem muitas verdades, assim como Portanto, em relao ao intelecto divino, deve-se afirmar que toda coisa em si verdadeira. No existe nenhuma coisa na realidade que ontologicamente falsa. Pois o ser e verdadeiro so conversveis. A noo daquele est contida neste. Por outro lado, em relao ao intelecto humano, a verdade das coisas acidental. Assim, em relao ao nosso intelecto, as coisas nem sempre podem ser denominadas verdadeiras. Pois como a coisa provoca na inteligncia um conhecimento de si mesma, da mesma forma, conaturalmente, a coisa pode provocar na inteligncia humana um conhecimento falso de si mesma, no que isto lhe seja necessrio, mas acidental. Ento, toda coisa em si mesma verdadeira, e nenhuma falsa. Ademais, s em referncia ao nosso intelecto que certas coisas denominam-se falsas.

99

Cf. TOMS DE AQUINO. Sobre a Verdade, q. I, a. 8.

37

3.

O CONHECER HUMANO O homem, segundo Toms de Aquino100, encontra-se na fronteira do mundo

espiritual e do mundo corpreo; isto , de acordo com o seu pensamento, o homem concebido como uma unidade composta de dois princpios: um orgnico, e outro inorgnico. E justamente como uma unidade intrnseca, como um composto orgnico que homem conhece, pois, o acto de conhecer uno como uno o sujeito que conhece101. O Padre douard Hugon afirma que o corpo e a alma esto entre si como a matria e a forma, porque da sua unio resulta uma s pessoa e uma s natureza102. E, justamente, essa unidade substancial que se d entre o corpo e a alma to profunda que em todas as operaes do homem h sempre uma contribuio tanto do corpo quanto da alma. Acerca disso, o Cerruti103 afirma o seguinte:
Propriamente falando o homem, a pessoa, quem conhece por meio das suas faculdades. Estas faculdades, embora distintas entre si, no se acham separadas como outros tantos seres independentes, mas so simples qualidades e poderes de agir, unidas numa nica e mesma alma da qual resultam.

De fato, em todas as aes humanas o composto que atua, mas segundo a sua forma que a alma; pois esta, como primeiro princpio vital do composto humano, o princpio de todas as faculdades, embora ela seja o sujeito das faculdades inorgnicas, enquanto o corpo o sujeito das faculdades orgnicas. Acerca das potncias da alma, Tomas104, referindo-se a Aristteles, afirma que as potncias da alma se dividem em cinco: a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva. A ordem entre elas se d na medida em que cada uma delas depende ou no da matria corporal em suas operaes. A potncia intelectiva, por exemplo, de tal modo independente da matria corporal que, em

100 101

TOMS DE AQUINO. ST I, q. 77, a. 2, C. AMEAL, Joo. op. cit., p. 405. Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 75, a. 3, C. 102 HUGON, Padre douard. op. cit., p. 140. 103 CERRUTI, Pedro Pe. A caminho da verdade suprema: os prembulos da f. 3 ed. Rio de Janeiro: Universidade Catlica. 1968, p. 116. 104 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 1, C.

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suas operaes, em nada depende dos rgos do corpo. Embora haja o fato do conhecimento intelectual iniciar nos sentidos, no atravs deles, com efeito, que se realiza o conhecimento intelectual. No se pode dizer que o conhecimento sensvel seja a causa total e perfeita do conhecimento intelectual, mas antes que matria da causa 105. Nestas palavras, Toms de Aquino est afirmando, portanto, que sem a atividade do intelecto, que a verdadeira causa produtora dos conceitos na inteligncia, no haveria possibilidade de se conhecer a realidade sensvel. A potncia sensitiva, por outro lado, necessita de um rgo corporal para operar, no obstante necessitar das qualidades sensveis do objeto para a operao. Embora as qualidades sensveis do objeto sejam necessrias para dispor os rgos corporais para a operao, eles no interferem na execuo da operao enquanto tal. O calor, por exemplo, dispe o tato para que este tenha a sensao de calor. Contudo, no a qualidade de calor que realiza tal sensao. A sensao apreendida uma qualidade exclusiva dos sentidos. Se a qualidade do objeto interferisse na apreenso de suas qualidades sensitivas, algum que tivesse o seu tato danificado poderia sentir calor, apenas pelo fato de entrar em contato com o calor. Alm disso, h a potncia vegetativa que, por ser inferior tanto potncia intelectiva quanto sensitiva, necessita, para a sua operao, tanto dos rgos corporais quanto das qualidades sensitivas. Contudo, Toms106 afirma que at mesmo a potncia vegetativa est acima da matria corporal, uma vez que ela possui um princpio interno. Neste sentido, uma potncia ser tanto mais elevada, quanto mais o seu objeto for universal. A potncia vegetativa a mais simples, uma vez que opera somente num corpo vinculado alma. Na sequncia, apresenta-se a potncia sensitiva, cuja ao estende-se a todo corpo sensvel. E, por fim, no grau mais elevado, a potncia intelectiva107. Na dimenso das potncias da alma, a forma com que o sujeito une-se ao seu objeto, pode ocorrer de duas formas108. Primeiro, por semelhana. Este

105 106

TOMS DE AQUINO. ST I, q. 84, a. 6, C. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 1, C. 107 TOMS DE AQUINO. Ibidem. 108 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 243 (Tomo I).

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processo ocorre na unio das potncias sensitivas aos corpos sensveis, e na unio das potncias intelectivas ao ente intelectivo. A segunda forma se d quando a prpria alma tende intencionalmente para o seu objeto como para o seu fim. Isto ocorre nas potncias apetitivas ao se unirem ao seu objeto. O mesmo se d com as potncias locomotoras, que se unem ao objeto tendendo para ele como para o termo do seu movimento. Portanto, como afirma o Cerruti109, o conhecimento, de acordo com o pensamento de Toms, inicia-se nos sentidos, mas se constitui como algo espiritual; ou seja, universal pela ao do intelecto.

3. 1.

CONHECIMENTO SENSITIVO As faculdades sensitivas podem-se definir como aquelas faculdades pelas

as quais o homem acessa os objetos materiais e singulares 110. Ou seja, segundo Collin111, os sentidos tm por objeto unicamente os seres materiais. Por conseguinte, no podem perceber por si mesmos os seres espirituais, nem o universal propriamente dito, seno s o mundo dos individuais materiais. Neste sentido, Toms de Aquino112 afirma que os sentidos no tm a capacidade de refletir sobre o seu prprio ato de apreenso das coisas, e, como tal, no uma faculdade cognitiva, mas simplesmente de apreenso sensvel das realidades sensveis. Os sentidos no podem refletir sobre si mesmos nem sobre seus atos, pois: primeiro, necessitariam de um elemento mediador para alcanar o que percebem, neste sentido, o rgo teria que pr-se entre o sentido cognoscente e o sentido conhecido no se pode, por exemplo, ver, com o prprio olho, a prpria viso; segundo, o ato do conhecimento sensvel no perscruta o interior da percepo de nenhum sentido externo, somente no interior da conscincia sensvel que ele conhece uma reflexo impropriamente dita113. E, de fato, acerca disso, Toms afirma que a verdade no est de tal modo

109 110

CERRUTI, Pe. Pedro. op. cit., p. 102. Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 395. 111 COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 249. (Tomo I) 112 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 17, a. 12. Cf. CERRUTI, Pe. Pedro. op. cit., p. 102. 113 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 263. (Tomo I)

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nos sentidos que estes possam conhec-la, mas enquanto tem dos objetos sensveis uma apreenso verdadeira 114. O que acontece pelo fato de apreender as coisas como elas so. Portanto, o objeto prprio dos sentidos a realidade sensvel. E, com efeito, assim como Cerruti115 discorre, Aristteles, Toms de Aquino e os Escolsticos dividem os objetos dos sentidos em dois grupos: sensveis por si e sensveis por acidentes. Os sensveis por si: so aqueles objetos que so percebidos pelos sentidos

em razo de si mesmo; ou seja, so aqueles enquanto possuem qualidades capazes de agir nos sentidos. Estes podem ser: Prprios percebidos em primeiro lugar pelos sentidos prprios; Comuns de um modo secundrio, so percebidos, no e pelo sensvel prprio, por vrios sentidos. Referem-se quantidade concreta e s suas determinaes. Os sensveis por acidente: so tudo aquilo que acontece estar no sensvel

por si e com ele relacionado. Os sensveis por acidente no so percebidos pelo sentido comum, mas pela inteligncia, que por meio de associao entre o percebido pelos sentidos e outros conhecimentos adquiridos anteriormente forma as chamadas percepes adquiridas. Os sentidos116 so, portanto, divididos segundo percebem ou no o objeto sensvel diretamente, sem a interveno de outro sentido. Assim, as faculdades sensitivas se dividem em: sentidos externos e internos. Os sentidos prprios, isto , os externos so: a viso, a audio, o olfato, o paladar, e o tato. Os sentidos internos so: o senso comum, a imaginao, a estimativa e a memoria. Assim como afirma Toms117: No h necessidade, portanto, de afirmar seno quatro faculdades sensitivas internas, a saber: o senso comum e a imaginao, a estimativa e a memria.

114 115

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 17, a. 2. CERRUTI, Pe. Pedro. op. cit., p. 111. Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 250. (Tomo I) 116 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 249. (Tomo I) 117 TOMS DE AQUINO, ST I, q. 78, a. 4, C.

41

3. 1. 1.

Os Sentidos Externos A principal caracterstica do sentido sua passividade. O sentido uma

potncia passiva, cuja determinao efetivada pelo objeto sensvel exterior. Nestes termos, a distino entre a diversidade de objetos determinada pela determinao dos sentidos pelos objetos que o afetam, pois o que determina e especifica o conhecimento o objeto118. Acerca disso, pode-se apontar dois tipos de modificaes119: a natural, pela qual a forma do objeto modificador passa a existir no que modificado segundo o seu ser natural, como no que congelado; e a espiritual, pela qual o objeto modificador acolhido no modificado segundo o seu ser espiritual, assim como a cor que, embora seja refletida pela pupila, no a torna colorida. Para S. Toms120, portanto, um sentido tanto mais perfeito quanto menos depende de uma alterao natural para poder produzir a sensao. Nestes termos, o sentido das vistas o mais perfeito, pois no depende de uma modificao natural para refletir a cor. Na sequencia apresenta-se a audio e o olfato que, alm da modificao espiritual, supem tambm uma modificao natural do objeto, uma vez que o som produzido por aes mecnicas no ar, e o odor pela ao do calor. No fim da escala, como os mais materiais, pode-se apontar os sentidos do tato e do paladar, pois estes se alteram ao entrar em contato com o objeto modificador.

3. 1. 2.

Os Sentidos Internos A caracterstica do sentido prprio sentido externo e do sentido comum

sentido interno estarem ordenados a receberem as formas acidentais das coisas sensveis. Assim como afirma Toms121: Assim, pois, o sentido prprio e o comum ordenam-se a receber as formas das coisas sensveis. No entanto, h uma diferena entre ambos. O sentido prprio s julga acerca

118 119

Cf. CERRUTI, Pe. Pedro. op. cit., p. 117. Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 3, C. 120 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 3, C. 121 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C.

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do seu objeto sensvel prprio, sendo capaz apenas de distingui-los entre si. Devese dizer que o sentido prprio julga seu objeto sensvel, discernindo-o dos outros que se referem ao mesmo sentido122. O branco e o preto, por exemplo, so duas cores, e como tal, sensveis, prprios da viso. Ento, pertence ao sentido prprio da viso discernir o branco do preto, uma vez que ambos so prprios da viso. Por outro lado, no mbito do sentido comum se d algo diverso. Apontemos, por exemplo, o branco e o doce, uma cor e um sabor. O primeiro refere-se viso, e o segundo ao paladar. Na relao entre esses dois objetos sensveis, nem viso, nem ao paladar caber discriminar a relao entre os dois. Acerca disso, Toms 123 afirma que para discernir o branco do doce, nem a vista nem o gosto podem faz-lo: pois para discernir uma coisa de outra, preciso conhec-las a ambas. E esta faculdade de discernir cabe ao sentido comum, que, conhecendo os dois objetos distintos, realiza uma sntese entre ambos. Dando, assim, origem espcie expressa sensvel, que uma representao sensvel do objeto em sua inteireza 124. Assim, quando conheo uma coisa, no conheo a sua cor, nem seu sabor, mas conheo a coisa por meio de sua cor e de seu sabor. Cabe ao sentido comum, portanto, o aspecto de reunir o sabor, a cor e os demais dados sensveis dos objetos, para que, por meio de uma sntese entre eles, possa elaborar uma imagem da prpria coisa. Essa imagem sensvel, embora destituda da matria, representa o que a coisa . As qualidades sensveis do objeto so denominadas de espcie impressa sensvel, que , pois, a semelhana prpria do objeto imprimida na faculdade sensvel, esta determinada pelo prprio objeto sensvel 125; a imagem da coisa gerada em ns pelo sentido comum denominada espcie expressa sensvel, que , pois, a representao do objeto conhecido, cuja percepo s possvel por reflexo126. Estas imagens, depois de geradas, sero conservadas pela imaginao. Toms127 denomina a imaginao ou fantasia de tesouro das formas recebidas pelos sentidos.

122 123

TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, ad 2. TOMS DE AQUINO. Ibidem. 124 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, ad 2. 125 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 243. (Tomo I) 126 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 245. (Tomo I) 127 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C.

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Por fim, apontemos a existncia de certas qualidades sensveis, chamadas sensveis comuns, por serem perceptveis no a um sentido em particular, mas a todos. Estes se referem quantidade. So chamados, portanto, sentidos internos aqueles que apreendem o objeto somente pela intermediao previa dos sentidos externos128.

3. 1. 2. 1

A Conscincia Sensvel ou Sentido Comum

a faculdade que nos faz sentir as manifestaes sensitivas. Toms a chama de sentido comum, pois centraliza os dados dos demais sentidos. Contudo, no se trata aqui do sentido comum na acepo corrente do termo, isto , do entendimento em exerccio espontneo129. A conscincia sensvel tem por objeto os atos e as impresses subjetivas agradveis ou desagradveis dos demais sentidos, que ela distingue e coordena num conjunto acerca dum determinado objeto concreto; e os movimentos do apetite sensitivo. Portanto, pelo senso comum, o homem exerce uma espcie de qualificao das sensaes externas, segundo suas afinidades e diferenas130.

3. 1. 2. 2

A Fantasia ou Imaginao

A fantasia ou imaginao131 uma faculdade pela qual conservamos a percepo dos objetos percebidos pelos sentidos, e as representamos interiormente em forma de imagens, independentemente de sua presena atual. Ou seja, a sua funo reter e conservar as espcies sensveis cor, sabor, calor apreendidas pelos sentidos prprios e sintetizadas pelo senso comum. Assim como afirma Toms132: Para reter ou conservar essas formas, ordena-se a fantasia ou imaginao que so uma mesma coisa. A fantasia ou imaginao , com efeito, como um tesouro das formas percebidas pelos sentidos. Isto , fantasia compete

128 129

COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 290. (Tomo I) Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 302. (Tomo I) 130 Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 395. 131 Cf. COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 303 304. (Tomo I); Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 395 396. 132 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C.

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a funo de conservar o objeto sensvel em sua completude. Alm disso, a imaginao tem uma dupla funo: uma funo de conservao e de reproduo. A reproduo se efetua por associao. A imaginao, ao menos no homem, sobre tudo guiada pela razo, pode formar imagens novas, sendo denominada, neste caso, de imaginao criadora. O que pode ser conservado pela imaginao? Todas as sensaes, todas as percepes, at mesmo em suas particularidades, os objetos sensveis podem deixar sinais em nossa imaginao. Com efeito, formamos no s imagens visuais, mas formamos tambm imagens auditivas, gustativas, olfativas, tteis, ou at mesmo imagens mescladas entre as sensaes relativas a cada um desses sentidos. Alm disso, acerca da funo de reproduo, da mesma forma e de acordo com a mesma capacidade de reter imagens, a imaginao pode cri-las, at mesmo, nesse processo, mesclando-as.

3. 1. 2. 3

A Estimativa

estimativa, por outro lado, compete no simplesmente apreender as formas acidentais, mas as intenes que no so percebidas pelos sentidos. Por exemplo, pela estimativa que, tanto o animal quanto o homem embora de formas distintas ao aproximar de algo, conseguem discernir se esta aproximao benfica ou malfica133. Nos animais, a percepo das intenes se d unicamente por um instinto natural. Por outro lado, entre os homens, a estimativa no age somente instintivamente134. Nestes, por sua natureza racional, a estimativa encontra-se submissa razo e vontade. por isso que, segundo Toms135, no homem, a estimativa chamada de cogitativa ou razo particular.

133 134

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C. Cf. AMEAL, Joo. op cit., p. 396. (nota n. 2): evidente que o juzo do animal e o do homem esto em planos diversos. Enquanto o primeiro obedece ao imprio imediato da natureza, o segundo, que deve ser chamado, de preferncia, cogitativa, iluminado pela razo, julga, compara e conclui. 135 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C.

45

Mas, quanto a essas intenes, h uma diferena. Os animais as percebem apenas por um instinto natural; o homem tambm por uma espcie de comparao. Por isso, a potncia que se denomina nos animais de estimativa natural chamada no homem de cogitativa, porque descobre essas intenes por uma espcie de comparao. Chama-se, ainda, razo particular.

Assim, uma ovelha, por exemplo, foge do leo instintivamente, sem saber dar as razes do seu ato. O homem, ao contrrio, foge do leo no apenas por instinto, mas tambm porque conhece racionalmente o mal que tal animal lhe oferece. Nestes termos, fica claro a diferena entre o modo de se dar a estimativa no homem e nos animais.

3. 1. 2. 4

A Memria Sensvel

Aquelas intenes que no so percebidas pelos sentidos, aps serem percebidas pela estimativa natural nos animais e pela cognitiva nos homens, so conservadas numa espcie de arquivo, que S. Toms136 denomina de memria. Que a faculdade que nos permite reviver ou reconhecer o passado de nossa conscincia, relativas vida intelectiva ou sensitiva. Tanto o homem quanto os animais possuem a estimativa e a memria. E, com efeito, em ambos, elas cumprem exatamente as mesmas funes. A diferena que no homem, estas faculdades agem de uma forma mais perfeita. Isto se d pelo fato deste ter uma natureza racional; e, consequentemente, estas faculdades, no ser humano, estarem sob o domnio da razo137. Assim, o homem, por ser um animal racional, realiza, quase que silogisticamente, a reminiscncia dos fatos acerca das intenes que o animaram. Ou seja, ele consegue investigar a memria, e redescobrir as intenes com que agiu anteriormente. Nos animais, por outro lado, esse processo, se d de forma instintiva. Na memria, em seu exerccio normal, podem ser distinguidas quatro funes: a conservao, a recordao, o reconhecimento, e a localizao no

136 137

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, C. Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 78, a. 4, ad 5.

46

passado. Contudo, a memria sensitiva no pode recordar as percepes passadas como suas nem como realidades do passado, uma vez que as faculdades sensitivas no podem exercer uma reflexo sobre si e nem sobre as suas operaes138. Segundo Collin139, Toms de Aquino e os escolsticos distinguiam a memoria sensitiva da memria intelectiva. Para estes, a memria sensitiva conserva os conhecimentos adquiridos pela estimativa, em particular a impresso do j percebido. Por conseguinte, a memria sensitiva no se confunde com a imaginao reprodutora, uma vez que aquela tem um objeto formal distinto, a impresso do j percebido. Por outro lado, a memria intelectiva compreendida apenas como a capacidade de conservar as espcies inteligveis j apreendidas.

3. 2. CONHECIMENTO INTELECTIVO inteligncia, por ser espiritual, cabe a faculdade de conhecer as coisas em sua essncia, como o conhecer a si mesmo e o seu ato de conhecer. Acerca disso, o Cerruti140 afirma que

Tendo por objeto oque , o ser na sua essncia, ela [a inteligncia] que pode e deve analisar a natureza dos seres, tambm a prpria natureza e a das faculdades sensveis, bem como o processo todo do conhecimento, sempre luz da evidncia objetiva, legtimo critrio da verdade, que ela alcana na volta completa sobre si-mesma (reditio completa) ao perceber a conformidade do que ela afirma com o ser de quem afirma.

Portanto, a forma com que o objeto se d na inteligncia segundo a forma desta, de modo espiritual, e no material, uma vez que a alma imaterial 141. Ou seja, a forma com que as imagens sensveis se d no intelecto de um modo imaterial, imutvel e necessrio, pois o que recebido, segundo Toms142, encontrase no recipiente segundo a natureza deste.

138 139

Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 396. (nota n. 3) COLLIN, Enrique Pbro. op. cit., p. 333. (Tomo I) 140 CERRUTI, Pe. Pedro. op. cit., p. 102. (Os colchetes so nossos). 141 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 14, a. 1, ad 3. 142 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 84, a. 1, C. Cf. TOMAS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 7, C. O intelecto recebe as imagens dos corpos materiais e mutveis sob um modo imaterial e imutvel, sua maneira, pois, o que recebido est naquele que recebe segundo o modo de quem recebe.

47

Na dimenso das criaturas, com efeito, conhecer e ser no so idnticos. A alma humana no conhece as coisas corporais por sua essncia, esse conhecimento prprio de Deus, que conhece todas as coisas a partir de sua prpria essncia. Seu intelecto e sua essncia so idnticos. Em Deus, a veritas rei e a veritas intellectus se identificam143. E, com efeito, tal modo de conhecer no pertence nem aos anjos nem ao homem. Somente em Deus h esta identidade, uma vez que ele ato puro. Assim, se no estamos em ato de conhecer, estamos em potncia para conhecer. E, neste sentido, h duas maneiras de se estar em potncia em relao a um ato. A primeira e a mais perfeita, se d quando a potncia est sempre aperfeioada pelo seu ato, que lhe comunicado constantemente. No caso, o intelecto dos anjos. A segunda e mais imperfeita se d quando a potncia no est sempre em ato. Neste caso, a perfeio adquirida mediante uma passagem da potncia ao ato. E, neste sentido, diferentemente dos anjos, o intelecto humano est sempre em potncia de conhecer antes de conhecer em ato144.

3. 2. 1 O Intelecto Possvel e o Intelecto Agente De acordo com S. Toms, o nosso acesso ao mundo se d pelos sentidos, e por meio deles que o ser humano conhece. Ou seja, os sentidos so a janela da inteligncia. Contudo, alm das faculdades sensitivas, o homem possui inteligncia, cuja caracterstica principal a abstrao. E pela abstrao que o homem retem em seu intelecto os conceitos universais sobre as coisas sensveis. neste sentido que, para Toms145, o intelecto conhece mais perfeitamente do que os sentidos. Epistemologicamente, a palavra intelecto provm do termo em latim intus legere146, que significa ler por dentro. Neste sentido, o intelecto uma potncia cognitiva da alma humana, pela qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe

143

Cf. LEITE, Thiago Soares. Tomas de Aquino e o conceito de adaequatio. PUCRS, Faculdade de filosofia e cincias humanas. Programa de ps-graduao em filosofia. Porto Alegre, 2007, p. 69. 144 Cf. TOMAS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 2, C. 145 Cf. TOMAS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 2. 146 Cf. FAITANIN, Paulo. A epistemologia tomista Disponvel em: <http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-epistemologia-tomista.htm>. Acesso em: 20/10/2011.

48

rodeia e algo do que lhe transcende. Em outros termos, o intelecto a faculdade pela qual um ser espiritual conhece o universal, o imaterial, a prpria essncia das coisas 147. Acerca disso, Toms148 afirma que o intelecto, de forma direta e primaria, conhece o imaterial e universal, abstrado das representaes imaginrias. Ou seja, o objeto prprio do nosso intelecto a espcie inteligvel, que ele abstrai da espcie sensvel, que est nas representaes imaginrias. O intelecto, portanto, a mais nobre potncia da alma, mas, como afirma S. Toms149, no a prpria natureza da alma. E, por sua natureza espiritual, difere dos sentidos, cuja natureza material. seu ato150. Com efeito, o aspecto passivo do intelecto deriva do fato dele ser criado, pois, segundo o aquinate151, todo intelecto criado, exatamente pelo que , no o ato de todos os inteligveis, mas est com eles na relao da potncia ao ato. Por isso ele152 afirma que o intelecto humano, o ltimo na ordem dos intelectos e muitssimo afastado da perfeio do intelecto divino, est em potncia em relao aos inteligveis, e no comeo ele como 'uma tbula rasa em que nada est escrito'. Contudo, se o intelecto humano fosse somente passivo, ele funcionaria como um ba, no poderia abstrair nem raciocinar; ou seja, no poderia efetivar a apreenso das espcies das condies naturais153, e nem tomar a apreenso sensitiva como objeto de reflexes, elaborando, assim, o raciocnio. Da a necessidade de se admitir um intelecto ativo. Portanto, para S. Toms, o intelecto passivo e ativo154. A sua principal caracterstica a

potencialidade e a passividade, pois ele depende do objeto exterior para produzir o

147

NICOLAS, Marie-Joseph. Vocbulo da suma teolgica. In: Suma teolgica I. Trad. Aldo Vannucchi, et al. 3 ed. So Paulo: Loyola, 2009, p. 85. v. 1. 148 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 86, a. 1, C. 149 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 1, C. 150 Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 405. 151 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 2, C. 152 TOMS DE AQUINO. Ibidem. 153 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 3. 154 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 2.

49

3. 2. 1. 1

Intelecto Agente

No processo do conhecimento, em que pelo intelecto realiza-se a gerao do conceito universal e abstrato, o primeiro momento se d na relao do intelecto com as potncias sensitivas, das quais recebe as formas sensveis, que, uma vez abstradas de suas materialidades, so concebidas como formas inteligveis. E esta funo pertence ao intelecto agente. Com efeito, o Ameal155 afirma que no processo do conhecimento, acolhida a imagem sensvel da coisa pelos sentidos, a inteligncia inicia o processo de abstrao desta imagem; ou seja, o processo de separar o sensvel do espiritual. Esta faculdade, de fato, compete ao intelecto agente, que da particularidade, presente na imagem sensvel, extrai o universal, a sua quididade156. O intelecto agente despoja, portanto, a imagem sensvel de todos os caracteres individuais para construir a outra imagem, a imagem inteligvel157. Neste sentido, O intelecto agente potncia intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua potncia de entender as coisas em ato158. O intelecto agente , portanto, definido pela sua faculdade de abstrao, que consiste basicamente em extrair a ideia universal das formas materiais. Ou seja, o processo prprio do intelecto agente a abstrao, pela qual o intelecto conhece o ente, objeto de sua inteno159.

3. 2. 1. 2

Intelecto Possvel

No processo do conhecimento, acolhida a imagem sensvel da coisa pelos sentidos, a inteligncia inicia o processo de abstrao da essncia; ou seja, o processo de separar o sensvel do espiritual, realizado pelo intelecto agente. Essa espcie inteligvel impressa pelo intelecto agente no intelecto possvel. Assim, pode dizer que a espcie impressa inteligvel, que a imagem inteligvel da coisa,

155 156

Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 407. Cf. TOMAS DE AQUINO. ST I, q. 85, a. 1, ad 3. 157 AMEAL, Joo. op. cit., p. 407. 158 FAITANIN, Paulo. op. cit. 159 Cf. FAITNIN, Paulo. op. cit.

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um modo sinttico, no qual a forma se apresenta separada de toda a contingncia e singularidade. A partir da espcie impressa inteligvel, imprimida pelo intelecto agente, o intelecto possvel gera a espcie expressa inteligvel, que j o prprio conhecimento da coisa como ela em si mesma; isto , na sua essncia160. Neste sentido, o intelecto possvel a faculdade pela qual o homem realiza o conhecimento em si mesmo. Ou seja, a faculdade pela qual a alma pode ter todas as coisas em si, ou melhor, ser todas as coisas. Portanto, Toms de Aquino distingue na faculdade intelectual o intelecto agente e o intelecto passivo ou possvel. O intelecto agente tem a funo de abstrair o universal inteligvel do singular sensvel. E o intelecto possvel, que no inteiramente passvel, a funo de produzir o conceito, mediante o qual o ato do pensamento se consume e se exprime161. Assim, pode-se descrever o processo intelectual do conhecimento da seguinte forma: num primeiro momento d-se, segundo a percepo da imagem sensvel do objeto na inteligncia, a espcie expressa sensvel. Num segundo momento, o intelecto agente abstrai dessa imagem sensvel a sua forma inteligvel, a sua essncia, constituindo, assim, a imagem inteligvel. Num terceiro momento, pela impresso da espcie impressa inteligvel no intelecto possvel, efetivada pelo intelecto agente, d-se a concepo pelo intelecto possvel da ideia universal da coisa; ou seja, a espcie expressa inteligvel ou o conceito, que a ideia representativa do objeto na inteligncia, sem ser o prprio objeto especfico162.

3. 2. 2

As Principais Funes do Intelecto Toms163, de certa forma, divide as principais funes do intelecto em sete

funes: a memria intelectiva, a razo, a razo superior e a razo inferior, a inteligncia, o intelecto especulativo e o intelecto prtico, a sindrese ou conscincia moral, e a conscincia.
160 161

Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 407. Cf. NICOLAS, Marie-Joseph. op. cit., p. 85. 162 Cf. AMEAL, Joo. op. cit., p. 407. 163 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 6 13.

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Com efeito, assim como ir ser exposto a seguir, para Toms de Aquino, estas funes no devem ser confundidas ou entendidas como outras faculdades distintas do intelecto, pois o objeto destas est contido no interior do objeto do intelecto. Estas funes, portanto, tem o carter de constituir os diversos modos de ao da faculdade intelectiva.

3. 2. 2. 1

A Memria Intelectiva

Deve-se entender a memria em dois sentidos. Primeiro, na dimenso da sensibilidade. A sensibilidade possui uma memria sensvel. Capaz de conservar, por longo tempo, o objeto apreendido em ato, mesmo que este no esteja mais presente nos sentidos. Segundo, na dimenso do intelecto. Neste sentido, a memria compreendida apenas como a capacidade de conservar as espcies inteligveis j apreendidas em ato pelo intelecto possvel. Nestes termos, portanto, consiste o conceito de memria intelectual. Todavia, se alargamos o seu significado capacidade de apreender tambm o passado enquanto tal, teremos que afirmar que s pode existir uma memria sensvel164, uma vez que o passado, isto , o tempo est relacionada particularidade, individualidade. E como tal no pode existir no intelecto, cujo objeto prprio o universal, abstrado da matria e das condies em que ela se encontra165.

3. 2. 2. 2

A Razo

Acerca da definio da razo166, primeiramente, deve-se definir o que conhecer e o que raciocinar. Conhecer consiste simplesmente em apreender a verdade inteligvel. Racionar, por outro lado, consiste em apreender a verdade inteligvel passando de um conhecimento a outro. Nos anjos, por exemplo, o

164

Cf. CAMPOS, Svio Laet de Barros. Introduo epistemologia tomasiana. Disponvel em: <http://www.filosofante.org/filosofante/not_arquivos/pdf/introducao_epistemologia_tomasica.pdf>. Acesso em: 13/08/2011. p. 12. 165 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 7, C. 166 Cf. CAMPOS, Svio Laet de Barros. op. cit., p. 13.

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conhecimento da verdade inteligvel se d pela simples apreenso. Nos homens, ao contrrio, a apreenso da verdade se d por um processo dedutivo, passando de um conhecimento a outro. Por isso, mais que uma inteligncia, o homem deve ser definido como um ser racional. Contudo, h certos princpios universais os primeiros princpios da razo que o nosso intelecto apreende imediatamente, logo ao entrar em contato com as coisas sensveis. por eles que passamos das premissas concluso, e por eles que podemos, remontando das concluses s premissas, comprovar se o nosso raciocnio verdadeiro ou falso. Assim, a potncia intelectiva est no princpio e no trmino do nosso raciocnio. E, de fato, a potncia intelectiva que pe a razo em movimento e proporciona-lhe o repouso. Portanto, o intelecto e a razo no se distinguem, uma vez que conhecemos e raciocinamos pela mesma potncia167.

3. 2. 2. 3

A Razo Superior e a Razo Inferior

Com efeito, determinado que o intelecto e a razo so uma mesma potncia, cabe agora determinar se existe alguma diferena, quanto potncia, entre a razo superior e a razo inferior168. Segundo Toms de Aquino169, seguindo uma definio agostiniana, a razo superior ordenada a considerar e deliberar sobre as cosias eternas. Considerar no sentido enquanto as contempla em si mesma, e deliberar enquanto delas fundamenta os princpios para o agir. E a razo inferior, por outro lado, est ordenada s coisas temporais. E, com efeito, ele afirma que ambas eternidade e temporalidade esto relacionadas entre si; que, na esfera do conhecimento, uma condio de conhecimento da outra. Pela analogia, a partir das cosias temporais, chegamos ao conhecimento das coisas eternas. Pela deduo, a partir das coisas eternas j conhecidas, julgamos as coisas temporais.

167 168

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 8, C. Cf. CAMPOS, Svio Laet de Barros. op. cit., p. 14. 169 Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 9, C.

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Neste sentido, no pode haver diversidade de potncias entre as duas, uma vez que por meio das coisas temporais que chegamos s coisas eternas; e, por outro lado, atravs das coisas eternas, j conhecidas mediante as coisas temporais, que julgamos e ordenamos as prprias coisas temporais. Alm disso, embora possuam funes diversas e distingam-se por possurem habitus diversos, ambas procedem de uma mesma potncia: a razo; uma vez que tanto as coisas temporais so conhecidas mediante raciocnios dedutivos, quanto s coisas eternas so tambm conhecidas mediante raciocnios de ordem analgica. Portanto, tanto a razo superior quanto a razo inferior reduzem-se, no fim, aos primeiros princpios: a razo superior por partir deles; a razo inferior, enquanto infere a partir dos resultados obtidos deles.

3. 2. 2. 4

A Inteligncia

Em relao a esta funo do intelecto, Toms de Aquino170 procura resolver a seguinte questo: se a inteligncia uma potncia distinta do intelecto. E, com efeito, na resoluo dessa questo se d a definio da inteligncia, segundo a sua acepo. E, de fato, segundo sua acepo, acerca da problemtica em torno do que seja a inteligncia, deve-se afirma que ela tambm no se distingue do intelecto. A inteligncia no se distingue do intelecto como uma potncia de outra potncia, mas como o ato se distingue da potncia171. Portanto, a inteligncia , em relao ao intelecto, como o ato em relao potncia; ou seja, a inteligncia o ato do intelecto.

170 171

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 10, C. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 10, C.

54

3. 2. 2. 5

O Intelecto Especulativo e o Intelecto Prtico

Acerca destes, Toms172 procura dar respostas seguinte questo: o intelecto especulativo e o intelecto prtico so potncias diferentes? Com efeito, o aquinate afirma que eles se distinguem no por suas potncias, mas por seus fins. isso o que diz o Filosofo no livro III da alma. 'O intelecto especulativo diferente do prtico por seu fim'. Por isso, um e outro so denominados segundo seu fim, um especulativo, e o outro prtico173. Portanto174, o intelecto especulativo e o prtico pertencem a uma mesma potncia, distinguindo-se to somente quanto considerao do mesmo objeto: o intelecto especulativo considera a verdade inteligvel em si mesma, j o intelecto prtico considera a verdade inteligvel, ordenando-a para a ao.

3. 2. 2. 6

A Sindrese ou Conscincia Moral

Acerca da sindrese, Toms de Aquino175 afirma que a sindrese no uma potncia, mas um habitus. Pois, como somos dotados de princpios da ordem especulativa, necessrio que tambm sejamos dotados de princpios da ordem da ao. Assim, segundo o aquinate176, os primeiros princpios da ordem especulativa, de que somos dotados naturalmente, no pertencem a uma potncia especial, mas a uma habitus especial que chamado no livro VI da tica de intelecto dos princpios. Com efeito, algo semelhante ao que acontece no intelecto especulativo, ocorre no prtico. Pois, pelo o intelecto prtico raciocinamos acerca do bem que devemos fazer e do mal que devemos evitar. Assim, desta forma, tambm em relao ordem prtica, deve-se admitir a existncia de princpios prticos naturalmente conhecidos por inteleco.

172 173

Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 11, C. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 11, C. 174 Cf. CAMPOS, Svio Laet de Barros. op. cit., p. 15. 175 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 12, C. 176 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 12, C.

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Portanto, a esta intuio dos primeiros princpios da lei moral que o aquinate chama de sindrese. Neste sentido, a sindrese no pode ser definida como uma potncia distinta do intelecto, uma vez que j determinamos que o intelecto especulativo no se distingue do prtico. Assim, Toms177 define que a sindrese no uma potncia, mas um habitus natural.

3. 2. 2. 7

A Conscincia

No tpico anterior, ficou determinado que a sindrese concebida como um habitus natural; isto , como os primeiros princpios da lei moral. E, com efeito, Toms de Aquino178 define a conscincia como a aplicao atual dos princpios morais assinalados pelo habitus da sindrese. Propriamente falando, a conscincia no uma potncia, mas um ato179. Segundo o aquinate180, a determinao da conscincia como ato definida seja a partir do nome, da etimologia do termo conscincia. Que implica a relao do conhecimento com alguma coisa: conhecimento com um outro. Com efeito, isto, a aplicao do conhecimento a alguma coisa se realiza por meio de um ato. Assim, a conscincia um ato. Ou seja, a partir das suas atribuies. Diz-se que a conscincia atesta, obriga ou incita, e ainda acusa ou reprova ou repreende 181. E, de fato, estas atribuies esto relacionadas ao agir humano, s suas aes efetivadas. Portanto, se a conscincia definida como a aplicao atual dos princpios morais assinalados pelo habitus da sindrese; e, com efeito, a sindrese no se distingue do intelecto, ento, a conscincia no uma potncia distinta do intelecto, mas um ato que procede dele.

177 178

TOMS DE AQUINO. Ibidem. Cf. TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 13, C. 179 TOMS DE AQUINO. ST I, q. 79, a. 13, C. 180 TOMS DE AQUINO. Ibidem. 181 TOMS DE AQUINO. Ibidem.

56

4.

CONCLUSO Para S. Toms, a verdade aquilo que , no h meio termo no que se

refere ao verdadeiro. Neste sentido, ele define a verdade como adaequatio. E, com efeito, em relao sua concepo da verdade como adequao do intelecto com a coisa, verdade formal, foi necessrio, portanto, partimos de uma viso geral dos conceitos da verdade na histria da filosofia no ocidente. Neste sentido, o objetivo foi realizar uma gnese do termo verdade. Assim, segundo a Chau, foi possvel compreender essa genealogia a partir de trs etimologias: a grega, a latina e a hebraica. Do grego, a verdade deriva da palavra aletheia, que significa o no-oculto, o no-escondido; do hebraico, deriva da palavra emunah, que significa confiana; e do latim, da palavra veritas, que se refere preciso, ao rigor e exatido de um discurso. Portanto, em relao e estes termos, concebemos a verdade enquanto referncia s coisas presentes, aos fatos passados, linguagem e s coisas futuras. Na sequncia, buscamos compreender o surgimento da concepo da verdade no ocidente. Assim, nos foi dado conhecer que no contexto histrico do pensamento filosfico ocidental acerca da verdade, o termo verdade foi compreendido a partir de dois sentidos: enquanto refere-se a uma proposio, ou enquanto refere-se realidade. Portanto, deste aspecto genealgico, a concepo da verdade no ocidente assumiu um duplo sentido. Um sentido ontolgico, quando se refere realidade, ao ser. Outro formal ou lgico, quando se refere formalidade do raciocnio, das proposies. Alm disso, acerca do desenvolvimento conceitual da verdade no ocidente, o seu desenvolvimento se deu a partir de cinco conceitos fundamentais: a verdade como correspondncia; a verdade como revelao; a verdade como conformidade a uma regra; a verdade como coerncia; e, por fim, a verdade como utilidade. A definio da verdade como correspondncia a mais usual e remonta Antiguidade, Aristteles por exemplo. A verdade como revelao sustentada pelo dado emprico e teolgico. Aquele afirmando que a verdade se d de imediato pela sensao ou intuio, este afirmando que um dado transcendente revela ao homem suas verdades eternas.

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A verdade como conformidade se d quando as coisas necessariamente tm que se adequarem a um conceito ou regra especficos. Como coerncia, a verdade se d quando sustenta que aquilo que contraditrio no pode ser real ou verdico. E como utilidade, a verdade concebida somente naquilo enquanto representa um fim til ao homem. Com efeito, em relao a esses cinco conceitos fundamentais do desenvolvimento da verdade no ocidente, Toms de Aquino est enquadrado na definio da verdade como correspondncia; isto , da verdade como adaequatio. Neste sentido, Toms retoma as ideias de Aristteles, para o qual o conhecimento verdadeiro seria uma adequao da inteligncia com a coisa. Assim, o aquinate concebe a verdade ontolgica como adequao do ente ao intelecto divino adaequatio rei ad intellectum e a verdade lgica como adequao do intelecto humano coisa adaequatio intellectus et rei. Acerca disso, S. Toms afirma que as coisas, isto , a realidade est situada entre dois intelectos: o divino e o humano. E se diz verdadeira segundo a relao com estes intelectos. Em relao ao intelecto divino, a coisa se diz verdadeira na medida em que corresponde ao pensar criador de Deus, que a idealiza. Assim, a verdade ontolgica definida como adequao de uma coisa com a ideia que a pensa. Por outro lado, na relao com o intelecto humano, a coisa se diz verdadeira na medida em que apta a fazer com que seja conhecida pelo intelecto humano; ou seja, na medida em que nos inteligvel. E, neste sentido, Toms afirma que todas as coisas so inteligveis ao intelecto humano, uma vez que a razo de sua inteligibilidade, como tambm a inesgotabilidade de sua verdade seja o fato de sua condio de ser criatura. O fato das coisas serem criadoramente pensadas por Deus, segundo o aquinate, fundamenta o seu ser inteligvel, como tambm o seu ser inesgotvel ao intelecto humano. Assim, concebendo as coisas como pensamento de Deus, infere que nenhuma coisa falsa, pois Deus concebido como a verdade eterna, da qual todas as verdades possuem o seu fundamento. Desta forma, a verdade ontolgica o fundamento da verdade formal. Assim

58

como Toms182 afirma: a verdade, produzida na inteligncia pelas coisas criadas, no depende do juzo da alma, e sim da prpria existncia das coisas. Neste sentido, pode-se compreender com mais razo a teoria do conhecimento tomista, que afirma que o conhecer humano inicia-se nos sentidos. Acerca disso, ele afirma que o conhecimento inicia-se nos sentidos, mas se constitui como algo espiritual; ou seja, universal pela ao do intelecto. Enfatizando, assim, o aspecto espiritual da alma humana, que necessita do corpo para conhecer. Condio, com efeito, que no nega a superioridade das potncias intelectivas sobre as sensitivas, que apresentam unicamente o aspecto passivo frente o mundo, enquanto as faculdades intelectivas, embora apresentam um aspecto passivo, so tambm agentes frente realidade que se d ao sentidos. Portanto, a verdade, para So Toms, enquanto tal independente de qualquer condio humana. O homem pode at deixar de existir, mas a verdade continuar existindo, pois o seu fundamento o ser em si mesmo, compreendido enquanto Deus, o fundamento de toda existncia. Assim, a verdade entendida enquanto formalidade no corre o risco de cair num relativismo, fruto de um subjetivismo negador da realidade, enquanto fundamento de todo conhecer humano.

182

TOMS DE AQUINO. Sobre a verdade, q. 1, a. 2, ad 3.

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5.

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