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SCINTILLA

SCINTILLA
REVISTA DE FILOSOFIA E MSTICA MEDIEVAL

Vol. I, N.1 2004 Faculdade de Filosofia So Boaventura - FFSB Curitiba PR 2004

NEF NCLEO DE ESTUDOS FRANCISCANOS FFSB FACULDADE DE FILOSOFIA SO BOAVENTURA

Av. Silva Jardim 1499 80250-020 Curitiba-PR E-mail: Scintilla@bomjesus.br Reitor: Fr. Gilberto G. Garcia Diretor do FFSB: Fr. Joo Mannes Editor: Enio Paulo Giachini Conselho editorial Joo Mannes, FFSB (Diretor) Enio Paulo Giachini, FFSB (Editor) Emanuel Carneiro Leo, UFRJ Orlando Bernardi, NEF Mrcia S Cavalcante Schuback, Sdertrns University College , Estocolmo, Sucia Urlich Steiner, FFSB Vagner Sassi, FFSB Jaime Spengler, FFSB Conselho consultivo Marcos Aurlio Fernandes, IFITEG Glria Ribeiro, UFSJR Jamil Ibrahim Iskandar, FFSB e PUC-PR Joel Alves de Souza, UFPR Gilvan Luiz Fogel, UFRJ Reviso e Editorao: Enio Paulo Giachini Diagramao: Capa: Luzia Fogel Alves de Souza

Sumrio
Editorial 7

Artigos 11 A histria na filosofia grega Emmanuel Carneiro Leo 13 O medieval e o saber de abnegao Mrcia S Cavalcante Schuback 35 So Francisco de Assis e os estudos, uma questo Frei Hermgenes Harada 51 O projeto de vida de So Francisco de Assis e a educao para a vida integral Frei Joo Mannes 99 Comentrios 117 Os sentidos internos na filosofia de Ibn Sn (Avicena): um estudo comparativo Jamil Ibrahim Iskandar 119 Do sermo 52 de mestre Eckhart Hermgenes Harada 129 Tradues 153 De como o homem se mantm em paz, se no se encontrar em rduo labor exterior, como o tiveram Cristo e muitos santos; como ele deve [ento] seguir a Deus Mestre Eckhart 155 A humildade de Deus ngelo Clareno 159

EDITORIAL
Enio Paulo Giachini (Editor) A revista que ora apresentamos a pblico objetiva o fomento e a divulgao do estudo da medievalidade. Isso significa que seu mbito de abrangncia atinge as mais diversas reas da vida e do saber medievais. Busca, no entanto, implicitamente um direcionamento especfico, destacando a linha mstica, que a expresso de uma espiritualidade mais aprofundada sobretudo dentro da religio crist e dentro da prpria filosofia e teologia. Isso porque compreendemos que o corao, a flor, da medievalidade se encontra na mstica, como a elaborao mais refinada da gigantesca busca religiosocrist empreendida pela medievalidade. O homem contemporneo busca ansiosamente na religio um sentido para sua vida diante da disperso e da exigncia, cada vez maiores, provocadas pela cientificizao tcnico-econmica. O dilogo com a medievalidade, e sua mais refinada elaborao na mstica, poder trazer nova luz e renovar o ar por demais poludo pela obviedade e constringncia tcnico-cientfico-econmica. A tradio nunca um reservatrio passado, objeto da histria e da pesquisa, meramente informativa ou edificante. A tradio sempre o fundo nascivo, nico lugar donde brotam/podem brotar novas perspectivas para o futuro do homem. A tradio provocao, ela sempre fala, convoca e orienta o cominhar contemporneo. Todo novo brota e se sustenta incondicionalmente do antigo, como toda florao no passa do vir luz, cor, do tronco e da raiz da rvore que se enraza no escuro e profundo da terra. A Revista se prope ser um lugar de dilogo do esprito contemporneo, no importando a configurao que assuma hoje, na busca de reorientao do sentido da vida. com esse esprito p-no-cho, de quem quer aprender e ser instrumento de aprendizado, que ela busca somar e contribuir com a pesquisa e divulgao existente nessa rea. Esse pouco e apoucado de sua contribuio encontra-se resumido no ttulo da revista, simbolizado com o nome Scintilla (centelha, minscula partcula de luz e calor). A palavra Scintila, portanto, indica um direcionamento. Ela significa centelha, fasca, cintilao... o abrir-se e fechar-se instantneo da luz, sua manifestao e ocultamento repentinos. O apoucado e incontrolvel dessa luz pode, na prontido e disponibilidade humanas, iluminar todo um mbito ou incendiar, como um raio que se abre e fecha num instante. Nessa palavra quer-se tambm deixar transluzir toda a questo da metafsica medieval da luz. Deus luz, o intelecto e a alma humana, em seu fundo, imagem e semelhana dele, so uma centelha divina. Na pobreza dessa limitao e prontido, tambm essa revista quer ser uma centelha de luz, cintilao a iluminar a busca comum no intelecto e no esprito. Este primeiro nmero abre-se com artigos que refletem a questo das origens; seu foco volta-se para o passado, para a questo da histria. O fato de a revista focar sobretudo uma determinada poca da filosofia no vem por escolha espria, nem est voltado eleio de determinado contedo de filosofia. por essa razo que preciso pensar a questo da histria e da historiografia. Para a filosofia, a histria no um contedo neutro, uma seqncia linear de fatos, registrados e rememorados num sistema de

6 pensamento. Histria sempre e primeiramente comeo. Para o pensar, histria sempre herana e destino. Vale lembrar ento que se h de comear pelo comeo. Ou seja, o pensar da filosofia precisa se haver com seus incios gregos. Qual a implicao entre histria e pensamento no universo grego, cho primeiro da filosofia? No s para toda filosofia e teologia medieval, mas para o prprio destino e desenvolvimento do pensamento ocidental, o pensar grego se apresenta como fonte, no passada, mas sempre nascente. Na sede de saber e no saber se d a descoberta de nossa filiao grega. O artigo A histria na filosofia grega, do Prof. Emmanuel Carneiro Leo reflete sobre esse ponto. No artigo O medieval e o saber da abnegao prossegue-se essa reflexo sobre o confronto com a histria. Agora, bem mais prximo de ns. Uma das questes centrais do texto como ns, modernos, nos medimos com a era e o pensar medievais. Nossa busca de distanciamento e diferenciao nos liga irremediavelmente ao medieval. O saber moderno, o saber transmissor e educador, de carter universalizante, no pode no saber. este saber inconcusso, da certeza e do controle, que busca distncia do saber da abnegao e do saber da academia. Trata-se portanto de confrontar essa certeza e controle com o no inerente vida, natureza, a presena da morte, do incontrolvel e abscndito na luz exacerbada da razo moderna. O artigo de Fr. Hermgenes Harada trata da Mstica e busca franciscana nos primrdios da Ordem. A busca dos primrdios quer reportar mais do que um momento histrico. Significa o itinerrio ousado e transformador, rumo a uma experincia que se aproxime o mximo possvel do ideal e vida encarnados em Francisco de Assis, um dos representantes mximos do cristianismo e da intensidade de experincia de vida crist medievais. A busca do saber, dos estudos, no comeo da Ordem pode ser encarada pela atualidade como um problema ou como uma questo. Apesar da co-implicao necessria entre esses dois graus de reflexo, enquanto problema, o estudo do saber, no princpio, pode servir de modelo historiogrfico comparativo para dirimir dvidas e direcionar um afazer. No, porm, quando esse problema se torna questo. Complementa esse primeiro nmero da revista um artigo de Fr. Joo Mannes sobre educao e ideal franciscano. O artigo discute como possvel integrar e encarnar o esprito de Francisco de Assis nos projetos educacionais de nossa formao atual, destacando tanto o desafio quanto a grandeza dessa integrao. Em cada nmero da revista inteno da editoria publicar alguns textos traduzidos da medievalidade que referenciem os objetivos maiores da prpria revista. Iniciamos assim com a publicao das Conversaes espirituais (Reden der Unterweisung) de Mestre Eckhart e uma carta do franciscano ngelo Clareno.

ARTIGOS
A HISTRIA NA FILOSOFIA GREGA Emmanuel Carneiro Leo* A filosofia Grega no uma cincia, uma teoria ou disciplina do conhecimento, tal como ns as entendemos hoje em dia. Ao contrrio! Toda cincia, teoria ou disciplina do conhecimento que so, de alguma maneira, dependentes da Filosofia Grega, quer se reconheam ou no, quer se assumam ou no, como oriundas da Filosofia. A Filosofia Grega tambm no se constitui uma ideologia, concepo de vida ou viso de mundo. Mas no vale a inverso. Pois, uma ideologia, concepo de vida ou viso de mundo no pode prescindir de todo da Filosofia Grega. Foi o que, em 1949, no Congresso Nacional de Filosofia, reunido em Mendoza, na Argentina, reconheceu o prprio Bertrand Russel com as seguintes palavras: ... incompromising empiricism is untenable. um empirismo sem compromisso insustentvel! Mas ento o que Filosofia Grega, se no for cincia, teoria ou disciplina do conhecimento, nem ideologia, concepo de vida ou viso de mundo? Antes de responder, pensemos um pouco o que nos leva a perguntar assim, isto , o que nos torna esta pergunta no somente possvel como, sobretudo, imperiosa! Esta pergunta supe aceitas sem discusso muitas coisas. Assim supe que toda Filosofia, portanto tambm a Filosofia Grega, seja ou, ao menos, pretenda ser um exerccio de conhecimento. Supe, do mesmo modo, que, alm do conhecimento, j no sobre nada mais para a Filosofia ser. Supe, igualmente, que tudo que no possa deixar de ser alguma coisa, um qu, por isso se pergunta o que . Supe, outrossim, que toda pretenso de conhecimento termine sempre ou com a produo de um conhecimento objetivo e ento cincia, ou, com a produo de uma iluso transcendental ou emprica e ento ideologia. Supe, por fim, que toda poca, a poca dos gregos tambm, tenha sua concepo de vida e viso de mundo. Como se v, no so poucas as suposies que sustentam aquela pergunta! Mas e se todas estas suposies forem e estiverem a servio de dicta dura, isto , da ditadura da razo, seu raciocnio e sua racionalidade, muito bons, sem dvida, para conhecer objetos, mas imprestveis para pensar a realidade nas realizaes do pensamento grego? Neste caso, com que cara ns ficaremos, ao perguntar: Mas, ento, que a Filosofia Grega se no for nem conhecimento nem ideologia, nem concepo de vida nem viso de mundo? Ser que ainda ficaremos com uma cara quando s nos restar a carranca intransigente da razo e sua ditadura? Agora que sabemos das suposies e limites da pergunta, poderemos tentar respond-la. A Filosofia Grega uma experincia de Pensamento. Mas no a nica experincia grega de pensamento. Outra experincia grega de Pensamento o Mito e a Mstica. Uma outra, so os deuses e o extraordinrio. Ainda uma outra a Poesia e a Arte. Ainda

Universidade Federal do Rio de Janeiro

8 outra a e a . A ltima, por ser no fundo a primeira experincia grega de Pensamento, a vida e a morte, e . Aqui e agora, ns nos vamos restringir apenas a caracterizar a experincia grega de Pensamento na Filosofia, embora tenhamos de nos referir a outras experincias gregas de Pensamento. O desenvolvimento da experincia grega de Pensamento na Filosofia atravessou trs perodos com peso e importncia desiguais atribudos ao Pensamento e ao conhecimento. O Primeiro Perodo: o perodo Originrio. Todo esforo da Filosofia se dirige predominante e se orienta prevalentemente pelo e para o Pensamento. So, sobretudo, trs os pensadores originrios: Anaximandro Parmnides Herclito, com Tales como principiador! H outros filsofos, como Xenfanes e Anaxgoras, Empdocles e Demcrito, mas cujo esforo j comea a se concentrar mais em conhecer do que em Pensar. O perodo originrio se estende dos fins do sculo VII at meados do sculo V antes de Cristo. Os lugares da atividade so as Costas da Jnia na sia Menor, sobretudo em Mileto; feso, na Ilha de Samos; e na Magna Grcia, sobretudo na cidade de Elea. O Segundo Perodo: o perodo Clssico. O esforo da Filosofia j se desloca mais do Pensamento para o conhecimento. So tambm trs os pensadores clssicos em cada uma das correntes, que ocupam o perodo, a corrente socrtica e a corrente sofstica. Do lado socrtico, temos Scrates, Plato e Aristteles. E do lado sofstico, temos Protgoras, Grgias e Prdico. O lugar da atividade predominantemente a tica, sobretudo Atenas. O perodo clssico se estende dos meados do sculo V at o final do sculo IV, antes de Cristo. O Terceiro Perodo: o perodo Helenista. O esforo da Filosofia se concentra principalmente em conhecer. Tudo conhecimento, desde os mistrios, os arcanos e a religio at os prazeres e as sensaes. Somente com o Neoplatonismo que ressurge a importncia do Pensamento, mas mesmo assim subordinado ao conhecimento. o perodo de maior extenso. Estica-se do final do sculo IV antes de Cristo at meados do sculo VI depois de Cristo. O espao de sua atividade vai-se expandindo da Grcia para toda a , para toda terra habitada. Mas porque to importante para se aprender a pensar e desenvolver a capacidade do Pensamento hoje a Filosofia Grega? Donde provm esta necessidade de se estudar a Filosofia Grega num currculo de Filosofia? No seria muito mais vantajoso empenhar logo todas as foras e concentrar todo esforo em estudar o Pensamento atual e aprender a pensar o pensamento de hoje? Que utilidade poder trazer para ns, filhos do carbono e do amonaco, todo o trabalho de penetrar no movimento, por mais criador que seja, do Pensamento na Filosofia Grega, se mais de dois mil e quinhentos anos de histria dela nos separam? O que h com a Filosofia que no consegue desvencilhar-se de seu princpio e deixar o passado passar? O que que se nos d de Pensamento nas relaes entre Filosofia e Histria.

9 O Pensamento um passado to vigente que sempre est por vir. Qualquer esforo da Filosofia no deixa de ser um esforo do e pelo Pensamento. E por qu? Porque nenhum esforo filosfico, em qualquer hora, tanto outrora como agora, pode dispensar a fora de futuro do Pensamento no passado. Por isso tambm toda Filosofia vive de pensar a Histria da Filosofia. o que se tornou transparente desde Hegel. Por isso toda Filosofia inclui necessariamente, quer o saiba ou no, quer o aceite ou no, uma Filosofia da Histria. Na Introduo s Prelees de Histria da Filosofia, pergunta Hegel: como a Filosofia, que busca sempre a verdade, isto , uma verdade una, necessria e imutvel, pde desenvolver-se numa multiplicidade de tantas filosofias? De fato, o balco da Histria oferece filosofia para todos os gostos e nos mostra que, onde um filsofo diz sim, outro diz no e vive-versa. Da se dizer que prprio dos filsofos se contradizerem uns aos outros e do filsofo se contradizer a si mesmo. A todas estas arremetidas da razo contra o Pensamento na Filosofia, a resposta de Hegel dialtica: a verdade no so as partes; as partes so passagens de que necessita a verdade para chegar a si mesma no todo. A verdade o todo. Por ser e para ser o todo, a Verdade possui a tendncia de se desenvolver e desenrolar nas peripcias de uma dialtica, formando um fluxo de crescimento, o curso da Histria. E no foi somente Hegel que o percebeu. Herclito j sabia e o sabia com um saber originrio. Aristteles tambm, Plato tambm, Santo Agostinho tambm, Kant tambm, Schelling tambm, Nietzsche tambm, Heidegger tambm! Mas um saber raro. S os grandes pensadores o possuem. E o possuem, na medida em que o transformam na grandeza de outros endereos e novos caminhos de pensar. O destino do Pensamento em qualquer endereo ou caminho mant-lo vivo da forma mais pura, isto , na forma de um contnuo e diuturno questionamento. Por isso, os filsofos nascem e morrem, como filsofos, num dilogo ininterrupto com seus antecessores e sucessores. Somente morrendo que um filsofo e uma filosofia se tornam contemporneos do Pensamento. Constitui, pois, uma ignorncia crassa do modo de dar-se do Pensamento na Filosofia pretender que um filsofo necessite, para sua Filosofia, da cauo de seus pares. A cauo s indispensvel ou para ser aprovado num concurso ou para ser convidado como professor visitante ou para passar nos exames do final de curso. A anlise sociolgica, mesmo de uma pretensa sociologie philosophante que confunde s vezes vigor de pensamento com a cauo de um concurso. Criticar, no sentido de apontar deficincias, indicar erros, denunciar falhas, no faz parte da atividade constitutiva do pensamento. Qualquer crtica fica muito aqum do nvel em que se move o pensamento. Toda crtica no passa do uso de parmetros de dever ser disponveis e j constitudos. Ora o modo de dar-se e de ser do Pensamento sempre constituinte e por isso consiste em ex-plicar. Todo pensamento se ex-plica, ao explicar-se com os outros pensamentos. A ex-plicao a nica maneira de se respeitar um pensador, como pensador. o modo mais elevado de se considerar e levar a srio um pensamento. Mas no se deve confundir a ex-plicao do Pensamento com a explicao do conhecimento e da cincia. Pois, ex-plicar um pensamento deixar surgir a profundeza de suas im-plicaes com o real, fazer emergir a vitalidade de sua a-plicao s realizaes e assumir o vigor de suas complicaes com a realidade.

10 S se enreda na rede das diferenas quem tem dificuldade de pensar a identidade do pensamento nas prprias tenses e oposies de seus nveis, endereos e exerccios. Para o Pensamento, o critrio consensual da verdade to espirituoso como o esforo de comparar o maior nmero possvel de exemplares de uma edio de jornal para se confirmar a verdade de uma notcia. Nenhum filsofo, digno deste nome, est em dilogo de pensamento com seus contemporneos. As diferenas entre as filosofias no atrapalham, estimulam o Pensamento saber que a essncia da verdade est no consenso. E por qu? Nietzsche nos responde: a Filosofia no algo que se torna, evolui e devm nem algo que passa, decorre e escoa. A Filosofia est toda se tornando, est toda evoluindo, est toda devindo. A Filosofia est sempre passando, est sempre decorrendo, est sempre escoando. Os seus excrementos so o seu alimento. Um puro vir a ser a vontade de todo ser e um eterno retorno do mesmo o poder deste incessante querer ser. Vontade de poder e eterno retorno perfazem o cmulo da Filosofia porque so a Filosofia do cmulo no cmulo e como cmulo. Por isso, no nmero 617 de suas anotaes para sua obra principal, resume Nietzsche a dinmica de realizao do real com as seguintes palavras: Recapitulao: imprimir ao vir a ser o carter do ser a suprema vontade de poder. Mas trata-se de uma recapitulao ontolgica que impe uma circularidade s realizaes oriunda do advento da realidade na histria das transformaes. Esta circularidade o cmulo da reflexo no movimento de uma constante retomada do princpio. o que nos diz com uma voz imemorial o no 420 ... Que tudo retorna a mxima aproximao de um mundo do vir a ser ao mundo do ser cmulo de reflexo. O nico motivo para se estudar a Filosofia Grega a necessidade que temos de aprender novamente a pensar. No de certo como os gregos pensaram o que seria impossvel , mas de aprender a pensar com o que os gregos pensaram, a indigncia de pensamento em que nos debatemos hoje no Fim da Filosofia! Em 1966, o Prof. Eugen Fink, de Friburgo, na Alemanha, completava 60 anos. No discurso comemorativo, Heidegger pensa a situao atual da Filosofia com as seguintes palavras:
A Filosofia entrou hoje num estgio da provao mais difcil. A filosofia est se dissolvendo em cincias independentes e autnomas. So elas: a lgica, semntica, psicologia, sociologia, antropologia, politologia, poetologia, tecnologia. Uma verificao de novo tipo das cincias todas est substituindo a Filosofia junto com sua dissoluo nas cincias. O controle das cincias atravs de uma tendncia bsica, vigente nelas mesmas, se realiza hoje no aparecimento do que se procura impor com o nome de ciberntica. Este processo promovido e acelerado pelo fato de lhe vir ao encontro um trao fundamental das prprias cincias modernas. Numa nica frase, Nieztsche expressou este trao essencial da cincia moderna, um ano antes do colapso mental de 1888. A frase a seguinte: O que distingue o sculo XIX no a vitria da cincia, mas a vitria do mtodo sobre a cincia (No 466). O que se pensa aqui como mtodo j no o instrumento com que a pesquisa cientfica elabora objetos de fenmenos j dados. O mtodo constitui a prpria objetividade dos objetos, caso ainda se possa falar aqui de objeto, caso ainda possua valncia ontolgica partir de determinaes da objetividade. Talvez a Filosofia de tipo tradicional e de vigncia correspondente venha a desaparecer do horizonte do homem da civilizao tcnica. Mas o Fim da Filosofia no o Fim do Pensamento.

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Por isso torna-se premente a questo se o Pensamento vai assumir a provao que tem diante de si e como o Pensamento vai sobreviver ao tempo da provao. .............................................................................................. ... foi a Poesia que preparou entre os Gregos o princpio do Pensamento na Filosofia Ocidental. Talvez, no porvir, seja o Pensamento, no Fim da Filosofia, que abra o espao de tempo e de jogo para a Poesia, a fim de a palavra potica instalar de novo um mundo de palavra.

O que Heidegger nos quer dizer e fazer pensar com estas palavras? Ele nos recorda ao corao que o grande desafio de hoje a indigncia de Pensamento. Para se perceber a indigncia do Pensamento na Filosofia atual em fim de carreira, basta pensar o sentido que tem a inverso histrica entre Filosofia e Cincia. Ao longo de toda histria do Ocidente, o caminho de passagem correu sempre da Filosofia para as cincias, no plural, a fim de preservar os vrios sentidos da palavra. Em todas as pocas anteriores, qualquer abalo histrico sempre iniciou na Filosofia e se alastrou para as cincias. Hoje, no. O sentido do movimento se inverteu. Por toda parte, o caminho que leva Filosofia j no o caminho do Pensamento. A cincia tornou-se a passagem obrigatria de todos os caminhos da Filosofia. A grande maioria dos chamados Filsofos de hoje no so pensadores, so parasitas da cincia. Quase todos vivem s expensas da cincia, do que lhe rendem as descobertas cientficas, quer se trate da matemtica, fsica ou biologia, quer se trate da antropologia, sociologia ou psicologia. A decadncia do Pensamento de tal monta que se perderam at as condies de se reconhecer a decadncia e identific-la, como decadncia. Ao contrrio. Hoje se toma a decadncia por grandeza e florescimento. Da a mescla de orgulho e medo, a sensao de sucesso e ameaa que acompanham os resultados e as descobertas da tcnica e da cincia. Da tambm as tentativas de controlar a angstia atravs de divises e separaes: separam-se as descobertas da tcnica e da cincia de sua m utilizao. Assim se acha que o controle da energia do tomo um bem; apenas seu uso na produo de bombas atmicas que um mal. Ora, para sustar a avalanche e reverter o processo, no adianta muito se chamarem, se considerarem e pretenderem ser filsofos. Para a Filosofia existir e sobreviver preciso aprender novamente a pensar e no apenas repetir, em novos registros, o j pensado pela tradio histrica nem derivar das descobertas, que sua aplicao tem proporcionado s cincias, perspectivas gerais de leitura e interpretao. Sempre se repete hoje em dia que uma onda de progresso se expande por toda parte e se aponta para novas idias e invenes revolucionrias nas diversas reas da produo cultural: nas matemticas, na lgica, na computao, na semntica, na medicina, nas teorias dos jogos, dos sistemas, das catstrofes etc. A decadncia chegou ao ponto de se pretender construir uma nova Filosofia com as ltimas descobertas. A justificativa de tal pretenso diz no fundo o seguinte: O conhecimento cientfico corre num ritmo to veloz que, depois de dar algumas voltas em torno da terra, Gagarin, o primeiro homem a ir ao espao exterior, disse, sem a menor cerimnia, numa entrevista imprensa internacional: no encontrei Deus em volta da terra. que eu girava rpido demais! Que indigncia de pensamento! Neste nvel, no possvel nem mesmo perceber e muito menos pensar o problema de Deus no atesmo e o problema do atesmo na crena em Deus e no reconhecimento de sua presena! A entrevista foi lida, foi louvada e condenada em toda a grande imprensa do

12 mundo. Ela s no foi pensada. Na bolsa do conhecimento, da cincia e da Filosofia, a cotao do Pensamento anda mesmo muito por baixo! Alguns anos depois, uns astronautas americanos, aps contornarem a lua pela primeira vez, comunicaram para o mundo estupefato que a terra azul era o astro mais bonito do universo. Eles ainda no tinham chegado nem mesmo lua, mas j sabiam que a terra azul era o astro mais bonito do universo. Como d para se ver, o Pensamento no tem acompanhado o surto de evoluo do conhecimento cientfico. Por isso, a tese fundamental da ltima preleo de Heidegger na universidade de Friburgo foi: O que mais nos faz pensar em nosso tempo, que d tanto a pensar, no se pensar! Nestas condies, no de forma alguma para se estranhar que o ritmo acelerado do progresso da cincia tenha aumentado consideravelmente o estado de confuso reinante. E no subiu apenas o desnvel e, em conseqncia, a dificuldade de comunicao entre as elites culturais e o nvel de conhecimento do povo. muito pior do que isto. O tropel do progresso cientifico atropelou os pressupostos do Pensamento em todos os homens, nas elites mais ainda do que no povo! Estes pressupostos vinham servindo sculos afora de suporte e sustentculo no apenas para as convenes e instituies do Ocidente, mas para a prpria vitalidade da convivncia e o vigor de criao em todos os campos da atividade histrica dos homens. As experincias de pensamento do espao, do tempo e movimento, da lei, do paradigma e destino, as integraes de natureza, histria e sociedade, a fora de reunio do uno e do mltiplo, a identidade conquistada atravs das tenses da diferena, tudo isto se esboroou e dissolveu, deixando todos os padres de comportamento nas aes, reaes e omisses deriva, sem rumo, nem amparo, sem continente, nem horizonte. Substituindo as experincias do Pensamento, o conhecimento objetivo no d indicaes nem oferece parmetros para se viver num vazio vazio, isto , desprovido at mesmo da exigncia de rumos e referncias. Sem as experincias do Pensamento, no temos perspectivas para encontrar caminhos num mar em que tudo relativo e mutante, em que as mudanas se sucedem em alta velocidade, embora sempre com a promessa do absoluto das transformaes e da segurana das solues. esta experincia a importncia que nos traz a Filosofia Grega com um modo de vida criativo e livre. Pois, nos sculos de seu vigor originrio ela sempre se sentiu em casa no vazio, sem exigncia de parmetros e padres e, ao invs de horror, sempre experimentou um el criativo no no saber do Pensamento. Para a experincia do Pensamento originrio se inverte nosso senso de amparo. Amparo, j no ter em cima tetos, telhados, coberturas, ou possuir embaixo solo, cimento e asfalto ou dispor no meio de correntes, trancas e trincos, viver sem nenhum teto para a cabea, sem nenhum solo para os ps, sem nenhum esteio para as mos. o sentido grego que antecede a passagem do Evangelho: As raposas tm covas e as aves do cu tm ninhos, mas o filho do homem no tem onde reclinar a cabea. No que se tenha de fazer um transplante da Filosofia Grega para os dias de hoje. Isto impossvel. Nossos modos de sentir e hbitos de conhecimento no-lo impediriam. A Filosofia Grega est profunda e intrinsecamente tecida na lngua grega e ligada cultura grega, isto , a instituies, instncias e costumes que nos so hoje estranhos e exticos. Mas, por outro lado, temos uma necessidade imperiosa de desaprender muitas coisas e aprender outras tantas com a estranheza do Pensamento na Filosofia Grega. Os gregos do perodo originrio tm a vantagem de um modo de falar e dizer que, justamente por ser desconcertante e paradoxal, se torna to educativo tanto para nosso saber como para nosso no saber. Muitas so as possibilidades de pensar, modos de comunho ainda no

13 explorados, que os pensadores e filsofos gregos tm para oferecer: acuidade, inspirao e humor, mas, sobretudo, um sentido de arte e beleza, um senso de absurdo e contradio que, ao mesmo tempo, exaspera a razo e deleita o pensamento. Pois, o prprio do Pensamento a fora original de virar pelo avesso tanto o racional como o irracional e dissolver o que se nos afigura constituir os princpios mais caros racionalidade e a exclusividade de valor do binmio moderno racional-real. O pensamento na Filosofia Grega a mais radical compaixo pela humanidade do homem, de que se tem notcia, sem concesses nem reservas. O grego do perodo originrio no quer ser salvo nem quer salvar ningum e por isso no busca nenhum messias e nenhuma doutrina de salvao. No tem religio. A lngua grega no possui nenhuma palavra prpria para dizer religio. Religio um timo latino e designa uma experincia romana. Mas no quer isto dizer que o grego seja ateu. Apenas seus deuses no so salvadores e sua experincia histrica no inclui nenhuma misso redentora nem individual nem racional nem universal. A aprendizagem da Filosofia passa sempre pelas obras dos grandes pensadores. Mas uma leitura com o propsito de aprender a pensar no poder ser ideolgica. No se estudam os filsofos para sair repetindo as atitudes que tomaram, as posies que defenderam ou as respostas que deram. Em toda leitura e interpretao de um texto est em jogo a capacidade de pensar de quem l e interpreta. A filosofia no uma doutrina. A Filosofia uma atividade, diz Wittgenstein no n. 5217 do Tratado LgicoFilosfico. E qual a atividade da Filosofia? a atividade de aprender e ensinar a pensar. A tarefa do pensador no construir respostas nem formular teorias. examinar as irrupes das diversas teorias e respostas em seus respectivos pressupostos de sustentao. Na conhecida formulao socrtica oida oyden eidws", sei que no sei, este que no tem funo nem categorial, nem transcendental, seja integrante seja causal. Indica simplesmente a conjuntiva histrica da existncia, em que se d e exerce a liberdade do Pensamento em tudo que sabe; em tudo que sabe o pensamento no somente sabe que no sabe. A formulao no visa apenas a constatar um fato e sua aceitao por parte de Scrates. Fala de uma realizao e modo de ser, a realizao e o modo de ser do filsofo. O pensador em tudo, e sobretudo, vive o no saber. Pois pensar no saber. no saber. Quando se pensa no se pretende saber, e quando se pretende saber no se pensa. Desde o Poema de Parmnides, o pensador-filsofo aquele que no cessa de questionar as razes em que se encontram e desencontram, numa encruzilhada da verdade, os caminhos do ser, do no ser e do parecer. No mesmo dia do colapso mental nas ruas de Turim, Nietzsche explicitou num bilhete a seu amigo Jorge Brandes as relaes do Pensamento, vigentes em todo estudo de Filosofia, com trs verbos: entdecken, finden e verlieren, descobrir, encontrar e perder. o seguinte o teor do bilhete:
Turim, 04.01.1889. Caro Jorge, Depois de me teres descoberto no foi difcil me encontrar: a dificuldade agora me perder... O crucificado.

Neste bilhete, um dos chamados bilhetes da loucura, Wahnzetteln, Nietzsche no est falando de suas obras, mas do Pensamento e do modo extraordinrio de operar do Pensamento, isto , de como o Pensamento se pe em obra, age e trabalha. Os verbos no se referem apenas a Nietzsche e seus escritos, mas aos pensadores de todos os

14 tempos e a suas obras, qualquer que seja a situao individual, ideolgica ou poltica de cada um. S se poder corresponder ao Pensamento de um pensador se se conseguir ler a sua escritura numa leitura libertadora de nosso prprio pensamento, isto , numa leitura que nos liberte o pensamento para a liberdade de pensar. No existe um mtodo de leitura, nem uma filosofia que nos proporcione as condies para uma compreenso criadora dos textos dos filsofos gregos. Nem a prpria Filosofia Grega nos garante uma leitura livre de seus filsofos. Pois, toda obra criadora, caso seja realmente criadora, isto , uma obra que nos liberte a capacidade de pensar, transcende sua prpria filosofia, ultrapassa seus prprios parmetros, remetendo-nos para fora e para alm da posio fundamental em que ela mesma se planta. O nico sentido de uma obra filosfica precisamente rasgar novos horizontes, desencadear novos impulsos, instaurar novo princpio em que os recursos, os caminhos e padres da obra se apresentem superados e insuficientes, se mostrem exauridos e ultrapassados pelo novo nascimento histrico. Instituindo novos parmetros de questionamento. Uma obra de pensamento cria novas regras de leitura. Ora, toda explicao, no sentido do conhecimento e no a ex-plicao do Pensamento, recorre ao j existente, remete para o j sabido excluindo de qualquer explicao tudo que for libertador e criativo, tudo que inaugurar uma transio histrica. E no somente isto. O predomnio destas explicaes destila por toda parte uma compulso de repetir a que nada poder resistir, como se j no pudesse haver nenhuma criatividade e tudo se reduzisse miragem de um deserto montono e incapaz tanto de viver como de morrer. Este sentido de Pensamento, que Nietzsche atribui a toda leitura das obras dos Pensadores, d s contribuies da Filosofia Grega uma outra autoridade e uma renovada dignidade de criao, sobretudo para ns hoje imersos num processo de transio e respirando o ar de um sculo vespertino. Numa famosa preleo de 1935, publicada em 1953, fala Heidegger da necessidade atual de aprender a pensar com a Filosofia Grega:
Justamente porque nos devemos aventurar na grande e longa misso de demolir um mundo envelhecido e construir um outro verdadeiramente novo, isto , histrico, temos de saber a tradio. E temos de sab-la mais, isto , de modo mais rigoroso e comprometido do que todas as pocas anteriores e revolues passadas. S o mais radical saber histrico nos pe diante do que h de extraordinrio em nossa tarefa e nos h de preservar contra uma nova exploso de mera repetio e estril imitao.

O que se trata de ultrapassar hoje, o que se tem de superar agora no determinada interpretao do sujeito. determinar o homem como sujeito. Esta determinao caracteriza os tempos modernos e alcana hoje na expanso essencial da tcnica uma fora planetria. to profundo seu vigor histrico que permite a concepes diferentes e at contrrias reivindicar com o mesmo direito a linhagem da modernidade. Idealismo e realismo, materialismo e espiritualismo, racionalismo e existencialismo, capitalismo e socialismo tm em comum a necessidade histrica de no se desenvolverem nem se afrontarem seno plantados no solo de um mesmo niilismo, do niilismo em que o mistrio da realidade e do realizar-se no tempo j no nada e o nada se reduz sempre a algo simplesmente negativo, mera ausncia de qualquer coisa. Centro de um mundo quase que s feito de sujeitos e objetos, de funes e operaes, a armao da tcnica se vai tornando o fundamento comum de todos os sistemas e organizaes modernas, o tema de todo humanismo, cristo, ateu ou indiferente, a meta de todas as revolues, capitalistas ou comunistas.

15 No imprio das funes politnicas em que hoje batemos e nos debatemos, a Filosofia Grega nos faz ver a urgncia de pensar a questo de fundo de toda existncia atual: ser que continuaremos prisioneiros da insurreio da tcnica e condenados para sempre a desenvolver, sem nem mesmo pressentir suas conseqncias monstruosas, as muitas ideologias de esquerda, direita e do centro? Ou os tormentos que nos atormentam nas tormentas de hoje no podero vir a transformar-se de repente no preldio, por mais doloroso que seja, de uma nova aurora dos dedos de rosa ou fnix de uma outra ressurreio? Com estas esperanas animando-nos o Pensamento, devemos comear o esforo de aprender a pensar estudando a Filosofia dos Gregos. um comeo estranho e curioso, como todo comeo essencial. Pois um comeo que, quando realmente comea, faz a experincia e descobre que j tinha desde sempre comeado! E que em nenhum comeo se poder confundir comeo com princpio. Comeo no princpio. Comeo alavanca. Remete-nos ao empuxo e arranque com que uma coisa comea. Enquanto princpio origem. Remetemos fonte donde uma coisa brota. O comeo mal comea, e j est superado. Desaparece e fica para trs nas peripcias do processo de criar e produzir. O princpio ao contrrio surge e se impe ao longo de todo o processo, pois s alcana a plenitude no fim. Comeo o princpio em busca de realizar-se, fim o princpio plenamente realizado como princpio. Quem comea muito, que inicia muitas coisas, nunca chega ao princpio. que ns, seres finitos, somos definidos. Temos necessidade de definies. Nunca poderemos comear com o princpio. E por que no? Porque j estamos sempre imersos no princpio. Por isso mesmo, para sabermos que estamos onde estamos, temos de comear invariavelmente com o incio, com algo, portanto, que nos descubra o princpio, que nos mostre a origem, que nos desvele a fonte. a esta espcie de comeo, este tipo de incio que nos proporciona a Filosofia Grega, quando nos surpreendemos num esforo de aprender a pensar. Pois, o estudo dos gregos o esforo que fazemos para entrar e tomar posse do que j nos sempre dado: a capacidade de pensar. Colocamos o estudo da Filosofia Grega no comeo para chegar onde desde sempre j estamos, no princpio do Pensamento. O caminho mais longo, to longo, que dura toda a vida, aquele que nos leva ao mais prximo, to prximo que ns o somos, e a ltima caminhada, a que nos deixa no princpio, no princpio do que somos e no somos. S se compreende o que se aprende. Pois aprender esvaziar-se de todo continente e de qualquer contedo e, assim, abrir-se e manter-se aberto para o estranho e no sabido, para o outro, a diferena e o desconhecido. Por isso s aprende quem pensa. Pois, pensar significa acolher o mistrio da realidade irrompendo nas realizaes do real. Para se compreender, portanto, o sentido, isto , a necessidade e urgncia da Filosofia Grega nos dias de hoje, temos de aprender a pensar a diferena entre Pensamento e Filosofia dentro da experincia grega. Antes de tudo, necessrio assumir em nosso modo de ser e incorporar em nossa atitude que no possvel nem ensinar nem estudar o Pensamento. S possvel mesmo aprender a pensar. Ensino e estudo, disciplina e esforo so processos de aquisio do conhecimento. E por que no? E ser mesmo possvel separar ensino, estudo e conhecimento para um lado e aprendizagem, compreenso e pensamento para outro? No se trata disto. que no Pensamento j estamos, nos movemos e somos desde sempre. O pensamento no objeto de estudo. o modo de viver dos homens. Justamente por no se poder separar ser homem de pensar, por isso que no se pode ensinar e estudar o Pensamento. Mas se o Pensamento no pode ser objeto de estudo, no quer isto dizer que no se possa estudar os pensamentos dos pensadores. Muito pelo contrrio. Significa apenas que o estudo necessrio e indispensvel, mas no

16 bastante nem suficiente. Alm do estudo, deve-se ainda favorecer o Pensamento, deixando-se arrastar e fluir na correnteza da realidade com esperana de ser transformado pela realidade, mas sem expectativas nem pretenso de determinar como deve ser o real. Pois, diferente das expectativas, esperana confiana na entrega e consignao da realidade, enquanto expectativa se alimenta da frustrao de no se ter aceitado a realidade e, por isso, busca substituir o real. O modo de o Pensamento difundir-se e o processo de sua expanso esto mais para contgio e infeco do que para esforo e disciplina. Por isso, tambm no h mestres no Pensamento. Todos so discpulos. Mestre, s de obras e de conhecimento. O pensamento que domina os pensadores com a sutileza de sua fragilidade. Todas as grandes coisas da vida, como a bondade, a inocncia, a liberdade no tm poder de impor-se, de defender-se. o que acontece tambm com o Pensamento. Corre em Friburgo, na Alemanha, a estria de um livro de Filosofia. Heidegger queria presentear um amigo com o Tratado de Schelling sobre a liberdade. Empacotou e foi despach-lo pelo correio. O funcionrio perguntou se havia no pacote alguma coisa de quebrar. Heidegger respondeu: claro, o Pensamento. um livro de Filosofia. delicadeza visceral do Pensamento, o homem do Ocidente se recomenda desde Hesodo. No prlogo da Teogonia, o poeta canta a fragilidade delicada das musas. A que apelo de pensamento correspondem as musas dentro da experincia do pensamento grego? Conjetura-se que o timo da palavra musa seja mn. Trata-se de um timo relacionado com a raiz indo-europia: men-, que diz a experincia de ao de uma fora explosiva. Desta raiz se deriva o substantivo menos = a fria, o furor, o furaco, a alma, o esprito, o corao, o ncleo, o ntimo, o centro, a coragem, a ousadia, o vigor. A articulao com raiz dhe, que significa: pr; empenhar, forma o tema men+dhen, indicando a experincia de aplicar e pr uma fora de concentrao e expanso em alguma coisa. Por isso, manthano diz aplicar o esprito e, portanto, a aprender e ensinar, a aplicao da fora de concentrao do esprito em alguma coisa, da o sentido de cuidado e preocupao. As musas designam assim a experincia de foras se concentrando no sentido e se afundando no ntimo das coisas. As musas regem o Pensamento em todas as suas formas. So elas que lhe constituem a essncia e o vigor de ser. Nasceram em nove noites de Zeus com Mnemosine, a fora de interioridade e condensao. No de se admirar que as musas existam no plural para possibilitar todos os modos de pensar: poesia, persuaso, sabedoria, histria, matemtica, astronomia. Somente um esprito rude, prepotente e voraz, como o esprito moderno, poder ver nas musas apenas confuso e fantasia. Na experincia originria dos gregos, as musas so tambm a fonte da verdade do real e revelao da realidade. Hesodo nos diz que recebeu das prprias musas a misso de demonstr-lo: Pastores rudes, ms lnguas, somente ventres, sabemos dizer muitas coisas falsas como reais, mas sabemos, quando queremos, dizer a verdade em forma de mito. O canto das musas alegra o corao de Zeus e dos deuses do Olimpo porque elas cantam os tempos de realizao do real e descortinam o horizonte da realidade. o que nos diz Hesodo no vv. 36-38:
Vamos, comecemos com as musas que, cantando, alegram o grande corao de Zeus, seu pai, no Olimpo, dizendo com voz unssona o que , o que ser, o que foi antes.

17 Esta fragilidade essencial impede que o Pensamento se possa transmitir diretamente com a massa. A essncia do Pensamento to sutil e delicada que no agenta transplante e resiste transferncia. Ela se d vivificando um modo de ser e alimentando uma vida. Assim vive, por excelncia, na vida de pensar dos grandes pensadores e, por abreviatura, na vida espontnea de todos os homens. Se ningum pode dar Pensamento a ningum, todos tm a possibilidade de abrir-se e expor-se ao Pensamento, como faz a flor pela manh aos raios de sol. Neste sentido, estudar necessrio, mas no basta. O estudo vem da razo e, como tudo que racional, no pode nem morrer nem viver. Aprender vivo e, como toda vida, precisa morrer continuamente para viver. Estudar o meio de conhecer. Ora, conhecer poder e um poder to poderoso que se pretende dispensar de ser o que conhece. Para o conhecimento ser o que conhece, perigoso. Traz o perigo de comprometer a iseno e neutralidade de conhecimento. Por isso, o conhecimento tem de ser racional e arrancado de toda possibilidade de viver e morrer. Em latim, arrancar se diz ab-strahere e arrancado ab-stractum. Para arrancar-se da alternativa de vida e morte, o conhecimento se torna abstrato. Abstrato quer dizer, em primeiro lugar e antes de tudo, fora da possibilidade de morrer e viver para poder estar todo dentro da segurana do poder. O ideal de todo conhecimento muito mais conhecer sem ser do que conhecer sem sujeito. Neste sentido, o conhecimento visa a conhecer o amor sem amar, busca conhecer a meditao sem meditar, quer conhecer o pensamento sem pensar. Vivemos na poca do conhecimento, o que vale dizer: por toda parte grassa a obsesso pelo poder e por segurana. Da, nosso primeiro cuidado, ao visitar os pensadores gregos e nos encontrar com a Filosofia Grega, uma atitude de disponibilidade: no ir para estudar e conhecer, mas ir para aprender a pensar. Esta a semente que vai florescer e transformar-se em rvore de pensamento. Quando, onde e em quem de ns vai transformar-se em rvore no podemos saber, s podemos mesmo esperar. Como diz Herclito no fragmento 8: Se no se espera, no se encontrar o inesperado, sendo sem caminhos de encontro nem vias de acesso. A disposio de aprender a pensar constitui, pois, a semente de nossa esperana em todo contato com o Pensamento na Filosofia Grega. Muitas so as diferenas entre a atitude de aprender e a atitude de estudar. Quem vai estudar quer mais conhecimentos e informaes para saber mais, para poder mais, para assegurar-se mais. Quem vai aprender quer esvaziar-se mais e desaprender mais para arriscar-se mais a ser mais. Se no se apostar a vida, no se aprende nada. Quando se estuda, cresce o receiturio, isto , o repertrio das receitas; aumentam, em conseqncia, as possibilidades de fazer. Quando se aprende, crescem as possibilidades de ser e realizar-se; aumentam, em conseqncia, as possibilidades de viver e de morrer. Algum que se aproxima da Filosofia Grega para estudar vem repleto de perguntas e com muita curiosidade. As respostas vo aumentar o acervo das informaes. Esta outra diferena entre aprender e estudar. Pois, algum que se achega aos pensadores gregos para aprender a pensar s traz uma nica pergunta, s tem um nico propsito. Muitas perguntas provm da voracidade insacivel do conhecimento. Qualquer resposta recebida s servir mesmo para gerar mais perguntas. A voracidade do saber como a Hidra de Lerna, cada resposta se transforma em muitas novas perguntas. Assim a resposta pergunta: quem criou o mundo? Se for, por exemplo, Deus, transforma-se

18 logo em mais perguntas: E Deus existe? Quem Deus? Deus no uma ideologia? No resulta do sentimento ocenico do inconsciente? Por qu e para que Deus criou o mundo? Antes de criar o mundo, o que Deus fazia? E se a resposta for: O mundo no foi criado, sempre existiu, a situao no melhora. Logo se pergunta se a eternidade do mundo compatvel com a entropia? Se no h contradio entre o tempo no mundo e a eternidade do mundo? Se no existe uma proporo constante entre a quantidade de massa e a durao do mundo? E se a resposta for: O mundo vem do acaso: Nosso nmero saiu na loteria de Monte Carlo, como escreveu Jacques Monod no Acaso e Necessidade. Esta resposta no desencadeia menor avalanche de perguntas: No existe correspondncia entre causa e efeito? O acaso no supe a necessidade para ser acaso? Pode-se transferir sem mais um mecanismo de um nvel para outro? A probabilidade no exige sempre a possibilidade? Pressupor simplesmente a possibilidade de o acaso criar alguma coisa no equivale a admitir provado o que se deve provar? Como se pode ver, ter muitas perguntas a fazer aos Filsofos Gregos no sinal de sabedoria, mas de confuso. Significa que se est perdido girando em crculo pela periferia da vida. Na periferia existem sempre muitos pontos a serem discutidos, mas todos dispostos em crculo: uma pergunta leva a outra que puxa outra e assim ao infinito. Aristteles j dizia que, em todo movimento de remisso e regresso sem fim, o crculo deixa de ser virtuoso para se tornar vicioso. Por isso: preciso parar o vcio e interromper o malefcio. Sem o poder de concentrao e a dinmica de reunio de uma fora de unidade no se d nem acontece nenhum movimento. No adianta multiplicar os vages ao infinito. Sem o poder de reunio e fora de aglutinao da locomotiva o trem no anda. o que acontece com as nossas perguntas girando em crculo pela periferia do pensamento na Filosofia Grega. Para se encontrar com o pensamento grego, deve-se ter uma pergunta apenas: a pergunta que brota da unidade de nosso prprio ser. Por isso, importante deixar a periferia e ir para o centro da vida. Pois, somente no centro a pergunta essencial. No centro, todo nosso ser transforma-se numa nica pergunta. Todo o nosso ser pergunta. Ser todo pergunta em qualquer estudo da Filosofia Grega a nica maneira de se aprender a pensar com o que pensavam os pensadores gregos. Mas como que uma metamorfose desta se d e acontece em concreto? Sem dvida, somente quando e na medida em que tudo o que somos e no somos, tudo que temos e no temos, se sintonizar com o apelo e responder ao alento da realidade e suas peripcias biogrficas e histricas em nossa essncia de Midas do ser e argonautas da verdade. O adjetivo con-creto, com que hoje designamos a experincia do real e sua realizao na histria da realidade, provm, por derivao, do verbo latino: concrescere (= crescer junto com; condensar, coagular, coalhar, combinar). um verbo composto da preposio cum (= com, junto com, em conjunto ou companhia de) e do infinitivo: crescere (= crescer, aumentar, desenvolver-se). Con-crescere diz o processo de crescer em conjunto, isto , dentro da totalidade do real, e de desenvolver-se integrado no universo das realizaes. Con-creto designa, pois, tudo que estiver integrado neste nvel de crescer e comprometido com o desenvolvimento da realidade. Pois crescer no apenas aumentar de tamanho nem subir os graus de uma escala e nada mais. Parmnides nos diz em seu Poema Filosfico que uma integrao real e um compromisso com a realidade constituem o corao intrpido da verdade de circularidade perfeita. Rio de Janeiro, 05 de outubro de 2003.

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O MEDIEVAL E O SABER DA ABNEGAO

Mrcia S Cavalcante Schuback* Muito se tem publicado nos ltimos dez anos sobre a filosofia e a teologia medievais. Esse interesse responde vontade intelectual de saber, uma vontade de superar o nosaber num saber dos dados, das fontes, da letra. Se, no entanto, prestarmos ateno ateno que o esprito medieval dedicou ao que o saber no capaz de saber, haveremos de admitir que o medieval se distingue pela sabedoria do no-saber. Como nossa nsia de saber e superar todo no-saber haveria de compreender a sabedoria medieval do nosaber? Antes de qualquer tentativa de reunir vrios textos medievais sobre esse tema, antes de ensaiar uma interpretao sobre o clebre texto de Nicolau de Cusa, a Douta Ignorncia, deveramos nos perguntar sobre o que ns entendemos hoje por saber. Pois somente desde nossa histria concreta que podemos encontrar ou desencontrar outros horizontes de experincia. O presente texto rene apenas algumas anotaes espontneas sobre a relao entre saber e abnegao. Nosso saber historicizante. um saber em busca da objetividade do que ns mesmos no somos. Quando queremos saber alguma coisa perguntamo-nos quando isso aconteceu?, quem fez isso?, por que isso aconteceu? Em todas essas perguntas simples j se decidiu, de maneira complexa, o que esse isso a que nos referimos. Se fizermos essas perguntas a respeito de quando esse carter historiogrfico do saber se firmou como uma marca do saber intelectual, haveramos de dizer que isso se deu na virada do sculo XVII para o XVIII. Diz-se que foi ento que o homem europeu deu-se conta de sua natureza histrica. O que h de caracterstico e prprio nessa to conclamada descoberta da histria? A chamada descoberta da conscincia histrica a descoberta da condio moderna da vida da histria. A novidade no tanto um contedo ou sentido da vida e da histria mas, sobretudo, o modo em que qualquer

Sdertrns University College, Estocolmo, Sucia

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contedo ou sentido da vida e da histria poder ser conquistado em concordncia com o tempo: esse modo o moderno. Fala-se demais de moderno, modernismo, ps-moderno, neomoderno, trans-moderno etc. A diferena entre essas vrias correntes ou modismos da crtica reflexiva consiste na gangorra, que oscila entre a adeso ao antigo e medieval ou a sua repulsa. Sem que seja necessrio atravessar os meandros dessas modas crticas, pode-se guardar como o decisivo do moderno a referncia e remisso ressentidas ao passado, em suma, quilo que j se foi mas que se deixou de ser. A proclamada descoberta da razo moderna, dessa terra firme do pensamento, numa expresso de Hegel, com Descartes, a consolidao da conscincia racional com o Esclarecimento definem-se, desde seus primrdios, como xodo, como sada, libertao do passado, entendido como princpio de autoridade. Cabe, aqui, lembrar a clebre definio kantiana do que Esclarecimento (Aufklrung): Aufklrung a sada do homem de sua minoridade, da qual ele prprio responsvel. O moderno o que deixou de ser regido pelo passado, o que se libertou do princpio de autoridade, do parmetro e paradigma para encontrar o seu prprio caminho. Esse caminho, porm, que a sua prpria razo, s se deixa definir relativamente, remissivamente ao antigo. Sendo, inexoravelmente, um conceito anfibolgico, o moderno s se define, definindo, ao mesmo tempo, o que ele no , o que ele no mais, o passado. E, por isso, a Idade Moderna s pode nascer e fundar-se como Renascimento. Por isso, a forma moderna s pode estabelecer-se mediante reformas. Por isso, as evolues modernas se apresentam como revolues. Nesse re, explicita-se essa duplicidade do moderno: s poder ser o que na referncia ao que no mais, na referncia ao passado. Isso evidencia, igualmente, o prprio dessa conscincia histrica, que marca a segunda metade da Idade Moderna. Trata-se da conscincia de que a razo, essa que faculta o xodo do estado de minoridade, tambm j foi uma outra, a da autoridade e, por isso, Kant refere-se a minoridade como sendo responsabilidade do prprio homem, ou seja, a minoridade da razo humana pertence prpria natureza da razo. Trata-se da conscincia de que, j tendo sido outra e diversa,

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a razo tambm inclui a no-razo ou a desrazo (a descoberta da conscincia histrica tambm descoberta do irracional). Trata-se da conscincia de que, sendo relativa e no absoluta, a razo pode ser conquistada, a razo pode esclarecer-se, mediante formao, mediante educao. Nessa trplice acepo da conscincia histrica, o moderno se afirma como um no, um no-antigo, um no-mais e, portanto, como uma separao, uma distino ou, num termo grego, como uma crise. O moderno se apresenta como a crise da autoridade. Por crise da autoridade deve-se, no entanto, entender no a simples crtica dos modelos e parmetros, mas, fundamentalmente, a apreenso problemtica do que pertencer. Ser pertencer no modo de no aceitar nenhum pertencimento, ou seja, no modo de no aceitar a si mesmo. A crise da autoridade, pela qual se pode passar da minoridade para a maioridade, explicita a problematicidade de pertencer a uma tradio, a um mundo, a problematicidade de se ter um passado. Esse o drama crtico de Hamlet, o drama do ter, o drama do pertencer, em que a dramaticidade no reside numa impossibilidade mas na apreenso de que ter, pertencer no constituem um dado puro e simples, mas uma exigncia de conquista. O passado no somente uma transmisso mas, sobretudo, uma misso. Ter passado ter de conquistar o seu sentido para descobrir o que prprio. Por isso, assim como o estranho, tambm o prprio precisa ser aprendido (Hlderlin). O drama de Hamlet constitui uma das fontes mais ricas para uma discusso acerca da essncia do moderno. O drama tem incio com uma apario. A apario do fantasma do rei. O rei est morto, mas no cessa de reaparecer fantasmagoricamente, ou seja, como morto. O antigo, o passado, a autoridade do paradigma est sempre referida no moderno mas sempre como o morto, como o fantasma. Ao longo da Idade Moderna, teceram-se

inmeras determinaes do antigo, ou seja, da instncia paradigmtica para a formao do prprio. O antigo o natural, o puro, o inocente, o imediato, o mgico, o terno, o pueril, o ingnuo, o maravilhoso, o lugar do pathos, o mtico. Em todas essas adjetivaes est em jogo uma idia de natureza, de naturalidade, enquanto o que se faz em si mesmo por si mesmo, numa radical imediaticidade, mas igualmente de uma

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natureza-morta. O moderno , por sua vez, essa natureza-morta, o que se perdeu da natureza, perdeu a naturalidade, sendo o predomnio do artefato, do artifcio, do mundo das mediaes, do que no capaz de fazer-se por si mesmo mas somente por um outro. Para o moderno, tudo se realiza apenas por mediaes, no havendo mais escuta direta do real em Hamlet, o rei morreu por envenenamento no ouvido. Nessa distino de base entre natureza e artifcio, o moderno se apresenta como o que se perdeu da imediaticidade do real e, com ele, pode apenas lidar numa espcie de autpsia da realidade. As suas aproximaes so aquelas de um patologista, que disseca, investiga os corpos, os objetos, os restos, as relquias, os rgos, numa nica condio: a de que esses corpos no se mexam, no estejam em vida. Essa determinao do passado como fantasma do rei morto opera, sem dvida, uma grande mutao. A mutao da experincia das passagens, do passar, dos passos, a experincia gerundial do realizar-se da vida em marcos, dados, fatos da realidade. O fantasma do rei morto exprime uma mutao no sentido de realidade e existncia, que passa a significar as coisas reais, as coisas existentes, os corpos reais, os corpos existentes e no mais a vida de seu processo. A mutao de uma apreenso gerundial da vida para uma apreenso pretrita. Preterida tornou-se a vida. E em seu lugar edifica-se o artifcio. Essa mutao vai redimensionar profundamente o sentido de todo pertencimento. Nessa apreenso pretrita da existncia, o que significa pertencer a uma tradio? Significa reproduzi-la. Significa reproduzir a vitalidade do vivo e, portanto, de tudo o que passa, perpassa, ultrapassa: num conjunto de dados, num conjunto de corpos, num conjunto de coisas. Pertencer a uma tradio transmuta-se, assim, em coletnea, em coleo, em arqueologia e museologia. Pertencer a uma tradio transmitir os seus dados a fim de que a tradio no passe. E somente nessa exigncia de que a tradio no passe que as traies podem se cumprir e impor. Sendo transmisso de dados, pertencer a uma tradio implica num modo de saber de si mesmo. Saber de si , aqui, enumerao de tudo o que j se sabe ter sido para se prever o que se poderia ainda vir a ser. um saber retrospectivo e prospectivo, um saber descritivo e prescritivo. Da provm a exigncia enciclopedista, especialista, profissionalista do saber. E com esse saber, pretende-se

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conferir vida aquilo que lhe parece sempre faltar: permanncia, eficincia e certeza, com vistas ao seu uso, ao seu controle. Esse saber transmissivo , em primeira e ltima instncia, um saber educador da natureza da vida para uso dos homens. No horizonte desse saber transmissivo e educador, est sempre em jogo dar, propiciar uma coisa que ainda no se possui, que ainda no pertinente. E nesse sentido que o saber transmissivo e educador um saber tcnico. tcnico porque pretende conferir vida do saber a certeza do sabido. Pretende conferir ao ritmo da criao, a pressa do resultado. Pretende conferir fora de formao a rigidez das formas. O saber

transmissivo e educador o saber que em tudo o que sabe no deixa de arrastar um corpo, o corpo do rei morto. Norteado por esse sentido tcnico do pertencer, o moderno se relaciona com a natureza, com a sua prpria natureza, com vistas ao seu uso. No obstante a pluralidade de suas determinaes, a natureza e o natural sempre se apresentaram como reduto do encantamento, do incontrolvel, do indizvel, do incoercvel, do inefvel, do estranho. Sendo o mundo moderno, o mundo da educao da natureza para o uso dos homens, todo estranho precisa ser educado, no sentido de tornar-se familiar. Todo indizvel deve ser pronunciado para que se encontre um modo de diz-lo. o mundo dos grandes descobrimentos, das grandes descobertas, das grandes tradues, das grandes converses, das grandes decodificaes. O planeta se ocidentaliza. Mas, para tanta grandeza, esse mundo precisa ser o mundo da formao de regras, de cdigos, de paradigmas, de parmetros, de mtodos, de instrues, de manuais, de catlogos, de memrias. E, em tudo isso, parece que o prprio de cada um, o prprio de cada indivduo, de cada povo, de cada cultura, no prprio de sua estranheza, passvel de formao e educao dentro dos moldes de uma forma nica e absoluta de apropriao da realidade. Aprendizado, aqui, converter, reduzir uma variedade a uma norma de comportamento, de saber, de ao. Aprendizado , pois, entendido como aplicao de regras e normas com vistas a um resultado o prprio mecanismo do artifcio. Seja avaliado como o mais positivo, no Candide de Voltaire, ou o mais negativo, no Emile de Rousseau, o aprendizado , para o moderno, a certeza da eficcia do artifcio.

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O saber moderno, o saber transmissor e educador, de carter universalizante, no pode no saber. E justamente aqui que se pode perceber em que medida a definio moderna do acadmico como unpractical, not leading to a decision, distingue-se radicalmente da experincia medieval do que universitas e da antiga na sua academia, o akademikos. A academia, o akademikos grego, socrtico-platnico, o que sabe do no-saber. Saber do no-saber o prprio da virtude acadmica, o prprio da teoria, esse termo estranhamente perdido, que nos atravessa os sculos como bala perdida, sem que se saiba de onde vem e para onde vai. A palavra teoria, que em grego deriva-se de olhar, indica o olhar que sabe do no-saber. O que um saber do no-saber? Descrevemos, brevemente, o ideal moderno de saber como o saber que, em tudo que sabe, arrasta sempre o corpo de um rei morto. Trata-se de um saber que no consegue enterrar, abandonar, deixar, esquecer nada. um saber que pretende intransitoriedade absoluta. um saber que no admite obscuridade, incerteza, nenhuma mortalidade. Por isso, a sua temporalidade o acerto ininterrupto de contas com tudo o que passa. Esse ideal de saber funda-se na excluso obstinada de toda abnegao. Por abnegao, devemos entender no uma simples aceitao passiva das coisas, uma alienao ou submisso caracterstica, por exemplo, de nossa sociedade massificada. A abnegao exprime uma negao, um caminho do no, que, no entanto, no o mesmo de uma negao ou mesmo de uma denegao. A lngua latina mostra aqui uma riqueza, pois na distino entre negatio, denegatio e abnegatio algo de essencial se evidencia relativamente ao no. O no da negao, da recusa, da surdez, distingue-se do no denegador de uma falta temporria, de uma expectativa, de uma saudade, por exemplo, pois a o no somente relativo, o no que se pronuncia a partir do sim e cuja negatividade pode ser superada quando a expectativa se cumpre, quando se mata a saudade. O no da abnegao , porm, o no que s positivo, doador enquanto no. o no que no busca ser superado, resolvido, eliminado, mas, nica e somente, preservado: o no da condio de possibilidade, o no vital, o no incoercvel da vida, esse que possibilita que a vida nunca deixe de seguir vivendo. O

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que seria, ento, o saber do no-saber? Seria um saber abnegado, um saber da abnegao. Aquele que preserva, cultiva, e lavra em toda palavra, em todo conhecido, em tudo o que se sabe, a condio de possibilidade, a condio vital do saber. E qual essa condio? no-saber, o espanto, a admirao de que todo saber no apenas limitado, mas sempre um saber do limite e, portanto, um saber de que no se o nico, um saber de que h sempre um outro. o saber de que a de-limitao no se constitui a partir de um artefato do pensamento, das idias mas na experincia de que a vitalidade da vida delimitadora e, portanto, a apresentao de limites enquanto doao do outro, doao da inesgotvel estranheza do prprio. O saber abnegado do no-saber mostra-se, nesses termos, como a viso de que nada mais estranho do que o prprio. Na tradio crist, encontram-se os clebres escritos apcrifos dos Padres do Deserto. Um desses livros narra os ensinamentos do mestre espiritual Poemen. Conta-se que um discpulo o interrogou sobre como se deve estar e viver, no lugar em que j se habita. Mestre Poemen respondeu: No lugar em que habitas, tenha sempre a mentalidade de um estranho a fim de no buscares exibir a tua palavra e, assim, encontrars a paz. Ter sempre a mentalidade de um estranho no lugar em que j sempre habitamos o modo da abnegao, o modo de saber do no-saber. A ausculta do prprio, do familiar, do lugar a sua estranheza. Todo saber um j-saber. A primeira palavra pronunciada por uma criana j sempre se pronuncia numa lngua, nossos atos j se cumprem num mundo, nossos sonhos j sempre se constroem a partir de nossas prprias circunstncias. J sempre estamos no mundo. Guimares Rosa dizia ao nascer de uma criana: que alegria, eis que o mundo comea outra vez. Sempre estamos inseridos em hbitos, em palavras, em atos que nos pertencem justamente porque nos transcendem, ou seja, porque pertencem a outros homens. Mas somente no instante em que estranhamos o hbito, que estranhamos a palavra, somente quando estranhamos o ato que nos descobrimos num exerccio do saber. o estranhamento de que j somos quando comeamos a ser. J sempre somos-no-mundo. O estranhamento do j ser, do j saber antes de qualquer conscincia implica uma arte vou usar o termo arte sobretudo no sentido de uma

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arte marcial, implica uma luta nada mais difcil do que a abnegao , uma luta e formao que os msticos medievais descreveram como um desenformar-se,

transformar-se, formar-se. A primeira luta primeira no porque se faz uma s vez mas porque aquela sem a qual as demais no conseguem se fazer a de um abandono, um arrancar-se das formas, dos preconceitos, das idias fixas, das evidncias. o abandono que se cumpre num tempo de relmpago, numa espcie de arrebatamento, que Plato denominou de taumatso, de admirao, de desencantamento (como falamos de sapo desencantado!). ver o que sempre j se viu numa primeira vez. ver o cachorro em que sempre fazemos festa, ver o caminho onde sempre andamos, ver a casa em que sempre habitamos. Esse abandono no , porm, uma simples obra de inspirao. tambm e sobretudo obra da transpirao. Pois essa viso-relmpago essncia mesma da teoria s pode acontecer ao longo de um trabalho de desconstruo. Desconstruir no destruir. desfazer as construes, os monumentos, as edificaes das idias, dos hbitos de pensamento, sondando-lhes de onde eles puderam se constituir. Esse estranho trabalho de arquiteto, de desconstruir para habitar um aberto o que caracteriza a tarefa filosfica. O filsofo sempre um desabituado, o que se comporta como estranho no lugar em que habita. Sendo, porm, a sua desconstruo um estranhamento, um estranhamento para habitar o aberto, o campo da possibilidade das infinitas construes humanas, o filsofo no busca propriamente construir um novo edifcio. Ele busca seguir os caminhos das formaes e esse acompanhamento que dimensiona o sentido transformador da filosofia. Pois trans-formar , antes de mais nada, ultrapassar as formas, seguir a dinmica de formao. Esse acompanhamento dimensiona o modo da abnegao filosfica pois o aceitar, acompanhar, seguir no um assentamento cego mas sim um caminhar a dois, um caminhar dialgico, para usarmos um termo de Martin Buber, caminhar com o estranho de si mesmo. Assim, a transformao uma formao para alm de si, uma formao que ultrapassa a si mesmo no sentido de um outro. Mas de um outro que preserve a possibilidade de uma nova formao. Trata-se de um sim que ao se afirmar preserve e afirme o no vital, o no que condiciona a vitalidade da vida. E aqui o saber do no-saber evidencia-se como um saber da vida.

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Foi numa carta a Casimir von Bhlendorff, datada de 4 de dezembro de 1801, que o poeta alemo Friedrich Hlderlin afirmou que assim como o estranho, tambm o prprio algo que precisa ser aprendido. Ele se refere ao aprendizado da abnegao. No aprendizado da abnegao, o paradigma, o parmetro no o que se deve seguir e nem o que se deve recusar. O paradigma o que se deve desconstruir, no sentido de fazer aparecer o aberto das formaes. No aprendizado da abnegao no so os contedos, os ditos, os fatos que nos formam. Somente a vida que nos pode formar. O que se aprende com o passado o prprio aprender. aprender a apreender a vitalidade da vida em todas as formas, em todos os limites, em todas as configuraes e modos. O que se aprende , em outros termos, corresponder vitalidade da vida estranha lei de tudo perpassar e nada ser em tudo o que se faz. o aprendizado de de-limitar, de-finir, de construir limites, de dar nomes, de compreender, correspondendo vitalidade da vida, ou seja, sempre preservando a falta, a ausncia, o no vital, o que possibilita que a vida siga vivendo. Isso tudo pode parecer um monte de palavras vazias. Pode mesmo parecer um monte de belas palavras. Mas como esse saber do no-saber, esse aprendizado da abnegao poderia se realizar concretamente, poderia se aplicar por exemplo no estudo do pensamento medieval? Essa pergunta , sem dvida, uma pergunta bem moderna. Ela tem inclusive uma tradio moderna. Desde que o moderno se descobre nessa relao de pertencimento ao que ele j foi mas deixou de ser, ele descobre o seu saber como um saber em formao. Rousseau ancorou seu pensamento numa idia de perfectibilidade do ser-humano; Lessing escreveu uma educao da espcie humana, qual se seguiu um escrito de Herder sobre a educao da humanidade; Schiller escreveu as cartas para a educao esttica da humanidade; o romantismo alemo chegou a inaugurar um gnero literrio, denominado romance de formao, como os Anos de aprendizagem Wilhelm Meister de Goethe, o Hiprion de Hlderlin etc., Humboldt dedicou-se a discutir a possibilidade de uma universidade mais humana e menos especializada etc. Todos esses escritos concentram-se na questo filosfica da formao e todos debatem,

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debatem-se na relao de vida e formao, formao e destino. O que cada um desses exemplos de esforo nos demonstra que, enquanto base ontolgica, o aprendizado jamais pode pretender dar o que no se possui. Isso o que cada um desses autores, cada um desses livros descobre em meio consolidao do ideal tcnico e especializado do saber. Pois em cada um desses romances de formao, o aprendizado entendido como a doao do que j se possui. Nenhum desses tratados e romances refere-se a uma didtica. A pergunta de como essa lei vital do aprendizado pode tornar-se uma didtica a mesma de como ao ouvir o passar do tempo ensinar o papagaio do rei a recitar de cor a Odissia. A experincia medieval de um saber do no-saber constitui para ns, modernos, a maior de todas as estranhezas. Para o medieval, saber um aprendizado da abnegao. Aprendizado da abnegao funda-se numa modificao. Todavia numa modificao especfica: modificao do que j se possui e no modificao para uma outra coisa. Trata-se mais de um desenformar-se do que de um transformar-se em outra coisa. Trata-se de uma atitude de problematizao, isto , de colocar-se diante das coisas, frontalmente, num corpo-a-corpo com as coisas. Essa a atitude terica: desenformarse, no sentido de seguir e acompanhar os caminhos de formao da realidade. Para tanto preciso antes de mais nada de uma abertura de conhecimento. Essa abertura de conhecimento, no sentido em que falamos de abertura de caminho, no se d por nenhuma via transmissiva, erudita, enciclopdica. Ela pode apenas se dar numa concentrao, num concentrar-se na situao em que nos encontrarmos. um saber que assim. o saber do ser-assim. A abertura de conhecimento , na verdade, um aprendizado do reconhecimento. Pensemos no encontro de duas pessoas que se compreendem com profundidade o sentimento de que esse encontro apenas um reconhecimento do que j se possui. Pense na alegria de ler um autor que parece estar pronunciando o que j se percebe por si mesmo. Nesse sentido, esse autor, mesmo que tendo vivido h milnios, nosso contemporneo. um aprendizado da nossa prpria veracidade.

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O saber do no-saber o saber que no consegue desgarrar-se do fundo existencial e vivencial do saber e do no-saber. Mas dentro da dinmica prpria da abnegao, isto , de desprender-se para prender-se e preservar a condio da vitalidade, toda experincia natural da vida est sempre enredada num outro sentido, num sentido profundo da alteridade. Essa intuio originria do outro vitalidade da vida possibilita o segundo momento da via aprendiz. Segundo aqui no deve, porm, ser entendido como conseqncia do primeiro momento da tomada de conhecimento mas sim como a sua potenciao. A imagem dos momentos da aprendizagem deve ser a da pedrinha lanada num lago e da formao de seus crculos. O segundo momento que poderamos chamar de disposio de conhecimento. Disposio aqui no sinnimo de voluntarismo e nem de ambio. Mas a fora da admirao que exige que se abandone a prpria situao, que se apague esse eu do conhecimento, no sentido da totalidade em retrao, e se procure um modo de relacionar-se com aquilo de que se descolou. A disposio de conhecimento a prpria fora de um dilogo com o que se , com tudo aquilo que j sempre travamos. Sendo o dilogo o lugar e o modo em que o eu do conhecimento pode se apagar, j que para dialogar preciso fundamentalmente ouvir, acolher, receber, ser hospitaleiro com o que j possumos, o dilogo uma habitao desse a dois que se descobre numa abertura de conhecimento. Uma habitao que no precisa de grandes construes mas de cultivo de seu campo entreaberto. O dilogo no se constri aqui segundo as regras de uma lngua, nem segundo um tipo de discurso ou de um cdigo lingstico. Constri-se, sim, na escuta de como possvel surgir uma palavra que corresponda s leis de uma formao vital. A disposio de conhecimento entrega radical liberdade da formao vital. Por isso no pode prender-se s cincias especficas, no pode permanecer cincia explicativa. Nesse momento do desenformar-se, distinguem-se, com nitidez, as cincias puramente explicativas das cincias compreensivas. Cincia compreensiva , pois, a cincia que apreende conjuntamente o que no se deixa apreender, fisgar, prender num saber, num contedo, numa cincia. a que co-apreende o limite de toda compreenso. Nessa coapreenso, funda-se a viso do caminho, que viso dinmica, viso que caminha ao

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apreender o caminho. Essa viso caminhante a viso investigadora, a que adentra a dinmica dos vestgios, essa que s pode seguir caminhos porque se constitui na serenidade. A serenidade de deixar o caminho ser o mestre. E aqui podemos vislumbrar um terceiro momento, um terceiro crculo de repercusso dessa atitude abnegada do saber do no-saber, que chamaremos de serenidade do conhecimento. Esse aprendizado da abnegao como abertura de conhecimento, disposio de conhecimento e serenidade de conhecimento nos fala de um aprendizado que, na tradio ocidental, recebeu o nome de filosofia. A filosofia no diz aqui ainda a disciplina filosfica mas um amor da sabedoria ou talvez e sobretudo a sabedoria do amor. Sabedoria do amor sabedoria do relacionamento que se constri em correspondncia ao aberto de sua possibilidade. Por isso, ela condio de todo e qualquer relacionamento de conhecimento. Mas o que significa dizer que a filosofia a condio de possibilidade de todo e qualquer conhecimento? Significaria dizer que a disciplina filosfica deve ser ensinada antes das demais cincias? Significa dizer que toda cincia deve guardar um espao para discutir as idias filosficas que a elas chegam a tangenciar? Ou ser que nesses entendimentos no se estaria justamente abandonando o sentido radical da filosofia? Pois nesses crculos concntricos do saber do no-saber que denominamos de abertura de conhecimento, disposio de conhecimento e serenidade de conhecimento o que est em jogo o dimensionamento de uma atitude: a atitude filosfica e no de qualquer contedo, idia, conceito filosfico ou cientfico. O nosso hbito moderno de arrastar para todo lugar que vamos o corpo do rei morto e todos os corpos j mortos, nosso hbito antiquarista, como dizia Nietzsche, costuma confundir a atitude filosfica com o acerco das idias filosficas, legadas na tradio. Confundimos atitude filosfica com mtodo, com discernimento, com clareza de exposio. E, nessa confuso, esquecemos de nos perguntar como possvel que se pronuncie uma palavra de pensamento, como possvel enunciar-se na verdade um aforismo. Achamos que as palavras exprimem idias e que, portanto, as palavras e suas conjugaes possveis devem-se s leis do

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cdigo lingstico e que s exteriormente articulam-se com uma idia. Mas nessa confuso deixamos de perguntar como se pode constituir um cdigo lingstico, como cada lngua encontra seu destino, como cada indivduo chega a pronunciar essa e no aquela palavra. que a palavra no exprime idias. A palavra nasce, surge de um relacionamento com a existncia. A fora criadora da palavra obra, portanto, do relacionamento, da atitude, enfim, da experincia. Sem o empenho e o trabalho de conquista da atitude filosfica, nenhuma palavra filosfica pode se pronunciar com veracidade, pode constituir testemunho da verdade, obra da liberdade. Como realizar a atitude filosfica? A atitude filosfica diz da possibilidade humana de agir com a realidade, isto , de agir segundo a disposio do cuidado. Agir filosoficamente nada mais do que cuidar. No e pelo cuidado, a tomada de conhecimento enquanto saber do ser-assim para desprender-se desse assim, para liberar-se do j dado, do j fato etc. significa a necessidade de se construrem cuidadosamente as questes. Nenhuma questo cuidadosa somente um grito de espanto Como isso aconteceu? A questo cuidadosa aquela que precisa ser curada, curtida, trabalhada mediante a ateno cuidadosa do sentido de existncia. A questo cuidadosa um posicionar-se, implicando uma delicada arte de apreender o espao e o tempo a estranha arte de buscar um lugar, implicando uma geomancia e uma cronomancia. No momento em que a questo cuidadosa pode enunciar-se, ela mesma realiza a abertura de conhecimento como dilogo, como confrontao, interpretao ou seja, como a arte de construir uma pequena morada e cultivar o seu campo nesse lugar, encontrado nesse tempo. Nesse confronto da interpretao descobre-se, porm, que toda morada construda para que se possa prosseguir a busca cuidadosa da vida e que, portanto, no se pode trabalhar nem para o monumento, nem para a fortaleza no h morada indemolvel. H que se permitir nessa morada as portas para partidas, as portas que afirmam a distncia e o limite desse abrigo, distncia e limite sempre abertos na morada para que se possa continuar a busca e aprofundar o cuidado. nesse trabalho incansvel de buscar um lugar para dele partir e prosseguir a vida da busca que o

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conhecimento chega a pronunciar as suas palavras. Palavras que nascem e surgem como flores. Flores da serenidade do conhecimento, do saber-se sempre a caminho. Nessa lavra que se torna palavra encontra-se a obra da abnegao e do despojamento, essa que para o nosso mundo moderno sempre e cada vez mais o maior de todos os arcasmos. Tudo o que tentamos descrever aqui, de modo geral, no passa de uma tentativa de apreender o que um saber abnegado, um saber despojado da pretenso de j saber o que saber e da pretenso de se poder saber tudo. A questo filosfica do saber o saber capaz de ouvir a positividade do no da vida como radical doao. Esse saber um saber contente. Contente por descobrir-se suficientemente pobre para precisar de um outro. Contente por seu descontentamento. Pois sem esse contentar-se com seu descontentamento homem algum teria sido capaz de pronunciar uma palavra de admirao. que, para o saber da abnegao, j muito para o prprio corao a simples

existncia de um outro. Nesse saber, conquistado como atitude filosfica radical s, se ambiciona um ensinamento, este que o mestre espiritual Poemen formulou como um imperativo: ele disse: ensina a tua boca a dizer conforme o prprio corao.

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SO FRANCISCO DE ASSIS E OS ESTUDOS, UMA QUESTO

Fr. Hermgenes Harada* INTRODUO O tema da reflexo diz: So Francisco de Assis e os estudos, uma questo. O tema insinua que o relacionamento de So Francisco com os estudos, aqui para ns, acadmicos, no pacfico. H ali problemas. E de imediato nos vem memria a observao de Francisco na Regra Bulada, X a irmos iletrados: ...os que no tm estudos, no os procurem adquirir1. Geralmente os termos questo e problema so usados como sinnimos ou quase sinnimos ambiguamente. Na nossa reflexo distinguimos problema, da questo. Problema o que suscita dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio j estabelecida. Questo se refere busca do sentido disso, a partir e dentro do qual se acha a posio estabelecida. O problema dos estudos em So Francisco foi e um problema implicante que deve se tornar uma questo para ns, por sermos franciscanos. A ambigidade do fundador da Ordem franciscana a respeito dos estudos sempre nos incomodou e nos incomoda, cada vez de novo sempre mais, pois parece incidir decididamente na compreenso do que seja propriamente o carisma franciscano da pobreza. Assim, o tema nos orienta a falar sobre o que So Francisco de Assis pensava sobre os estudos. E, ao mesmo tempo, nos sugere que falemos sobre o que So Francisco pensava dos estudos, a partir da implicncia de questo. Da questo como busca do sentido do ser que pulsa como tnus vital da radicalidade da experincia de So Francisco. Da experincia de tudo que ele pensava, sentia, dizia e fazia, conhecida e, ao mesmo tempo, esquecida por ns sob a denominao de pobreza franciscana. A suposta ambigidade e reticncia na fala de So Francisco sobre os estudos acadmicos parecem estar intimamente ligadas ao sentido do ser constitutivo dessa radicalidade. Portanto, no incio da Ordem, com So Francisco e seus primeiros companheiros, e a seguir na evoluo da Ordem
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franciscana, no seu primeiro sculo, os estudos

NEF (Ncleo de Estudos Franciscanos)

Regra Bulada, X. Para o nosso uso, os textos citados das fontes franciscanas foram tirados do livro So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis, Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1981.

34 apareceram como problema. Mas trata-se de um problema que se deve tornar, para ns, uma questo: questo dos estudos, hoje. Mas em que sentido questo dos estudos, hoje? Um problema do passado somente nos atinge e se nos torna histrico se nos convoca hoje a colocarmos em questo o evento que se fossilizou como realidade bvia de um fato historiogrfico. Colocar em questo um problema na sua factualidade significa avivar o palpitar da inquietao de um questionamento fundamental. Pois, um questionamento pulsa sempre na raiz de um problema, o qual como problema j estabelecido no mais investiga nem sonda o mvel da situao, em que se achava colocado, quando se consolidou como fato. A ao de in-vestigar o mvel de fundo, onde se assenta um fato, se chama questo. Para colocar em questo o problema dos estudos em So Francisco e transformar problema do passado em questo hoje, formulemos o nosso problema como o costuma expor e explicar a maioria dos historiadores, peritos no franciscanismo. Mas antes, para que essa formulao usual do problema no fique no ar, como que isolada e abstrata no seu contedo, mencionemos, ainda que de modo bem geral e panormico, alguns fatos que constituem as etapas da evoluo do problema dos estudos na Ordem franciscana e resumamos o que Gratien de Paris2 diz da organizao dos estudos no incio da Ordem. I - O PROBLEMA DOS ESTUDOS E SUA FORMULAO USUAL 1 Um apanhado geral historiogrfico O perodo que abrange a origem e o primeiro sculo do franciscanismo vai de 1209 at 1318. Esse longo perodo pode ser considerado em 2 etapas: a primeira vai de 1209 a 1219 e a segunda de 1219 a 1318. Na primeira, trata-se da origem da Ordem, onde os

No captulo IV, 3 de Gratien de Paris (1982, p. 125-135) h uma ampla bibliografia acerca do surgimento dos estudos na ordem franciscana e sua implicao com os estudos universitrios. Um bom apanhado das diferentes publicaes sobre o tema atravs da Histria da ordem franciscana se encontra p. ex. em Maranesi (2002). A obra de Gratien de Paris de 1926. juntamente com a obra de FELDER, H., Geschichte der wissenschaftlichen Studien in Franziskanerorden bis um die Mitte des 13. Jahrhunderts, Freiburg i. Br.: Herder, 1904, um trabalho clssico acerca do nosso tema. Cf. tambm: BRLEK, M. De evolutione iuridica studiorum in Ordine Minorum. Ab initio Ordinis usque ad an. 1517, Dubrovnik, 1942; DI FONZO, Lorenzo. Apostolato intellettuale, componente essenziale del carisma francescanoconventuale, in: Misc. Franc. 94 (1994), p.525-609; BERG, Dieter. Armut und Wissenschaft: Beitrge zur Geschichte des Studienwesens der Bettelorden im 13. Jahrhundert. Dsseldorf: 1976 (Geschichte und Gessellschaft, 15); Atti del convegno di studi del 1978, Le scuole degli Ordini mendicanti (Secoli XIII-

35 estudos no aparecem ainda como estudos organizados e no se constituem ainda como problema. Na segunda d-se a evoluo da Ordem, onde os estudos se manifestam explicitamente como problema e se consolidam como problema, congelados numa determinada impostao do problema. Na primeira etapa, de 1209 a 1219 temos os seguintes fatos: Depois da converso de Francisco, os primeiros companheiros se agrupam ao redor de Francisco. Surge a idia de uma ordem. Constatamos em Francisco um plano, seus meios de ao e princpios que segue. As caractersticas principais da instituio franciscana se tornam visveis e com isso tambm idias e ideais de Francisco sobre pregao, estudos e cincia. Surge a Primeira Regra (1209), hoje perdida; inicia-se o processo de formulao das regras mais elaboradas, que nos deu a Regra no Bulada (1221) e a Regra Bulada, a definitiva (1223). Na segunda etapa, de 1219 a 1318 podemos distinguir 3 momentos: primeiro momento, de 1219 a 1257. tempo da consolidao da Ordem, aprovada pelo Papa, oralmente: a Primeira Regra, a elaborao da Regra No Bulada, da Regra Bulada, do Testamento, a morte de So Francisco (1226) e a sucesso dos primeiros ministros gerais da Ordem (Joo Parente 1227-1232; Frei Elias, 1232-1239; Aymon de Faversham 1240-1244; Crescncio de Jesi, 1244-1247; Joo de Parma, 1247-1257). O segundo, de 1257 a 1274. o tempo do generalato de So Boaventura. O terceiro, de 1274 a 1318. o tempo de luta ao redor da questo da pobreza. Nessa segunda etapa temos os seguintes fatos: a clericalizao da Ordem; a introduo dos estudos institucionalizados e a sua organizao na Ordem; surgimento das casas de estudos em Bolonha, Paris e Oxford; a atuao dos frades na universidade de Bolonha, Paris e Oxford; a luta dos mendicantes pelo direito de ensinar nas ctedras da universidade de Paris; o generalato de So Boaventura, sua postura acerca dos estudos e da cincia; o surgimento e a exacerbao da controvrsia sobre a pobreza.

2 A organizao dos estudos

XIV), Todi, 11-14 ottobre 1976, Todi: Centro di Studi sulla spiritualit medievale, XVII; ROEST, B. A History of Franciscan Education (c. 1210-1517), Leiden: 2000.

36 Segundo Gratien de Paris (1982, p.125-135), h inmeros indcios que mostram como os estudos foram introduzidos na Ordem, provavelmente j no tempo em que So Francisco ainda vivia. E rapidamente se espalharam por todas as provncias da Ordem, logo depois da morte de So Francisco. Jordo de Jano nos relata que em 1228 o ministro geral Joo Parente, ao perceber que a provncia da Alemanha no possua professor em teologia, tirou do cargo de provincial a frei Simo e o nomeou professor. Essa observao nos faz suspeitar que nas outras provncias tambm havia o cultivo da cincia sacra. O Papa Gregrio IX na sua bula Quo elongati (1230) dispensa do exame e da aprovao do ministro geral os frades instrudos na teologia. E Jordo de Jano menciona entre os objetos dos quais os frades podiam ter uso, de modo especial, os livros. Os apelos dos pontfices caridade pblica em favor dos frades se referem sempre ajuda para construes e aquisio de livros. Assim, Gratien de Paris deduz que desde 1230 o estudo da Sagrada Escritura, i. , da teologia, estava implantado na Ordem Franciscana e que o nmero dos clrigos aumentava de dia para dia. Uma tal afluncia de pessoas sbias e estudadas fomentou no interior da Ordem uma corrida ao estudo. E, como observa Gratien de Paris, o estudo era uma necessidade inevitvel. Os frades no podiam cumprir com seus deveres e suas misses pastorais sem ele. que havia em toda parte, em cada esquina, em cada praa pblica, os herticos, armados at aos dentes com argumentos falaciosos, sutis e capciosos. No havia a possibilidade de evitar o confronto e a controvrsia. Os irmos sentiam nitidamente que no os podiam enfrentar sem possuir um srio e profundo conhecimento das Sagradas Escrituras. Gregrio IX, renovando os cnones dos conclios antigos proibira a pregao aos irmos leigos, sejam eles de que Ordem forem (1235). Por outro lado, os sacerdotes estavam mal preparados para sua misso. O Papa sentiu o grande perigo que a Igreja corria devido decadncia dos estudos eclesisticos. Na tentativa de levantar o nvel espiritual e intelectual do clero, os papas comearam a recorrer s ordens mendicantes: aos dominicanos e franciscanos. Os dominicanos, desde o incio, j pela natureza de sua fundao, se dedicavam aos estudos e estavam aptos para o desempenho de pregao e confronto com herejes. Os papas e alguns bispos, vendo a disposio da nova Ordem de So Francisco para o servio Igreja, comearam a incentiv-la aos estudos, e isso tanto mais, ao verem como uma grande multido de pessoas instrudas, estudadas e muitos universitrios tomavam o hbito da pobreza franciscana. Assim, as vozes amigas de um Jacques de Vitry, de Roberto Grossette, chanCer da universidade de Oxford, de Guilherme dAuvergne, bispo de Paris, de Eudes de Chteauroux, chanCer da

37 universidade de Paris, encorajavam os filhos de So Francisco a seguirem o exemplo dos filhos de So Domingos. Logo comearam a surgir, entre os prprios frades, pessoas que confirmavam no seu ser e nas suas obras a eficcia e a fecundidade da aliana entre o ideal franciscano e o cultivo dos estudos, como p. ex., Csar de Spira, Joo de Plan Carpin na Alemanha, Gregrio de Npolis e Aymon de Faversham em Paris, Santo Antnio de Pdoa na Lombardia e na Frana. Bem em breve se estabeleceu entre dominicanos e franciscanos, no mbito e no nvel das cincias, uma rivalidade fecunda e amiga, cujo exemplo temos na amizade que unia Santo Toms de Aquino e So Boaventura na busca da verdade. Em 1231 os frades j possuam 3 grandes centros de estudos: Bolonha, Paris e Oxford.

3 A formulao usual do problema dos estudos A exposio desses dados historiogrficos, colocados como fatos que constituem o problema dos estudos, poderia ser bem mais completa em nmero de fatos e nos seus detalhes informativos. Uma vez colocados como constituintes do problema de estudos, h diferenas de interpretaes e valorizao dos fatos, em diferentes autores franciscanlogos, conforme as perspectivas de impostaes que lanam sobre os dados. No entanto, no seu todo, na colocao do problema enquanto problema dos estudos na Ordem, h, na maioria dos autores, uma e mesma impostao, um e mesmo enfoque. Essa colocao comum e unnime pode ser formulada mais ou menos da seguinte maneira: Os estudos esto intimamente ligados evoluo e ao crescimento da Ordem, sua clericalizao, intelectualizao dos seus membros, devido ao apelo e s exigncias da Igreja, por causa da evangelizao. No problema dos estudos assim colocado, trata-se mais da diferena existente entre So Francisco e o pequeno grupo de seus seguidores do incio com o seu modo pessoal de compreender e viver o Seguimento (Evangelho), na experincia radical da pobreza na identificao com o Cristo Crucificado, de um lado e, de outro lado, o modo de ser da Ordem, que como comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver enquanto comunidade o radicalismo ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio da presena fsica do fundador. E ao mesmo tempo, na medida do seu crescimento, a Ordem estava dentro da necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela prpria Igreja de se dispor e

38 se adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo, no que se refere Evangelizao.

4 As idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia O problema dos estudos assim colocado na formulao acima como problema de transio entre o modo de ser da experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e de seus primeiros companheiros e o modo de ser, nascido da necessidade de evoluo e adaptao da coletividade da Ordem em franco crescimento, precisa ser desestabilizado, para que nela surja a possibilidade de interrogaes que nos faam perceber na sua raiz uma questo. Para que isso se torne vivel, vamos expor mais em detalhes o que So Francisco na origem do franciscanismo pensou a partir e atravs da sua experincia pessoal e privativa dos estudos e da cincia3. Certamente, essa descrio atinge apenas um momento ainda bem inicial do problema na origem do franciscanismo. Seria ideal, se pudssemos tambm demorar-nos na descrio de cada etapa do outro momento do fato, a saber, da evoluo e adaptao da Ordem na sucesso do processo da sua clericalizao e institucionalizao no primeiro sculo do franciscanismo. Mas nessa nossa reflexo nos limitamos apenas a examinar com mais detalhes as idias de S. Francisco sobre estudos e cincia. Se por essa descrio apenas de um momento do fato-problema pudermos desfazer de algum modo esse momento, talvez estejamos possibilitando tambm a mobilizao de todo o resto, a ponto de podermos comear a colocar interrogaes que acordem o interesse da questo para o primeiro sculo do franciscanismo. Para essa descrio mais detalhada, reproduzimos num resumo o pargrafo 3 do Captulo III da obra j citada de Gratien de Paris, onde se fala de Idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia (GRATIEN DE PARIS, 1982, p.81-90). a) Pregao

A respeito da opinio de So Francisco sobre os estudos, se fala de le oscillazioni interpretative (MARANESI, 2002, p.42). As oscilaes das interpretaes se do entre a posio que atribui a Francisco uma total rejeio (Sabatier), uma aceitao resignada (Gratien de Paris) e a permisso ou at a recomendao positiva dos estudos (Felder).

39 So Francisco tinha grande estima pelas Sagradas Escrituras e sua pregao (2C 103, 104, 105). Segundo Celano, dizia que: os pregadores eram dignos de respeito e venerao por serem arautos das ordens que recebem da boca de um grande rei, para anunci-las ao povo (2C 163). Depois da aprovao da Ordem pelo Papa Inocncio III, a pregao era um ofcio reservado a religiosos especialmente designados para isso. No cumprimento do ministrio da pregao Francisco pedia com insistncia que os irmos guardassem com muito cuidado e fidelidade os seguintes dois pontos: o primeiro, que em nenhum caso o apostolado da palavra diminusse ou substitusse o apostolado do exemplo; e que jamais ferisse as duas grandes principais diretrizes da ao franciscana, a saber, submisso Igreja de Roma e fidelidade vida de orao (RNB 17). A pregao, no menos do que o trabalho corporal e o cuidado dos leprosos, no um fim em si, nem tem importncia em e por si, mas caminho que conduz os irmos a dar antes de tudo o exemplo cristo. A Ordem que Francisco quer instituir antes mais uma Ordem de imitadores de Cristo do que uma Ordem de pregadores. Por isso, Francisco insiste que o pregador franciscano medite profundamente o que deve ensinar aos outros e que para isso esteja livre de todo outro encargo para poder doar-se inteiramente aos estudos espirituais (2C 163); e coloca o apostolado do exemplo no centro de toda a ao; e quer que o irmo menor, de tempo em tempo, se engaje no humilde trabalho corporal e no servio dos doentes e leprosos e na mendicncia (2C 74ss; LP 71). O segundo ponto a ser observado no ministrio da pregao pelos irmos de que jamais se abandone o gnero simples e popular da pregao penitencial. Segundo Gratien de Paris, se nos ativermos com preciso inteno de Francisco, no deveria propriamente haver na Ordem dois tipos de pregao, digamos, um, comum a todos os religiosos, p. ex., exortao piedosa; e um outro, o da pregao eclesistica propriamente dita, reservado para os clrigos. Mesmo os mais eruditos e sbios deveriam a modo dos irmos no-clrigos se ater ao terreno moral4. Essa atitude de So Francisco em referncia pregao nos faz entrever o que ele pensava a respeito dos estudos e da cincia.

b) Estima de So Francisco pela cincia

RNB 16; RB nos mostra bem o que foi dito. Nem todos respeitam essa inteno de Francisco; da interessante observar bem o que RNB 17 diz a respeito da v gloria; cf. 2C 164; LP 71.

40 Francisco se denomina e se qualifica como simplex et idiota. Simples e idiota soa hoje como simplrio e ignorante, diramos gente ingnua, sem maneiras, sem formao nem instruo. E logo associamos a tudo isso a conotao de grosseiro, inculto, estulto, selvagem. So Francisco parece colaborar para esse modo de o interpretar, quando se chama de vil. Vil quem mora na vila, i. , no stio; ns diramos caipira, caboclo. Francisco, porm, tudo menos grosseiro, vilo e selvagem. Ele de fino tato e trato, na sensibilidade fora do comum, de uma percepo e penetrao extraordinria, altamente inteligente, com fora de criatividade fora de srie. E no era nem ignorante, nem analfabeto. Sabia ler e escrever. No possua uma formao acadmica, no freqentou cursos teolgicos. Mas segundo Gratien de Paris, no que toca s coisas de Deus, recebera pela leitura atenta e pela meditao das Sagradas Escrituras aquela sabedoria que vem do alto (1982, p.83)5. Numa alma to nobre e inteligente no h lugar para o desprezo e medo que vem do ressentimento e complexo diante da cincia e da superioridade do saber verdadeiro. Assim, tratava com grande respeito, natural e tranqilamente as produes do esprito humano, as quais ele acolhia com venerao, venerao esta que mais tarde viriam a demonstrar os humanistas cristos para com os escritos pagos (1C 81, 82, 83). No entanto, Francisco considerava os estudos e a cincia sob dois aspectos distintos: Primeiro, em referncia a sua funo dentro da Igreja; segundo, em referncia a sua funo dentro da Ordem. Em referncia a funo da cincia dentro da Igreja Francisco reconhecia que de necessidade vital. E possua uma estima muito grande para com os que possuam conhecimento da Cincia Sagrada. Assim, diz ele no Testamento: Devemos honrar e venerar todos os telogos e todos aqueles que nos explicam a Palavra de Deus, porque eles nos do o esprito e vida (cf. LP 70). Mas em referncia funo da cincia na sua Ordem, Francisco no coloca a cincia como um dos meios de sua ao. E aqui percebemos uma impostao bem diferente de So Domingos que considerava a cincia como elemento constitutivo essencial da ao da sua Ordem. c) So Francisco no considera a cincia como elemento constitutivo essencial da ao da sua Ordem

Cf. GILSON, E. La Philosophie de saint Bonaventure, 194, 47. Diz 2C 102-104: Embora pouco familiarizado com a terminologia da Escolstica, a penetrao e a superioridade da sua inteligncia se revelavam na justeza de suas solues.

41 Francisco por um momento de sua vida teve a idia de colocar a cincia como um dos elementos constitutivos da ao franciscana. Quando um novio lhe pediu a licena de ter um saltrio disse: Eu, tambm como tu, j fui tentado a ter livros, mas eu abri o evangelho para conhecer a vontade de Deus, e ento ali eu li: A Vs foi dado conhecer o reino dos cus; a outros s o conhecem em parbolas (LP 71, 72 73). E acrescentou: So tantos os que querem subir os degraus da cincia, que bem-aventurado ser quem a ela renuncia por amor do Senhor Deus (LP 72). Essa renncia, a que tipo de estudos e de cincia se refere? Certamente, no se refere a estudos e conhecimento de edificao pessoal, mas sim a um trabalho verdadeiramente cientfico e que tenta alcanar cincia por cincia6. O estudo, i. , o empenho7 que Francisco e seus primeiros companheiros cultivavam com intenso engajamento o de poder progredir sempre mais no esprito de converso e na santidade (1C 34-41; 2C 195). A Francisco e seus primeiros companheiros, aqui, nesse tipo de estudo, de empenho e engajamento no ocorre sequer pensar na possibilidade e na utilidade de sentar-se nos bancos da escola e da universidade. Por outro lado, Francisco compe o Cntico do sol, envia irmos a pregar, cantando. Francisco e seus irmos se consideram jongleurs de Deus, entoam o louvor de Deus, pregam e cantam e por salrio desse seu trabalho somente pedem que os ouvintes se convertam e se tornem bons cristos. Francisco usa poesia e msica para levar as almas ao Senhor. Assim, para Francisco a arte entra, at certo ponto, na existncia franciscana como elemento vlido e recomendado da sua ao (2C 126, 213; LP 24, 43, 44). No h, porm, no programa da formao, na origem do franciscanismo, lugar para o cultivo cientfico, expressamente recomendado como no caso do trabalho manual e cuidado dos leprosos8. Portanto, Francisco, segundo Gratien de Paris, no somente no quis promover cincia na sua Ordem, mas nada absolutamente fez para remover obstculos que o gnero de vida imposta por ele a seus discpulos criava contra o cultivo

A cincia como ns hoje a concebemos no havia na Idade Mdia. Por isso, na nossa reflexo precisaramos discutir sobre a diferena entre a compreenso da cincia hoje e a da scientia, doctrina, sapientia na Idade Mdia. Deixamos, porm, de faz-lo, pois isto nos levaria a um excurso muito longo. Mas apenas observemos que cincia medieval, no sentido como usada por Gratien, se refere antes de tudo filosofia e teologia como eram ensinadas nas universidades da poca e tambm medicina e ao direito. No se tratava, pois, de cincias (cincias naturais e cincias humanas) cujo modo de ser nos domina hoje e transforma tudo tecnologicamente.
7

Studium palavra latina para o empenho.

RNB 7, 8; RB 10; Testamento. Certamente nenhuma das regras monsticas anteriores poca de So Francisco e de So Domingos fazia do trabalho intelectual um dever para os religiosos. Mas na sua inteno encorajava os estudos da cincia.

42 da cincia (RNB 3, 7; 2C 21, 22, 62, 129, 194, 195; LP 66-74, 96, 97). Enquanto So Domingos quer estabelecer seus irmos nas cidades universitrias, Francisco se revolta contra a construo duma casa de frades estudantes em Bolonha (2C 58). Portanto, conclui Gratien, um fato que Francisco no foi promotor do movimento cientfico dentro da sua famlia religiosa. Mas como compreender uma tal atitude num homem de uma inteligncia to vasta e dum esprito to elevado? Pois a cincia teolgica por excelncia uma arma do apostolado, um meio eficaz e utilssimo para salvar almas, destruindo as armadilhas dos argumentos capciosos das exposies das ideologias herticas. Aqui no bastava ser apenas piedoso, humilde e simples para vencer os adversrios da F; pois os sacerdotes ctaros, p. ex., eram muito mais preparados e sabidos do que o clero catlico. , pois, necessrio unir a cincia virtude. Assim, pensava So Domingos, o fundador dos dominicanos; assim pensavam tambm os intelectuais que comeavam a povoar a Ordem de So Francisco em grande nmero. Eles deduziam a necessidade dos estudos, da tarefa do compromisso e da responsabilidade de se prepararem adequadamente para a pregao. Por mais lgico que seja esse raciocnio dos discpulos sbios e letrados de Francisco, este surpreendentemente pensava de modo inteiramente diferente. , pois, importante marcar bem essa diferena. A misso que Francisco escolheu para si e para seus primeiros companheiros no requeria uma erudio para alm do que serviria a suas metas. Francisco no pretendia responder ele sozinho a todas as necessidades do corao e do esprito do homem, nem possua ele sozinho os remdios da cincia para a glria de Deus. Que outros se sirvam dos estudos, erudio e cincia para glorificar a Deus; que outros reproduzam os traos de Cristo, Doutor e Mestre de toda a verdade! O que Francisco, ele mesmo, porm, queria imitar o Cristo humilde, pobre, amando e sofrendo. O seu apostolado e o da sua Ordem, sua vocao, no a de, com a ajuda de polmicas sbias, defender a F da Igreja contra seus inimigos de fora, mas sim, de renovar no seio da Igreja a vida conforme ao Evangelho, e isto pela fora comprovante do exemplo e pela pregao da penitncia. Os doutores com a ajuda da Cincia, da dialtica e da controvrsia, demonstram a verdade do Evangelho. Francisco, por sua vez, mostra a beleza oculta, a intimidade da ternura do mistrio evanglico. Para essa busca intensa e total de encontro corpo a corpo, full contact com Cristo pobre, humilde, estudos cientficos lhe pareciam inteis e perigosos para o esprito de vida interior, de simplicidade, humildade e pobreza, que so os fundamentos da sua Ordem

43 (2C 195; LP 70). Os estudos e a cincia exigem a posse de ricas bibliotecas, moradia estvel, conforto e ambiente protegido. A cincia orna a fronte de quem a possui de uma aura de glria e atrai honras (2C 194). Alm disso, Francisco desconfiava principalmente do saber livresco. Dizia: A cincia torna muitas pessoas indceis, no deixando que alguma coisa de rgido nelas se dobre aos ensinamentos humildes (2C 194, 195). A rejeio de Francisco contra o saber livresco vinha do receio de que o saber livresco crie um intelectual inepto ao e vazio de boas obras (2C 195). d) A Cincia e a ao apostlica franciscana Mas ento, por que Francisco aceitou na sua Ordem os intelectuais, sbios e letrados? A isto responde com uma parbola relatada por 2C 191:
Vamos supor que todos os religiosos da Igreja se reuniram em um s captulo geral! Estando presentes letrados e analfabetos, sbios e os que sabem agradar a Deus mesmo sem sabedoria, encomendaram um sermo a um dos sbios e a um dos simples. O sbio, por ser sbio, calculou consigo mesmo: isto aqui no lugar de demonstrar conhecimentos, porque esto presentes homens perfeitos na cincia e no convm que eu me faa notar pela afetao, dizendo coisas sutis diante das pessoas mais sutis. Talvez seja mais proveitoso falar com simplicidade. Amanheceu o dia combinado, reuniram-se as congregaes dos santos, sequiosas de ouvir o sermo. O sbio se apresentou vestido de saco, com a cabea coberta de cinza e, diante da admirao de todos, pregando mais com o exemplo, foi breve nas palavras. Disse: Prometemos grandes coisas, maiores so as que nos foram prometidas. Observemos as primeiras e, suspiremos pelas segundas. O prazer breve, o castigo, perptuo, o sofrimento pequeno, a glria no tem fim. Muitos so os chamados, poucos os escolhidos, todos tm a sua retribuio. Os ouvintes romperam em lgrimas com o corao compungido, e veneraram aquele verdadeiro sbio como um santo. Vejam s, disse o simples em seu corao. O sbio me tirou tudo que eu ia fazer e dizer. Mas j sei o que fao. Conheo alguns versculos de salmos: vou agir como sbio, j que ele agiu como um simples. Chegou a sesso do dia seguinte. O simples se levantou, props um Salmo como tema. Inspirado pelo Esprito Santo, falou com tanto fervor, com tanta sutileza, com tanta doura, por um dom que s podia vir de Deus, que todos ficaram muito admirados e disseram: Deus fala com os simples.

E 2C 192 continua: Depois, o homem de Deus explicou assim a parbola que tinha contado:
Nossa Ordem uma assemblia muito grande, um verdadeiro captulo geral, que se reuniu de todas as partes do mundo para viver de uma maneira comum. Nela os sbios aproveitam o que

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dos simples, vendo que os ignorantes buscam as coisas do cu com inflamado vigor e que os no instrudos pelos homens aprenderam com o Esprito as coisas espirituais. Nela tambm os simples aproveitam o que dos sbios, porque vem que nela convivem com eles homens preclaros, que poderiam gozar de grande conceito no mundo. isso que faz brilhar a beleza desta bem-aventurada famlia, cuja variedade tanto agrada ao pai de famlia.

O que nos quer dizer essa parbola a respeito da concepo de Francisco sobre o relacionamento da Cincia e da ao apostlica franciscana? Diz Gratien de Paris: So Francisco tentava assim fazer compreender que os novos membros da Ordem deviam se formar, seguindo a prpria natureza e misso dessa Ordem, e no, transform-la (1982, p.91). Assim, os sbios e os letrados no deviam ter um outro mtodo e uma outra meta do que os simples e os ignorantes (2C 192). Ao sbio que se apresentava para receber o hbito da pobreza, ele convocava a renunciar, no somente aos bens materiais, mas tambm, de uma certa maneira, cincia, para que desapegado de tudo, se oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorar seus pecados na solido e no silncio. Uma vez assim preparado, o irmo menor podia ser considerado apto para a pregao. E ele ento sair qual leo solto, com fora para tudo, e a boa seiva que hauriu no comeo continuar a se desenvolver para o seu proveito (2C 194). Em acolhendo os sbios e letrados na sua Ordem, So Francisco no fazia apelo cincia deles, nem contava com ela para converter almas, mas, sim, apelava a e contava unicamente com exemplo de humildade, simplicidade e pobreza. Em aceitando os homens de estudos e de cincia na sua fraternidade humilde e pobre, Francisco pde consagrar e engajar as mais belas e profundas inteligncias educao da gente pobre, devotou grandes clrigos, estudados e sbios ao apostolado dos humildes, pobres e marginalizados. Um mestre na teologia, um doutor, diplomado na universidade de Paris, Oxford e Bolonha, explicando com amor e diligente cuidado o catecismo aos camponeses, s empregadas, aos velhos e s crianas eis a imagem que Francisco fazia do sbio franciscano! E por isso que devemos escutar a recomendao escrita por ele na RNB, IX como valendo para todos os irmos, sejam iletrados ou letrados e sbios: E devem alegrar-se quando se encontram entre pessoas vis e desprezadas, pobres e dbeis, enfermos, leprosos e mendigos da rua. Portanto, se, em nos apoiando nas palavras de So Francisco, e sem nos deixarmos influenciar pela importncia que os estudos recebem mais tarde na Ordem franciscana, perguntarmos qual foi o verdadeiro pensamento de Francisco a respeito dos estudos e da

45 cincia, percebemos que para compreend-lo com preciso, no basta dizer: Francisco no rejeitou os estudos e a cincia, mas apenas rejeitou seus abusos, i. , a curiosidade, a v erudio, o orgulho de superioridade, a vaidade. Essa desconfiana e atitude crtica contra os abusos e modos deficientes provenientes dos estudos e da vida cientfica eram um lugar comum da eloqncia eclesistica do sculo XIII. Segundo Gratien de Paris, Francisco vai alm desse lugar comum. Pois, deliberadamente recusa assumir a cincia como um dos meios da ao franciscana, por causa do perigo que ela fazia correr ao seu ideal, estrutura do seu instituto, ao seu sistema de apostolado, alicerado mais e essencialmente sobre a fora do exemplo do que sobre o poder do ensinamento verbal. Nem o apostolado da palavra nem o apostolado da Cincia deviam nem podiam substituir o apostolado do exemplo (2C 185, 193; RB 7). e) Sob que condio Francisco permitia os estudos cientficos? No entanto, recusando a se fazer promotor da cincia dentro da sua Ordem, So Francisco no a quis banir. Cedendo a inmeras solicitaes dos clrigos, ele at consentiu que ela fosse cultivada, mas sob certas condies bem precisas, destinadas a imunizar os frades contra perigos demasiadamente reais, existentes nos estudos (cf. LM XI, 1)9. Assim: - Em princpio, cada um dos seus seguidores deveria permanecer no seu estado e na sua profisso (RNB 7). - Interditou os estudos aos irmos no-clrigos (2C 195). - Portanto, os estudos foram permitidos quele a quem j eram de direito pela profisso, e isto conforme as orientaes ento em vigor na Igreja, a saber, estudos da Cincia Sagrada exclusivamente. Outros tipos de pesquisa dificilmente se conciliavam, segundo Francisco, na interpretao de Gratien, com a vocao do frade menor. o que se mostra nos elogios simplicidade que Francisco faz diante

LM (Legenda maior de So Boaventura) XI, 1: Alguns irmos um dia lhe pediram, para aqueles que haviam estudado, a permisso de se dedicar aos estudos da Sagrada Escritura. Respondeu: Permito, contanto que no se esqueam de se dedicar tambm orao, como Cristo, que, como se l, mais rezou do que estudou, e contanto que no estudem unicamente para saber como falar, mas para pr em prtica primeiro aquilo que tiverem aprendido e, depois de terem posto em prtica, para ensinar aos outros aquilo que eles devem fazer. Quero que meus irmos sejam discpulos do Evangelho e que seus progressos no conhecimento da verdade sejam tais, que eles cresam ao mesmo tempo na pureza da simplicidade. Dessa forma no ho de separar aquilo que o Mestre uniu com sua bendita palavra: a simplicidade da pomba e a prudncia da serpente.

46 dos seus irmos (2C 189). Tudo isso insinua dentro de que esprito, feitio e forma, os filhos de So Francisco deveriam e poderiam se doar aos estudos, a saber: no esprito de profunda humildade. - Francisco ensina a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor verbal; a piedade, e no a beleza esttica (2C 62). Dizia, pois: a maneira, a mais frutuosa de ler e de aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler pouco e de meditar muito, de ruminar com devoo (2C 102). - Adquirida na meditao e na contemplao, a Cincia que sabe a So Francisco se perfaz na ao e deve tender ao (Adm 7), conforme o seu axioma: Um homem tanto possui da Cincia, quanto aquilo que realiza nas suas obras; e um religioso tanto possui da orao, quanto aquilo que na vida pe em prtica (LP 74). - O verdadeiro frade menor no deve se dedicar aos estudos em vista principalmente da pregao, para buscar nos Livros Sagrados temas de especulaes teorticas, de belos materiais para discurso, para argumentos potentes, portanto, no aprender somente a falar, mas em vista da sua prpria santificao, i. , aprender a agir, a melhor amar, a melhor viver. - Essas colocaes de Francisco no so apenas eloqncias; elas saem das suas entranhas, da sua prpria experincia, de toda a sua vida. E conclui Gratien de Paris: A lealdade e a atividade que figuram entre os traos, os mais caractersticos da espiritualidade de So Francisco, lhe ditam esta atitude em vista da cincia (1982, p.95). O que dissemos at agora o que geralmente se costuma dizer mutatis mutandis sobre o problema estudos em So Francisco no incio da Ordem.

II - A QUESTO DOS ESTUDOS E SUA INTERROGAO 1 A necessidade de desfazer a factualidade e despertar a realidade existencial A descrio do que So Francisco pensava dos estudos na origem do franciscanismo um problema. Como dissemos na introduo, problema o que suscita dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio lanada como estabelecida.

47 Examinemos em que sentido esse fato dado como sendo experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e seus companheiros algo estabelecido. Acima grifamos a expresso como sendo. Por que grifamos o como sendo? O que significa precisamente como sendo? O como sendo diz ao mesmo tempo sendo como. Mas, quando se destaca o como do sendo do fato simplesmente dado, esse como j est predeterminado, posto, sim localizado num sentido do ser que se oculta como lugar comum ou pr-jazida, na qual, a partir da qual, para a qual e ao longo da qual o fato, os fatos, os momentos do fato repousam e recebem sua localizao e consistncia. Os fatos so, por assim dizer, entificaes consolidadas desse prvio sentido do ser, algo como suas pontuaes atomizadas. O que usualmente captamos como o qu simplesmente dado nossa frente enquanto esta coisa, aquela coisa, isto e aquilo, so como blocos de formas terminais dessa entificao. Assim, temos diante de ns Francisco como este ente-indivduo, os seus companheiros como esta, mais outra, mais outra entidade etc. E a cada uma dessas coisas ou entidades, seja a cada uma, seja ao conjunto delas como a um bloco, atribumos ento atos de diferentes tipos, classificados por ns como vivncias, pensamentos, sentimentos, volies, aes etc. Temos assim o fato denominado experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e de seus primeiros companheiros. O mesmo processo se d, quando ento, ao estabelecermos a experincia pessoal de Francisco como fato e os atos dos franciscanos posteriores tambm como outro fato, opomos o fato experincia pessoal do indivduo Francisco ao fato coletividade da Ordem na sua evoluo e necessidade de adaptao. E sobre essa plataforma estabelecida de posio de factualidade que tentamos explicar os problemas, como p. ex. se So Francisco queria ou no, ou se apenas tolerou os estudos acadmicos para seus frades, sem desfazer, sem desestabilizar a fixidez da sua aderncia ao sentido do ser da factualidade, i. , do modo de ser do fato-coisa, pelo qual os fatos esto afetados como se fossem coisas em si, ali dadas simples e obviamente. A seguir, mo de dois textos de Celano, falemos, guisa de ilustrao, da diferena de colocao, quando miramos a vivncia pessoal de Francisco como fato e quando tentamos de alguma forma intuir10, i. , ir para dentro do fundo dinmico do movimento, da origem e estruturao da vida, denominada experincia pessoal de Francisco.

10

Intu = intus (para dentro); emos = eamus (de ire = vamos).

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1.1 Ilustrao 1 O primeiro texto 2C 102, citado por Gratien, para nos mostrar que Francisco ensinava a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor verbal; a piedade, e no a beleza esttica. Pois, a maneira, a mais frutuosa de ler e de aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler pouco e de meditar muito, de ruminar com devoo. Diz Celano:
Embora no tenha tido nenhum estudo, o santo aprendeu a sabedoria do alto, que vem de Deus, e iluminado pelos fulgores da luz eterna, no era pouco o que entendia das Sagradas Escrituras. Sua inteligncia purificada penetrava os segredos dos mistrios, e, onde ficava fora a cincia dos mestres, entrava seu afeto cheio de amor. Lia, s vezes, os livros sagrados, e o que punha uma vez na cabea ficava indelevelmente gravado em seu corao. Usava a memria no lugar dos livros, porque no perdia o que ouvia uma vez s, pois ficava refletindo com amor em contnua devoo. Dizia que esse modo de aprender e de ler era muito vantajoso, sem ter que folhear milhares de tratados. Era um verdadeiro filsofo, porque no preferia coisa nenhuma mais que a vida eterna. Afirmava que passaria facilmente do conhecimento de si mesmo para o conhecimento de Deus aquele que estudasse as Escrituras com humildade e sem presuno. Era freqente resolver oralmente as dvidas de algumas questes porque, embora no fosse culto nas palavras, destacava-se vantajosamente na inteligncia e na virtude.

Esse relato de Celano se refere a uma experincia pessoal sui generis de Francisco. O relato, porm, ao falar da experincia pessoal, o faz a modo de uma constatao de fatos e ocorrncias. Relata, pois, no a partir de experincia pessoal de Francisco, mas sim sobre ela como fato constitudo de inmeros fatos, todos eles j pressupostos. Temos assim o fato este indivduo sujeito, chamado Francisco de Assis; sua inteligncia; o seu afeto, cheio de amor; sua cabea privilegiada; sua memria. Temos as ocorrncias da ao desse indivduo sujeito Francisco: aprendia a sabedoria do alto; era iluminado pelos fulgores da luz divina; penetrava os segredos dos mistrios; lia livros sagrados; no perdia o que ouvia uma vez etc. Os atos desse indivduo sujeito Francisco se dirigem sobre fatos reais ou tidos como tais, a saber, p. ex., estudos; sabedoria do alto; Deus; iluminao dos fulgores da luz eterna; Sagradas Escrituras; segredos dos mistrios; livros; milhares de tratados; vida eterna; conhecimento de si mesmo; conhecimento de Deus; inteligncia; memria; amor; virtude; humildade etc. Todos esses fatos que, por sua vez, so como que um todo tecido de outros pequenos fatos, expressam no seu conjunto a constatao do fato real ou supostamente ocorrente de que

49 esse indivduo sujeito, chamado Francisco, no tinha estudos, mas aprendeu a sabedoria do alto; e que a sua inteligncia estava iluminada e plena da luz e do vigor da sabedoria divina; que mais do que do saber intelectual humano dos estudos recebia o seu conhecimento do sabor da afeio do seu corao, cheio de amor, da sua busca preferencial da vida eterna, na virtude da humildade etc. Cada fato e cada conjunto de fatos, em pluriformes concatenaes no percurso da narrao de Celano (na sua totalidade e dentro dessa totalidade, cada fato por sua vez tambm como totalidades na sua conjuntura, correspondente a cada momento da narrao) , so como que objeto(s) da prpria ao narrativa do relator Celano que, por sua vez, ao narrar os fatos, ali est tambm como fato, cercado por inmeros diferentes fatos, relatados ou por prprio relator ou por outros relatores que nos informam sobre Celano. Nessa complexa rede, tecida de fatos, onde os fatos so como que ns, i. , pontos de convergncias de concatenaes do todo, a factualidade dos entes fixados como fatos ofusca a dinmica operativa dos entes enquanto entroncamentos de diferentes linhas do sentido do ser. Assim, cada fato, conforme a conjuntura em que se acha, pode aparecer como componente de um todo, cuja referncia p. ex. historiografia, psicologia, sociologia, antropologia cultural etc., conforme o horizonte e enfoque sob cuja mira o relator considera o fato. Desse modo, cada vez ao redor de cada fato, abre-se uma bem determinada paisagem prpria que se constitui como conjunto de fato impregnado por um determinado sentido do ser, o qual cada vez deveria ser sondado e tematizado para se perceber em que sentido o fato deve ser entendido. P. ex. no relato de Celano, na constatao de que Francisco, apesar de no ter nenhum estudo, aprendeu a sabedoria do alto etc., se estou concentrado em averiguar se tudo isso de fato real ou apenas uma atribuio devota subjetiva de venerao de um admirador fiel do Francisco, o fato se apresenta apenas no seu modo de ser formal abstrato da confirmabilidade da sua ocorrncia. Aqui o fato no libera de si o contedo interno e assim compreendido meramente como dado objetivo da ocorrncia fsico-real material. Numa tal perspectiva do horizonte de averiguao factual que surge ento a dvida se essa sabedoria do alto que vem de Deus, os fulgores da luz eterna etc. de fato so reais ou apenas projees subjetivas, provenientes do enfoque de uma crena religiosa. De modo semelhante, se agora consideramos como fatos a inteligncia, a memria de Francisco, suas virtudes, o que ali entendemos por inteligncia, memria, virtudes etc., por estarem j na formalizao generalizante da perspectiva do horizonte de enfoque do

50 saber psicolgico, do antropolgico etc., apenas nos revelam que so faculdades de alma, uma vez como capacidade de compreenso intelectual, outra vez como depsito mental dos dados adquiridos, ou hbito tico adquirido pela contnua repetio de exerccios. Dentro desse enfoque factual, por mais que detalhemos os dados, por mais que acrescentemos fatos sobre fatos, o todo do relato e cada fato ali ocorrente como que recoberto por uma camada de solidificao coisificante, a ponto de no deixar transparecer a dinmica de pulses estruturantes que fazem eclodir de dentro pluriformes nveis de dimenses que surgem, crescem e se consumam cada vez de novo como totalidades que no so outra coisa do que gnesis das possibilidades da abertura livre de novos mundos. Desfazer a solidificao factual da projeo objetivante e deixar aparecer a vida interior dos fatos o que designamos por desfazer o(s) fato(s) para dentro de experincia pessoal, no nosso caso de Francisco de Assis. Essa desestabilizao no consiste apenas em examinar as vivncias subjetivas pessoais de Francisco, mas sim, muito mais, de considerar o que usualmente chamamos de experincia pessoal de Francisco como, digamos, um buraco de fechadura de um quarto trancado, atravs do qual comeamos a vislumbrar uma paisagem aberta de todo um mundo novo, at agora no percebida. Assim, to logo comecemos a detalhar o fato experincia pessoal e particular do indivduo Francisco, determinado como idias de So Francisco sobre estudos e cincia, a opacidade e a fixidez comeam a diminuir e aparecem detalhes de contedos, relacionamentos, implicaes e explicaes que nos comeam a esboar toda uma regio ou paisagem de significaes e valores que constituem o modo de ser do mundo todo prprio chamado experincia pessoal de Francisco. O que antes ali estava dado simplesmente como fato, se abre, a partir de dentro na sua implicao, como explicao de um todo, mais profundo, oculto para dentro de uma pr-jazida viva, digamos, pr-factual. Se agora, tomarmos as indicaes dos textos, donde Gratien de Paris tirou as descries dos fatos, as quais resumimos acima, e formos ler, ns mesmos, esses textos, cuja fonte assinalamos entre parentes ou nas notas do rodap, ento o fato, h pouco explicitado como todo um mundo de significaes e valores chamado experincia pessoal e privativa de Francisco, continua a se explicitar e a se intensificar, a se estruturar, se adensando, se diferenciando cada vez mais, e se revela e se oculta ao mesmo tempo como imensido, profundidade e originariedade de uma totalidade viva e dinmica, na qual, para a qual, a partir e atravs

51 da qual pulsa a realidade toda prpria, chamada usual e banalmente de Vida de So Francisco. A fixidez da locao dos entes-fatos se liquefaz. Comeam a eclodir regies e regies da paisagem dos entes que constituem e povoam o mundo exterior e o mundo interior, onde Francisco e seus primeiros companheiros esto inseridos at o pescoo. Mas este Francisco no mais aquele Francisco-indivduo, ali dado simplesmente como fato, qual substncia-bloco no meio de outros fatos, mas sim como que a vivncia, a explicitao viva e concrescida de todos os fatos que lhe cercam por fora e por dentro, os quais ele assume, dos quais se responsabiliza a partir de um fundo, o mais profundo da intimidade dele, na qual e para a qual ele se per-faz e a partir da qual se constitui como experincia corpo a corpo do e no toque de uma inspirao; inspirao que abre toda uma nova realidade, prpria e nica denominada Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado. Essa realidade inspiradora no , no entanto, algo j existente em si, a modo de entes e fatos simplesmente dados, nem fato entre outros fatos que esto dentro e fora do sujeito Francisco, mas sim o que impregna todo o ser de Francisco como o sentido do seu pensar, agir e sentir, de todos os seus anelos e desejos, de todos os seus afazeres, de todas as paisagens que constituem a sua vida.

1.2 Ilustrao 2 O segundo texto diz respeito ao relacionamento pessoal, ntimo de Francisco para com Jesus Cristo Crucificado, que, por assim dizer, seria o prottipo da experincia pessoal de Francisco. Diz 1C 115:
Os frades que conviveram com ele sabem (...) que estava todos os dias e continuamente falando sobre Jesus, e como sua conversao era doce, suave, bondosa e cheia de amor. Sua boca falava da abundncia do corao, e a fonte de amor iluminado que enchia todo o seu interior extravasava. Possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros. Quantas vezes, ao sentar-se para almoar, ouvindo ou falando ou pensando em Jesus, esquecia-se do alimento corporal e, como lemos a respeito de um santo: Vendo, no via; ouvindo, no ouvia. Tambm foram muitas as vezes em que estava viajando e, pensando em Jesus ou cantando para ele, esquecia-se do caminho e convidava todos os elementos para louvarem a Jesus. E porque conservava sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado, foi marcado por seu sinal com uma glria superior de todos os outros. Contemplava-o, em xtase, sentado numa glria indizvel e incompreensvel, direita do Pai, com o qual, ele mesmo, Filho do Altssimo, e

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igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo vive e reina, vence e impera, Deus eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos. Amm.

Como no texto anterior de Celano, observamos que tambm aqui se fala da experincia pessoal de Francisco a modo de uma fala sobre o fato indviduo-Francisco e sobre seu ato denominado relacionamento ntimo com Jesus Cristo. Aqui tambm se apresentam diferentes tipos de fatos: fato indivduo-Francisco; fato seus atos; fato Jesus Cristo, objeto do ato de relacionamento ntimo do indivduo-Francisco; fato indivduo-Celano que fala sobre Francisco e seus atos; fato-indivduo ou grupo de indivduos que examinam e pesquisam todos esses fatos referentes ao indivduo-Francisco etc. etc. Divisamos, em todos esses fatos dados, seus diferentes modos de ser como diferenas nticas. Diferenas nticas indicam, pois, o modo, de cada ente aqui dado como fato, aparecer como sendo11. A identidade desses como sendo, o sentido do ser desses como sendo, que encobre e subsume todos esses diferentes entes nas suas diferenas nticas o sentido do ser que caracteriza o modo de se dar, o modo de se apresentar do fato, da entidade, cujo ser a presena da objetividade, i. , da realidade objeto-coisa fsicomaterial12. Ao sentido do ser desse modo de ser comum a todos os entes e que serve como de horizonte geral-formal dentro e a partir do qual os entes so dados como fatos a modo da realidade objeto-coisa fsico-material, costumamos chamar de serocorrncia ou ser simplesmente dado. Esse horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado se inclina sempre de novo tenazmente a servir de fixador na tentativa e na tentao de salvaguardar a realidade dos fatos, para no se esvair no fluxo catico de aparecimento desordenado dos entes no seu ser. Essa tendncia fixadora dos entes na dinmica da entificao decai sempre de novo e, se fixa no sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado como o critrio, como a medida bsica, elementar e suprema da compreenso de toda e qualquer realidade, transformando a ocorrncia-factual como o sentido do ser fundamental e fundante, comum e geral de todos os entes. Com isso as diferenas nticas so encobertas sob uma macia camada de univocao generalizante, cujo contedo significativo no libera a concreo viva e dinmica do prprio de cada ente na sua diferena. A diferena do ser de cada ente, no

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O particpio ativo do esse (ser) ente ou tambm sendo. Substantivado: o ente, o em sendo. Em grego to n, -ontos, da, ntico.

53 considerada a no ser como uma diferena ntica j dentro e a partir de uma identidade geral-formal que ento serve como identidade ontolgica de duas ou mais coisas diferentes entre si, mas tendo como modo bsico e fundamental de ser, ao menos e antes de tudo, de algo, coisa, fato, ocorrncia. Dentro dessa colocao, temos, pois, coisas materiais e espirituais; coisas humanas, coisas no-humanas de vrios tipos, coisas divinas, coisas apenas coisas, coisas apenas idias, coisas concretas e reais, coisas subjetivas e coisas objetivas etc. etc. Como aparece, pois, dentro dessa perspectiva do horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado, a experincia pessoal acima mencionada de So Francisco no seu relacionamento ntimo com Jesus Cristo, como relatada em Celano? P. ex. onde se localiza o sentido vivo e concreto de itens como: continuamente falando sobre Jesus; sua conversao doce, suave, bondosa e cheia de amor; sua boca falava da abundncia do corao; o amor iluminado que enchia todo o seu interior e extravasava; sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros; conservava sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado; foi marcado por seu sinal com uma glria superior de todos os outros; em xtase; o Pai, com o qual, ele mesmo, Filho do Altssimo, e igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo; Deus eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos? Respondemos usualmente: entre coisas psicolgicas, coisas vivenciadas, espirituais, divinas, coisas projetadas por Francisco: coisas, em todo o caso mais subjetivas do que reais, factuais e ocorrentes em si, como dados objetivos verificveis concretamente. Ou melhor, inclumos todos os dados desse gnero sob a denominao geral de coisas subjetivas na experincia pessoal do indivduo sujeito-Francisco. No entanto, com essa resposta reduzimos a experincia pessoal-Francisco ao fato-coisa sujeito e seus atos subjetivos individuais ao lado de outros fatos coisas ou subjetivos ou objetivos de diferentes tipos e classificaes j estabelecidas. E fazemos que toda a paisagem inteiramente nova, viva e concreta de um mundo todo prprio real, realssimo e bem estruturado na sua dinmica criadora fique neutralizada sob a opacidade indiferente e factualidade montona, sem cor, sem tonncia, sim sem vida de algo e algo, algo no algo, algo do algo etc. Com isso, todos os termos e as expresses do relato acima mencionado no vm fala, a no ser como referncias aos fatos, s coisas

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Os entes que no so coisa-objeto fsico-material, como p. ex. atos, vivncias, objetos ideais etc., so dados de alguma forma como algo factual, real, sempre de certo modo referido ao ser da realidade

54 diversificadas, no modo de ser preestabelecido, sim padronizado do sentido do ser da ocorrncia, do simplesmente dado; impedindo que consigam percutir e repercutir como toque da origem de todo um mundo da realidade realssima nova, portanto como repercusses da totalidade, cuja identidade anuncia a diferena ontolgica de um sentido do ser todo singular e prprio, mais vasto, mais profundo e mais originrio do que o sentido do ser preestabelecido como ocorrncia ou simplesmente dado. O que acontece com a assim chamada experincia pessoal (leia-se individual privativa e subjetiva) de Francisco, se ela no for um dos fatos entre outros fatos que ocorrem nele interiormente e outros que o rodeiam exteriormente, mas sim o prprio saltar, o prprio surgir de todo um mundo, cuja paisagem est impregnada de um sentido do ser inteiramente novo, no vindo desse fato particular subjetivo do indivduo denominado Francisco, mas sim do toque de inspirao que possibilita e cria a realidade originria, em cujo mbito aberto se tornam possveis Francisco e seus atos, suas obras, seus companheiros e a Ordem, seu destinar-se atravs da Histria, em suma, se torna possvel a existncialidade franciscana ou ser da existncia franciscana?13

2 Franciscanismo e a existncia franciscana

coisa-objeto fsico-material. A palavra existncia e similares como existencialidade, existencial est sendo usada na reflexo no sentido da fenomenologia de Ser e Tempo (Martin Heidegger). Indica o prprio do ser do homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Geralmente quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos, marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o ser do ente nohumano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o prprio do homem no sentido da diferena ntica mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s vem fala se, em se operando bem a diferena ntica e marcando na mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo. nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do ser na sua criatividade cada vez nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do ser se chama Homem, mas no mais entendido como substncia ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: existncia.
16.

55 O fato-experincia do Seguimento em Francisco, compreendido dentro da colocao usual do problema dos estudos, como radical, mas pessoal privativo, s possvel14 a poucos e a pequenos grupos, no, porm Ordem evoluda para um grande estamento social...(!?) Os predicados radical, ideal, pessoal privativo, atribudos experincia religiosa de Francisco, como tambm os predicados a eles contrapostos moderado, real concreto, comum atribudos Ordem como coletividade, para explicar o porqu do surgimento dos estudos entre frades... Todos esses qualificativos formam binmios da tabela de classificao, na qual, de um lado a experincia de Francisco e de seus primeiros companheiros taxada de individual, e, do outro lado, a vivncia e a resoluo da Ordem j evoluda so taxadas de coletivas e comunitrias. Mas em assim se efetuando a classificao, no se est examinado nem tematizado o que realmente significam esses binmios no seu contedo e na evidncia. que os binmios achatam a compreenso dos fatos, reduzindo-a a suas significaes usuais j estabelecidas e no permitem que os fatos venham luz na mostrao do que so. Lancemos, pois, sobre o fato-experincia do Seguimento em Francisco e seus primeiros companheiros uma interpelao interrogativa e lhe perguntemos o que , como , esse acontecimento j de antemo classificado como radical, ideal, pessoal e privativo. Uma resposta a esse interrogatrio s pode vir, a partir do prprio fato, mas agora captado, no no achatamento da classificao j feita, mas sim nele mesmo, em concreto, na e-vidncia. No outono (setembro-dezembro) de 1205 Francisco recebe a voz do crucifixo de So Damio: Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Vai, pois e restaura-a para mim. O ttulo do captulo 5 da Legenda dos trs companheiros onde est relatada a fala do crucifixo : Da primeira vez em que o Crucificado lhe falou, e como, desde este momento at a morte, trouxe a paixo de Cristo em seu corao. E a resposta de Francisco, a deciso de sua existncia : Com muito boa vontade o farei, Senhor! No

Possvel, possibilidade se entende usualmente como o que ainda no foi realizado, o que carece de atualizao, o que ainda apenas virtual. Nesse sentido o possvel menos do que o real. Mas pode ser entendido como dinmica real, como poder no sentido de potncia, i. , como atuao poderosa, no sentido de pode quem pode. nessa ltima acepo que dizemos: Amar assim, s pode um deus. Aqui o possvel maior do que o real. Se, porm, pensarmos com preciso, o possvel que maior do que o

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56 prosseguimento dessa tarefa, se d o confronto com o pai Pedro Bernardone e a entrega total a Deus, diante do bispo de Assis. Aos poucos se agrupam ao redor dele seguidores. E em 1209 Francisco escreve a sua primeira regra, vai a Roma com 11 companheiros pedir a aprovao do Inocncio III para a vida do Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado, a vida da Pobreza. Obtm a aprovao, mas s oralmente. Trata-se da assim chamada Primeira Regra franciscana, hoje perdida. Do contedo dessa regra nada sabemos. Alis, por isso mesmo ela nos parece inteiramente intil para obter notcias sobre se e o que Francisco fala acerca dos estudos. No entanto, o surgimento da Primeira Regra e suas implicaes e pressupostos, suas subseqentes reformulaes como Regra No Bulada, e finalmente como Regra Bulada e o Testamento, o qual Francisco quer que consideremos no como uma outra Regra, nos podem revelar o modo de ser, digamos, interno e entranhado disso que, externa e usualmente denominamos de fato-experincia religiosa de Francisco na sua converso pessoal. O fato-surgimento da Primeira Regra em 1209 como a pequena ponta delicada, aparentemente frgil de um broto. Esconde sob a camada objetiva de um fato historiogrfico, cronologicamente datado em 1209 e caracterizado como uma etapa final da experincia subjetivo-pessoal do sujeito-indivduo Francisco, o surgir, o crescer e consumar-se da intensificao e do vir fala do ser da realidade, a qual podemos denominar de mundo franciscano ou ser-no-mundo todo prprio chamado existncia franciscana. Em geral, quando falamos de existncia franciscana, pensamos na mundividncia franciscana, i. , viso, concepo do mundo e da vida dos(as) franciscanos(as). o fraciscanismo. Essa mundividncia se origina com Francisco, se inspira nele. Mas no a experincia pessoal e originria do prprio Francisco. j derivada, e muitas vezes at um seu modo deficiente. Nessa perspectiva, portanto, o franciscanismo ou mundividncia franciscana no coincide simplesmente com a experincia pessoal e originria de So Francisco. Temos ento, de um lado: a experincia pessoal e privativa de Francisco (e de seus primeiros companheiros); e de outro lado: a concepo do mundo e da vida aceita e cultivada por muitos, por grupo ou grupos de pessoas que simpatizam, amam e seguem a So Francisco nos inmeros movimentos inspirados por sua espiritualidade; ou que pertencem Ordem que ele fundou.
real no est no mesmo nvel do ser do possvel como do virtual, como menor do que o real, pois

57 A palavra existncia franciscana pode ser tambm entendida como indicando a plena vida de Francisco com a sua experincia pessoal do Seguimento de Jesus Cristo Crucificado. Nesse caso existncia franciscana no sinnimo de franciscanismo nem de mundividncia franciscana, mas sim do que h de mais nuclear, autntico, ntimo e profundo na vivncia e experincia do indivduo Francisco. o prprio corao, a prpria alma de Francisco. Trata-se de todo um mundo de realidades vivas de estruturaes complexas que constituem o interior, o cerne da pessoa (leia-se indivduo ou sujeito) Francisco. o que vislumbramos to logo comecemos a cavar debaixo da superfcie opaca e fixa dos fatos e deixemos vir tona a dinmica constitutiva da paisagem interior dos fatos e acontecimentos. , mais ou menos nessa perspectiva de fundo, que Gratien de Paris nos exps as idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia. Aqui, o fato experincia pessoal e privativa de Francisco se torna muito mais complexo, rico e diferenciado nos seus detalhes. Mas Francisco sempre ainda considerado como sujeito que faz, vivencia e agencia a sua experincia religiosa que ele possui (e por ela possudo), em contraposio mundividncia dos que o seguiram, mas de um modo menos radical, mais adaptado s necessidades e exigncias das pocas posteriores. A situao muda inteiramente, se entendermos existncia franciscana no sentido especificamente fenomenolgico, insinuado e pressuposto na nossa reflexo. Pois existncia franciscana, nesse caso, no significaria nem a vida de Francisco e sua experincia pessoal, privativa, na origem do movimento franciscano, nem a vida dos que a ele sucederam como seus seguidores ou fs, nem suas vivncias e mundividncias, inspiradas por Francisco, mas sim, o que possibilita a ambas, o que d essncia, o sentido do ser, tanto a Francisco como a ns, seus seguidores, tanto na origem, no primeiro sculo do franciscanismo, como nos sculos subseqentes, como tambm hoje e amanh. Existncia franciscana o que se denominou, na tradio da espiritualidade, de esprito de So Francisco.

3 Existncia franciscana como esprito de So Francisco

possibilidade aqui diz: condio da possibilidade do possvel e do real.

58 Essa compreenso fenomenolgica15 do que denominamos de existncia franciscana, agora como esprito16 de So Francisco, se torna de importncia decisiva na questo do problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo. Pois, ela modifica inteiramente a impostao da busca em referncia aos fatos do problema dos estudos na Ordem. Em que sentido? No sentido de a experincia pessoal e privativa de Francisco no ser mais considerada como algo individual, particular, como subjetiva, s vlida para este caso, aqui e agora, para este fato emprico e ntico Francisco; mas sim, ser ela o lugar onde vem fala e toma corpo o lance fundacional de uma inteiramente nova possibilidade do sentido do ser que se torna condio da possibilidade do ser franciscano, portanto, se torna existencialidade da existncia franciscana. Trata-se, pois, da medida fundamental, universal e apriorstica de todo e qualquer movimento que pretenda carregar o qualificativo de franciscano, inclusive do prprio Francisco17. Enquanto medida universal de tudo que e pode ser franciscano, essa experincia pessoal de Francisco enquanto existncia franciscana torna-se a nica questo, i. , a nica ao de busca dos estudos dos seus seguidores. O que usualmente denominamos de experincia de uma pessoa, entendendo-a como vivncia subjetiva, i. , da pessoa enquanto sujeito indivduo, em So Francisco existncia. Para que compreendamos vivncia subjetiva de Francisco como concreo do ser da existncia, necessrio que a vivncia seja entendida como um momento, portanto dentro da perspectiva da absoluta doao de toda a vida de Francisco inteiramente dedicada ao Seguimento de Jesus Cristo Crucificado. A intensidade dessa doao apaixonada

Em vez de fenomenolgica, podemos tambm dizer existencial, mas de preferncia ontolgica. Aqui ontolgico no se refere grande regio dos entes no-humanos, os assim chamados entes objetivos, em contraposio outra grande regio dos entes humanos, os assim chamados entes subjetivos. Ontolgico aqui se refere ao sentido do ser, no significao lgica do termo ser, abstrata formal, sem nenhum contedo, comum ou geral a todos os entes extensivelmente. Sentido do ser deve ser captado como aceno dinmica da gnesis de estruturao do mundo, cada vez nova, criativa, em cujo vir luz se anuncia cada vez de novo o desvelar-se e ocultar-se do abismo insondvel da possibilidade de ser. Esprito, spiritus em latim, respirao, o sopro vital. Significa a fonte da vida, sustentao da vitalidade, a prpria vitalidade, o vigor, o nimo, o que impregna todo o ser de uma pessoa em todas as suas aes; significa portanto o ser da existncia, a existencialidade. S que vida, vitalidade, nimo conota sempre ainda algo como energia num sentido vago e geral, digamos, a modo de exploso de uma bomba ou de vitalidade vegetal ou animal. Ao passo que esprito se refere vitalidade e ao nimo, sim, mas a modo da liberdade e da criatividade.
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Apriorstico ou o a priori no deve ser entendido como dado prefixado, a modo de uma norma fixa, mas no sentido da dinmica do abismo insondvel e inesgotvel do ser; portanto no sentido da essncia. Ao termo essncia aqui est intimamente ligada a compreenso de que a excelncia e originariedade do ser no est no sentido do ser como simplesmente dado, como ocorrncia, mas sim como pessoa no encontro da doao de si da liberdade, do Deus, como amor-comunho, difusivo de si.

59 tamanha que culmina na conformidade de Francisco com o Crucificado, na total identificao com Ele, na estigmatizao, sobre o Monte Alverne. Assim, Francisco chamado de um outro Cristo. Uma tal identificao com o outro na doao e recepo mtua de si se chama encontro. unio, comunho no amor. A identificao unitiva no amor de encontro no Seguimento de Jesus Cristo Crucificado talvez a realizao suprema, ou melhor uma das tentativas das mais intensamente experimentadas na Histria do Pensamento Ocidental de penetrar e perfazer um novo sentido do ser da realidade no seu todo, que no cristianismo recebeu o nome de Boa-Nova ou Evangelho do Mistrio da Encarnao. Na mstica do cristianismo medieval, como a pressuposio ontolgica da sua metafsica (HEIDEGGER, 1975, p.127), o sentido do ser do ente na sua totalidade se d num nico ente, todo prprio, sui generis, supremo e absoluto que concentra em si toda a intensidade do ser. E isso de tal sorte que aqui Ser e Ente coincidem. Esse ente nico, o Ente como tal se chama Deus. Deus ipsum esse, fora de Deus no h propriamente ente, a no ser a modo analgico. Por concentrar em si toda a fora da entidade, se atribui a Deus ser no grau de excelncia, infinito, absoluto, necessrio, onipotente, onisciente etc. No entanto, o caracterstico prprio desses atributos de supremacia como infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto, ser necessrio, ser a se no a supremacia da escalao optimal da fora eficiente do poder da metafsica, cujo sentido do ser o do ser simplesmente dado ou da ocorrncia, mas sim a perfeio de ternura e vigor da liberdade, cuja excelncia, cuja consumao se chama pessoa18 e desvelada no mistrio da Santssima Trindade, de uma deidade em trs pessoas. Nesse sentido a infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto, ser necessrio, ser a se, diz: o sentido do ser por excelncia no outra coisa do que o ser de toda e absolta doao suma e infinita, incomensurvel e incondicional, que tudo pode na ternura e vigor da gratuidade da oferta de si. Essa colocao fundamental como o sentido do ser da totalidade que impregna e estrutura criativamente todo um mundo prprio, de ser, pensar, agir, proposta como princpio prtico de iniciao experincia fundamental e fundante do mundo cristo, formulado como o grande Mandamento do amor, a saber, amar a Deus com todo o corao, com toda a alma e com toda a mente, e ao prximo como a si mesmo (Mt 22,37-40). Mandamento esse que

Cf. Rombach (1987, p. 27-37). Pessoa aqui no deve ser entendida como equivalente ao sujeitoindivduo, mas sim a uma dimenso toda prpria.

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60 em Jesus Cristo, na ltima ceia alcana a sua consumao como o Novo Mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei (Jo 13,34). Toda essa concatenao de referncias que liga a experincia pessoal de Francisco ao Seguimento, identificao com o Crucificado, e esta ao amor unitivo denominado encontro, e tudo isso realizao suprema do grande Mandamento do amor a Deus e ao prximo como a si mesmo, do Novo Mandamento, dado por Cristo na ltima ceia, tudo isso, portanto, quer apenas realar que todas essas coisas ou fatos, uma vez entendidos como constituintes essenciais da existncia franciscana, no mais devem ser representados como aes e compreenses de um sujeito chamado Francisco, mas sim como estruturaes, como texturas de realidades e possibilidades de ser, caracterizado no Evangelho como Reino dos cus ou novo cu e nova terra. Lembremos que as idias de So Francisco sobre estudos e cincia, como Gratien de Paris as apresentou no item III, 3 do seu livro j citado no incio desta exposio, pertencem como elementos constitutivos a essa realidade da unio de amor de encontro, e somente recebem o seu pleno sentido a partir dela. Usamos h pouco a expresso realidade da unio do amor de encontro. Realidade diz e pressupe ser. Ser, a saber, um sentido do ser19. Unio, amor e encontro s tm sentido prprio, a partir e dentro do horizonte de um determinado sentido do ser. So conceitos que revelam, por assim dizer, o fundo pr-jacente do horizonte desse sentido do ser. Como tais, so suas categorias fundamentais denominadas existenciais. Com o risco de isso tornar-se chato e pedante, repitamos o que j foi dito vrias vezes anteriormente: o sentido do ser aqui operante na unio do amor do encontro no pode ser apreendido a partir e dentro do horizonte20 do sentido do ser dos fatos-coisas. Dito

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Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, pouco tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido, usualmente, indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado, previamente, por um anterior, para que se receba. Mas, aqui, no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. Trata-se, portanto, no de fato, mas sim de operao ou ato nos seus momentos.

A palavra horizonte pode insinuar um espao, dentro do qual se acham os entes. A impostao que vem do sentido do ser da factualidade (ocorrncia ou do simplesmente dado) sempre distingue horizonte como condio da possibilidade de ser e o que se d dentro do horizonte (transcendental e emprico; ontolgico e ntico). No caso da existncia e existencialidade o modelo horizonte no mais consegue dizer com

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61 com outras palavras, para se compreender devidamente o que seja unio do amor do encontro, necessitamos intuir, i. , ir para dentro de uma nova e outra compreenso de um outro e novo sentido do ser, muito mais rico, mais diferenciado, vivo e dinmico do que a usual compreenso do ser que est base da compreenso dos entes como coisas e fatos. Surge aqui a possibilidade e a necessidade de uma nova e outra cincia do ser, da ontologia existencial ou fenomenolgica21. O que aparentemente parecia ser um fato da
preciso a realidade desse ser. Pois aqui o ontolgico e o ntico coincidem, por ser uma realidade anterior e una. Talvez os modelos tonncia, percusso, dimensionalidade, e at certo ponto funo nos podem melhor servir de aceno. A paisagem da tonncia da existencialidade bem diferente do horizonte da factualidade. Para de alguma forma podermos vislumbrar essa diferena, vamos observar a pregnncia do ser presente num par de sapatos campons, cuja descrio feita por Martin Heidegger no livro Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de arte), Philipp Reclam, p.31, mostra a dinmica da estruturao dimensional da existncia humana. Aqui na existncia camponesa cada ente, cada fato coincide cada vez de novo e novo com a totalidade da dimenso na mtua percusso e repercusso. Diz a descrio: Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este artefato e no mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o artefato ele mesmo para a sua in-sistncia. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal que esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura terra a liberdade da impulso permanente. O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez, segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria, sem esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim, o artefato entra na desertificao, decai a apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia; , porm, um testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.
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Cincia do ser ontologia. Mas, aqui, entendida no como cincia dos entes na sua generalidade, mas sim como ontologia fundamental na acepo fenomenolgica, explicitada no Ser e Tempo (Heidegger). Ser aqui no significa Ente, mas sim o sentido do ser oculto na subjetividade transcendental ou subjetidade, ainda interpretada a partir do ser da entificao factual.

62 experincia pessoal e privativa que pertence classe dos atos da vivncia chamada religiosa ou mstica se revela como sendo o vir fala da possibilidade de uma nova e outra cincia do ser. Isto significa que quanto mais pessoal, ntima e religiosa for uma experincia, tanto mais deve estar impregnada da clarividncia do modo de ser de uma nova e outra ontologia, da cincia do ser. Por isso, essa nova e outra cincia do ser22 diz: quanto mais pessoal, ntimo e religioso for o ente, tanto mais intensidade, profundidade, vastido e pregnncia deve possuir do ser. E, como foi dito acima, segundo os medievais, o Ente que por excelncia pessoa absolutamente, a tal ponto de ser trs pessoas numa s natureza ou essncia, de ser o amor entranhado na ternura e vigor da doao e recepo mtua de si na benevolncia e comunho, o Deus Uno e Trino, o Deus do Amor do Encontro e do Encontro do Amor da Vida Divina, no abismo da intimidade do Mistrio da Encarnao. Tudo isso quer dizer, por sua vez, que todo o Seguimento de Jesus Cristo Crucificado, vivido corpo a corpo, em todas as dimenses do ser, at a consumao de total identificao com o Crucificado, ou numa palavra a Vida de Pobreza, foi para Francisco o seu nico e grande empenho, i. , studium, os seus estudos na aprendizagem dessa suprema, nova e outra cincia do ser do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar (RM 10).

4 A questo dos estudos, hoje O sentido do ser, assim compreendido, coincide com Jesus Cristo, o Crucificado em pessoa. Jesus Cristo e o seu seguimento com tudo que esse seguimento implica se nos revela como abertura e o aberto de uma nova dimenso do ser no seu historiar-se, no seu destinar-se como ser da vida humana, portanto, como existencialidade da existncia. Na perspectiva de uma tal compreenso do ser por excelncia, onde o ser se identifica tout court com o Ente nico, singular e supremo, que no outra realidade do que o Amor do Encontro e o Encontro do Amor, a SS. Trindade no Mistrio da Encarnao, portanto o Amor de Deus e Deus de Amor temporalizado e de-finido como este, concreto indivduo-pessoa Jesus Cristo. Portanto, na mira de uma tal cincia do ser do Amor de Deus, o conceito, i. , a concepo do que seja pessoal, se liberta inteiramente do

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Na Idade Mdia, na sua mstica crist que encontramos a autntica teologia. E na mstica medieval, no temtica mas operativamente atuante de modo incoativo, est essa nova e outra ontologia existencial.

63 binmio subjetivo-objetivo, individual-coletivo, para se estruturar livremente como coincidentia oppositorum23 da singular totalidade, denominada pelos medievais de universal. Por isso, em vez de totalidade essencial, substancial, em vez de concentrao ou intensificao ou qualificao e plenitude do ser, podemos tambm dizer totalidade universal24. Universal diz vertido, con-vertido, virado de volta, centrado ao uno. Isto : convergncia do e para o uno, recolhimento e expanso, acolhimento e doao do e no uno, a saber, na absoluta concentrao do ser, i. , do ser do Deus de Amor Uno e Trino, na contrao do Mistrio da Encarnao como Jesus Cristo, o Crucificado: i. , segundo So Francisco, a Senhora Pobreza. Assim questionado, portanto, o problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo no mais a diferena e contraposio existentes entre o pessoal e particular da experincia individual de Francisco e o comum, geral e coletivo da Ordem em evoluo e crescimento na adaptao s necessidades dos tempos posteriores25. , antes, uma corajosa, imensa e profunda convocao universal, uma chamada, um convite para a tarefa decisiva de cada um, e de cada comunidade, dos seguidores vindouros de Jesus Cristo. , pois, a proposta de um a priori, cuja analtica a diligente ternura da preciso de uma criatividade fontal que brota continuamente, sempre, i. , cada vez nova e de novo, do abismo do Mistrio do Deus feito Finitude da Encarnao. Uma tal analtica liquida e dissolve todo e qualquer bloqueio, endurecimento ou dogmatismo do saber entificante factual, acordando, cordializando o nosso saber para o gosto e a sensibilidade, para o sabor, para o rigor cordial da generosa afeio sntese encarnada. E reduz, i. , reconduz todos os entes, i. , cada ente, autoidentidade, ao cada vez seu, prpria finitude de si agraciada, sob o cu aberto da

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Coincidentia oppositorum expresso usada por Nicolau de Cusa para indicar um dos existenciais mais importantes da sua ontologia que possui uma grande afinidade com a ontologia fenomenolgica de hoje. Catlico ou na grafia antiga cathlico vem do grego kata olou, i. , segundo ou seguindo o todo.

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Esse problema, se So Francisco queria ou no, ou apenas tolerou os estudos acadmicos, se referido ao fato como problema, no nos causa grande dificuldade, pois, hoje, historicamente estamos numa epocalidade bem diferente de Francisco e seus primeiros companheiros. E a necessidade dos estudos acadmicos para servir Igreja e humanidade sempre esteve presente como uma exigncia positiva na evoluo da Ordem franciscana. Se deixarmos um tanto de lado reverncia e piedade para com nosso pai So Francisco (i. . para os franciscanos), que, alis pode no passar de um culto de personalidade, que importncia tem, se Francisco, na Idade Mdia longnqua, quis ou no ou apenas tolerou os estudos acadmicos? Mas uma outra coisa, uma questo sempre atual e premente, colocar a questo do sentido do ser oculto no relacionamento de Francisco com os estudos acadmicos, pois ali pode estar esquecida a questo da causa essencial do esprito franciscano, que em So Francisco recebeu o nome de Senhora Pobreza, i. . Jesus Cristo, o Crucificado e o seu Seguimento.

64 imensido, profundidade e originariedade do surgimento, da gnesis da existncia, a saber, da liberdade da graa, estruturante do mundo, da disponibilidade generosa, expedita de uma vida inteiramente devotada, engajada no empenho, i. , no studium, nos estudos, no inter-esse da busca que sabe sabedoria do Pobre de Assis. Se agora, retomarmos os textos-fonte, citados por Gratien de Paris, quando no item III, 3 exps as idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia, e condies sob as quais Francisco permitiu os estudos acadmicos na Ordem, haveremos de perceber que os conceitos como apostolado do exemplo, e a sua primazia sobre o apostolado da fala, o trabalho manual corporal, o cuidado dos leprosos, a mendicncia, a pacincia, a humildade, a simplicidade, a cruz, a pobreza etc., indicam lugares, onde se encontram fatos, quais pequenas fendas sobre gigantesca superfcie opaca de um paredo, atravs das quais, se pode entrever vislumbres da realidade abissal de uma nova cincia que nos introduz para dentro do corao de todas as coisas, cuja razo exige uma nova inteligncia, um novo intelecto. E segundo Beato Egdio de Assis, fiel companheiro de So Francisco e grande mestre da Cincia til26, esse novo intelecto deve estar cordialmente disposto a querer saber muito, para poder dever aprender muito, humilhando-se a si mesmo, abaixando a cabea at que o ventre toque no cho. Nessa busca, se o nosso empenho, o studium se perfizer, se se fizer, se vier a si, na jovialidade generosa dessa luta full contact, corpo a corpo com a coisa ela mesma do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar, ento o Senhor nos dar toda a Cincia, toda a Sabedoria do Belo Amor. A cientificidade dessa Cincia til, formulada como humilhar-se muito27, abaixando a cabea, at que o ventre toque no cho, para receber em cheio, atravs de todas as

DEg, Doutrina e Ditos de Frei Egdio de Assis, cap. 13, Da cincia til e intil; cap. 12: Da Santa Cautela espiritual. Em falando da necessidade da preciso, em manter-se lmpido na questo, i. , na busca da cincia til do Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado, diz: Oh! Que grande sapincia saber fazer e operar estas coisas! Mas porque estas so coisas grandes e altssimas apenas so concedidas por Deus a poucas pessoas. Mas quem verdadeiramente estudasse bem todas as preditas coisas e as pusesse em prtica, digo que no precisaria ir a Bolonha nem a Paris para aprender outra teologia. Em vez de ler essas palavras de Egdio como fechamento fundamentalista de um analfabeto, inculto, ressentido contra os estudos universitrios, talvez hoje pudssemos suspeitar se ali no h aceno de uma outra e nova cincia, toda prpria com suas implicaes sui generis.
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Aqui, humilhar-se nada tem a ver com o masoquismo ou complexo de inferioridade, em ser pisado e sofrer na frustrao e tristeza, portanto com o ensimesmamento do eu ferido e ressentido da vida. Tem tudo a ver com estar firmemente enraizado na finitude da Terra dos Homens, na acolhida corajosa e cordial da graa de poder ser como Jesus Cristo, o Deus Encarnado.

65 coisas, a evidncia e claridade da epifania e diafania do Deus Uno e Trino no Amor de Encontro, encarnadas como a obra-prima Jesus Cristo, o Crucificado, o nosso empenho, o nosso studium, os estudos na Ordem dos franciscanos. E assim o que era um problema do passado medieval, se torna hoje uma tarefa atual de busca enraizada e radical, uma questo. Uma busca cuja emisso e misso o envio, o apostolado28, necessariamente a modo do exemplo, a saber, prxis29, uma luta corpo a corpo sem simulacro de apenas demonstrao, do fazer de conta que, do show de erudio ftil ou do saber geral, informativo formal; portanto, um lanar-se na prxis de experincia, vivida, vivificante, no na destilada teortica da generalizao neutra indiferente em classificaes e informaes processadas dentro de padres j h tempo sorrateiramente preestabelecidos e congelados. Trata-se, pois, da questo, da busca do saber real e essencial, da autntica prxis da teoria, disposta mortalmente verdade, cuja jovialidade brota continuamente, na atenta e vigilante alerta cordial, da contemplao30 do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar.

CONCLUSO Se, no problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, essa confusa reflexo, apesar de tudo, despertar em ns o interesse pela questo do ser dos estudos em So Francisco, haveremos de perceber que com essa questo estamos sendo tocados pela inquietao que se oculta no mago da nossa atualidade, pulsando no subterrneo dos nossos cotidianos bvios e usuais, tanto nos afazeres da vida como nos empenhos e desempenhos das cincias; inquietao epocal que nos faz pensar na

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Apstolo, apostolado, apostolicidade vem do grego apostllein que significa enviar, deslanchar.

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Prksis, prxis vem do verbo prttein que significa agir, mas no sentido de criar, fazer obra, trazer luz obra-prima. O modo de ser da teoria, em grego theoren, significa divisar o vislumbre da incandescncia do transluzir da realidade. Nesse sentido, a prxis, a prtica no outra coisa do que o rduo labutar, venturoso, artesanal, corpo a corpo, usando as prprias mos, em deixar ser a coisa ela mesma na clara lucidez da alegria de ser. Os medievais denominavam uma tal ao de contemplao.

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Contemplao, em latim contemplatio, um conceito que se refere theoria, em grego. O verbo theorein significa ver o aspecto (horo = ver; tha = aspecto) de uma coisa. S que hoje quando dizemos aspecto pensamos na aparncia exterior de uma coisa. Ao passo que aspecto aqui no sentido de tha se refere ao esplendor, incandescncia de uma coisa. Nesse sentido teoria da contemplatio no se ope prxis nem vida. Refere-se disposio de ser em deixar-se tocar, deixar-se atingir pelo esplendor, pela incandescncia da grandeza, beleza e profundidade abissal do que nos vem de encontro. Na Idade Mdia uma outra palavra para dizer contemplatio era speculatio, i. , a especulao.

66 dominncia da factualidade nas abordagens que fazemos das coisas do esprito na espiritualidade. Por que reduzimos as nossas buscas averiguao dos fatos em acribia e zelo do asseguramento da certeza? Por que para ns, hoje, verdade significa certeza dos fatos? Por que verdade no mais pode ser um fascinante risco de uma intrpida aventura apaixonada. Por que no somos mais capazes de nos ex-por, dispostos ao inesperado, ao abismo do no saber agraciado, na acolhida do vislumbre da nova clareira do saber, da docta ignorncia (NICOLAU DE CUSA, 2002)? Por que se nivelou a verdade, a tal ponto de crescer em toda parte a aridez baldia do sentido do ser, em cuja secura e vazio, ser no diz nem sequer apenas ocorrncia factual de algo, nem sequer nos mobiliza a nos indagarmos se no est acontecendo algo de estranho na nossa compreenso do sentido do ser na sua totalidade? Esse crescente campo da aridez baldia da factualidade no tempo de indigncia do esprito, no poderia ocultar, no subterrneo do seu esquecimento do esquecimento do sentido do ser, uma insinuao de um novo hlito que nos possa preparar para um puro deserto, cujo rigor de preciso interrogativo nos conduza ao ermo da pobreza do saber, cada vez mais sbria, silenciosa, simples e atenta, qual pura ausculta dos vigias de uma nova viglia, a preparar a nasciva disposio da alegria da espera inesperada...? A questo dos estudos na origem do franciscanismo A perfeita alegria nos estudos do Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado31 O zelo e o rigor, a preciso da pura ausculta do ser da Pobreza de So Francisco de Assis: A Idade Mdia da Contemplao e Mstica e simultaneamente o saber e sabor do deserto no nihilismo do ser na dominao da factualidade A globalizao do positivismo a modo de cincias naturais, fsico-matemticas32: a espera cada vez mais esquecida, retrada do aceno mudo de um outro pensar?!... Deixar-se tocar profundamente pela inquietao da busca angusta na indigncia do tempo da espera, viver intensamente o estreito dos riscos e perigos da pobreza agraciada na dor e na alegria da passagem... no estaria, aqui, a in-sistncia da existncia hodierna franciscana, inserida na questo dos estudos na Ordem de So Francisco medieval na ternura e sobriedade, na simplicidade e preciso de uma nova jovialidade?

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Cf. I Fioretti de So Francisco de Assis, cap. 8.

32

A predominncia da certeza na abordagem de todas as coisas a partir do seguro da factualidade dos fatos no seria um modo de ser deficiente do sentido do ser que atua no fundo das assim chamadas cincias naturais ou exatas no seu modo de ser fsico-matemtico?

67 Diz, pois, Hlderlin, o poeta-pensador, o vigia avanado do tempo da indigncia: Pouco saber, mas muita jovialidade, dada a mortais (IV, 240)33. E, j dizia Herclito, o obscuro, no fragmento 118 dos pr-socrticos, cujo eco derradeiro somos ns hoje, os factuais: alma seca, a mais sbia e a melhor (ue psykh sophotte kai arste).

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A traduo do professor Emanuel Carneiro Leo. O texto alemo diz: Zu wissen wenig, aber der Freude viel, Ist Sterblichen gegeben. E traduzindo literalmente: A saber, pouco, mas muito, da alegria, dada a mortais.

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Abreviaturas Ad RB RNB Test. 1C 2C AP LP 3S LM Lm Fior DEg Referncias

- Admoestaes - Regra Bulada - Regra No-Bulada - Testamento - Toms de Celano: Vida I - Toms de Celano: Vida II - Annimo Perusino - Legenda Perusina - Legenda dos Trs Companheiros - S. Boaventura: Legenda Maior - S. Boaventura: Legenda Menor - I Fioretti - Doutrina e Ditos de Frei Egdio

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O PROJETO DE VIDA DE SO FRANCISCO DE ASSIS E A EDUCAO PARA A VIDA INTEGRAL

Joo Mannes, OFM*

Neste artigo34, temos por objetivo apresentar alguns elementos que constituem o projeto de vida de So Francisco de Assis e, sua luz, clarear o nosso projeto como professores-educadores no mundo hodierno. O tempo presente urge a superao dos aspectos negativos da viso moderna do mundo, inclusive no seio das organizaes educacionais, a partir da vivncia dos valores que fizeram de So Francisco um modelo universal de vida integrada com Deus, consigo mesmo e com todas as criaturas. 1 O projeto da existncia humana A existncia humana essencialmente um projeto. Porm, projeto no entendido apenas como inteno de fazer algo no futuro ou como descrio escrita e detalhada de um empreendimento a ser realizado. O termo deriva do latim projectus, que significa ao de lanar para frente, estar lanado para fora de si. A existncia como projeto , portanto, uma existncia lanada para fora de si mesma, diligncia de busca e procura do que no se tem para melhor ser o que j se tem: a vida (BUZZI, 1977, p. 11). Projeto de vida , pois, algo que queremos ser e que, de certa forma, j somos. Como, por exemplo, o pai de famlia que tem como projeto de vida ser um bom pai, ou como a ginasta Daiane dos Santos que planeja ser a lder do ranking mundial em ginstica no solo. Assim sendo, a existncia humana no esttica, previamente determinada e acabada, mas empenho de ter que ser; empenho de sempre de novo termos de nos responsabilizar por aquilo que somos, fazemos e queremos ser. A palavra existncia, em sua raiz etimolgica latina, exprime justamente a dinmica de continuamente sair de si (ex) para, inteiramente descentrado de si mesmo, melhor ser (sistere) o que assiduamente procuramos. Um outro termo que exprime muito bem o dinamismo prprio da existncia humana experincia. Porm, experincia no como experimentum (experimento cientfico), mas na sua acepo originria (GADAMER, 1998, p. 512). O termo experincia, do latim ex-perior ou ex-per-iri, compreende um vir de, um passar atravs de, passar por uma prova. Tambm o timo grego para experincia, peirao ou peiraomai, exprime o ato de passar atravs de um grande perigo (situao-limite de vida) no qual colocada radicalmente em questo a totalidade da existncia humana (RIPANTI, 1993, p. 106). Em outras palavras, so as situaes-limite da vida que abrem a nossa conscincia para novos e inusitados horizontes e que aprofundam e redimensionam qualitativamente a totalidade da existncia humana (GADAMER, 1998, p. 525527).

Faculdade de Filosofia So Boaventura Este artigo originou-se de uma palestra, proferida pelo autor aos professores do Ensino Mdio do Colgio Bom Jesus de Curitiba, PR, em fevereiro de 2004.
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71 Experincia no , pois, um fazer do homem entre outros, no uma vivncia entre outras no interior da conscincia humana, mas indica antes a viagem de nossa conscincia, que sempre de novo abre-se para uma nova conscincia. A conscincia humana no esttica, mas est num contnuo vir a ser. Para usar uma expresso do livro VIII das Confisses de Santo Agostinho, experincia parturitio novae vitae: gerao de nova vida. Este parto est sempre acontecendo ao longo da existncia humana. Portanto, a dinmica de continuamente renascer prpria do homem que se lana na busca do sentido da vida, forjando, assim e aos poucos, sua prpria identidade. E, cabe a cada ser humano, individualmente, a deciso e a tarefa de levar plenitude o projeto de sua existncia. Cada um, como principal protagonista de sua histria, deve tomar em suas mos seu prprio desenvolvimento e destino. Porm, podemos nos espelhar em homens como So Francisco de Assis, que realizaram de forma arquetpica o projeto de suas vidas. 2 O projeto de vida de So Francisco Francisco, filho de um rico negociante de tecidos, converteu-se ao Evangelho depois de uma juventude um pouco desvairada. O seu projeto de vida foi o de tornar-se pobre e livre no seguimento de Jesus Cristo; o irmo universal, menor, alegre, corts, servial, misericordioso e amante incondicional de Deus e de todas as criaturas (LELOUP; BOFF, 1999, p. 74-85). Ora, detenhamo-nos brevemente em cada um destes elementos que constituem a experincia humana e religiosa de So Francisco, a partir de sua prpria vida e Escritos. 2.1 Pobreza e liberdade So Francisco no tinha o conceito capitalista e economicista da pobreza. Para ns, que temos como referncia o ter, o pobre aquele que no tem e o rico aquele que tem muito. Na lgica de Francisco, porm, a pobreza no se confunde com a privao. A privao insatisfao que busca superar o vcuo de sua indigncia, desencadeando um sistema de mais ter e mais possuir. A pobreza brota do vigor da prpria doao. Por conseguinte, o que constitui a pobreza a capacidade de dar e dar-se inteira e gratuitamente (BUZZI, 1977, p. 106-107). No modo de ser de Francisco de Assis, pobreza colocar-se em inteira disponibilidade, sem interesses, sem nada que se interponha entre ns e os outros, para ter um contato de corao a corao, de olho a olho com os semelhantes. O desprendimento total, longe de ser um empobrecimento de sua verdadeira personalidade, abria nele um espao cada vez maior de acolhimento, uma capacidade crescente de fraternidade e de paz. No o poder, que quer a posse e o domnio, mas a pobreza, que abnegao, promove a solidariedade e a paz (BUZZI, 1977, p. 101). 2.2 So Francisco, irmo universal So Francisco chama de irms as cotovias (2 Cel 151, 200), as andorinhas (LM 12, 4), a cigarra (2 Cel 130, 171) e as flores (LP 65, 100). Do mesmo modo,

72 chama de irmo o leproso, o infiel, os ladres e at mesmo as suas enfermidades (2 Cel 161, 212). Este desejo de presena fraterna no mundo encontra a sua expresso mxima no Cntico do Irmo Sol ou Cntico das Criaturas. Este Cntico, que Francisco comps no ocaso de sua vida, um grande impulso de louvor a Deus por todas as suas criaturas e acolhe a todas como irmos e irms: irmo sol, irm lua, irm terra, irmo vento, irm gua e irmo fogo (Cant 3-9). Acolhe inclusive a morte como irm: Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irm a morte corporal, da qual homem algum pode escapar (Cant 12). Francisco se eleva at Deus no louvor csmico do Cntico das Criaturas, vivendo em profundidade a dimenso de doura, de cortesia e de ternura, de amor e de afabilidade, de abrao e de carinho (LECLERC, 1999, p. 7-15). 2.3 Atitude de minoridade e de servio Francisco chamado de irmo menor porque se coloca diante das pessoas, dos animais e das plantas no como senhor, mas com a atitude bsica de servio. O termo menor elimina qualquer suspeita de superioridade e de dominao no servir. Aquele que quiser ser o maior entre eles (os irmos), dizia So Francisco, seja o ministro e servo deles (Rnb 5, 14). E, os que esto constitudos sobre os outros no se vangloriem dessa superioridade mais do que se estivessem encarregados de lavar os ps aos irmos (Adm 4, 2). O Pobre de Assis, ao servir s criaturas, serve ao Criador, pois, vislumbra em todas as coisas sua presena. O mundo, para Francisco, como um semblante de Deus. Enquanto ns, na noite de Natal, contemplamos o Menino-Deus "envolto em panos e deitado num prespio", na experincia religioso-mstica de Francisco a criao inteira torna-se "bero divino" (LECLERC, 2000, p. 104-105). Razo pela qual, servir as obras de Deus e servir a Deus era, para ele, uma nica e mesma coisa. 2.4 Disposio de mxima alegria Francisco descobriu a verdadeira alegria no seguimento de Jesus Cristo. Como escreve Celano, depois de ter invocado mais completamente a misericrdia divina, mostrou-lhe o Senhor o que convinha fazer. A partir de ento, ficou to cheio de alegria, que no cabia mais em si e, mesmo sem querer, deixou escapar alguma coisa aos ouvidos dos outros (1 Cel 3, 7). E recomenda aos irmos que no se mostrem em seu exterior como tristes e sombrios hipcritas. Mas antes comportem-se como gente que se alegra no Senhor, satisfeitos e amveis, como convm (Rnb 7, 15). Cheio de alegria espiritual (2 Cel 88, 125), Francisco faz todas as coisas com mxima alegria (2 Cel 181), ou seja, coloca-se todo inteiro, de corpo e alma, com uno e devoo, em tudo aquilo que faz. 2.5 Misericrdia e compaixo O Pobre de Assis extasia-se diante da inefvel misericrdia de Deus (1 Cel 11, 26), que se manifesta em plenitude ao salvar-nos por meio de Jesus Cristo, na Cruz. Por isso, medida que progride no seguimento de Jesus Cristo,

73 Francisco revestido de misericrdia divina e a anuncia com a palavra e o testemunho. De fato, a misericrdia divina est na origem do amor de Francisco para com os pobres e os leprosos: e eu tive misericrdia com eles (1 Cel 7, 17). Escreve So Boaventura: a caridade de Cristo era infusa em sua alma (...). Seu corao se comovia de piedade vista dos pobres e doentes. E quando no podia socorr-los materialmente, procurava ao menos mostrar-lhes seu amor (LM 8, 5). Tambm em relao aos que pecam Francisco muito mais misericordioso do que justo. Enquanto a justia retribui a cada um conforme a sua obra, a misericrdia sem limites. Enquanto a justia pune e enquadra as pessoas dentro de medidas pr-estabelecidas, a misericrdia abre o seu corao e acolhe indistintamente a todos. A misericrdia realiza o mandato de Jesus, na verso do Evangelho de So Lucas, de amar inclusive os ingratos e maus. No diz para toler-los e, sim, para am-los (Ct 5, 7, e 10). Enfim, Francisco, tendo apreendido do Senhor, que rico em misericrdia e compaixo (Tg 5,11), sabia ser enfermo com os enfermos, aflito com os aflitos (Ltc 14, 59). O seu corao , pois, misericordioso e compassivo. Compaixo, no sentido etimolgico da palavra compassio, significa deixar-se afetar pelo sofrimento do outro, alegrar-se junto, chorar junto, construir e crescer junto. Esta compaixo encontrou seu paroxismo na experincia mstica de Francisco no Monte Alverne, dois anos antes da sua morte (LM 8, 1). 2.6 Amor a Deus e s criaturas A existncia de So Francisco se consuma no amor incondicional a Deus e s criaturas. Porm, somente quem mergulha nos abismos da pobreza e da liberdade pode amar a Deus e s criaturas com amor divino. Somente livres e despojados de tudo podemos amar, pois, o amor no se apropria de nada. O amor o ato mais supremo da liberdade. O corao que ama j no vive em si, mas naquele que constitui o objeto do seu amor e vislumbra o amado em todas as coisas. Isto quer dizer que na base da cosmoviso mstica de So Francisco subjaz uma intensa e profunda experincia de encontro de amor com Deus (MANNES, 2002, p. 125-129). Numa antiga Legenda sobre o amor universal de So Francisco, l-se o seguinte:
Um dia disse Francisco ao Senhor Deus, entre lgrimas: Eu amo o sol e as estrelas, Amo Clara e suas irms, Amo os coraes dos homens E todas as coisas belas. Senhor, perdoa-me porque s a Ti eu deveria amar. Sorrindo o Senhor Deus lhe respondeu: Eu tambm amo o sol e as estrelas Amo Clara e suas irms, Amo os coraes dos homens E todas as coisas belas. Meu caro Francisco, No precisas chorar Pois tudo isso eu amo tambm (BOFF, 2000, p. 326).

74 A liberdade e o amor de Francisco sem limites. Por isso ele parece no caber inteiramente dentro de um convento fechado. No Sacrum commercium, obra que pertence literatura franciscana primitiva, l-se que o claustro de Francisco e de seus irmos no um convento fechado que protege do mundo. O claustro o mundo inteiro, onde cada criatura de Deus tem sua morada (Scom, 63). Assim, o Santo de Assis inaugura uma presena verdadeiramente nova ao mundo. Referindo-se a esta singularidade de So Francisco escreve loi Leclerc: "O que me atraa nele (em Francisco) de modo especial no era o fato de ser o fundador da Ordem, nem o pregador, nem o asceta ou o modelo de virtudes. Tudo isto eu podia encontrar em outros santos" (LECLERC, 2000, p. 17). Ele se caracterizava e se distinguia pela sua "nova qualidade de presena ao mundo" (LECLERC, 2000, p. 18). Uma presena criadora de inumerveis fraternidades nas quais os mais humildes reencontravam seu lugar e sua dignidade. Portanto, foi este o grande projeto de vida de So Francisco: amar a Deus acima de tudo e amar a todas as criaturas porque so filhos e filhas de Deus e porque de Deus Altssimo so sinais. O amor renuncia a dominar e a instrumentalizar as pessoas e as coisas para servi-las com grande humildade. A humildade uma atitude pela qual o ser humano se coloca no cho, no hmus da terra, junto s criaturas. No se trata mais de elevar-se acima dos outros, mas de estar com, de fraternizar com (LECLERC, 2000, p. 56-57). Enfim, o projeto de vida de Francisco foi o de ser e de vir-a-ser um irmo obediente a Deus, misericordioso, compassivo, alegre, livre, corts, servial e universal. Depois que o Senhor revelou o que lhe convinha fazer, ele no quis outra coisa no mundo seno seguir Jesus Cristo, tornar-se um alter Christus, plenitude da integrao humana e divina. E ns nos perguntamos: qual a mensagem de So Francisco para ns professores/educadores na complexidade do mundo atual? Antes de esboarmos uma resposta esta questo, temos que conhecer melhor a ns mesmos e o mundo que habitamos. 3 Viso moderna do mundo e suas implicaes na escola Na configurao histrica da modernidade no mais impera uma viso cristocntrica do mundo, mas antropocntrica, racionalista e fragmentada. Em outras palavras, a modernidade, que tem em Ren Descartes (1596-1650) sua maior referncia, posicionou o homem como senhor de si mesmo e da natureza, a quem esta deveria servir. inegvel que a absolutizao da deusa razo, em detrimento de outras dimenses do ser humano, provocou alteraes substanciais nas relaes ticas do homem consigo mesmo, com o outro, com a natureza e com o sagrado (CAPRA, 1996, p. 25). Outro fenmeno que vem afetando profundamente nossas formas de viver e conviver, nossos modos de ser e de fazer a globalizao do mundo, ou seja, as interdependncias econmicas, polticas, culturais, sociais e tecnolgicas (IANNI, 1999, p. 27). O mundo hoje funciona em rede. Redes de intercmbios, de cooperaes, mas tambm redes de desigualdades, de intolerncia e de violncias, redes de drogas e de desemprego. A globalizao pode conduzir

75 mais brutal excluso e marginalizao, se norteada simplesmente pelo critrio do neoliberalismo e da competitividade (IANNI, 1999, p. 25). Todavia, o que nos interessa no momento enfatizar que a viso cartesiana do mundo, caracterizada pela predominncia de uma excessiva racionalidade, tem suas implicaes tambm nas organizaes educacionais. De fato, percebe-se que a escola tende a absolutizar o aspecto cognitivo. O nvel de competitividade e a preocupao com o mercado enfatizam uma educao cada vez mais tcnica e intelectual, no se preocupando, com a mesma intensidade, com a dimenso afetiva, tica e transcendente do ser humano. Hoje estamos questionando este unilateralismo nas escolas e universidades, como tambm compreendemos que j no podemos continuar cultivando os valores e crenas da racionalidade instrumental que v as pessoas e as coisas como meios (instrumentos) para alcanar algum fim. Sabemos que, apesar das relevantes contribuies do desenvolvimento da cincia e das tecnologias atuais, a racionalidade cientfica no transformou o ser humano em ser mais humano, nem gerou uma sociedade mais justa, mais fraterna e mais feliz. Pelo contrrio, transformou-nos em mquinas de produo e consumo e destruidores do meio ambiente (MORAES, 2003, p. 144-145). Ou seja, a relao do homem moderno com as pessoas e com a natureza no de amor e de servio, de respeito e de estima, mas de domnio, de posse e de desfrute. 4 Necessidade de um novo paradigma educacional O tempo presente exige que se ultrapasse a atitude antropocntrica e a racionalidade instrumental para uma nova viso de mundo, mais voltada para os aspectos qualitativos (ser) do que quantitativos (ter). Isto requer uma nova cultura, novas crenas e novos valores, enfim, requer uma nova conscincia (LCK, 2001, p. 85-90). Tambm no mbito das organizaes educacionais requer-se uma conscincia mais global e orgnica da realidade. Neste sentido, Maria Cndida de Moraes, em seu livro O paradigma educacional emergente (1997), problematiza a concepo cartesiana do mundo e a fragmentao das escolas e disciplinas em compartimentos estanques. Consciente da complexidade da realidade, ela repele uma viso fragmentada do mundo, que desconecta a escola e a vida, o corpo e o esprito (alma), o indivduo e a sociedade, o passado, o presente e o futuro, a teoria e a prtica, o sentir e o pensar, o ser e o fazer, Deus e o mundo. demonstrvel cientificamente que o universo j no est somente fora de ns, mas dentro de cada um e que o nosso corpo parte da terra, um sistema vivo que tem a sua prpria vida e a sua prpria histria. Todos os seres do universo esto interconectados por uma rede invisvel, da qual cada um de ns apenas um de seus elos. Na verdade, participamos, cada um a seu modo, de um mesmo cntico universal, de uma grande sinfonia universal (MORAES, 2003, p. 151-152). A compreenso do universo como uma sinfonia, como um grande e belssimo poema escrito por Deus, muito cara ao exmio pensador franciscano So Boaventura. Nenhum indivduo ou coisa possui significado como entidade isolada. Somos, ao mesmo tempo, indivduos e unos com tudo o que (MORAES, 2003, p. 150).

76 Por isso, hoje, mais do que nunca, urge uma pedagogia voltada para a formao integral do ser humano em vista da construo de um mundo mais humano, mais justo e fraterno. Pois, o mundo em que vivemos no existe j feito, predeterminado, independente de ns mesmos. Se o mundo em que vivemos assim ou assado no porque Deus assim o quer, mas porque ns o criamos desta forma. O mundo em criao e transformao contnuas (VASCONCELLOS, 2002, p. 118-119). Salta-nos aos olhos que hoje, numa outra configurao histrica, estamos redescobrindo o que So Francisco e outros pensadores franciscanos como So Boaventura, experimentaram no auge da Idade Mdia (sculo XIII). Ou seja, que tudo est interligado como numa teia. Para Francisco, a grande teia que unifica e inter-liga todas as diferenas o prprio mistrio divino, princpio nico do universo, intimamente presente em suas criaturas. Por isso, o universo em sua unidade, bem como em sua diversidade, um sacramento de Deus, uma escada que nos leva at o Criador (LM 9, 1). O universo criado semelhante a uma famlia cujos elementos formam uma nica fraternidade. Na verdade, so poucos os que, como Francisco, conseguem alcanar um estado de unidade to profunda com Deus e com a natureza, a ponto de tornar-se modelo arquetpico para toda a humanidade, em todos os tempos. 4.1 A escola a servio da vida Conforme j tivemos a oportunidade de elucidar anteriormente, a existncia humana um projeto inacabado, e, como tal, uma experincia. Dentro desta linha de pensamento, o neurocientista chileno Humberto Maturana sustenta a tese de que a vida um processo de cognio (MATURANA, 1999, p. 104), um processo de contnua aprendizagem. E a escola, por sua vez, deve estar a servio da vida. Assim compreendemos que ensinar muito mais do que instruir, fornecer dados e informaes. Ensinar proporcionar experincias, criar circunstncias para que a aprendizagem acontea (LIBANIO, 2002, p. 14). Por conseguinte, aprendizagem no mera aquisio de informaes, mas contnua transformao da nossa conscincia, do nosso modo de ser e de fazer as coisas. Para evoluir na direo de uma civilizao da convivialidade (BOFF, 2002, p. 30-32), alm de aprender a conhecer e a pensar, aprender a fazer, devemos aprender a ser e a conviver com os outros a partir de valores fundamentais que garantam o espao de uma autntica comunho de vida: amor justia, paz, solidariedade, liberdade, humildade, tolerncia e respeito natureza. Provocar o aprendiz em todos estes mbitos de aprendizagens, que constam no Relatrio para a UNESCO da Comisso Internacional sobre Educao para o sculo XXI, , por excelncia, tarefa do educador (LIBANIO, 2002, p. 15). 4.2 Educao para a vida integral A educao se confronta com a apaixonante tarefa de formar seres humanos. Todavia, formar seres humanos no tem a conotao de imposio externa e autoritria de uma frma ou de um modelo j pr-existente de homem e mulher. Na verdade, pensamos a formao como processo educativo. Processo vem do verbo proceder que, na sua origem latina, conota avanar,

77 ir para diante. E o verbo educar (educare, educere), muito mais do que conduzir algum para determinado objetivo usando de artifcios externos, traduz a ao de tirar para fora, trazer luz aquilo que j existe, de certa maneira, dentro de cada pessoa humana. Educar descobrir, desvelar, fazer aflorar todas as potencialidades que Deus escondeu no ntimo de todo ser humano. Nesta perspectiva, educao inclui tudo o que ns fazemos e o que os outros fazem por ns, com o fim especfico de aproximar-nos da perfeio de nossa natureza. Assim sendo, a tarefa da educao assemelha-se maiutica socrtica, ou seja, ao ofcio da parteira maieia , que permite nascer a criana ainda velada no seio materno (LIBANIO, 2002, p. 11-14). O ser humano, por natureza, quer viver em comunidades, em sociedades e culturas que valorizem o cuidar uns dos outros. Por conseguinte, educar a pessoa humana para a vida integral educ-la para a autntica convivncia que requer o resgate da tica, ou seja, a vivncia dos valores humanos universalmente aceitos e que, conforme j demonstramos, nortearam a existncia de So Francisco. O amor a forma suprema de convivncia. Amor entendido como desprendimento e doao total de si mesmo, como modo cordial, terno e maternal de relacionar-se com o outro como alteridade (BOFF, 2002, p. 49-50). E, sendo o amor a expresso mxima da vida humana, a competio, a rejeio, a raiva, o dio e a indiferena negam o outro e repugnam nossa prpria humanidade. O processo educativo, na perspectiva acima anunciada, no privilegia apenas o aspecto cognitivo, mas recoloca a totalidade da vida humana no centro, ajuda o ser humano a desenvolver-se plena e sadiamente, aprimorando todas as suas potencialidades e capacidades: fsica, intelectual, moral, afetiva, social e religiosa. Muitos desequilbrios emocionais e psicolgicos decorrem da represso de uma destas dimenses. Por exemplo, no podemos ignorar que no homem habita uma semente, um germe divino que o impele para o Transcendente. A misso do professor/educador no se restringe, portanto, transmisso de informaes e conhecimentos, mas consiste em conduzir o aprendiz realizao plena de todas as suas potencialidades. Dentre estas, a formao do carter das crianas e dos jovens um aspecto da educao que deve ser considerado mais importante do que a instruo utilitria. Porm, isto requer, por parte dos mestres, a vivncia de valores fundamentais que garantam uma autntica convivncia humana nos ambientes de aprendizagem. Os verdadeiros mestres no apenas ensinam o que sabem, mas vivem intensa e coerentemente, e amam tudo o que fazem. Eles so fontes inesgotveis de amor e de fraternidade. Uma pedagogia vivida capaz de transmitir valores que incidem mais eficazmente sobre a personalidade do educando. Este pensamento est em perfeita sintonia com o pensamento da Escola Franciscana que no desconecta o amor e o conhecimento, a cincia e a sabedoria ou a santidade de vida. Francisco no , por princpio, contrrio aos estudos da cincia, mas, conforme narra So Boaventura na Legenda Maior, agrada-lhe muito o fato de ver os irmos no estudarem unicamente para

78 saber como falar, mas para pr em prtica primeiro aquilo que tiverem aprendido e, depois de terem posto em prtica, para ensinar aos outros aquilo que eles devem fazer (LM 11, 1). Enfim, evocamos, no presente ensaio, o projeto de vida de So Francisco, porque ele justamente qualificado como educador exemplar e como mestre de vida integral (ZAVALLONI, 1999, p. 23-24). Pois somente podemos dar e partilhar daquilo que temos e somos. Consideraes finais guisa de consideraes finais gostaramos de recordar alguns dos elementos que julgamos indispensveis para superar os aspectos negativos da viso moderna do mundo e combater suas conseqncias mais funestas, sobretudo no mbito das organizaes educacionais: Devemos ser profundos conhecedores de ns mesmos, ou seja, de nossos valores, crenas, aes e pensamentos, de nossas formas de viver e conviver em sociedade, pois o mundo em que habitamos reflexo de tudo o que ns somos e fazemos; o espelho de nossas relaes. Para que na modernidade se inaugure um novo modelo de relao do homem com Deus, consigo mesmo, com os seus semelhantes e com a natureza, imprescindvel redimensionar a nossa existncia a partir do cultivo dos valores que fizeram de So Francisco um modelo de homem bem integrado para toda a humanidade, em todos os tempos. O professor/educador tem uma viso global e orgnica da realidade (Deus, Homem e Mundo), e um mestre de vida integral. No projeto de sua existncia, alia cincia (conhecimentos) e vida virtuosa, conforme o axioma franciscano: Um homem tanto possui da cincia, quanto aquilo que na vida pe em prtica (LP 74). O tempo presente impele-nos a pensar uma educao para a vida integral. Por isso, a principal funo do professor hoje no informar, mas formar/educar o ser humano em todas as suas dimenses: intelectual, afetiva, tica, social, religiosa, psicolgica, ldica etc. Enfim, parece que a grande obsesso de qualquer organizao educacional no mundo hoje deva ser, base de valores humanos universalmente reconhecidos, formar pessoas humanas e cidados criativos, crticos, atuantes e responsveis pelo mundo que habitam. Siglas e abreviaes Escritos de So Francisco Adm Admoestaes Cant O Cntico do Irmo Sol Ct Carta a um ministro dos frades menores Rnb Regra No-bulada da Ordem dos Frades Menores

79 Test Biografias 1 Cel 2 Cel LM LP Ltc Com Testamento Toms de Celano, Vida I Toms de Celano, Vida II So Boaventura, Legenda Maior Legenda Perusina Legenda dos Trs Companheiros Sacrum commercium

REFERNCIAS FONTES FRANCISCANAS. Escritos e biografias de So Francisco de Assis. Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1982. BOFF, Leonardo. Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres. 3.ed. So Paulo: tica, 2000. BOFF, Leonardo. So Francisco de Assis. Ternura e vigor. 9.ed., Petrpolis: Vozes, 2002. BUZZI, Arcngelo R. Itinerrio. A clnica do humano. Petrpolis: Vozes, 1977. CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreenso cientfica dos sistemas vivos. Traduo de Newton Roberval Eichemberg. So Paulo: Cultrix, 1996. GADAMER, Hans Georg. Verdade e mtodo. Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de Flvio Paulo Meurer. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1998. IANNI, Octavio. A era da globalizao. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1999. LECLERC, loi. O cntico das criaturas ou os smbolos da unio. Traduo de J.B. Michelotto. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1999. LECLERC, loi. O sol nasce em Assis. Traduo de Lcia Mathilde Endlich Orth. Petrpolis: Vozes, 2000. LELOUP, Jean-Yves e BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. De Filon de Alexandria e Francisco de Assis a Graf Durckheim. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 1999. LIBANIO, JOO Batista. A arte de formar-se. 3.ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002. LCK, Helosa (et al.). A escola participativa. O trabalho do gestor escolar. 5.ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.

80 MANNES, Joo. O Transcendente imanente A filosofia mstica de So Boaventura. Petrpolis: Vozes, 2002. MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: UFMG, 1999. MORAES, Maria Cndida. Educar na biologia do amor e da solidariedade. Petrpolis: Vozes, 2003. RIPANTI, Graziano. Parola e ascolto. Brescia, 1993. VASCONSELLOS, Maria Jos Esteves de. Pensamento sistmico: o novo paradigma da cincia. Campinas: Papirus, 2002. ZAVALLONI, Roberto. Pedagogia franciscana. Desenvolvimentos e perspectivas. Traduo de Celso Mrcio Teixeira. Petrpolis: Vozes, 1999.

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COMENTRIOS OS SENTIDOS INTERNOS NA FILOSOFIA DE IBN SN (AVICENA): UM ESTUDO COMPARATIVO Jamil Ibrahim ISKANDAR*

Numa obra

de juventude denominada al-Mabda wa

al-Maad35 (A Origem e o

Retorno), especificamente no cap. III do tratado III, Ibn Sina expe uma teoria sobre os sentidos internos e suas respectivas funes. No todo, este escrito apresenta o pensamento metafsico deste pensador e descreve a questo da origem da alma humana e seu retorno a Deus, semelhante ao esquema neoplatnico da sada e retorno (exitus et reditus). No Alcoro tambm h meno sobre o retorno da alma humana ao Criador nos seguintes termos: alma que ests tranqila, retorne ao teu Senhor, satisfeita e comprazida! Entra entre os meus servos! Entra em meu paraso! (Alcoro, 89; 27-30). Numa obra posterior j de maturidade e talvez das mais conhecidas tanto no Oriente como no Ocidente, chamada al-Shifa (A Cura), no Kitb al Nafs (Livro da alma) Ibn Sina tambm faz uma exposio sobre os sentidos internos. O propsito aqui cotejar os dois textos para verificar se houve ou no mudanas conceituais quanto nesta temtica de uma obra para outra. Iniciamos apresentando o captulo de Al-Mabda wa al-Mad e posteriormente o texto da hif. CAPTULO III36 SOBRE A GERAO DOS ANIMAIS E AS FACULDADES DA ALMA ANIMAL Se os elementos se mesclarem de maneira acentuada quanto proporo, estaro preparados para receber a alma animal, porm, depois de cumprir a etapa da alma

*
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Pontifcia Universidade Catlica do Paran, E-mail skandjal@rla01.pucpr.br

Esta obra foi editada por Abd Allh Nurn, em 1984, em Teer, atravs do Institute of Islamic Stadies em colaborao com a MCGill-University e Tehran University, tendo sido traduzida pelo autor deste artigo para o Portugus. A obra completa composta de trs tratados. O tratado I foi editado pela Editora EDIPUCRS de Porto Alegre, Brasil, no ano de 1999. A obra com os trs tratados ser publicada em breve pela Editora Martins Fontes.
36

Este captulo encontra-se s pginas 93 97 na obra citada.

82 vegetal37. A alma animal perfeio primeira de um corpo natural dotado de rgos cuja condio sentir38 e se movimentar pela vontade. As faculdades desta alma se dividem em faculdade de apreenso e faculdade motriz. A faculdade de apreenso se divide em externa e interna. O princpio do movimento se divide em aquilo que traz o til, ou seja, a concupiscncia para o deleite e em o que rejeita o prejudicial, ou seja, a ira, que deseja a vingana. Suas aes se completam uma pelo desejo e outra pela relao sexual. Quanto s apreenses externas, correspondem aos cinco sentidos externos, porm, na verdade, so mais que cinco porque o tato no apenas uma s faculdade mas quatro faculdades que se referem a um s tipo de contrrios. H um julgamento para o frio e o quente, um julgamento para o terno e o slido, um julgamento para o seco e o mido e um julgamento dispersas faculdade. Quanto faculdade interna: as faculdades dos animais completos so cinco ou seis. A primeira delas a faculdade da fantasia, chamada de sentido comum e recebe dos sentidos os sensveis. Esta faculdade o verdadeiro sentido. E a faculdade da imaginao, que conserva aquilo que recebe dos sentidos no que diz respeito s formas sentidas. A diferena entre esta e a primeira (a faculdade de fantasia) que a primeira uma faculdade receptiva e a (faculdade) de imaginao a que conserva. A faculdade que recebe e a que conserva no so uma s faculdade. Acompanha a faculdade da imaginao uma outra faculdade quando est nas pessoas e empregada pelo intelecto: chama-se faculdade cogitativa; se estiver nos animais ou nas pessoas e for empregada pela estimativa, ser chamada faculdade imaginativa. A diferena entre elas e a imaginao que o que h no imaginado39 obtido dos sentidos e a (faculdade) imaginativa composta, se distingue e comea a ser a partir das formas para o rugoso e o liso. No entanto, como estas faculdades esto conjuntamente num s rgo exterior, presume-se que seja apenas uma

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Depois de cumprir a etapa da alma vegetal. De acordo com o exposto no captulo anterior, isto significa que depois de adquirir as faculdades de nutrio, de absoro, de crescimento entre outras. Sentir. Relativo s sensaes. No imaginado. O contedo da imaginao

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39

83 no sentidas e que no sero sentidas absolutamente, como, por exemplo, um homem voando ou uma pessoa metade homem metade rvore. Acompanha esta faculdade, a faculdade estimativa que apreende dos sentidos noes no sentidas. A indicao para isto que h no animal uma faculdade igual a esta. Ao ver o lobo, a ovelha fica com medo e foge, pois, sem dvida, apreendeu a forma do mesmo e seu vulto e apreendeu a sua inimizade e que (o lobo) seu oponente. Ao ver o ubre grande40 que lhe gerou sendo afetuoso com ela, v, ento, o vulto do mesmo e apreende que lhe adequado. O animal tambm distingue quem lhe amistoso e bondoso e, propositalmente, o segue; alm disso, apreende seu oponente e o nocivo por parte das pessoas fugindo das mesmas e tem um propsito mau em relao a elas. impossvel apreender dos sentidos aquilo que no pode ser sentido ou imaginado. Resta, ento, que h no animal uma faculdade que apreende estas noes, alm daquelas sentidas que existem nos sentidos; esta faculdade chama-se faculdade estimativa. Segue a esta faculdade uma outra (faculdade) que lhe um depsito, chamada (faculdade) que recorda e conserva. A relao de conservar e recordar para o que apreendido pela estimativa a mesma relao da imaginao apreendida pelos sentidos. A imaginao e a fantasia (situam-se) na parte dianteira do crebro e seu princpio o corao; a que recorda e a que conserva (situam-se) na parte posterior do crebro e seu princpio o corao. A primeira coisa que engendrada no animal o corao, onde est o seu esprito41 e o princpio de todas as faculdades anmicas e a partir do qual emanam faculdades para os rgos por meio dos quais completam-se as aes (das faculdades anmicas). Quando o crebro engendrado, emanam para o mesmo as faculdades dos sentidos e do movimento e, assim, completa-se o engendramento de sua primeira ao porque o esprito adquire mais equilbrio com o resfriamento do crebro e as faculdades dos sentidos e dos movimentos emanam do crebro para os rgos particulares, completando-se assim o engendramento de sua segunda ao.

40

Ubre grande. uma referncia ovelha me.

Esprito. Traduo da palavra rh. Normalmente Avicena a utiliza como sinnimo de aql, isto , intelecto ou faculdade.

41

84 Posto que o crebro sozinho no a viso, mesmo sendo o princpio da mesma, a viso se completa por um outro rgo alm do crebro. Assim ocorre tambm com o corao. Sozinho ele no o rgo dos sentidos para o corpo todo, mesmo sendo o princpio dos sentidos. O mesmo ocorre com o movimento. O crebro o rgo prioritrio do movimento e os nervos so seus rgos secundrios e o rgo do crebro o rgo prioritrio. Assim como o crebro transmite por um s nervo faculdades distintas, sendo algumas sensveis e outras motrizes; as sensveis, algumas esto relacionadas ao paladar e outras ao tato, tambm so transmitidas do corao ao crebro, por uma s artria, uma faculdade de sentir e de movimento e (tambm transmitida uma faculdade) para o fgado, se houver carncia na faculdade da nutrio. No se probe que sejam transmitidas por um s princpio, faculdades distintas por meio de um rgo apenas e, posteriormente, se distribuam nos rgos e se separem de modo que cada rgo passe a pertencer a uma faculdade, de acordo com a definio do mesmo. Assim, ento, a artria, mesmo sendo uma, transmite o esprito que sustenta os princpios de todas as faculdades. Se (a artria) for dividida, eleva-se at o crebro uma ramificao e, se descer uma ramificao at o fgado, ser penetrada por uma outra faculdade, pois as ramificaes dos nervos tm estas situaes. Para cada rgo h uma faculdade nutritiva distinta quanto espcie em relao ao outro rgo. No entanto, o princpio de todas elas o fgado, alm do corao, e o seu rgo a jugular. Quem conhece anatomia, no considera isto improvvel. O corao o princpio de todas as faculdades porque a alma una quanto essncia e ocupa este corao. Logo, ele princpio de muitas faculdades. Entre o corpo e as faculdades, h um corpo delicado e quente, que o primeiro a sustentar todas estas faculdades e chama-se esprito, que comea a ser por meio de uma delicada mescla de componentes e de acordo com o plano destas e segundo uma proporo determinada. No entanto, os rgos comeam a ser por uma mescla de componentes bastos. Se esta faculdade fosse transmitida por intermdio de um corpo, a obstruo no impediria a

85 sensao e o movimento. Se este corpo no fosse acentuadamente delicado, no transmitiria, devido ao entrelaamento deste nervo. Este esprito, enquanto est no corao, chama-se esprito animalesco. Se porm, se efetivasse no crebro e fosse passivo, no seria chamado esprito anmico e seu lugar seria nas profundezas42 e no interior do crebro. Se se efetivasse no fgado, seria chamado de esprito natural e o seu lugar seria no interior das jugulares. Este esprito se efetiva no corao segundo duas mesclas43 na maioria dos animais: uma mescla com uma proporo quente que prpria do masculino e, assim, a natureza faz os rgo masculinos. Uma outra mescla com proporo menos quente que prpria do feminino e, assim, a natureza faz os rgos femininos. Voltando faculdade dos sentidos, dizemos: a audio e a viso foram criadas para a apreenso do que est distante. O tato para o que est prximo; o olfato e o paladar, para distinguir os alimentos. A (faculdade) da fantasia, para deduzir de algo sentido o que (este algo) sentido. Se, por exemplo, o olfato e o paladar forem insuficientes para indicar um alimento, ser indicado por intermdio da cor porque a primeira sensao sabe que tal cor pertence a tal comida, se se reunirem a forma44 da cor e da comida conjuntamente. No entanto, a imaginao no necessita a cada momento de experincia para conservar isto; nem a estimativa (necessita disto) para apreender o que imprescindvel quanto s noes sentidas. O recordo45 no necessita constantemente da estimativa como experincia. A imaginativa (no necessita) da estimativa para recuperar o que desapareceu do recordo ou para revelar o que no se recorda pela representao de uma forma imaginada, composta e separada (em partes) para realizao da noo exigida (por esta forma); efetiva-se, porm, para o (recordo) a noo exigida.

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Nas profundezas. Na parte baixa do crebro.

43

Mesclas. Traduo de mizj, a mescla que forma os elementos do corpo de um animal e mais especificamente o corpo humano, como, por exemplo, o seu temperamento. Forma. Deve ser entendida como a afeio exterior de uma coisa. Recordo. Tambm pode ser memria.

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45

86

O TEXTO DO KITB AL-NAFS46 Quanto ao sentido que o sentido comum, na verdade, ele , diferente do que se pensou, ou seja, que os sensveis comuns possuem um sentido comum; o sentido comum a faculdade qual chegam todas as coisas sensveis A ao de reter o que o sentido comum percebe pertence faculdade que se chama imaginao, e ela se chama faculdade formativa e se chama faculdade imaginativa. Algumas vezes distingue-se entre imaginao e a faculdade imaginativa, em relao ao significado convencional da palavra. Somos dos que distinguem isso das formas que esto no sentido comum. O sentido comum e a imaginao so como se fossem uma s faculdade; como se os dois no diferissem quanto ao sujeito de ineso mas, quanto forma. Isto porque que ele percebe no significa que ele conserva. Isto porque a forma do sensvel conservada pela faculdade que se chama formativa e imaginao, mas ela no possui de modo algum um julgamento, ao contrrio, possui uma conservao. Quanto ao sentido comum e aos sentidos externos, certamente, eles julgam sob um certo aspecto ou por um certo julgamento. s vezes, sabemos de maneira inconteste que est na nossa natureza compor certas coisas sensveis com outras, e separar certas delas de outras, no segundo as formas que encontramos nessas coisas sensveis no exterior nem pela mediao de um assentimento dado existncia de uma coisa pertencente a elas ou sua no existncia. preciso que haja em ns uma faculdade pela qual fazemos isso; essa a que chamada de cogitativa quando a inteligncia a emprega, e chamada imaginativa quando empregada por uma faculdade animal.

87 A faculdade que conserva assim chamada porque ela preserva o que est nela, e tambm chamada faculdade que se recorda em razo de sua rapidez na aptido de fixar e conceber recuperando-o quando o perdeu. Isto ocorre quando a estimativa volta a sua imaginativa para a frente, e comea a apresentar uma a uma as formas presentes na imaginao, para que se faa como se ela visse as coisas que tm essas formas. O centro do crebro foi colocado como lugar da faculdade estimativa para lhe ser uma juno com os dois depsitos da idia e da forma. E parece que a faculdade estimativa aquela que por ela mesma cogitativa e imaginativa e recordativa; ela por si mesma a que emite julgamento, pois, ela emite um julgamento por sua essncia, ao passo que pelos seus movimentos e suas aes ela imaginativa e recordativa; pois ela imaginativa pelo fato de que age sobre as formas e sobre as idias, e recordativa por aquilo em que resulta sua ao. Comparando os dois textos, esquematicamente, tem-se a apresentao das seguintes faculdades:

Na obra al-Mabda wa al-Maad

1. Faculdade da fantasia ou sentido comum. Recebe dos sentidos os sensveis, uma faculdade receptiva. 2. Faculdade da imaginao. Conserva aquilo que recebe dos sentidos. 3. Faculdade cogitativa. Se for empregada pela estimativa, ser chamada faculdade imaginativa. Diferena entre a cogitativa e a imaginativa e a faculdade da imaginao: o que h no contedo da imaginao obtido dos sentidos. A faculdade imaginativa comea a ser a partir das formas no sentidas e que nunca sero sentidas, como por exemplo, uma pessoa metade rvore e metade homem.

Pginas 157 a 197, Al-hif, Tabi iy t, IIlm al-Nafs, Editions du Patrimoine rabe et Islamique, Paris, 1988.

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88 4. Faculdade estimativa. Apreende dos sentidos noes que no so sentidas. 5. Faculdade que recorda e conserva. um depsito da estimativa.

Na obra Kitb al-Nafs

1. Sentido comum. a faculdade qual chegam todas as coisas. 2. Faculdade da imaginao. Faculdade que retm aquilo que o sentido comum percebe. 3. Faculdade cogitativa no homem e imaginativa no animal. Compe coisas sensveis com outras e separa coisas sensveis de outras. 4. Faculdade que conserva e recorda. Conserva aquilo que est nela mesma e recupera aquilo que conservou, caso seja perdido. 5. Faculdade estimativa (por ela mesma cogitativa) imaginativa e recordativa. Esta faculdade emite um julgamento por si mesma. Como pode-se constatar, nas duas obras h o mesmo nmero de faculdades e com as mesma funes, no havendo diferenas conceituais. A primeira obra foi escrita quando Ibn Sina tinha em torno de 21 anos. A segunda foi terminada quando o nosso filsofo tinha em torno de 50 anos, tendo sido iniciada quando tinha aproximadamente 40 anos. Muito j foi escrito sobre a contribuio de Ibn Sina tanto para a medicina como para a filosofia e, tambm, sobre sua privilegiada inteligncia. No nosso propsito discorrer aqui sobre o contedo das duas obras mas, como j foi dito, cotejar o tema nas mesmas. Porm, para concluir, pode-se dizer que o constatado aqui um indicativo de que Ibn Sina foi realmente um grande mestre, mesmo quando era jovem.

Referncias
IBN SINA [avicena]. Al-Mabda wa al-Mad [A origem e o retorno]. Edio de Abd allh Nurni. Teer: the Institute of Islamic Studies. McGill University-Tehran University, 1984. IBN SINA [avicena]. Kitb al-Najt. Fi al-ikma al-Mantiqyya, al-Tabiyya e alIlahyya. [Livro da Salvao: sobre Lgica, Fsica e Metafsica]. Beirut: Manurt Dar al-Mafaq.

89 DO SERMO 52 DE ECKHART Introduo A presente comunicao comentrio da traduo da primeira parte do sermo 52 das pregaes alemes do Mestre Eckhart1. Nela Eckhart caracteriza o homem pobre dizendo: homem pobre quem nada quer e nada sabe e nada tem. A primeira parte do sermo contm somente a primeira das trs caractersticas do homem pobre, a saber: pobre quem nada quer.

Frei Hermgenes Harada*

Texto Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum (Matth. 5,3) A bem-aventurana abriu sua boca de sabedoria e disse: bem-aventurados os pobres em esprito, pois deles o Reino dos cus (Mt 5,3). Todos os anjos e todos os santos, tudo que um dia foi nascido deve silenciar, quando fala a sabedoria do Pai. Pois toda a sabedoria dos anjos e das criaturas puro nada diante da sabedoria abissal de Deus. Essa sabedoria falou: os pobres so bemaventurados. H, porm, pobreza em dois modos: um pobreza exterior. Ela boa e muito louvvel no homem que a assume voluntariamente, por amor a Nosso Senhor Jesus Cristo, porque Ele mesmo a possuiu na terra. Dessa pobreza no mais vou falar. Entrementes, h ainda uma outra pobreza, uma pobreza interior, que deve ser subentendida naquela palavra de Nosso Senhor, quando diz: bem-aventurados so os pobres em esprito. Peo-vos assim, agora, que sejais igualmente pobres para que compreendais essa fala. Digo-vos, pois, pela verdade eterna: se no vos igualardes a essa verdade da qual agora queremos falar, no me podereis compreender. Diversas pessoas j me perguntaram o que , pois, a pobreza em si mesma e o que um homem pobre. A isso queremos responder. Diz o Bispo Albrecht: esse homem pobre, quem no tem nenhuma satisfao em nenhuma coisa que Deus criou e isso est bem formulado. Mas ns vamos diz-lo de modo ainda melhor e tomamos a pobreza numa compreenso ainda mais elevada: um homem pobre quem nada quer e nada sabe e nada tem. Desses trs pontos quero falar, e
*

NEF (Ncleo de Estudos Franciscanos)

O texto que serviu de base para a traduo foi tirado de Meister Eckhart (Deutsche Predigten und Traktate), editados e traduzidos para o alemo moderno do alemo medieval, por Josef Quint, Stuttgart: Kohlhammer, 1988, p. 727-734.

90 peo-vos por amor de Deus que compreendais essa verdade, se puderdes. Mas se no a compreendeis, no vos inquieteis por isso. Quero, pois, falar-vos de uma verdade to jeitosa, a qual apenas poucas boas pessoas ho de compreender. Primeiramente dizemos que homem pobre quem nada quer. Muitas pessoas no compreendem corretamente o sentido dessa afirmao. Trata-se de pessoas que se prendem ao seu eu egotista nos exerccios de penitncia e nos exerccios exteriores, o que elas tm em grande conta. Que delas Deus se compadea por conhecerem to pouco da verdade divina! Chamam-se santas em razo da aparncia exterior; mas de dentro so asnos, pois, no apreendem o exato sentido prprio da verdade divina. Elas tambm dizem certamente que homem pobre quem nada quer. Mas o interpretam de seguinte modo: que o homem deve viver de tal modo a jamais satisfazer sua prpria vontade em coisa alguma; que antes deve aspirar a satisfazer a to querida vontade de Deus. Nisso esto interessados esses homens, pois sua inteno boa. Por isso vamos louv-los. Que em sua misericrdia Deus lhes presenteie o Reino do cu. Eu, porm, digo-vos pela verdade divina, que esses homens no so realmente homens pobres, nem a eles semelhantes. So considerados grandes apenas aos olhos das pessoas que no sabem de nada melhor. Eu, porm, afirmo que so asnos e no entendem nada da verdade divina. Que, por causa de sua boa inteno, possam alcanar o Reino dos cus. Mas da pobreza, da qual agora quero falar, nada sabem. Se algum me perguntasse agora, mas o que , pois: um homem pobre que nada quer, a isso respondo e digo assim: enquanto o homem tiver ainda em si isto de ser sua vontade, querer satisfazer a mais amada vontade de Deus, esse homem assim no tem a pobreza, da qual queremos falar. Pois ele ainda tem uma vontade, com a qual quer satisfazer a vontade de Deus, e isso no verdadeira pobreza. Portanto, se o homem deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar to livre de sua vontade criada como o era quando ainda no era. Eu vos digo, pois, junto verdade eterna: tanto quanto tendes a vontade de satisfazer a vontade de Deus e o anelo da eternidade e de Deus, tanto assim no sois corretamente pobres; pois s homem pobre, quem nada quer e nada cobia. Quando eu estava na minha causa primeira, ento eu no tinha Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruio da verdade. Ento eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de Deus e de todas as coisas. Quando, porm, sa da livre deciso da vontade e recebi o meu ser criado, ento eu tinha um Deus; pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda no era Deus: ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, ento Deus no era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era ele Deus. Dizemos ento que Deus, enquanto apenas Deus, no o mais elevado fim da criatura. Pois a uma tal excelncia do ser tem tambm a menor das criaturas em Deus. E se fosse assim que uma mosca tivesse mente e que pudesse por via da mente buscar o abismo eterno do ser divino, de onde ela veio, diramos ento que Deus com tudo isso que ele enquanto Deus, no poderia sequer dar plenitude e satisfao a essa mosca. Por isso pedimos a Deus que nos tornemos livres de Deus e que apreendamos a verdade e a fruamos eternamente l, onde os anjos supremos e a mosca e a alma so iguais, l onde eu estava e queria o que eu era, e era o que queria. Digamos, pois assim: se o homem deve ser pobre em vontades, deve querer e cobiar to pouco como queria e cobiava, quando ele ainda no era. E nesse modo pobre o homem que nada quer.

91

Comentrio

Diz Eckhart: homem pobre, quem nada quer. O verbo quer est destacado em itlico. O destaque grfico poderia nos orientar para entendermos o querer nada, no sentido de um querer potecializado. Embora no se tenha objeto do seu querer por ser aqui objeto nada, em nada se diminui a potncia do querer; pelo contrrio, aumenta. A nulidade do que se quer no influi no vigor do querer, mas pelo contrrio, o impulsiona a mais querer, a ponto de em se dizendo tudo quer ou nada quer, este parece exigir um querer maior do que aquele. Um querer que se estenda para alm de tudo ou que no necessite de nada para querer. Nessa acepo nada quer deve ser entendido no como no querer o querer, mas sim como querer o no querer2. Por outro lado, nada quer pode ser entendido na acepo da expresso: Meu irmo est to abatido que no quer nada. Aqui o nada querer no est dizendo que se queira o no querer, mas sim que se est na astenia da vontade, que se est sem vontade. Assim, nesse caso nada querer um estado de deficincia na vontade, cujo querer no mais querer, mas sim total indiferena, portanto abulia. Pobre , portanto, homem que nada quer no sentido da deficincia da vontade, i. , aquele que no tem vontade? pergunta, Eckhart nos responde, reproduzindo a opinio usual de que o homem pobre deve viver de tal modo a jamais satisfazer sua prpria vontade em coisa alguma; que antes deve aspirar a satisfazer a to querida vontade de Deus. Portanto, segundo essa opinio, nada querer no tem nada a ver com abulia, mas sim com no satisfazer minha prpria vontade em coisa alguma; e somente querer satisfazer a to querida vontade de Deus. Por conseguinte nada querer no no querer, mas sim querer absoluta e

Poder-se-ia dizer que no tudo querer, querer depende de tudo, como do objeto; ao passo que no nada querer, o querer puro querer como querer o querer do seu querer? Mas, sempre ainda querer.

92 totalmente s a Vontade de Deus3. Entrementes, diz Eckhart das pessoas que possuem uma tal opinio:
Nisso esto interessados esses homens, pois sua inteno boa. Por isso vamos louv-los. Que em sua misericrdia Deus lhes presenteie o Reino do cu. Eu, porm, digo-vos pela verdade divina, que esses homens no so realmente homens pobres, nem a eles semelhantes. So considerados grandes apenas aos olhos das pessoas que no sabem de nada melhor. Eu, porm, afirmo que so asnos e no entendem nada da verdade divina. Que, por causa de sua boa inteno possam alcanar o Reino dos cus. Mas da pobreza, da qual agora quero falar, nada sabem.

O que , pois: um homem pobre que nada quer? Diz Eckhart:

Se algum me perguntasse agora, mas o que , pois: um homem pobre que nada quer, respondo e digo assim: enquanto o homem tiver ainda em si isto de ser sua vontade4 querer satisfazer a mais amada vontade de Deus, esse homem assim no tem a pobreza, da qual queremos falar. Pois ele ainda tem uma vontade, com a qual quer satisfazer a vontade de Deus, e isso no verdadeira pobreza. Portanto, se o homem deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar to livre de sua vontade criada como o era quando ainda no era. Eu vos digo, pois, junto verdade eterna: tanto quanto tendes a vontade de satisfazer a vontade5 de Deus e anelo da eternidade e de Deus, tanto assim no sois corretamente pobres; pois s homem pobre quem nada quer e nada cobia.

primeira vista tudo isso soa como se Eckhart afirmasse a total e absoluta excluso do querer ou mais ainda da vontade. E essa excluso parece resultar num estado de total apatia, ou, mais precisamente, de total aniquilao da vontade: Portanto, se o homem

Para querer o querer de Deus, se supe do querer uma potncia infinitamente maior do que querer ou no querer um querer humano. Nesse sentido poder-se-ia achar bem vivel o raciocnio: se tivesse uma vontade do tamanho da vontade de Deus poderia querer fazer a vontade de Deus, poderia satisfaz-la plenamente. Esse raciocnio, no entanto, no se v, pois uma tal escalao da vontade, apenas pontencializa em infinito a vontade entendida como ato do querer humano. como se perguntssemos diante da grandeza da nobreza de uma me que doa sua vida para salvar seu filho: quantos metros tem essa nobreza?

Usualmente entendemos a proibio de no fazer a sua vontade prpria, mas sim somente a vontade de Deus como o ponto nevrlgico da questo. No entanto, aqui poderamos suspeitar que o piv da questo pode estar localizado no tanto na diferena entre eu (leia-se minha identidade) e Deus (leia-se identidade de Deus), mas sim na total alteridade no que se refere ao ser da vontade. Nesse sentido, se entendermos a Vontade de Deus (o seu querer) a modo da vontade que eu tenho (o eu quero), ento no compreendemos de modo igual a Vontade de Deus como Ele o , mas sim igualamos a Vontade de Deus nossa vontade. Se, porm, somos tornados iguais a Deus, ento posso igualar a minha vontade Vontade de Deus. (Deixemos aqui suspensa a pergunta: mas isto no pantesmo? O problema do pantesmo pode no surgir da igualao Deus e eu enquanto filho de Deus, mas sim da dominao do horizonte coisista do sentido do ser, a partir e dentro do qual miramos tudo como algo). A acepo do termo vontade deve mudar, quando se fala aqui da vontade de Deus.

93 deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar to livre de sua vontade criada como o era quando ainda no era6. O que , porm, quando ainda no era? O que no chama-se nada! O que ainda no chama-se tambm nada. Mas e o que quando ainda no era tambm nada no mesmo sentido do que no e do que ainda no ?7. Entretanto, no que concerne tanto ao ser como ao no ser, diz Eckhart com preciso: que o homem pobre deve estar to livre de sua vontade criada como o era, quando ainda no era8. O que quer dizer essa formulao? Estar livre da sua vontade criada d para entender. Mas o que quer dizer como o era quando ainda no era? O que no , e muito mais o que ainda no , nada, mas o que pode ser. O que pode ser no ter sido, portanto, pode ser o que quando ainda no era. Eckhart parece assim insinuar que se d ser alm ou aqum do ser e no ser atual. E diz Eckhart:
Quando eu ainda estava na minha causa primeira, ento eu no tinha Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruio da verdade. Ento eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de Deus e de todas as coisas. Quando, porm, sa da livre deciso da vontade e recebi o meu ser criado, ento eu tinha um Deus; pois, antes que fossem as criaturas, Deus ainda no era Deus: ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, ento Deus no era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era ele Deus.

Ao ler essa resposta, imediatamente ligamos as afirmaes: Quando eu ainda estava na minha causa primeira... e quando ainda no era e quando sa da livre deciso da vontade e recebi o meu ser criado. Eckhart parece, pois, se referir criao, a saber, ao homem no seu surgir, i. , ao ser do homem enquanto criatura. E segundo a doutrina metafsica tradicional da Criao, a causa primeira o Deus Criador9. No entanto, no sermo de Eckhart, essa referncia criao insinua uma complexidade que nem sempre refletida quando falamos da criao como causao das criaturas10 por um ente supremo, Deus. Pois diz Eckhart:

Isto significa que o homem possui vontade incriada?

Mas o sentido do ser quando se diz ser e no ser na questo metafsica e o sentido do ser quando se diz no ser da vontade, num sermo como esse de Ekhart, coincidem? Essa fala parece ser na sua tonncia bem diferente da afirmao da abulia, mas tambm da afirmao da potencializao infinita do querer da vontade e, quem sabe, tambm da questo especulativa digamos metafsica do ser e no ser.
9 8

Cf. as usuais provas da existncia de Deus na Teodicia tradicional.

10

Cf. Rombach, Heinrich, Substanz, System, Struktur vol. I, Editora Karl Alber, Freiburg/Mnchen 1965, p. 58, onde mostra que os medievais achavam possvel creatio ab aeterno (a aeviternidade).

94
Quando recebi o meu ser criado, ento eu tinha um Deus; pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda no era Deus: Ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, ento Deus no era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era Ele Deus.

Assim, segundo o que segue no sermo, aqui quando eu ainda estava na minha causa primeira, e ento era a causa de mim mesmo; quando nada queria, nada cobiava, porque eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruio da verdade; quando eu queria a mim mesmo e nada mais; e quando o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu; e quando eu estava livre de Deus e de todas as coisas aqui portanto a causa primeira, no ser e tempo de todos esses quandos, no deve ser identificada com a primeira causa como, causador do universo criado na acepo categorial metafsica de causa e efeito. H, pois, Deus antes da criao e depois e com a criao? Do mesmo modo, h homem antes da criao e depois e com a criao? H tambm ser e tempo antes da criao e depois e com a criao? Mas isto significa que h uma realidade, um ser para alm do supremo ser, h um quando para alm da eternidade, um Deus para alm do deus, criador? Refere-se a essa distino, quando Eckhart distingue entre deus e deitas, entre ser e nada? Mas de quem essa estranha fala que diz: Quando eu ainda estava na minha causa primeira, ento eu no tinha Deus e era a causa de mim mesmo? Do homem to livre de sua vontade criada como o era quando ainda no era, do homem antes da criao11? No , porm, absurdo algo como criatura humana antes da criao, cuja fala soa num tom de superioridade presunosa: Quando sa da livre deciso da vontade e recebi o meu ser criado, ento eu tinha um Deus, pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda no era Deus12? Mas o que h de estranho nessa resposta de Eckhart? No est falando da alma crist e da sua deciso de ser em Deus? Da unio da alma fiel a Deus na intimidade com Ele? Da experincia mstica subjetiva e privativa do homem, cuja crena mundividncia? Mas e essa fala toda abstrata e metafsico-especulativa do modo de ser do homem como era quando ainda no era; do homem quando ainda estava na sua causa primeira? O

11

Mas ao mesmo tempo, falando depois de e com a criao?!...

12

A no ser que Eckhart esteja falando de Jesus Cristo, da segunda pessoa da SS. Trindade, do Verbo feito carne, portanto de Jesus Cristo homem-e-Deus e do homem como a nova criatura em Jesus Cristo, segundo a doutrina crist tradicional...?!

95 verbo ser no contexto da formulao era quando ainda no era; o verbo estar no seu contexto da formulao quando ainda estava na sua causa primeira; e a prpria expresso causa primeira significam uma realidade subjetiva ou objetiva? Essa pergunta poderia ser respondida de antemo, sem tanto senes e complicaes, se dizendo que: nos sermes alemes, trata-se da realidade subjetiva da experincia e vivncia pessoal privativa da alma religiosa, aqui crist-medieval catlica. Ao passo que nas suas obras filosfico-teolgicas, escritas em latim, Eckhart tenta elucidar todos esses fenmenos religiosos, digamos psicolgico-subjetivo-pessoais da alma religiosa crist, numa especulao teortica filosfico-teolgica, em uso na Idade Mdia. E, a quem pertence por convico ao que se chama usualmente de Religio crist, todas essas especulaes so mstico-teolgicas, e se referem no apenas s vivncias subjetivas pessoais dos crentes, mas realidade sobre-natural (sobre-natural, em latim super-naturale, em grego meta-physika), transcendente, para alm de toda e qualquer tentativa de explicao natural, de modo que o que Eckhart diz a tentativa suprema de dizer o que por intelecto apenas humano no pode ser captado positivamente, mas apenas negativamente, i. , o que essa realidade sobrenatural no . E o que positivamente essa realidade do alm s se pode captar pela F crist. Mas que se trata de uma realidade realssima, por excelncia, absoluta e perene, portanto no apenas subjetiva, mas sim em grau supremo objetiva, disso, uma tal crena no pode dispensar. Entrementes quem no pertence acima mencionada F Crist, por mais que se respeite uma tal convico e a conduta tica coerente que dali pode surgir, no pode, se quiser permanecer sincero consigo mesmo, admitir que uma tal explicao, especulao ou teoretizao esteja referida realidade objetiva em si. Para ele tudo isso no passa de um processo de explicitao do que chamamos de mundividncia, i. , dum determinado modo que as pessoas ou grupo de pessoas tm de interpretar e viver o mundo e a vida. Como tal, mundividncia no outra coisa do que crena subjetiva, no fundamentada num saber objetivo, comprovado e universal como o seria no caso do conhecimento cientfico. Assim, por mais sublime que seja o que Eckhart fala nos seus sermes e nos seus tratados filosfico-teolgicos especulativos, no passa da expresso de uma crena, mundividncia, subjetiva e privativa dos cristos. Essa colocao bem razovel e correta. Explica tambm por que Eckhart uma vez fala de querer, no saber e no ter, portanto do aspecto antropolgico, subjetivo, i. , referido ao sujeito-homem e seu agenciamento, e outra vez de ser e no ser, do nada,

96 do quando ainda no era, portanto, do aspecto ontolgico, objetivo, i. , referido ao objeto, coisa, ao que em si, anterior existncia ocorrente e ao relacionamento desse sujeito-homem com a coisa existente. No entanto, ao classificarmos a fala e o saber de Eckhart nos seus sermes espirituais como ponto de vista da f, a saber, da mundividncia ou crena subjetiva de um grupo denominado cristo, testa ou crente, contrapondo-os a uma evidncia objetiva de um saber sistemtico comprovado ou a ser comprovado pela constatao objetivo-cientfica de confronto com a realidade; portanto, em operando tambm na diviso binmia do subjetivo-objetivo, qual dessas vidncias detm a primazia do critrio da realidade do sentido do ser? Nisso tudo, entrementes, interessante observar que todos os nossos arrazoados acerca do ser e no ser, portanto, da realidade ontolgica (objetiva!?) e do querer e no querer, portanto, da realidade antropolgica (subjetiva!?), o sentido do ser simplesmente pressuposto tanto para o otolgico como para o antropolgico como obviamente comum, geral a ambos, de modo indeterminado. Esse sentido do ser obviamente pressuposto e tido como indeterminado e sem problema, sem tematizar em que consiste essa sua indeterminao e obviedade, esconde um problema que dificulta uma melhor aproximao na compreenso do que Eckhart nos prope no seu sermo 52. O problema consiste numa suspeita. Na suspeita de que a pr-compreenso do sentido do ser comum tanto ao ontolgico como ao antropolgico na sua indeterminao generalizante, com o qual operamos hoje, e a compreenso toda prpria do sentido do ser, operante na estruturao do universo na viso medieval so bem diferentes; e nos convida a examinarmos um pouco, ainda que de modo bastante diletante e deficiente, essa diferena. Eis o resumo da estruturao do universo na viso medieval, cujos dados foram ajuntados dos manuais usuais da Histria da Filosofia: Na explicao da concepo medieval do relacionamento entre Ser (comum) e ente (duas grandes regies do ente na sua totalidade, a saber, mundo sensvel e mundo suprasensvel) se diz que no se trata de relacionamento do gnero-espcie (= gnero + diferena especfica, cf. rvore porfiriana). Portanto a comunidade do Ser no a do gnero. Assim, essa comunidade sui generis do Ser se denomina transcendental (no sentido da metafsica medieval). Ser no pois o gnero supremo (que no caso da rvore porfiriana estaria implcito na espcie Homem (gnero animal + diferena especfica racional), e que sob uma outra denominao e estruturao ascendente entraria na escalao das substncias simples ou dos espritos; nem gnero nfimo (que

97 no caso da rvore porfiriana estaria implcito na espcie substncia sem vida: matria). Pois transcende, vai para alm dessa imensa regio dos entes que compem os degraus do ente que vai desde a matria sem vida at o homem, dotado de razo ou esprito (matria planta animal homem ) = (substncia vivente (substncia + vivente) animal (vivente + sensvel) homem (animal + racional). Nessa imensa regio dos entes, onde vale o relacionamento mtuo entre os degraus do ente, cuja esquematizao atribuda a Porfrio (circa 232 circa 304) sob o ttulo de rvore porfiriana como referncia de composio entre gnero + diferena especfica para formar uma espcie, em vez de referimento gnero, diferena especfica, espcie, se usava tambm o relacionamento mtuo do binmio matria e forma em diferentes processos ascendentes de composio. Ser no est presente nessa escalao dos degraus do ente a modo de gnero, pois est a cada momento presente tambm no gnero, na diferena especfica e na espcie e ultrapassando essa regio dos entes visveis do mundo sensvel, se torna presente de modo cada vez mais excelente na imensa regio do ente onde se do os entes espirituais. Assim no prprio homem, na racionalidade que constitui a sua diferena especfica surgem degraus ou melhor intensidades da presena do Ser como intellectus, spiritus e mens; e nos entes espirituais que no so humanos, mas dotados de conhecimento e vontade, portanto, nas diferentes regies ascendentes dos espritos se do as diferentes hierarquias dos coros celestes, portanto dos anjos, at tudo culminar no ente supremo, transcendente denominado Deus. Aqui nessa regio dos espritos o processo de intensificao hierrquica da presena do Ser na sua excelncia se d atravs da mtua implicao do binmio potentia-actus e no mais do binmio matria-forma. O ente supremo, Deus, chamado ento de actus purus. Aqui o ente supremo, Deus, o ente, cuja entidade consiste em ser ipsum esse ou suum esse, i. , ser Ser por excelncia, de tal modo que Nele o Ser e o ente coincidem. Essa coincidncia tal que falando propriamente Deus contm o Ser todo, a ponto de fora Dele no poder haver Ser no sentido prprio e originrio. Mas ento o que acontece com os entes criados que no so Deus? Que realidade essa que contm em si o Ser todo, e fonte de todos os entes, sem que os entes assim participantes do Ser no sejam eles mesmos o prprio Deus, seu prolongamento? E observemos que aqui nessa pirmide de hierarquia dos entes, o Ser no deve ser entendido como gnero supremo agora num nvel mais sublime e hierarquicamente superior da realidade do mundo supra-sensvel. que a presena do Ser, no ente supremo, Deus, nos anjos, nos homens, nos animais, nas plantas e na matria, digamos

98 desde a Excelncia suprema da divindade at ao p e esterco nfimo do cho, portanto, a comunidade do Ser tal que est presente tout court em todos os entes e em todos os momentos e composies dos entes, sejam eles de que grau forem. Assim o Ser onipresente em todos os entes, certamente em nveis de intensidade de ser diferentes, mas realmente (?!). Mas ento como evitar que tudo isso no seja pantesmo, que os entes no sejam prolongamento de Deus? Assim na tentativa de evitar o pantesmo e de salvaguardar a identidade de Deus e a identidade dos entes como cada qual sendo em si, surge a questo da analogia entis (Sto. Toms) e univocitas entis (Duns Scotus) com tudo que ela implica. E no nominalismo posterior poca urea dessa concepo do pensamento medieval, Ser perde todas essas conotaes reais ontolgicas para se reduzir aos poucos pura abstrao conceitual lgica, ens rationis, e por fim apenas ressonncia vocal (flatus vocis), portanto termo vocal ou grfico que no tm nenhuma correspondncia real fora da mente, ou mesmo nem sequer na mente. Se agora examinarmos atentamente o resumo bastante simplificado e indiferenciado da Histria do sentido do ser no pensamento medieval acima proposto, podemos ali divisar, ainda que no nitidamente, a seguinte situao: h algo no dito nesse carter comum do ser enquanto transcendental, silenciado como fundo indeterminado do sentido do ser, que na nossa acepo usual, cotidiana, bvia e auto-evidente considerado como o sentido geral, lgico do conceito ser13. Esse sentido geral fixado na nossa linguagem comum usual com o termo algo. Tentemos examinar mais em detalhe o uso desse termo algo, dando um exemplo. Michel Foucault, no livro As Palavras e as coisas14, reproduz um trecho de Jorge Borges, onde se fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas.

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Ser conceito o mais geral que abrange tudo que possvel no sentido de no contradio. Assim o mais vasto na extenso e o mnimo no contedo. FOUCAULT, Michel, As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas). Lisboa: Portuglia, 1968, p. 3.

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99 Todas essas entidades de diversas procedncias, modo de ser, realidades e sentido, podem ser, no entanto, ajuntadas num conjunto, sob o termo algo. Se aplicarmos esse modo de classificar as realidades no conjunto assinalado algo realidade da ordenao do mundo dos medievais, poderamos afirmar: no sei bem o que seja Deus, anjos, homem, animal, planta e matria. No sei bem o que seja alma, esprito, a realidade interior e a realidade exterior, o que seja deidade e Deus nas criaturas em Eckhart; no sei o que seja subjetivo, objetivo, o que seja lgico, psicolgicoantropolgico, ontolgico; no sei bem o que seja ser e nada: mas sei muito bem que cada um desses itens pode ser predicado por algo, dizendo: deidade algo; matria algo; conceito lgico algo; a vida interior da alma algo; e tambm nada algo (!?)... Aqui, entrementes, ficamos perplexos. E de imediato objetamos: nada no pode ser algo; pois nada diz exatamente que no algo. Logo, porm, nos corrigimos, observando: por que ento dizemos no algo? No assim que at do prprio nada dizemos que nada? Mas a cpula apenas termo de ligao, no possui nenhum contedo. Por isso no nada algo e no nada no algo o significado do permanece inaltervel, vazio, apenas ligao entre sujeito e predicado... Ou no poderia ser bem diferente a situao? Em que sentido? No sentido de que essa pura funo lgica copulativa do verbo ser, sem contedo, sem nenhuma implicncia nem com a realidade ontolgica nem antropolgica, ou melhor anterior a toda e qualquer tendncia de inclinao concrescvel para o lado objetivo ou subjetivo, portanto, o comum dessa generalizao formal, apenas impossibilitada pelo princpio de no contradio, esconde, debaixo de sua neutralidade e lisura formal, abismo de amplido, profundidade e vitalidade criativa, que mal contido, vibra numa pulsao infinitesimalmente to diferenciada, suave e retrada para dentro da sua identidade profunda, qual tinir do silencio abissal, qual pudor do ocultamento, a ponto de no percebermos a no ser, como que de longe, de fora, como a extenso superficial do seu desprendimento ora como o a-priori lgico da objetividade emprico-fisicista (algo), ora como a infinitude da possibilidade ilimitada do horizonte de fundo da subjetividade transcendental15 (nada). E nesse a-priori da objetividade emprico-fisicista e na infintude do horizonte de fundo da subjetividade transcendental, portanto, nesse

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Transcendental na acepo da metafsica moderna da subjetividade transcendental.

100 algo e nada parece estar sedimentado um bem determinado sentido do ser que de antemo se estabelece como tonncia fundamental de todas as coisas sem distino. O , portanto, j est ocupado de antemo pelo sentido do ser que est implcito na palavra algo, quando dizemos disso e daquilo, quando predicamos de tudo e de nada: algo. Assim, para que se seja ou no se seja, j se deve estar de alguma forma no horizonte do algo. Mas, o que algo? A pergunta na sua suposio parece insinuar que algo qu. E, o qu? a forma, a mais abstrata, a mais desidratada, ou melhor desvitalizada do que a tradio do ocidente chamou de substncia. Substncia que, na escala do ser dos medievais, a mais nfima, a do gnero nfimo, a da matria, e esta por sua vez ainda mais despojada de toda e qualquer resqucio de realidade, portanto apenas como pura possibilidade. Isto significa que no horizonte do algo, nenhuma outra entidade da ordenao do mundo sensvel pode aparecer na sua diferena especfica e muito menos da ordenao do mundo supra-sensvel na sua identidade diferencial prpria na hierarquia da escalao do ser do esquema medieval. Assim, nivelando todas as diferenas ao nada, esse horizonte substancialista formal e abstrato permite que tudo seja assegurado como algo, sem contedo, a no ser como ncleo vazio de ponto de referncia da possibilidade de ser, cujo sentido unvoco e homogneo se torna garantia da realidade e da objetividade. Assim, o ser da vida (planta), o ser da sensibilidade (animal), o ser da razo (homem), o ser do conhecimento, da vontade, do amor, do esprito em mil e mil diferentes variaes e intensidades, o ser de Deus, da divindade, e o prprio ser da matria e do nada, da possibilidade e da realidade, se retrai para o fundo, no vem fala, e considerado como menos ser, como no ser em si, e apenas como um acrscimo, propriedade, acidente do qu: isto do ser (=substncia nfima ajeitada e formalizada a modo de um sentido universal bsico)16.

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Esse sentido do ser como substncia nfima ajeitada e formalizada a modo de um sentido universal bsico, portanto esse algo ainda pode ser considerado como resqucio da coisificao da compreenso da substncia na acepo medieval mais concreta como a da matria. Pois matria aqui nessa ordenao do universo medieval no extensio no sentido da filosofia moderna como p. ex. em Descartes. Aqui pode surgir a pergunta: a categoria ntica quantitas da ontologia tradicional coincide com a extensio na acepo moderna da palavra extenso indicando quantidade fsico-matemtica? E o conceito do ser na lgica formal a modo da lgica medieval, onde se diz que ali h o mnimo de contedo e o mximo de extenso, que esse conceito no outra coisa do que ens rationis, coincide com o sentido do ser prejacente no formalismo lgico-matemtico das cincias naturais, cujo modelo excelente o das cincias fsico-matemticas? E quando se fala do transcendental no sentido da subjetividade transcendental na filosofia moderna, em que consiste o ser dessa transcendentalidade? No poderia ser assim que tanto na inclinao para o lado subjetivo da transcendentalidade da subjetividade como tambm na inclinao para o lado objetivo da formalizao fsico-matemtico da objetividade, no fundo permanece ainda como que numa suposio sorrateira no tematizada, digamos um resqucio da acepo da substncia medieval na sua forma, a mais deficiente de algo?

101 Como seria tudo isso se a situao de fundo das pr-suposies do sermo 52 de Eckhart, no que diz respeito ordenao dos entes no ser, fosse diferente, sim contrria do que acima expomos, referida ao sentido do ser cuja fixao toma a forma de algo? Mas em que sentido, contrria? Contrria no sentido de que na ontologia medieval ser Deus (e no: Deus ser). E isso de tal maneira que, se digo ser, j disse Deus e se digo Deus, j disse ser: Deus est suum esse. Toda a dificuldade de, com preciso, perceber o sentido do ser que aqui opera consiste em ficar inteiramente livre do horizonte do sentido do ser geral e formal, cuja determinao aparece como algo, acima explicitado. Para de alguma forma facilitar essa percepo imediata do sentido do ser pulsante na formulao medieval Deus est suum esse, experimentemos uma hiptese: na ordenao ascendente da intensidade do ser na hierarquia dos entes que vo da esfera da matria at a suprema esfera do anjo, portanto do esprito supremo, e para alm at o prprio Deus como suum esse, o que constitui o sentido do ser no a substncia (entendida no horizonte algo), mas sim a diferena que, na preponderncia do algo como o sentido bsico do ser, se retrai e no vem fala. Aqui a intensidade do ser, a excelncia do ser no avaliada pela substncia como tal, em geral, mas a prpria substncia recebe o sentido do seu ser, segundo a qualificao diferencial que lhe atribudo como sua propriedade. Assim o ser da substncia homem deve ser captado a partir e dentro da percepo imediatamente prpria da racionalidade. O mesmo vale da racionalidade na sua intensificao ontolgica como intellectus, spiritus, mens; e a fortiori de todos os graus acedentes dos coros anglicos, i. , dos espritos celestes que desembocam em Deus, Criador, fonte de todos os entes; e, para mais alm, como trs pessoas do Deus uno e trino. Portanto, o recolhimento abissal para dentro da unidade da diferena da sua identidade, ser livre e solto, desprendido em si mesmo, o suum esse Deus, a Deitas diz de si:
Quando eu ainda estava na minha causa primeira, ento eu no era ainda Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruio da verdade. Ento eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de ser Deus e de ser Ser de todas as coisas. Quando, porm, sa da livre deciso da vontade e recebi o meu ser criado, ento eu era um Deus; pois antes que fossem as criaturas, eu ainda no era Deus: era, muito mais, o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, ento eu no era em mim mesmo Deus, mas sim nas criaturas, eu era Deus.

102 De imediato protestamos contra uma tal violncia de interpretao, mostrando que no sermo 52 de Eckhart essa fala no de Deus, mas sim da alma, da criatura-homem. Entrementes, porm, fala do homem pobre que nada quer. Que nada quer, to livre de sua vontade criada como o era quando ainda no era. Isto , quando ainda estava na sua causa primeira. Na mente do Deus criador? No projeto, no planejamento de Deus como idias eternas, como sua representao? Mas esse Deus, Criador, sujeito e agente do ato de Criao, portanto a causa do efeito-criaturas, no coincide com a causa primeira do texto acima citado de Eckhart, como j comentamos antes. No somente no coincide, mas esse Deus Criador no propriamente Deus no seu ser prprio, livre e solto, conhecedor de si mesmo na fruio da verdade, mas ele mesmo ainda um ser criado, co-criado juntamente com as criaturas17, algo como o fundo, horizonte a partir e dentro do qual se tornam possveis as criaturas, algo como condio da possibilidade do ser das criaturas: portanto no mais Deus no seu desprendimento, na plenitude da solido e liberdade da diferena da sua identidade, a saber na sua Abgeschiedenheit. Isto significa que h no ser do homem uma realidade igual deidade na sua Abgeschiedenheit? Essa realidade no res, no algo, no substncia, mas a prpria intimidade do Deus uno-e-trino no seu abissal recolhimento para dentro da sua identidade; o encontro da unio de Deus e Homem no mistrio da Filiao divina: o ser do homem como filiao divina, a saber, ser tout court igual a Deus na sua Abgeschiedenheit. por isso que a ltima parte do texto que fala do homem pobre, como aquele que nada quer diz Eckhart no seu sermo 52:
Dizemos ento que Deus, enquanto apenas Deus, no o mais elevado fim da criatura. Pois uma tal excelncia do ser tem tambm a menor das criaturas em Deus. E se fosse assim que uma mosca tivesse mente e que pudesse por via da mente buscar o abismo eterno do ser divino, de onde ela veio, diramos ento que Deus, com tudo isso que ele enquanto Deus, no poderia sequer dar plenitude e satisfao a essa mosca. Por isso pedimos a Deus que nos tornemos livres de Deus e que apreendamos a verdade e a fruamos eternamente l, onde os anjos supremos e a mosca e a alma so iguais, l onde eu estava e queria o que eu era, e era o que queria. Digamos, pois, assim: se o homem deve ser pobre em vontades, deve querer e cobiar to pouco como queria e cobiava quando ele ainda no era. E nesse modo pobre o homem que nada quer.

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Talvez falte preciso dizer co-criado juntamente com as outras criaturas. Talvez seja melhor dizer: tornando-se co-criado a servio das criaturas para ser igual a elas, pedindo-lhes que sejam iguais a Ele na plenitude da liberdade de ser como seus filhos (Criao = Filiao = Encarnao). Nessa direo a Abgschiedenheit da deidade inclui, no mais profundo da sua intimidade, ser Ele criatura, igual a ns em tudo, a tal ponto de se retrair na transcendncia radical da imanncia como non aliud (Cf. Nicolau de Cusa). Isto quer dizer: a deidade to radicalmente outra (aliud) da creaturidade, de modo que dizer outra negar a alteridade, pois, se radical-outra, deve ser outra num sentido inteiramente outro (nonaliud) do que no sentido anterior. Isto equivale a dizer: Deus to aliud da criatura que igual a ela e ela a Ele. A igualdade dessa com-venincia no equivalncia no sentido usual do ser algo = algo, mas sim a singularidade nica e uma do Eu:Tu na plenitude intacta da Liberdade. Cf. a Concluso.

103 Concluso O ser de Deus, a deitas, a unidade e unicidade da Abgeschiedenheit, no pode ser percebido nele mesmo a no ser nele mesmo, a partir dele, sem nenhum ponto comum de comparao, portanto na solido perfeita da sua propriedade. Isto dito de outro modo, o ser de Deus simplesmente Abgeschiedenheit. Como, porm, compreender essa unicidade nica, se ela radical outra, inacessvel a todas as nossas compreenses, de antemo? No assim que exatamente por causa dessa inacessibilidade, tudo que ns sabemos, dizemos e compreendemos desse ser-Abgeschiedenheit o que ele no ? da que vem a classificao do pensamento de Eckhart como um dos representantes mais coerentes e exigentes da teologia negativa. No entanto, se observarmos atentamente tudo que viemos refletindo at agora, a solido ab-soluta da Abgeschiedneheit no diz inacessibilidade. Pois inacessvel se refere, queiramos ou no, ao querer, saber e ter. E, aqui, querer, saber e ter so compreendidos de alguma forma como atos do sujeito homem, atos atravs dos quais tenta se adequar ao seu objeto Abgeschiedenheit. Portanto, dito com outras palavras, toda essa maneira de considerar o pensamento de Eckhart j est de antemo na perspectiva da Teoria de conhecimento. Isto significa que se fala do ser no ontologicamente, mas epistemologicamente18. Mas no a grande conquista da Teoria de Conhecimento, ela nos ter mostrado que todo e qualquer contacto com o ser, i. , com a realidade se d mediante o conhecimento? Que a teoria do conhecimento a Prima philosophia, o saber o mais geral e abrangente que se refere a todos entes, sejam de que tipo forem, portanto trata do ente enquanto ente?19 Entrementes, na reflexo feita acima acerca da ascendente qualificao do sentido do ser, na ordenao do universo, na medida em que passamos da esfera nfima (matria, substncia-algo) para as esferas do reino dos espritos, nos adentrando para dentro da dimenso de Deus-Deidade, o que dita a medida da excelncia de ser so as propriedades diferenciais da identidade do ente de cada esfera, at em Deus

Aqui o termo epistemolgico no est sendo usado na sua acepo prpria e mais estrita como referido teoria das cincias; mas sim no sentido lato, referido Teoria do conhecimento.
19

18

Cf. a diviso do saber na tabela de classificao das disciplinas filosficas e cientficas de Christian Wolff (1679-1754), onde a lgica (leia-se epistemologia) cincia propedutica, na perspectiva da

104 encontrarmos um ente nico, singular, incomparvel que o sentido de ser nele mesmo, de tal modo que esse ente o suum esse, o Ser simplesmente. Mas em que consiste esse proprium diferencial que identifica o Ser simplesmente? Eckhart responde: Abgeschiedenheit. Outros pensadores medievais de modo geral responderiam: o ser a se, a Aseidade. No haveria um outro termo mais acessvel para ns hoje, em vez de Abgeschiedenheit e Aseidade? O prprio Eckhart usa de vez em quando a palavra Liberdade. E recordemos que abgeschieden traduzido usualmente como desprendido, Abgeschiedenheit como Desprendimento. E desprendido e desprendimento devem ser lidos diretamente como no preso, solto, livre. Isto quer dizer: solto, livre, vontade no prprio de si mesmo que Liberdade20. E o ser da Liberdade no pode ser captado no horizonte do sentido do ser entendido como algo, seja esse algo algo sem vida, algo com vida, algo humano, algo espiritual ou algo divino, por ser esse horizonte-algo modo deficiente da pr-compreenso do ser, cuja plenitude se expressa como Abgeschiedenheit. Com o risco de no fim criar uma compreenso totalmente equivocada de tudo que dissemos, poderamos experimentar dizer que o ser da Abgeschiedenheit Pessoa, no no sentido psicolgico-antropolgico (sujetivoobjetivo), mas de novo no sentido todo prprio no seu uso operativo, quando Eckhart descreve a igualao da alma e Deus e de Deus e alma na unio ntima incondicional como sendo alma e Deus a unidade da dinmica da nossa Filiao Divina no interrelacionamento trinitrio das trs pessoas na Unicidade da Abgeschiedenheit21. Numa tal colocao que parece constituir o fundo silenciado do sermo acerca da pobreza como nada querer, nada saber, nada ter, Eckhart no nos convida a nos recolocarmos de modo totalmente novo na questo do sentido do ser?22
definio da Filosofia que a Cincia de tudo que possvel, de tal modo que todas as coisas devem tornar-se objeto da Filosofia, sejam elas como forem, quer existam quer no existam.
20

Segundo Trbners Deutsches Wrterbuch (ed. por Alfred Gtze, editora Walter de Gruyter, Berlin 1940, pg. 430) na palavra frei (livre), Freiheit (Liberdade), que se refere ao estado de nobreza de quem no trazia ao redor do pescoo a argola de escravo, contm na sua raiz indogermnica o significado de amvel, amado, querido, desejado, e assim como substantivo: esposo, esposa. Frei significa tambm solto, vontade na plenitude da inocncia do seu ser, i. , intacto. Cf. Sermo 2: Intravit Jesus in quodam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suam. Lucae II. (Luc 10, 38).

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22

Surge de novo aqui a questo insinuada na nota 16. Toda essa concluso no apenas vivel somente para quem est na mundividncia crist? A recolocao da questo do sentido do ser, no entanto, no uma questo da doutrina crist, mas da ontologia que transcende o particularismo das crenas e mundividncias que so subjetivas. No entanto, a proposta do sermo 52 no de colocar o fundo silenciado do sermo sobre a pobreza como tese, mas de nos convidar (seja qual for a crena, mundividncia, teologia, filosofia, sim cincia a que nos atenhamos, sejamos o que for, teistas, pantestas,

105 Concluamos esse comentrio desengonado com um trecho do sermo n. 1 das pregaes alemes do Mestre Eckhart:
Quando esse templo23 se torna (...) livre de todos os impedimentos (...) brilha to belo e esplende to puro e claro por sobre tudo e atravs de tudo que Deus criou, que ningum pode lhe ir de encontro com igual esplendor, a no ser unicamente o Deus incriado. E em plena verdade: a esse templo ningum igual a no ser somente o Deus incriado. Tudo que est abaixo dos anjos se iguala, de modo algum, a esse templo. Mesmo os anjos, os mais elevados, s se igualam a esse templo da alma nobre at um certo grau, mas no plenamente. Que eles se igualem alma em certa medida, isso vale para o conhecimento e o amor. Todavia, foi-lhes posto um acabamento; para alm do qual no podem ir. Mas a alma pode muito bem ultrapass-lo. Se uma alma e, a propsito, a de um homem que ainda vivesse na temporalidade estivesse na altura igual ao mais elevado dos anjos, esse homem poderia, assim, sempre ainda, em sua possibilidade livre, alcanar imensuravelmente mais alto por sobre o anjo, a cada instante, novo, sem nmero, i. , sem modo e por sobre o modo do anjo e de toda a razo criada. S Deus livre e incriado, e por isso s Ele igual a ela segundo a liberdade, no, porm, em vista da in-criaturidade, pois ela criada. Quando alcana a luz sem mistura, a alma percute para dentro do seu nada, no nada, to distante do seu algo criado que, pela sua prpria fora, no pode por nada retornar ao seu algo criado. E Deus com a sua incriabilidade, se coloca sob o nada da alma e a mantm no Seu algo. A alma ousou tornar-se nada e tambm por si mesma no pode se alcanar a si mesma, tanto assim ela se esvaiu de si mesma antes de Deus ter-se colocado debaixo dela24.

E diz o sermo 52: homem pobre quem nada quer e nada sabe e nada tem25, a no ser seno o toque da percusso do silncio na fala da abissal sabedoria do Pai, que em seu Filho nos amou primeiro (1Jo 4,10) iguais a seu Filho.

ateus, realistas, idealistas ou positivistas e cientificistas) para examinarmos com cuidado o sentido do ser que, quer operativamente, quer tematicamente, atua no fundo do nosso saber e da nossa abordagem, e nos perguntarmos se ele suficientemente aclarado e aprofundado para intuir o que um sermo medieval como este do pobre que nada quer, nada sabe e nada tem tenta mostrar no seu ser.
23

Templo i. , a alma como ser do homem.

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Sermo 1: Intravit Jesus in templum et coepit eicere vendentes et ementes (Mat 21,12), Eckhart, op. cit. p. 156. Seria dizer demais, suspeitar que hoje mais do que nunca na reduo nominalista-positivista do sentido do ser a simples algo e na liquidao desse algo como resto do qu da substancialidade abstrata formal, ao puro fluir das seqncias de funcionalidades virtuais, sem o querer, sem o saber, estamos de alguma forma mais dispostos a nada querer, nada saber e nada ter?

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TRADUES

MESTRE ECKHART
17. De como o homem se mantm em paz, se no se encontrar em rduo labor (arbeit) exterior, como o tiveram Cristo e muitos santos; como ele deve [ento] seguir a Deus1 O temor e o desalento (krankeit) podem sobrevir s pessoas pelo fato de a vida de Nosso Senhor Jesus Cristo e dos santos ter sido to rigorosa e laboriosa (arbeitsam), enquanto que o homem no consegue alcanar o mesmo nesse sentido, nem se sente impelido para tanto. Por isso, quando no se acham iguais a eles nesse ponto, os homens consideram a si mesmos como estando distantes de Deus, como a algum a quem no poderiam seguir. Isso, ningum dever fazer! De modo nenhum, jamais, o homem deve considerar-se como distante de Deus, nem por causa de uma enfermidade nem por causa de uma fraqueza (krankeit) nem por causa de qualquer outra coisa. E mesmo que tua grande enfermidade (gebresten) te impila de tal modo que no possas sentir-te prximo de Deus, deves, no entanto, aceitar e acolher Deus como prximo a ti. Pois nisso que se encontra um grande mal, que o homem coloque a Deus distante de si mesmo; pois, perambule o homem distante ou prximo: Deus jamais anda distante, ele permanece sempre a seu lado e se aproximando; e se ele no pode permanecer dentro, ele no se distancia, no entanto, mais do que at diante da porta. Assim se d tambm com o rigor do seguimento. Repara no que poderia consistir teu seguimento, quanto a isso. Deves perceber e ter percebido a que fostes mais fortemente admoestado por Deus; pois de modo nenhum so os homens todos chamados a um caminho para Deus. Como Diz So Paulo (1Cor 7,24). Se achas pois que teu caminho mais prximo no se desenrola e no passa por muitas obras exteriores e grande labor (arbeit) ou renncia o que alis tambm no tem l muita importncia, a no ser que o homem seja impelido especialmente a isso por Deus e tenha o poder de bem realizar

Traduo: Enio Paulo Giachini, FFSB.

108 isso, sem perturbao de sua interioridade se, portanto, no encontras nada disso em ti, fica plenamente satisfeito2 e no ds l muita importncia a isso. Poderias ento dizer: se isso no tem nenhuma importncia, por que que ento nossos precursores, muitos santos, assim o fizeram? Ento, pondera: Nosso Senhor lhes concedeu esse modo e deu-lhes tambm a fora para fazer isso, para que pudessem seguir esse modo, e isso agradou a Ele; e nisso eles deveriam alcanar seu melhor. Pois Deus no vinculou a salvao dos homens a um ou outro modo especfico. O que possui um modo, o outro no o possui; o poder de realizar-se (daz mgen)3, Deus o concedeu a todos os bons modos, e no negado a nenhum bom modo. Pois um bem no contra o outro bem. E nisso as pessoas deveriam dar-se conta de que cometem erro: se s vezes vem um bom homem ou ouvem falar dele, e depois ele no segue o modo deles, de modos que tudo est perdido. Se o modo deles no agrada a ele, tambm j no levam em considerao seu bom modo e sua boa inteno. Isso no est correto! Nas pessoas deve-se levar mais em considerao o modo do que o fato de que possuam uma boa piedade, e no desprezar o modo de ningum. Todos e cada um no podem ter um modo apenas, nem podem todos os homens ter um modo somente, nem sequer pode um homem ter todos os modos e nem ter o modo de cada um4.

No alemo antigo est ze vride (literalmente em paz, satisfeito); mas tambm no alemo moderno a palavra zufrieden significa satisfeito, contente, em paz, o que denota esse carter de pacificar a agitao interior, a qual busca se delongar, se arrastar para alm de si, para alm de suas possibilidades, e no se resguarda, no se contm (contentamento) nos seus limites prprios. Essa idia perpassa toda a admoestao, j desde o ttulo: wie sich der mensche in vride halte... = de como o homem deve manter-se em paz... A paz, a satisfao e o contentamento, ao que parece tm a ver diretamente com o respeito aos limites, obedecer ao prprio de cada um. Significa que, como diz o texto, no existe um modo privilegiado que deva servir a todos no geral. Nesse texto de Eckhart aparece, por excelncia, a singularizao e unicidade do seguimento cristo. A palavra alem mgen, no alemo moderno Mgen. Significa gostar, querer, apetecer, desejar, ter vontade, poder. Da os derivativos: mglich = possvel; Mglichkeit = possibilidade etc. Trata-se de um poder de realizao, de per-fazer, vir a ser o que se propriamente, levar plenificao o modo de ser prprio. No um poder genrico, como possibilidade aberta, como uma fora neutra disponvel para ser usada em muitas alternativas e possibilidades, mas um poder gerido e temperado pelo gosto, com enraizamento prprio na singularidade e unicidade de cada caminho, de cada modo, de cada um, cada vez meu. Tudo que se apresenta ao homem como objetivo, pronto, herdado, sejam normas, preceitos, declogo, mandamentos, doutrina, tradio, conhecimento, conceitos s tem poder de realizao (mgen) na singularidade. Significa que a ontologia eckhartiana concebe o homem no como sujeito, um sujeito entre outros tantos, mas a seu modo, sendo at o limite seu prprio modo, cada homem todos os homens e tudo, a prpria possibilidade de manifestao e vir a si do divino. O exerccio de discernimento do
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109 Cada um mantenha seu bom modo e integre todos os (outros) modos nele e em seu modo abrace todo bem e todos os modos. A troca de modo torna o modo e o nimo (Gemt) volveis e inconstantes. O que um modo pode te conceder, isso podes alcanar tambm em outro, suposto que ele seja bom e louvvel e tenha em mente apenas Deus. Alm do mais, todos os homens no podem seguir um caminho. E assim se d tambm com aquele seguimento rigoroso daqueles santos. Deves at amar esse modo e ele pode te ser at agradvel, sem, no entanto, que precises segui-lo. Ento poderias dizer: Nosso Senhor Jesus Cristo teve sempre e em todas as vezes o modo mais elevado; por justia, deveramos seguir sempre a este. Isso bem verdade! Devemos seguir Nosso Senhor com eqidade, e no entanto no, em todos os modos. Nosso Senhor jejuou quarenta dias; Assim, ningum deve tomar para si a tarefa de segui-lo nisso. Cristo fez muitas obras, com isso ele tinha em mente que deveramos segui-lo espiritualmente (geistlich) e no corporalmente. Por isso, devemos ser diligentes para poder segui-lo no modo do esprito (vernnftlichen knne); pois ele teve em mira mais nosso amor do que nossas obras. Devemos segui-lo sempre do modo prprio. Como ento? Repara nisso: Em todas as coisas! Como e de que modo? Assim como eu j o disse muitas vezes: Considero uma obra do esprito (vernnftlich) como muito melhor do que uma obra corporal. Como assim? Cristo jejuou quarenta dias. Nisso segue-o no fato de observares a que ests maximamente inclinado e disposto: dedica-te a isso e observa agudamente a ti mesmo. Convm a ti, s vezes, que abnegues mais e despreocupadamente a isso do que abster-te totalmente de todos os alimentos. Assim, tambm, muitas vezes mais difcil para ti reter uma palavra do que abster-te de vez de toda conversa. E assim, muitas vezes, mais difcil a um homem aceitar uma pequena palavra injuriosa, sem grande importncia, do que talvez um golpe duro para o qual estava preparado, e muito mais
intelecto no se pauta pela comparao, pela via quantitativa, mas pela identificao plena com seu

110 difcil para ele estar sozinho na multido do que no deserto, e -lhe muitas vezes mais difcil deixar alguma coisa pequena do que alguma grande, realizar uma pequena obra do que uma que se considere como muito grande. Assim, o homem pode seguir Nosso Senhor segundo sua fraqueza (krankheit) e pode e precisa considerar a si mesmo como no estando longe e afastado dEle.

prprio fundamento.

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NGELO CLARENO A humildade de Deus*

O texto que segue tirado da carta 1 da edio crtica de Lydia von Auw6. Essa carta foi escrita por volta do ano de 1313, por ngelo Clareno, um franciscano dos primrdios da Ordem (circa 1252-1337), e endereada a uma comunidade dos arredores de Roma. A traduo de Fr. Ary Pintarelli.

Pois, assim como toda criatura fala mais do criador do que de si mesma, da mesma forma toda a nossa penitncia e ao quer espiritual ou corporal , mesmo se nasceu em ns por obra de Deus, fala de Cristo e no de si mesma. Essa penitncia e ao, realizada no sentido da f, a humildade que, com o conhecimento e confisso da prpria misria e injustia une a mente de Cristo e, atravs da cincia da cruz, estabelece que se devolva a Cristo o que lhe pertence e se tenha como nosso o que se ope a Cristo. E j que somente pela graa se aproxima do verdadeiro bem, confessa ser p e cinza (Gn 17,27). Criada semelhana da misria humana, morre como se fosse concrucificada, fora da cidade em meio a todos os ladres do mal; sepultada e incinerada em segredo, escondida vive morta, aplicando-se ao silncio em dupla confisso, porque vive e no vive, e descendo ao mais baixo, sempre reina nas alturas, adorando a Deus com os serafins com a face por terra e sem pompa. Nascida da f viva, a humildade tem sempre sede do temor da f e alegrando-se por nada ser ou saber ou poder saber, alimenta no corao sentimentos cristiformes. Mantendo aos ps do Cristo de Deus a doutrina do duplo silncio, feita discpula muda a ser instruda pelo compndio da caridade, vai a Cristo-Rei coberta com um vu. A humildade o sentimento de Cristo, que o apstolo gloria-se de possuir (1Cor 2,16). Os que a possuem alegram-se em suas fraquezas, porque a fraqueza da humildade fecundada pela verdade da caridade. A verdade da caridade, porm, Jesus, que a humildade concebeu e a virgem deu luz antes do parto, a virgem no parto e a virgem depois do parto e, pelo nmero sagrado dos dias, hierarquicamente, traz Jesus, que santifica tudo nos sentidos santificados antes de gerar a luz verdadeira que ilumina toda razo e intelecto, aperfeioa e inflama toda a afeio e vontade, em cujo nascimento morre a prudncia da carne, dos pensamentos e das razes humanas, exterminam-se as trevas pela fora da
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VON AUW, Lydia. Angeli Clareni Opera I Epistole. Roma: Instito Palazzo Borromini, 1980, p. 3-5.

112 ao vivificadora e aparente do sol nascido, aquietam-se os afetos pelo gozo daquela inefvel paz que supera todo o entendimento (Fl 4,7), e assim, pelo cntico celeste do hino dos exrcitos anglicos, com alegria e admirao pelo nascimento da humildade, completa-se a glria e mostra-se o conhecimento da verdade aos que vigiam os vcios, a concupiscncia e a malcia para o culto, o acesso e a descoberta da humildade, da pureza e da caridade. Por isso a humildade o lugar da pureza e da glria de Cristo do qual se escreve: Bendita a glria do Senhor de seu lugar (Ez 3,12), no qual de modo ardoroso, santo, nico, multiforme certo e cruciforme, pelo gozo, pelo sentido e pelo gosto do calor da caridade, poderosa e suavemente em Deus se realiza tudo o que conforme Cristo e conforme Deus deve ser transpassado santificado e unido. Pois, a luz e o calor do sol vivificante, com seu fulgor superintelectual e com o calor ardoroso dos sentimentos sobre o afeto, comunica-se totalmente aos amantes, porque tudo contm, move, aperfeioa, penetra, excede, enumera e aquieta de todos e em todos. Ao se comunicar, diminuindo-se ao tamanho da humildade de cada um, mostra as luzes da caridade e os ardores que vivificam, unem e transformam nele, como Deus e Senhor, como pai e mestre, como rei e juiz, como mdico e amigo, como pobre e rico, como peregrino e hspede, como pastor e cordeiro, como comensal e alimento, como padrinho e esposo, como madeiro e livro da vida, como fogo e cu fulgurante e coruscante de cincia, da piedade e da sabedoria que, tocando abre os olhos para que se veja em todos, se oua de todos e se compreenda, e, porque em todos est totalmente, doa-se totalmente, mostrando-se e aparecendo infinito em todos, permanece oculto e a ningum conhecido. E j que revela nele as naturais e prprias virtudes de todos e as vozes ardorosas veementemente impulsivas e repulsivas a si mesmas e, por uma ao desconhecida e inefvel, multiforme e nica manifesta-se e se abre nelas, foge totalmente. E quem em todos se mostra totalmente infinito, infinitamente e infinitas vezes bom, infinitas vezes infinitamente mais se retrai de todos e doando-se e se mostrando totalmente, fugindo se esconde e permanece inacessvel em si mesmo; ele que ntimo apenas aos amigos membros amantes de Cristo isto , aos nascidos da humilde e pobre Virgem Maria, que no so deste mundo (Jo 17,18).

113 Texto no original latino Sicut enim omnis creatura plus dicit creatorem quam se ipsam, ita omnis penitentia et operatio nostra sive spiritualis sive corporalis si ex Deo est nata in nobis, Christum dicit et non se ipsam. Et talis penitentia et operatio in sensu fidei facta, humilitas est que mentem Christo cum cognitione et confessione proprie vilitatis et iniusticie iungit et per crucis scientiam verificat ut Christo que sua sunt reddat et sibi ipsi que sunt Christo opposita teneat. Et quia soli bono vero per gratiam appropinquat, se pulverem et cinerem esse pronuntiat. Et in similitudinem obprobrii hominum facta quasi extra civitatem in medio latronum concrucifixa malis omnium moritur, sepulta et incinerata in absconditis mortua latens vivit, vacans silentio duplicis confessionis, quia vivit et non vivit et in infinis descendens, semper in excelsis Deum adorans cum seraphim in faciem prostrata sine pompa regnat. Humilitas ex fide vivente nata, reverentiam fidei semper sitit nichilque se esse aut scire vel posse scire gaudens, affectus christiformes in corde nutrit. Duplicis silentii doctrinam tenens ad pedes Christi Dei docibilis effecta discipula muta per compendium caritatis, convelata vadit ad Christum regem. Humilitas est Christi sensus quem se habere apostolus gloriatur. Hunc habentes gaudent in infirmitatibus suis quia infirmitas humilitatis veritate caritatis fecundatur. Veritas vero caritatis est Ihesus quem concipit et parit virgo ante partum, virgo in partu, virgo post partum humilitas et portat numero dierum ierarchyce sacro Ihesum sanctificantem omnia in sensibus sanctificatis antequam pariat lumen verum quod iluminat omnem rationem et intellectum et totum affectum et voluntatem perficit et inflammat, in cuius ortu moritur prudentia carnis et humanarum cogitationum et rationum exterminantur tenebre ex virtute operationes vivificantis et apparentis nati solis et fruitione illius ineffabilis pacis que exsuperat omnem sensum, affectus quientantur et ita per celestem angelorum exercitum canticum hymni cum gaudio et admiratione super partus humilitatis gloria perficitur et scientia veritatis vigilantibus a vitiis, concupiscentiis et malitiis ad cultum et accessum et inventionem humilitatis, munditie et caritatis prestatur. Est igitur humilitas munditie et glorie Christie locus de quo scribitur: Benedicta gloria Domini de loco suo, in quo ignee, sancte, unice, multiformiter, certitudinaliter, cruciformiter, ex caloris caritatis fruitione, sensu et gustu, potenter et suaviter christiformia omnia deiformiter confingentia et sancticantia et unientia in Deum fiunt. Lumen enim et calor vivificantis solis suo fulgore superintellectuali et calore igneo affectuum super affectum motivo omnia continens et movens et perficiens et penetrans et excedens et numerans et quietans ex omnibus et in omnibus se totum comunicat diligentibus. Seque comunicando minorans iuxta mensuram humilitatis uniuscuiusque ostendit ut Deum et Dominum, ut patrem et magistrum ut regem et iudicem, ut medicum et amicum, ut pauperem et divitem, ut peregrinum et hospitem, ut pastorem et agnum, ut convivam et cibum, ut paranymphum et sponsum, ut lignum et librum vite, ut ignem et celum fulgurans et coruscans scientie, pietatis et sapientie, caritatis lumina et vivificantia incendia unientia et transformantia in ipsum qui tangendo aperit oculos ut videatur in omnibus et adiatur ex omnibus et teneatur et quia in omnibus se totus est, se totum dat, in omnibus infinitum monstrans et apparens, occultus manet et nemini notus. Et cum omnium naturales propriasque virtutes et voces ignee vehementer impulsivas in ipsum et a se ipsis repulsivas revelat et operatione ignota et ineffabili, multiformi et unica se in ipsis manifestat et aperit, totus fugit. Et qui se totum infinitum et infinite infinities bonum ostendit in totis, infinities infinite plus recedit ex totis et se totum tribuens et ostendens, fugiens se abscondit et in

114 se ipso inacessibilis manet, qui amicis solis amatoribus Christi membris intimus est videlicet Marie humilis pauperis Virginis natis, qui non sunt de hoc mundo.

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