mile Durkheim (1914)

Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales.

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca Site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraie de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin partir de :

mile Durkheim (1914) Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales.

Une dition lectronique ralise partir de l'article dmile Durkheim Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales Scientia, XV, 1914, pp. 206-221. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 28 mai 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales

Par mile Durkheim (1914) Bien que la sociologie se dfinisse la science des socits, en ralit, elle ne peut traiter des groupes humains, qui sont l'objet immdiat de sa recherche, sans atteindre finalement l'individu, lment dernier dont ces groupes sont composs. Car la socit ne peut se constituer qu' condition de pntrer les consciences individuelles et de les faonner son image et ressemblance ;

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sans vouloir dogmatiser avec excs, on peut donc dire avec assurance que nombre de nos tats mentaux, et des plus essentiels, ont une origine sociale. Ici, c'est le tout qui, dans une large mesure, fait la partie ; par suite, il est impossible de chercher expliquer le tout sans expliquer la partie, au moins par contrecoup. Le produit par excellence de l'activit collective, c'est cet ensemble de biens intellectuels et moraux qu'on appelle la civilisation ; c'est pourquoi Auguste Comte faisait de la sociologie la science de la civilisation. Mais, d'un autre ct, c'est la civilisation qui a fait de l'homme ce qu'il est ; c'est elle qui le distingue de l'animal. L'homme n'est un homme que parce qu'il est civilis. Chercher les causes et les conditions dont la civilisation dpend, c'est donc chercher aussi les causes et les conditions de ce qu'il y a, dans l'homme, de plus spcifiquement humain. C'est ainsi que la sociologie, tout en s'appuyant sur la psychologie dont elle ne saurait se passer, lui apporte, par un juste retour, une contribution qui gale et dpasse en importance les services qu'elle en reoit. C'est seulement par l'analyse historique qu'on peut se rendre compte de quoi l'homme est form ; car c'est seulement au cours de l'histoire qu'il s'est form. L'ouvrage que nous avons rcemment publi sur les Formes lmentaires de la vie religieuse permet d'illustrer par un exemple cette vrit gnrale. En cherchant tudier sociologiquement les phnomnes religieux, nous avons t amen entrevoir une faon d'expliquer scientifiquement une des particularits les plus caractristiques de notre nature. Comme, notre grande surprise, le principe sur lequel repose cette explication ne parat pas avoir t aperu par les critiques qui, jusqu' prsent, ont parl de ce livre, il nous a paru qu'il pourrait y avoir quelque intrt l'exposer sommairement aux lecteurs de Scientia

I
Cette particularit, c'est la dualit constitutionnelle de la nature humaine.

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De cette dualit, l'homme lui-mme a eu, de tout temps, le vif sentiment. Partout, en effet, il s'est conu comme form de deux tres radicalement htrognes : le corps, d'un ct, l'me de l'autre. Alors mme que l'me est reprsente sous forme matrielle, la matire dont elle est faite passe pour n'tre pas de la mme nature que le corps. On dit qu'elle est plus thre, plus subtile, plus plastique, qu'elle n'affecte pas les sens comme les objets proprement sensibles, qu'elle n'est pas soumise aux mmes lois, etc. Non seulement ces deux tres sont substantiellement diffrents, mais ils sont, dans une large mesure, indpendants l'un de l'autre, souvent mme en conflit. Pendant des sicles, on a cru que l'me pouvait, ds cette vie, s'chapper du corps et mener au loin une existence autonome. Mais c'est surtout la mort que cette indpendance s'est toujours affirme le plus nettement. Alors que le corps se dissout et s'anantit, l'me lui survit, et dans des conditions nouvelles, elle poursuit, pendant un temps plus ou moins long, le cours de ses destines. On peut mme dire que, tout en tant troitement associs, l'me et le corps n'appartiennent pas au mme monde. Le corps fait partie intgrante de l'univers matriel, tel que nous le fait connatre l'exprience sensible ; la patrie de l'me est ailleurs, et l'me tend sans cesse y retourner. Cette patrie, c'est le monde des choses sacres. Aussi est-elle investie d'une dignit qui a toujours t refuse au corps ; alors que celui-ci est considr comme essentiellement profane, elle inspire quelque chose de ces sentiments qui sont partout rservs ce qui est divin. Elle est faite de la mme substance que les tres sacrs : elle ne diffre d'eux qu'en degrs. Une croyance aussi universelle et aussi permanente ne saurait tre purement illusoire. Pour que, dans toutes les civilisations connues, l'homme se soit senti double, il faut qu'il y ait en lui quelque chose qui ait donn naissance ce sentiment. Et en effet, l'analyse psychologique vient le confirmer : au sein mme de notre vie intrieure, elle retrouve la mme dualit. Notre intelligence comme notre activit prsentent deux formes trs diffrentes : il y a les sensations et les tendances sensibles d'un ct, la pense conceptuelle et l'activit morale de l'autre. Chacune de ces deux parties de nous-mme gravite autour d'un ple qui lui est propre et ces deux ples ne sont pas seulement distincts, ils sont opposs. Nos apptits sensibles sont
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Aux sensations, il faudrait ajouter les images ; mais, comme celles-ci ne sont que les sensations se survivant elles-mme, il nous parat inutile de les mentionner sparment. II en est de mme de ces conglomrats d'images et de sensations que sont les perceptions.

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ncessairement gostes, ils ont pour objet notre individualit et elle seule. Quand nous satisfaisons notre faim, notre soif, etc., sans qu'aucune autre tendance soit en jeu, c'est nous-mme et nous seul que nous satisfaisons . Au contraire, l'activit morale se reconnat ce signe que les rgles de conduite auxquelles elle se conforme sont susceptibles d'tre universalises ; elle poursuit donc, par dfinition, des fins impersonnelles. La moralit ne commence qu'avec le dsintressement, l'attachement autre chose que nous- mme . Mme contraste dans l'ordre intellectuel. Une sensation de couleur ou de son tient troitement mon organisme individuel et je ne puis l'en dtacher. Il m'est impossible de la faire passer de ma conscience dans la conscience d'autrui. Je peux bien inviter autrui se mettre en face du mme objet et en subir l'action, mais la perception qu'il en aura ainsi sera son uvre et sera sienne, comme la mienne m'est propre. Au contraire, les concepts sont toujours communs une pluralit d'hommes. Ils se constituent grce aux mots ; or, le vocabulaire comme la grammaire d'une langue ne sont l'uvre ni la chose de personne en particulier ; ils sont le produit d'une laboration collective et ils expriment la collectivit anonyme qui les emploie. La notion d'homme ou d'animal ne m'est pas personnelle ; elle m'est, dans une large mesure, commune avec tous les hommes qui appartiennent au mme groupe social que moi. Aussi, parce quils sont communs, les concepts sont-ils l'instrument par excellence de tout commerce intellectuel. C'est par eux que les esprits communient. Sans doute, chacun de nous individualise, en les pensant, les concepts qu'il reoit de la communaut, les marque de son empreinte personnelle ; mais il n'est pas de chose personnelle qui ne soit susceptible d'une individualisation de ce genre .
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II y a, sans doute, des penchants gostes qui n'ont pas pour objet des choses matrielles. Mais les apptits sensibles sont le type, par excellence, des tendances gostes. Nous croyons mme que les inclinations qui nous attachent un objet d'autre genre, quelque rle qu'y joue le mobile goste, impliquent ncessairement un mouvement d'expansion hors de nous qui dpasse le pur gosme. C'est le cas, par exemple, de l'amour de la gloire, du pouvoir, etc. Voir notre communication la Socit Franaise de Philosophie sur La dtermination du fait moral (Bulletin de la Socit Fr. de Phil., 1906, pp. 113 et sqq.)(in Sociologie et philosophie, d. 1963, pp. 49 et sqq.). Nous n'entendons pas refuser l'individu la facult de former des concepts. Il a appris de la collectivit former des reprsentations de ce genre. Mais, mme les concepts qu'il forme ainsi ont le mme caractre que les autres : ils sont construits de manire pouvoir tre universaliss. Mme quand ils sont l'uvre d'une personnalit, ils sont, en partie, impersonnels.

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Ces deux aspects de notre vie psychique s'opposent donc l'un l'autre comme le personnel l'impersonnel. Il y a, en nous, un tre qui se reprsente tout par rapport lui, de son point de vue propre, et qui, dans ce qu'il fait, n'a pas d'autre objet que lui-mme. Mais il y en a aussi un autre qui connat les choses sub specie aeternitatis, comme s'il participait d'une autre pense que la ntre, et qui, en mme temps, dans ses actes, tend raliser des fins qui le dpassent. La vieille formule Homo duplex est donc vrifie par les faits. Bien loin que nous soyons simples, notre vie intrieure a comme un double centre de gravit. Il y a, d'une part, notre individualit, et, plus spcialement notre corps qui la fonde ; de l'autre, tout ce qui, en nous, exprime autre chose que nous-mme.
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Ces deux groupes d'tats de conscience ne sont pas seulement diffrents par leurs origines et leurs proprits ; il y a entre eux un vritable antagonisme. Ils se contredisent et se nient mutuellement. Nous ne pouvons nous donner aux fins morales sans nous dprendre de nous-mme, sans froisser les instincts et les penchants qui sont le plus profondment enracins dans notre corps. Il n'y a pas d'acte moral qui n'implique un sacrifice, car, comme l'a montr Kant, la loi du devoir ne peut se faire obir sans humilier notre sensibilit individuelle ou, comme il disait, empirique . Ce sacrifice, nous pouvons bien l'accepter sans rsistance et mme avec enthousiasme. Mais, alors mme qu'il est accompli dans un joyeux lan, il ne laisse pas d'tre rel ; la douleur que recherche spontanment l'ascte ne laisse pas d'tre de la douleur. Et cette antinomie est si profonde et si radicale qu'elle ne peut jamais tre rsolue la rigueur. Comment pourrions-nous tre tout entier nous-mme, et tout entier aux autres, ou inversement ? Le moi ne peut tre tout entier autre chose que soi-mme, car alors il s'vanouirait. C'est ce qui arrive dans l'extase. Pour penser, il faut tre, il faut avoir une individualit. Mais, d'un autre ct, le moi ne peut tre tout entier et exclusivement soi-mme, car alors il se viderait de tout contenu. Si, pour penser, il faut tre, il faut aussi avoir des choses penser. Or, quoi se rduirait la conscience si elle n'exprimait que le corps et ses tats ? Nous ne pouvons pas vivre sans nous reprsenter le monde qui nous entoure, les objets de toute sorte qui le remplissent. Mais, par
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Nous disons notre individualit et non notre personnalit. Bien que les deux mots soient souvent pris l'un pour l'autre, il importe de les distinguer avec le plus grand soin. La personnalit est faite essentiellement d'lments supra-individuels. (Voir sur ce point Formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 386-390.)

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cela seul que nous nous les reprsentons, ils entrent en nous, deviennent ainsi partie de nous-mme ; par suite, nous y tenons, nous nous y attachons en mme temps qu' nous-mme. Ds lors, il y a en nous autre chose que nous solliciter notre activit. C'est une erreur de croire qu'il nous est facile de vivre en goste. L'gosme absolu comme l'altruisme absolu sont des limites idales qui ne peuvent jamais tre atteintes dans la ralit. Ce sont des tats dont nous pouvons nous rapprocher indfiniment, mais sans jamais les raliser adquatement. Il n'en est pas autrement dans l'ordre de nos connaissances. Nous ne comprenons qu' condition de penser par concepts. Mais la ralit sensible n'est pas faite pour entrer d'elle-mme et spontanment dans le cadre de nos concepts. Elle y rsiste et, pour l'y plier, il nous faut la violenter en quelque mesure, la soumettre toutes sortes d'oprations laborieuses qui l'altrent afin de la rendre assimilable l'esprit, et jamais nous ne parvenons triompher compltement de ses rsistances. Jamais nos concepts ne russissent matriser nos sensations et les traduire tout entires en termes intelligibles. Elles ne prennent une forme conceptuelle qu' condition de perdre ce qu'il y a en elles de plus concret, ce qui fait qu'elles parlent notre tre sensible et entranent l'action : elles deviennent alors quelque chose de mort et de fig. Nous ne pouvons donc comprendre les choses sans renoncer, en partie, en sentir la vie, et nous ne pouvons la sentir sans renoncer la comprendre. Sans doute, nous rvons parfois d'une science qui exprimerait adquatement tout le rel. Mais c'est l un idal dont nous pouvons bien nous rapprocher sans terme, mais qu'il nous est impossible d'atteindre. Cette contradiction interne est une des caractristiques de notre nature. Suivant la formule de Pascal, l'homme est, la fois, ange et bte sans tre exclusivement ni l'un ni l'autre. Il en rsulte que nous ne sommes jamais compltement d'accord avec nous-mme, car nous ne pouvons suivre une de nos deux natures sans que l'autre en ptisse. Nos joies ne peuvent jamais tre pures ; toujours il s'y mle quelque douleur puisque nous ne saurions satisfaire simultanment les deux tres qui sont en nous. C'est ce dsaccord, cette perptuelle division contre nous- mme qui fait, la fois, notre grandeur et notre misre : notre misre, puisque nous sommes ainsi condamns vivre dans la souffrance ; notre grandeur aussi, car c'est par l que nous nous singularisons entre tous les tres. L'animal va son plaisir d'un mouvement unila-

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tral et exclusif : l'homme seul est oblig de faire normalement la souffrance une plate dans sa vie. Ainsi, l'antithse traditionnelle du corps et de l'me n'est pas une vaine conception mythologique, sans fondement dans la ralit. Il est bien vrai que nous sommes doubles, que nous ralisons une antinomie. Mais alors une question se pose que la philosophie et mme la psychologie positive ne peuvent viter : d'o viennent cette dualit et cette antinomie ? D'o vient, pour reprendre un autre mot de Pascal, que nous sommes ce monstre de contradictions qui ne peut jamais se satisfaire compltement soi-mme ? Si cet tat singulier est un des traits distinctifs de l'humanit, la science de l'homme doit chercher en rendre compte.

II
Les solutions qui ont t proposes de ce problme ne sont, pourtant, ni nombreuses ni varies. Deux doctrines, qui ont tenu une grande place dans l'histoire de la pense, croient lever la difficult en la niant, c'est--dire en faisant de la dualit de l'homme une simple apparence ; c'est le monisme tant empiriste qu'idaliste. D'aprs le premier, les concepts ne sont que des sensations plus ou moins labores : ils consisteraient tout entiers en groupes d'images similaires auxquelles un mme mot donnerait une sorte d'individualit ; mais ils n'auraient pas de ralit en dehors de ces images et des sensations dont celles-ci sont le prolongement. De mme, l'activit morale ne serait qu'un autre aspect de l'activit intresse : l'homme qui obit au devoir ne ferait qu'obir son intrt bien entendu. Dans ces conditions, le problme disparat : l'homme est un et, si des tiraillements graves se produisent en lui, c'est qu'il n'agit pas et ne pense pas conformment sa nature. Le concept, bien interprt, ne saurait s'opposer la sensation de laquelle il tient l'existence, et l'acte moral ne saurait se trouver en conflit avec l'acte goste puisqu'il procde, au fond, de mobiles utilitaires, si, du moins, l'on ne se mprend pas sur la nature vraie de

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la moralit. Malheureusement, les faits qui posent la question subsistent tout entiers. Il reste que l'homme a t, de tout temps, un inquiet et un mcontent ; il s'est toujours senti tiraill, divis contre lui-mme, et les croyances et les pratiques auxquelles, dans toutes les socits, sous toutes les civilisations, il a attach le plus de prix, avaient et ont encore pour objet, non de supprimer ces divisions invitables, mais d'en attnuer les suites, de leur donner un sens et un but, de les rendre plus supportables, de l'en consoler tout au moins. Il est inadmissible que cet tat de malaise universel et chronique ait t le produit d'une simple aberration, que l'homme ait t l'ouvrier de sa propre souffrance et qu'il s'y soit stupidement obstin si vraiment sa nature le prdisposait vivre harmoniquement ; car l'exprience aurait d, depuis le temps, dissiper une aussi dplorable erreur. tout le moins, faudrait-il expliquer d'o peut provenir cet inconcevable aveuglement. On sait, d'ailleurs, quelles graves objections soulve l'hypothse empiriste. Elle n'a jamais pu expliquer comment l'infrieur pouvait devenir le suprieur, comment la sensation individuelle, obscure, confuse, pouvait devenir le concept impersonnel, clair et distinct, comment l'intrt pouvait se transformer en dsintressement. Il n'en est pas autrement de l'idaliste absolu. Pour lui, aussi, la ralit est une : elle est faite uniquement de concepts, de mme que, pour l'empiriste, elle est exclusivement faite de sensations. une intelligence absolue, qui verrait les choses telles qu'elles sont, le monde apparatrait comme un systme de notions dfinies, lies les unes aux autres par des rapports galement dfinis. Quant aux sensations, elles ne sont rien par elles-mmes ; elles ne sont que des concepts brouills et confondus les uns dans les autres. L'aspect sous lequel elles se rvlent nous dans l'exprience vient uniquement de ce que nous ne savons pas en distinguer les lments. Dans ces conditions, il n'y aurait donc aucune opposition fondamentale ni entre le monde et nous, ni entre les diffrentes parties de nous-mme. Celle que nous croyons apercevoir serait due une simple erreur de perspective qu'il suffirait de redresser. Mais alors, on devrait constater qu'elle s'attnue progressivement mesure que le domaine de la pense conceptuelle s'tend, mesure que nous apprenons penser moins par sensation et davantage par concepts, c'est--dire mesure que la science se dveloppe et devient un facteur plus important de notre vie mentale. Malheureusement, il s'en faut que l'histoire confirme ces esprances optimistes. L'inquitude humaine, au contraire, semble aller en croissant. Les religions qui insistent le plus sur les contradictions au milieu desquelles nous nous dbattons, qui s'attachent le plus nous peindre l'homme comme un tre

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tourment et douloureux, ce sont les grandes religions des peuples modernes, tandis que les cultes grossiers des socits infrieures respirent et inspirent une joyeuse confiance . Or ce qu'expriment les religions, c'est l'exprience vcue par l'humanit : il serait bien surprenant que notre nature s'unifie et s'harmonise si nous sentons que nos discordances sont croissantes. D'ailleurs, supposer que ces discordances ne soient que superficielles et apparentes, encore faudrait-il rendre compte de cette apparence. Si les sensations ne sont rien en dehors des concepts, encore faudrait-il dire d'o vient que ceux-ci ne nous apparaissent pas tels qu'ils sont, mais nous semblent brouills et confondus. Qu'est-ce qui peut leur avoir impos une indistinction manifestement contraire leur nature ? L'idalisme se trouve ici en prsence de difficults inverses de celles que l'on a si souvent et si lgitimement objectes l'empirisme. Si l'on n'a jamais expliqu comment l'infrieur a pu devenir le suprieur, comment la sensation, tout en restant elle-mme, a pu tre leve la dignit de concept, il est galement malais de comprendre comment le suprieur a pu devenir linfrieur, comment le concept a pu s'altrer et dgnrer de lui-mme, de manire devenir la sensation. Cette chute ne peut avoir t spontane. Il faut qu'elle ait t dtermine par quelque principe contraire. Mais il n'y a pas de place pour un principe de ce genre dans une doctrine essentiellement moniste.
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Si l'on carte ces thories qui suppriment le problme plus qu'elles ne rsolvent, les seules qui aient cours et mritent examen se bornent affirmer le fait qu'il s'agit d'expliquer, mais sans en rendre compte. Il y a, d'abord, l'explication ontologique dont Platon a donn la formule. L'homme serait double parce que en lui se rencontrent deux mondes : celui de la matire inintelligente et amorale, d'une part, celui des Ides, de l'Esprit, du Bien, de l'autre. Parce que ces deux mondes sont naturellement contraires, ils luttent en nous et, parce que nous tenons de l'un et de l'autre, nous sommes ncessairement en conflit avec nous-mmes. Mais si cette rponse, toute mtaphysique, a le mrite d'affirmer, sans chercher l'affaiblir, le fait qu'il s'agit d'interprter, elle se borne hypostasier les deux aspects de la nature humaine sans en rendre compte. Dire que nous sommes doubles parce qu'il y a en nous deux forces contraires, c'est rpter le problme en des termes diffrents, ce n'est pas le rsoudre. Encore faudrait-il nous dire d'o viennent
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Voir Formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 30-321, 580.

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ces deux forces et quel est le pourquoi de leur opposition. Sans doute, on peut bien admettre que le monde des Ides et du Bien ait en lui-mme la raison de son existence, cause de l'excellence qui lui est attribue. Mais comment se fait-il qu'il y ait hors de lui un principe de mal, d'obscurit, de non-tre ? Quelle peut en tre la fonction utile ? Ce qu'on comprend moins encore, c'est comment ces deux mondes que tout oppose, qui, par consquent, devraient se repousser et s'exclure, tendent cependant s'unir et se pntrer de manire donner naissance aux tres mixtes et contradictoires que nous sommes. Leur antagonisme, semble-t-il, devrait les tenir en dehors l'un de l'autre et rendre leur mariage impossible. Pour emprunter le langage platonicien, l'Ide, qui est parfaite par dfinition, possde la plnitude de l'tre ; elle se suffit donc elle-mme ; elle n'a besoin que d'elle-mme pour exister. Pourquoi s'abaisserait-elle vers la matire dont le contact ne peut que la dnaturer et la faire dchoir d'elle-mme ? D'un autre ct, pourquoi la matire aspirerait-elle vers le principe contraire qu'elle nie et s'en laisserait-elle pntrer ? Enfin, c'est l'homme qui est, par excellence, le thtre de la lutte que nous avons dcrite ; elle ne se retrouve pas chez les autres tres. Pourtant, l'homme n'est pas le seul lieu o, d'aprs l'hypothse, les deux mondes doivent se rencontrer. Moins explicative encore est la thorie dont on se contente le plus couramment : on fonde le dualisme humain, non plus sur deux principes mtaphysiques qui seraient la base de la ralit tout entire, mais sur l'existence, en nous, de deux facults antithtiques. Nous possdons la fois une facult de penser sous les espces de l'individuel, c'est la sensibilit, et une facult de penser sous les espces de l'universel et de l'impersonnel, c'est la raison. De son ct, notre activit prsente des caractres tout fait opposs, suivant qu'elle est place sous la dpendance de mobiles sensibles ou de mobiles rationnels. Kant a, plus que personne, insist sur le contraste de la raison et de la sensibilit, de l'activit rationnelle et de l'activit sensible. Mais, si cette classification des faits est parfaitement lgitime, elle n'apporte au problme qui nous occupe aucune solution. tant donn que nous possdons la fois une aptitude vivre d'une vie personnelle et d'une vie impersonnelle, ce qu'il s'agit de savoir c'est, non pas quel nom il convient de donner ces deux aptitudes contraires, mais comment elles coexistent dans un seul et mme tre, en dpit de leur opposition. D'o vient que nous pouvons concurremment participer de ces deux existences ? Comment sommes-nous fait de deux

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moitis qui paraissent appartenir deux tres diffrents ? Quand on a donn un nom diffrent l'une et l'autre, on n'a pas fait avancer la question d'un pas. Si l'on s'est trop souvent satisfait de cette rponse toute verbale, c'est que, trs gnralement, on considre la nature mentale de l'homme comme une sorte de donne ultime dont il n'y a pas rendre compte. On croit donc que tout est dit quand on a rattach tel ou tel fait, dont on cherche les causes, une facult humaine. Mais pourquoi l'esprit humain, qui n'est en somme qu'un systme de phnomnes de tout point comparables aux autres phnomnes observables, serait-il en dehors et au-dessus de l'explication ? Nous savons aujourd'hui que notre organisme est le produit d'une gense ; pourquoi en serait-il autrement de notre constitution psychique ? Et s'il y a en nous quelque chose qui appelle l'explication d'une manire urgente, c'est justement l'trange antithse qu'il se trouve raliser.

III
Au reste, ce que nous avons dit chemin faisant de la forme religieuse sous laquelle s'est toujours exprim le dualisme humain suffit faire entrevoir que la rponse la question pose doit tre cherche dans une direction toute diffrente. Partout, disions-nous, l'me a t considre comme une chose sacre ; on y voit une parcelle de la divinit qui ne vit que pendant un temps d'une vie terrestre et qui tend, comme d'elle-mme, revenir vers son lieu d'origine. Par l, elle s'oppose au corps qui est regard comme profane ; et tout ce qui tient directement au corps dans notre vie mentale, les sensations, les apptits sensibles, participe du mme caractre. Aussi, les qualifie-t-on de formes infrieures de notre activit, tandis qu' la raison et l'activit morale on attribue une plus haute dignit : ce sont les facults par lesquelles, nous diton, nous communiquons avec Dieu. Mme l'homme le plus affranchi de toute croyance confessionnelle se reprsente cette opposition sous une forme, sinon identique, du moins comparable. On prte nos diffrentes fonctions psychiques une valeur ingale : elles sont hirarchises entre elles, et ce sont celles qui tiennent le plus au corps qui sont au bas de la hirarchie. D'ailleurs, nous

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avons montr qu'il n'y a pas de morale qui ne soit imprgne de religiosit ; mme pour l'esprit laque, le Devoir, l'impratif moral est une chose auguste et sacre, et la raison, cet auxiliaire indispensable de l'activit morale, inspire naturellement des sentiments analogues. elle aussi, nous attribuons une sorte d'excellence et de valeur incomparable. La dualit de notre nature n'est donc qu'un cas particulier de cette division des choses en sacres et en profanes qu'on trouve la base de toutes les religions, et elle doit s'expliquer d'aprs les mmes principes.
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Or c'est prcisment cette explication que nous avons tente dans l'ouvrage prcit sur Les formes lmentaires de la vie religieuse. Nous nous sommes attach montrer que les choses sacres sont simplement des idaux collectifs qui se sont fixs sur des objets matriels . Les ides et les sentiments labors par une collectivit quelle qu'elle soit sont investis, en raison de leur origine, d'un ascendant, d'une autorit qui font que les sujets particuliers qui les pensent et qui y croient se les reprsentent sous la forme de forces morales qui les dominent et qui les soutiennent. Quand ces idaux meuvent notre volont, nous nous sentons conduits, dirigs, entrans par des nergies singulires, qui, manifestement, ne viennent pas de nous, mais s'imposent nous, pour lesquelles nous avons des sentiments de respect, de crainte rvrencielle, mais aussi de reconnaissance cause du rconfort que nous en recevons ; car elles ne peuvent se communiquer nous sans relever notre ton vital. Et ces vertus sui generis ne sont dues aucune action mystrieuse, ce sont simplement des effets de cette opration psychique, scientifiquement analysable, mais singulirement cratrice et fconde, qu'on appelle la fusion, la communion d'une pluralit de consciences individuelles en une conscience commune. Mais d'un autre ct, des reprsentations collectives ne peuvent se constituer qu'en s'incarnant dans des objets matriels, choses, tres de toutes sortes, figures, mouvements, sons, mots, etc., qui les figurent extrieurement et les symbolisent ; car c'est seulement en exprimant leurs sentiments, en les traduisant par un signe, en les symbolisant extrieurement que les consciences individuelles, naturellement closes les unes aux autres, peu2

Voir La dtermination du fait moral dans le Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1906, p. 125 (in Sociologie et philosophie, 1963, p. 69). Voir Formes lmentaires, etc., pp. 268-342. Nous ne pouvons ici reproduire les faits et les analyses sur lesquels s'appuie notre thse : nous nous bornons rappeler sommairement les tapes principales de l'argumentation dveloppe dans notre livre.

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vent sentir qu'elles communient et sont l'unisson . Les choses qui jouent ce rle participent ncessairement des mmes sentiments que les tats mentaux qu'elles reprsentent et matrialisent pour ainsi dire. Elles aussi sont respectes, redoutes, ou recherches comme des puissances secourables. Elles ne sont donc pas places sur le mme plan que les choses vulgaires qui n'intressent que notre individualit physique ; elles sont mises part de ces dernires ; nous leur assignons une place tout fait distincte dans l'ensemble du rel ; nous les sparons : c'est en cette sparation radicale que consiste essentiellement le caractre sacr . Et ce systme de conceptions n'est pas purement imaginaire et hallucinatoire ; car les forces morales que ces choses rveillent en nous sont bien relles, comme sont relles les ides que les mots nous rappellent aprs avoir servi les former. De l vient l'influence dynamognique que les religions ont, de tout temps, exerce sur les hommes.
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Mais ces idaux, produit de la vie en groupe, ne peuvent se constituer, ni surtout subsister, sans pntrer dans les consciences individuelles et sans s'y organiser d'une manire durable. Ces grandes conceptions religieuses, morales, intellectuelles que les socits tirent de leur sein pendant leurs priodes d'effervescence cratrice, les individus les emportent en eux une fois que le groupe s'est dissous, que la communion sociale a fait son uvre. Sans doute, une fois que l'effervescence est tombe, et que chacun, reprenant son existence prive, s'loigne de la source d'o lui sont venues cette chaleur et cette vie, celle-ci ne se maintient pas au mme degr d'intensit. Elle ne s'teint pas pourtant, parce que l'action du groupe ne s'arrte pas compltement, mais vient perptuellement rendre ces grands idaux un peu de la force que tendent leur soutirer les passions gostes et les proccupations personnelles de chaque jour : c'est quoi servent les ftes publiques, les crmonies, les rites de toute sorte. Seulement, en venant ainsi se mler notre vie individuelle, ces divers idaux s'individualisent eux-mmes ; troitement en rapport avec nos autres reprsentations, ils s'harmonisent avec elles, avec notre temprament, notre caractre, nos habitudes, etc. Chacun de nous met sur eux son empreinte propre ; c'est ainsi que chacun a sa faon personnelle de penser les croyances de son glise, les rgles de la morale commune, les notions fondamentales qui servent de cadres la pense conceptuelle. Mais, tout en se particularisant et en devenant ainsi des lments de notre personnalit, les
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Les formes lmentaires, etc., pp. 329 et suiv. lbid., pp. 53 et suiv.

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idaux collectifs ne laissent pas de conserver leur proprit caractristique, savoir ce prestige dont ils sont revtus. Tout en tant ntres, ils parlent en nous sur un tout autre ton et avec un autre accent que le reste de nos tats de conscience : ils nous commandent, ils nous imposent le respect, nous ne nous sentons pas de plain-pied avec eux. Nous nous rendons compte qu'ils reprsentent en nous quelque chose de suprieur nous. Ce n'est donc pas sans raisons que l'homme se sent double : il est rellement double. Il y a rellement en lui deux groupes d'tats de conscience qui contrastent entre eux par leurs origines, leur nature, les fins auxquelles ils tendent. Les uns n'expriment que notre organisme et les objets avec lesquels il est le plus directement en rapport. Strictement individuels, ils ne nous attachent qu' nous-mme et nous ne pouvons pas plus les dtacher de nous que nous ne pouvons nous dtacher de notre corps. Les autres, au contraire, nous viennent de la socit ; ils la traduisent en nous et nous attachent quelque chose qui nous dpasse. tant collectifs, ils sont impersonnels ; ils nous tournent vers des fins qui nous sont communes avec les autres hommes ; c'est par eux et par eux seuls que nous pouvons communier avec autrui. Il est donc bien vrai que nous sommes form de deux parties et comme de deux tres qui, tout en tant associs, sont faits d'lments trs diffrents et nous orientent en des sens opposs. Cette dualit correspond, en somme, la double existence que nous menons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la socit. La nature mme des lments entre lesquels existe l'antagonisme que nous avons dcrit tmoigne que telle en est l'origine. En effet, c'est entre les sensations et les apptits sensibles, d'une part, la vie intellectuelle et morale, de l'autre, qu'ont lieu les conflits dont nous avons donn des exemples. Or, il est vident que passions et tendances gostes drivent de notre constitution individuelle, tandis que notre activit raisonnable, tant thorique que pratique, dpend troitement de causes sociales. Nous avons eu bien souvent l'occasion d'tablir que les rgles de la morale sont des normes labores par la socit ; le caractre obligatoire dont elles sont marques n'est autre chose que l'autorit mme de la socit se communiquant tout ce qui vient d'elle. D'un autre ct, dans le livre qui est l'occasion de la prsente tude et auquel nous ne pouvons que renvoyer, nous nous sommes efforc de faire voir que les con1

Division du travail social, passim. Cf. La dtermination du fait moral dans le Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1906.

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cepts, matire de toute pense logique, taient, leur origine, des reprsentations collectives : l'impersonnalit qui les caractrise est la preuve qu'ils sont le produit d'une action anonyme et impersonnelle elle-mme . Nous avons mme trouv des raisons de conjecturer que ces concepts fondamentaux et minents qu'on appelle les catgories ont t forms sur le modle de choses sociales .
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Le caractre douloureux de ce dualisme s'explique dans cette hypothse. Sans doute, si la socit n'tait que le dveloppement naturel et spontan de l'individu, ces deux parties de nous-mme s'harmoniseraient et s'ajusteraient l'une l'autre sans heurt et sans frottement : la premire, n'tant que le prolongement et comme l'achvement de la seconde, ne rencontrerait dans celle-ci aucune rsistance. Mais, en fait, la socit a une nature propre et, par suite, des exigences toutes diffrentes de celles qui sont impliques dans notre nature d'individu. Les intrts du tout ne sont pas ncessairement ceux de la partie ; c'est pourquoi la socit ne peut se former ni se maintenir sans rclamer de nous de perptuels sacrifices qui nous cotent. Par cela seul qu'elle nous dpasse, elle nous oblige nous dpasser nous-mme ; et se dpasser soi-mme, c'est, pour un tre, sortir en quelque mesure de sa nature, ce qui ne va sans une tension plus ou moins pnible. Lattention volontaire est, comme on le sait, une facult qui ne s'veille en nous que sous l'action de la socit. Or l'attention suppose l'effort ; pour tre attentifs, il nous faut suspendre le cours spontan de nos reprsentations, empcher la conscience de se laisser aller au mouvement de dispersion qui l'entrane naturellement, en un mot, faire violence certains de nos penchants les plus imprieux. Et comme la part de l'tre social dans l'tre complet que nous sommes devient toujours plus considrable mesure qu'on avance dans l'histoire, il est contraire toutes les vraisemblances qu'une re doive jamais s'ouvrir o l'homme sera moins dispens de se rsister soi-mme et pourra vivre une vie moins tendue et plus aise. Tout fait prvoir, au contraire, que la place de l'effort ira toujours en croissant avec la civilisation.

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Formes lmentaires, etc., pp. 616 et suiv. Ibid., pp.12-28, pp. 205 et suiv., pp. 336 et suiv., pp. 386, 508, 627.