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DA IDENTIDADE NARRATIVA Paul Ricoeur, leitor de Santo Agostinho

Jos M. da S. Rosa

2003
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Texto publicado em Cassiano R EIMO (Org.), & Manuel Cndido P IMENTEL (Coord.), in Os Longos Caminhos do Ser. Homenagem a Manuel Barbosa da Costa Freitas, Lisboa, Universidade Catlica Editora, 2003, pp. 557-597

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Covilh, 2009

F ICHA T CNICA Ttulo: DA IDENTIDADE NARRATIVA. P. Ricoeur, leitor do livro XI de Consses de Santo Agostinho Autor: Jos M. da S. Rosa Coleco: Artigos L USO S OFIA Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2009

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Da Identidade Narrativa P. Ricoeur, leitor do livro XI de Consses de Santo Agostinho


Jos M. da S. Rosa Universidade da Beira Interior Contedo
N OTA INTRODUTRIA I Entre Mesmidade e Ipseidade: a constituio da Identidade Narrativa 1. A Aporia do Tempo, em Sto. Agostinho . . . . . . . . . . 2. O Acesso Identidade Narrativa segundo P. Ricoeur . . . II O kairc da Identicao, segundo Agostinho de Hipona 1. Enquadramento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. O agostiniano locus identitatis . . . . . . . . . . . . . . . N OTA CONCLUSIVA 5 9 13 25 35 35 46 51

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O tempo acabara por me ensinar que no h espelho mais transparente do que uma pgina escrita. nela que ca testemunhada para todo o sempre a verdade irreversvel do autor (...). a onde os possveis leitores de hoje e os de amanh o surpreendem e julgam, e ele prprio, que se procura, acaba por encontrar uma imagem sua semelhana (...). (Miguel Torga, A Criao do Mundo)

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Nota Introdutria
Quem, ainda que por uma vez apenas, na sua inevitvel viagem para Tebas, no se confrontou j com a questo: Quem sou? Como um assaltante na estrada, a pergunta brota. E quer uns se circunscrevam ao que pergunta revela acerca da dimenso interrogante daquele que a pe, ou outros avancem precipitadamente para as respostas possveis, o certo que a pergunta persiste e resiste s investidas de uns e de outros. E, contudo, a prpria questo parece trazer j consigo um princpio de resposta. Na pergunta quem? parece estar j implicitamente pressuposto ou aceite que h um quem. Todavia, este primevo ndice de uma identidade constantemente assolado pela experincia de uma radical impermanncia, j desvelada pela pergunta, impermanncia que salta desse choque, como uma falha. Permanncia e mudana enigmaticamente nsitas uma na outra; o mesmo entrelaado no outro; a verdade da vida mais do que o momento lgico denitrio e do que o amorsmo de um devir sem relevncia: eis a encruzilhada que a cada momento parece renovar com inusitada actualidade a mxima dlca: gnwji sauton1 . E nem que todas as Jocastas nos convidem ao melhor caminho da ignorncia Ai, desventurado! Oxal nunca chegues a saber quem s! , nem a, nos vislumbres pressentidos da tragdia, sob
O eu (soi) do conhecimento de si o fruto de uma vida examinada, segundo a palavra de Scrates na Apologia. P. R ICOEUR, Temps et Rcit, III. Le Temps Racont, Paris, Seuil, 1985, p.356. O Io tomo da obra sau em 1983, tambm na Seuil; o IIo , (La Figuration du Temps dans le rcit de ction), sau em 1985, igualmente na Seuil. Referiremos a obra pela sigla TR I, II ou III.
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o risco da cegueira e da morte, resistimos a por a questo decisiva: Quem sou? Quer cometamos tal tarefa a um pastor de Citron ou vasculhemos em ns mesmos a memria, este sempre o momento de um encontro crucial. Que algum conte uma histria, a sua prpria histria, e que recupere num tempo assaz estranho talvez trgico! essa mesma histria; que algum narre, invente, imite e, nesse tempo de narrao, inveno, imitao, d uma totalidade de sentido a um tempo que o j no , isso um mistrio deste dom dos deuses aos mortais a linguagem e a memria , que nos deveria maravilhar sempre e cada vez de novo por inteiro. Narrar contar uma histria. construir uma intriga, uma inovao semntica, onde as nalidades, as causas, os acasos so reunidos sob a unidade temporal de uma aco total e completa. (...) uma sntese do heterogneo2 . E esta sntese supe um tempo. Mas o que permite ligar os diferentes instantes desse tempo em ordem a construir uma histria? Como ligamos eventos, ocorridos sucessiva ou coetaneamente, e lhes damos um sentido, isto , uma unidade signicativa pela qual eles se interligam uns com os outros e constituem uma totalidade coerente? Como e sob que fundamento tal possvel? Como enigmtica a narrao, como o so as simples palavras da fbula: Era uma vez.... Ao nvel da cincia histrica consegue-se aproximar e ligar eventos numa totalidade signicativa os quais numa primeira abordagem poderiam ser incomunicveis entre si , cruzando a informao, elaborando uma interpretao3 . Mas bastar a hisTR I, p.11 Quer sob o regime do Mesmo (pela identicao com o que foi, pela reefectuao maneira de Collingwood, apelanado a uma imaginao histrica) quer sob o regime do Outro (pelo afastar o passado do presente, por uma apologia da diferena que recusa todas as solues empticas) quer sob regime do Anlogo (que retira o seu modelo da Retrica de Aristteles e sistematizada na teoria dos tropos de Hayden Withe) sempre de uma (re)interpretao que se trata (Cf. TR III, pp.203-227).
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toriograa, i., a apresentao da galeria de acontecimentos para constituir uma identidade? O narrar uma histria, contar um conto, constituir uma trama de eventos eivada de nexos, supe sempre a (re)constituio de um sentido real ou possvel. um acto de trazer luz o sentido, uma mimsis criativa. E esta identidade criada pela narrao ao nvel da constituio e modelagem dinmica das personagens, do encadeamento dos eventos, acaba por constituir tambm o processo de identicao do prprio narrador. Por isso, diramos que a identidade a histria de coerncias e aparentes incoerncias que, no cmputo nal, tornam signicativa e entretecem aquilo que, dum flego, podemos chamar vida. A nossa vida. Uma vida concebida como uma obra4 . O presente texto de homenagem nasceu do encontro entre pergunta acima formulada, a leitura de Consses X-XI, de Agostinho de Hipona, e a releitura que P. Ricoeur faz desse mesmo texto logo
Tal unidade um requisito fundamental em termos psicolgicos. Os primeiros sintomas de transtornos psquicos parecem advir exactamente da impossibilidade de constituio de um sentido, de estabelecer temporalmente uma unidade coerente num viver. A conexo entre ipseidade e identidade narrativa conrma, refere Ricoeur, uma das suas mais antigas convices, isto , que o eu (soi) do conhecimento de si no o eu egosta e narcsico de que as hermenuticas da suspeita denunciaram tanto a hipocrisia como a ingenuidade, assim como o carcter de superestrutura ideolgica como o arcasmo infantil e neurtico. por isso que Ricoeur reitera a fecundidade nesta noo tanto aplicada ao indivduo, como a uma comunidade. Est no primeiro caso a experincia psicanaltica que releva o papel da componente narrativa naquilo que se convencionou chamar histrias de casos; todo o processo de cura consiste em tentar substituir histrias ininteligveis e insuportveis por uma histria coerente e aceitvel, na qual o paciente possa reconhecer a sua ipseidade. A psicanlise constitui a este propsito um laboratrio particularmente instrutivo para uma pesquisa propriamente losca sobre a noo de ipseidade. A segunda aplicao, a uma comunidade, pode ser exemplicada pela prpria histria do Israel bblico onde foi pela narrao dos acontecimentos fundadores (tradies patriarcais e eventos mosaicos) que ele se tornou uma comunidade histrica. A relao circular: a comunidade histrica que se chama povo judeus tirou a sua identidade da prpria recepo dos textos que ele produziu. Cf. TR III, p.356.357.
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a abrir Temps e Rcit5 . esta a trama que o constitui. Assim, e para delimitar bem a temtica, vamos atentar na interpretao que P. Ricoeur faz desse texto, apresentar as razes que o levam para uma potica onde a co ajuda a congurar as histrias reais, e responder de novo com Agostinho, tentando mostrar que Ricoeur, com a sua narratologia, apenas ilude o enigma, sem o resolver, at se encontrar de novo na encruzilhada, perante a esnge. Pelo que a resposta de Agostinho s aporias do tempo intensicar de tal modo a experincia do tempo at sua metamorfose kairolgica pode continuar ter alguma valncia. Acusar-nos-o, com razo, de fazer um percurso por recuos e avanos. Partir da leitura que Ricoeur faz de Agostinho, apresentar a posio de Ricoeur, para depois lhe responder de novo com Agostinho, poder parecer articioso. Tanto mais que, para o horizonte exterior de quem possa fazer a observao, tal ordem cronolgica parece impor Ricoeur como leitor de Agostinho e no o contrrio6 . Creio, todavia, que esta posio (a do respeito pela ordem cronolgica) pode car pelo exterior da questo levantada pela temporalidade. Se algo pertence de facto e de jure experincia pensante exactamente a questo do tempo, desde o Cronos devorador dos seus lhos, ou de Panlope fazendo e desfazendo a teia. Toda a tradio reexiva posterior, desde a siologia heraclitiana e da lA questo formulou-se mais claramente com a leitura do captulo A imaginao no Discurso e na Aco. Para uma teoria geral da imaginao, em Du Texte lAction. Essais dHrmneutique II (cons. em simultneo na edio francesa das ditions du Seuil, 1986, e na edio port. Do Texto Aco. Ensaios de Hermenutioca II, Porto, Res, adiante abreviada por TA, cuja paginao referiremos), pp.213-235. 6 Alis, o que Ricoeur faz na sua leitura de Agostinho: parte das aporias do tempo agostiniano e, s arrecuas, avana para a Potica de Aristteles, em ordem a estabelecer as bases da tripla mimsis, a partir da tese que estabelece: o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado sobre um modo narrativo, e (...) o conto atinge a sua signicao plena quando se torna uma condio de existncia temporal. TR I, p.85.
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gica eletica, pressentiu que, resolvida, ela o limiar, o prtico do pensvel, fulcro de abertura possibilidade. Alm disso, como j foi dito, no s podemos com toda a legitimidade, mas devemos mesmo por imperativo do prprio ritmo do seu pensar, fazer de Agostinho um leitor do nosso tempo7 . Com efeito, na imorredoira lio parmendea, no importa por onde comecemos. Aqui havemos de voltar. Convm, todavia, apresentar algumas das linhagens do pensamento moderno e contemporneo que levaram P. Ricoeur a repensar o problema do tempo e a tornarse tambm ele um leitor de Agostinho.

I - Entre Mesmidade e Ipseidade: a constituio da Identidade Narrativa


Paul Ricoeur um lsofo francs. No admira, pois, que se sinta herdeiro de uma modernidade cuja aurora, iniciada com Descartes, vive sob a gide do sujeito. Mas o seu projecto tem como escopo ir alm de Descartes e recuperar exactamente o que esse carinho para com o sujeito ilegitimou: as mediaes prvias que o possibilitam e aquelas por que ele prprio, sujeito, se realiza. Visa, ao
Joaquim Cerqueira G ONALVES, Santo Agostinho, leitor do nosso tempo, in Didaskalia 19 (1989/1), pp.127-133. E esta perspectiva circular nunca viciosa. J no Antigo Testamento, com o desenvolvimento das escolas rabnicas e talmdicas, se verica que o texto vai informando a vida, a vida congurando texto e o texto vai-se explicando a si prprio, numa leitura que tanto vlida do passado para o presente e o futuro, como do presente para o passado e o futuro ou do futuro para o presente e o passado. O prprio Jesus ao ler em Nazar (Lc 4, 16-20) a passagem de Isaas (Is 61, 1-2: O Esprito do Senhor est sobre mim, porque ele me ungiu, ... ), e ao dizer: Cumpriu-se hoje aos vossos ouvidos esta passagem da Escritura, consagra a validade desta circularidade criadora.
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mesmo tempo, redarguir a todas as tentativas, conscientes ou no, de reduzir o sujeito mesmidade. A necessidade epistemolgica de um pontum inconcussum que levou o lsofo de La Flche a elidir, metdica e provisoriamente, todas as mediaes exteriores e interiores, deixou-lhe um cogito claro e evidente. Mas custa de qu? Da perda de tudo ou quase tudo, inclusive o tempo porque, se bem que tenha a certeza de que existe enquanto pensa, nada sabe de si aquando no pensa. O tempo da sucesso pensante desaparece quando o sujeito perde essa presena de si a si e, por isso, a durao do cogito congurase como um tempo estranho, permeado de hiatos, de no-ser, a lembrar as velhas teses dos pitagricos e dos atomistas. Essa dvida radical parece ser a mcula in radice que afectou o prprio objecto da dvida. Mau grado todas as tentativas da modernidade para reencontrar esse paraso perdido, nenhuma delas o conseguiu. O prprio Descartes o tentara, mas o resultado foi um mundo cinzento, feito de extenso e movimento, e Deus uma ideia objectivamente innita, cone de uma pirueta que um rebate de conscincia levou identicar com o Deus posto em dvida: Ah!, mas h um Deus tradicional a que chamam criador, perfeito, omnipotente. Kant compreende a solido desse Ich denken quando, superior e inferiormente limitado, se v connado a um plano transcendental e reconhece, com humildade, que tudo o que conseguiu. E todas as mediaes que um tempo transcendental legitima, j sem os hiatos de uma conscincia adormecida, tm de ser remetidos para o plano da razo prtica. A isto Hegel reage violentamente. Contra a ausncia ou fraqueza de mediaes, eis a mediao total. Deixa de haver sujeito ou objecto, ou melhor tudo esprito, sujeito e objecto, e a losoa, o sistema, a cincia ou saber absoluto, enquanto nach denken, (repensar todas as Darstellungen) a mediao que recapitula a histria universal: Mocho de Minerva que levanta vo do anoite-

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cer, como diz no Prefcio aos Princpios de Filosoa do Direito e que a Fenomenologia do Esprito referira j como Cincia da experincia da conscincia. Pretensamente, a inteligibilidade est dada. A partir daqui todas as mediaes sero, de algum modo re-mediaes dispensveis porque o novo esgotou-se, quaisquer guras sero sempre reguraes. A pobreza cartesiana saciada pela embriaguez sem limites do esprito que se sabe a si mesmo8 . Husserl afronta Hegel9 e tenta de novo um ponto de equilbrio. Pela renovao do mpeto cartesiano, visa o tal paraso perdido do Lebenswelt. Mas o projecto da fenomenologia como cincia de rigor foi um sonho que se desfez, com ele reconhece em Die Krisis. E mau-grado todas as boas intenes da intersubjectividade (mais ampla que o Ich denken de Kant?), os outros, ainda quando reconhecidos como tal, no deixam de ser colocaes perspectivadas do eu. A comunicao superior das conscincias impossvel, at porque as entidades de conscincia superiores (instituies, sociedade...) funcionam analogamente ao eu, e por outro lado no existem entidades superiores conscincia. Por isso a constituio do outro, mesmo por uma analogia, sempre o-meu-ponto-devista-do-outro, num jogo que jogo comigo mesmo. Pela mo de Heidegger, de Marcel, de Gadamer, P. Ricoeur afasta-se, no seu prprio percurso, deste idealismo subjectivo. De Heidegger recolhe com satisfao a inteno de uma hermenutica fundamental, uma hermenutica que escute o sentido do ser, a, na clareira onde ele se d como projecto e que, por conseguinte, no se dirige posse de um facto, mas apreenso de uma possibiTA, p.283 : O esprito certo de si mesmo , assim, constitudo em instncia hermenutica, quero dizer, em critrio de sentido, em medida de verdade relativamente a todas as modalidades que o precedem. 9 Apesar de tambm haver uma interseco, como refere P. R ICOEUR, em TA, p.286: ...a constituio husserliana, entendida no sentidode explicitao, pode ser comparada ao esprito hegeliano, ele mesmo apreendido no elemento da conscincia. Aqui est a zona de interseco.
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lidade de ser10 , e tambm a inteno de curto-circuitar o crculo hermenutico por uma ontologia que mostre a co-implicao do explicar e compreender na estrutura pr-compreensiva. Daqui, segundo Ricoeur, Heidegger levado para a questo da linguagem como possibilidade de manifestao, e aqui que o autor de Du Texte LAction comea a divergir da analtica heideggeriana. Porque ao dizer que o discurso a articulao daquilo que compreenso11 e que por isso necessrio recolocar o discurso nas estruturas do ser, e no estas no discurso, Heidegger subordina a epistemologia ontologia e, assim, a aporia no est resolvida, apenas foi levada para outro lado e, por isso mesmo, agravada; ela j no est na epistemologia, entre duas modalidades do conhecer, mas est entre a ontologia e a epistemologia, tomadas em bloco12 . E depois da ontologia fundamental a questo epistemolgica irrecupervel. Gadamer compreendeu muito bem a aporia da losoa heideggeriana. A experincia hermenutica prope-se, exactamente, regressar da ontologia epistemologia pela conscincia histrica, porque a histria precede-me e antecipa a minha reexo; eu perteno histria antes de me pertencer13 . Todavia, como ser possvel introduzir uma instncia crtica qualquer numa conscincia de pertena expressamente denida pela recusa da distanciao?. Entre uma separao e uma no-distanciao, qual a via intermdia? Para a superao deste novo impasse Ricoeur valoriza as prprias indicaes que Gadamer fornece. Recorre assim noo de fuso-de-horizontes que permite, justamente, dialectizar a distanciao e a participao, o longnquo e o prximo, o estranho e o prprio. A condio de possibilidade dessa fuso de horizontes a
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TA, p.98. Idem, p.100, citando o 34 de Sein un Zeit. Idem, p.101. Idem, p.104.

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Sprachlichkeit, o carcter universal de linguagem da experincia humana14 . Conduzido a este limiar pela reexo sobre/dos (d)os lsofos anteriores, acolhendo as linhas abertas por Gadamer, resta a Ricoeur levar por diante o projecto de legitimar epistemologicamente as mediaes histricas e lingusticas, isto , a possibilidade de uma narratologia em geral. E para isso tem de se bater em duelo com o tempo, que outra forma de dizer o conito das interpretaes. Assim, em Temps e Rcit, o que P. Ricoeur faz ir atirando as vrias posies dos autores umas contra as outras, de preferncia analepticamente, de modo que elas litiguem entre si at exausto da aporia, e ele que com o caminho livre para reatar com a armao originria da Potica de Aristteles com que, retrospectivamente, responde aporia agostiniana do tempo, no livro XI das Consses: Assim, e uma vez que delimitmos como nosso propsito problematizar a relao entre P. Ricoeur e S. Agostinho a propsito da possibilidade de constituio de uma identidade narrativa, atentemos, antes de mais, na releitura que Ricoeur faz desse clebre excerto das Consses de Santo Agostinho, para compreendermos se se pode, e em que medida se pode, concluir pela impossibilidade de constituio de uma identidade narrativa no pensamento agostiniano.

1. A Aporia do Tempo, em Sto. Agostinho


P. Ricoeur comea a sua leitura do livro XI das Consses, no captulo 14, 17, pela celebrrima interrogao/resposta de Agostinho: Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaeret, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. Contudo, este procedimento metodol14

Idem, p.106.

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gico, ao no considerar o enquadramento da questo nos captulos anteriores o das relaes entre tempo e eternidade luz da armao genesaca: No princpio criou Deus o cu e a terra... , corta o nervo mesmo do mpeto agostiniano que , do tempo e pelo tempo, alcanar o ponto de tangncia com a eternidade, onde se cumpre, enm, o nico propsito que o animara: Deum et animam scire cupio! Nihilne plus? Nihil omnino.15 No nal perceber-se porque que Ricoeur faz este corte. Pretende valorizar o que chama tempo humano, a mediao histrica, categoria da imaginao e, a seu ver, postura agostiniana, ao tratar o tempo luz da eternidade acentua a decincia ontolgica do tempo humano, instncia de mutabilidade, de incompletude, de falha, de quebra e de queda. S assim, de facto, pode armar que separada de uma meditatio aeternitatis a anlise agostiniana do tempo oferece um carcter altamente interrogativo e mesmo aportico, que nenhuma das antigas teorias do tempo, de Plato a Plotino, leva a tal grau de acuidade.16 Todos os argumentos que Agostinho traz a lume para garantir a realidade do tempo, segundo Ricoeur, so para ir cortando as cabeas sempre renascentes da hidra do cepticismo. Todos eles advm dessa polmica cerrada contra o cepticismo. De facto, questo Quid est tempus? o cptico concluir pelo no-ser do tempo. Pois o passado foi e j no mais; o futuro ser, eventualmente, mas ainda no ; e que coisa mais fugidia que este presente impermanente, sempre a passar, sem ser verdadeiramente? Logo, o tempo no , concluir o cptico. Mas ns medimos o tempo!, redarguir Agostinho. E no se pode medir o que no . Portanto, se verdadeiramente medimos - o que a linguagem natural atesta - o tempo e no pode no-ser17 .
Soliloquia, I, 2, 7. TR I, p.20. 17 Cf. a magnca abordagem da questo, feita por Jean G UITTON, no primeiro captulo (Acerca do Intemporal) da obra Justication du Temps, Paris, PUF, 1966 (cons. na ed. port., Lisboa, Unio Grca, 1966, pp. 24-42); cf. ta16 15

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A primeira clivagem pregura-se, pois, entre o ser e o noser do tempo. No deixa de ser sugestivo que, neste primeiro momento, contra a investida cptica, Agostinho, semi-desarmado, no tenha mais nada mo para entrar na lia seno o uso quotidiano da linguagem 18 . a conana que tem na linguagem natural que vai manter a sua crena na realidade do tempo de um modo que ainda aparece nebuloso e, simultaneamente, funcionar como o leit-motiv que, dando o testemunho a uma argumentao mais forte, obrigar a concluir pela realidade do tempo. Ricoeur, agradado, no deixa de referi que notvel que seja o uso da linguagem o que mantm provisoriamente a resistncia tese do no-ser do tempo.19 Verdadeiramente, a nossa linguagem natural mostra-nos que ns medimos o tempo positivamente, de forma sens. Dizemos que foi, e ser e entendemo-nos. O problema surge quando se quer explicar como meo o tempo. Ou seja, a clivagem surge entre o facto que meo e a pergunta como meo?, Sed quo pacto longum est aut breve, quod non est?20 Nunca se poderia medir o que no , reitera e abisma-se Agostinho perante tal problema. Ora bem, o passado j-no-, o futuro ainda-no-. no entanto no presente que ns falamos do passado e do futuro. pois pela memria que, no presente, nos referimos a um longo ou curto passado; e pela espera que nos referimos a um longo ou curto futuro. Ou seja, a memria e a espera so modalidades de presente que nos permitem medir o passado e o futuro nesse mesmo presente. Mas no havamos dito que o presente tambm no era?! pois preciso inquirir e anar a noo de presente. Videamus ergo,
mabm Fernanda H ENRIQUES, A presena do livro XI de Consses em Temps et Rcit, de Paul Ricoeur, in: Actas do Congresso Internacional As Consses de Santo Agostinho 1600 anos depois: Presena e Actualidade (realizado na Universidade Catlica Portuguesa Lisboa, 13-16 de Novembro de 2000), Lisboa, Universidade Catlica Editora, 2002, pp. 427-436. 18 Cf. a propsito Conf., XV,19; 16, 21. 19 TR I, p.23.24. 20 Conf., XV,18.

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anima humana, utrum praesens tempus possit esse longum: datum enim tibi est sentire moras atque metiri.21 Analisemos, por exemplo, um perodo de cem anos. Podero eles ser simultaneamente? Claro que no. Cem anos, cinquenta, dez, talvez um? No! Um ms, um dia, um hora, um minuto, um segundo...? Tambm no! So sempre divisveis num antes e num depois. Ento o que que no pode ser dividido num antes e num depois? O instante. O instante no tem espao, por isso, no admite um antes e um depois. No , assim, longo. preciso pois concluir com os cpticos: Se se concebe (intelligitur) um elemento de tempo (quid... temporis) que no possa mais ser dividido em parcelas de instantes, por mnimas que sejam, isso que se pode chamar presente; mas o presente no tem espao (spatium)22 ; contudo ns medimos (metimur), comparamos (comparamus) e sentimos (sentimus) os intervalos. Como que medimos que no tem espao? Medimo-los na passagem; no prprio acto de passagem que os medimos. Mas Agostinho no est de todo seguro desta tese. Ela provisria. Quaero, pater, non armo!23 Ento, em nome de qu continuar a manter a armao do ser do tempo? ainda a linguagem utilizada que nos informa que narramos coisas verdadeiras e predizemos acontecimentos que depois acontecem tal como os havamos predito. a linguagem que continua a resistir ao assalto. Mas o lho de Mnica, neste momento sabe que tem de dar mais um passo para a resoluo da questo. Realmente, predizer prever as coisas, e narrar discernir pelo esprito outras coisas. Si enim sunt futura et praeterita, volo scire, ubi sint. Quod si nondum valeo, scio tamen, ubicumque sunt, non ibi ea futura esse aut praeterita, sed praesentia. 24 Aqui Agostinho deixa de falar
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Conf., XV, 19. TR I, p.24. Conf., XVII, 22. Idem, XVIII, 23.

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o futuro e do passado substantivamente, e passa a falar de coisas futuras e passadas, dando futuro e ao passado um valor adjectival. Este deslize quase imperceptvel, na realidade, abre a via resoluo do paradoxo inicial sobre o ser e o no-ser do tempo e, consequentemente, ao paradoxo central sobre a medida25 arma Ricoeur. E o como? transmuta-se aqui na busca de um local, de um espao, para a existncia de coisas futuras e coisas passadas, enquanto narradas e preditas, porque onde estiveram a so presentes. pois luz deste espao que ganham sentido a narrao e a previso. Narrao implica memria, previso supe espera. Ora, lembrar-se signica ter uma imagem na alma (resposta ao onde?), uma impresso deixada pelas coisas, acontecimentos e que caram xos na alma; prever , do mesmo modo, ter j uma pr-percepo que permite anunciar antes (praenuntio), referir uma imagem que j existe antecipada, precedendo o evento que ainda no . assim que podemos falar de trs tempos: ...tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris26 presente do passado (memoria, adhuc vestigia), presente do futuro, (jam sunt, ante dicatur), e presente do presente, (contuitus, atentio). Mas aqui Agostinho percebe que teve de abandonar o basto que at a o sustera contra a investida cptica: a linguagem natural. Resolve a questo, como bom professor de retrica, com o sentido prprio e imprprio da linguagem: Pauca sunt enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur quid velimus.27 Temos assim resolvido o primeiro problema, o da questo do ser ou no-ser do tempo. Contudo e aqui que Ricoeur faz nca-p para armar que a aporia no foi totalmente resolvida a imagem antecipante no menos enigmtica que a imagem dos
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TR I, p.26. Conf., XX, 26. Ibidem.

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vestigia. O que faz o enigma a estrutura mesma de uma imagem que vale tanto como impresso do passado como sinal do futuro.28 Alm do mais, camos na dvida se foi porque se colocou a questo em termos de lugar onde? que se obteve uma resposta espacial (na alma, na memria) ou se no foi antes a quaseespacialidade da imagem-impresso e da imagem-sinal, inscrita na alma, que levou a que se colocasse a questo do lugar das coisas futuras e passadas29 . por isso que Agostinho no d por concluda a sua tarefa; ainda no suspira de alvio, como quem encontra aquilo que h muito tempo almeja. Assim mister descartar ainda esse resduo de espacialidade que cara da questo Onde esto...? e da resposta: Na alma.... preciso pois desmontar a equivocidade adveniente do facto de, naturalmente, medirmos o tempo pelo espao, i.e., pela regularidade dos movimentos dos astros. preciso demonstrar a insustentabilidade da soluo cosmolgica e adscrever alma, na estrutura da tripla dimenso do tempo presente, o fundamento da extenso e, portanto, da medida. certo que Plotino j tinha enveredado por esta soluo. Tambm para ele o tempo era tempo da alma. Mas de que alma? Da anima mundi, a alma do mundo, que dissolvia o princpio da existncia de uma alma individual. Agostinho aproveita o esquema, mas rejeita a soluo plotiniana. O processo por que Agostinho vai demonstrar que o tempo no cosmolgico mas psquico, podese caracterizar como uma autntica reductio ad absurdum. Se se aceita a hiptese de que o tempo dos astros a medida do tempo, ento teremos tambm de aceitar que isso pode ser dito de qualquer outro corpo. Este hiptese supe um corte radical com a cosmoviso grega, platnica e aristotlica. De facto, subjaz-lhe a concepo de que o movimento dos astros poderia mudar. Ou seja, os
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TR I, p.29. Ibidem.

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astros no so de natureza divina. Agostinho, como as Consses elucidam, critica veementemente as crendices astrolgicas30 . Isto supe que a concepo platnica e aristotlica da divindade dos astros, por conseguinte da sua incorrupo e da inalterabilidade dos seus movimentos, foi abandonada. Os astros passaram a ser corpos entre outros. Aqui prevalece a concepo da Sagrada Escritura que diz serem os astros apenas luminares para marcar o tempo (no sendo o seu movimento o tempo). isso que permite a Agostinho armar, como j dissemos, que se o movimento dos astros for o tempo isso pode tambm armar-se de qualquer outro corpo. Por exemplo, se os astros reduzissem a sua velocidade, ou mesmo parassem, e a roda do oleiro continuasse a rodar, tambm por a se poderia medir o tempo. Subjacente a esta armao est a hiptese da velocidade varivel dos corpos. Logo, se a noo de dia, por exemplo, depende do movimento dos astros ou dos corpos, teremos o absurdo de, se o astro ou o corpo andar muito devagar, o dia ser muito maior do que se ele andasse depressa. Assim bvio que a noo de dia no absoluta. S podem, pois, ser superados estes absurdos se se admitir que o tempo no o movimento dos astros; eles de algum modo marcam o tempo, e este que por sua vez, a medida dos seus prprios movimentos. Falar, portanto de espao de tempo, implica a ausncia de qualquer referncia a uma cosmologia como critrio. Ora bem, se a medida do tempo no depende do movimento cosmolgico e se para medirmos o tempo, isto , para falarmos de tempo longo ou curto, nos situamos sempre e somente adentro do prprio tempo, isso exige de si que, nessa comparao entre tempo curto e longo, tenhamos um termo xo de comparao, o qual nem pode ser nem um movimento corporal, nem qualquer outro espao de tempo, maior ou menor do que aqueles, porque ento a questo transitaria para a. Assim esse termo xo parece s poder ser a alma. O tempo
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Conf., VII, 6ss.

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uma distentio animi, distenso31 da alma. No deixa de ser interessante, todavia, a cautela de Agostinho. A fora probatria da argumentao parece ser retirada a contrario, ou seja, pela reduo ao absurdo da posio contrria32 . Atravs da instncia de uma tripla modalidade de um presente cou, pois, resolvido o problema do ser o no-ser do tempo, e inrmou-se o argumento cptico; pela distentio animi resolveu-se o problema da medida do tempo recusando os modelos cosmolgicos. Resta cerzir os dois argumentos num s para lhe dar toda a fora demonstrativa. preciso ligar a intentio que recolhe as trs modalidades de presente, com a distentio por que medimos o tempo. no cruzamento de ambas que os paradoxos do tempo se dissolvero. Aps alguns exemplos que adensam ainda mais o problema, num crescendo enigmtico33 , onde o protesto de que medimos incontornvel, s com o exemplo da recitao do verso Deus creator omnium, de oito slabas, quatro breves e quatro longas alternadas, consegue o cruzamento perfeito entre intentio e distentio.
J no usa extensio, mas distensio, fugindo assim quela quaseespacialidade que referimos. 32 Inde mihi visum est nihil esse alium tempus quam distetionem. Sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi. Conf., XI, 26. 33 O primeiro exemplo (27, 34): um som que comea a ressoar, que ressoa ainda e deixa de ressoar. Como que falamos dele? importante para a compreenso desta passagem notar que ele foi totalmente escrita no passado; fala-se da ressonncia do som apenas quando ela cessou. (...) , pois, no passado que se fala da passagem mesma do presente. O primeiro exemplo, longe de procurar uma resposta pacicadora do enigma, parece adens-lo. Mas, como sempre, a direco da soluo est tanto no enigma mesmo, quanto o enigma est na soluo. TR I, p.35. O segundo exemplo faz variar o tempo em que o som ressoa. Suponhamos que ressoa agora (nunc). A questo Quanta sit? coloca-se no mesmo presente. Mas como possvel medir a passagem enquanto h um ainda? Parece se necessrio que o tempo cesse, como no primeiro exemplo, para ser medido. Mas se no passado j no , como que o medimos? O triplo presente, no cruzamento com a distentio animi, leva o problema ao paroxismo.
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Este exemplo recupera maravilhosamente a memoria o contuitus e a exspectatio34 com a distentio animi, que os exemplos anteriores no tinham conseguido enlaar. H neste uma complexidade muito maior do que a continuidade de som naqueles, que a alternncia entre slabas breves e longas no interior de um nico verso. preciso reter a breve a aplicla sobre a longa. Mas se a breve j deixou de ser a longa ainda no , como pode efectuar-se esta aplicao? que da breve, pela memria, caram vestigia na alma, e da longa, pela expectao, j h vestigia na alma; isto permite comparar, aplicar slabas breves sobre as longas. No so elas ento em si mesmas que so medidas, mas as impresses que caram gravadas na alma35 , sabendo ns j que no devem nada ao movimento exterior. Pode assim Agostinho exclamar: In te, anime meus, tempora metior. na alma que se resolve este enigma esfngico da realidade do tempo. A memria, ventre da alma, dilata-se, recolhendo impresses na passagem36 . Adiante-se que uma memria ontoConf. XI, 20. Non ergo ipsas, quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod inxum manet. Conf. XI, 27. Refere P. R ICOEUR, TR I, p.37, a este propsito: Encontrmos o presente do passado, herdado da anlise que resolvia o primeiro enigma - e com esta expresso todos os embaraos da imagemimpresso, do vestigium. A vantagem , todavia, imensa: sabemos agora que a medida do tempo no deve anda do movimento exterior. Por outro lado encontrmos, na prpria alma, o elemento xo que permite comparar os tempos longos e os tempos breves: com a imagem-impresso, o verbo que importa no passar (transire), mas permanecer (manet). Neste sentido, os dois enigmas o do ser/no-ser e o da medida do que no tem extenso - so resolvidos ao mesmo tempo. 36 Conf., XI, 28: Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de comear, a minha expectao estende-se a todo ele. Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se, colhendo tudo o que passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu acto divide-se em memria, por causa do que j recitei e em expectao, por causa do que hei-de recitar. A minha ateno est presente e por ela passa o que era futuro para se tornar pretrito. Quanto mais o hino se aproxima do m, tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at
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lgica, como frente desenvolveremos. No uma mera instncia mnsica, psicolgica, pois que essa dimenso psicolgica foi colhida na sua insucincia, obrigando a transpor essa fora da natureza para um plano transpsicolgico, portanto metafsico37 . precisamente por isto que Ricoeur, logo em Temps et Rcit I, no aceita as concluses agostinianas38 , explicitando melhor essa recusa Temps et Rcit III 39 . dentro do problema mais geral da mtua ocultao entre a perspectiva cosmolgica e a perspectiva fenomenolgica do tempo que Ricoeur enquadra o que entende ser a aporia fundamental de S. Agostinho: a este no restou outra soluo seno opor s doutrinas cosmolgicas a distentio animi. E tal alma, como cou dito, de modo nenhum poderia ser uma alma do mundo, como Plotino pretendia, mas unicamente uma alma individual, contributo maior da experincia e reexo crists. Ora, a aporia parece manter-se insolvel porque Agostinho arma que o tempo comea com as coisas criadas, tempo das criaturas. Como pode, pois, dizer que no pelos processos cosmolgicos, mas na alma que media o tempo?40
que esta ca totalmente consumida, quando a aco, j toda acabada, passar inteiramente para o domnio da memria. 37 Cf. Conf., X, 8. E. G ILSON, Introduction ltude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1949, p.256: H, deste modo, para alm do problema psicolgico do tempo, um problema metafsico que condiciona a soluo. O que a nossa incapacidade de perceber simultaneamente e na unidade de um acto indivisvel, primeiramente para as coisas a incapacidade de existir simultaneamente na unidade de uma permanncia estvel. 38 Cf. TR I, pp.40-41. Aqui Ricoeur mostra porque que a soluo agostiniana um enigma. Alm disso, o exemplo privilegiado da recitao de um verso ou de um poema serve para agudizar o paradoxo, em vez de o resolver. TR I, p.85. 39 TR III, p.352. 40 Idem, pp.352-353. E, todavia, a meditao sobre o comeo da criao conduz Agostinho a confessar que o tempo comeou com as coisas criadas; ora este tempo no pode ser seno o de todas as criaturas, num sentido, pois, que no pode ser explicitado no quadro da doutrina do livro XI das Consses, um tempo cosmolgico.

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O salto agostiniano no agrada a Ricoeur na medida em que lhe parece ser uma fuga ao problema. Ricoeur tem medo de perder o p se se abandonarem as mediaes exteriores (cosmolgicas, histricas, culturais, simblicas...). De facto, interroga-se Ricoeur, como seria possvel medir a espera ou a lembrana sem se apoiar sobre marcas que delimitassem o espao percorrido por qualquer mvel, ou seja, sem levar em linha de conta com a mudana fsica no espao? A distentio animi no soluciona assim o problema. Ou melhor, nenhuma soluo especulativa pode resolver o problema. O tempo resiste a todas as investidas do pensar. Por onde deve, ento, processar-se o acesso identidade narrativa? transitando para uma potica onde se cruzem a histria e a co, isto , as marcas exteriores de um tempo calendarizvel e a interpretao na mimsis narrativa . Este , alis, entende Ricoeur, o convite do prprio S. Agostinho ao armar que o que acontece no exemplo do cntico e em cada uma das suas partes menores (versos, slabas) tambm se aplica s aces mais longas, vida do homem, cujas partes so as suas aces, e em toda a histria dos lhos dos homens, de que cada vida apenas uma parte41 . Todo o poder do narrativo est aqui virtualmente manifesto: desde o simples poema, passando pela histria de toda uma vida, at histria universal. 42 Isto verdade, mas com isso Agostinho apenas pretende realar exactamente a instabilidade de todo o tempo dado aos lhos dos homens. Se S. Agostinho no insistisse na falha ontolgica que esta transincia revela e, por outro lado, valorizasse mais cada porto de passagem, creio que Ricoeur no teria diculdade em ver nessa viagem, exactamente, a funo narrativa pela qual se chega identidade narrativa. Por isso, aquilo que ele apresenta como aporia (enigma!) do
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Cf. Conf., X, 28. TR I, p.41.

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pensamento de Agostinho, e donde parte para estabelecer a congurao de uma identidade narrativa, bastante problemtico. Ele mesmo o reconhece. Arma explicitamente que isolada da meditao sobre a eternidade pelo artifcio metodolgico que eu confesso, a anlise agostiniana do tempo oferece uma carcter altamente interrogativo e mesmo aportico. (...) preciso, talvez, chegar a dizer que o que se chama a tese agostiniana sobre o tempo, e que facilmente qualicamos de tese psicolgica (...) ela mesma mais aportica do que Agostinho admitia. Esta tese se correcta no que diz, incorrecta no que omite, porque exactamente pela aporia psicolgica que se obrigado a passar para outro nvel. Ricoeur acha que se devem separar a reexo sobre a eternidade e a reexo sobre o tempo porque o encadeamento entre a anlise do tempo com a meditao sobre a eternidade d busca agostiniana um tom de gemido esperanado, que retira acuidade dramtica questo do tempo. Afastando a meditatio aeternitatis resta a questo do tempo, nua e crua, congurada como narrativa onde se cruza a histria e a co, como acima dissemos. Ora, no me parece que seja de aceitar sem mais esta diviso, ainda que metodologicamente 43 , nem to-pouco a armao de que no h, verdadeiramente, em Agostinho uma fenomenologia do tempo44 . E isto no s pelo corte na leitura do livro XI, que Ricoeur opera, mas porque a leitura de Consses XI supe a leitura do livro X, sem o que incompleta. Os palcios da memria agostiniana tm muitas moradas, umas abertas para o exterior, outras totalmente interiores, e outras mais interiores que o prprio interior onde est presente aquele que era interior intimo meo et
Joaquim Cerqueira G ONALVES, art.cit., p.33: (...) a alma das Consses, distendendo-se na memria mergulha na transcendncia, por aprofundamento de si prpria. 44 TR I, p.21. A justicao de que em Agostinho no h descrio sem discusso. ... extremamente difcil - e talvez impossvel - isolar um n fenomenolgico da ganga argumentativa.
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superior summo meo45 . esta profundidade ontolgica, apesar do inquestionvel valor da sua reexo e da sua aliciante soluo, que, em nosso entender, Ricoeur no alcana.

2. O Acesso Identidade Narrativa segundo P. Ricoeur


Todo o ser humano, exactamente por ser humano e sob o risco de no chegar a ser humano, acede sua identidade ou, se quisermos, sua verdade46 , lugar procurado de fuso entre histria e co , por uma mediao fundamental que P. Ricoeur chama funo narrativa47 . J M. de Unamuno, ao abrir O Sentimento Trgico da Vida, armava, a propsito da ausncia das biograas dos lsofos nas Histrias da Filosoa, que sem a ntima biograa dos lsofos pouco se compreende, porque ela, essa ntima biograa, a que mais coisas nos explica. Vai nesta mesma linha a hodierna revalorizao epistemolgica das autobiograas, das memrias, etc. Cada vez mais, nesse acto de narrar ou narrar-se, se congura uma atitude segundo a qual o conhecimento de si uma interpretao. S a biograa e no a biologia compreende a vida. Por isso mesmo, a identidade narrativa (individual ou histrica) o lugar procurado da fuso entre histria e co. As
Conf., III, 6. Esta parece ter sido um intuio tempor em Ricoeur. J em 1951, no artigo Verdade e Mentira que aparece em Histoire et Verit, Ricoeur entrelaa intimamente a tarefa hermenutica com a realizao da verdade. Esta, nsita no prprio trabalho losco, solidria de todo um trabalho que consiste precisamente em elaborar o facto como facto, a estruturar o real. A ideia constante: a verdade uma tarefa, uma actividade, antes de ser a qualidade do enunciado verdadeiro. Cf. Michel R ENAUD, O discurso losco e a unidade da verdade nas primeiras obras de P. Ricoeur, in Revista Portuguesa de Filosoa 46 (1990/1), p.25. 47 C.f., P. R ICOEUR, Lidentit narrative, Esprit, no 7-8, (1988), p.295.
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vidas humanas so legveis quando so interpretadas em funo de histrias que as pessoas contam. O problema, porm, no entender de P. Ricoeur, que, historicamente, foi-se constituindo um equvoco fundamental entre a identidade como mesmidade (idem, same, gleich) e a identidade com ipseidade (eu, ipse, soi, self, selbst). Apesar disso, a ipseidade radicalmente diferente da mesmidade, arma categoricamente P. Ricoeur. E desta promiscuidade semntica mltiplas diculdades brotam quando tentamos aceder ao que possa ser uma identidade narrativa. De que modo, pois, que a mesmidade identidade de molde a poder explicar-se a equivocidade generalizada? sobretudo, num primeiro momento, por inuncia directa do discurso cientco. De facto, as leis da cincia, os princpios necessrios e universais estabelecem um quadro de referncia que se ope directamente pluralidade. Do singular no h cincia, segundo a lio aristotlica. pela violncia em face da diversidade que a cincia se constitui j desde os milesianos, poderamos dizer, porque, simplesmente, reduzem a um mesmo nome duas ou mais ocorrncias diversas, pelo recurso a uma causa ou um princpio explicativos fundamentais. A categoria, o predicamento universal, a espcie, as substncias segundas so o triunfo valioso noutra ordem de razes , de uma lgica que s compreende a realidade congelando-a. Por outro lado muitas vezes por inuncia directa da experincia jurdica , amide a semelhana passa por critrio mais ou menos difuso de identidade. Assim acontece, por exemplo, se duas pessoas vestirem roupas de tal modo idnticas, que possam ser confundidas entre si por quem as observa (v.g., num processo onde uma testemunha tenha de reconhecer, por ndices exteriores, a identidade de uma pessoa). Ao limite, o caso dos gmeos monozigticos, a destrina pode tornar-se quase impossvel. Alm disso ainda, e este talvez o ponto fundamental e que mais d o anco confuso, tambm ao nvel da mesmidade se

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verica uma continuidade ininterrupta no desenvolvimento de um ser entre o seu primeiro e ltimo estdio metamrco. Dizemos que aquela rvore a mesma de h trs anos atrs porque est no mesmo lugar; porque acompanhmos mais ou menos de perto a sua evoluo, porque assistimos queda da sua folha no Outono e ao desabrochar das vergnteas na Primavera, porque h uma permanncia relativa da forma, etc. O mesmo se diga de um animal, ou at no prprio desenvolvimento biolgico do homem. Esta continuidade, isto , a permanncia no tempo, a que se ope a discontinuidade, suporta que se possam narrar as suas histrias. Todavia, com rigor, s o homem tem histria. O que acontece que da permanncia no tempo, da mesmidade do processo, muitas vezes se transita, subrepticiamente, para a linguagem da identidade pela projeco da trama narrativa que apenas signicativa para quem narra. Vejo nas intrigas que ns inventamos o meio privilegiado pelo qual reconguramos a nossa experincia temporal confusa48 . Esta tese fundamental que Ricoeur apresenta e que tentar provar ao longo de toda a obra Temps et Rcit: ou seja, o carcter temporal da existncia s se torna tempo humano (signicativo) pela funo narrativa. Ora, o problema surge porque a ipseidade recobre e recoberta, parcialmente, pela mesmidade. De facto, seria impossvel uma identidade sem um mnimo de mesmidade. Mas como que o eu, a ipseidade se cruza equivocamente com a mesmidade? na natureza da questo para qual o eu, a ipseidade, a resposta, que devemos procurar. E que questo essa? a pergunta Quem? (Qui?), que nunca dever confundir-se com um Que...?. A resposta passa, in radice, pelo domnio da aco. esta questo que colocamos sempre que perguntamos pelo agente, pelo autor da aco, pelo espoletador de uma nova situao ao nvel da narrativa, etc. Perguntamos: Quem fez isto? e quando identicamos o agente adscrevemos-lhe a aco. A aco dele, no do seu
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TR I, p.13.

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brao, da sua perna. dele! Pertence-lhe propriamente. E s se se vericar esta pertena radical que pode haver, por exemplo, imputao jurdica ou moral. Ao nvel do conto teramos aqui uma obra apresentada na terceira pessoa. Contudo, pode ser uma adscrio da aco a um primeiro: posso dizer: minha! E teramos a consso. Isto , uma adscrio da aco primeira pessoa. Ou ainda na linguagem dos preceitos bblicos No matars!, No fars imagens!, em que adscreve a aco segunda pessoa. Esta adscrio sempre e s possibilitada pela ipseidade e nunca pela mesmidade, porque esta no suporta a responsabilidade, a necessidade de responder pela aco. H pois uma corte lgico, epistemolgico, gramatical e ontolgico que separa o idem do ipse. De acordo com Ricoeur, em linguagem heideggeriana, poderamos dizer: S o Dasein meu; ou melhor s o Dasein eu. As coisas dadas, manipulveis, podem ser ditas mesmas no sentido de uma identidade, de um idem, mas nunca ipseidade. Ora, o eu est na rota das coisas, isto , intersecta-as, no ao nvel da unidade visada pela cincia, nem na semelhana, mas, fundamentalmente, intersecta-as na permanncia no tempo. As coisas, os animais, as plantas, o eu, permanecem coetneos no tempo. Mas ento que espcie de permanncia no tempo convm a um eu, a uma ipseidade, de modo a que se possa distinguir da permanncia no tempo do idem? Para P. Ricoeur as notas que tornam este tempo da ipseidade diferente do da mesmidade so exactamente a possibilidade de adscrio de aces, uma certa constncia no carcter, a possibilidade e imputao jurdica e moral, e sobretudo a delidade na manuteno de promessas. muito interessante esta noo de manuteno. Etimologicamente vem de manus+tenere, isto , o que o homem tem na mo. O que ele tem na mo manter a promessa. J Nietzsche (com outro escopo, evidentemente) insistia neste ponto: o homem um animal de promessas. A diferena vem, pois, pela constituio de um tempo humano, diferente do tempo do relgio

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ou do dos movimentos dos astros, mas tambm diferente de um tempo ontologicamente deciente (mutabilidade, impermanncia e transincia agostinianas) e que por isso se lana logo para a eternidade. As diculdades no tratamento da identidade pessoal advm exactamente da confuso destas duas dimenses, da confuso destes dois tipos diferenciados de permanncia no tempo. Sem entrarmos propriamente na descrio destas aporias que ele critica, v.g., na obra de Derek Part 49 , em primeiro lugar por viverem de um universo por ora virtual50 e em segundo lugar porque essa identidade, assente exclusivamente num critrio psicolgico e corporal de identidade, vive exactamente da confuso entre a mesmidade e a ipseidade. Ora, o que permite superar todas estas aporias o acto de contar, de narrar. Este acto a chave de conexo com a vida, a unidade narrativa de uma vida, numa expresso que P. Ricoeur pede de emprstimo a Alsdair McIntyre. o conto, enquanto totalidade de sentido, que constri o carcter durvel da personagem, numa intriga. A vida, a nossa vida e nossa obra, nem mais nem menos este conto, esta histria. Alis, a histria da literatura mostra-nos precisamente essa galeria inndvel de vidas reais e possveis. Mesmo uma certa literatura contempornea51 que tentou operar esta cesura pela reduo do homem ao annimo, a um homem sem propriedades, cai ela mesma num crculo. Se ao limite o homem, pelo seu carcter annimo se torna inomevel, inidenticvel, como em Musil, isso vem corroborar, exactamente nsita na narrativa que P. Ricoeur pretende como modelo de presena da ipseidade , a postura que confunde a ipseidade e a mesmidade. S
Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1986, op.cit. em Lidentit...,p.299. Aporias falsas, de resto. 50 Seria necessria uma cincia innitamente mais desenvolvida do que a actual para se poder falar, eventualmente, de transplante de crebros, ou fabricao de crebro iguais, por clonagem, de tele-transporte, etc. 51 Ricoeur d como exemplo Robert M USIL, em O Homem sem Qualidades (cf. trad.port. na col. Livros do Brasil, 3 vols., Lisboa, s.d.)
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que, aduz Ricoeur, esse como que no-sujeito, esse quase-sujeito negativo e inominvel, mesmo na gura invertida de um sujeito, ainda pode perguntar: Quem sou eu? Nada, quase nada! Mas esta resposta pergunta Quem? revela ainda e sempre a irredutvel presena de uma identidade narrativa. Ora, se, como Part pretendia, a identidade um facto suplementar, sem interesse, porque que a questo Quem? permanece iniludvel? E no possvel elidir esta questo sem volatilizar concomitantemente o prprio homem. Isto, contudo, no deve ser confundido com a negao de um certo grau de mesmidade tambm quele que resposta pergunta Quem?. A alternativa exclusiva entre ipse/idem uma falsa alternativa porque necessitamos de um mnimo de mesmidade para continuarmos a colocar a questo Quem sou?, como acima se disse. No Frei Lus de Sousa, de Garret, esta tese de Ricoeur aparece exemplicada com uma nitidez inultrapassvel e indesmentvel. O romeiro, pergunta Quem s tu?, olha para o quadro pendente na parede e responde: Ningum!. Mas quem pode responder Ningum!? S quem tiver uma histria, uma vida, uma identidade constituda narrativamente, ainda que a prpria trama trgica a leve a ter que negar-se. Mas esse negar-se ento, a, a aco suprema, o lugar sacral, fons et origo da narrao. Isto , o eu, no-mesmidade, mas ipseidade. Trgica e paradoxalmente, vemos que no prprio processo de desidenticao, de despojamento, que se atinge o verdadeiro locus identicador. Aquele ningum como que um n aportico que a potica narrativa desata. por isso que o nome por si s no identicador. preciso percorrer todos os momentos desse nome, narrar a histria de vida, a sua obra, o seu texto. S a histria narrada diz o quem da aco. Da a necessidade de passar de um tempo pregurado a um tempo regurado pela mediao de um tempo

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congurado52 onde a imaginao, ou uma potica da vontade53 assume papel de relevo. Tal papel recongurador da imaginao inicia-se com a possibilidade da metfora criadora de sentido. E se, como refere Aristteles, metaforizar bem (...) perceber o semelhante54 , ento a co narrativa imita, redescreve ou recria a aco humana, como primeira forma de compreenso. Mas no ainda muito limitada esta primeira recongurao, na medida em que espartilhada exactamente pelo seu objecto? Na medida em que a co se exerce nos limites de uma actividade mimtica, o que ela redescreve a aco j a (dj la). Redescrever ainda descrever. Uma potica da aco pede coisa diferente de uma reconstruo com valor descritivo55 . Exige-se pois um poder-fazer o novo, uma imaginao criadora, como dissemos. Ou nas palavras de Ricoeur a imaginao da inovao semntica, antecipadora e ldica56 . Mas perguntemos ns a Ricoeur: isso bastar? No ser esta identidade narrativa, de facto irredutvel, ainda o grande e inultrapassvel obstculo de acesso ao novo? O subtil dolo que verdadeiramente mais nos oculta que nos revela? No ser ela o bice ao advir do sentido diferenciado, na medida em que uma histria, uma
TR I, p.87. TA, p.213. 54 Idem, p.218. 55 Idem, p.223. 56 P. R ICOEUR, Lidentit...,p.304: A regurao pela narrao conrma este trao do conhecimento de si [soi] que vai alm do domnio narrativo, a saber, que o eu [soi] no se conhece imediatamente, mas somente indirectamente pelo rodeio dos sinais culturais de todas as espcies que se articulam sobre as mediaes simblicas que j articulam sempre a aco e, entre elas, as narraes da vida quotidiana. A mediao narrativa sublinha o notvel carcter de o conhecimento de si ser uma interpretao de si. A apropriao da identidade do personagem ctcio pelo leitor um dos exemplos disso. O que a interpretao narrativa traz como peculiar , precisamente, o carcter de gura do personagem que faz que o eu [soi], narrativamente interpretado, se encontre ser ele prprio um eu gurado que se representa desta maneira ou daquela.
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narrativa, tende a aglutinar no sentido j-feito o ainda por-fazer? O facto de as ces serem mimticas no signica que so cpias em segunda mo da aco? Qual pode ser, por isso, a sua fora de verdade? No sofreremos inelutavelmente da iluso retrospectiva que nos leva a projectar no futuro o sentido atribudo ao passado? Ou, analogicamente, recorrendo a esse grande paradigma da literatura universal: no implica essa identidade o ter de regressar da santa lion para taca, pelo mesmo caminho de ida de taca para Tria? Mas se assim fora se a identidade narrativa determinasse o porvir , no teria o solerte Ulisses, de mil artifcios, passado por tantas peripcias e desventuras. Para falar rigor, no teria uma histria. Se a narrativa como unidade de sentido determinasse o novo como no ver nessa ipseidade identidade narrativa sempre e ainda a mesma ipseidade e, por tanto, um retorno mais subtil da mesmidade? Ser, realmente, a permanncia no tempo o n que, desatado, trar a soluo ao problema da permixtio entre a mesmidade e a ipseidade? Que permanncia esta que Ricoeur aduz? Por um lado como ainda vemos em Temps et Rcit III, Ricoeur afasta-se de Agostinho porque no lhe basta o tempo psicolgico e cosmolgico tal como a Agostinho no bastava , mas tambm no aceita o salto para um plano transpsicolgico, metafsico, a que chegamos por algo que, agora podemos diz-lo, ser mais do que uma simples reductio ad absurdum, porque o lugar de tangncia com a eternidade. Mas ser que o facto tempo agostiniano ser um tempo ontologicamente deciente e, nesse sentido, esperanado e desejoso de eternidade, retira verdade histria e s histrias humanas? Ser que a tangncia com a eternidade elide o valor do tempo humano, elide a questo do homem? No ser s a essa luz que o tempo pode valer exactamente o que vale? No nos parece que nisto Ricoeur contrarie Agostinho, ou vice-versa. O que acontece, a nosso ver, que um diz mais do que outro. P. Ricoeur acompanha Agos-

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tinho at ao captulo 28, do livro XI, quando Agostinho aceita a transferncia e a aplicao do exemplo do canto recitado de cor s aces mais curtas e mais longas, vida do homem, histria dos homens, histria universal57 , e a abandona-o, apesar de referir que toda a sua obra (a dele prprio, Ricoeur) nada mais que o desenvolvimento desta sugesto agostiniana. Tergiversa, porm, da orientao do autor de Consses; pretendendo fazer mais jus ao humano, acaba por car demasiado humano, quer dizer, tem medo de perder o eu que combate por outro lado no paradigma reexivo e evidente do cogito. A imensa riqueza das reexes de Ricoeur ca, a nosso ver, bastante enfraquecida 58 pela limitao das aportaes sociolgicas, psicolgicas, literrias, culturais, pelo mbito da memria social e histrica, exclusivamente vgil e mnsica. A identidade narrativa com que nos deparmos, mesmo na sua dimenso de projecto, uma frgil categoria prtica da imaginao. A memria agostiniana, em nosso entender, recupera tudo isto e vai muito alm. Todas as mediaes culturais so aproveitadas e, no mesmo movimento, transcendidas59 . O pensar agostiniano ousado e prospectivo. O pensamento de Ricoeur, mau grado toda a sua riqueza e erudio, no fundo, um pensar pouco corajoso, vivendo da gesto integradora do acontecido, com o qual espera mimeticamente o inesperado. A novidade pensada em termos de uma acoplamento coerente com o passado. E talvez nisso, apesar de lealmente
57 Conf., XI, 28: Ora, o que acontece em todo o cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes, em cada uma das slabas, em cada aco mais longa - da qual aquele cntico faz parte - e em toda a vida do homem cujas partes so os actos humanos. Isto mesmo sucede em toda a histria dos lhos dois homens, da qual cada uma das vidas individuais apenas uma parte. 58 J no subscrevemos, hoje, sete anos volvidos, esta crtica apressada que ento zemos ao autor. 59 O que pode ser conrmado pela pergunta feita, em Conf. X, 6, aos quatro elementos (terra, gua, ar e fogo) uma forma simblica de dizer que uma pergunta feita a todas as realidades csmicas, incluindo todas as medies culturais , e pela resposta negativa dos mesmos.

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pretender ser el ao humano, ao histrico, ao encarnado, mediao, se acabe por trair verdadeiramente o humano. Porque o homem tem talvez um destino mais que humano. A sua identidade est alhures, no cruzamento da histria e da co, mas no toque com a eternidade que jamais anula o tempo mas o transgura (transgurao a gura que falta em Ricoeur). Assim, ao atribuir imaginao a competncia [para] preservar e identicar a diferena entre o curso da histria e o curso das coisas60 , Ricoeur visa dar ao humano e s suas mediaes o lugar central que as mltiplas machadadas (cosmolgica, biolgica, psicolgica, histrico-sociolgica, axiolgica) lhe tinham retirado. Nesta perspectiva, a sua reexo recentradora e revalorizadora da histria, em face dos ps-modernos discursos sobre vazio humano, ou do neo-hegeliano m da histria, digna de mrito. Mas, apesar do gemido saudoso de eternidade, e exactamente por causa dele, tambm o projecto de Agostinho foi de plena delidade ao humano. O vazio dessa palavra gasta homem, esse grande profundum61 impressionou tanto o lho de Mnica que todo o seu esforo foi um intento de doao de sentido verdadeira questo humana: ...et animam scire cupio!
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Du texte a laction, p.227. Cf. Joaquim Cerqueira G ONALVES, art.cit., p.131.

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II - O kairc da Identicao, segundo Agostinho de Hipona 1. Enquadramento


A narrativa na primeira e na segunda pessoas, como se fora uma autobiograa espiritual, o modelo interpretativo por excelncia que perpassa a obra de S. Agostinho, mormente nas Consses. Com 45 anos, mais ou menos, escreve esta obra, olhando para trs e reinterpretando todo o seu percurso como uma grande viagem martima62 . Poderemos mesmo dizer que, do horizonte em que se situa, S. Agostinho interpreta toda a histria dos homens como uma grande viagem ou com a declamao de um poema que s se cumpre com o pronunciar da ltima slaba , uma viagem que simultaneamente criao e busca de sentido. De facto, Agostinho no se encerra nos limites da sua particularidade, da sua experincia subjectiva. Fala na primeira pessoa do plural fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum... , fala em nome do homem, como que erigindo a sua experincia, de algum modo, em experincia universal. Assim, a leitura retrospectiva que faz, o olhar que lana para o seu passado, um olhar reconhecedor do sentido que perpassara cada momento que vivera, sentido esse que nessa altura lhe escapara. E agora, tendo ganho altura, v os caminhos trilhados e neste ver vai o prprio sentido desses passos. Nesta narrao percebe-se que a vida toda de Agostinho que se joga. No uma narrativa diletante ou cional, por mais que recorra retrica. Torna-se ntido
Cf. De Utilititate credendi, VIII, 20; De Beata vita, I, 1-5; Conf., VI, 11; Contra Academicos, I, 1, 1
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que confessar nele a instncia decisiva do sentido. A adscrio das aces de Deus a Deus, e das suas a si e a Deus. luz da sua f, podemos mesmo dizer que essa viagem comea muito antes de ele se dar conta dela. Isto , a sua identidade narrativa precede-o. O fecisti exprime a noo judaico-crist de criao e, simultaneamente, em termos ontolgicos, a supervenincia do Ser que se modaliza em seres. Por isso, algo precede a viagem. Aquele mpeto que perpassa os seres e os leva continuamente a lanar velas, a avanar, esse constitutivo anelo de unidade, essa nostalgia radical, essa inquietude a que nada basta at ter aquilo que unicamente lhe basta. A vida no nos pediu licena para sermos. Gnosiolgica e cronologicamente, chegamos sempre muito tarde, mas no tarde de mais, como queria Hegel. Ainda h algo de novo: trazer o mundo j permeado de sentido linguagem, para lhe dar mais sentido. A postura agostiniana neste sentido originria e radicalmente criacionista. Fomos dados, fomos lanados neste mar, expresso que percorre as Consses. Estamos na dimenso do j. Contudo este j no pleno, inquietude e por isso somos idntica e simultaneamente ainda-no. J somos e ainda-no somos. Eis o que exige enfunar velas, avanar, dar sentido, interpretar. Nesta luz-sombra, neste cambiante vivia Leonardo Coimbra ao dizer que a vida uma contnua opo entre caminhos que se vo entrecruzando. E ao escolher um, segue-se por ele fora com a saudade de todos os que se deixaram, que poderiam ter sido igualmente escolhidos e no o foram. E criar consentir nisso. E a verdadeira saudade no ca a cismar nesses caminhos que poderia ter percorrido. A lembrana o mesmo mpeto para continuar fazendo caminho, lanando ao cu os de desejo e sonho, e por isso criadora. Todas estas imagens percorrem o pensamento de Agostinho. Ele um pensador de metforas vivas. Excesso de um pensar que no cabe nas palavras feitas, e que por isso cria constantemente sentido, forja metforas prenhes de experincia. verdade

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que a metfora dinmica da viagem, em termos literrios, estava j disponvel. E S. Agostinho, apesar de no ter slidas bases da lngua grega, conhecia bem a Odisseia de Homero e, melhor ainda, a Eneida de Virglio, sendo simultaneamente um exmio conhecedor da poesia latina que amide cita. A viagem como modelo congurador de uma totalidade de sentido prestava-se, pois, a uma dctil apropriao. bvio que o nosso autor, excelente professor de retrica, dominava toda essa estilstica. Recupera, portanto, a trama narrativa de Ulisses e de Eneias e d-lhe um alcance ontolgico, universal. O homem um ser embarcado que, de porto em porto, tende para a enseada ltima, para o sabath perfeito. Do Gnesis ao Apocalipse, gurao da histria universal, o tempo demanda e tenso por mais ser. Se a experincia agostiniana universalizvel, talvez a resida parte da sua grandeza. Porque ele tambm no assume, exclusivamente, a viso do lsofo, do telogo, do historiador, do esteta, do professor de retrica, do homem de f, do cristo. isso mais um suplemento de alma. Da que o modelo de identidade auto-reexivo iniciado com Descartes e que ganha cidadania absoluta com de Hegel no lhe sirva. Isto no signica, de modo nenhum, que no haja auto-reexo em Agostinho, Muito pelo contrrio. E basta passar os olhos pelas Meditaes de Filosoa Primeira, de Descartes, para compreender que ali lateja Agostinho. S que essa auto-reexo interpretativa em Agostinho uma respirao vital, uma respirao da alma, toca homem todo. De algum modo, certas linhagens da fenomenologia captaram esse sentido eminentemente agostiniano, como alis Ricoeur arma63 . Por exemplo, Merleau-Ponty assevera que um sujeito apenas adquire identidade quando olhado como sujeito de uma histria. Ele apela exactamente para a recuperao do sujeito como actor, sujeito de um drama que coincide com o drama do corpo prprio. este drama que congura a intriga narrativa, ou a trama a que o salmista, nostalgicamente, alude: Eu vivia a minha vida, mas
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TR I, p.34.

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cortaram-me a trama! Ou seja, cortaram-lhe o sentido, a possibilidade de um sentido, interromperam-lhe a viagem. Ao narrar a sua viagem, Agostinho deita mo a tudo. Por isso nele a anttese, ainda que parcial, entre mesmidade/ipseidade ainda no faz absoluto sentido, como veremos j a seguir. De facto, em P. Ricoeur a primeira grande congurao da mesmidade, geradora de equivocidade, era a da unidade cientca, a da busca de uma universalidade conceptual lgica, oposta pluralidade. Curiosamente, em Agostinho esta cesura tambm aparece na oposio estabelecida e scientia e sapientia, sendo contudo resolvida. A primeira, a partir do plano da imutabilidade matemtica, das leis dos nmeros e da geometria, tem como objecto o temporal, os meios, os problemas. A segunda, a partir de um imutabilidade metafsica, que neste porto da viagem Agostinho j identicou com um Quem, tem como objecto o eterno, o m ltimo, o destino e o sentido do homem condensados neste proposio: Noverim me, noverim te!64 . Contudo, se estas duas ordens, a da mesmidade da cincia e a da ipseidade de um ser que busca a felicidade parecem opostas, isso apenas aparente. J no De Libero Arbitrio o trnsito para chegar at Deus, no livro II, tem como trampolim fundamental exactamente a mesmidade das leis matemticas; a mesmidade da verdade. S que esta verdade ainda no a concebida como realidade pessoal, como far nas Consses. Aqui, recolheu-se ao corao, como ele diz. Entrei e, com aquela vista da minha alma, vi, acima dos meus olhos interiores e acima do meu esprito, a Luz imutvel. (...) Essa Luz no permanecia sobre o meu esprito como o azeite em cima da gua, ou como o cu sobre a terra, mas muito mais elevada, pois ela prpria me criou e eu sou-lhe inferior, porque fui criado por ela65 . Isto , aqui, aquilo que P. Ricoeur chamaria a mesmidade
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Soliloquia, II, 1, 1 Conf., VII, 10.17

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da cincia assumido por uma ipseidade, a rigor a nica ipseidade, que transgura essa mesmidade. Ou como arma, E. Gilson66 capital para a inteligncia do agostinismo o facto de que S. Agostinho jamais tenha separado a sabedoria, objecto da losoa, da felicidade. O que o preocupa o problema do destino do homem. Chegar a conhecer-se, para saber o que h a fazer, para ser melhor e se possvel ser feliz: aqui reside para ele todo o problema. verdade que S. Agostinho busca a verdade para ser feliz, mas nunca pensou que fosse possvel uma felicidade separada da verdade.Ora, como por esta felicidade se entende o sentido total da vida, poderemos armar que aqui a mesmidade no est em litgio com a ipseidade. S a mesmidade da cincia moderna e suas posteridades se assumiram em claro confronto com a ipseidade. Por isso, ainda que implicitamente, armar que o tempo da alma, sendo o tempo tambm uma criatura, depende, de algum modo, dos processos fsicos exteriores, fenda por onde entraria a equivocidade entre ipseidade e mesmidade, fazer uma leitura orientada de acordo com as opes prvias que se zeram. O segundo bice, em Ricoeur, constituio de uma identidade narrativa era o da confuso entre ipseidade e semelhana. Sem dvida que Ricoeur aqui concorda com Agostinho. Por vezes a semelhana, no apenas no sentido jurdico aduzido por Ricoeur, mas num sentido ontolgico, em Agostinho, pode obstar, mas no necessariamente, que se atinja a ipseidade. Contudo pode ser tambm um degrau ou uma etapa da viagem e, nesse caso, assume sentido eminentemente positivo. Cumpre dizer, desde j, antes de avanarmos que a semelhana em Agostinho, sendo uma questo teolgica e antropolgica (o homem como imago Dei) simultaneamente uma questo ontolgica expressa pela noo de participao dos seres no Ser. Os seres contingentes so pelo Ser. So, de algum modo, semelhanas do
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Op.cit., pp.1-2

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ser. E, sendo-o, pode acontecer serem queridos como se fossem o Ser, i., queridos como se fossem por si. Contudo, elas tm um certo grau de mesmidade, exactamente por serem o que so. Esta tenso constitutiva da relao Ser-seres perpassa as Consses: A mesma evidncia a voz com que o cu e a terra nos falam. Vs, Senhor, os criastes. Porque sois belo, eles so belos; porque sois bom, eles so bons; porque existis, eles existem. No so to formosos, nem to bons, nem existem do mesmo modo que Vs, seu Criador. Comparados convosco nem so belos nem so bons nem existem67 . Ora, quando se ca pela semelhana nunca se atinge o analogado primeiro da relao. Busca-se a identicao onde ela no est. Corresponderia a car aprisionado, ou na imorredoira expresso agostiniana: Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. 68 . Esta reteno, esta paragem na viagem que no fundo um retrocesso, um denhar e um morrer ? Onde paraste, a morreste! , o bice maior identicao. Corresponderia a car pelas coisas quando elas prprias, sem poderem ser resposta pergunta do homem, i., sem ipseidade, clamam: Mais acima, mais acima! Anaxmenes est enganado!69 . Ou seja, a semelhana intrinsecamente bivalente: se a alma se xa nelas, por impossibilidade de conceber uma alteridade (foi o grande problema de Agostinho ao transitar do maniquesmo para o platonismo e cristianismo 70 ), como que ca ofuscada pela luz que as coisas tm pelo facto de serem, como borboletas ofuscadas pela luz articial de um candeeiro, ento dicilmente alcanar o o lugar e o momento da
Conf., XI, 4. Cf. Manuel Barbosa da Costa F REITAS, O Ser e os seres, nas Consses de Santo Agostinho, in Actas do Congresso Internacional As Consses de Santo Agostinho, 1600 anos depois: presena e actualidade, Lisboa, 13 a 16 de Novembro de 2001, Lisboa, Universidade Catlica Portuguesa, 2002, pp. 527-551. 68 Idem, X, 27 69 Idem, X, 6 70 Idem, VII, 1
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sua identicao. Se, ao invs, v as coisas como andaimes com os quais se constri algo de duradouro, a sim, estamos no caminho da identicao, e pela narrao acedemos ao sentido e, como tal, construmo-lo para ns. O percurso que Agostinho reconhece ter feito tem pois um sentido: do exterior para o interior e do interior para o superior; ab exterioribus ad interiora; ab inferioribus ad superiora.; noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas: et si tuam naturam mutabilem inveneris transcende et teipsum71 . Temos, pois, aqui gurada uma topologia anmica fundamental; esta a orograa da alma. A viagem, a grande viagem, a da interioridade. Tivemos que sair inevitavelmente de taca para a Santa lion e, nufragos de mil mares, anelamos pelas areias maternas. Esta , identicamente, a estrutura fundamental da ontologia platnica e neo-platnica: processo e retorno, sendo o sentido dado pelo termo. Ou, se quisermos, tambm ainda a viso judaico-crist, guardadas as diferenas fundamentais. E por isso pensadores cristos dos primeiros sculos, como S. Justino de Roma, S. Gregrio de Nissa, S. Agostinho, acolheram to favoravelmente a losoa grega. Mas avancemos um pouco mais na busca do lugar e do momento de identicao em Agostinho. Dizia Ricoeur que o ponto de partida para a noo de ipseidade, constituindo esta o cerne de uma identidade narrativa, estaria numa resposta questo Quem?, concluindo que esta resposta era o eu (soi). S na possibilidade adscrio da aco a este eu estaramos em presena de uma ipseidade. Contudo, este eu, uma vez que tinha como caracterstica fundamental a permanncia no tempo, cruzava-se ainda a com a mesmidade da coisa. Ora bem, faamos a mesma questo a Agostinho: Quem? Que resposta encontraremos? Se formos is ao pensamento agostiniano parece que apenas temos uma resposta: Deus e a alma.
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Enarrationes in Psalmos, 154, 5; De Vera religione, XXXIX, 72.

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Nada mais? Nada mais! Nele a ipseidade supe uma relao fundamental e estruturante com a identidade. Sem ela, impossvel falar de ipseidade. A resposta de Agostinho cumpre tudo aquilo que Ricoeur demanda para a constituio da identidade, mas vai mais alm. Aquilo que basta a Ricoeur no basta Agostinho. Pode-se redarguir que tambm Ricoeur valoriza a relao comunicativa como mediao fundamental da narratividade. Mas em Agostinho no apenas a relao intersubjectiva, a aco comunicativa consensual, ou ainda qualquer teoria do a priori comunicacional que operam a mediao entre indivduos e instituies. Estas aces comunicativas, certo, tornam-se possveis adentro da permanncia no tempo comum aos diversos actantes, como num romance. Mas so sempre actos comunicativos decitrios. Da o seu carcter efmero, in eri, un entretien inni... E h, alm disso, outro bice. que se o critrio para a identidade narrativa a possibilidade duma permanncia no tempo, isso fundamental mas no chega, em Agostinho72 . O que vemos que o kairs da identicao agostiniana vai alm desta congurao temporal. No que a dimenso psicolgica do tempo, da sucesso interna de estados, no esteja presente ou seja pouco importante. mesmo indispensvel, como os livros X, e XI das Consses atestam. S que, sendo condio necessria no condio suciente. A resposta questo Quem? leva-nos tambm muito alm de uma identidade meramente psicolgica ou histrica ou ctcia. Da que o processo de identicao, supondo o tempo, de algum modo lhe escape. Se quisermos, de um modo necessariamente esquemtico e, como tal, redutor, at ao livro X das Consses o modelo narrativo
E, neste sentido, ainda que Ricoeur descone dos modelos auto-reexivos, a verdade que esta permanncia no tempo constitutiva do seu sentido de ipseidade ainda um claro enfeudamento ao sujeito e ao tempo kantianos: representao necessria que constitui o fundamento de todas as intuies; ou seja, o tempo o sentido interno que legitima a sucesso, logo a possibilidade de um narrar sens. Porque condio subjectiva indispensvel, ou noutra expresso a forma do sentido interno (Crtica da Razo Pura, A31.A34).
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fundamentalmente o da presena temporal de uma conscincia a si prpria. assim que o surpreendemos a narrar aquele tempo do qual ainda no se pode lembrar, e ao qual chegou pela conana no testemunho das suas amas, dos pais, dos amigos; narrativa essa que continua pela meninice traquina, pelo iniciar dos estudos em Tagaste, depois Madaura, depois ainda em Cartago; assim que ele confessa, a Deus primeiramente, e a ns em segundo lugar, como bebeu a f crist no bero materno, da qual depois o retrico se afastou, para peregrinar pelo maniquesmo, academismo, at aportar s praias do cristianismo pela mo de Ambrsio e das oraes de Mnica, depois da descoberta neoplatnica ter, de algum modo, preparado o caminho. ainda, grosso modo, adentro do modelo temporal ou psicolgico que ele narra o inebriamento de Cassicaco, a deciso de retornar para frica, a morte de Mnica, e a instalao em frica. Cremos que ainda a esse nvel que podem ser entendidos outros acontecimentos narrados nas Consses, como, por exemplo, a ressonncia que teve o clebre roubo das pras ao nvel psicolgico apesar de Agostinho, vinte e tantos anos volvidos, ampliar retoricamente a interpretao desse acontecimento. Sozinho no o faria, sim, absolutamente s, no era capaz de o fazer. Neste episdio vemos uma identidade narrativa in eri, recorrendo a uma dimenso intersubjectiva, psicolgica, para explicar o roubo de umas pras. Contudo, amide, uma outra dimenso vem cruzar, s vezes rasgando-a at ao fundo, esta continuidade temporal. Podermos mesmo dizer que a nostalgia de Deus com que abrem as Consses j um ndice privilegiado dessa intruso de algo intemporal no tempo. Mas alm desse anelo, transversal s Consses, h momentos em que Agostinho como que bate incomodamente contra a parede do tempo. A perda de um amigo querido 73 retalhou de tal modo o corao de Agostinho que tudo para ele se torna estranho. O mais quotidiano, o mais familiar tornava-se-lhe um tormento.
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Conf. IV, 4 e ss.

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Agostinho vive esses profundos momentos, esses instantes, sob o signo de uma peculiar estranheza. Tudo o que com ele comunicava, sem ele convertia-se-me em enorme martrio. Os meus olhos indagavam-no por toda a parte e no me era restitudo. Tudo me aborrecia, porque nada o continha e ningum me avisava, Ali vem ele!.... E remata Agostinho: Factus eram ipse mihi magna questio et interrogabam animam meam,...74 A perda de um amigo tornara Agostinho para si prprio uma grande questo. Perturbada, a sua alma sentia-se dilacerada pela perda dessa sua metade: eis o meu corao, meu Deus, ei-lo por dentro! 75 . Este foi, podemos diz-lo, um momento de kairc no percurso de Agostinho. Momento que de algum modo escapara do tempo, porque amainada a dor, essa dor indicativa de um algo mais, logo o tempo se instala de novo: o tempo no descansa, nem rola ociosamente pelos sentidos: pois produz na alma efeitos admirveis76 . , assim, na sucesso dessa irrupo do intemporal no temporal, que, quando chegamos aos livros X e XI das Consses, se depara com o enigma do tempo, e este que at a tinha bastado para a congurao de uma identidade narrativa mostra-se agora insuciente77 . E poderamos acrescentar outros acontecimentos, marcas de que o tempo no a instncia da verdadeira permanncia, pois algo de intemporal o perpassa. Os vrios episdios em que Mnica sonha, a crena profunda no signicado divino desses sonhos, bem como o modo como os mesmos eram interpretados, revelavam essa
Ibidem. Idem, IV, 6 76 Idem, V, 8 77 De notar que, como Ricoeur pretende para a constituio da identidade narrativa, tambm em Agostinho, durante o percurso em que a permanncia no tempo o o condutor da narrao, se cruzam a histria e a co. Dentro de certos limites, Agostinho tambm romanceia a sua viagem, reinterpreta as marcas histricas que o constituiram.
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condio dplice do homem: homo duplex. Est no tempo, mas verdadeiramente o que ele pode ser, o acesso ao sentido, escapa ao tempo78 . Assim podem ser entendidos a sua converso, narrada no livro VII, ou o relato do xtase de stia. Concordamos totalmente com Ricoeur quando ele diz que estes acontecimentos no suprimem a condio temporal da alma. verdade. Mas de algum modo orientam-na para o intemporal, aprofundando exactamente a diferena entre o tempo e a eternidade. Permeando a biograa ntima de Agostinho h momentos oportunos, de kairc reveladores de outra permanncia, de outro locus identitatis que no apenas o tempo. Mesmo que seja o tempo de uma viagem, isto , um tempo narrativo, um tempo que recolha numa totalidade de sentido todos os passos dados, todos rumos seguidos. Pelo que Agostinho compreende a insucincia do tempo dar completamente conta da identicao. Neste sentido identidade narrativa mesmo uma contradictio in terminis, porque a narrativa diz disperso, ainda que no seja somente a disperso dos processos fsicos exteriores. Mas, em face da identidade, a construo narrativa da dita inovao semntica onde as nalidades, as causas, os acasos sejam reunidos sob a unidade temporal de uma aco total e completa no colmata aquela tenso. necessrio a memria. No uma mnmh mera sucesso ou associao de estados psicolgicos, mera narrao ou interpretao sociolgica e histrica, mera possibilidade de constituio ctcia de intrigas, mas uma nmnhsic, uma memria ontolgica, um lugar de familiaridade com o que , com o ser e, portanto, ponto de tangncia kairolgica com a medida do tempo, i.., a eternidade.
Martine D ULAEY, Le Rve dans la vie et la pense de Saint Augustin, Paris, tudes Augustiniennes, 1973.
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2. O agostiniano locus identitatis


Mas aceitemos, como hiptese, o repto de P. Ricoeur: Agostinho diz que a alma que mede o tempo, e continua no livro XII a dizer que no princpio criou Deus o cu e a terra, a compreendido o tempo, porque tambm uma criatura. Ora, como que havia tempo se ainda no havia sido criada a medida do tempo? Se in principio criou Deus o cu e a terra, que tempo esse logo depois do in principio? O tempo cosmolgico. No h ainda distentio animi, porque a alma foi criada no tempo79 . Logo, entre o tempo cosmolgico e tempo da alma h um hiato. Aparentemente, Agostinho trabalhou contra si mesmo... Registemos, todavia, que quando P. Ricoeur refere esta (aparente) aporia agostiniana, a da mtua ocultao entre o tempo cosmolgico e o tempo da alma tem o cuidado de salientar ele a no recebe soluo no mbito do livro XI das Consses. Abre pois a porta para a possibilidade de ser solucionada noutro livro ou noutra obra passagem. Em primeiro lugar, reconhecendo pertinncia ao problema at porque so estas as passagens onde Agostinho mais prisioneiro se sente das palavras , a referida mtua ocultao no me parece consistente. De facto, tomar a armao In te, anime meus, tempora metior como absoluta, como se tivesse sido a alma o padro estvel e imutvel da medida. Ora, basta atender ao De Libero Arbitrio, ao De Vera Religione, ao livro X das Consses, etc., para ver que no assim. A alma mede e , por seu turno, medida. Tambm ela mutvel, se bem que entre as coisas mutveis seja a menos mutvel. Pelo que, quando se diz que j h tempo (cosmolgico) e se diz que ainda no h alma (psicolgico), e se retira da uma ocultao recproca e aportica, em virtude do hiato temporal entre o tempo csmico e o da alma, e da prevalncia daquele sobre esta,
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De Civitate Dei, XI, 4.

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no se compreendeu que tanto um tempo como outro so medidos por um tertium quid que os excede. Se o o mundo foi feito, no no tempo, mas com o tempo80 , sendo este, logicamente, a condio do mundo, o tempo tambm medido por algo que no depende dos processos fsicos, e que medir, inclusive, a alma. Esta, uma vez criada, ca numa situao intermdia entre o tempo fsico que por ela medido e, por isso lhe inferior, e a durao absoluta que lhe superior e que mede ambos. O tempo da criatura tem um estatuto dplice: em relao durao absoluta (eternidade) ele disperso, mas em relao sucesso exterior, fsica, biolgica, psicolgica, o que de mais estvel a experincia humana recolhe. por isso que ODaly diz que chamar psicolgica teoria agostiniana do tempo, , assim, no indicar a sua novidade em face da antiga tradio losca: esta descrio pode ser aplicada a Aristteles, para quem o tempo denido como o aspecto (potencialmente) numervel do movimento.81 E tambm Aristteles sugerira que no haveria tempo se no houvesse alma82 . Qual , pois, a novidade agostiniana? o tempo da criatura que no o tempo dos processos celestes. Podemos, com toda a pertinncia, supor a cessao completa de todos os movimentos solares ou de todos os corpos celestes. Mesmo neste caso, possvel como experientia mentis, continuamos a poder medir o tempo, e a falar de ausncia de movimento. Por isso, a concriao simultnea do mundo e do tempo no d nenhum estatuto de superioridade ao tempo cosmolgico, nem institui nenhum hiato incomensurvel. O tempo da criatura tambm o tempo da criatura tempo. outro do tempo. Digladiam-se aqui dois sentidos
Idem, XI, 6 Gerard J. P. ODALY, Augustine on the Measurement of Time: some Comparisons with Aristotelian and Stoic Texts, in: Neoplatonism & Early Christian Thougt, London, Variorum Publ., 1981, pp.171-179 82 Fsica, 223a 21.
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no tempo: um tempo fraco, tempo dos processos cosmolgicos exteriores; e o outro do tempo, que j no tempo83 . E na alma e na alma, a memria, realidade mais estvel entre tudo o que instvel , que o outro do tempo mede o movimento e a prpria alma. O que permite a medida a eternidade, padro incomutvel; onde mede, na memria, ventre da alma, o lugar de tangncia entre tempo e eternidade. este o locus identitatis em S. Agostinho. A ipseidade kairolgica e no cronolgica. um Acto e, por isso, no pode ser sucessiva. a dextra do Outro do tempo que recolhe toda esta distenso, que a nossa vida, na sua unidade. Assim, s unindo-me ao Verbo criador e mediador alcanarei a unidade do meu ser. (...) Estarei rme e imutvel em Vs, na minha forma, na minha verdade.84 Deste modo, a questo que desencadeara o busca Quid est enim tempus? , transformou-se, primeiro, na identicao do que se mede, que no o tempo, mas a impresso deixada na alma; segundo, na identicao do locus onde se mede o tempo. Compreende-se por que razo. que, com rigor, o tempo no , e o que no no se pode medir. Por isso a primeira questo (Quid...?) foi mal formulada. Agostinho compreendeu isso, e inectiu a pesquisa. O ser do tempo ainda-no-ser eternidade85 . uma noo pela negativa. a ausncia da estabilidade eterna, tal como o nada ausncia de ser. Plato parece ter percebido esta noo meramente negativa do
83 E. G ILSON, op.cit. p.252: Mas este presente indivisvel em si mesmo no pra de se desvanecer para dar lugar a um outro, de tal maneira que, seja em que proporo for, que se estenda a durao, o tempo reduz-se sempre ao impermanente, cujo ser, composto de uma sucesso de instantes indivisveis, permanece estranho por denio imobilidade estvel da eternidade divina: tempus autem quoniam mutabilitate transcurrit, aeternitati immutabili non potest esse coeternum (De Civitate Dei, XX, 15). 84 Cf. Conf., XI, 29.30 85 E isto no uma cedncia ante o cepticismo. antes o reconhecimento do enigma do prprio tempo.

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tempo, ao armar que ele a imagem mvel da eternidade86 . O padro de medida a eternidade. Mas se nele a Anima mundi era o que melhor espelhava essa eternidade, em Agostinho a Anima mundi desapareceu, e entre a eternidade e o homem h tangncia directa, sem nunca se confundirem. Redarguindo, assim, leitura de P. Ricoeur, podemos dizer: certo que no princpio no havia ainda distenso da alma para servir de bitola ou metro sucesso dos processos cosmolgicos. Todavia, estes no deixam de ser medidos por uma durao, a prpria durao eterna de Deus que cria no Verbo. Por isso, o tempo da criatura, entenda-se, o tempo do tempo (cosmolgico), ou o tempo da alma, , face a todos os outros processos, o mais estvel, mau grado a sua instabilidade se compararmos com a durao do hodie divino. Alm disso, parece-nos que Ricoeur, na aporia com que conclui a sua hermenutica de Agostinho, necessria para fundamentar a sua tese, embarca na tentao que J. Guitton chamaria contaminao da eternidade pelo tempo. O tempo da alma no um tempo inscrito adentro do tempo cosmolgico, como o rodar da roda do oleiro. Isto , no comea primeiro o tempo cosmolgico, e depois, por o homem ser criado posteriormente em relao ao incio desse tipo de tempo, o vem o tempo da alma. A eternidade no algo que estava antes da criao do tempo e que continuar depois da corrupo dessa criatura que se chama tempo. Nada de mais errneo, a nosso ver que esta concepo. E contudo, s ela possibilitaria a dita ocultao. Admitamos que, com efeito prope-nos E. Gilson , o mundo tenha perpetuamente existido no passado. evidente que ento o tempo teria perpetuamente existido, mas no se seguiria da que o mundo fosse eterno, porque um tempo perptuo no uma eternidade. 87 A eternidade , ao contrrio, o mais presente do presente.
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Timeu, 38 a. E. G ILSON, op.cit., p.252

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O seu ponto de tangncia com o cimo da alma o instante: eis a epifania da eternidade! E esse instante , de algum modo, inenarrvel. isso que Ricoeur no pode admitir. A eternidade no um outro tempo paralelo ao nossa sucesso interna e externa; no um desde sempre at sempre contaminado pela experincia reconguradora da nossa imaginao cronolgica. Mas no , em relao mens, olho da alma, totalmente outra pois na dimenso horizontal da sucesso da conscincia pode irromper o kairc, o momento oportuno, pleno. o nn, o nunc u stans: o instante agora. A eternidade sempre agora. O instante o ponto ltimo acessvel discursividade. Mais a razo no pode dizer. Quem no v que esforo, literalmente sobre-humano nos seria exigido possuir, para compreender a relao do tempo criado com a eternidade criadora? O homem no poderia l chegar seno sob a condio de subtrair o seu pensamento ao uxo do tempo que o penetra, e digamos, solidicar-se, coligindo num presente permanente a totalidade do que no mais e do que ainda no , de passar realmente, ele mesmo, do tempo eternidade.88 S a a identipseidade do homem estar cumprida. Neste sentido podemos dizer que a morte o selo que atesta o cumprimento de uma vida. S aps o seu timbre se poder verdadeiramente falar de identidade. At l, somente de narrao; todas as imagens que construamos so sombras que passam, toda a identidade precria. Krnoc continuar, inexoravelmente, acomer os seus prprios lhos e a surpreender, mau grado toda a mgica segurana que os nossos contos nos do. Por isso uma identidade narrativa alcanada pelo entrecruzamento da histria e da co89 , que a hermenutica histrica prossegue, no resolve de todo a questo da identidade. A construo do sentido no prprio devir histrico no nos d o sentido da histria. Para isso exige-se um outro lugar e
Idem, p.256 Cf. TR III, pp.264ss, onde desenvolve o duplo procedimento de ccionalizao da histria e historicizao da co.
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outro momento cuja perspectiva nos abra o olhar a uma compreenso diferenciada do tempo que no a narratologia, porque a no h o outro do tempo, mas somente o mesmo do tempo.

Nota conclusiva
Comemos este texto com a dlca admonio conhece-te a ti prprio. Mas, perguntar ainda algum, o que conhecer-se a si prprio? No deixa de ser enigmtico que a divindade receba o visitante com tal cumprimento, admitindo partida um si prprio no destinatrio da mensagem. luz da sapincia antiga tal mxima assume particular relevncia, na medida em que repto acribia, pois uma vida no examinada no merece ser vivida. Conhecer-se, exige, consequentemente, cuidada observao de si mesmo. E a aco por que cumprimos tal admonio, paradoxalmente, parece cada vez mais conduzir-nos por caminhos pouco trilhados pelos mortais, levar-nos para longe do que poderamos acreditar ser o ns mesmos, e revela-nos estranhamente como seres da lonjura, j indiciado pelo heraclitiano procurei-me a mim prprio, projecto sempre inconcluso, porque nunca encontramos os limites da alma, nem percorrendo todos os seus caminhos. Scrates, fazendo sua a saudao divina, aparece possudo pelo damwn da inquietao, revelando a falncia de todos os narcisismos da plis por uma interpelante douta ignorncia. No contraponto, a proposta protagoreana instaura o homem como a medida de todas as coisas: das que so enquanto so, das que no so enquanto no so. O homem, as suas realizaes, as suas conquistas, o seu tempo, o heri que atribui proporo realidade. Compreendendo o fel oculto em tal mel, Plato no tarda a insurgir-se advertindo que o divino, no o homem, que a medida de todas as coisas. Nas propostas de Ricoeur no deixa de haver um eco protagowww.lusosoa.net

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reano, assim como as de Agostinho uma evocao de Plato. Ambos, pelos seus caminhos, se encontraram com o enigma e visam salvar da disperso a vida, respondendo esnge e matando-a. O primeiro d a medida humana: o homem, o que ele diz de si, a sua cultura, as suas preguraes, reguraes e conguraes, o seu narrar-se, a medida do seu ser. O seu tempo parece bastarse a si e sua identidade. Pelo menos Temps et Rcit no parece abrir-se para os referenciais ontolgicos que haviam norteado algumas reexes do jovem Ricoeur90 . O segundo, depois de trilhar as mltiplas e costumeiras vias dos mortais, aps tantos caminhos andados iluses de identidade, becos sem sada , depois da grande odisseia da procura de si mesmo, por mares encalpelados, fora de um pondus desvelador de si e do outro de si, aportou s praias onde o eterno que a medida de todas coisas. Ricoeur, leitor-de-Agostinho, defronta-se com a mesma questo com que o lho de Mnica se debatia. Ambos imersos no labirinto do tempo buscam a sada, radicalmente irmanados por uma condio humana in-satisfeita. Agostinho compreende que o o de Ariadne no soluo. No por um retorno ao princpio (temporal) da criao que o enigma do tempo resolvido, mas pelo retorno ao princpio do Ser. E por isso sai pelo alto, como Ddalo, voando. Mas tal como Ddalo s saiu aps ter construdo o labirinto, tambm Agostinho s aceita voar depois de viver intensamente o tempo, de tecer o tempo, mesmo as suas inutilidades.
90 Joaquim Cerqueira G ONALVES, Do Tempo e da Eternidade, in Communio (1991/2), p.143: Paul Ricoeur no poder ser considerado um lsofo da eternidade, mas -o certamente do tempo. A sua incomparvel obra em trs volumes, Temps et Rcit, que marcou a produo literria dos anos oitenta, coroando uma vida de dedicao especulativa, uma outra forma de dar testemunho da eternidade, ao tematizar as grandes questes do tempo e ao abrir-se inequivocamente ao referente ontolgico, que alis Histoire et Verit havia j enunciado. Se verdade que em Histoire et Verit Ricoeur se abre a um sentido escatolgico, ltimo dia onde aparecer a unidade de sentido, esse referente no se vislumbra em Temps et Rcit.

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No h em Agostinho a fuga mundi que Ricoeur parece temer. S depois de realizar o tempo at o esgotar nas suas possibilidades Agostinho aceita que, para cumprir o mesmo tempo, necessrio seja mostrar os seus limites e o carcter labirntico, ilusrio, da busca cronolgica. Por isso sai por cima, a voar, mas no to alto que, como caro, queime as asas: Agostinho no mergulha de um golpe no divino. Tambm no voa demasiado baixo, para no enlamear as asas da alma. E tem a lcida conscincia de que um labirinto escala do mundo, fora de percorrer os mesmos caminhos, pode tornar-se bastante familiar, mas no deixa de ser nunca um labirinto, por mais histrias coerentes que contemos sobre ele. Tambm Ricoeur, em momentos particularmente felizes, compreende tambm a falncia conguradora da narrativa. Quando d ateno s narrativas de converso sensvel exactamente fraqueza do tempo para responder s noites de identidade. H instantes de despojamento extremo que nenhuma resposta satisfaz, porque nenhuma tem o peso ontolgico da pergunta. Ricoeur anda sempre na periferia do Qui? Seule ne peut tre abolie la question: qui suis-je?91 . Todas as mediaes so importantes, mas no bastam. Constitudo na regio dissimilitudinis, no nela que o homem se alcana a si mesmo. Noutros momentos Ricoeur cr rmemente no o de Ariadne. Parece-nos, contudo, ignorar propositadamente que esse o hermenutico est atado a um gonzo que no a porta de entrada no labirinto, nem est fora, mas j faz parte do prprio labirinto. verdade que o tempo narrado, o percurso, diz algo do quem? da aco. Mas poder dizer tudo e afrontar o devorador dos seus lhos? Quem pode ser o narrador esse tempo? O homem? Mas no est ele espartilhado exactamente por aquilo a que seria suposto dar inteligibilidade92 ? Quem pode colocar a pergunta sobre o
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P. R ICOEUR Lidentit...,p.304. At porque (E. G ILSON, op.cit., pp.252.256) entre Deus e a criatura, h

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tempo, como Ricoeur o faz, no est de certo modo a fugir ao determinismo do tempo? Acreditando entreter a esnge, e assim fugir dita aporia agostiniana, Ricoeur acaba por a encontrar, imvel, sua espera, noutra curva do caminho. Por isso, apesar do valor prtico, a identidade alcanada pela narrao uma categoria fraca. Adia o inadivel. esta a diferena entre Ricoeur e Agostinho. O primeiro cr o tempo condio de identicao por um acto de narrao. D coerncia e uma certa familiaridade ao labirinto; consegue adormecer a esnge temporariamente. Por isso at tranquilizante, securizante, conquanto no se coloquem as perguntas radicais. O segundo recolhe o que dessa narrao importante para, progressivamente, mostrar a falncia e a impotncia de, no tempo, nos cumprimos. Importa contudo no queimar etapas. Porque valoriza a liberdade, Agostinho valoriza igualmente o que lhe permite o seu exerccio: o tempo. Nisto inverte o determinismo neoplatnico onde a emanao e o retorno tm um certo carcter necessrio. Agostinho d valor positivo ao tempo e histria93 . Mas a questo que brota no seio do tempo e da histria intende algo que esta no lhe pode dar. A Histria e todas as histrias acabam sempre por curto-circuitar numa espce de Conto das Mil e Uma Noites...
a mesma diferena que h entre uma conscincia a que todas as notas de uma melodia fossem simultaneamente presentes e a nossa conscincia que apenas as percebe uma a uma, ligando que se escuta a lembrana das que se escutaram e a espera das que ainda no se ouviram. Mas como representarmos esta relao em si mesma? Mas ainda assim, para conceber a eternidade, no bastaria imaginar o universo como uma cano familiar, da qual uma conscincia imensa saberia sempre com exactido em que ponto do seu desenvolvimento se encontra. antes para l de tal pensamento que Deus subsiste, Ele que o criador de todo o pensamento; porque no h para ele nem passado, nem futuro, mas um conhecimento das coisas indiviso e uno, como o acto mesmo pelo qual as criou (Conf. XI, 31). Pode-se pois esperar que o estudo de tal acto reserve extremas diculdades quele que o tentar representar. 93 Juan P EGUEROLES, San Agustn. Un platonismo cristiano, Barcelona, P.P.U., 1985, pp.270-271.

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Assim, porque no seu mpeto a questo ontolgica, a resposta no poder ser s narratolgica. O anelo radical do homem, se necessita absolutamente da histria, nunca ser cumprido unicamente pela histria. O pensar agostiniano j alvoroado por um excesso que lhe fala de coisas ltimas que lhe no sero tiradas.

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