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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 12 30/10/07


Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Filosofa del derecho, 1 parte (El derecho abstracto)

Buenas tardes. Estuvimos viendo la ltima vez esta cuestin de la voluntad; en donde Hegel ofrece el esquema bsico de la comprensin la suya por supuesto- del operar de la subjetividad y la dimensin prctica, y la presenta como propio de un sujeto que aparece como voluntad de un yo. No porque este momento individual si uds. quieren llamarlo asno est presente en la filosofa de Hegel, pero lo cierto es que el sujeto prctico, poltico, jurdico o histrico en general de la filosofa prctica de Hegel, no es (salvo en un momento de su desarrollo) el yo, sino algn tipo de actor que es colectivo, plural; y al mismo tiempo, en esa pluralidad, est incluido el momento individual de la diferencia. Podra ser el pueblo, o la nacin. Un sujeto poltico del cual, el momento individual es precisamente un momento, pero no el actor principal. Y esto ltimo no resulta de algn proceso de agregacin de sujetos individuales, a la manera como s el sujeto poltico-colectivo resulta en las teoras modernas, de un proceso de agregacin en la forma de un contrato social o de alguna moderna que bajo el rubro contrato social se teoriza para la expresin del consentimiento. Entonces, esta dialctica de la voluntad, de algn modo, puede dar una visin algo distorsionada de la cosa. Alumno: Usted cree que la comunidad de comunicacin y la comunicacin ideal de Habermas, por ejemplo, tiene algn tipo de relacin con Hegel? Profesor: No son filosofas que yo conozca, ms all de haberme ocupado de Hannah Arendt, en algn momento, que tiene puntos de contacto con estas posiciones que usted hace referencia. Entonces, no soy el indicado para contestar con rigurosidad. Pero mi opinin, es que el sujeto el cual ellos piensan, es un sujeto plural, a partir de la importancia 1

que tiene el lenguaje. Sera absurdo pensar el lenguaje como resultante de un contrato social. Y si el lenguaje es el fundamento, bueno, habr que ver cmo se lo explica. Si ya tiene dificultades el contrato social en su funcin legitimante del orden estatal, ms dificultades tiene si se recurre a l para explicar el lenguaje. En qu lenguaje se entendieron los que estn estipulando el pacto para este lenguaje. Ah la peticin de principio es ms evidente todava. Entonces, ah, la idea misma de socializar, historizar, o abrir las condiciones transcendentales kantianas, ya est hablando de transformar ese sujeto kantiano que es un yo pero que al mismo tiempo es todos los seres humanos. Lo est volviendo ms concreto, o ms abierto a esta dimensin prctica. Podra tener algn tipo de acercamiento a Hegel, pero en ese aspecto. Pero por otro lado, Hegel no es el legado, porque siempre hay como un peligro comunitarista en l. El problema que yo veo en estas teoras es que me parece que dan por resuelto el problema que quieren resolver, porque si yo planteo que el momento de enfrentamiento extremo escapa al mbito de lo poltico, entonces, no hay ningn problema poltico, sino que es administrativo, o de reparto de cargos, etc, pero ya aqul que marca una diferencia profunda, queda afuera de esto y entonces cabe bajo categoras distintas de las propias de lo poltico. Pero eso es una manera de sacarse de encima la cosa. En qu se asienta la comunidad del dilogo? En ese sentido, Hegel dice que hay un ethos que crea la base compartida. Pero, en tanto que vienen 150 aos despus, ese ethos compartido da un poco de miedo. Y bueno, pero entonces, qu es lo que hace que todos estn en la mesa discutiendo? Y eso no se explica, o se hace como si fuera un problema psicolgico, o un retraso en el progreso, o de falta de educacin. Entonces, en ese sentido no me parece que piensen filosficamente la poltica. Piensan otra cosa. O ms bien, no piensan filosficamente lo poltico, sino que piensan la poltica pero donde las reglas bsicas no entran en discusin. El tema es cuando s entran. Alumno: Podra extenderse un poco en lo que dijo recin, acerca del riesgo comunitarista en Hegel? Profesor: Con esto quiero decir que la preeminencia que tiene en Hegel la universalidad en el sentido en que la hemos estado viendo, para muchos equivale a la anulacin del margen de libertad que le corresponde a lo individual, a lo diferente, etc. Entonces, en ese sentido, Hegel se presenta como un pensador sustancialista. Al ser anti-liberal, tambin

resultara anti-ttico o incompatible con posiciones que sin ser liberales, reivindican una autonoma para la diferencia, que Hegel no acoge. Entonces, no es un lontanar muy buscado. Ahora, en el caso de las tica dialgicas, el problema del dilogo es ese, que ya para dialogar, hay que haber neutralizado el problema fundamental, que es el de la crisis extrema. Por qu se vota en un Parlamento? Por qu no esperamos a que todos estn convencidos, aunque tengamos que seguir discutiendo aos una ley? Porque hay urgencias polticas. Entonces, ms posibilidades hay para dialogar cuanto menos urgentes sean las medidas polticas a tomar. Entonces, yo puedo proponer que la poltica es dilogo, en la medida en que el reloj de la poltica est detenido. Entonces, cuanto ms se achica el tiempo de la temporalidad poltica, menos queda para discutir. As, una mesa dialgica es posible en la medida en que los tiempos sean tiempos de normalidad. Ahora, la normalidad la explica cualquiera. El problema es explicar la anormalidad. La normalidad es sencilla, en todo caso, podemos decir que es lo que explica la constitucin. Pero una filosofa poltica tiene que encarar el problema de cuando esa constitucin est puesta en discusin. Si el capitn de una barco que se hunde dice: Bueno, el iceberg nos averi y nos hundimos en media hora. Sentmonos a discutir quin sube al bote salvavidas primero, lo ms probable es que se mueran todos. Un estadista prudente, tiene que evitar que el iceberg destruya el barco, pero qu significa que en los seres humanos en sus relaciones pueda aparecer un iceberg? Qu es el ser humano, como para que pase esto? Si en cambio todos tenemos tiempo y nos sentamos a analizar esto, entonces no hay problema. El pensamiento profundo surge cuando uno tiene que ir al fondo de las cosas y ver qu hay detrs de todo eso, qu principios estn en juego, etc. Entonces, me parece que el defecto, o la ventaja que tiene este tipo de posiciones, es que ya dan por sentado una homogeneidad entre los que se sientan a la mesa. Hay que tener en cuenta que estas mismas posiciones consideran, tambin que el que no se sienta a la mesa, entonces no es humano. Y algo de eso es lo que dice Hegel. Cuando se eleva a principio una abstraccin, sta tiene que ser interpretada por alguien. Entonces, aquellos que se asumen la prerrogativa de interpretar esa abstraccin, en realidad estn determinando quin es humano y quin no, porque el trmino humanidad no quiere decir nada. El que se sienta a dialogar es el que est dispuesto a aceptar las reglas de la mayora. Pero entonces, lo que est en juego, no es existencialmente vital. Si yo digo: No, este es un

principio frente al cual no puedo ceder. Podra ir a una mesa de negociaciones hasta un cierto punto. Ahora, la otra es decir: No hay ningn principio que conlleve la toma de posicin tal, que no sea negociable en un dilogo. Bueno, perfecto, pero qu quiere decir tener esa posicin? Qu visin de las cosas conlleva rechazar que haya determinados principios intransigibles? Hay o no principios intransigibles? Si los hay, entonces, quiere decir que la defensa de esos es extrema. Frente a aqul que est dispuesto a negarlos llega un punto que no se puede dialogar ms. La poltica es parte de este problema y trata de evitar que se llegue a ese punto. Las ticas dialoguistas suponen que ese problema ya est resuelto. Que no se ha llegado a ese punto, que se ha llegado a las condiciones para el dialogo, etc. Alumno: Podra concluirse, entonces, de acuerdo a lo que usted dice, que la reglamentacin de elecciones peridicas es una forma de regular la crisis? Profesor: Claro, pero atrs hay una antropologa o una metafsica, del sentido que se dice que si no se hace tal cosa, sera peor. Ahora, puede ser que por determinados motivos, no baste eso. Pero es una manera de ir regulando, de tener a raya la crisis. Pero para poder justificar esto, hay que partir del pensamiento de la crisis. Alumno: Y dnde podramos hallar la crisis, si no tuviramos esta regla de elecciones peridicas? Profesor: El problema es que la situacin de la sociedad de masas contempornea, vuelve muy difcil todo esquema enervante del militante. Y entonces, se derrumba cualquier contencin de la violencia. Ahora, pensar que hay violencia porque no se quieren sentar a dialogar es una ingenuidad. Es decir, se sientan cuando ya estn dispuestos a conceder algo. Ahora, tienen que conceder algo o no. Para un sujeto que se sienta a la mesa, su premisa es que no hay nada sobre lo cual no se pueda ceder. Entonces, hay que pensar qu quiere decir un ser humano que es kantiano formal- que considera que todo es transaccionable, que se puede ceder en todo. Ah est el nudo filosfico, en esas cuestiones. Entonces, para terminar con la pregunta. El dilogo, a mi entender, no es autofundacional. Supone que las condiciones de posibilidad surgieron de otro lado, y que las condiciones trascendentales del lenguaje no asegura que no se produzcan los enfrentamientos ms terribles. Insisto, en Hobbes est con una claridad meridiana. Todos creen en lo mismo, y todos se matan por creer en lo mismo. Hay muchos ejemplos de esto.

Marx tiene razn. Millones de muertos entre los mismo marxistas me refiero- para interpretar qu quiere decir que Marx tenga razn. Alumno: Claro, el asesinato de Trotsky fue entre marxistas. Profesor: Bueno. Hecha esta introduccin donde aparece como el dinamismo bsico si bien est estructurado en niveles cada vez ms crecientes- uno podra de algn modo asimilar la Introduccin a ese punto inicial de La Ciencia de la Lgica, acerca de por dnde debe comenzar la ciencia, porque as como all apareca la dialctica ser / nada / devenir -que es como el modelo ontolgico respecto del cual todo lo anterior no hace sino repetirlo con los agregados de cada situacin ontolgica, natural y espiritual respectiva-; de algn modo este dinamismo de la voluntad, que mostr Hegel en los pargrafos de la Introduccin, reaparece continuamente en toda las grandes divisiones de La Filosofa del Derecho. Y estas tres grandes divisiones, articulaciones ontolgico-prcticas de la Filosofa del Derecho responde a lo que sera tambin este esquema bsico del dinamismo de todas las cosas. Hay un primer momento de unidad, que es tal en la medida en que se hace fuerte en la indeterminacin esto es lo que podramos llamar la abstraccin respecto de las condiciones de su presencialidad concreta-. En La Filosofa del Derecho, esa parte se llama Derecho abstracto. Esto es, la exposicin del movimiento de la idea del derecho en su pureza, por afuera de lo que es su articulacin en instituciones jurdicas articuladas social e histricamente de un modo determinado; y expuestas, entonces, con el mayor grado de abstraccin posible. Yo les deca la otra vez, que de algn modo podramos llegar a inferir de la seccin del Derecho abstracto, elementos como para poder determinar el criterio de la legalidad y la ilegalidad. Sin entrar en la verdad existencial del derecho -que son las articulaciones institucionales concretas, referidas a las actividades concretas de los seres humanos-, aparecen una serie de categoras que permiten determinar a grandes rasgos, un criterio respecto de la legalidad o ilegalidad de las acciones. Podramos decir que hay como una lgica pura de la idea del derecho expuesta en el Derecho abstracto. El Derecho abstracto, en un momento dado, llega a la ltima de las figuras, en la cual se plantea la insuficiencia de esta manera de determinar qu es justo y qu es injusto, en la forma de legalidad e ilegalidad. Y tiene que ver esta insuficiencia con aqul aspecto del

espritu, por el cual la voluntad, tras haberse desarrollado como voluntad jurdica en la pluralidad de sus categoras ms generales, encuentra que en ella misma hay un residuo de insatisfaccin, que podramos expresar de la siguiente manera: yo (la voluntad) puedo tener los criterios de legalidad e ilegalidad, pero esos criterios no cubren un tipo de evaluacin prctica que la moral tambin tiene que cubrir, que es la de bueno o malo. Entonces, someter lo que el derecho expone a juicio moral. Esto es moneda de todos los das. Entonces Hegel lo hace en la segunda dimensin; despus de haber desarrollado la de la unidad pura a partir de dejar de lado el momento de su enraizamiento en lo real, esto es, a partir de la indeterminacin. Habindose abstrado (el momento del derecho), de lo que sera su eficacia, su arraigo en la realidad; esta unidad que es tal es virtud de esta autoexclusin, dialcticamente cede el paso al aspecto por el cual el espritu se retrotrae. De la unidad pasa a la diferencia, en la forma del retrotraerse en la exterioridad en la interioridad, y evaluar no ya desde categoras pblicas como son las jurdicas, sino desde categoras del foro interno, de la conciencia, como son las de la moralidad. Entonces, la segunda gran divisin de la idea de derecho que es la idea de libertad, que es la idea de justicia- es el juicio moral, la moralidad. Pero, despus de haber concedido su lugar a este momento que es la conciencia que se ha substrado de su exposicin abstracta, en la forma de categoras jurdicas, la conciencia siente an ms la insuficiencia de esta dimensin, porque precisamente sera absurdo que la justicia quedara limitada en un vaivn entre formulaciones abstractas y evaluaciones subjetivas. Entonces, la plenitud de la ida de derecho est en la unidad de la unidad y la diferencia. Esto es, el momento en el cual las categoras jurdicas originariamente enunciadas de manera abstracta e indeterminada, aparecen en la realidad. Se realizan, se presentifican, conllevan, comprometen, son portadas por digamos-, sus portadores son colectivos sociales, plurales de seres humanos, en situaciones existenciales de carcter vital, que le dan el cuerpo que es la vedad ltima- de aquello que en Derecho abstracto se anunci de una manera meramente esqueltica, lgico-trascendental, y que en la Moralidad se anunci de una manera sumamente abstracta, que es el momento en que la conciencia se pregunta si est bien o mal hacer o dejar de hacer tal o cual cosa. Y es en el momento que de la unidad momento del derecho abstracto- mantiene la pureza lgica pero no como abstraccin es decir, la racionalidad lgica pero no la pureza entendida como abstraccin-; y del momento de la moralidad

mantiene el aspecto por el cual la libertad tambin conlleva el respeto a una dimensin personal e individual. Entonces, esta dimensin que es la verdad de la idea del derecho, que es la unidad de la unidad y la diferencia, Hegel en contraposicin al segundo momento que llam Moralidad, la llama Eticidad. Entonces, la verdad del derecho y de la moral, es el ethos, lo que se hace. Y el derecho, concretamente, es la regulacin racional superior de lo que se hace, de las costumbres. Ahora empezamos a ver el derecho abstracto, en el pargrafo 34. Ac aparece la idea de la abstractez, de la inmediatez de lo formal indeterminado. Podemos decir, completamente deshistoricizado. No aparece ninguna figura espiritual como portadora de la verdad de estas categoras. Es como lo racional que an no es real. Recuerdan cmo, en el Prefacio cmo articula racionalidad y realidad Hegel. Ac es como si acentuara exclusivamente, la racionalidad de la cosa, y dejara en sordina la realidad de la cosa. Entonces, aqu aparece la voluntad como un querer jurdico inmediato, fuera del cual hay una realidad que por el momento aparece separada. Ambas instancias permanecen separadas. Entonces, aqu la voluntad, est en relacin exclusiva consigo misma. En el 35 es como que la voluntad se quiere slo a s misma, y entonces, de este quererse a s misma, con las categoras del derecho abstracto. Se autodetermina de un modo absoluto, porque ella es el actor del acto de voluntad, y el objeto del acto de voluntad. Esta voluntad sera yo me quiero. En lugar de Yo pienso, es yo me quiero. En rigor, es Yo me pienso. Eso ya lo hemos hablado la vez pasado. Qu quiere decir que me quiero? Quiere decir que me articulo en una serie de categoras jurdicas, porque no soy animal, sino una persona. Dice Hegel en la Observacin que el sujeto es, por un lado, persona, y por el otro, finito. Ahora vemos este primer aspecto, el ser persona. La articulacin va a venir despus. En las ltimas lneas del 35 dice: (...) a pesar de ello, [a pesar de mi finitud soy] libre en relacin conmigo mismo que, de manera, me s en la finitud como infinito, universal y libre. La persona es la voluntad que se quiere absolutamente a s misma, que se auto-determina, que es libre, que es infinita porque nada la limita. Entonces, en la Observacin, dice Hegel: La personalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de s no meramente como algo concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto, en el cual toda limitacin y validez concreta es negada y carece de valor.

Yo soy as o as en mi cuerpo, en mis relaciones sociales, etc. Voy eliminando todo esto, y entonces qu encuentro? No el hombre rousseauneano, sino la persona jurdica, el sujeto de derecho. En este punto, esta manera de ver la idea de derecho, en los contractualistas, sobre todo en la versin prevaleciente en la filosofa poltica que es la versin liberal, es el punto de partida fuerte. El ser humano es, ante todo, persona. l pone una justificacin determinada. Ac Hegel llega al mismo punto de otra manera. Llega de una manera que despus lo va a poder criticar. Pero ya ac se ve el gesto tpico del racionalismo que es desvalorizar todo lo que sea histrico, espiritual, concreto, existencial. Es decir, todo eso viene despus, lo primero es que sea persona. Entonces, como persona yo puedo pertenecer a tal grupo social, o a tal otro, pero soy persona. Puedo ser as o as, pero soy persona. Todo eso otro es secundario, viene despus. Lo construyo por consentimiento, por educacin. Ah podemos poner todo lo que ustedes quieran. Pero el punto firme es que soy persona, que soy libre. Por qu? Porque ante todo tengo la fuerza de la autodeterminacin, y sta es quererme a m mismo, y si me quiero a m mismo, entonces, puedo construirme a m mismo. El acto de quererme es un acto de ir construyndome. Dado que la condicin trascendental de posibilidad es yo me quiero, entonces despus puedo poner, yo me quiero como...Y ah, el casillero libre lo llenan con lo que el contrato social les permite ser, etc. La positividad viene despus. Pero es el estatuto ontolgico de Robinson, esto. Entonces, pensarse en quererse. Es auto-determinarse. Yo me pienso y quiero, quiere decir yo me voy a ir construyendo como sujeto que conoce, yo me voy a ir construyendo como sujeto que en su originaria desnudez como persona, de a poco se va poniendo ropa. La ropa es los rasgos positivos concretos. Recuerden lo que dice el Prefacio, que cuando irrumpen en el mundo de la politicidad natural, la religiosidad bblica para Hegel el cristianismo porque las lleva a sus ltimas consecuencias- dice: Vos pods tener la ropa del pater familias, lo que quieras, y yo tengo aqu la ropa del esclavo, pero somos iguales. Porque yo soy persona y vos tambin. Es anecdtico, es circunstancial que vos ahora me obligues por la fuerza a hacer esto. Ese es el ncleo bsico de la cosa. Y ms o menos eso empieza a entrar en crisis desde una perspectiva distinta recin en la segunda mitad del siglo XIX, con Nietzsche.

Las ticas dialgicas ponen, en vez de estas personas jurdico-abstractas, el homo dialogans, o el homo loquens, que es el hombre que habla. Entonces, ante todo, somos seres que hablamos, cmo no nos vamos a entender? Ac la modernidad en Hegel es muy clara, querer es conciencia de querer. Entonces, el primer objeto del querer es el objeto de la conciencia, s mismo. Que antes de ser un s mismo emprico es un s mismo puro. Entonces, aqu aparece algo que es interesante, que el acto de auto-determinacin, o sea de libertad originaria, es tal porque al mismo tiempo conlleva una imperatividad. Porque ser libre es, o se dice, tambin de esta manera: No seas animal. No te quieras a la manera de una animal. No te acciones por instinto. El animal, frente aquello que l percibe instintivamente como peligroso, se auto-protege, se quiere, se mimetiza, ataca, se escapa, etc. Mientras que el hombre no. La respuesta humana es: No te quieras de una manera animal. Entonces, ser persona conlleva: Se persona. Es un querer jurdico, impone una obligacin. Y ser persona es: Los otros tambin son persona. Si no te das cuenta que sos persona porque los otros tambin son personas, sos un animal. Ests simplemente protegindote a vos mismo. No tens espejo. Si el otro no es tu espejo, vos sos tan bruto como el otro en el cual no ves la humanidad que a l tambin le cabe. Es lo que le pasa al pobre Drcula, que no se ve en el espejo porque no es humano. El espejo es la invencin occidental por excelencia. Alumno: Este momento es estrictamente abstracto o habra algn conjunto de reglas que acompaen la situacin jurdica, como la propiedad en Locke? Profesor: En todo caso eso viene despus. Vos pods ser propietario porque sos persona. Porque si viene un marciano y ve al castor y al ser humano dice: Bueno, el castor con los dientes hace un puente, el ser humano tambin pero con las manos. Entonces, son lo mismo. Claro que no, porque el segundo es propietario. Porque slo el segundo es persona. Por qu? Bueno, y ah Hegel tiene una forma de respuesta. Ese es el punto. Alumno: Entonces siempre es primero abstracto... Profesor: En Hegel quiere decir que pactamos de la pureza distintiva, y para ya tener el resultado en el comienzo, este comienzo tiene que ser puro, porque si no lo fuera, de dnde viene la determinacin que aparece en el comienzo? Hay algo que se le escapa, que no domina. En Locke es muy claro, Dios. No es un comienzo puro. En realidad, uno puede

decir que el Dios de Locke es una trasposicin. Pero Hegel dira que en la poca en la que vivi Locke, no poda pensarlo ms que de esa manera. Esa es la lectura fenomenolgica. Pero la lectura lgica cul es? Para que el comienzo sea verdaderamente tal, y por ende el resultado sea lo que deba ser, es decir, llegar a la verdad, todo tiene que estar en el comienzo, pero tiene que estarlo de una manera en que nada aparezca como desde afuera. Entonces, la satisfaccin de estas dos exigencias es, que el comienzo sea absolutamente puro, pero de una pureza preada de todo lo que va a ir surgiendo despus. Todo est pero no est en el comienza. Ese es el comienzo que vimos en La Ciencia de la Lgica. Entonces, en la persona, el comienzo es absoluto, porque el humano es ser persona. Pero es una abstraccin que despus se va a revelar en su insuficiencia, y la verdadera persona quin es?, es el ser humano que tiene una familia, que trabaja en tal cosa. Esa es la verdad. Entonces, la filosofa ensea cmo si bien en el comienzo, por las exigencias de la verdad, la verdad aparece en su pureza ms abstracta. Ya en esa verdad aparece contenida el hecho de que persona real sos vos, que pertenecs en tal estamento, que pertenecs a la faculta, que votaste ayer, etc., etc., etc. Esa es la verdad, no la persona abstracta. Pero para llegar a esta verdad tengo que partir de la persona abstracta. Porque si no de dnde sac que vos sos todo eso? En qu lo fundamento? Y aqu ya se ve que en realidad, ser persona es estar junto a otras personas. Porque si esa persona no estuviera abierta, ontolgicamente constituida por una alteridad de iguales, con la cual conforma un conjunto, qu sentido tendra un imperativo? Alumno: Si soy animal o no, no importa si estoy solo. Profesor: Si soy animal ya soy plural instintivamente, pero el hombre no es un animal. Y al mismo tiempo, como es libre, la articulacin plural, no es inmediata. Es procesual, tiene variantes, no basta ser lcido y establecer un pacto. Hay una historia de la libertad. Entonces, lo primero que se pregunta Hegel es por qu el sujeto de la historia del la libertad es sujeto de la historia del la libertad. Y el primer rasgo de la respuesta es: porque es persona. Entonces, ser persona quiere decir que tens el deber de ser persona, porque no sos persona por instinto. Alumno: Hay un problema en la relacin entre lo prescriptivo y lo normativo. Profesor: Claro, pero esa distincin entre descriptivo y normativo lo hace el sujeto en 1700. Desde el punto de vista prctico, cuando vos decs: Esta es la ley, cul es la

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distincin entre lo prescriptivo y lo normativo? Es un hecho que es jurdico, es un factum jurdico. Es un ser que es un deber-ser. El hecho de decir: Esta es la ley es el acto jurdico de institucionalizar legalidad. Ah coinciden. Alumno: No hay forma de prescribir que no implique describir. Profesor: La descripcin es un hecho gnoseolgico, pero no das cuenta del origen de la ley. Al algo en el ser humano, digamos as, por el cual determinadas conductas fcticas no son fcticas. Volvamos al otro ejemplo. El marciano que ve al castor, y al ser humano ve lo mismo? Si ley La Lgica de Hegel, sabe que fcticamente hacen lo mismo, pero jurdicamente no es lo mismo. El acto de hacer un puente, en el ser humano es devenir propietario. El castor no es propietario. Alumno: La pregunta que habra que hacerse es: qu es lo primero, ser propietario o ser humano? Profesor: Si primero es conceptual, el proceso es este que est exponiendo. Si primero es cronolgico, es la historia de la cultura. Y si primero es una manera de hablar, entonces es lo mismo. El ser humano es a la vez las dos cosas. Es decir, la distincin entre descripcin y prescripcin, es propia de una visin que parte desde el sujeto moderno. Ese sujeto moderno se asume como absoluto, pero quin lo autoriz a decir que es absoluto? Entonces el proyecto de Hegel sera mostrar todo lo que est suponiendo ese sujeto que parte de s mismo, y no se da cuenta. Y en funcin de todo eso que presupone indebidamente, cules son sus lmites? Sobre todo es una manera de ver las cosas, en donde al sujeto se le concede un grado de ver las cosas, con un grado de arbitrariedad en la tarea legislativa; la prescripcin pasa a ser una manera ms de proceder del sujeto que lo autoriza a lo que Hegel pretende mostrar, que han sido las conclusiones de esta manera de entender las cosas. Y la carta que l siempre muestra es el terror. Hegel muri en 1831. Alumno: Ac est implcito que somos todos criaturas de Dios? Profesor: Siempre que entendamos que al mismo tiempo somos Dios realizndose. Desde el punto de vista del derecho abstracto, es tan persona el esclavo como el amo. Pero la realidad de ese principio significa el aparecer histrico, y dentro de ese aparecer histrico fue necesario el pasaje por estas figuras. Aparece la idea de que lo que es negativo, tambin sirve para. Entonces, l est exponiendo la verdad esta, unilateralmente.

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Y por qu? Por lo mismo que vimos al comienzo de La Ciencia de la Lgica. Entonces, si el ser humano es voluntad, esto quiere decir que quiere. Y lo nico que tienen como objeto del querer, sin tener que pagar ninguna deuda con nada exterior a l mismo, es s mismo. Entonces, as como yo pienso es yo me pienso, as querer es yo me quiero. Alumno: Cuando me quiero me determino como igual a todos los dems. Profesor: Porque si vos no parts de ah, en qu radicara la diferencia con los dems. En algo biolgico? Hegel dira las especies animales tiene diferencias biolgicas. Los humanos somos diferentes, ms all de todo lo que compartamos. Pero el hecho de ser conscientes quiere decir que no son diferentes. Hobbes deca que el hecho de que todos sean superiores muestra que son todos iguales. Fjense que l un poco ms adelante, en 35, dice: El espritu existente en y por s se distingue del espritu fenomnico (...) El espritu fenomnico es la pregunta esta de, bueno, despus esto aparece en la realidad. En 36, al final: El precepto del derecho es, por lo tanto: s una persona y respeta a los dems como persona. Porque en el momento mismo en que mi querer, que es un querer humano, sea libre, si me quiero libremente es porque no soy un tomo. Si no no tiene sentido esto. Mi querer es un querer y al mismo tiempo es una limitacin. Y por qu no tengo que ser animal? Porque no soy el nico. Entonces, ser libre es ser sujeto de derecho, esto es, estar sometido a limitaciones que me liberan. Y eso quiere decir que soy plural. Que mi articulacin con mis iguales nace de una querer no animal. Porque el querer animal me articula inmediatamente con mi iguales, pero de una manera tal que no tiene sentido hablar de libertad, de conciencia, ni de voluntad, ni de responsabilidad, ni de nada. Es as. Entonces, Hegel aclara que el derecho abstracto, de algn modo podramos decir que est a la espera de lo real. Ya va a venir lo real. En su principio, la pureza es la pureza de la persona jurdica abstracta. Entonces, leemos en 39, que con respecto a la decisin, no tiene sentido distinguir entre el aspecto prescriptivo y el descriptivo, sino que es ambas cosas a la vez. Porque el acto de decidir, es el acto de humanizarnos. Entonces, no es solamente un hecho fsico si bien tambin lo es-.

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Ahora, por cierto, dado el pensamiento de Hegel, este decidirse como nota distintiva del querer de la voluntad humana distinto del obrar animal, es un decidirse como gesto de la realidad como espritu, de lo que es en la forma de espritu. Y slo en un momento de la vida del espritu, puede aparecer como el decidirse de un yo, a vivir o no bajo un estado, mediante un contrato social. Eso es como un captulo interno que aparece cuando vamos a la realidad, esto es, al realizarse esta decisin. Aqu es como la categora pura de la voluntad que se decide, como motor del humanizarse, de la realizacin del ser humano, de la realizacin de estas categoras abstractas. Entonces, es una situacin tal que la voluntad infinita para ser plenamente infinita, tiene que finitizarse. La voluntad absoluta plenamente universal, es absoluta y plenamente universal porque se particulariza, si no, queda en lo abstracto. Esto en Hegel es fundamental. Lo universal es verdadero porque es particular. Y lejos de ser esto un proceso que acontece en el mbito de un yo que desde afuera junta las dos cosas, es la realidad misma. Entonces Hegel, en el Derecho abstracto, est exponiendo el lado de lo infinito que an no se finitiza. Est a la espera de realizarse, pero quin lo hace esperar, Hegel, o mejor, en la exigencia de escritura lo hace esperar, porque en la realidad ya pas. Pero por ahora, Hegel est escribiendo, y tiene que empezar por ac. Entonces, l despus va a mostrar la verdad plenamente. En este primer momento de la persona jurdica aparece la inmediatez de este querer que es un imponerse un deber -o sea que es tener derecho, obligarse-; y lo primero que esto conlleva es ser propietario. Porque el imperativo jurdico: s persona y respeta a los dems como persona, conceptualmente conlleva ser propietario, porque propietario es aqul que es persona, que no est sometido a la naturaleza. Es el propietario de la naturaleza, pero por ser propietario es respetado y respeta a los dems propietarios. Entonces, de ser persona jurdica, se sigue inevitablemente, ser propietario. Entonces, la existencia inmediata que se da en la libertad de un modo tambin inmediato, en esta esfera desrealizada, abstracta hay una inmediatez, mientras que en la esfera de lo real hay mediacin, proceso. Entonces ser persona jurdica, quererse, -o sea, s persona y respeta a los dems como persona-, conlleva inmediatamente s propietario y respeta a los dems propietarios. Y aqu aparecen las articulaciones bsicas del derecho abstracto: a) Posesin que es propiedad. El hecho fsico descriptible, se llama posesin, pero cuando el que posee empricamente algo es un ser humano, se llama propiedad.

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Alumno: La propiedad es lo propio por ende sigue siendo objetivado. Profesor: Claro, pero ac es como que est diciendo que el yo objetivado es la historia. Pero por ahora dejmoslo as. l ahora est exponiendo la categora. Entonces, el primer aspecto es la relacin consigo mismo. Yo soy persona porque tengo voluntad. O sea, porque me quiero a m mismo, o sea, porque me quiero como ser humano. Quererme como ser humano es auto-determinarme como propietario. Por que ya el decir: Yo soy propietario estoy diciendo: Me puse lmites. Alumno: No sera mejor decir ser poseedor? Profesor: A mi me parece que es el pasaje de la dimensin emprico a su fundamento espiritual. Un animal es poseedor del territorio en funcin de lo que su instinto lo lleva a determinar su territorio y a defenderlo de una determinada manera. Ni respeta ni pide respeto. Pero ahora bien, ser propietario, lleva consigo tambin, esta apertura al otro, en la forma de una auto-limitacin en relacin con el otro. Limitacin que no responde a un condicionamiento natural. Entonces, la idea de ser persona jurdica, lleva consigo la limitacin de entrar en relacin jurdica con otras personas jurdicas, no con animales. Si entro en relacin animal no soy persona jurdica, o no lo hago como persona jurdica. La forma de entrar como propietarios, en una relacin jurdica con otro propietario, se llama contrato. La segunda gran categora del derecho, es el contrato. En el contrato es como que yo estoy en relacin conmigo mismo, pero el m mismo con el que estoy en relacin en el contrato, es un otro. Como es igual a m, es yo mismo. Alumno: Lo reconozco como sujeto de derecho. Profesor: Claro, no me le impongo por la fuerza, sino que establezco una relacin de igualdad. Pero por cierto, todo esto tiene sentido en la medida en que no hay un condicionamiento natural, sino que hay libertad. Pero entonces, en la medida en que no hay un condicionamiento natural, la libertad conlleva, incluye, la posibilidad de que esto no tenga lugar. Entonces, la tercera gran categora jurdica enunciada en la pureza de sus determinaciones conceptuales y an no en la realidad concreta, es la violacin de las dos anteriores, el delito. La violacin de contrato. Sobre la base de que siendo libre, tengo que respetar al otro, no lo respeto, porque si no no sera libre, y el respeto del otro sera como el funcionamiento de mi hgado.

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Aqu aparecen entonces, las tres categoras bsicas. De ah en ms, Hegel analiza las tres ideas fundamentales. En la nocin de propiedad, de algn modo Hegel est explicando lo que Locke no explica para Hegel- y entonces el ser humano queda prisionero de un objeto fsico, sin darse cuenta que una cosa es la posicin abstracta y otra cosa es la realidad. Fjense en 41: La persona, para existir como idea, tiene que darse para su libertad una esfera exterior. Y aqu aparece de nuevo esta nocin bsica de Hegel, que lo universal, lo verdadero, lo infinito, lo absoluto, es porque se realiza, porque se niega. Una manera incorrecta de entender esto es endiosar una voluntad arbitraria. Dejar en manos de una voluntad subjetiva, la tarea de la mediacin que lo verdadero en realidad opera por s mismo, pero no darse cuenta de esto, equivale a absolutizar la potestad de una voluntad arbitraria que hace lo que quiere. Cuando Hegel le critica a Kant el imperativo categrico, cuando Hegel, critica a los contractualistas y a los jacobinos, dice que al creer que el universa es slo abstraccin, no se dan cuenta que estn autorizndose a hacer cualquiera cosa, y que todo est bien lo que ellos hagan. Porque creen que la particularizacin depende de lo que al sujeto se le ocurra, y no hay universal que regula esto, porque los universales de sujetos que se creen dioses, son universales formales y no limitan nada. Alumno: En ese caso, toda interpretacin, toda realizacin sera violencia. Profesor: Llega un momento en que la violencia deja de cumplir el sentido que tuvo, para el que viene despus de la violencia se salve de pasar los malos tragos, y ya no necesite de la violencia para darse cuenta de las cosas. Alumno: La violencia ajusta al universal abstracto. Profesor: S quers, algo as pasa. Porque es esa la manera de realizarse. Y el momento final es el que dice en el Prefacio: no sigamos con esto que vos llamaste violencia, porque ya est. Entonces, ahora comprendemos, para qu ms violencia?.Simplemente se trata de ajustar las tuercas. Y ah la filosofa no tiene nada ms que decir. Una vez que interpret las tuercas las ajustan mis alumnos que van a ser jueces, polticos, etc. Ahora vamos al 44: La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa (...) Claro, porque si no tuviera ese derecho no sera libre. Si una cosa en cuanto cosa tuviera escrito: No me toques, frente a ella nadie sera libre. (...) que de esta manera es ma y recibe a mi voluntad como su fin sustancial.

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La sustancialidad de la manzana, no son sus propiedades fsicas, sino ser la manzana de un ser humano. Ah se ha espiritualizado, ha dejado de pertenecer a la mera naturaleza y ha pasado a ser espritu. Piensen en el cristianismo. Dios es Dios, porque es Cristo. El pan no es pan si no es ostia. El representante en el Senado no es el representante de una particularidad, representa a la Nacin. Ahora, frente a eso, alguien puede decir: De dnde lo sacaste? Yo veo pan, veo una manzana, y veo un seor que defiende intereses particulares. Ya ah se est afuera de Hegel, o por lo menos fuera de lo que Hegel llamara la racionalidad realizada. El final del prrafo se comi un adjetivo. Hegel dice en realidad as: Es el derecho absoluto de apropiacin del hombre sobre toda cosa. Bueno, paramos aqu. (Intervalo) Hemos llegado a la seccin de la propiedad. Naturalmente, voy a ir seleccionando al exponer. A propsito de esto, quiero que quede asentado en las clases desgrabadas lo siguiente. Si bien yo me estoy refiriendo, por momentos, a pargrafos de la Filosofa del derecho que no estn en el programa, estos pargrafos a los cuales estoy aludiendo, o mejor, lo que estoy exponiendo sobre la base de estos pargrafos, entra para el examen. Y si hay algo que aparece en el programa que no hago a tiempo de exponer tambin entra para el examen. Tengan en cuenta que, en el examen, lo que se busca es que ustedes muestren cmo estn armados los textos. Siempre hay una interpretacin, por supuesto, pero lo fundamental es que demuestren que han ledo, que han trabajado el texto, exponiendo sus distintos momentos en la idea bsica de cada uno de ellos, neutralizando as el momento ms interpretativo; sobre todo, respecto de mis clases. Porque en los distintos prcticos se trabaja de maneras distintas; en algunos se apegan ms al texto, en otros no, no lo s. Pero lo que se busca es interrogar sobre la base comn del conocimiento del texto. Bien. Si nos detenemos en la Observacin al 44, recordamos la "Nota sobre el Idealismo" de la Ciencia de la lgica: la proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo de la filosofa, toda filosofa es esencialmente idealismo, o lo contiene como su principio. Aqu dice Hegel:

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La llamada filosofa que atribuye a las cosas individuales inmediatas, a lo impersonal, realidad en el sentido de independencia y verdadero interioridad y ser por s, lo mismo que la [filosofa] que afirma que el espritu no puede conocer y saber la verdad, lo que es la cosa en s -o sea: empirismo y criticismo- son refutadas inmediatamente por el comportamiento de la voluntad libre frente a estas cosas. Esto es el kantismo llevado fuera de s, o sea, del propio kantismo: cmo voy a decir que no puedo conocer la cosa en s, si en el s de la cosa es mi voluntad? Despus veremos que este mi no es el yo endiosado por el sujeto como absoluto. Pero por ahora no interesa. Lo que importa es mi espiritualizacin es la cosa. Desde el punto de vista terico, si conozco, conozco lo en s. y sobre todo, desde el punto de vista prctico, la dimensin por la cual la naturaleza es otra del espritu es ontolgicamente deudora de la verdad, o sea, de que la naturaleza es espritu, que se niega naturaleza. por eso la filosofa es ms importante que las ciencias particulares. A estas ltimas les basta la creencia en que la naturaleza es otra cosa. Pero en realidad, esa dimensin es ontolgicamente deudora del espritu: la naturaleza es lo que es porque se espiritualiza. Una de estas formas de espiritualizarse es ser conocida. Al ser conocida, la naturaleza es espritu. Un en s inaccesible al conocimiento es una afrenta a la libertad. Sera igual que un pedazo de roca que no pudiera ser propiedad privada del ser humano. Alumno: No sera siquiera un pedazo de roca, o sea, ni siquiera sera. Profesor: Claro, sera utilizar el espritu par anegar al dialcticamente. Alumno: Pero quiero decir que desde el punto de vista de Hegel, ni siquiera la piedra es, si no es conocida o querida. Profesor: Digmoslo as: tiene un momento ontolgico en el cual no sera aun espritu, pero en el cual es no idea, y como no idea, uno puede tomarla ontolgicamente en una autonoma. Pero en realidad, toda la verdad de esa piedra es ser espritu. Alumno: Espritu en todos sus componentes, o en su realidad misma como piedra? Profesor: Si uno quisiera tomarlo como la segunda parte de tu pregunta, yo dira: es naturaleza a la espera del proceso por el cual en algn momento una figura de la naturaleza es la piedra llegue al momento final en el cual, en la naturaleza, aparece el ser humano. As, es espritu, ingenuamente y no

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piedra como piedra; pero el sentido de ser piedra como piedra es terminar en el ser humano. Ahora bien, fundamentalmente es espritu cuando este la conoce y se la apropia. Alumno: En todos sus trminos. Profesor: Claro, porque postular una piedra ni cognoscible ni apropiable es postular un sin sentido, porque ya la ests conociendo. Decir que algo no se puede conocer quiere decir que se puede conocer. Slo que decir eso implica el grado ms exiguo de conocimiento. Por eso resulta insostenible la posicin kantiana de que la cosa en s no puede ser conocida. Cmo sabs que no se conoce? Alumno: Eso dice Kant. Profesor: Por supuesto. Pero, para que todo cierre, Hegel tiene que mostrar lo que haba de verdad y lo que hay de insuficiencia en Kant. Este es el modo hegeliano de leer a Kant, y es el modo en que se lee a los grandes, o sea, buscando la insuficiencia. Volvamos al texto. en lo que sigue, ampla esta idea. El primer elemento natural, material, sometido a la voluntad es el cuerpo. Imagnense la crtica a que se ha podido someter esta visin hegeliana, desde las perspectivas contemporneas. Ms adelante, a partir del 53, Hegel desarrolla los momentos que haban sido simplemente mencionados antes respecto de la exteriorizacin de la voluntad. As, lo que antes se enunci como mera posesin hasta devenir propiedad, ahora lo articula con ms detalle, en la forma de: ) toma de posesin; ) uso; y ) enajenacin. No vamos a entrar en esto, pero noten que en el uso est el momento de baja espiritualidad: en el uso, someto la cosa a la finalidad de satisfacer mis necesidades pero, al mismo tiempo, alta espiritualidad, porque eso que someto es mo. No es un uso animal de la cosa. Nuevamente, que un mono coma una manzana o que lo haga un ser humano empricamente es lo mismo: la fotografa muestra dos organismos que hacen los mismos movimientos. Pero no es lo mismo porque uno es persona. Ahora bien, la clave est en que, respecto de estos momentos: posesin y uso, la verdad de ambos es esto que acabo de llamar espiritualidad alta, y que Hegel llama enajenacin. Es decir: la manzana que yo como se espiritualiza en tanto el comerla, el usarla, es la forma en que yo me hago otro de m mismo, me enajeno, como lo trabaja a partir del 65. en al Observacin, dice -voy a leer de manera diferente, porque me parece que la traduccin:

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Que lo que es el espritu, segn su concepto o en s, tambin lo sea en la existencia y para s. Aqu no hay duda de que hay que traducir para s y no por s, porque es en la existencia. [...] por lo tanto, persona con capacidad para tener propiedad, con un mundo tico y una religin; esta idea es su concepto mismo como causa sui, es decir, como causa libre, es aquello "cujus natura non potest concipi nisi existens" -es decir, cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente. La voluntad es causa sui. Esto refiere al acto de poder constituyente: el hecho de afirmar la propia libertad. Por lo tanto, no se trata de una inferencia del ser al deber ser. Si se lo entiende as, no se llega a ningn tipo de norma tico-jurdica. Lo nico que hay es facta, hechos. Y, coherentemente, en ese caso, el derecho es fuerza: no tiene sentido hablar ni de libertad ni de responsabilidad, y el castigo es simplemente ejercicio de la fuerza, ms all de que despus la fuerza se defina como se quiera: tener ms plata, tener ms msculos, hablar ingls, etc. En cualquier caso, derecho es una palabra vaca que no indica nada que no sea describible en trminos de lo que pasa en la selva con los animales. Hegel presenta aqu, nuevamente, el juego del salir de s mismo; pero, en tanto aquello hacia lo cual se va es s mismo como otro, se vuelve a s mismo. Para no atrasarnos tanto, salteo lo que sigue sobre la guerra. La cuestin est en que tener relacin consigo mismo como otro es tener relacin con otro que son yo mismo -no hay ms remedio que cambiar a la 1 persona del singular, si no es ambiguo-. As, el existir de la libertad es un encuentro de voluntades. En la Observacin al 71, anuncia lo que sigue: El contrato supone que los que participan en l se reconocen como personas y propietarios; puesto que es una relacin del espritu objetivo, el momento del reconocimiento ya est supuesto y contenido en l. S persona y respeta a los dems se puede decir: contrata, pacta. Claro, cuando llega aqu, al contrato, Hegel ya no aguanta ms y tiene que empezar a criticar. En la Observacin al 75, aparece un texto al que ya aludimos, en el que critica la definicin kantiana de matrimonio como un contrato como enajenacin recproca de rganos sexuales. Esto es universalizad por Hegel, y concluye lo siguiente: Del mismo modo [...]

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Esto es, del mismo modo como Kant se olvida de que el matrimonio es, ante todo, tica, porque en esa instancia ya se est concretizando la personalidad. El amor humano da existencia a la personalidad, y ese amor, que ya no es animal sino humano, encuentra su realizacin plena cuando el espritu en la forma de derecho lo informa, le da forma jurdica. Por eso el matrimonio es una institucin tico-jurdica. No se asimila a la compra y venta de un departamento, para Hegel. [...] tampoco radica la naturaleza del Estado en una relacin contractual Es decir, tambin el Estado es una institucin tica, y no utilitaria. No es para usar algo recprocamente. [...] se lo considere como un contrato de todos con todos -pactum societatis- o de todos con el prncipe o el gobierno -pactum sujectionis-. La intromisin de estas relaciones -las privadas- y en general de las relaciones de la propiedad privada en las cuestiones del Estado ha provocado las mayores confusiones en el derecho pblico y en la realidad. En la realidad quiere decir en la Revolucin. El Agregado tambin es importante: lanlo ustedes. En la Observacin al 100 -ya estamos en la seccin III La Injusticia-, precisamente en el cuarto rengln remite a lo que acabamos de leer, y es todava ms claro: El Estado no es en absoluto un contrato, ni su esencia sustancial es de un modo incondicionado la proteccin y seguridad de la vida y de la propiedad de los individuos singulares. l mismo es por el contrario lo ms elevado, que reivindica para s aquella vida y propiedad y exige su sacrificio. Esto ya apunta a lo que desarrollar en la Eticidad: el Estado tiene una cara interna y una externa. La afirmacin externa de la libertad conlleva la guerra, no necesariamente, pero en ltima instancia, inevitablemente. Claro, la visin que tiene Hegel de la guerra no es la que debera tener; es una visin antigua. Ahora bien, en cuanto a la cita, es como si dijramos: ser ciudadano, que es la realidad de ser persona jurdica -o sea, la persona jurdica existe como ciudadano- es libre tambin porque supera el instinto de preservacin mediante el gesto tico del sacrificio por la comunidad a la cual pertenece.Y la comunidad a la cual pertenece le reconoce su inters individual; pero este inters est sometido a una tica superior, que, en condiciones de normalidad es pagar los

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impuestos, cumplir con todas las obligaciones constitucionales, incluye como dimensin tica tambin sacrificarse en condiciones extremas. Insisto: Hegel tiene una visin de guerra acotada, donde a los particulares se los respeta, etc. Finalmente, el momento del abrirse a la exterioridad, al encuentro con las otras personas y establecer contratos, es aquel en que el derecho abstracto en su conjunto se abre a una exterioridad sobre la cual no puede ejercer ms que un dominio en ltima instancia formal. Los contratos cubren, justamente, una pluralidad de contingencias; entonces el derecho abstracto da el fundamento abstracto del contrato, pero no de los contratos particulares en lo que tienen de particulares. As, se es el lmite con el cual se topa el derecho abstracto: se encuentra con algo que no puede dominar. En el momento en que comienza a abrirse hacia la exterioridad, la negacin de esto es un reflujo en la interioridad. As pasamos a la moral. El segundo momento de la idea de derecho es la moralidad. Hegel aqu hace aparecer la subjetividad. En el derecho abstracto, se llama persona; en la moralidad, sujeto.El tratamiento de la moralidad tiene que ver fundamentalmente con Kant. No vamos a entrar en ella; es la parte, a mi entender, ms pesada de toda la Filosofa del derecho, sobre todo la parte final, el captulo III. Quiero, antes, en conexin con lo que decamos recin, citar unas frases de la Observacin al 126. En el segundo prrafo, dice: Lo que se denomina bien general, el bien del Estado, es decir el derecho del espritu efectivamente concreto -esto es, que se ha efectivizado; que es causa sui, y por ende, su efecto es s mismo- constituye una esfera totalmente diferente en la que el derecho formal -o sea, el abstracto- es un momento subordinado, lo mismo que el bienestar particular y la felicidad del individuo. Porque lo que hace el entendimiento es solidificar al individuo en la moral, y desde ah, se lanza hacia fuera en la forma de: siendo el sujeto que trabaja, produce y consume un sujeto moral, tiene el derecho de obligar al Estado a que someta toda accin estatal a la proteccin de las actividades de trabajar, producir y consumir. Hay una correlacin entre ser sujeto moral y ser sujeto utilitario. Cuando se le reprocha la utilidad, el sujeto moderno dice: pero yo soy moral; cuando se le reprocha, dicindole: est bien, sos moral, pero qu ms hacs? Ah, trabajo. moralidad y trabajo son autosuficientes para definir la absolutez del individuo. Hegel

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dice: no. esta es una perspectiva insuficiente. La moral, as entendida, es vaca; la utilidad, as entendida, es egosmo. Ya anteriormente se ha sealado (29: lo lemos hace un rato: es el que alude al Terror) que es una frecuente equivocacin de la abstraccin -o sea, del entendimiento- hacer valer el derecho privado y el bienestar privado como lo en y para s frente a la universalidad del Estado. En lo que hace al aparente sostn del individuo como productor utilitario, esto es, la moralidad kantiana, vayamos a la Observacin al 135. Ya conocemos el esquema de la crtica hegeliana: lo que ha dicho Kant est bien, pero no puede salir de su poca -Platn tampoco pudo ir ms all de su poca- y, entonces, la forma que le da Kant a esta verdad es insuficiente: Es sin duda esencial poner de relieve que la autodeterminacin de la voluntad es la raz del deber. Por su intermedio el conocimiento de la voluntad ha ganado en la filosofa kantiana por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes con el pensamiento de su autonoma infinita -se refiere al concepto kantiano del deber por el deber mismo-. Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la eticidad. Esto es quedarse en la esfera de la conciencia como si ah se pudiera resolver la cuestin prctica, y como si su nica exteriorizacin fuera lo utilitario. Es lo que sealamos recin: la correlacin entre el sujeto que discurre moralmente y se comporta exteriormente a la luz del criterio pragmtico. [...] convierte aquel mrito. El de reconocer que todo deber es autoimposicin de deber. Porque si viniera desde afuera, insisto, no sera libre. no e que yo sea libre cuando no hay un deber: siempre hay un deber. Soy libre cuando el deber es autoimpuesto. Si el deber proviniera desde afuera, la ausencia del deber tampoco me hara libre, porque habra constitutivamente un obstculo infranqueable, que a veces me impone deberes y a veces no. [...] en un vaco formalismo y la ciencia moral -la Crtica de la razn prctica- en una retrica acerca del deber por el deber mismo. desde este punto de vista no es posible ninguna doctrina inmanente del deber.

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Es decir, no hay articulacin entre la dimensin universal de la norma y la dimensin particular de la aplicacin de la norma, sin la cual la norma no es nada. Porque estn separadas. La aplicacin particular no es el darse existencia de la norma, sino que es una atribucin de un sujeto. el sujeto decide qu es aplicacin de la norma y qu no lo es. Se puede aportar una materia dada desde el exterior y llegar as a deberes particulares. Piensen, aqu, en la crtica de Hegel a la Crtica de la razn pura, en cuanto a la manera como Kant relaciona sensibilidad y entendimiento. [...] pero si se parte de la determinacin del deber como falta de contradiccin o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la indeterminacin abstracta. Porque Kant, segn Hegel, logra esa universalidad libre de contradicciones alejndose de la Tierra, y yndose hacia el Cielo. La pureza, a no contaminacin, se logra desentendindose del deber fundamental de la norma, que es imperar en la realidad. Y sucede que lo que impera en la realidad es la economa. As, la moral impera en el Cielo, y en la realidad, la economa. Entonces, un Estado justo, desde el punto de vista del entendimiento, es aquel que se pone a disposicin de las leyes de la economa, y deja que cada uno, en su moral, piense lo que quiera. Este es el esquema que Hegel encuentra en Kant. Yo creo que Kant no es esto, pero no importa. Lo que s es cierto es que esto, que Hegel encuentra en Kant, es hoy perceptible en cualquier formulacin contempornea. En todo caso, le falta agregar a esto la discusin esttica: de qu discutimos, entonces? De esttica. Entonces, si pasa esto: [...] no se puede pasar a la determinacin de deberes particulares. Los deberes particulares estn; pero son contingentes: por qu estos, y no otros? Tampoco hay en ese principio ningn criterio que permita decidir si un contenido particular que se le presente al agente es o no un deber. Por el contrario, todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresin kantiana ms precisa que establece la capacidad de una accin para ser representada como mxima universal, lleva consigo la representacin ms concreta de una situacin, pero no contiene por s otro principio que no sea la carencia de contradiccin y la identidad formal ya citadas.

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Veamos de a poco esta ltima frase: La expresin kantiana ms precisa que establece la capacidad de una accin para ser representada como mxima universal -esto es, el imperativo categrico: "obra como si la mxima de tu accin pudiera valer como ley universal"-, lleva consigo la representacin ms concreta de una situacin -o sea, la mxima lo es de una accin particular, o sea que esta ltima est presente; pero el problema no es que no est lo particular, sino cmo aparece ah, y cul es la universalidad que se le puede dar. Supongamos que esta situacin es la siguiente: me levanto o no me levanto para darle el asiento a una anciana en el colectivo? Accin ms concreta, imposible. Yo veo venir la viejita y qu hago? Me hago el dormido o le doy el asiento? Doy este ejemplo para que sea una situacin sobre la cual no hay legalidad positiva. Entonces, me digo: obro como si la mxima de mi accin pudiera valer como ley universal. Sigamos: pero no contiene por s otro principio que no sea la carencia de contradiccin y la identidad formal ya citadas. O sea, lo que me va a decir la mxima es que esa universalizacin es posible, y nada ms. As, me desentiendo de lo que pasa, de lo que piensa la gente, de quines son los que estn al lado de m en el colectivo, y de todo lo que hace a esa situacin verdaderamente una situacin concreta. O sea, lo particular est presente, pero yo anulo todo lo que en realidad forma la espiritualidad de esa situacin concreta. Lo que resulte de esa universalizacin podr ser cualquier cosa. Es lo mismo. siempre yo voy a poder, de algn modo, hacer valer mi situacin particular concreta, una vez que la desgaj del contexto en el cual est inserta y del cual adquiere su sentido, como universalizable. Alumno: Y sin contradiccin. Profesor: Sin contradiccin. Yo me debera parar, pero estoy cansado. Entonces, formulo: todo aquel que en una situacin como esta estuviera tan cansado como yo, no infringe la ley moral porque es universalizable frente a: cuando sube una persona mayor, cederle el asiento, mientras que, cuando ests muy cansado, no se lo cedas. Ahora bien, la respuesta Hegel es la siguiente. cmo te van a mirar los que estn ah. Qu sos vos ah. O sea, concretizar la situacin, abrindola, buscando una universalidad con contenido. Aunque ests muerto de cansancio, no importa: vos forms parte de una comunidad, donde la mirada reconocedora exige: ced el asiento. Vos forms parte de una

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comunidad donde, si no lo hacs, todos te van a mirar como diciendo: qu tonto. Esta primera representa una situacin espiritual como la que Rousseau critica cuando dice: el filsofo es aquel que invoca la humanidad y cuando oye que estn degollando al vecino cierra la ventana. Alumno: En esa respuesta hegeliana es donde puede darse el riesgo comunitarista a que aludi al comienzo? Profesor: Claro. La crtica es esa. Para los defensores del individualismo, ese es el peligro. Y un buen clculo de utilidades, evitara ese riesgo. Tens que calcular si la utilidad que te va a dar pararte es mayor o menor que el perjuicio que te va a generar quedarte sentado. Hacs ese clculo, dentro de la misma lgica. Alumno: Mientras tanto, la vieja ya se baj. Profesor: Claro, en la situacin concreta, ya pas. Alumno: Pero adems esa situacin supone que el resto de los pasajeros no son todas viejitas. Profesor: No. supone lo que dice Kant: que para decidir si mi accin es moral o no, nadie del pasaje interesa. No interesa si son viejitas o son jvenes. La crtica de Hegel es: si te levants o no, no depende del clculo kantiano. Pero no en la situacin concreta, donde si segus discurriendo, te pasaste de donde te tenas que bajar, sino que no es sustancial en su concepto mismo. Alumno: No es operativo, porque no se universaliza nunca. Profesor: No. Yo creo que Hegel dice: se universaliza siempre. justamente por eso es una tautologa. En realidad, en ese discurrir, lo nico que ests diciendo es: yo soy yo soy yo soy yo... esa es la universalizacin: reproducs tu yo infinitamente. Entonces, claro, es universal, pero no saliste de tu yo. la universalidad que te diste es slo la no contradiccin. Siempre pods llenar de un contenido adecuado la mxima para que te valga como universal: todo aquel que haya sufrido como yo en al vida, y al que le haya pasado tal y tal cosa, etc., vas agregando, y siempre universalizs lo tuyo. Tiene que haber, en cambio, una presencia de contenidos que no provengan del gesto del sujeto consistente en tomar aquellos o estos otros, sino que estos contenidos sean la manera como el deber se va presentificando. Y en cada configuracin espiritual el deber se presentifica con determinados contenidos particulares. Entonces, lo que se debe hacer es lo que esos contenidos particulares muestran como la existencia del deber.

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Esta es entonces la falla de la moralidad, en el sentido de su insuficiencia. Tenemos entonces, hasta ac, al derecho abstracto que se topa con la exterioridad, y tenemos la moralidad, que no domina esa exterioridad -la pluralidad de particularidades-, sino que simplemente la somete a una universalidad formal, la mera no contradiccin, y por ende cae en la tautologa. La voluntad, en ambos casos, no se encuentra como voluntad prctica de una manera adecuada con lo exterior. Siempre hay un hiato no superable, o superable de una manera indebida. De ah que ambas dimensiones encuentren su verdad en aquella donde la articulacin entre racionalidad ideal y racionalidad real es orgnica; donde la mediacin es, por as decir, suprapersonal y suprasubjetiva: es una mediacin del espritu consigo mismo. Esta dimensin es la eticidad. Como vemos, Hegel reserva el trmino de origen latino, Moralitt -moralidad-, para el momento insuficiente, porque la latinidad est ms ligada a la idea de individuo. El derecho romano es el primero donde aparecen las categoras del derecho abstracto estructurando ms plenamente que en Grecia las relaciones jurdicas. Y reserva, en cambio, el trmino germnico -Sittlichkeit- para una suerte de reproposicin de la eticidad griega, pero habiendo pasado por el momento de la libertad de todos, que en Grecia no exista -slo unos pocos eran libres-. Se traduce bien este trmino como eticidad, mentando el trmino griego, para el tercer momento: el de la unidad de la unidad y de la diferencia. Comienza Hegel la seccin sobre la eticidad en el 142, diciendo: La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente [...] es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autoconciencia. O sea, es la conciencia operando en la naturaleza. ms abajo, en el 144, la llama sustancia concreta. Y en el 145 dice la eticidad es el sistema de las determinaciones de la libertad; es decir, las figuras a travs de las cuales la voluntad libre, la libertad, el espritu como voluntad libre, se va determinando, y confirma un sistema. De este modo, es la libertad o la voluntad existente en y para s que se presenta como lo objetivo -o sea, se objetiviza-, como el crculo de la necesidad. Claro, porque esto escapa al arbitrio subjetivo: por eso habla del crculo de la necesidad. Es la Voluntad con mayscula, frente a la cual los sujetos no tienen margen de maniobra como para alterarla; nadie salta por encima de su propia poca; nadie es el fundador absoluto de una poca a partir de su arbitrio.

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[...] cuyos momentos son las fuerzas ticas, que rigen la vida de los individuos, y tienen en ellos. Aqu se desliz un error, en la traduccin: dice en ellas, y no tendra sentido. Vean cmo sigue: como accidentes suyos. Los individuos son accidentes de las fuerzas ticas, no al revs. Justamente, que las fuerza ticas fueran accidentes de los individuos es lo que Hegel critica: el individualismo. [...] su -de las fuerzas ticas- representacin, su figura fenomnica y su realidad. En los individuos, las fuerzas ticas se re-presentan, aparecen, se dan realidad. Son el modo de realizarse de las fuerzas ticas. Entonces en cada poca los individuos que viven en ese momento son el cuerpo donde aparece la fuerza tica dominante en esa poca. El trmino que usa Hegel es una germanizacin del trmino latino: akzidentz. El accidente es lo que cae, lo que se cae. Es lo contingente, lo que se cae de lo universal, o lo universal que se cae, que se encarna, que baja. En alemn se ve bien, porque la palabra para contingencia o casualidad es Zufall, donde est la raz fall, igual a la inglesa: fall, cada. Entonces, la verdad de eso que es accidental la encuentro cuando miro hacia arriba: es el aparecer de lo universal, porque es el caerse de lo universal. Ahora bien, qu margen deja esto para la libertad individual? Hegel dira: vos, que defends a partir del accidente, del individuo -o sea, lo que no puede dividirse ms, punto ltimo y por ende primero-, decime: cul es la universalidad que le da sentido a ese individuo? Si no hay ninguna, entonces es un animal porque slo atiende a s mismo, e incluso basta que hable para que se someta a una universalidad. El individuo llevado hasta sus ltimas consecuencias es un animal. No puede siquiera hablar, ni pensar, porque en cualquier caso se somete a una universalidad. O bien, la universalidad de ese individuo es absolutamente utilitaria respecto de su propia individualidad. Pero qu clase de universalidad sera esa? Qu valor tiene? De aqu la discusin. La filosofa contempornea trata de no quedar entrampada en ese dualismo; entonces liquida la sustancia, liquida el sujeto, y entiende que liquidando al sujeto liquida tambin al sujeto utilitario y tambin al sujeto hegeliano sustancial fuerte. cada uno decide despus si lo hace o no. Lo digo, para que se entienda qu se discute hoy. Ahora bien, al decir Hegel fuerzas ticas, de algn modo est haciendo pensar al lector en la tragedia de la Grecia clsica, en la que el hroe est dominado por las fuerzas ticas. El

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problema de la tragedia es que lo dominan dos fuerzas ticas que ya han dejado de estar en armona, porque ese individuo ya choca con esas fuerzas; est anunciando que se viene la Biblia. As, hay una fuerza tica que me autoriza a enterrar a un hermano -Antgona-, y Creonte dice: no. mayor es mi fuerza tica, que me obliga a que no lo entierres, a que se lo coman los cuervos, porque atac a la ciudad. hay un choque de fuerzas ticas. Y al final hay una conciliacin, que anuncia lo que va a pasar dos mil aos despus. Apolo y las Eumnides se reconcilian. Las fuerzas subterrneas, si ustedes quieren, maternales, tienen su derecho reconocido, y ven el sol, la razn, Apolo. Del mismo modo, familia y bsqueda del inters personal tienen su lugar en el Estado. La eticidad es entonces un progresivo reaparecer de las fuerzas ticas, pero ahora como racionalidad. As, desde la mayor conflictividad -amo y esclavo, etc-. se va a maneras cada vez ms orgnicas. Y en el Estado ya estas fuerzas ticas aparecen absolutamente ordenadas segn el esquema de Hegel, desde ya-. Y la autoridad de estas fuerzas ticas es ms elevada que cualquier legalidad natural. En la Observacin al 148 da la respuesta a lo que le criticaba a Kant. Es decir, no se trata ya de la disquisicin infinita del sujeto que trata de ver si la mxima de su accin se universaliza o no, sino de que -leo-: La doctrina tica del deber tal como es objetivamente, no debe ser reducida al vaco principio de la subjetividad moral. No es eso, sino un desarrollo. Un poco ms abajo, dice: [...] las determinaciones ticas se obtienen como relaciones . Es decir, en cada momento histrico aparecen, objetivamente, estas fuerzas ticas. As, el que se pregunta cmo tiene que obrar, la respuesta es: segn lo que en ese momento es el thos. Solo que hay una forma de aparecer que es a travs de la mayor negacin. Kant es quien da la versin filosfica de este momento. al final de la Observacin, dice: Una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad. O sea, la libertad es el aparecer en un sistema de instituciones, o sea, de relaciones entre los hombres, de las fuerzas ticas. [...] y son por lo tanto efectivamente reales en toda su extensin en el Estado.

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Desde este punto de vista, las instituciones de todo tipo, ya sean consuetudinarias como estatales o incluso econmicas, en las cuales las fuerzas ticas se encarnan son deber y derecho a la vez. Es ms: son derecho porque son deber. El ciudadano consciente de la verdad tiene que decir: tengo el derecho de obedecer la ley, que es decir: tengo el derecho de ser un ser humano, o sea, de obedecer a la ley; y no: tengo el deber de obedecer a la ley. Podemos recordar aqu lo que dice Rousseau sobre el ciudadano que atenta contra la voluntad general: que se lo pone preso para hacerlo libre. As, con Hegel tambin, podemos decir: tengo el derecho de ir a la crcel. Esto es, la ley es tan racional, en cuanto ala fuerza tica que en ella se est realizando, que si yo la infrinjo tengo el derecho de que me castiguen para redimirme. Podr rechazarse esto, naturalmente, pero la idea es que el castigo no es utilitario. Es una estupidez decir que lo es. Por eso entonces, sostiene Hegel lo que sostiene en los 149 y 150. y lemos el primero, donde habla de esta misma idea de que el deber libera; y tambin hemos ledo la Observacin al 150: En una comunidad tica es fcil sealar qu debe hacer el ser humano, cules son sus deberes. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, sealado y prescripto por las circunstancias. Desde este punto de vista, vamos rpido al 151 y leemos: Lo tico es una segunda naturaleza, donde, como dijimos, la remisin a Aristteles es clarsima. El hbito -o sea, la costumbre- de lo tico se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural, y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. La naturaleza, negndose como naturaleza, da lugar a la tica, que es la segunda naturaleza. Todos los pargrafos que siguen a este van repitiendo lo mismo. en el 155 afirma lo que adelant en el 149: la identidad entre deber y derecho. Por medio de lo tico el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes en la medida en que tiene derechos. En el derecho abstracto yo tengo un derecho y el otro -con el cual contrat- tiene un deber -y viceversa-. Pero en la tica todos tenemos deber-derecho. No tiene sentido hacer esa distincin. Tampoco esta identidad deber-derecho es algo que el sujeto, cerrado en su conciencia enuncia en la forma de deber por el deber mismo, porque eso no tiene realidad; y

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cuando quiere ir a la realidad, ninguna realidad lo satisface, dado que parte de un deber ser puro, y por ende, cualquiera pude presentar como ms cercana a al realidad tal o cual accin, aun las ms contrarias, porque todas pueden ser presentadas como adecuadas a eso que no se alcanza nunca. Esta identidad de deber y derecho como realizacin concreta de la idea de libertad existe en la forma de lo tico, o sea, lo plural. El sujeto tico es un sujeto colectivo. No es el foro interno. Pero tampoco es el foro externo, como correlato, sino que es el mundo, la existencia, donde los seres humanos viven concretamente. Entonces, esta articulacin inevitablemente plural -digo yo, aunque en el fondo tampoco es plural si por esto se entiende el resultado de una sumatoria, sino que son entidades orgnicasse da fundamentalmente en familia y pueblo. El pueblo se va articulando, en las cuales encontramos tres grandes dimensiones de lo tico: la familia, la sociedad civil y el Estado. Esto es: lo tico en su inmediatez, lo tico en su diferencia, en su no eticidad -porque lo tico, para ser tal, tiene que incluir su negacin- y lo tico, que es pleno, que organiza sistemticamente las dos dimensiones: la de la inmediatez y la de la diferencia: el Estado. Bien. La familia es le momento donde lo tico est sentado en el contacto ms inmediato. Nuevamente vemos aparecer aqu la unidad inmediata, que ahora es tica, no abstracta. El deber-derecho de la madre es lo que ms inmediatamente el amor determina. Del padre es tambin el amor y cierta apertura hacia el trabajo, porque en la visin de Hegel esa es una tarea varonil. Tambin es amor el del hijo o hija. Hay una inmediatez. Pero aqu comienza a espiritualizarse lo inmediato. En la Observacin al 166 remite expresamente a Antgona, donde Estado y familia estn en tensin. Ahora bien, la familia no es slo amor e inmediatez, sino tambin patrimonio: hay una propiedad. Esto est anunciando la apertura de la familia hacia la diferencia, hacia la mediacin -la no inmediatez-. Este momento ya aparece en la constitucin misma de la familia: el matrimonio. Y el lmite de la familia radica en el momento en el cual el nuevo ser humano al que ha dado lugar la familia alcanza la mayora de edad, y por ende, se aleja de la familia para constituirse en independiente: tiene que trabajar. de es amanera, a su vez, podr encarar la constitucin de otra familia. entonces, la negatividad que rompe la unidad inmediata de la familia es la

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mayora de edad, de la misma manera que el momento de la individualidad rompi la unidad de la plis, que era la "familia" poltica del mundo antiguo. La inmediatez de los afectos y de la sangre, etc., es resquebrajada por el derecho del individuo. Con la aparicin del individuo, se abre la dimensin donde, proviniendo de la familia, los individuos entran en contacto entre s como individuos. Vemos que la primera concretizacin del derecho abstracto es la familia. pero en realidad no es la familia, porque en ella el derecho abstracto est neutralizado; y hay propiedad, pero no interviene tan puramente en conformidad a su lgica. Por ejemplo, los hijos no se hacen merecedores de comer por haber trabajado. Los padres, ante todo, alimentan a los hijos porque eso forma parte del deber familiar. Pero s en la sociedad civil aparecen las personas existencialmente concretas como propietarios que contratan. La seccin dedicada a la sociedad civil comienza en el 182, definiendo la persona concreta, que es para s un fin particular -el momento utilitario-. Esta persona que hace de s misma un fin particular es -cito: una totalidad de necesidades -que son naturales: comer, vestirse, etc.- y es -o en su accionar se comporta en funcin de ser- una mezcla de necesidad natural y arbitrio. Lo que l hace en la sociedad civil por un lado se le impone; no puede hacer absolutamente lo que quiera; pero por otro lado, s puede hacer lo que quiere. Hay un contacto que en cada situacin individual se resuelve de distinta manera, segn a qu cada uno aspira, qu puede hacer, qu le permite el contexto, qu no le permite, etc. Alumno: Esta limitacin se predica del contexto social o slo remite a las necesidades bsicas? Profesor: Hegel dice lo siguiente. Cuando vos no depends ms de tu familia y te vas a ganarte la vida, vas al mercado, ante todo, donde te encontrs con otros iguales a vos, motivados todos por necesidades naturales y aspiraciones a satisfacerlas de cierta manera, a todo lo cual se suma una contingencia exterior que se te presenta como fuertemente necesaria, que te va a permitir ciertas cosas o no. es fcil ejemplificar. Por ejemplo, yo quiero vivir siendo pintor, pero pinto mal. Entonces tengo que vivir de otra cosa. As aparece un juego, donde hay una necesidad, por la cual el individuo en parte est libre y en parte no. Es importante el Agregado al 182, pero antes leamos el 183, que dice lo mismo y aclara el pargrafo anterior:

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En su realizacin, el fin egosta. Ya no es el fin familiar colectivo, sino el del individuo. [...] condicionado de ese modo por la universalidad -porque por s solo no se basta: tiene que entregarse a lo universal, a los otros, y los otros hacen lo mismo-, funda un sistema de dependencia multilateral, por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurdica del particular. No est en juego slo el momento econmico en sentido estricto, sino tambin el momento jurdico de: protjanme a m y a mi propiedad. [...] se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y slo en este contexto estn asegurados y son efectivamente reales. A esto, en primer lugar, lo llama Hegel Estado exterior, como el estado de la necesidad y del entendimiento. Es decir, es una necesidad que el individuo vive como una imposicin. Sera mejor no pagar impuestos; es el entendimiento en accin: si quiero este fin, el medio til es tal, para tal otro fin, el medio es otro. Y el medio til de todos los medios es el dinero, porque se transforma en cualquier medio til para cualquier fin particular. es el medio til universal. Este es el modo de operar del entendimiento. Ahora, volvamos al Agregado del anterior pargrafo, que es muy importante. Estaba por saltearme, en realidad, la primera frase porque me conviene. Pero si dijo Hegel lo que aqu dice, hay que explicarlo. Leo: La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, aunque su -de la sociedad civil- formacin es posterior a la del Estado. En rigor, esto puede entenderse de dos maneras. La primera es pensar que Hegel es injusto consigo mismo, porque no hay sociedad civil sin Estado ni hay Estado sin sociedad civil, y las instituciones polticas de dimensin pblica soberana anteriores a la modernidad no son Estados, o bien usamos la `palabra Estado para nombrar cualquier cosa: el Estado de los Incas, el Estado griego, el Estado romano en la forma de Imperio, el Estado en la forma de comuna medieval. As, todo es Estado y nada es Estado. En este sentido, est mal lo que dice Hegel. Y l es el primer, de hecho, que ensea que sociedad civil y Estado se corresponden recprocamente. La segunda manera de entender la frase es pensar que est queriendo decir que todas las formas de Estado-sociedad civil previas a las que vienen despus de la

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Revolucin francesa no son autnticamente tales, o en todo caso, la sociedad civil ya est funcionando de acuerdo a su lgica -de ah que los contractualistas formularan sus teoras, pero en realidad Estado propiamente tal no haba; lo que haba era lo que los contractualistas llamaban sociedad civil , que no es el Estado, sino una institucin funcionalizada al inters particular -ms all de que esta sea una lectura hegeliana discutible, respecto de Rousseau y de Hobbes, que estn ms cerca de Hegel que lo que l acepta-. Habiendo salteado esto, sigue diciendo: La concepcin de la sociedad civil pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas las determinaciones de la idea. Claro, antes, o bien se le hace justicia slo a la unidad, y tenemos la plis, pero no se le hace justicia a la diferencia; o bien, se le hace justicia a esta ltima, y lo nico que se obtiene no es un Estado sino una agencia de proteccin. Cuando se representa al Estado como una unidad de diversas personas, como una unidad que es slo comunidad, lo que se mienta es exclusivamente la determinacin de la sociedad civil. Muchos de los modernos doctrinarios -estos son los contractualistas- del derecho pblico no han salido de esta comprensin del Estado. En la primera frase, traduce por comunidad un trmino que no suele traducirse as en castellano. La historia de la relacin y diferencias entre comunidad y sociedad en los ltimos ciento y pico de aos ha sido muy interesante. El primero que la marc, si bien hereda toda una tradicin, entre ellas, la de Hegel, es F. Tnnies, un socilogo alemn, en su famoso libro Gemeinschaft und Gesellschaft, o sea, Comunidad y sociedad. Justamente, en este Agregado, Hegel no usa Gemeinschaft, sino Gemeinsamkeit. La raz es la misma. Pero cuando se usa en castellano comunidad se alude al primer trmino, y a lo que implica: organicismo. En cambio, Gesellschaft, sociedad, es lo que los contractualistas consideran tanto las asociaciones extraestatales como el Estado entendido en la forma de guardin nocturno. Bien. Aqu, con esta traduccin, se genera una confusin porque el Estado hegeliano es una comunidad; entonces, no se entiende el prrafo. No s cmo se podra traducir Gemeinsamkeit, quizs, colectividad; pero tnganlo en cuenta al leerlo. El Estado hegeliano est ms cerca de lo que en la tradicin sociolgica moderna se llama comunidad que de lo que est diciendo en este prrafo, es decir, slo sociedad civil.

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Ahora bien, el rasgo de la sociedad civil, es decir, el de los que viven en una convivencia pactada, es el siguiente: En la sociedad civil cada uno es fin para s mismo y todos los dems no son nada para l. Salvo que, sin relacin con los dems, ninguno puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. El fin particular se da en la relacin con otros la forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los dems. Yo hago pan, te lo vendo a vos que sos carnicero, y los dos comemos pan con carne. Esta es la universalidad que se logra. Puesto que la particularidad est ligada a la condicin de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediacin. Solo que esa totalidad y la mediacin que en ella acontece no es la totalidad comunitaria estatal; es la totalidad del mercado, y la mediacin es la universalidad del intercambio econmico. Por eso, en el pargrafo que ya lemos dice que el fin egosta es un estado de la necesidad, no de la libertad. Se es libre, pero en un sentido muy acotado. Soy libre, cuando satisfago mi necesidad; soy libre cuando dejo de tener hambre, porque logr vender lo que produzco y comprarme la comida que necesito. Paramos aqu. Nos quedan dos encuentros. No hemos avanzado tanto con la sociedad civil; de todas maneras, lo que queda por leer del texto es lo ms fcil, pese a que es lo sustancial del curso: la filosofa poltica de Hegel en su sentido ms estricto empieza recin ac. en muchos lugares, a todo lo anterior, lo que estuvimos leyendo, no se le da importancia y se empieza por la sociedad civil. Pero si se hace eso, no se entiende de dnde viene todo esto.

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