Secretara de Publicaciones

Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 3 21/08/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,
captulos 3, 4 y 5.

Buenas tardes. Hay alguna pregunta de la clase anterior? Alumno: S. Es con respecto a los dos ltimos textos mencionados en la bibliografa de la primera unidad: Historia de la filosofa poltica, de Strauss y Cropsey, y Poltica y perspectiva de Wolin. Son obligatorios? Profesor: S. En el primero, un nmero de autores hacen captulos sobre distintos pensadores. Ustedes pueden leer, de all, el correspondiente a Hobbes as como el de Locke y otros. Strauss y su escuela son importantes en s mismos, y han tenido incidencia en los ltimos aos. Los hemos agregado para que ustedes tengan una interpretacin ms, y posiblemente distinta de la nuestra. Vamos a entrar en el captulo 3, Del estado de guerra, pero nos falta redondear el anterior, donde vimos el estado de naturaleza y, sobre todo, las obligaciones que surgen de este estado segn Locke. Presten especial atencin a esto, y comparen cmo los distintos constructores de la Filosofa Poltica moderna presentan el estado de naturaleza. Despus de haber dado esa razn, articulada en el hecho de que siendo libres e iguales, y no siendo ningn ser humano productor de s mismo, nadie tiene el poder ni la autoridad natural para disponer de otro ser humano. Detengmonos en el trmino poder. A mi entender, Locke lo maneja con cierta ambigedad. Eso facilita el paso de lo fsico a lo metafsico. El hecho es que, por naturaleza, nadie es ms poderoso que otro. Y, como el gnero humano no es creador de s mismo, ninguno de sus integrantes tiene derecho, autoridad, dominio sobre otro. Lo cual conlleva la obligacin de respetarse recprocamente.

Sobre el final de este captulo -por esto es que lo retomo- Locke se inscribe en la tradicin respecto de la sociabilidad natural del ser humano. Por un lado, en vistas a nuestra propia supervivencia debemos estar junto a nuestros semejantes. Aqu, la naturaleza en trminos casi fsico-biolgicos induce a buscar la convivencia y la camaradera -communion and fellowship-, remitiendo a Hooker, que es su fuente expresa privilegiada. Sin embargo, tengan en cuenta que el cemento de la relacin interhumana en el estado de naturaleza est dado por una suerte de confianza recproca a partir de la condicin racional y no belicosa por naturaleza de los seres humanos. Despus va a aparecer la belicosidad; pero hasta aqu, estamos en el estado de naturaleza en sentido estricto. Para redondear la frmula, Locke agrega qu significa estar en estado de naturaleza, pertenecer a esa situacin natural: se nace y se vive en estado de naturaleza hasta que, mediante una decisin libre, no se forme parte y no se devenga miembro de una sociedad poltica. Entonces, o bien naturaleza o bien, a travs de la voluntad individual y mediante el colectivo, se conforma la sociedad poltica. O una o la otra: no hay que confundirlas. Pero, claro est, la relacin que va a establecer Locke entre ambas es muy clara y muy fluida, relacin en la cual la primera, la situacin natural, opera como un a priori en sentido fuerte, kantiano, de la segunda, la sociedad civil. Alumno: Y se mantiene durante la sociedad poltica? Profesor: El elemento natural durante la sociedad poltica sobrevive intacto en aquellos sectores indiferentes para la sociedad poltica, y sobre todo, se mantiene como la fuente del criterio para determinar la legitimidad o no de la accin poltica. La persistencia de lo natural en la condicin civil, en parte est dada por ciertos espacios de naturalidad subsistentes en la sociedad civil: aquellos donde el Estado no tiene por qu intervenir. Uno de estos espacios corresponde a la conciencia religiosa: en la medida en que es un problema de conciencia, el soberano no tiene por qu intervenir respecto de en qu se crea o en qu se deje de creer; al menos, en tanto soberano civil. El soberano eclesistico ya es diferente. Adems de este espacio de la conciencia religiosa, hay otros en los que el Estado no slo no debe intervenir porque no dependen de l sino porque adems intervenir distorsionara el sentido de sus funciones. El espacio por excelencia en este sentido es el del intercambio. El espacio del intercambio no es deudor del Estado en cuanto a sus formas estructurales. Por el contrario, un soberano que pretendiera aplicar a este mbito, que sustancialmente -es decir,

en lo que hace a su sustancia- es independiente del Estado, estara sobrepasndose en sus atribuciones. En todos estos sentidos es que sobrevive el estado de naturaleza. Pero al mismo tiempo esto es lo que destaca al final del captulo- no hay que confundirlos. l destaca esta necesidad claramente porque le tiene miedo a una continuidad entre lo natural y lo poltico que contradiga la visin que Locke tiene de la relacin entre ambos. Esto es, Locke quiere evitar toda justificacin del Estado que remita a una continuidad entre lo natural y lo poltico tal que traspase determinados rasgos de lo natural a lo poltico; y sobre todo, que traspase ciertas jerarquas innegables que aparecen en la condicin natural, traducidas inmediatamente en jerarquas polticas. En general, cuando a Locke y a todos ellos les conviene que pervivan en el estado poltico ciertos rasgos de la situacin natural, hay continuidad; cuando no les conviene, hay ruptura. Aqu subraya la ruptura porque no le conviene: est presentando las cosas en polmica con la tradicin aristotlica, y sobre todo, contra Filmer, quien ha buscado fundamentar el orden poltico sobre la base de cierta jerarquizacin natural. Frente a esta continuidad inconveniente -Locke dira irracional- entre naturaleza y poltica, l marca la cesura: cuando hay voluntad individual y colectiva de cambiar la situacin, se pasa al estado civil; si no, se est en estado de naturaleza. En cambio, le conviene que haya continuidad en este sentido: somos libres en el estado de naturaleza, por lo cual la libertad civil debe perfeccionar la libertad natural. Alumno: Pareciera que hay una participacin del estado de naturaleza en la sociedad poltica muy variada: desde participacin cero hasta una participacin total. Profesor: Participacin "cero" sera una no participacin. En qu piensa usted cuando dice participacin total, o considerable? Alumno: En los regmenes ms autoritarios. Profesor: Pero no son repblicas. Alumno: O sea que la sociedad poltica es repblica? Profesor: Claro, si no, es desptica. No es natural, pero s es desptica. No hay nadie que no defina un orden poltico distinto al que l propone como desptico: siempre desptico es el orden que proponen los otros.

Alumno: O sea que la sociedad poltica no sera ni una monarqua absoluta ni un rgimen desptico. Profesor: Si es absoluta con el sentido ms especfico que adquiere el trmino en Locke, y sobre todo en este trabajo, es un despotismo, ms especficamente, un despotismo occidental. Repblica es la que cada uno de estos pensadores justifica como orden justo. Locke da un criterio, y otros dan otros. En Locke, de su definicin de repblica se sigue que la intervencin en los espacios naturales debe ser la menor posible. Para Hobbes tambin repblica es el orden civil justo, pero hay en su propuesta ms espacio para la intervencin del soberano. Sin embargo, ambos hablan de repblica. Ahora s, habiendo definido el estado natural, Locke va a mostrar "el lado oscuro de la Luna", es decir, el estado de guerra. Estos primeros captulos son especialmente importantes; y muchas veces, aun cuando se hayan visto estos textos en otros cursos, no se entra en el detalle. Y, a mi entender, en los captulos iniciales hay una serie de definiciones que condiciona todo el resto. En lneas generales, podemos decir que el sentido general -no el nico, pero s uno de los ms importantes- de estos captulos iniciales y sobre todo del 3, es justificar una idea nueva, que recicla la medieval, de guerra justa. El ncleo de esta idea, ahora planteada en clave liberal, es que justa es aquella respuesta violenta a una agresin previa, que, en tanto agresin, es siempre injusta. A esto se agrega el hecho de que esa agresin injusta -aqu se ve la nota ms moderna- es una agresin contra el gnero humano. En el o los individuos agredidos est ya la agresin al gnero humano en su totalidad. De esta manera, Locke ya prepara el terreno para la justificacin de la resistencia contra el dspota, esto es, contra el agresor injusto. Aqu, como en numerosos puntos de su razonamiento, hay una inmediatez llamativa entre los trminos de la mediacin filosfica, esto es, entre lo universal y lo individual. En algunos puntos, a Locke no le genera ningn tipo de dificultad el sube y baja de lo universal a lo individual y viceversa. Aqu, por ejemplo, es inmediato: agrediendo a un individuo, se agrede a lo universal, al gnero humano. Podramos decir que entre el caso y la clase hay inmediatez- un agredido equivale a todos agredidos.

Y adems de esta connotacin que tiene la idea de guerra justa en Locke, la connotacin primera, que est en la frmula misma: reaparece la idea de que los adversarios en guerra caen bajo el criterio de justicia. Si recuerdan, Hobbes en el Leviatn expulsa del espacio de lo natural la idea de justicia; sobre todo, de la dimensin exterior de lo natural, no de la interior, conciencial: en el foro interno s aparece la idea de justicia, pero no en el foro externo. En este ltimo, no tiene sentido calificar la guerra como justa o injusta. En cambio, Locke vuelve a introducir la justicia en las relaciones no civiles. De esta manera, uno de los contendientes es justo y, por definicin, el otro es injusto. Alumno: Un tercero, que no est en la contienda, estara obligado por la ley natural a intervenir, aunque no fuera una contienda propia, para defender la ley natural? Profesor: En rigor, no hay terceros, no hay neutrales en la guerra justa: se est del lado de la justicia o se es injusto. Para que haya neutralidad y haya terceros, los dos tienen que ser justos, esto es, ninguno es justo o injusto. En ese caso, s se puede ser neutral. Pero as presentado, el concepto de justicia es semejante a: levanten la mano los que estn de acuerdo con que dos ms dos es cuatro, y levanten la mano los que piensen que dos ms dos es cinco. Qu querra decir ser neutral? No se puede ser neutral frente a cunto es dos ms dos. Aqu es igual: frente a un agresor, si se es neutral se lo est apoyando. Alumno: O sea que el ser neutral implica una cuota de responsabilidad. Profesor: Despus se puede poner en trminos de prudencia, pero emprica, que no es el plano en el que se est moviendo Locke ac. Alumno: En cuanto a la argumentacin en general, desde el comienzo hasta ac, Locke marca una clara diferencia entre estado de naturaleza y estado de guerra. Ahora bien, por el modo como argumenta, parece que el estado de naturaleza no puede sino dar lugar a una injusticia, y a un estado de guerra, y que es no puede sino dar lugar a la necesidad de un juez imparcial. Profesor: En lneas generales, uno podra decir que s. No falta algn elemento anarcoide: los hombres podran vivir sin sociedad civil, pero lo que decs es cierto. Ahora bien, una cosa es la necesidad de constituir la sociedad civil porque, tal como veamos la vez pasada, el ser humano es aquel tipo de ser vital que est simultneamente obligado por determinadas leyes que puede no respetar -y en esto ya radica la necesidad de acompaar estas leyes con un poder coactivo-, y otra cosa es si el fundamento que Locke da de la

situacin natural es lo suficientemente independiente del poder poltico como para que despus esa necesidad del poder poltico aparezca como un perfeccionamiento, y nada ms que eso, pero condicionado por esta lgica autnoma respecto de la poltica, es decir, la de la sociedad natural. En el caso de Hobbes es distinto. No slo tambin se va hacia el Estado, sino que no hay en belicosa sociabilidad natural elementos suficientes como para justificar una suerte de independencia, y menos aun, de aprioridad de lo natural respecto de lo poltico. Mientras que en Locke s se busca este a priori. Entonces, aun cuando el recurso al mecanismo de proteccin sea inevitable, este mecanismo de proteccin aparece como una suerte de prtesis, dependiente del cuerpo vital que se vale de esa prtesis. Alumno: Cuerpo vital regido por la ley natural. Profesor: Claro. Por eso hay que tener en cuenta las dos dimensiones de la cuestin. En ltima instancia es claro que la situacin natural conduce a la sociedad poltica, porque si no, este sera un texto anrquico. Y no lo es. Pero el problema es ver hasta qu punto los elementos de justificacin de la condicin natural son lo suficientemente fuertes como para que aun desembocando en la necesidad de la constitucin de una sociedad poltica, sin embargo mantengan su condicin aprioritaria respecto de esta ltima. Ahora bien, uno est separando lo que en el argumento no est tan claramente distinguido. Pero creo que hay que distinguirlo en la lectura. El estado de guerra es una situacin de odio y destruccin. Es aquel donde se atenta contra la vida. Pero este atentar contra la vida tiene una serie de requisitos. Ante todo, basta con que sea un propsito evidente: la manifestacin de una intencin ya es agresin. Y lo importante es que esa manifestacin no sea el resultado de un arrebato pasional sino que tenga detrs una reflexin, es decir, que se hayan sopesado antes las razones; que haya habido algn tipo de extraa irracionalidad racional: irracionalidad, en tanto da lugar a una agresin; y racional porque no es el mero estallido de una pasin momentnea o el resultado de alguna disfuncin orgnica en el agresor. Esto es fundamental porque, si as fuera, si hubiera una inmediatez entre lo fsico -en sentido amplio: lo bajo, lo pasional, lo material- y la conducta agresiva, quien llevara adelante esta conducta no sera responsable, o lo sera con muchos atenuantes.

De esta manera, el agresor es una figura extraa: tiene que pertenecer, o quizs mejor, haber pertenecido al gnero racional, pero mediante una decisin meditada, haberlo abandonado. Porque si no perteneci nunca, es un animal, y por ende, si acta a la manera de un animal, se debilita la idea de agresin y la consecuente idea de resistencia justa contra el agresor. Al mismo tiempo entonces es tan importante la idea de agresin que no es necesario esperar al hecho: basta con que esa meditada irracionalidad se haya hecho manifiesta de un modo sensatamente claro. Basta el smbolo externo, la palabra, la mera exteriorizacin declarativa de una intencin. Locke dice: by word or action, donde la conjuncin or es muy fuerte. Por cierto, si fuera una accin agresiva, no habra dudas, pero tampoco las hay para Locke, porque alcanza la palabra reveladora de una intencin agresiva. Locke une significado y significante de manera muy fuerte, de manera tal que si alguien le dice a otro te voy a matar, eso ya significa que es agresor. Detrs de esas palabras hay una intencin meditada, un propsito establecido reflexivamente, con serenidad. El trmino que l usa, si lo tradujramos, equivaldra a sedado. O sea que no slo es extraamente irracional sino tranquilo. Un ejemplo: Otelo, que se toma todo su tiempo para ahorcar a Desdmona. Ahora bien, aunque existe esta reflexin, de todos modos es alguien que se deja llevar por una pasin porque agrede en vez de intercambiar. Pero este dejarse llevar, no es un impulso inmediato, sino meditado; es sosegadamente agresivo. Se toma el trabajo de pensar su agresin. Es una suerte de paso de Dr. Jekyll a Mr. Hyde: meditadamente, el Dr. Jekyll se vuelve una bestia. Para matar a otro, inventa y bebe una pocin que lo transforma en Hyde, y lo hace voluntariamente, meditadamente, con un alto grado de razonabilidad cientfica o razn instrumental. Utiliza la racionalidad instrumental porque suma precisin a la agresin que decide llevar a cabo. Alumno: El argumento de la agresin no deja de ser racional, o s? Profesor: Por eso estoy haciendo todas estas aclaraciones. Desde un punto de vista fundamental y sustancial, es irracional. Pero eso no quiere decir que no ejercite el agresor su racionalidad en una dimensin que no es la intrnsecamente sustancial, la dada por el criterio de justicia, sino la dimensin de la racionalidad medio-fin. Si yo quiero matar a una persona, voy a estudiarla para descubrir en qu momento est distrada. No es que salgo de mi casa apenas lo veo pasar, y voy corriendo a atacarlo. Porque en este caso, estaramos en el medio de la calle, quizs haya amigos de l que lo van a proteger, etc. No: me tomo el

trabajo de pensar cul es el mejor momento. Es innegable, en este sentido, que hay dos dimensiones de la idea de razn. Aqu lo importante no es slo la imputabilidad del agresor en tanto no obr a la manera de un animal, esto es, motivado inmediatamente por un impulso irracional, sino que adems aplic una mediacin racionalista a una motivacin irracional. Y a partir de esta situacin, basta con que se vuelva lo suficientemente evidente la intencin, sin que no sea necesaria la accin en sentido estricto, para que ya haya decretado la guerra. Dense cuenta de que esto quiere decir lo siguiente: un parlamento dominado por el rey y sus secuaces, que pone un impuesto muy alto ha meditado una medida irracional, por lo cual ya hay que resistirle. Los ejemplos no son los que estoy dando yo, sino que son polticos, como este ltimo. Despus, Locke va a aclarar que, por supuesto, no se trata de un solo impuesto injusto una vez en diez aos, sino una larga cadena de medidas injustas. Pero la idea es esa: alguien que discute diez horas para aplicar un impuesto injusto ya es un agresor. No es necesario que me mande sus servicios de seguridad para obligarme a pagar. Ya est: en teora, en el concepto, mi resistencia es ya justa. Alumna: Por qu llama guerra a la resistencia? Profesor: Esto depende de cmo cada uno lo quiera entender. La lectura que yo hago, que es deudora de muchas otras, es la siguiente. Habiendo introducido un criterio de justicia universal, esto es, natural, y absoluto en este sentido, se desdibuja la diferencia entre enemigo y criminal. Porque en el estado de naturaleza lo que hay es alguien que agrede, y basta. Ese agresor es injusto. Agresin e injusticia van juntas. Entonces, siendo este el fundamento de todo lo que pueda pasar despus en la sociedad civil, la indistincin entre enemigo y criminal, propia del estado de naturaleza tambin reaparece en la sociedad civil. En ltima instancia, se viva en estado de naturaleza o se viva en la sociedad civil, lo que hay es agresores injustos e inhumanos. Desde este punto de vista, las distinciones civiles son accesorias. A fin de cuentas, no importa si el agresor pertenece o no a otro orden poltico, porque la frontera es secundaria respecto de la universalidad natural. Yo, despus, puedo estudiar qu grado de concesiones esta lgica hace, en trminos de prudencia, a la nocin de que, siendo las instituciones polticas necesarias, pueden llevar consigo ciertas limitaciones a esta dicotoma absoluta y evidente entre agredido justo, representante del gnero humano, y agresor, criminal, absoluto e injusto enemigo del gnero humano. Locke

explica por qu se castiga a un extranjero que comete un delito en un pas que no es el suyo: porque se entiende que ha violado la ley natural, y respecto de sta, no es extranjero. Alumno: Pareciera que la distincin fuera entre rebelin y la guerra. Profesor: Son dos guerras: una agresiva y otra preventiva y/o defensiva. Y esta diferencia es la que marca la distincin previa entre justo e injusto: la agresin es siempre injusta, la defensa es siempre justa. Porque, insisto, se agrede al gnero humano. Esta es la clave: con cada agresin, aunque sea a uno solo, se agrede a lo universal. Y de un modo tal que es absoluto, porque lo que est en juego es la destruccin. En 16, est claro. En el estado de naturaleza est aqul que viola las leyes naturales y me amenaza con destruirme. Por lo cual yo tengo el derecho -que me da esa misma ley naturala destruirlo. Porque la ley fundamental es la preservacin de s mismo y del gnero humano. Alumno: Junta trminos dicotmicos y desliza, como si fuese lo mismo, injusto y agresor, justo y agredido. A m me parece peligroso juntar trminos como paz y justicia. Profesor: Eso es como usted lo quiere entender. Pero todo filsofo es un heraldo de la razn, se le entienda como se le entienda. Hay muy pocos que digan: yo hablo slo de m. Y ya esto es difcil, porque al decir yo, ya estoy utilizando una categora universal. Quizs en Stirner hay un esfuerzo muy grande por no hablar en nombre de. Pero es muy difcil, porque, insisto, hay que usar el lenguaje, y el lenguaje universaliza. Lo otro ya depende de cmo se lea a Locke. Lo que l sostiene es que yo tengo derecho a destruir a quien me amenaza con la destruccin. Ya la vez pasada mencion lo que podramos considerar, quizs, una metaforizacin: el lobo y el len son al gnero humano lo que es el agresor. As como hay que cazar al lobo, as hay que cazar al agresor. Pasemos a 17, donde se refiere a cmo es esa intencin manifiesta. Lo que se est manifestando es la intencin de someter a un prjimo e igual a un tipo de dominio absoluto no justificado por la naturaleza, esto es, irracional. Este poder absoluto aparece como el poder de disponer de la vida. Todava no ha hablado de la propiedad, pero ya veremos que la vida es uno de los componentes de la nocin de propiedad. Entonces, en realidad, el poder absoluto es la intencin de disponer de la propiedad del otro, y por ende, tambin de la vida del otro, sin que esto est justificado por la naturaleza. Hay una intencin de esclavizar, de arrebatar la libertad -la libertad es otro componente de la nocin de

propiedad-: y el que demuestra tener intenciones de arrebatar la libertad es dable suponer que va a arrebatar todo: la vida en sentido estricto -aunque hay una ambigedad en la idea de vida-, la propiedad en el sentido de los bienes posedos- y la libertad. Desde ya, el principal agresor ser el dspota. En este sentido, el final del 17 es un resumen que muestra la clave de la argumentacin: Aquel que, hallndose en la condicin propia de la sociedad civil [o sea que aqu ya no se trata slo del estado de naturaleza] se propusiera privar a los miembros de la sociedad o del Estado en cuestin [est muy claro: ya se vive en la repblica] de la libertad que les pertenece, debe suponerse que tiene la intencin de quitarles todas las dems cosas. Ser considerado entonces en estado de guerra. De algn modo, el agresor obra con conciencia. Este es el elemento que vuelve justificada la rebelin contra l. En el pargrafo siguiente, Locke acenta esta cuestin. Hasta tal punto es central la idea de propiedad -que definir despus como vida, libertad y bienes- que entiende que es justo matar a un ladrn, aun cuando este solamente haya robado pertenencias materiales, sin provocar daos fsicos, sin atentar ni haber manifestado intenciones de atentar contra la vida del agredido. Esto es coherente, en el sentido el hecho de ejercer el agresor un poder absoluto sobre esos bienes -puede pensarse en un robo en la va pblica o, nuevamente, en un impuesto exagerado-, en realidad es un atentado contra mi persona, porque esos bienes son yo mismo, objetivado. Me estn agrediendo a m, porque esos bienes, metafsicamente, son yo mismo. En este sentido, defenderse justifica matar al agresor, como a un lobo o a un len. Y en este punto, el pasaje de lo privado a lo pblico, del individuo al Estado, de la agresin a la criminalidad es directa, o, al menos, de lo uno a lo otro hay un camino asfaltado. Insisto: cuando estudien esto, comprenlo con Hobbes. En 19, donde sigue trabajando el mismo problema, aparece su contexto terico doctrinario, es decir, hace las distinciones que cree necesarias, dado que hay quienes han confundido las cosas. El estado de naturaleza -esta frmula es muy comn, en la poca- es de paz, benevolencia -recuerden que Hobbes dice todo lo contrario-, ayuda mutua, y mutua defensa. El de guerra es un estado de enemistas, malevolencia, violencia y destruccin recproca. Ahora bien, no es que la sociabilidad excluya acciones blicas: incluye aquellas

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que son defensivas, ya sea de prevencin o de respuesta a una agresin. Y esto quiere decir, aclara Locke, que no es necesaria la existencia de un poder poltico para que est justificada la respuesta defensiva frente al agresor. As, el momento pacfico constitutivo de la sociabilidad natural est dado por el hecho de que se obra en conformidad a razn, en la medida en que para obtener lo que es de otro -sus palabras, sus ideas, sus sentimientos, sus objetos- se recurre, no a la violencia, sino al intercambio. Mientras que todo lo contrario acontece en el estado de guerra. Hay un momento de guerra en el estado de naturaleza, pero como dije recin, es guerra defensiva. Dicho todo esto, podramos armar el planteo de la siguiente manera. La situacin natural conlleva inmediatamente paz, intercambio pacfico. Y esto, tanto con un juez imparcial como sin la existencia de un orden poltico. Entonces, en la medida en que, bajo un orden civil, subsiste protegida por ese orden civil esta situacin de intercambio racional, esto es natural. Y hay una respuesta blica al agresor siempre injusto tambin, sea en el estado de naturaleza sin juez imparcial, sin soberano, o sea, estado de naturaleza en sentido estricto, ya sea con o bajo un juez imparcial. Porque tambin quien delinque en un orden civil es un agresor del gnero humano. Al final del 19, lo dice con gran claridad: La falta de un juez comn con autoridad pone a todos los hombres en estado de naturaleza [vive en situacin natural aquel que no vive en una repblica]; la fuerza sin derecho [lo cual es casi pleonstico porque si hay fuerza, ya no hay derecho] sobre la persona de un hombre produce un estado de guerra, tanto donde hay un juez comn como donde no lo hay. O sea que, aun en el orden poltico, persiste como criterio identificador de las relaciones el hecho de que el que me agrede, violando las leyes positivas, es mi enemigo absoluto. Cuando esos actos de agresin alcanzan una determinada magnitud, ese agresor, antes que delincuente o criminal, es -trmino que volvi famoso la prensa norteamericana- el enemigo pblico. La idea de enemigo, que forma parte de la guerra, subsiste al interior del Estado. Mientras que Hobbes la expulsa: dentro del Estado, lo que hay es delincuentes, violadores de la ley positiva. Porque la enemistad forma parte de la guerra, no de la violacin de la ley positiva. En cambio, quien subordina la dimensin poltica a la dimensin natural, subordina asimismo la definicin de delincuente, criminal, etc., a la

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definicin de enemigo. Dicho de otro modo, en Locke la distincin entre lo intraestatal y lo extraestatal es muy lbil, muy provisoria, muy dbil. Del mismo modo, desde esta perspectiva, la guerra no es necesariamente, ni mucho menos, una situacin entre Estados, sino una situacin humana ms sustancial que lo definible a partir de las distinciones polticas, que son secundarias respecto de estos conceptos que estamos viendo ahora. Alumno: El estado de guerra es siempre, entonces, contra el orden natural, ms all de que tambin se traspase al orden civil. Profesor: Digmoslo as: para Locke, el que agrede donde no hay estado civil est agrediendo a la sociabilidad natural. El que agrede dentro de una repblica est agrediendo al ciudadano y al hombre, a los dos a la vez. Mientras que -para que quede claro- en Hobbes, el ciudadano que abandona su dignidad de tal y se vuelve delincuente est agrediendo o perjudicando, como delincuente o criminal, a un ciudadano. Pero si realiza los mismos hechos fsicos fuera del Estado no es ni criminal ni delincuente: est obedeciendo al derecho natural. Alumno: Puede decirse que el estado de naturaleza y el estado de guerra son las dos entidades ontolgicamente ms fuertes de todo el tratado. Profesor: Pods decirlo. Hay textos que lo justificaran. Porque es a partir de este juego, que adquiere sentido la repblica, el orden civil. Es decir, el orden civil aparece como un continuador de lo sustancial, y un previsor y castigador de la violacin de esa sustancialidad. Mientras que, por ejemplo, en Hobbes, el orden civil aparece como el que arrasa con todo, o con casi todo. Alumno: Y en Rousseau tambin. Profesor: Exacto. Pero yo hago la comparacin con Hobbes porque quizs ya lo estn viendo, y porque, adems, son contemporneos. En los pargrafos que siguen de este captulo se hace evidente cmo el planteo hecho hasta ahora permite dar sentido plenamente racional a la resistencia a aquel agresor especfico y peculiar que es el otrora soberano devenido dspota. Locke est relegitimando la doctrina escolstica del tiranicidio. Esta doctrina, luego es fundamentalmente catlica; a los protestantes, les conviene el tiranicidio cuando estn queriendo tomar el poder; pero despus, al haber unificado en la misma figura: prncipe de la Iglesia-prncipe civil, ya el tiranicidio mucho no les conviene. El argumento de que la eliminacin del soberano

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juzgado malo lleva a una situacin peor que la juzgada mala, para Locke, no corre ms. Aqu est dando los conceptos necesarios para que se infiera que es preferible vivir en estado de naturaleza que bajo un dspota. Y de hecho lo dice: en estado de naturaleza, por lo menos, me puedo defender, mientras que la defensa en una sociedad civil devenida desptica es mucho ms complicada. Despus le dar todo un tratamiento especial a este elemento tpicamente moderno, segn la manera en que lo est justificando Locke, del ius resistendi, o sea, el derecho a la resistencia. El enervamiento, la debilitacin de la distincin entre lo poltico y lo natural est hecha sobre la base de la comn caracterizacin de la agresin. La agresin es caracterizada de la misma manera fuera y dentro del Estado. La agresin es la accin del injusto que pretende y/o lleva a cabo un ejercicio de poder absoluto contra seres humanos. Insisto: dentro y fuera del Estado. As, desde este punto de vista, salta el muro y pasa por debajo de la frontera esta idea de agresin. Una vez que esta idea entra en el Estado, genera la impresin de que la resistencia al dspota forma parte de la lgica del orden civil, porque esta lgica se est apoyando sobre nociones de justicia e injusticia que le vienen desde afuera. El primer aspecto de la cuestin es que la justificacin lockeana de la repblica incluye un derecho estatal, civil, a resistir al dspota. Aqu hay un problema interpretativo. A m me parece que no: la resistencia es, por definicin, extraestatal. Ningn orden estatal, repblica, sociedad civil, puede instituir entre las normas fundacionales de la forma de vida que est generando la desobediencia. Sera un absurdo leer: esta Constitucin autoriza a que se la desobedezca. Y cuando una constitucin justifica alguna desobediencia, en realidad no est justificando nada: est autodefendindose. Por ejemplo, si dijera: esta Constitucin justifica que se desobedezca a aquellos que la violan y la suspenden. Pero, claro, supongamos que los que la violan y la suspenden son ms, tienen ms fuerza y nos han molido a palos. Cmo hago para cumplir? Me van a castigar por violar esa norma constitucional que me autorizaba a defender la constitucin molida a palos? No tiene envergadura terica. Ms bien, sera un elemento poltico educativo, tico, etc., pero no es una norma civil sensata. Entonces, la desobediencia a la constitucin nunca puede ser civil. Esto, en Hobbes est muy claro. Ahora bien, a mi entender, en Locke tampoco es un derecho civil. Pero estamos

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viendo que hay un problema: entra a la repblica, como fundamento, sobre la base de este juego entre agresin y defensa. Alumno: en 155, dice que el soberano se arroga el legislativo... Profesor: No puede decirlo as, porque es justamente el poder legislativo el que es soberano. Lo que s expone Locke es la situacin en al cual la soberana vuelve al pueblo. Alumno: Ah s hay posibilidad de resistencia. Profesor: El tema es as: si la soberana vuelve al pueblo, ste, por as decirlo, ya se ha reconstituido civilmente. Le ha quitado la legitimidad a un otrora poder legislativo, ahora devenido en banda de dspotas. Pero respecto del orden civil, que ahora representa el pueblo, no es una resistencia civil, sino que ya estamos ante la defensa frente a un enemigo externo-interno. Veamos cul es el ncleo del razonamiento de Locke: en realidad, la resistencia al dspota es justa porque esa resistencia es la defensa de la sociabilidad natural. Esto es, el dspota ya ha roto con la repblica, o la ha derrumbado. No es el caso de cuando la repblica desacredita a sus funcionarios ejecutivos. Este es otro caso, en el cual la repblica funciona bien. El que ha pretendido ejercer un poder absoluto es el ejecutivo. Entonces, contra este agresor, se defiende la repblica. El problema es cuando el aparato de soberana y ejecucin oprime despticamente al pueblo ciudadano. En este caso, lo que este pueblo ciudadano invoca para legitimar la resistencia al dspota es una sociabilidad natural, racional y pacfica no deudora de ningn a priori poltico para su autoconstitucin como tal, es decir, como sociabilidad natural, racional y pacfica. Si llevamos esto al plano histrico concreto, podemos decir que en la Europa moderna se han dado fenmenos -o por lo menos sus publicistas los han presentado como- una alianza de poder legislativo y pueblo contra las pretensiones despticas del ejecutivo. En rigor, la repblica, en estas situaciones, est del lado del poder ejecutivo soberano y el pueblo que lo apoya, contra el ejecutivo con pretensiones despticas. Insisto en que esta no es, necesariamente, la lectura de Locke que hacen otros intrpretes. Pero, justamente, estas cuestiones que estamos viendo son discutibles. La aparicin, con poder de destituir al poder

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cierta dignidad, de la idea de una resistencia en el espacio civil, poltico, se debe a la irrupcin de un elemento sustancial de la condicin natural dentro de este espacio poltico. Entonces, siendo lcita esta irrupcin y la funcin sustancial que en el espacio poltico cumple la lgica de la sociabilidad natural, es tambin coherente que emerja dentro de ese espacio poltico ese momento central de la sociabilidad natural que es la defensa contra le agresor, contra le injusto. Mientras que en el caso de Hobbes, donde la resistencia tambin y obviamente- pertenece ala dimensin de lo natural, y no de lo civil, como lo civil se constituye en una muralla para evitar que penetre lo natural, la lgica de lo civil no puede admitir la resistencia. En ambos autores, el fundamento de la resistencia es natural. Ahora bien, en Locke, el orden poltico aparece apoyado en esa naturalidad, y entonces resultara coherente que emergiera el motivo de la resistencia al dspota dentro del orden civil, y hasta podramos decir, en beneficio de ese orden civil. En el caso de Hobbes, la resistencia pertenece al orden natural; pero la frontera es para que no penetre lo natural porque lo natural trae guerra. Aclaremos: en Locke trae paz y guerra, mientras que en Hobbes trae siempre guerra. En Locke, lo natural trae guerra si el orden civil se vuelve desptico, y paz si se basa en y perfecciona al, orden natural. Por eso digo que entonces, en Locke, es coherente que aparezca esta idea de una oposicin extrema, dentro del permetro del Estado. Y este no es un problema de eficiencia de las fuerzas de seguridad, sino un problema conceptual: el Estado no tiene una solidez conceptual tal que pueda excluir el derecho de resistencia en su estructura filosfica. La metafsica de la estatalidad en realidad es un subcaptulo de la metafsica de la naturalidad. En cambio en Hobbes son como dos libros diferentes. El que lee uno no puede leer el otro. O mejor: el que lee uno, lo hace para cerrarlo y no leerlo nunca ms. Alumno: Podra darse el caso en que, dentro de un orden civil, por simple evolucin y de modo civilizado, se gravaran impuestos y se hiciera contribuir a cada uno de manera equitativa. Pero podra suceder que, por acumulacin de normas, en algn momento alguien piense: estn atentando contra mi propiedad. Por lo cual, si fuera natural, esa defensa de la propiedad se ira desintegrando en funcin de la mayora que no la tiene. Si la representatividad fuera proporcional, como l propone. l tendra que aceptar una redistribucin de bienes que afectara la propiedad de algunos.

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Profesor: S, y dnde estara el problema? Alumno: En que l presenta una situacin de violacin de la propiedad? Profesor: Por eso. Quin viola la propiedad, en la situacin que usted est presentando? Nadie. Todos la respetan. Un lockeano de izquierda, por ejemplo, un socialdemcrata, razonara de ese modo, y de hecho as razona. Alumno: Y si los impuestos son desproporcionados? Profesor: Eso depende del grado de objetividad del sistema impositivo. Y tambin interviene lo que Locke no quiere que intervenga. Se aleja de la matemtica el saber que fundamenta el nmero que lleva un impuesto. O sea, qu saber justifica un determinado impuesto? Es igual que dos ms dos es cuatro o no? Depender de que actitud se tenga ante la ciencia econmica la variacin respecto de cul es el impuesto justo. Pero ese no es el problema que est discutiendo aqu Locke. S es el problema fundamental para una lectura contempornea. La fundamentacin de la resistencia est en la conciencia del ciudadano agredido, porque esa conciencia es el sacta sanctorum de la libertad natural. All est la fortaleza inexpugnable de la libertad natural: en el yo pienso. No hay dspota capaz de destruir esta fortaleza. De aqu nace la justificacin de la resistencia. Porque el problema que tiene este tipo de guerra es que aquellos que se sienten agredidos puedan equivocarse; no tanto, quizs, en la valoracin de la agresin, sino sobre todo en la valoracin del castigo adecuado a la agresin recibida. Una huelga parcial, una huelga general, una huelga general revolucionaria, una revolucin: cul es el castigo adecuado? En el estado de naturaleza, este problema se traduce en la construccin del orden civil, como vamos a ver; pero en un orden civil que se derrumba. No estoy a la bsqueda de un orden civil, sino que estoy defendindome de un ex orden civil que, en el estado de naturaleza, por definicin todava no exista. As, aparece el problema de cmo encontrar la imparcialidad que justificara mi rebelin ante aqul que considero injusto. y la nica respuesta que puede dar Locke, cribada por el tamiz protestante, es la respuesta medieval y escolstica: Dios. Ya no es la Iglesia romana, la que decide si la rebelin es justa o no, sino que ahora es -esta es el tamiz protestante- la conciencia de cada uno, la que dialoga con Dios. El lugar del dilogo con lo universal es la propia conciencia. Claramente -en el siglo XVII, al menos, aunque quizs siempre- yo pienso quiere decir yo dialogo con Dios.

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Alumno: Por eso dice, antes de la rebelin, que hay que encomendarse al Cielo. Profesor: Claro. El primer momento de la apelacin al Cielo es ese. Pongo la cabeza en la almohada, y me pregunto: me rebelo o no me rebelo? Qu me dice Dios? Cmo habla lo universal en mi conciencia? Locke no puede poner a aquellos que se defienden del agresor injusto en una situacin de inmediatez que no tiene ni siquiera el agresor injusto. Entonces, as como el irracional razona su agresin, el justo y racional razona su defensa. Y el primer paso de esta mediacin racional acontece en el interior de cada uno: qu hago: me rebelo o no me rebelo? Por cierto, ms all de lo que pase en la empiria, el argumento tiene que seguir adelante, y hay que considerar qu pasa cuando la respuesta que me da Dios en mi conciencia es reblate. Lo que pasa es que tengo que ir a la guerra. l despus va a ser un poco ms concreto y va a decir: los pueblos no se rebelan porque una ordenanza haya afectado a un nmero elevado de ciudadanos. Tiene que tratarse de una larga serie de injusticias. Pero ah ya entramos en la particularidad emprica de la cuestin. En su concepto, la justificacin de la resistencia es la siguiente. Lo que me queda de natural en esta situacin peligrosa, agredido por un dspota, es, ante todo, mi conciencia. porque el dspota traba mi actividad productiva, traba el mercado, traba el intercambio de ideas, pero lo que no puede trabar es mi conciencia. en ella yo oigo a. Apelar al Cielo, entonces, tiene este momento: que decidan las armas. Y si me equivoqu, Dios me castigar. Ahora bien, el ejemplo que pone Locke es interesante. En el 21, se refiere al pasaje bblico donde se habla de Jeft. El razonamiento de Jeft es de hierro: apelamos al Cielo, y fuimos a la guerra. Tenamos razn porque ganamos. Esto quiere decir que Dios nos apoy. Nuestra causa era justa. Locke alude a dos batallas de Jeft, y la segunda es terrible porque Jeft, increpado por su conducta contra los amonitas por parte de los ephraimitas, Jeft les dice: no, ustedes antes haban sido injustos conmigo. Ahora, no me reprochen nada a m. Entonces, los derrota en batalla. Pero a diferencia de la batalla anterior, que haba sido contra los amonitas, los ephraimitas eran israelitas como los galaaditas, por lo cual entonces se podan mimetizar ms fcilmente, aunque no hablaban igual, por ser de diferentes tribus. Lo que hicieron entonces los galaaditas fue, en un vado del ro Jordn, ir pasando de uno en uno, y

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hacindoles pronunciar a toda la poblacin civil, una palabra: Shibolet. Los ephraimitas pronunciaban Sibolet, delatndose, y eran degollados. La Biblia dice que Jeft degoll cuarenta y dos mil ephraimitas por pronunciar mal la palabra que significa espiga, Shibolet. Traigo esto a colacin porque esta palabra va a reaparecer en Hegel, y en Marx. En Hegel, es una alusin, como veremos, y en Marx, como una irona. Estrechamente ligado al problema de la guerra, est el problema de la esclavitud, del que nos vamos a ocupar tras el descanso.

(Receso) Bueno, vamos a entrar en el captulo 4, De la esclavitud, que es el otro universo que plantea Locke. Alumno: La clase pasada usted us dos veces la palabra metafsica en estos autores. En qu sentido la usa? Profesor: Digamos que, tal como yo veo las cosas, las categoras de la poltica y el derecho no son empricas. Describen o justifican entidades conceptuales -reales en un sentido muy especial- e instituciones, cuyo status ontolgico no es accesible empricamente. Qu quiere decir que alguien represente a otro, como relacin empricamente aferrable? Qu quiere decir que alguien ocupe el espacio del otro? No es emprico. Cul es el rasgo emprico que nos define como ciudadanos? Un mismo hecho desde el punto de vista emprico- es asesinato o no, segn conceptos que desde la experiencia describiran lo mismo. Las categoras de la Poltica y el Derecho inventan una realidad, respecto de la cual lo emprico no marca ningn rasgo especfico, sino que por el contrario los diluye, los fiscaliza, los animaliza. Por eso, todos estos pensadores contraponen derecho y fuerza. Esta ltima es una categora emprica y reina entre animales. Pero lo que entienden por ser humano es un rasgo distintivo invisible: una esencia, una substancia. Por esto, en un momento dado no hay ms poltica, no hay ms estado, sino que sobreviven una serie de conductas que exteriormente podran ser tales. Son categoras ideales, y en ese sentido no son fsicas, sino metafsicas. Hay siempre un juego entre lo visible y lo invisible, tanto en la poltica como en el derecho. Eso cumple una funcin de legitimacin que se distingue del conocimiento. Cuando yo la primera claseles dije que un penal en un partido de ftbol se define por la decisin de cobrarlo o no del 18

referee, estoy hablando de esto. Desde el punto de vista ontolgico, ese penal puede ser falso; pero el referee le confiri una realidad que puede ser desmentida desde el punto de vista gnoseolgico. Inocente es aquel que, frente a una acusacin, no tiene pruebas halladas en su contra. Eso no quiere decir que no haya matado alevosamente a alguien, sino que no se han encontrado pruebas para castigarlo. En un poder legislativo o en cualquier asamblea- hay opiniones encontradas y se vota: lo que es una pluralidad de opiniones produce algo que retrotrae y unifica al productor. Una ley es ley porque cont con el voto de todo el poder legislativo, ms all de que algunos hayan votado en contra. Antes se han puesto de acuerdo en que, an aquellos que votan en contra, aceptan la opinin de la mayora como si hubiesen votado igual que la mayora. Si no se abren y arman un poder legislativo en otro lado: eso es metafsica pura. Una vez que se acepta que el saber emprico no dice nada acerca de todo esto, hay que ver dnde ubicamos esa torsin a la realidad fsica. Entonces les deca que todos estos textos que estamos viendo exponen la idea de la sociabilidad natural, aparece la idea de la antisociabilidad natural, y ligada a ella aparece la idea de esclavitud. Lo que nos est faltando es un desarrollo mayor de la sociabilidad natural. Esto lo va a hacer Locke en el captulo siguiente. Antes contina el momento negativo, el momento de la guerra, lo cual conlleva esclavitud. Aunque no leamos este captulo podemos inferir que si somos libres e iguales la esclavitud no puede ser legtima. Sin embargo, bien pudiera ser que hubiera un tipo de esclavitud legtima ligada a la lgica de la guerra. Entonces, conceptualmente est muy cerca del problema de la guerra, el de la esclavitud. Locke, para hablar de la esclavitud comienza hablando de la libertad: define la libertad natural y la libertad civil. La libertad natural del hombre consiste en ser libre de cualquier poder superior sobre la tierra y en no estar sometido a la voluntad o autoridad legislativa de hombre alguno, sino en tener slo a la ley de naturaleza como norma. l ac juega con poder superior en la tierra por un lado, y con estar sometido a la voluntad o autoridad por el otro, entonces tenemos que se es libre en condicin natural cuando nadie ejerce una violencia agresiva contra nosotros dominndonos o bien cuando no estamos bajo un poder legislativo (repblica). En el primer caso es ilegtimo y en el segundo es legtimo, pero no es su libertad natural. Yo soy libre naturalmente, entonces,

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cuando no soy agredido, y cuando no soy ciudadano. Son dos situaciones en las cuales no soy sometido, no estoy under o debajo de. Estas son las definiciones negativas de libertad natural. La definicin positiva de libertad natural se da cuando se acatan los mandatos de la ley natural. Entonces aqu ya vemos un problema con Hobbes, aunque Locke no est pensando en l sino en Filmer, que trata de justificar un poder civil que es absoluto. As, la libertad natural, si es concebida como obedecer a la ley natural, es eterna: en la medida en que siempre obedezca las leyes naturales soy libre. Cuando obedezca a la ley civil, si sta es de la Repblica tambin estoy obedeciendo a las leyes naturales ya que la Repblica se constituye en tanto tal, cuando interpreta o aplica la ley natural. Si las leyes civiles, lejos de ser la aplicacin concreta de las leyes naturales, violentan a las mismas, entonces vive en el despotismo. Alumno: Esa es la posicin de Spinoza? Profesor: S, pero el planteo es distinto. En Spinoza, por un lado la naturaleza es mucho ms implacable e impone una ley de fuerza. Est ms cerca de Hobbes o de una interpretacin que se hace de l. Alumno: Qu pasa si obedezco una ley civil que est en contra de la natural? Profesor: No estoy obedeciendo una ley, estoy acatando una norma impuesta por el dspota, a la espera de un momento oportuno para revelarme. La ley natural es eterna, entonces, ya sea en el estado de naturaleza o en el civil, porque es la sustancia legitimante de la ley civil. La libertad civil est sometida a un poder legislativo que ha sido establecido por consenso. Obedeciendo al poder legislativo republicano, estoy obedeciendo a la ley natural. El Poder Legislativo es tal en la medida en que surge del consentimiento y produce normas que refuerzan, protegen y confirman las leyes naturales. Alumna: Para Locke, en Estado de Naturaleza, no hay relacin de poder? Profesor: Cuando en el Estado de Naturaleza aparecen relaciones de poder absoluto, deviene estado de guerra. Ahora va a hablar del estado de naturaleza pacfico, todava no habl. Lo mencion, lo defini, pero no entr en el detalle de en qu consiste la sociabilidad natural y pacfica. Alumna: No, yo le preguntaba por el sometimiento.

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Profesor: No hay sometimiento ni a un poder que podramos entender como fsico o natural, ni a un poder civil. La diferencia es que nunca un sometimiento a un poder fsico natural puede ser llamada libertad, mientras que el sometimiento al poder civil es, de hecho, una confirmacin de la libertad natural. Si la ley natural me dice respeta al otro y la ley civil dice frena con el semforo en rojo, frenando con el semforo en rojo cumplo con la ley natural. Entonces, hay una dimensin de sometimiento, pero uno est sometido a lo que uno mismo ha creado. Ese poder legislativo es republicano cuando, habiendo surgido por conocimiento, provee a la sociedad con reglas estables. Entonces la libertad civil consiste en tener (to have) una regla estable comn a cada uno de los miembros de esa sociedad: [...] la libertad de los hombres sometidos a un rgimen de gobierno consiste en tener una norma para vivir segn ella; norma comn a todos los miembros de esa sociedad y hecha [made] por el poder en ella establecido. Entonces, en un caso sigo inmediatamente a mi conciencia como voluntad (es decir, en mi conciencia encuentro las leyes naturales, las comprendo, y mi voluntad me lleva a actuar conforme a ellas en el estado de naturaleza), en el otro tengo la ayuda de que si mi conciencia no logra manejarse adecuadamente con las leyes naturales -como yo di mi consentimiento a que alguien las interpretara y taxativamente determinara qu significa obedecer a ellas- obedeciendo a las leyes civiles, obedezco a las primeras. Yo no s si un determinado gesto es matar o no. Si el poder legislativo que determina qu quiere decir matar surgi de mi voluntad, y la definicin que da de matar contribuye a la proteccin de la vida, propiedad y bienes, entonces obedeciendo lo que dice esa ley, me evito todo problema de interpretacin. Si no estoy de acuerdo me desplazo de la ciudadana hacia la resistencia y rebelin. La libertad civil aparece como una suerte de continuidad y profundizacin en el sentido del mejoramiento en lo que hace, sobre todo, a la eficacia de las leyes naturales. La restriccin de la libertad natural es la ley natural, y la restriccin de la libertad civil es la ley civil. Ahora, mientras que la primera es eterna, es lo universal, lo natural divino; la segunda es humana ah surge el problema de la poltica y el derecho. Lo natural se opone a lo artificial a lo civil en tanto constructo-, lo civil se opone a lo desptico. Tengan en cuenta que tambin lo natural se opone a lo desptico, pero la ley civil tiene mayor

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posibilidad de xito en su oposicin al despotismo, en la medida en que concretiza las leyes naturales y las defiende de una manera ms adecuada que lo que sera repeler a un agresor en estado de naturaleza. Por ejemplo, instituye un cuerpo de guardianes de las leyes naturales. Alumna: Por qu poner guardianes si mi propia conciencia debera poder dictarme las leyes para que las cumpla? Profesor: Bueno, te ests adelantando. Locke va a decir que es mejor poner un guardin que no sea el yo, por un par de motivos, cuyo ncleo ms duro ser que yo me puedo equivocar en el castigo ms fcilmente cuanto ms cercana a m sea esa agresin. Adems es mucho ms eficaz un cuerpo de guardianes permanentes, que aquellos que no lo son y reacciones despus de que alguien fue agredido. En este concepto est la capacidad judicativa. Si conocen la Crtica del juicio de Kant, se darn cuentas cul es el problema que trata aqu Locke. Alumno: Se supone que ah intervienen menos las pasiones? Profesor: De hecho no intervienen. Ahora, este arco de legitimidad del orden civil dura con buena musculatura hasta mediados del siglo XIX. Despus entra a ser jaqueado no slo en la realidad (pens en la Comuna o en lo que quieras), sino tambin en su concepto. Demuestra su fortaleza por un perodo muy largo. Entonces, qu pasa con la esclavitud, la negacin de la libertad frente a un sometimiento arbitrario? El problema que se le presenta a Locke es no aceptar la idea de la esclavitud voluntaria, es decir no aceptar la legitimacin de la esclavitud a partir de un acto de consentimiento, porque si el consentimiento valiera para la esclavitud, perdera fuerza respecto de la relacin poltica. Si se invoca el consentimiento para la relacin de esclavitud, un rgimen anlogo a la esclavitud sera poltico. Por eso, para Locke es fundamental que la idea de consentimiento quede circunscripta a la relacin poltica. Entonces, de algn modo la presentacin de la incompatibilidad entre consentimiento y esclavitud, es que nadie racionalmente dara el consentimiento a algn tipo de nexo que pone en peligro lo que es el objetivo de toda accin racional que es la preservacin de s mismo y del gnero humano. Lejos de preservarme, consintiendo a ser esclavo, ms bien me destruyo (independientemente del hecho de que mi destruccin sea inmediata) diferidamente, siendo posesin de mi amo el cual puede destruirme cuando ya no pueda

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utilizarme. La esclavitud por consentimiento es irracional, porque la razn indica presrvate, y nunca puede indicar consiente a ser esclavo. En rigor, Locke reforzar ahora esta idea, alegando que no slo la esclavitud es contradictoria con la autopreservacin, sino que adems no tenemos el mnimo derecho a alienarnos como esclavos, porque no somos productores de nosotros mismos. O sea, retoma el argumento que utiliz cuando justific la obligacin natural. No tenemos derecho natural a agredir, y toda agresin es violatoria de las leyes naturales, en la medida en que no somos propietarios del otro porque no lo hemos producido. Alumno: Si los seres humanos tienen derecho a defenderse en estado de naturaleza, porque la vida es nuestra propiedad, ah veo una especie de contradiccin, en la medida en que arguye que no puede elegir esclavizarse porque l no se autopertenece. Profesor: Claro, ah aparece un espacio vaco en el pensamiento de Locke, que hay que llenar de algn modo. Yo reservara mi opinin al respecto para cuando veamos el origen de la propiedad, pero yo creo que aqu est operando un argumento que relaciona a la Teora Poltica Moderna con teologa secularizada. Entonces, hay una analoga -pero nada ms que eso- entre la creatividad absoluta y una suerte de creatividad en segunda instancia. Aquello por lo cual nosotros somos creaturas es un acto de creacin absoluta. Ac no cambia que la ciencia demuestre que somos frutos de la Evolucin. Si queremos entender a la persona humana como digna, este es el ciclo del humanismo realizado. Tenemos, entonces que razonar en estos trminos, de acuerdo a los paradigmas filosficos. Entonces nuestra deuda prctica respecto de una creacin ex nihilo absoluta, es total. Pero al mismo tiempo, en esa creacin aparece esta idea de que somos creaturas que mantenemos una analoga con eso que nos cre. Eso que nos cre, nos hizo pecadores, para hacernos libres (tambin podramos decir que somos pecadores porque somos creaturas). Entonces, en ese sentido, lo que aparece como una falencia de la ontologa prctica del ser humano aparece acompaada por un remedio para superar libremente las situaciones que nos pusimos por ser creaturas libres. Si furamos creaturas no libres, no habra problema, seramos animales. Si furamos creaturas no anfibias, no habra problema, seramos ngeles, esencia pura. Pero somos anfibios, pertenecemos a dos mundos. Ah est el problema. Entonces, vivimos con el peligro del mal y la razn nos indica la solucin al mal, y la solucin es la propiedad privada. Para que sta funcione como respuesta libre del hombre a la situacin pecaminosa

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o de maldad en la que cae muy fcilmente por ser libre, la situacin de propiedad reproduce anlogamente una creatividad a la que nos ha hecho dignos. Entonces, en ese sentido, por un lado no somos libres para volvernos animales un esclavo es un animal que habla-, pero somos libres para vencer al mal racionalmente: somos propietarios. La segunda creatividad es deudora de la primera, pero tiene un grado tan alto de libertad, que puede cumplir esa funcin redentora propia el hombre como ser libre. Pero el que lee esto desde otra perspectiva, puede sostener que esto que acabo de decir es verso. Cada uno lo lee como quiere. Bueno, Locke podra haber utilizado una contradictoriedad de otro tipo que, a mi entender, es la que usa Rousseau, y de ah va directo a Kant. Es decir, esclavizarse no es tan contradictorio con el mandato de la autopreservacin, como lo es con la condicin de posibilidad de esclavizarse. Para dejar de ser libre, hay que ser libre. La condicin de posibilidad del esclavo voluntario es ser absolutamente libre. Entonces sera contradictorio utilizar y estar legitimando la mxima falta de libertad en la mxima libertad. Me pego con la pala en el pie. Para demostrar que la Filosofa no sirve para nada, hay que filosofar (es el argumento de Aristteles). Para probar que la filosofa no sirve, pruebo que sirve. Para probar que soy esclavo, tengo que probar que soy libre. Esto tambin va a aparecer en Rousseau, y reaparece en Kant cuando dice el a priori de la mentira es la verdad, nunca una mxima que utilice la mentira es moral. Bueno, entonces Locke dice: Pues un hombre, no teniendo poder sobre su propia vida, no puede por pacto o por su propio consentimiento hacerse esclavo de nadie ni ponerse bajo el poder absoluto y arbitrario de otro hombre que le quite la vida cuando le plazca. Es obvio que este poder, no puede ser el fsico, porque desde el punto de vista fsico s tiene poder: salta por la ventana, se rompe la cabeza y tiene el poder fsico de acabar con su propia vida. Es un poder metafsico, jurdico-natural, de racionalidad prctica o de poltica. No es poder fsico. Cuando Locke niega una libertad tal como para acabar con la propia en la forma de la esclavitud, no est negando la posesin de un poder fsico, sino metafsico como concepto legitimante de la teora poltica y jurdica. Recuerden que en esta poca, lo poltico y lo jurdico son dos caras de una misma moneda. Nuevamente aqu, el hombre que no tiene poder sobre su propia vida, no puede hacerse esclavo bajo un contrato, y tampoco

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someterse, porque el poder se dispara, ya que no pertenece a la dimensin emprica inmediata. Aqu est llamado la atencin, Locke, sobre la idea de que cuando el dspota es el otrora soberano, tampoco cabe invocar el consentimiento, ya que este es para un soberano y no para un dspota. No es argumento alegar que se dio el consentimiento a aquel al que se pretende, ahora, desobedecer. La premisa es que no se puede dar el poder que no se tiene; no se lo tiene porque no se ha sido el productor de ese poder. Despus vamos a ver qu pasa cuando aparece la propiedad sobre la persona de cada uno. La esclavitud desafa o violenta esta premisa. Sin embargo, todo lo que hemos visto hasta ahora nos lleva a que responda a razn un tipo de esclavitud muy especial que es la del agresor derrotado. Este ya ha abandonado su condicin humana cuando fue agresor, entonces -habiendo sido derrotado- no violenta la racionalidad natural hacer de l un esclavo. Fjense en 23: Por cierto, si uno ha perdido por culpa suya el derecho sobre su propia vida debido a un acto que merezca la muerte [...] El agresor es aquel que ha renunciado a la condicin de propietario y, por ende, a la condicin de ser humano. Se ha transformado en un len. [...] aquel que ha devenido judicatario de tal derecho, como resulta de la referida prdida, puede posponer [cuando tiene al agresor en su poder] la ocasin de quitarle la vida, y hacer uso de dicho sujeto en su servicio, sin cometer, por ello, ninguna injusticia en contra de l. As como hay una guerra justa, hay una esclavitud justa: la del agresor derrotado. En consecuencia, la lgica de la esclavitud es como un subcaptulo de la lgica de la guerra. Es una prolongacin del estado de guerra. Alumna: Si el agresor ha renunciado al gnero humano, no termino de entender cmo justifica Locke la necesidad de un orden civil. Es decir, la agresin no forma parte de la naturaleza humana. Profesor: A m me parece que vos pods decir que la definicin de agresor no necesita la idea de soberano; pero la diferencia entre los que viven en sociabilidad natural y los que lo hacen en sociabilidad civil, es justamente la diferencia entre los que se defienden mal y los que se defienden bien. Entonces, la ley natural que dice presrvate, tambin dice no seas tonto, viv en una repblica, porque vas a preservarte mejor. La repblica lo que hace es

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traducir el fundamento natural de la exclusin del agresor respecto del gnero humano, en determinaciones concretas: los cdigos. Alumno: Lo que ella dice es que si yo hago una equivalencia entre agresor y animal, no necesito formar ninguna sociedad civil con animales. Ahora, como l est dentro de la categora de los seres que an son propietarios, cualquier otro ser que no lo sea y agreda mi propiedad, tiene que entrar en caja, porque yo pretendo mantener mi propiedad. La agresin previa a la que se ha sometido para obtener la propiedad, es una distincin previa de una lectura que hace de la Biblia (con la cual, yo personalmente, no concuerdo). Profesor: Lo que pasa es que el agresor no es slo el de ayer. Ayer vivamos en estado de naturaleza, y Juan, Perico y Andrs eran agresores. Hoy hacemos el pacto, cuando ellos tres se acercan les decimos no, qudense afuera. Entonces, armamos el pacto porque cualquiera de nosotros lleva el agresor adentro, porque si no lo hiciramos no seramos seres humanos. Una cosa es que la sustancia que sostiene sobre sus espaldas a lo humano del hombre sea la racionalidad, y otra cosa es decir que sea slo la racionalidad. Hay un elemento no racional que es absolutamente humano, lo que pasa es que puede convivir sometido a lo ms sustancial o puede avasallarlo. Esa es la situacin del hombre, sino no habra problema poltico: cerraramos la facultad porque los animales no tienen Facultad de Filosofa y Letras, y los ngeles tampoco. Ese es el problema que envuelve toda la disciplina. Esto forma parte de un contexto cultural que encuentra su expresin ms clara y lcida a mi entender- en la Filosofa (que concibe al ser humano de esta manera). Esto por eso dije- ms o menos dura como discurso prevaleciente en un determinado perodo, y reaparece luego, pero ah entraramos en la historia de las ideas. Sobre todo, este problema se vuelve acuciante porque somos todos libres e iguales. Ya Platn hablaba de esto: para que uno sea menos amenazante debe seguir un curso educativo, que comienza con a gimnasia, sigue con otra cosa, y termina en la Filosofa. Alumno: En el ltimo prrafo est la posibilidad de revertir esto. Profesor: Claro, vos ests haciendo referencia a la segunda parte de 24, pero leelo con atencin porque ah est hablando del trabajador asalariado. Alumno: En el estado de guerra, la esclavitud deja de existir... Profesor: Pero ah, el vencedor legtimo no acta como vencedor, sino que deja de lado la conciencia y se pone al nivel del vencido. Si el vencido acepta, entonces vuelven a estar en

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estado de naturaleza. No pactan la esclavitud, pactan ser uno amo y el otro esclavo. Pero siempre el que tiene la decisin primera es el que tiene el poder. Eso no est excluido. Alumno: Lo que quiero decir que es el estado de la razn como no hombre, finaliza cuando el vencedor vuelve nuevamente a pactar, y en ese caso el estado de guerra finaliza. Profesor: Claro, el argumento es bastante clsico y reciclado en clave pedaggica moderna: educando, libero. Como vencedor legtimo yo tengo el poder de hacer lo que quiera, puedo optar por educar al agresor, si es educable. Ah, de alguna manera, equilibro las cosas. Al decir vencedor legtimo alude a una situacin en la que el legtimamente vencido (por haber sido agresor) concede. Si uno se guiara por lo anterior no habra redencin, porque sera educar a un lobo. Fijate vos que es el paso que introduce la pedagogizacin de la esclavitud: el trabajo asalariado. El pacto que hago con el vencido es el siguiente: yo, en vez de hacerte esclavo, te voy a hacer trabajar doce horas, pero te voy a pagar un sueldo. Date cuenta que te conviene esto, entonces hagamos un pacto. Eso era lo que hacan los israelitas: se vendan por un sueldo para trabajos que no resultaran empricamente en el perder la vida. Ese pacto que reformula la situacin, es un pacto que abre las puertas al universo de la relacin salarial. Esto es muy importante en la descripcin lockeana del estado de naturaleza, porque es la relacin en donde somos todos simultneamente- libres e iguales, pero esta sociabilidad natural incluye la diferencia. Alumno: Yo lo que quera sostener era que este ltimo prrafo no sera sostenido si no hubiese un orden civil. Profesor: No, en Locke la sociabilidad, en un sentido, se muestra como empresa de castigo a los agresores, sin que eso signifique repblica. Vos, en estado de naturaleza, pods reclamar ayuda, y te la deben dar para castigar al agresor. Ah no hay estado. El estado no nace porque no pueda castigarse en estado de naturaleza. Cuando Hobbes habla de la guerra del todos contra todos no hace referencia al saloon de la pelcula de cowboys en donde todos se trapean. Est hablando de ejrcitos, y no hay institucin ms estatal que sta. Conceptualmente, en Hobbes, los ejrcitos y las naciones son como individuos. En Locke, en cambio, los individuos se asocian para castigar desproporcionadamente al agresor: eso lleva al estado. Eso no significa que no puedan asociarse. La ley natural los autoriza, y empricamente pueden hacerlo. Ahora, aquel que devenga ser humano que es usado como instrumento, sin serlo tiene que incluir un respeto de su vida porque si no es un

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consumo no un uso. Entienden lo que quiero decir? Si yo hago trabajar a alguien 24 horas sobre 24, al tercer da ya no tengo a quin pagarle el salario. Abre el camino precisamente esa figura que es fundamental, que es la de multiplicar mi propia fuerza de trabajo. Hacer ma la fuerza de trabajo ajena, porque pagndola la hice ma. Pero cuando suena el pito se la devuelvo, porque si no sera un esclavo. Entonces deja de trabajar para m, y se va a su casa, etc. Que no depende de la existencia de un soberano. Con eso me parece que despus l ejemplifica, o bien en el ejemplo que vos citaste, introduce el ejemplo del israelita que no se venda como esclavo sino como jornalero. Alumno: A m me parece ver cierta insistencia entre los primeros planteos de Locke sobre el castigo vinculado a la persuasin, el castigo que se emite en la guerra, la transaccin estatal y la concesin sujeta al vencedor, de no matarlo sino esclavizarlo. Y otra concesin posterior sujeta al vencedor es la de no matarlo sino asalariarlo. En cuyo caso, el vencedor tiene el poder creativo que se le atribuye a Dios... Profesor: No es el poder creativo tal cual, sino que hay una escansin de este poder. Lo que hay es una analoga. Yo no veo mucha contradiccin en esto. Alumno: Yo lo vera como coherente porque si fuera esclavo estaramos en el orden natural, si est asalariado est en el orden de la naturaleza transformada en sociedad. Profesor: No, la naturaleza es siempre social, y el asalariado es natural. Que no sea esclavo no quiere decir que no sea social ni natural. Tanto el esclavo como el asalariado son sociales y naturales. Alumno: Por qu el esclavo es natural? Profesor: Porque, digamos, su adquisicin de la identidad de esclavo acontece en el estado de naturaleza. Entonces, el estado de naturaleza contempla una autonegacin extrema en la figura del agresor. Entonces cuando decimos que es natural, lo que queremos decir es que no hay que esperar hasta que se cree la repblica para entender la esclavitud. Alumno: En ese caso, se podra aceptar que las fieras tambin estn... Profesor: No, porque las fieras, por definicin, no tienen racionalidad. Las fieras no entran para nada, aunque no se les niega un tipo de racionalidad instrumental, etc, etc. Ah se hace una analoga hacia abajo. Alumno: Locke, a lo nico que apunta es que a lo que no se puede reducir es a la vida. Si no, habra que matar al esclavo.

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Profesor: Digamos que Locke en general apunta a eso, pero l entiende que un esclavo ah puede suicidarse cuando el pacto no soluciona... Alumno: Por eso, si fuese que l pudiera matarlo perdera la propiedad porque el eliminador no es el hombre, es del orden del creador. Profesor: l quin quiere decir, el amo? Alumno: No, el creador, Dios. Dios es el que nos da la vida y la potestad. Profesor: Pero quin es el que no lo puede matar? Alumno: El que ha ganado... Profesor: El agredido o vencedor? Alumno: Claro. Profesor: S lo puede matar. Alumno: S, pero fuera del estado de la sociedad, en el orden natural. Profesor: No, en la sociedad, tambin. Locke est razonando a partir de situaciones imprecisas, aludidas, pero si est bien aludida que es absolutamente legtimo castigar con la pena de muerte. Entonces, una vez que l ha justificado castigar con la pena de muerte, puede justificar reducciones de esa pena. Porque es obvio que si alguien me roba el libro de Locke, no lo vamos a castigar con la muerte, salvo que seamos todos locos, porque entonces generamos un resultado pedaggico y previsor peor que la situacin anterior. Entonces tiene que haber una proporcin, pero en trminos de legitimidad, lo que tengo que legitimar es la pena de muerte. Entonces, a partir de ah s puedo bajar y ah entra la prudencia. Pero lo que importa es que Locke justifica la pena de muerte en trminos de sociedad natural pacfica. No altera el carcter pacfico de la sociabilidad natural ejecutar al agresor. Ahora, lo que vuelve endeble a esa sociedad natural es cuando el agresor ejecutado lo fue por la mnima intencin de robarme el libro de Locke. Pero ese es el espacio abierta a la prudencia humana, que la soluciona con un cdigo. Entonces, si somos prudentes no vamos a matarlo a ese ladrn de mi libro, pero si somos imprudentes, la ley natural que nos deja la libertad de ver lo que ella permite, cmo se aplica. Podramos decir que la multa por estacionar mal un coche es la pena de muerte escandida hacia abajo. Pero no podramos multar a alguien, segn la visin de Locke, si no estuviese justificada la pena de muerte. El fundamento del derecho penal es la pena de muerte.

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Alumno: En la pena de muerte tambin est el problema que habamos visto antes, del error tambin. Profesor: Ah, en trminos utilitarios, no pods hablar mal de la pena de muerte, ya que podra ser peor si no hubiera pena de muerte. Entonces, entre lo nocivo que es equivocarse, y lo nocivo que es anular la pena de muerte, se podra demostrar etc. Siempre hay un argumento utilitario a favor de lo que quiera decir. Alumno: La debilidad argumental de Locke es la falta de documentacin histrica en su justificacin. Profesor: El problema de estas teoras no es que hablan de algo que no est documentado, porque una teora que quiere justificar un deber-ser a partir de los documentos no vale nada. Est disfrazando bajo la idea de ciencia, lo que es una posicin prctica que no tiene ms fundamento que la premisas que decida optar como fundamento. Por eso es metafsica. Siempre, las peores atrocidades se han cometido en nombre de la ciencia. Mientras que estos tenan hacia atrs aquello que se determinaban destruir, un determinado orden que haba tal como ellos lo lean-, porque yo no s si el Antiguo Rgimen fue lo que estos pensadores dicen que fue. Lo que digo es que ellos lo leyeron de una manera tal y entonces, para poder socavar esos principios tradicionales de legitimidad del orden poltico debieron inventar principios absolutamente ficcionales, metafsicos. Entonces, el problema no es que no est documentado, porque ellos lo saben. El Segundo Discurso de Rousseau lo dice claramente: el problema de estas teoras es que universalizan lo particular. Pero es como una condena del ser humano, porque la universalidad no se da en las conductas externas. Los animales tal vez tengan conductas externas universales. Pero si uno entiende las conductas humanas como inmediatamente universales entonces no hay libertad, no hay responsabilidad, no hay nada. Alumno: Pero cualquiera argumentacin por la fsica o por la biologa tambin es metafsica. Profesor: Yo tambin creo que es as, pero eso es aparte. Bueno, empezamos con el captulo siguiente, De la propiedad, que es quizs el ms famosos de este libro, en donde Locke va a retomar la pregunta acerca de la sociedad natural pacfica y comienza a mostrar los rasgos, digamos, ms concretos, en la medida en que una figura argumentativa como la del estado de naturaleza pueda tener rasgos

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concretos. Por cierto, estn presentes pero en la forma de configuraciones ms universales. Pero con respecto a la idea de que la ley natural impone la convivencia, preservndose, ahora l va a detallar cmo se articula esta convivencia pacfica que permite cumplir con la ley natural. Entonces, encara el problema fundamental que es el de la propiedad. Por un lado, tenemos que por razn revelada sabemos que Dios cre al mundo todo y digamos que se lo concedi al gnero humano, a Adn. Entonces, de algn modo, respecto de la naturaleza, Adn es todos y cada uno. Es una suerte de concesionario de esta concesin divina. Y por qu lo hizo? Le dio la naturaleza al gnero humano para que ste pudiera preservarse. No vas a vivir en el paraso pero ah est la naturaleza para que logres o intentes lograr lo mismo que en el paraso tenas sin esfuerzo. Entonces, lo que aparece es que por razn revelada la Biblia- o por razn natural, Adn est frente a la naturaleza, como un propietario frente su propiedad potencial. Desde esta perspectiva, la naturaleza toda es propiedad del gnero humano. Ambos son propiedad de Dios -pero a nivel de creacin-. No estn en el mismo nivel naturaleza y ser humano. El problema no es la cuestin de la propiedad desde el comienzo mismo. Al contrario, la propiedad es eterna, porque si Dios se transforma en el sistema (la naturaleza como un sistema racional) hace que todos los seres humanos aparezcan como humanos en tanto que propietarios, en tanto que la naturaleza sea ante todo, aquello de lo cual, lo seres humanos sean propietarios. El problema es, fundamentalmente, el pasaje de la propiedad en comn a la propiedad individual. Ese es el problema terico mayor. La propiedad toda, un sujeto total, y una propiedad total, son la premisa de todo esto. Entonces, el problema no es justificar la idea de propiedad, sino justificar la propiedad individual. De qu manera la propiedad individual, lejos de violar lo que Dios dispuso, a saber, todo es de todos, lo perfecciona, lo complementa, lo lleva a su conclusin ms racional. Ese es el problema de Locke. Alumno: Respecto a la naturaleza, Spinoza estara en la vereda de enfrente de Locke. Profesor: Spinoza, me parece a m, elimina la categora de propiedad de lo natural en sentido estricto. Ms bien entrara dentro de las modulaciones que te da la sustancia nica divino-natural. Mientras que Locke -que no representa un grado de secularizacin, que mantiene todava una idea de dualismo entre lo trascendente y lo inmanente- necesita que la

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propiedad funcione con una fortaleza de premisa indiscutible, y la naturaliza, la hace depender directamente de lo trascendente. Entonces, en ese sentido es como una premisa inalterable. Su argumentacin de algn modo es: la propiedad es distintiva de la

humanidad. La razn en tanto revelada como natural ensea que Adn, es decir el gnero humano, es propietario de la Physis. Pero ac no solucionamos el problema que presenta ser un ser humano, a saber preservarse. Porque esta propiedad no anula la posibilidad de que el acercamiento del gnero humano a la naturaleza, sea contrario a la finalidad de la preservacin de la propiedad. Tiene que aparecer un tipo de regulacin tal que medie entre esta premisa universal: Adn propietario de la naturaleza y Juan Prez es el que come la manzana. Entonces tiene que poder demostrar que legtimamente Juan Prez come una manzana sin que este consumo individual -de algo que originariamente es de Adn-, sea contradictorio. Lo que posibilita presentar esto como no contradictorio, es que el individuo concreto consuma lo que legtimamente es de todos. Es decir, tiene que ser una nocin de propiedad que, a partir de la propiedad en comn, pase a ser propiedad individual. Entonces, que Juan Prez coma la manzana no es un hecho fsico sino metafsico. Es una realizacin de la propiedad genrica que tiene Adn sobre la naturaleza. Entonces, tiene que justificar cmo la misma idea de propiedad no slo justifica que toda la naturaleza est ah para ser apropiada, sino que es legtimo que un miembro del gnero humano se apropie de un pedazo de la naturaleza. El punto central del Liberalismo es que la idea de propiedad pueda hacer de criterio regulador de la legitimidad del orden poltico, porque no necesita de la idea orden poltico para ser racionalmente estable. Por eso Hobbes no es liberal. Cuando los ingleses dicen Hobbes es el primer pensador liberal, no lo entienden. Pero no, es todo lo contrario. Mientras que Locke s es autnticamente el padre del Liberalismo, porque es el que ofrece la matriz del criterio extra poltico para legitimar lo poltico. A partir de la polivalencia del concepto de propiedad se abre a la posibilidad de un Liberalismo ms tico, ms jurdico normativo, o un liberalismo ms economicista, etc. El soberano no es necesario para que la propiedad se erija en criterio de la soberana. Si el soberano fuera soberano para que la propiedad fuera el criterio, la propiedad no sera el criterio, el criterio sera la soberana. Bueno, terminamos ac.

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