BIBLIOTEKA

SAZVEŽĐA EUGEN FINK

OSNOVNI
87 FENOMENI
LJUDSKOG
UREDNIK

MILOŠ STAMBOLIC
POSTOJANJA

CRTEŽ NA KORICAMA: D U Š A N RISTIC • RECENZIJA: ALEK-

SA B U H A • TEHNIČKI U R E D N I K : BOGDAN CURCIN • KO­
REKTOR: OLGA TRIFUNOVIC • IZDAVAČ: NOLIT, BEOGRAD,
TERAZIJE 27 • Š T A M P A : BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MI- NOLIT • BEOGRAD
i S l C A 17 • ŠTAMPANO U 5.000 PRIMERAKA
1984
 Naslov originala:

EUGEN FINK
GRUNDPHÄNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS
Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München 1979

PREVOD
ALEKSA BUHA

OSNOVNI FENOMENI
LJUDSKOG POSTOJANJA
 I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE
I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom »Osnovni fenomeni ljud­

skog postojanja« ne može unapred računati na ra­
zumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno
naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku
školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti
nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da
je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan
način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju,
utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari
odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje,
svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito
u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da
se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovolja­
vajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom
celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte
nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su
nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli
rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog
unutarnjeg sklopa i da će ga podići do izričite
svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog
jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u
njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno
za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijen­
tacija predodređena je već kroz institucionalnu formu
modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem
univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz­
među prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise
 1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE
I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom »Osnovni fenomeni ljud­

skog postojanja« ne može unapred računati na ra­
zumljivost koja je inače data kad je reč o pozitivno
naučnim predavanjima. Svako ko dođe na visoku
školu ima već nekakav opšti pregled raznovrsnosti
nauka, povezanosti struka i disciplina. Čini se da
je celokupna zbilja izdeljena na uređen sistematičan
način u mnoštvo vidova koji jedan drugog dopunjuju,
utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari
odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje,
svaki problem, svaki pravac istraživanja ima očito
u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da
se nipošto lako ne može doći do jasnog i zadovolja­
vajućeg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom
celokupnom poretku stvari, da on čak do sada uopšjte
nije još dostignut; ali ljudi žive u uverenju da su
nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbežnoj podeli
rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog
unutarnjeg sklopa i đa će ga podići do izričite
svesti čoveka. Može, dakle, eksplicitni pojam tog
jedinstva još predstojati, a da se ipak krećemo u
njegovom pretpoznavanju, koje je očito dovoljno
za uspešno vođenje stručnog studija. Izvesna orijen­
tacija predodređena je već kroz institucionalnu formu
modernog naučnog pogona, recimo raščlanjivanjem
univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz­
među prirodnih i duhovnih nauka, zna se čime ise
 EUGEN FINK
10
bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja
iz ovih područja mogu, prema tome, da pretpostave
jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski
razumljivi.
Sa filozofijom stvar stoji drugačije. Najpre se
ima privid da je i ona nešto slično nauci, možda
čak osnovna nauka ili nauka o opštem, o principima
i tome slično. Isto tako-, njoj se rado pripisuje
samosvojna tematika. Kaže se da je ona pitanje o
bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li nešto tako
poput »bivstva«, »istine«, »sveta« predmetno po­
dručje pored ili ponad predmetnih područja pozitiv­
nih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvu-
jućim i ne žive li tako u jednom, na određen način,
uređenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne
donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava
na istinu? Žar sva predmetna polja naučnog istra­
živanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu?
U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos
prema bivstvu, istini i svetu, mada najčešće neiz-
ričito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao naći
pristup filozofiji polazeći od bilo koje posebne na­
uke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude
materinska osnova posebnih nauka, da ih »zasnuje«
ontološki, kao teorija istine, i kosmološki. I ma
koliko bio značajan problem odnosa filozofije i nauke,
ipak je životna funkcija filozofije u celini ljudskog
postojanja iskonskija. Filozofija je takođe moguća
i potrebna i u formi ljudskog života, koji svojim
osnovnim odnosom prema zbilji nije još određen
naukom. Filozofirati može i doba naširoko još mitski
određeno. »Filozofija« u maglovitom i tekućem smislu
reci događa se svuda tamo gde čovek razmišlja
o sebi, gde stoji preneražen pred nepojmljivošću
svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespoko-
jenog, treperećeg srca izranjaju pitanja o smislu
života. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo
svakim čovekom — kao užas koji nas naglo prostreli,
kao prividno bezrazložna žalost i seta, kao zebnjom
prožeto pitanje, kao tamna senka na našem ži­
votnom pejzažu. Kad bilo, ona će jednom đotak-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
11
nuti svakog, ona ima mnoga obličja i maske, po­
znate i neobične, i ona za svakog ima poseban glas,
kojim ga zaziva.
Svakako, (kod većine ljudi susret sa filozofijom
ima samo nepostojan karakter; to je tako reći »iz­
bijanje svetläca«, sev jedne prikrivene i većinom
potisnute osnovne mogućnosti naše egzistencije. Ko­
vitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne splet­
ke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas
pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osveš-
ćivanje koje prodire u dubinu, koje se »upravlja
na osnov«. Ali, pošto je filozofiranje jedna bitna mo­
gućnost čoveka, Ova je svakom čoveku poznaita iz­
nutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne
treba da bude tako reći spolja naveden na filozo­
firanje, recimo kao što u posebnim naukama bi­
vamo navedeni, kada se ukaže prilika, na potpuno
nam nepoznate predmete. Filozofija je već u nama,
makar što ona najvećma »drema«. Ali ona se može
probuditi. To određuje osobenost svakog filozofskog
poučavanja: ono je primarno uvek buđenje — ne
prenošenje postavki i sadržaja znanja, rezultata
istraživanja, metoda istraživanja i tehnika, ono je
blizak ljudski razgovor, zajedničko pitanje, promiš­
ljanje i tumačenje, ono ima svoju istinsku zbilju
u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove
misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti
— trajnije nego u tuč, trajnije nego u spise —
u blistave mladiće Atine — ili bolje: kad ne bi
mogao probuditi iste misli u njihovim dušama.
To što je filozofija iznutra poznata čoveku kao
čoveku, čini dublji razlog onog zahteva svih ljudi
da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uza­
ludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako
čovek veruje da o mislima mislioca može imati
kompetentan sud, a da se sam ne upusti u mišljenje
i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom slučaju
važi Hegelova poruga: ». . . Nasuprot tome, čini se
da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da,
mada svako ima oči i prste, i ako dobije 'kožu i
alat nije zato u stanju da pravi cipele — da svako

EUGEN FINK
12
ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer
za to poseduje merilo na svom prirodnom umu, —•
kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao
na svome stopalu .. .« 1
Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju
tako reći kao priručni alat jedno zadovoljavajuće isto-
rijsko poznavanje velikih mislilaca, oštrina razuma,
moć suđenja, spekulativna mašta, kritička budnost
i mnogi drugi darovi, — ali najvažnija je obuzetost
koja nam se dešava kao sudbina — obuzetost kroz
jedno ponorno čuđenje. To čuđenje je najbolji deo
čoveka. Ono se bezazleno dešava u nepatvorenom
detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju pra­
skozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive
stvari. Ali uskoro pada prašina navike, stvari postaju
svakodnevne, isuviše poznate, postaju »samorazum­
ljive«. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone »sivo u si­
vom« u obično, poznato: stvari, ljudi, životne prilike.
Život postaje poznato držanje, rutina, čovek se kreće
po čvrstom koloseku, u unapred poznatom, društveno
uređenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju soci­
jalnu ulogu, isvoje utvrđene interese ijtd. Sve to
nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura ure­
đenog, u čvrste odnose ukrućenog života i sama je
duboko nužna struktura čije pravo treba pojmiti
i izložiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije
života ka sigurnosti i postojanosti ljudskih životnih
odnosa u dubokoj proitivrečnosti sa velikim napo­
nom. Ona je u izvesnom smislu rušilačka, ona ras­
tvara prirodno izrasle osnove, napada uobičajenost,
dovodi u putanje najčasnije predaje. Ako se govori
da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mud­
rošću bogova, i ako na običajnosnim formama ži
w Kad se u pozitivnim naukama navede neka određena
vota leži mitski tabu, jedno sakralno posvećenje,
to se filozofija u svojoj beskonačnoj radoznalosti
ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje ni­
kakvu neprekoračivu granicu, jer nju tera nemir
pojma i njena strast je istinski beskonačna. Niče
(Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor-
1
G. W. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes
Hamburg U952, 54.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 13
nik života, spoznao je, polazeći upravo iz optike
života, opasni, dvoznačni i strahotni karakter mišlje­
nja; njegova demonska sila njemu se personificirala
u ličnosti Sokrata koga je Atina — kako smatra
Niče — po pravu naivnog, nepatvorenog života osu­
dila na smrt kao kvarioca raspoloženja. Možda smo
isuviše dugo zatočenici jedne kulturne tradicije koja
je, dolazeći posle Grka, pridavala mišljenju gotovo
božanske počasti, njegovala kult mišljenja i filozofije,
koji je konačno pomračio smeli karakter ove demon­
ske strasti i izopačio ga u jednu vrstu »samorazum-
ljivosti«. Moć, koja treba da uzdrma ono »samo­
razumljivo«, postala je na kraju sama »samora­
zumljiva«.
O filozofiji znamo, zahvaljujući istoriji kulture,
mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije ve­
likih filozofa, psihološku pozadinu njihovih sistema,
poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali
takvo više ili manje učeno poznavanje spoljne
vrste nikad ne može da nadomesti stvarno iskustvo
filozofije. Provala filozofije u naš život događa se
kao preobražaj samorazumljivog u upitno, (takođe
u slučaju stvari koje prividno ništa ne govore. Sokrat
je svoja prodorna pitanja često postavljao upravo
prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihva-
tao je otrcane modele da bi prodro do najvećih
problema. Zato je pogrešno kad se smatra da se fi­
lozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo
najviši predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije
odlučujuće to š|ta filozofija saznaje i preduzima, nego
kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke
teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo ništa.
tema time već imamo viziju ograničenog istraživačkog
rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u po­
sebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu
dosegnuti. Područja stvari su podeljena između nauka
u jednom razumnom poretku koji se može uvideti.
Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova
o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak
(Hoffmeister), zajednički rasporedile i deluju sarađujući zajedno.
 EUGEN F I N K
14
Svaki »obrazovan« čovek razume toliko naučnu ter­
minologiju da neku određenu temu može dodati od­
ređenoj nauci. On zna gde spadaju psihološka is­
traživanja, a gde filološka i pravnoistorijska. Ali
filozofska tema ne može se bez daljeg prepoznati
iz njenog imenovanja. Doduše, prethodno smo rekli
da filozofija kao jedna osnovna mogućnost ljudske
egzistencije već prebiva u svakom čoveku, da se u
svakom može probuditi i pobuditi — da svako u
svojoj nutrini naslućuje filozofiranje. Ali to ne
uključuje da svako pri imenovanju neke teme može
smesta odlučiti da li ona jeste ili nije filozofski
beznačajna. Titularne teme filozofije svima su nam
najpre poznate upravo u atmosferi obične i svako­
dnevne samorazumljivosti — a nije nam poznato kako
tp samorazumljivo postaje nešto iznenađujuće, čud­
novato, zagonetno i upitno.
»Osnovni fenomeni ljudskog postojanja«, šta
kazuje jedan takav naslov? Očevidno je ljudsko
postojanje nešto što nam je poznato. Mi sami smo
ono, mi živimo to postojanje; ono je naš vlastiti
život koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi
ga doživljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti
i uznesenosti, ali takođe u danima i noćima koji se,
prepuni tuge, jedva vuku, — u danima i noćima
brige, jada; doživljavamo ga kao čudo i opijenost
u detinjstvu i mladosti, kao težak zadatak i teret
na vrhuncu života i u starosti; mi ga unosimo u za­
jednicu sa bližnjima i, isto tako, u krajnjem nepre-
vladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe oseća-
mo u našoj slobodi kao- uobličavaoce, kao planere i
tvorce našeg stila života, a istodobno znamo o tamnoj
moći elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se
ne može upravljati. Ljudsko postojanje nije strani
predmet kome se moramo približiti da bismo ga upo­
znali. Ne postoji ništa što bi nam bilo bliže. Svaki
čovek može ovde da bude sagovornik, i na to ima
neotuđivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog
čoveka, svako može o tome kazati svoju reč; niko
nije osuđen na nemu ulogu. A reč svakog pojedinca
o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^5
Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako reći
za sebe, koja jeste to- što jeste, svejedno' šlta ljudi b
njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija
spada na bitan način u postojanje. Svaki iskaz nekog
ljudstva, naroda, rase, čak pojedinca su-deluje u tkivu
našeg života, ima za sve ljude značenje, nudi svima
priimer mogućeg tumačenja smisla. Samoizlaganje po­
stojanja ne može se odvojiti od postojanja.
Sto se strože držimo ovog momenta, to nam
izgleda manje moguć pokušaj da se učini valjan is­
kaz o ljudskom postojanju. Jer, itakO' će se reći, po­
stoje bezbrojna nepregledna samotumačenja. Sva­
ka kulturna epoha ima svoje tumačenje smisla, svako
stoleće svoje samosvojno* osećanje života i iskustvo
života; svaki narod vidi opet drugačije ljudski život,
svaki kulturni krug ima isvoje »hvatanje, i unutar
kultura imamo mnošifcvo različitih, jednu drugoj često
oštro protivrečnih interpretacija ljudskog života koje
potiču od religije, mita, od umetnika, od naučnika, od
ljudi čina; drugačije na život gleda veliki čovek,
a drugačije mali i kukavan; drugačije ratnik, dru­
gačije bakalin i trgovac, drugačije pop, drugačije slo­
bodan čovek, drugačije rob; drugačije muškarac i
drugačije žena. Pa je li sada legitiman zadatak jed­
nog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: đa skupi
sva različita gledišta, da ih koordinira, da tako reći
pokupi životne perspektive koje su razasute u dugač­
kom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj
lopti kao ogroman mozaik?
I ne apstrahujući od toga da začelo niko ne ras­
polaže tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnološ­
kim materijalom da bi se okušao na takvom sinopsisu
— ne ni »team« istraživača, — treba reći da bi ise
time mak> dobilo. Jer, sinopsički pregled ne bi narav­
no mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna
pored druge protivrečnosti između tumačenja života
različitih vekova, različitih rasa i klasa itd, on bi i
sam morao da o< tome zauzme stanovište, to znači:
morao bi da iz viđenja određene optike ponovo in­
terpretira druge načine gledanja. Ali, posedujemo li
apsolutno stanovisite*, polazeći od koga bismo mogli
16 EUGEN FINK
druga tumačenja života svesti na njihovo relativno
ograničeno pravo? Videti religiju samo u optici nau­
ke isto je tako pogrešno koliko i nauku u optici re­
ligije.
Potom, javlja se jedna dalja teškoća. Kako se
uopšte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje
stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno
lomi samo u sebi da dopušta tako mnoge i raznovrsne
perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono
stanje stvari kao kad opšti karakter pripada razli­
čitim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao što
bivstvo drveta pripada svom drveću, hrastovima,
bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako ana­
logno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Far­
sama, i konačno najposle individuama? Odnose li se
individue prema bivstvu čoveka kao jedna egzemplar­
na pojedinačna stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje
svaka uobičajena logika sa tekućom predstavom o
podvođenju egzemplarne individue pod vrste i ro­
dove? U svakom slučaju, neće se moći uveriti nijedan
živi čovek da on samo parcijalno učestvuje u bivstvu
čoveka. Kad su Grci sebe držali za istinske i prave
ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz
praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti
što su imali iskustvo celog i punog postojanja. A
slično važi o> svim »izabranim« narodima. To da- se
ljudsko postojanje svagda doživljava u mojoj per­
spektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji — a
pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu,
jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidašnje poj­
movne teškoće, ali uprkos tome ništa manje ima
svoj realitet koji ise može doživeti. > Moglo bi se možda pokušati da se umakne zbu-
Bilo je, s vremena ina vreme, pokušaja da se
ovde etablira jedna posebna logika koja se nasla­
nja na »okazionalne iskaze«. Mi, međutim, mislimo
da to nije dovoljno — da ovde, naprotiv, moraju biti
upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalek­
tike.
Ljudsko postojanje — to smo mi sami, rekosmo;
nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u
postojanju. Ono je nešto najpoznatije od Svega pozna-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 17
tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog
poznatog; u situaciji postojanja imamo uopšte samo
poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke,
životinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, već
pretpostavlja naše prisustvo u postojanju. Ljudsko
postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i ne-
razumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih
zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas
nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom
smislu kao stvari. Poseban način našeg egzistiranja
čini prisnost sa stvarima; ali to ne mora značiti da
smo pri tome sami na isti način »prisni« sa našim
postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako
postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako
ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije
jednako s načinima kako nam se u našem postojanju
stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Pra-
činjenica da svako poznaje »život«, da se na svoj na­
čin u njemu oseća kao kod kuće, povlači sa sobom da
naslov »Osnovni fenomeni ljudskog postojanja« sva­
kome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko
bi bio isključen iz poznavanja postojanja, štaviše,
ko ne bi kroz svoje tumačenje života sudelovao u
supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poz­
navanje života i prisnost života ne uključuje da već
svako imenovani naslov iskušava kao problem. Riječ
»ljudsko postojanje« imenuje nešto poznato, imenuje
prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost
stvari. Ali nije imenovano nužno preobražavanje,
metamorfoza naše egzistencije koja otpočinje i po­
kreće se filozofskim pitanjem o nama samim.
njujućim povratnim odnosima, praktikujući optiku
nauka i u ovom pitanju čoveka o samom sebi. Ipak
se ne može sporiti da se čitav, dugačak niz nauka
izričito odnosi na čoveka; ne može se poreći da je
čovek takođe naučna, to znači posebno-naučna .tema,
objekt istraživanja. A da je istodobno i subjekt is­
traživanja, škodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Le-
kar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao
lekaru, nego kao prema bolesniku — kako Aristotel
2
 EUGEN FINK
18
objašnjava. Covek ima telo, telo je organizam, živo
biće; svako živo biće ima svoju kvarnu telesnost.
Kao tvarna masa naše telo je podvrgnuto zakonima
mehanike, teže i uopšte zakonima anorganskog. Kao
telo bez duše, recimo kao leš, ono tone, kako se čini,
nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna
tvar čovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih po-
smatranja. Kao živi organizam on je predmet bio­
logije, kao duševno živo biće objekt psihološkog
istraživanja, kao duhovna, istorijska ličnost on biva
predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije,
etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije
itd. Ne može se poreći da se iz svih tih aspekata
dobijaju vredna obaveštenja o čoveku, da nauke ima­
ju važnu reč u traženju jednog pravog samoosvešćiva-
nja čoveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu
u stanju da obuhvate čoveka u njegovoj celini i tota­
litetu; one ga isto tako čine jednim objektivno pri­
sutnim nalazom — i preskaču pri tome situaciju ljud­
skog postojanja kao bivstva-kod-priručnih-stvari.
Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane
već pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razume-
va-stvari, biva ovde tako reći vraćen natrag na ljud­
sko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslov-
ljavajućem — i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj
biti.
Za naš pokušaj da damo postavku o filozofskom
tumačenju ljudskog života odlučno je odbijanje samo­
razumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj
sebe najpre zatičemo. Ah to ne znači brisanje te
poznatosti, nego njeno preinačenje u problem. Filo­
zofija, kaže se odavno, nema posla samo sa faktič­
kim, ne sa »činjenicama«, ne sa šarenom, mnogo­
strukom i zamršenom puninom pojava — ona se tiče
pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o čoveku na­
staje već onda kad beskrajni materijal pozitivnih na­
uka ispitujemo i objašnjavamo s obzirom na to koje
se opšte, invarijantne strukture održavaju u meni
vremena i ljudstava? Ni u kom slučaju. Tim putem
bismo došli najvećma do vrlo neobavezujućih i praz­
nih tipologija, do apstraktnih shema — ali ne do
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ±Q
pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opšte pojave,
koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to,
upotreba termina »bit« postaje opasna i sumnjiva ako
se pri tome misli na apstrahovanje od »existentiae«,
na uzdržavanje od utvrđivanja stvarnosti. Bit ljud­
skog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri
tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost
našeg postojanja je pretpostavka svih naših razliko­
vanja između biti i činjenice. Mi ne možemo speku­
lirati o sebi samima, lebdeći slobodno u bezvazduš-
nom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuli­
raju, i ta pretpostavka bivstva ne može se ukinuti.
Kod stvari koje nisu imi sami, možemo provesti
misaoni eksperiment razdvajanja »essentiae« i »exi­
stentiae«, možemo razlikovati Sta-bivstva i Da^biv-
stva. Ali to na čemu je od davnina počivao tzv. »onto*-
loški dokaz boga«, naime u neraskidivoj spojenosti
postojanja i biti u najvišem bivstvujućem, upravo
to vredi i na jedan neobičan način za čoveka, koji,
međutim, ne biva uzdignut u nužno biće. Kad, dakle,
pitamo o bitnim strukturama čoveka, nas ne vodi
pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se
održava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano
»zrenje biti«, koje apsibrahuje od faktičkog. Naprotiv,
moramo pokušati da sve iskaze o »osnovnim fenome­
nima« naše egzistencije osvedočimo u tumačenju
našeg današnjeg postojanja.
Najjača smetnja koja se protivstavlja jednom
takvom poduhvatu jeste vladavina tumačenja ži­
vota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre
zatičemo. Niko ne stoji spram života nag, niko nema
prva, iskonska iskustva; svalio već raste u smislenom
prostoru jednog običaja koji nas poučava kako stoji
stvar sa životom, šta je zadatak čoveka, šta je veliko
i sveto, plemenito i dobro, kome mora da teži, a šta
je prosto, zločesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni
moral reguliše međusobne odnose ljudi; on je pro­
izvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su
se ulili antički, hrišćanski i humanistički motivi.
Verska učenja mitske vrste određuju društvenu svest
i javljaju se uporedo sa naučnim držanjima često u
2«
 EUGEN FINK
20
jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija
razvija svoju najveću moć u institucijama koje utii-
skuju pečat izgradnji društva: u porodici, crkvi,
državi. Svaka institucija ima svoje tumačenje smisla,
svoju »sliku čoveka«, deluje kao unapređujuća, obli-
kujuća moć, utiskuje pečat i određuje takode društ­
veno bivstvo čoveka obrazovanjem svesti. Pojedinac
obično i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno
doživljava, on gleda očima institucija, očima vlada-
jućih sila koje upravljaju čovekom, staraju se o nje­
mu, krote ga i vode — prema svojim ciljevima. Možda
ništa nije teže nego doista biti pojedinac i vlastitim
očima gledati nepatvoreno na život. Institucije koje
se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao —•
zemaljski zastupnici nadljudskih moći, zaposedaju
isto tako pozornicu našeg života i čine pojedinca fi­
gurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogrešno ako
bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti
moći. Treba ih pojmiti suštinskije: kako u njihovoj
nužnosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija
znači, pre svega, fiksno, goltovo »životno učenje«,
ona deluje kao »domište« koje pojedincu donosi čvrs­
tu životnu orijentaciju, u neku ruku maršrutu za ži­
votni put. Institucije posreduju osećanje skrovitosti
— ali one takode svojim interpretacijama života pre­
krivaju iskonsku zagonetnost sveta i života, i one
prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen
na kome one same počivaju; one skrivaju svoje praiz-
vore, svoje porekto iz volje za moć, one se zamumljuju
u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega
veru, sledbeništvo, predanost, one jamče sigurnost vo­
đenja života, spas od muke pitanja. One su izraz sras­
losti sa tlom ljudskog života, izraz težnje ka sigur­
nosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu
konzervativne, a takode i država proizašla di­
rektno iz revolucije. »Permanentna revolucija« je za
sve institucije najveća grozota.
Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa
ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni
mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija,
na tlo njihovog neupitnog učenja o životu, njihovog
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 21
morala, njihovih običaja. Sve institucije znaju već
previše o čoveku — on im više nije nikakva zagonet­
ka, ni labirint u kojem se može očajno zalutati. »Sli­
ke čoveka« stoje čvrsto, kanon ideala utiskuje ljude
u porodicu, crkvu i državu. Ali osobitost našeg doba
je u tome da se mnoštvo institucija, koje jedna dru­
goj protivreče, danas ogorčeno bore za moć — da
se razbuktao svetski građanski rat žestinom kakva
ranije nije viđena. Hiljade godina stare tradicije,
koje su iskovale mnoštvo zatvorenih društava, stvo­
rile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne kru­
gove i mogle se naporedo održati u burama istorije,
stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehno-
kratskog preobraćan ja Zemlje. A ogromne duhovne
energije društveno-istorijske vrste pritiskuju ka re-
šenju suprotnosti da bi se oformilo jedno čovečanstvo
na jednoj Zemlji. Ovaj svetski građanski rat je za
filozofiju šansa, — ne zbog toga što bi ona mogla
da polaže pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (tre­
balo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. Šansa
se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije
prastara prikivajuća snaga institucija, koja inače
vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude os­
lobođen za celokupnu zagonetnu upitnost našeg po­
stojanja. I ukoliko pri tome bude srušen i sakralni ta­
bu koji je davao težinu životnom značenju institu­
cija, možemo onda nameru ovog predavanja označiti
kao pokušaj da se zakorači koji korak u pravcu
jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja pro­
izlazi iz samotumačenja ljudske egazstencije.
 2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA
I NJENA TEMA

Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono

bivstvujuće koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o
osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokušava­
mo da istražimo nas same — da sebe uvučemo u
mišljenje ne samo kao bića koja misle nego pre u
celokupnoj širini našeg svetovnog doživljaja. ,
Takvu nakanu je lako izneti, ali teško izvesti.
Teškoće se sadrže u tome što bi, recimo, bivstvujuće,
o kome je .reč, tek moralo da se pronađe, otkrije,
oslobodi, dovede do »datosti«. S obzirom ina strane
stvari, ljudski spoznajni poriv susreće se sa razno­
likim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u
neposrednom polju života, moraju se mučno dozna­
vati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izme-
riti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena;
pomoću sve boljih instrumenata prodiremo u dimen­
zije najvećeg a najmanjeg i čupamo iz prastare skri-
Venosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos
svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu
osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne
vidnosti u beskrajnoj svetskoj noći, i da je sve
otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrive-
nošću. Mi takođe slutimo da se odnos čoveka kroz
znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu
dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje du­
boko upitan: tiskaju li !se stvari same od Sebe u
svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobražene i
 EUGEN F I N K
24
pojmljene ponovo opet vaskrsle — ili se opiru, bivaju
li voljom prisiljavane? Svete li se možda zbog poči­
njenog nasilja time što nam pokazuju samo jednu
stranu, ono što je na površini, a uskraćuju nam
svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane
prirode, čin ljudskog znanja i ljudske nauke poklon
koji nam biva dat, ili je to razbojništvo počinjeno
had (stvarima? Je li čovek nosilac duha, govornik
u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i
dovodi do jezika nemo utonuo duh — ili je kvarilac
zadovoljstva, koji zastrašuje san univerzuma i une-
zveruje mir stvari? Šta naše znanje o stvarima znači
u odnosu na bivstvo, očevidno je teško pitanje. I
isto tako, šta »je« u osnovi popredmećen je, je li ono
potčinjavanje, silovanje stranog bivstvujućeg ili pred­
stavlja poveravanje u ljubavi? Obično se ne dopušta
da se ova pitanja postave na odgovarajući način;
coveku je najvećma unapred donesena odluka, pred­
određen je dogmatskim tezama kroz koje je već
zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i
značenja spoznaje stvari već je prethodno ukotvljeno
u jedno nekritičko samotumačenje čoveka. Druga­
čije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad čo­
vek drži sebe za najvećeg među stvorenjima, za stvo­
renje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh,
kad čovek oseća sebe kao istaknuto mesto, gde
svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje
kao ideja koja zna samu sebe, — nasuprot tome,
posve drugačije se tumači bit stvari ako se čovek ra-
zumeva kao »izgubljeni sin« prirode, koji podiže
ruku na Veliku Majku, otrže joj tajne. Znanje —
kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica,
kao humano dovršavanje stvari ili kao prestupničko
razbojništvo: to su krajnji polovi ljudskog tumačenja
smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako
se ö čoveku ovde prethodno odlučilo, bivaju već po­
stavljena »spoznajno-teorijska« pitanja, biva odre­
đen odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe-
-bivstva, biva određen karakter popredmećen ja, obra­
zovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje
dobijamo o stranim stvarima, najvećma prećutno
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 25
zavisi od određenog samotumačenja našeg života,
naša su samoiskušavanja, samopoznavanja i samo-
interpretacije po svom poreklu uslovljeni posve dru­
kčijim predrasudama.
Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu
nikad potrebno da se u njega bude upućen, nikad
da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smešteni,
ne umemo uopšte da uzmemo odstojanje od njega,
da sebe njemu približimo ili se od njega udaljimo;
mi smo savršeno to postojanje. Ali — tako će se mož­
da prigovoriti — mi se ipak moramo- nekako uzdići
iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmišljamo,
pi^etvaramo ga u temu, u »predmet« razmišljanja,
u objekt promišljanja; pravi se, ipak, razlika između,
s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge
strane, izričite svesti o tom našem sopstvenom po­
stojanju. Ukazivanje na takve uobičajene načine
govora samo oštrije podvlači zbunjenost u kojoj sebe
zatičemo odmah, pri prvom promišljanju o nama.
Je li istina da na jednak ili sličan način postajemo
»predmet« u samopromišljanju, kao što strane stvari
vanljudske vrste postaju objekti našeg spoznajućeg
zahvata? Analogni način govora nije naravno bez
osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u
tome zašto se u području ljudskog samorazumevanja
stalno iznova nameću objektivističke kategorije. Go­
tovo se može kazati kako izgleda đa nama najbliže
razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preo­
stalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj
genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotreb­
ljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz od­
nosa prema drugim stvarima, to ne znači da same sebe
otkrivamo tek povratno, polazeći od stvari i da, u
izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkrića, pri-
menjujemo na sebe same naivno i nekritički arsenal
već obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko posto­
janje mora već biti za sama sebe otvoreno kad sazna­
je strane stvari. Ali ta samootvorenost je nešto mnogo
iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samo-
svesti ili čak refleksivnog samotematizovanja. Ljud­
sko postojanje je samom sebi uvek i nepotraživo ono
 EUGEN FINK
2 (i
»najbliže«, ono je na bitan način svesno sama sebe.
Covek i ne može sresti sebe dolazeći spolja, ne može
sebe nikad sresti kao što u polju svoga okolnog sveta
zatiče Zemlju i Nebo, stene, raslinje, životinje. Dimen­
zija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane
stvari pripada naročito njegovom životu, jeste mo-
menat njegovog postojanja. Stajati otvoren za pred­
mete, odakle ga može sresti ono bivstvujuće koje nije
on, dakle, predmeti, —• čini integralnu crtu njegove
egzistencije. Strogo uzevši, »predmetom« može po­
stati samo ono što je od iskona »po sebi«. Drvo koje
opažamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste
i» što jeste, nezavisno od toga da li ga mi primećuje-
mo ili ne primećujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno
od tog postati-opažen; ono se ne rađa u predmetnosti
za nas; ono nije samo jedan »objekt« za nas kao pred­
stavljajući »subjekt«. Sigurno je da se događa nešto
veoma značajno kad takvo nemo bivstvujuće poput
drveta uđe u prostor čoveka, kad postane »rečito«,
kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za
pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez
ostatka u pojavljivanje-za-čoveka. Ona nikako nije
samo predmet i dalje ništa; pre je drvetu »postajarije
predmetom« nešto slučajno; dok raste divlje, drvo
nije upućeno na čoveka da bi postojalo. I tako sunca
kruže na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani si­
stemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more,
besne vetrovi — nezavisno od predstavljajućih ljudi
— i jesu to što jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog
toga mogu s vremena na vreme da budu i pred­
meti za čoveka — i sigurno je da znanje nije samo
nešto što se odigrava u duhu čoveka; ono biti-znan
stvari- kroz čoveka ima takođe ontološki značaj s
obzirom na stvari kao 'takve, jedno značenje koje je
filozofija na razne načine pokušala da odredi: dru­
kčije u »realističkoj« spoznajnoj teoriji, drukčije u
»apsolutnom idealizmu«.
Ljudsko postojanje nije, međutim, nikad stvar
po sebi, kojoj bi potom nekako slučajno tako reći
spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje,
i tako ga pretvorilo u »predmet«; postojanje živi
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 27
u razumevanju; čovek je kroz razumevanje konstitu­
tivno određeno bivstvujuće, on je tako i mesto u
kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopšte i mo­
žemo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o
njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen
isključivo »po-sebi-bivstvujućim« stvarima i za koje
ne bi postojalo nikoje bivstvujuće, kome ne bi mogle
postati bilo kad jedan predmet — u takvom svetu
pojam »po-sebi-bivstvo« i ne bi imao smisla. Tek
sa stupanjem čoveka usred stvari, tek buđenjem nje­
govog duha, pojavljuje s uopšte razlika između »po
sebi« i »za nas«. Ono što tako kao ljudsko postoja­
nje čini pretpostavku za 'tu razliku, ne može sa
svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim
toga, postojanje čoveka nikad nije stvar do čijih
tumačenja dospevamo naknadno i slučajno, i slučaj­
no se manje ili više postavljamo. Samotumačenje
spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpre­
tirano samo sobom. To ne značd da je ono uvek i u
svim vremenima imalo isto tumačenje samog sebe —
tumačenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa
tumačenjima menja se takođe samo postojanje koje
se u njima razumeva. Ono nije stvar koja ne-
promenljivo leži u osnovi — ono nema večnost
prirode iznad koje protrčavaju ljudska tumače­
nja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali,
s druge strane, ono nije jednostavno u svakom
razdoblju drukčije i novo. Kako se ovde »pri­
roda« i »istorija« povezuju, jedna drugoj podilaze
i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla po­
stojanja odzvanja prastara melodija života, moraće
nas još zanimati. Još stojimo kod najprivremenijih
razmišljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko po­
stojanje je sebi ono najvećma poznato; pošto ga do­
življavamo iznutra i naše razumevanje postojanja
pripada postojanju, ono nikad ne može biti stvar po
sebi i, shodno tome, ne može za nas takođe nikad
postati »predmet« u strogom smislu; razumevanje
postojanja u kome faktički egzistiramo jeste jedna
obuhvatna i opšta samoiniterpretacija bivstva čoveka.

28 EUGEN FINK
Ali ove tri formule mogu se lako pogrešno razu-
meti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osi­
gurati ako hoćemo da dobijemo filozofski horizont.
To da ljudsko postojanje najviše poznaje sebe, nipošto
ne znači da se ovde događa samo pra-prisnost života
sa samim sobom, da ovde jedino i isključivo preovla-
dava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla,
zavičajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju
kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobičajeno,
jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje
više strano od Sirijusa, kad sa strahom i užasava­
njem i mračnom setom doživljavamo naše biti-ovde i
naše da-jesmo, i do srži zebemo. Takva tuđost i
upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska
egzistencija može se tako užasavati od same sebe.
Poznanstvo postojanja sa samim sobom uključuje
ćelu skalu iskustava egzistencije između elementar­
ne skrovitosti i krajnje napuštenosti. I ovde takođe
treba kazati da ove suprotnosti ne leže naporedo,
nego se prepliću i prožimaju na jedinstven način.
Napuštenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju.
Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati »možda
jedno oko više«, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje
stvari, da postojanje nikad ne može postati za sebe
predmet u sličnom smislu u kome po-sebi-bivstvuju-
će stvari postaju za čoveka predmeti njegovog pred­
stavljanja i znanja, ne isključuje izričito okretanje čo­
veka svome životu, jedno samostaranje i intenzivno
razumevajuće samoophođenje. Upravo u jednom po­
višenom izvršavanju saučesništva* sa sopstvenim ži­
votom postaje moguće da se oseti neprimerenost »ob­
jekti vističkih kategorija« u polju humanog razume-
vanja egzistencije.
I najzad jedna svagda već postojeća javna in­
terpretacija ljudskog bivstvovanja, koja važi i uživa
ugled, ne sprečava svoje razaranje kroz filozofiju,
pošto je ova zapravo ona životna moć u kojoj se život
odnosi prema samom sebi, misleći najčistije i naj-
* Nemačka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao
saučesništvo. Naša reč bi trebalo da uputi na povereniätvo, tajni
dosluh, jataštvo, na znanje koje se drži u tajnosti. — Frey,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
konačnije. Filozofiranje je konačno mišljenje, jedna
konačna mogućnost konačnog postojanja — ali ono
je najunutarnjije saučesništvo sa ljudskim životom
koji živimo. To je pre svega od značaja s obzirom
na tumačenja našeg postojanja koja navodno potiču
od »viših sila«. Od vremena zlatnih dana mita ču­
vaju ljudi sećanja na nebeske učitelje, na bogove
kao ustanovljivače i uređivače ljudskog običaja, kao
osnivače država, braka i porodice, vlasništva i vla­
davine. Herojski likovi osnivača država, profeti re­
ligija čuli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom
životu uređenom na pravi način; oni su se priklonili
jednoj mudrosti koja je pomoću znakova i čudesa
utvrdila svoju nadmoćnost nad svakom ljudskom
merom. Iz božanskog otkrovenja oni su uzeli životno
učenje i predali ga bližnjima. Tako mit znači, kako
se čini, jednu nad-ljudsku egzegezu našeg ljudskog
postojanja; autoritet, koji sam nije čovek ali po zna­
nju i uvidu beskrajno nadmašuje čoveka, postizao
je, kako se kaže, kroz usta vidovnjaka, proroka i
popova da se u apodiktičkoj formi razume kako stoji
sa ljudskim životom, koji je cilj čoveku postavljen,
i koji je njegov put. »Prosvećenost« kao protivmotiv
mita skeptički je ukazala na to koliko su mnogolike
te božanske vesti — kako svaki narod, svaka rasa
izdaje drugo životno učenje kao »božansku mudrost«,
kako bogovi jedan drugom protivreče —- ako se jedno
određeno učenje ne postavi kao »jedino spasonosno«
i ispravno, a druga odbace kao lažna služba nezna-
boštvu. Na ovaj prigovor zatočnici mita odvraćaju
da je nekad čisto božansko praotkrivenje, koje je
stajalo na početku ljudske istorije, bilo raznovrsno
predvojeno u mnoštvu naroda i rasa; božanska reč
morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva,
morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvišeljudski poj­
movi za svete misli, i tako je tokom vremena došlo
do mućenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. |
Mi ovde nećemo ulaziti u spor između mita i
prosvećenosti. On u naš krug posmatranja ulazi stoga
što se u svakoj situaciji filozofirajućeg promišljanja
čoveka o samom sebi već nalaze, već vladaju inter-
30 EUGEN FINK
pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred
ne podležu ispitujućoj kontroli od strane filozofije,
pošto potiču iz božanske optike. Kad se potom i
filozofija u spoznaji svoje vlastite konačnosti odriče
da zauzme stanovište prema samoj božanskoj reci,
to ona ipak ne može ugušiti pitanje kako se božansko
poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude — koja
je to prisila odvela preko ljudskog znanja o čoveku.
Sa jednom već malicioznom ironijom Dekart (Des-
cartes) formuliše u svojoj posveti Sorboni, Teološ­
kom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Me­
ditacije, ovo pitanje: »I može li uopšte još biti tako
istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, pošto
se o njoj dašto uči u svetim knjigama, i da se
obrnuto mora verovati u svete knjige, pošto su one
dabome od boga, i to zbog toga što nam ipak baš
taj — vera je dar boga, — koji nam je dodelio milost
da možemo verovati u sve ostalo, može dodeliti i
milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju;
ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer
bi ga proglasili za vrćenje u krugu«. 1 Verodostojnost
nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sa­
držaj ne, ukoliko prekoračuje ljudski um i o našem
postojanju govori spolja.
Mi smo prisni s našim postojanjem, u toj pris­
nosti smo nužno. Nijedan bog ne može doživeti ljud­
ski život iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeležje;
jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao
zaboraviti svoju svemoć, svoje sveznanje; on bi
morao podnositi strah kao mi, deliti naše radosti,
naše sttrasti, našu veličinu i našu bedu. On ne bi
smeo oblačiti našu krhkost kao prosjačko odelo i
pod njim držati skriven sjaj svoje krasote; on bi mo­
rao doista umreti kao mi, biti uništen — a ne
živeti potajno u svesti svoje božanske neuništivosti.
Mi smo svedoci doživljaja našeg sopstvenog posto­
janja, iz te unutarnjosti niko nas ne može proterati,
iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i više
znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu
1
R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i đ.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 31
nebesnici da nas proziru, kao što mi gledamo kroz
staklo, može im biti poznat svaki dobar ili zao trep­
taj našeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad do­
živeti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem,
ne mogu nikad da se kao čovek u mišljenju drže
u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu
dubinu sveta, da u skrovitosti iskušavaju krajnju
usamljenost 1 u napuštenosti najponorniji mir. Bog
već sve zna, njemu ništa ne predstoji, njegovo po­
stojanje nije razderano kao naše, i nije u vremenu
rasejano. Može biti da u smrti dopadamo pod sud
božanske svetske vladavine, da biva sačinjen ob­
jektivan bilans dobrih i loših dela, ali ostaje tajna
naše slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom
životu; mi zauzimamo stanovište, nismo marionete,
čak ne ni pred nadmoći sudbine; mi zauzimamo
stanovište, mi procenjujemo svoj život, ne prema
objektivnim nalazima, nego prema doživljenoj »sreći«
ili »nesreći«. Iz neposredne unutarnjosti pružamo
svoje svedočenje.
To svedoštvo ne srne se shvatiti na površan
način, kao poznata okolnost da čoveka karakteriše
upravo »samosvest«. Strukture svesti nisu prvobitna
baza za egzistirajući samoodnos čoveka prema sebi,
nego obrnuto: one su određene artikulacije jtog samo-
odnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru pre­
ma »fenomenima svesti« niveliše punije bogatstvo
svetovnog obilja doživljaja ljudskih momenata egzi­
stencije. »Svest« (kao samosvest i kao predmetna
svest) pripada bitno postojanju čoveka, ali ona nije
fundamentalna struktura, polazeći od koje bi sve
drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u
našem pokušaju ne radi o tome da se svako tako
reći povuče u svoju sopstvenu, najvećma privatnu
»unutarnju sferu«, u prostor svoje »samosvesti«, da
iz svoga ugla gledanja posmatra život i svet. Mi
egzistiramo u saučesništvu i izričitom svedoštvu ljud­
skog postojanja ne tek onda kad provedemo re­
dukciju na našu samosvest i njene sadržine, nego
pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajednič­
kom vođenju života sa bližnjima, dakle u prostoru
32 EUGEN FINK
socijalnog zajedničkog bivstva. Svako svakome sve-
doči; svako ima da pruži drugome ponešto od ra-
zumevanja života: kroz reci, kroz činove i propuste,
kroz primer. Svedočanstvo nijednog čoveka nije
»apsolutno«, ali ono ima svoju istinu ako je kazano
iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Za­
jednički pokušavamo da uredimo ljudski život, da
se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan.
Doduše, mi se većinom nalazimo u čvrstim, in­
stitucionalno oblikovanim zajednicama — pre no što
razmišljamo; živimo u organizovanim grupama koje
svojim masivnim životnim učenjem, svojim dogma­
ma i ideologijama proces živog samorazumevanja ta­
ko reći smiruju i pritežu, daju socijalnosti jedan
kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova
sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pi­
tanje, problem, čuđenje i tera nas iz svih luka i
sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne
otpočinje postojanje prvi put, preneseni običaj
već propisuje utrte puteve i koloseke tumačenja
života. A pre svega, običaj ima ne samo informa­
tivan karakter; on obaveštava ne samo kakav je
život na svim njegovim visinama i dubinama, kako
čovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga po­
kreće težnja za plemenitim i lepim. Običaj zahteva;
on ima mnoga obličja za svoje zahteve: blagu prisilu
neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine
kao što su vlasništvo, porodica, država itd., sankcio-
nisane kroz ljudsko i božansko pravo. Običaj pro­
pisuje kako čovek treba da živi. On ima karakter
javnog morala. Interpretacije postojanja kreću se,
najpre, u smisaonom prostoru vladajućih morala i
lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju
se sa istorijski rastućom tendencijom emancipacije
pojedinaca od početne grupe, plemena, naroda i kla­
se. Ali u svim moralima uobličavaju se duboki po­
gledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Do­
duše, ne na način na koji oni nalažu ili zabranjuju,
ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se
oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije
morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlična
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 33
nit vodilja za iznošenje na videlo bitnih osnovnih
fenomena naše egzistencije. Ali radi se odlučno o
tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog
momenta svakog morala, od njegove zapovedajuće
i zabran jujuće funkcije, da se oslobodimo od nje­
govih vrednovanja. U moralima često protivstavlje-
nog tipa zatičemo doduše viđenja koja različito pro-
cenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen.
Radi se o osnovnim nagonima čoveka, o njegovim
najsuštinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu
i samopotvrđivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu,
o časti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti
i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd.
Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako
ne pođe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju
kao osnovni sastav našeg, protivrečnosti punog, pa­
radoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od
morala, da bi se čovek oslobodio od njegovih pret-
hodećih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleženi
negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako
nepristrasno kao dopuštene, dozvoljene i naložene
pojave života — nije nipošto lagan pothvat, za koji
bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko
i hiljadostruko još zatočenici davno ustanovljenih
načina mišljenja i vrednosnih procena, čak i kad
uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika »s
onu stranu dobra i zla« može se, ako uopšte, onda
samo mučno izboriti i zadržati. Videti ljudsko po­
stojanje golo i bez omotača, bez pervaza ranijih
tumačenja smisla, bez tabua običaja i morala — jeste
filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu
pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu
neprijateljskom materijalu naše egzistencije. To ni
u kom slučaju nije postignuto ako se moral jedno­
stavno ostavi po strani, ignoriše; on je dabome i
sam bitan životni fenomen, određen lik interpreta­
cije postojanja.
Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam
»moralistički«, to znači procenjivati ga baždarskom
merom pravog života, a druga videti ga »ontološki«,
to znači shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva
3

34 EUGEN FINK
čoveka. Poput svakog drugog tumačenja postojanja,
i moralno tumačenje spada u supstanciju čoveštva.
Ono ne može i uopšte ne srne ostati napolju; ono
nije slučajan dodatak koji bi mogao ostati neza­
pažen. Ničeov pokušaj da posmatra ljudske stvari
»s onu stranu dobra i zla« ne drži se uvek visine
svoga osnovnog postavljanja problema; on često
pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu čoveka
kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim očima,
tako reći sa stanovišta samog Sve-života. Njegovo
tobožnje od morala slobodno zrenje životnih fenome­
na čoveka neobuzdano prekoračuje egzistencijalnu
situaciju iz koje jedino možemo govoriti, pitati i
tvrditi. Nikad ne gledamo očima boga ili Sve-pri-
rode na naš život, nego se uvek, samo polazeći od
našeg života, odnosimo prema našem postojanju.
I u našem postojanju se odnosimo prema stvarima,
prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Možda
se može steći privid da egzistencijalnoj situaciji pri­
dajemo isuviše veliku važnost, da prenaglašavamo
funkciju na koju, kao oni koji doživljamo, polažemo
pravo za dostizanje »istina« o postojanju.
Ali, stvarno još zadugo to nije dovoljno nagla­
šeno. Ovde nam se nudi samo prvi delić jednog
problema. Obično rnnenje ne vidi ovde uopšte neko
ozbiljno pitanje. Čini se čak da je do dosade samo­
razumljivo da zapravo svako može govoriti samo
iz svog položaja, sa svog stanovišta, iz svoje pozicije.
Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali
svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako
ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega
tako postoji — ali iz koga on ipak vidi celinu;
svako može svoje mesto s bilo kim drugim zameniti
i tada imati perspektivu koju je prethodno imao
drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako
sama od sebe mnoštvo aspekata koji stoje u jed­
nom uređenom, sistematičnom sklopu. Svako okolno
mesto oko ove postojane prostome stvari pruža jed­
nu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukčije
»odavde« nego »odande«, a ipak se radi o istoj ka­
tedri. Mnoštvo okazionalnih pogleda otvoreno je
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 35
već kroz prostorni odnos dotične stvari; ona se
nalazi na određenom mestu i okružena je drugim
mestima koje jedan posmatrač može zauzeti jedno
za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnoštvo
posmatrača, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatrač
može kazati: to je moj aspekt; svako to -može kazati
o svome aspektu. Svako može istrajavati na »svag-
damojosti« svoga viđenja i pri tome ipak biti si­
guran da vidi samu stvar, ne samo isečak nego, na­
protiv, stvar u svestranoj datosti.
Kako stoji sa svedoštvom onog koji doživljava
u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slično
kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja
stoji »naspram« onog ko doživljava kao u sebi
zatvoren predmet, koji se može posmatrati spolja.
Naše sadašnje doživljavanje bitno pripada samom
postojanju, isto tako i naše tumačenje, bilo da je
iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odva-
žujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to »sadašnjost«?
Je li to samo sadašnjost posmatrača ili takođe sa­
dašnjost onog što se posmatra? Ostaje li to, što
je esencijalno ljudski život, isto u svim vremenima
— i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo
pokolenja i vekovi koji ga tumače? Ili obe strane
sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno
vremenitost doživljavanja i vremenitost postojanja?
Da li je uopšte primarno zbivanje u objektivnom
vremenu koje merimo po satima, danima i godi­
nama i izračunavamo u tisućlećima kulturne istorije
i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba
misliti sadašnjost u kojoj se tek otvara razumevanje
za prostranstva objektivnih razdoblja — jednu sa­
dašnjost koja znači naše jednokratno, sadašnje biti-
u-životu, kad — sada i ovde — pitajući sami sebe
dovodimo na oštricu izričitog odnosa prema životu
i smrti?
3«
 3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU:
METODIČKA RAZMATRANJA

Ljudsko znanje o čoveku, koje svako poseduje,

u kome svako živi — znanje što je povezano s pris-
nošću naše životne izvesnosti treba izneti na videlo,
dovesti do samorazumevanja. Iako, kao što je rečeno,
svako posve neposredno egzistira u njemu, ne mo­
žemo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o
njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokušaju for-
mulisanja. To je razlog tome što se moramo zadržati
na »metodičkim razmatranjima«, koja izgledaju tako
opširna, umesto da direktno i odmah opisujemo os­
novne fenomene našeg postojanja. Ljudsko znanje o
čoveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog zna­
nja o stvarima, o stranim bivstvujućim. Način kako
čovek razumevajući stoji prema samom sebi posve
je drugačiji od načina na koji stoji prema drugim
stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini
ljudskog samoodnošenja; otuda je pogrešno i čini se
krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima
primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopšte.
Odnos prema stvarima ne može na legitiman način
dati uzorak za razumevajući odnos egzistirajućeg po­
stojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos
prema stvarima mora biti pojmljen kao određena
postojana i bitna mogućnost čoveka. On je onaj od­
nos u koga se postojanje pretežno smešta »shodno
znanju«, u kome se ono »otkrivajući« odnosi, gde
sprovodi svoja osvajanja, izgrađuje svoje nauke.
 EUGEN FINK
38
Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija
pogrešan izgled da je osnovna forma znanja uopšte.
I kad sada čovek razmišlja o sebi i takvo razmišlja­
nje formuliše, tada se nameće zapravo ta pogrešna
vodeća predstava o znanju koje je usmereno na
stvari. Metodički dospeva tada ljudsko znanje-sa-
ma-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu zna­
nja o stvarima. Covek tada pokušava da sebe raz­
matra kao da se radi o stranom predmetu koji bi
morao biti otkriven, istražen, posmatran i opisan.
Prinuda tog »zauzimanja stava spolja«, koje
znači metodološko po tuđenje, ne može se lako pre­
kinuti. Jer, takozvana »objektivnost« uživa veliki
ugled, važi kao nešto naučno. Kaže se da bismo
morali naučiti da na same sebe gledamo sa stvar-
stvenom, hladnom neutralnošću, kao što kroz mi­
kroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u
zagrade samoljublje, »interes«, naš ponos i našu
sujetu, ostaviti po strani naše predrasude, ako ho­
ćemo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo
obojenih iluzija: morali bismo merilo najstrože
objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe
kao najviše strani od svih stranih predmeta. U ovoj
argumentaciji sadržan je bez sumnje značajan motiv.
Sigurno je da je ozbiljnoj »samospoznaji« čoveka
svojstvena bezuslovna časnost pogleda, spremnost da
se o sebi ništa ne baje, volja za kidanje s iluzijama;
čovek se mora naoružati protiv potajnih zaobilaznih
puteva našeg ponosa, protiv maski u kojima ono
podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokušavaju da
nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve
problematičan posao. Kao što postoji potajna volja
za iluzionističkim samoidealizovanjem, koja se mora
suzbijati, tako postoji isto tako potajna želja za samo-
optuživanjem, samoponiženjem, jedna želja za vlas­
titim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jed­
nom pravom i istinskom razumevanju. Ali držanje
prave sredine između obaju ekstremnih stanja duše
ne mora ipak dovesti do toga da se čovek uzima
objektivno kao stvar. Pojam »objektivnosti« deluje
zavodnički zbog svoje dvosmislenosti.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
39
Mi smo ljudsko znanje o čoveku ograničili ne
samo naspram svih načina znanja koji se temelje
na odnosu prema stvari i tamo su kod kuće. U bivstvo
stvari ne spada tumačenje, ali u bivstvo ljudskog
postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav
smo izrazili u posebnoj oštrini. Od svih stvari čovek
je već time različit što živi u smislenom tumačenju
svoga života. Životinja neosporno ima izvesne in­
telektualne funkcije; takođe će se priznati da ona
opaža svoj život, u izvesnoj meri iznutra ga oseća,
da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta ma­
šine, bezdušni automat. Ali životinja očito još ne
živi sa »smislom«, sa »životnim smislom«, ne opho­
di se sa njime, nema celovit projekat svoje buduć­
nosti, nikakvo zauzimanje stanovišta prema svome
uspelom ili neuspelom životu, nema merilo, ideal,
polazeći od koga procenjuje svoju situaciju, odre­
đuje smislenost ili besmislenost vođenja života. Ne­
što tako je bitno svojstveno čoveku. Mi uvek ži­
vimo u jednoj otvorenosti našeg postojanja, u jed­
noj duhovnoj otvorenosti za »smisao«, za zadatak,
za sreću i nesreću, mi živimo u jednoj protumačenoj
situaciji. »Nerazumljivost« života, o ikojoj mi govo­
rimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte
i momenti koji se mogu sresti samo u životnoj
sferi jednog bića koje je u svom bivstvu određeno
razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre
jesmo i imamo potom još razumevanje koje nak­
nadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji
razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska
egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumače-
nosti sama sebe. Humano postojanje živi u smisle­
nom prostoru interpretiranja. Ali naša teza cilja
dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tuma­
čenje. Ulazi li ono spolja u naš život, biva li nam
dato — ili ono potiče iz nas samih? Samo u ovom
Sklopu mi smo ukazivali na mitološke predstave,
prema kojima nam je smisaono tumačenje ljudskog
postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit načelno
ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao
samo-tumačenje; on poriče da se bitni smisaoni sa-
 EUGEN F I N K
40
stojci rađaju iz samog postojanja, on za to čini od­
govornim otkrivenje. Bića koja bolje od čoveka znaju
kako stoji sa ljudskim životom stavila su svoje »više«
znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih poučila
kako treba voditi život na pravi način, pokazala su
»put« čoveku koji bludi, koji je bespomoćan, nepo­
stojan i bezobličan, dala su savet za sve životne po­
ložaje, pribežište u svakoj tuzi i nevolji i jednu
čvrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje života u kome
je ljudski rod kod kuće, institucije u kojima prebiva,
kućno ognjište sa blagoslovom penata, vlasništvo,
javna vlast, država, i sve što nadsvođuje jer je
povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po
shvatanju mita nije delo čoveka.
Ako se čovek postavi na tlo ovog nazora, onda su
sve te stvari nedostupne čovekovoj kritici. Ustroj­
stvo života, običaji, moral, institucije tada se ne sme-
ju menjati od strane čoveka, on može samo pokušati
da ograničenom svetlošću prirodnog uma naknadno
razume malo od tajne božanske mudrosti, i da pri
tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzi­
mamo stanovište prema problemu istine ili neistine
mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopšte,
polazeći od čoveka, moguće da on dobije pouku kroz
božanske učitelje? Nemoguće je ipak da su tek sa
nadljudskim učenjem nikle smislene dimenzije u
kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se
moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje bra­
ka uopšte, čovek se mora prethodno već odnositi
prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju
vlasništva, on je morao prethodno biti otvoren za
sopstvo i slobodu; da bi uopšte shvatio ustrojstvo
države, prava, on je već morao znati o vladavini
i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju — i, naj­
zad, da bi uopšte bio otvoren za susret s bogovima,
da bi mogao da sluša njihov glas, da bi video nji­
hovo pojavljivanje, čovek je morao biti otvoren
za svekolikost, morao je već goreti u »velikoj čež­
nji«, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i
osetiti bešumni glas u svojoj duši, biti potresen ću-
tanjem noći, daljinom mora, biti tronut zatvorenošću
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 4J
Zemlje i beskrajnošću nebeskog plavetnila; da bi
postavio pitanja na koja su mu, kako uči bit, bogovi
odgovorili, on je već morao da doživi čudo i zago­
netku svoga postojanja u užasu i strahu, ali takođe
u dubokom ushićenju i, pre svega, u uzvišenoj ra­
dosti svečanosti, u razdraganom prikazivanju svoga
vlastitog života. Nikada on ne bi mogao uopšte ra­
zumeti reč bogova, da već nije stajao u situaciji ot­
vorenosti sopstva. Da bi se moglo biti »slušalac
Reci«, pretpostavljena je već izvesna protumačenost
postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je pro­
stor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona
može da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona
ga svagda već pretpostavlja. Shodno tome ne može
se s pravom reći da nebesko otkrivenje u celini
izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je
učenje, ali dimenzije o kojima bivamo poučeni, već
su, dabome, otvorene. I tumačenju našeg života kroz
bogove, o čijoj se »važnosti« stara mit, svagda već
stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno čisto ljudsko
samorazumevanje.
To samorazumevanje nema pri tome tetički ka­
rakter, ne sastoji se u »postavljanjima« i odredbama.
Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomoćnost, jedna
bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da živimo.
Ali to bojažljivo neznanje je već određena otvore­
nost postojanja kao jedne zagonetke. Životinja ne
stoji naspram sebe sa bojaznošću, brigom, bespomoć-
nošću, ona ne traži životni put; ona biva još sigurno
vođena prirodom. Ali čovek je izgubio tu pratnju;
to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On
je izručen samom sebi, samom sebi zadat — ali
upravo to on iskušava najpre samo kao bespomoćnost.
On još nema poverenje u sebe, nema poverenja u
svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu
i savetu od viših sila, traži savete od proročišta, od­
goneta žamoreću prirodu iz znakova ptičjeg leta.
U ranim zajednicama mag uživa najveći ugled; čini
se da on ima povratnu vezu sa skrivajućom priro­
dom. Sličan je položaj popa; on je dozivač bogova.
Drukčiji je, međutim, položaj »vođe«, moćnika;
 EUGEN FINK
42
ovde jedan čovek ide na čelu bližnjih i pokazuje
ini put iz ljudskog uviđanja. U našem sklopu nije
važna tipologija takvih elementarnih socijalnih fe­
nomena. Ovde se, pre svega, radi o određenoj razlici.
I mitologija mora već pretpostaviti jedno smisleno
tumačenje ljudskog života pre dolaska mitske vesti.
Samo čovek ne izgrađuje iz sebe tu početnu osvet-
ljenost svoje egzistencije. On čeka na pouku koja
dolazi spolja i smešta se onda u njoj; on tada živi
na stran način interpretirano postojanje, živi u bo­
žanski uređenom, svetim institucijama ispunjenom,
smislenom prostoru. Ali čovek ima i mogućnost da
jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatiče,
izgradi polazeći iz sama sebe, da je protumači po­
lazeći od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh,
svoj konačni um i da ostvari rad pojma ne samo na
stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja
ljudskog postojanja zove se filozofija.
U filozofiji se ne radi o tome da se čovek istra­
žuje kao strana stvar i da se postave nekakvi sta­
vovi o toj čovek-stvari, ona je odvažnost na slobodan
život koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju po­
stojanja, odvažnost da se živi samo-interpretiran
život, da se preispitaju sve institucije, da se ničega
ne bojimo, da se ne uplašimo ni pred kakvim ru­
šenjem časnih običaja i institucija. Filozofija je ma­
nje znanje koje se može naučiti, više način egzisti­
ranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno
mišljenje je uvek i »menjanje«. Ona se ostvaruje
kao kretanje i uvećavanje našeg samoodnošenja. Ako
ovo razumemo na pravi način, biva takođe jasno da
se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije
stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom po­
stojanju, koje bi bile važeće i obavezujuće vrste,
mogu doći »spolja«. Ona je samo najoštriji i naj­
napetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima
jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tu­
mačenja. Ona isključivo i jedino izgovara svoju
interpretaciju iz unutarnjeg saučesništva i svedoštva
ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje fi­
lozofije kao misaonog izgrađivanja čisto ljudskog ra-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 43
zumevanja egzistencije nema ničeg zajedničkog sa
naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um
čoveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih
stvari. Ljudski um se ne proglašava za instancu koja
može da razreši sve zagonetke i tajne života, obrnuto
od toga: snaga mišljenja i moć njegovog dokučivanja
ne čini misteriju bivstva, života i naše sopstvene
egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi
trijumf time što sve nepojmljivo u ljudskom biću
rastvara i dovodi do njegovog iščezavanja, nego nam
otvara bitni je no što to Inače znamo dubinu
problema egzistencije kao takve. Gde se čovek filo­
zofirajući povlači iz svih nadljudskih učenja, gde
se svedočanstvo daje iz .unutarnjeg svedoštva, a
o čoveku govori samo ljudski i možda »isuviše-ljud-
ski«, ne treba očekivati da se pri tome dođe do
suve, racionalističke konstrukcije, da iščezne čaro­
lija postojanja, njegova protivrečnost, njegova hilja-
dostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj
i površnoj »razumljivosti«. Mnogo onog što je hi­
ljadama godina imalo kroz mitološki posredovano
nadljudsko tumačenje jedan čvrst, omeđen smisao, po­
staje od sada opet upitno. Nekim fenomenima života
biva nanovo vraćena uzbuđujuća i trepereća ne­
određenost, oni opet postaju problemi, nakon što su
toliko dugo bih čvrsto okovani u jedno fiksno zna­
čenje. U postojanju interpretiranom na strani na­
čin pre vladu je mnogo jače ukrućena shematika smisla
nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve
još jednom otvoreno — gde nas ne vezuju nikakvi
sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral,
gde nas ne ograničava nijedna postojeća institucija.
Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvažnosti
i pokušaja, biva ispunjeno onim raspoloženjem opi­
jene budnosti koju je Niče doveo do reci u aforiz­
mima »Jutarnjeg rumenila« i »Vedre znanosti«: po­
gled je opet slobodan na otvorenom moru. Čovek
i život su takva mora. Ali sa samim raspoloženjem
nije u filozofiji mnogo učinjeno; raspoloženje mora
da nosi i razgoreva mišljenje, mora da tera pitanja,
mora da diže napon samoodnošenja postojanja koje
44 EUGEN FINK
razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde
samo postuliranog mišljenja? Kako aktualizujemo i
pooštravamo naše razumevanje života, i to čisto
iz našeg vlastitog unutarnjeg svedoštva? Kako do­
lazimo do uvida u osnovne fenomene našeg po­
stojanja?
Mi smo već otpočeli pitanjem koje je potpuno
neupadljivo, čini se gotovo sporedno. Ono bi se još
moglo svakako držati za pitanje metodičkog cepidla-
čenja. Šta znači naše svedoštvo, naše povereništvo
sa sopstvenim životom? Treba raspravljati o ljud­
skom postojanju; to je tema koja se tiče svakoga i
nikoga. Svako je poznaje a možda je, isto tako, niko
ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje,
poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno
neobično, zajedničko i istodobno usamljeničko? Up­
ravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovoriće
se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tačno?
Pod »prostorom« mi razumevamo ipak obično po­
redak onog što je odelito, što je jedno pored drugog,
sistem mestä, mnoštvo prostora, položaja. »U pro­
storu« su uređene stvari okolnog sveta; svaka stvar
zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu fi­
guru, svoje vlastito obličje. To vlastito obličje može
da eventualno pokreće stvar u prostoru; ona postup­
no menja mesta, ispunjava mesta svojim obličjem i
odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena
mesta očevidno je moguće samo kao izmena mesta
sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto
nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj
u prostornom odnosu određenog odstojanja, blizine i
udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i
navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem po-
smatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u
tome postoji doduše jedno mnoštvo prostornih od-'
redaba kojima se iskazuju međusobni odnosi stvari,
uzajamno karakteriziraju njihovi položaji, ali, strogo
uzevši, u tome ne postoji jedno »ovde«. Kamen koji
leži na valučištu doista se nalazi na određenom mestu,
zauzima čvrsto mesto u objektivnom celokupnom
sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo »ovde«.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A
To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe,
tako reći jedno prostorno mesto koje samo sebe po­
stavlja, da to definišemo privremeno i apstraktno.
To »ovde« se uopšte ne pojavljuje u sklopu objek­
tivnih mesta, položaja, .prostora i odstojanja. Sada
se ne može kazati: to »ovde« je zapravo na svakom
proizvoljnom mestu; svako mesto može biti odre­
đeno kao »ovde« i odvojeno naspram drugog mesta
kao »tamo«; jer takvo određivanje ne iskazuje nešto
što samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu.
To ovde postoji samo tamo gde »se« u prostoru na­
lazi jedno prostor-razumevajuće biće koje sama sebe
razumeva kao smešteno. Strogo uzevši, ovde i tamo
postoji samo za čoveka. Živeći u prostoru i doživ­
ljavajući prostor, čovek fiksira svoje stajalište kao
ono »ovde«. Samo biće koje može kazati »ja« može
kazati i »ovde«. Polazeći sa stajališlta ja koje je sa­
mim svojim telom smešteno u objektivni prostor,
raščlanjuje se sada okolni prostor kao doživljeni
prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom te-
lu omogućuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim
od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dola­
skom ono tamo postaje ovde, a dosadašnje ovde po­
staje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bliž­
nji ima telo, i svojim telom smešten je u prostor; i
on kaže ja i ovde — i ja razumem da i on kazuje
ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagdaš­
njeg ovde i tamo u ophođenju s bližnjima. Ono što
u strogom smislu važi za ja i za bližnjeg drugog,
mi metaforički prenosimo s vremena na vreme na
stvari i mislimo ih kao da su bića koja doživljavaju
prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetafo-
rička upotreba otežava tačnu podelu između ob­
jektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrs­
nosti mesta) i orijentisanog prostora doživljaja bića
koje postavlja samo sebe kazujući ja, dakle okol­
nog prostora centriranog oko jednog »ovde«. Ali
od velike je važnosti da se o razlici koliko je mo­
guće jasnije osvestimo. Jer, isuviše lako činimo grešku
da specifičnu prostornost ljudskog postojanja koje
doživljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-
 EUGEN FINK
46
virno sa objektivnim pojmovima prostora, da »ovde«
uzmem kao objektivnu datost. Ali kad »ovde« ne­
promišljeno pridevamo stvarima kao prostorno svoj­
stvo ali pak naše ovde shvatamo kao stvarstvenu od­
redbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzisten­
cijalnog smisla našeg ovde-bivstva.
Slično važi takođe u pogledu vremena. Vreme
obično držimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri
za »polje« u kome su stvari raširene u uzastopnosti.
Stvari okolnog sveta su »u vremenu«, time što
traju, postoje. Takvo trajanje može imati karakter
nepokretnog mira, ali takođe kretanja. Jedna stvar
može da traje kroz vreme, budući da se ne menja,
nego samo biva »starija« od vremena do vremena.
Ali ona većinom tako traje da začelo mnogo toga
traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i pro-
mena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite
stvari. Svakako, postoje takođe i izvesna zbivanja
koja, čini se, nemaju tako reći nikoju trajnu sup­
stanciju na kojoj se događaju, recimo procesi, strem­
ljenja, događaji; recimo: »grmi«. Ali radilo se o
supstancijalno trajnim stvarima ili o čistim zgodama,
oboma je zajednička vrsta da traju, da postoje u
izmenjujućem nizu momenata. Zbivanja, zgode su
međusobno povezani kroz odnose jednovremenosti
i sukcesije. Ti temporalni odnosi regulišu celokupni
objektivni sistem; u njemu postoje vremenska od­
stojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadr-
žina jednih od drugih — ali u njemu nema nikakvog
»sada«. To sada nije objektivna vremenska odredba;
to sada je vremenska tačka koja se odnosi na samu
sebe. To sada postoji, strogo uzevši, samo za po­
stojanje čoveka, za postojanje koje doživljava vre­
me. Čovek nije samo vremenit, utoliko što se kao
i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme
traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom po­
sebnom smislu vremenit, pošto se odnosi prema vre­
menu, pošto je otvoren prema vremenu. Samo biće
koje sebi može kazati »ja«, može u tome smislu
biti otvoreno za vreme kao vreme, i može jednu vre­
mensku tačku osloviti kao »sada«. I ovde je opet
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 47
prilično teško konzekventno razlikovanje između ob­
jektivnog vremena zbivanja i događaja i subjektivnog
doživljajnog vremena. I obično ovde i dižemo ruke
od njega i kažemo o tim zgodama da se »sada« deša­
vaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje
biva otčitano na velikim kretanjima nebeskih zvez-
da; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski
satovi. Kad reč »sada« upotrebljavamo samo u mag­
lovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje
nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima
jedan objektivan smisao. Ali drukčije se ono razume
kad njime treba da bude iskazana naša doživljajna
situacija, naše biti tu. Gledajući sa strane kamena,
to sada nema uopšte smisla — mi možemo kazati da
je on »sada«. Ali to sada nije u svojoj strukturi iz­
građeno paralelno sa ovde. Ono je doduše imesto na
kome se jedno određeno biće, i samo trajuće u vre­
menu, probija u medij vremena, u njemu naznačuje
jedno mesto, to znači: najavljuje svoju objektivnu
momentanost kao doživljeno sada. Mi smo kod pro­
stora videli kako čovek svojim telom zadobija svoje
stajalište u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde
je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u
objektivni prostor, može tamo da stoji u vezi sa pro­
stornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijen-
tisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije po­
sredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezi­
vanju sa svešću čoveka o telu. I isto tako sada nije
doživljeno »punktualizirano« u analognom smislu kao
ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u
filozofskoj literaturi često stoga otpočete i provo­
đene na pogrešan način, jer se nisu oslobodile od
predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i
vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri tačka, iako
doživljena tačka, ili tačka koja doživljava samu sebe.
Čovek koji doživljava prostor oseća se tako reći odba­
čen natrag iz obimnosti prostora u najužu teskobnost,
u svoje ovde: polazeći od ovde on doživljava pro­
stornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne do­
življava, međutim, u onom sada uzan krug sadašnjeg.
To sada je načelno po obimu svetsko. Ono nije »sada«
 EUGEN FINK
48
za ja samo lu najbližoj okolnoj zoni, nego svuda.
Stoga ja i ne može govoriti o jednom sada drugog
čoveka; on je principijelno u istom sada kao ja —
i ta istost iskazuje ipak doživljajno nešto drugo, nego
objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojav­
ljivanja. Nema svako jedno sopstveno »sada«, ali
svako ima jedno sopstveno »ovde«. U dimenziji sada
i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu
doživljavajućeg ja i njegov egizstencijalni odnos pre­
ma bližnjima koji s njim postoje. Ali to znači da po-
društvljeno bivstvo čoveka kao takvo ima jedno obu-
hvatajuće »ovde« i »sada«. Naše ovde-biti — naše
tamo-biti! Mi imamo tako reći jednu prvu, iako još
potpuno nerazvijenu formulu za dosadašnje puko
ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada
odredilo kao doživljajni odnos čoveka prema prostoru
i prema vremenu, Ikoji se deli sa bližnjima. To zvuči
još dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fun­
damentalna struktura, kao što ćemo docnije videti.
No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom
ovde i sada treba da daju veću određenost pitanju o
prirodi naše prisnosti sa našim vlastitim životom.
Mi smo svedoci našeg potvrđivanja života — ali
kakva je to sadašnjost u kojoj pri tom stojimo?
Covek je o čoveku već kazao, napisao, mislio besko­
načno mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada
interesantnija tema, on se istinski »beskonačno inte-
resuje« za sama sebe. Literature svih naroda pre­
pune su samosvedočenja pesnika i mislilaca. Zar u
tome nemamo gotovo neiscrpno nalazište da proširi­
mo i produbimo svoje poznavanje čoveka? Recimo,
zar antička tragedija ne govori na takav način o čo­
veku da on dosad još nikad nije nadmašen? A is-
torija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne
samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne
bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim,
umesto da se čovek sam sa slabijim snagama muči?
Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi po­
sezanje za autoritetima većinom moglo da se pret­
postavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi
nam još zadatak da te autoritete naknadno razumemo
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 49
i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari.
Ali postojanje nije stvar čiju bi nam spoznaju mogao
neko drugi uzbrati. Sigurno je da možemo učiti i od
svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadrže
za nas obaveštenja i sami pripadaju realnosti života
koji doživljavamo. Ali mi nikada ne možemo apstra-
hovati od naše sopstvene situacije. Postojanje je uvek
takođe istodobno moje postojanje. Samo preko moga
života mogu doći do dubljeg razumevanja ljudskog
života uopšte. To je razlog što filozofeme velikih
filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozo­
firanja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali
da bi se shvatilo naše sopstveno bivstvo, moramo pre
svega ostalog naučiti da razumemo šta u stvari znači
naše povereništvo sa nama, naše svedoštvo, naše
kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to »sadašnjost« u
kojoj sebe doživljavamo i koju živimo. Sebe-sama-
-znajuće ljudstvo mora svoju »sadašnjost«, sada-i-ov-
de-bivstvo shvatiti na bitniji način, nego što se to
obično zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objek­
tivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadašnjost
nije zapravo određena kad se navede objektivna po­
zornica, geografski položaj, ili vremenski datum. To je
jedna sadašnjost koja nije na jednom određenom me-
stu — u suprotnosti prema drugim mestima, nego je
u oživljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta
— i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti;
jedna sadašnjost koja nije u određenoj eposi — u
suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom
doživljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vreme­
nima, čija je suprotnost samo bezvremenost. Naša
sadašnjost je doživljajni život, čija je suprotnost
jedino smrt — ipak jedan život, koji svoju prisnost
crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.
4 \
 4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT
KONAČNE FILOZOFSKE
SAMOINTERPRETACIJE

Saučesništvo sa sopstvenim potvrđivanjem živo­

ta omeđuje područje i mogućnosti konačne filozofske
samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim.
Samo u obzorju jednog takvog »imanentnog« izlaga­
nja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzi­
stencije. »Profanost«, kojoj pri tome težimo, nema
ničeg od agresivnog neprijateljstva prema tumačenji­
ma života, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili
nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo una-
pred na njihovo tlo, mi ne prekoračujemo ono ljudsko
da bi ga »izvana« posmatrali očima boga, mi ne
preskačemo konačnost naše situacije. Mi pokušavamo,
naprotiv, da je zastupamo izričitije nego što se to
inače događa. Postojanje nas susreće kao problem
u postojanju.
Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovišta
jedne prethodne odluke za tezu o preimućstvu ima-
nencije svesti, za onaj konstruisani »solipsizam« koji
doživljavanje pojedinca tako reći apsolutizuje, pro­
glašava refleksiju individualne svesti za organon
filozofije. Razumevajuća individualnost u njenoj
osamljenoj unutarnjosti čini značajan strukturni mo-
menat života čoveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvo-
renošću za sapostojanje bližnjih. Samo čovek koji
živi sa (drugima) može uopšte biti osamljen. I ek­
stremni solipsist formuliše svoju »tezu« — i Itime
4*

EUGEN FINK
52
već boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje
duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo po­
vij an ja reflektirajućeg ja prema predmetno doživ-
ljavajućem ja, operiše pojmovima društvenosti, dakle
da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa
samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti odre­
đeno jednostrano ni kao struktura individualnosti
ni društvenosti. Treba sagledati i na primeren na­
čin shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako
iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je
za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvore­
nost konstituiše zapravo njenu situaciju. Mi egzi­
stiramo u sadašnjosti nas samih. Ovaj momenat po­
stao nam je privremeno, pripremno pitanje.
Pa kakva je to »sadašnjost« u kojoj se odnosi­
mo razumevajući prema našem sopstvenom postoja­
nju i istovremeno prema ljudskom postojanju uop-
šte? »Sadašnjost« ima jedan prostorni i jedan Vre­
menski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i
vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su »sa­
dašnje« za nas kad se pojavljuju u našem prostornom
i vremenskom polju »u blizini«, kad se nalaze ovde i
sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stva­
rima. Prisustvovanje ljudskog postojanja među stva­
rima, otvorenost za susretanje bivstvujućeg koje
nismo mi sami, spada kao integralni momenat u
naše sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog
sveta označavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada,
to nije, strogo uzevši, svojevrsna odredba samih stva­
ri. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena,
koji uopšte dobijaju odrediv smisao tek provalom
ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same,
stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vre­
menske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na
nekim mestima i u određenim vremenima, one imaju
jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su
uređeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostor­
no su raspoređene na površini Zemlje, u sunčevom
sistemu itd., vremenski prema toku kosmičkih dato­
sti. U tim objektivnim odnosima ne postoji »ovde«
i »sada«, već samo bogato strukturisan sistem od-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 53
nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada
može se stvarima pripisati samo na izveden način,
naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih do­
življava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar
doživljajne zone, one su sada, kad se susreću u
vremenskom horizontu čoveka. Dok se, dakle, »ovde«
i »sada« stvarima pripisuju samo na izveden način,
oni samom postojanju pripadaju na iskonski način.
I pošto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije,
pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Nji­
hov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva biv­
stva čoveka. Covek živi samo u trajnom, iako »sa-
držinski« izmenljivom odnosu prema stvarima koje
postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti
njegovih požuda, materijal njegovih oblikujućih
stvaralačkih snaga — on živi, pre svega, u odnosu
prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjedna­
čiti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoopho-
đenje postojanja sa sobom, njegovo saučesništvo ima
mnoge forme i sftepene; svesno samoodnošenje ili
čak samopopredmećenje temelji se u prethodnom
držanju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju
postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situa­
cije, jedno razumevanje njegovog »tu«, njegovog ov-
de-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje
najvećma tamno i neodređeno, a uz to postoji uvek
opasnost jednog potuđenja. Covek na sudbinski način
naginje tome da sebe razume polazeći od stvari,
kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (dušev-
nost i umnost), da sebe odredi kao »duševnu stvar«
i da u svojoj samoeksplikaciji nekritički upotreblja­
va »objektivne« pojmove. Tako je i karakteristika
koju daje eventualno o svojoj »situaciji« jedno ob-
jektivističko pogrešno tumačenje iskonski egzisten­
cijalnog »ovde« i »sada«.
I tu sada otpočinje naše prethodno pitanje. Kako
se mora shvatiti sadašnjost u kojoj je postojanje
čoveka — koje razumeva i istovremeno sebe iskušava
kao problem — samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije
nipošto, kako bi se možda moglo pomisliti, jedna
sporedna mudrolija, preterana metodološka suptilnost.
 EUGEN F I N K
54
Ono se uistinu tiče osnovnog karaktera našeg samo-
ophođenja. Kako razumevamo naše ovde i sada? Jedan
mogući odgovor na ovo pitanje nije dat već time što
sebe držimo izvan objektivnih odredaba vremena
i prostora — da dakle ne navodimo prostorno me-
sto na površini Zemlje i datum objektivnog vre­
menskog mesta da bismo označili ono gde i kada
naše egzistencije. I kad se pokuša da se dohvati
životni, egzistencijalni smisao našeg ovde i sada, još
uvek je moguć pad u pojmovno potuđenje — i naj-
većma je d verovatan. Uobičajena pojmovna sredstva,
da se životu primereni smisao ovde i sada odvoje
od objektivnih odredaba i da se naznači jedna situa­
cija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi.
Pokušava se ono »subjektivno« u suprotnosti
prema »objektivnom« shvatiti pomoću kategorije
»svagdašnjeg«. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje
prividne plauzibilnosti, teško, neprozirno, nejasno.
Objektivne stvari bivaju određene jedanput navođe­
njem njihova mesta i njihova vremena, njihovim
položajem u kosmičkom prostoru i kosmičkom vre­
menu, a potom i podvođenjem pod rodove i vrste.
Mesto, vreme, izgled vrste označavaju stvar u nje­
noj objektivnosti. Ali čovek koji određuje daje ta
obaveštenja. Biti određen čovekom može po sebi
sitvarima biti ravnodušno, ali za nas one time do­
padaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu
života jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti
"koja egzistira u saučesništvu sa samom sobom. A
ova nije samo pojedinačno subjektivna nego i in-
tersubjektivna, podruštvljena subjektivnost. Time što
su stvari tako reći uronjene u medij doživljavanja,
priraštaju im odredbeni momenti naročite vrste,
koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje
u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu
nebesku svetlost. Ono se »pojavljuje« ničući i u
međuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene.
Sve konačne stvari uopšte pojavljuju se u ovom ele­
mentarnom smislu rađanja i nestajanja. I one se
takođe postavljaju jedna naspram druge, imaju spolj-
nu stranu kojom dotiču i omeđuju druge stvari. Ali
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A
dospevajući u susedstvo doživljavaj ućeg čoveka,
postajući predmeti njegovog predstavljanja osećanja
i htenja, »pojavljuju« se u jednom novom smislu.
Pojavljivanje sada ne znači izlazak u carstvo svet-
losti u kome je sve individualizovano i oposebljeno,
nego ponad toga: postati objekt za doživljavajući
subjekt (ili mnoštvo subjekata). Drvo biva »opaženo«,
biva uvučeno kao objekt okolnog sveta u situaciju
postojanja čoveka, ono biva predstavljeno, prerađe­
no iitd.; ono dobija obeležja koja mu doduše ne
pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema
ljudstvu koje doživljava. Ali ti smisleni momenti,
nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svoje­
vrsno rasipanje. Oni su »svagdašnji«, stoje u odnosu
sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva,
recimo, »opaženo« od više ljudi, svako ima svagda
svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doživljen, koje
se sada pridodaje drvetu, raspršeno je u mnoštvo
svagdašnjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne,
našem, vašem aspektu. Aspekt bližnjeg drugog jest
»njegov« — njegov aspekt — mišljen polazeći od
mene, polazeći od njega sama, jer on isto tako kaže
sebi ja, jeste isto tako »moj«; aspekti su, ako se
ovi izmenljivi odnosi »moga« i »tvoga« hoće općenitije
lormulisati, »svagda-moji«. Upravo je »svagda« u
svagdašnjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svag-
da-našem i svagda-vašem to što je teško razum­
ljivo. Njime se ima u vidu jedno određeno na
način određene neodređenosti, ono se drži »da
lebdi«, tako reći kao prazno ukazivanje koje biva
zapravo ispunjeno od slučaja do slučaja. Ono »svag­
da« pokazuje na formalan način, drži otvorenom od­
redbenu mogućnost na delimičan način. To svagda
ima metodički karakter formalnog obaveštenja. »Sa­
da«, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta,
nema, kao što smo već prikazali, nikakav smisao koji
bi mogao da se uzme iz objektivnog sadržaja stvari,
nego takvo »sada« podrazumeva situativnu datost
stvari u doživljajnom vremenu čoveka, njihovo po­
javljivanje u humanoj sadašnjosti. Okazionalni ka­
rakteri stvari uopšte temelje se principijelno u
 EUGEN FINK
56
»subjektivnosti«, to znači u samorazumevanju ljud­
skog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se
postojanje obrati zadatku jedne izričite samointer-
pretacije? Može li ono genuino shvatiti sadašnjost
svoga svedoštva i svoga saučesništva sa sobom poj­
movnim sredstvima okazionalnih izraza? Može li
se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi,
uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje
posredno pridajemo stvarima? Može li samorazu-
mevanje ljudskog života da posve samorazumljivo
upotrebljava eksplikativne mogućnosti »formalnog
obaveštenja« o strukturama svagdašnjosti? Da up­
ravo ovde postoji još uvek opasnost potuđenja, može
da izgleda začuđujuće. Okazionalni izrazi koji su u
odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih prime-
njujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti sub­
jektivnih doživljajnih situacija. Možemo li onda
jednostavno primeniti ono što je zasnovano na zasni­
vaj uće? Možemo li samorazumevanje postojanja
uzeti analogno kao razumevanje — primereno po­
stojanju — stranih stvari, to jest stvari koje nisu
na način postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta
Čoveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogućnost
prenošenja kategorija i uopšte pojmovnih sred­
stava? Nismo još umakli »objektivizmu« u odnosu na
ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture
hoće da fiksiraju prosto s »okazionalnim« terminima.
A to se ipak često i stalno iznova događa.
Razjasnimo bolje problem koji se krije u raz­
matranju koje možda zvuči apstraktno. Mi pitamo
kakva je to »sadašnjost« u kojoj razumevajuće po­
stojanje zatiče sama sebe kao uznemirujuću zagonet­
ku. Ta sadašnjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo-
-sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada?
Sada će se možda kazati: naša sadašnjost, naša za­
jednička i zajednički deljena sadašnjost u kojoj
svaki učesnik »svagda« ima svoje doživljajno rae-
sto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doživ­
ljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito
ovde, ali svi imaju isto sada. Ono što rasipa doživljaj-
ni prostor, sjedinjuje na drugi način doživljajno vre-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 57
me. Ili takođe: jedinstvo zajedničkog sada tek omo­
gućuje prostomu raspodelu na mnoštvo raznovrsnih
svagdašnjih ovde. Na tako čudnovat način mi smo
saprostornici i savremenici. Ali, »našu« sadašnjost
razlikujemo potom, recimo, od životne sadašnjo­
sti drugih grupa ljudi koji žive na drugim mestima
Zemlje ili u druga vremena. Mi tada »našu« sadaš­
njost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadašnjosti.
Tada se kaže da je ljudsko postojanje bilo takođe
jednom »sadašnje« kao život predaka, »samom sebi
sadašnje« — i mi imamo o prethodnom, sama sebe
razumevajtićem postojanju raznovrsna svedočan-
stva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko posto­
janje će takođe u budućnosti kao život potomaka
biti jednom »sadašnje«, i to sadašnje u samootvore-
nosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne može
staviti prigovor da je netačno, da je pogrešno. Ali
na kome tlu počiva ovo shvatanje? Da U ono do­
voljno iskonski shvata doživljavaj uće svedoštvo
ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim
nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog načina
posmatranja izbegavamo doduše da čoveka uzmemo
kao jednu nekako naročito opremljenu stvar, recimo
kao »razumnu životinju« i ne uračunavamo ga od
početka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na
izvestan način ipak još objektiviramo upravo kri­
tičkom primenom okazionalnih pojmova na postoja­
nje. »Našu« sadašnjost shvatarno kao »jednu« sa­
dašnjost među mnogim drugim sadašnjostima, proš­
lim i budućim, mi je uzimamo kao onu koja je »na
redu«. Ona tako važi kao svagdašnja. Aktuelnost
ljudskog života koji sam sebe doživljava misli se
kao svagdašnja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme
vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi — gle­
dajući od prošlih ili budućih vremena, između kojih
mi značimo zapravo samo prolaznu fazu upravo
»aktuelnog«. Naša sadašnjost je time postala »jedna
sadašnjost«, maše sada jedno sada i naše ovde
jedno ovde. Pre nas, kaže se onda, bejahu vremena
čoveka i posle nas će opet biti vremena čoveka; naš
život je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-
 EUGEN F I N K
58
skog roda, pri černu se taj rod ne razumeva spoljno-
-naturalistički kao biološka vrsta živog bića, nego
je već sagledan u optici unutarnjeg saučesništva.
Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno ra­
dikalan takav način posmatranja za pitanje koje ljud­
sko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazu-
mevamo kad kažemo da je naša sadašnjost »na re­
du«? Ipak začelo ovo: ona je od vremena. Ona je up­
ravo sada i ovde — u jednom neuporedivom smislu,
ona je jedina sadašnja sadašnjost. Odmah se vidi da
nemamo gotove pogodne pojmove da se označi čud­
novata aktuelnost stvarno doživljavaj ućeg života u
njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam
je uvek tako reći kao krivotvorena i prekrivena —
i to nametima smisla, koji potiču iz samog tog života,
i kojima se ovaj tako reći stalno odriče od svoje jedno-
kratnosti i drži se u jednom mediju shvatanja u kome
je svagda jedan među drugim životima. Kad svoju
sadašnjost izdvajamo naspram prošlih i budućih vre­
mena, već smo izašli iz iskonske jednokratnosti i
tumačimo ono sada i ovde kao »oduvek« jedno sada
1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju
svagdašnjeg. Ne treba osporavati da takvo relativi-
ranje ima svoje motive, da je ono čak nužno, jed­
nako kao što i objektivno spoljno shvatanje ljudskog
života ima svoje motive i nužnost možda u biologiji.
Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajuće samo-
razumevanje čoveka predstavlja već poslednju i naj-
iskonskiju dimenziju. Možda bismo jedanput morali
uverljivo sebi razjasniti da prošla i buduća vremena,
naspram kojih obično izdvajamo »naše doba«, nužno
pripadaju kao horizonti celini vremena našeg do-
življavajućeg života — da se samorelativiziranje
naše sadašnjosti provodi u jednoj »svagdašnjoj« sa­
dašnjosti tek u toku samointerpretacije našeg po­
stojanja, — da su tamo izvori i motivi za smislena
tumačenja u kojima postojanje žrtvuje apsolutno
pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih
sklopova u mediju svagdašnjeg. Pojam situacije
koji smo upotrebili da bismo razlikovali doživlja-
vajuću otvorenost postojanja za sama sebe i, posred-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari,
zasenčen je zbunjujućom dvosmislenošću: jedanput
kao svagdašnja situacija među drugim, istovrsnim
stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija.
U svagdašnjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti
u omeđenosti naspram drugih, prošlih i budućih
ovde i sada — a u jedinoj situaciji omeđenost je
razumljena neomeđeno, shvaćena je kao obuhvatna,
kao celina doživljavaj ućeg života koji se jedino
može odvojiti i omeđiti samo naspram smrti. Kako
onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazu-
mevanja, zasnovanu u saučesništvu sa postojanjem,
u njegovom svedoštvu — kao ograničenu ih kao
apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo
naše »danas« ako ga omeđujemo naspram juče i
sutra i— ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose
razumevanja prema prošlom i budućem i omeđimo ga
naspram tamnog zida iza koga više ne postoji ni­
kakva prošlost i budućnost? U radikalno samorazu-
mevanje čoveka spada problem vremena i smrti.
Da bi se uopšte došlo do prave postavke ovog prob­
lema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struk­
tura svagdašnjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje
vremena, kao i razumevanje prostora, prožeto je
strukturnim momentima svagdašnjosti; mi isuviše
lako postajemo žrtva nerazjašnjenih mnogoznačno-
sti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled
— zbog apstraktnosti i zbunjujućeg uzajamnog pre-
plitanja struktura. U ovom momentu nije, na ža­
lost, moguće da se anticipira vrednost jednog takvog
metodološkog osvešćivanja — ili pak da se ono di­
daktički uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da
daje hranu za zabavu ili da okrepljuje dušu.
Mi postavljamo pitanje: đa li svako »svagdaš­
nje« leži svagda u jednoj te istoj dimenziji — ili
postoje različita područja svagdašnjosti, i ako je od­
govor da —• kako stoje jedne pored drugih? Tu se
najpre može ukazati na to da upravo vremenske od­
redbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno
polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono
ovde je svagda raznoliko, shodno množini subjekata
60 EUGEN F I N K
koji fungiraju kao tačke odnosa. Ono sada je razno­
liko prema izmenama vremena, epoha. Svagdašnje
ovde i svagdašnje sada zavisno je od jednog sub­
jekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takođe od više
subjekata). Svagdašnje ovde i sada je svagda moje,
naše ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter
poseda, pripada jednom ili množini vlasnika. Vlas­
nik označava vlasništvo pomoću posesivnih pojmova:
moj, tvoj, naš. Ali jtime nisu iscrpene sve moguć­
nosti koje čine polje svagdašnjeg. Postoje takođe
demonstracije, ukazivanja na nešto. Ono pokazano u
takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter
svagdašnjeg. Mi ga nazivamo »to-tu«. U demon­
strativnoj funkciji pokazivanja izvlačimo tako reći
određenu stvar ili određeni događaj iz sklopa zatvo­
renog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim
ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno
takvo markiranje ne treba još da znači da smo ga
se domogli, da ga proglašavamo našim vlasništvom,
da ga hoćemo dovesti u stalnu zavisnost od nas sa­
mih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo
strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju već
pokazivanje, izdvajanje i razlikujuće markiranje.
Demonstrativna funkcija očevidno prethodi posesiv­
noj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu
na bližnjeg drugog, ono je prafenomen sporazumeva-
nja. Jezik sadrži bogatstvo opštih pojmova i ukazu ju-
ćih momenata govora. Rečju i izrazom lica možemo
»ukazati« na neku stvar, imati je u vidu kao ovu
\ drugom je pokazati. »Ovo-tu« to znači pokazano
jednog takvog pokazivanja nije sadržinska određe­
nost same stvari; ona je ravnodušna prema tome
što je postala predmet jednog upućujućeg, pokazuju-
ćeg mnenja. Ovo-tu ne možemo razlikovati od jednog
kamena, biljke, životinje, jednog čoveka — ali za­
čelo svaki kamen, svaka biljka, svaka životinja,
svaki čovek može postati jedno to-tu, jedno pokazano.
Svakoj stvari može ovaj karakter, da bude ovo-tu.
pridoći spolja. Karakter je nešto »svagdašnje«.
Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra
ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gl
ono što se kao takvo zamišlja u pokazivanju. Covek
se mora pitati, pa na šta pokazujemo? Pokazujemo li
na broj, na pravednost, na konja uopšte, pokazujemo
li na opšte — ili na pojedinačno? Odgovoriće se:
uvek na pojedinačno. Pojedinačno nije kao takvo
još ovo-st; same stvari po sebi su pojedinačne —
ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo
Iz mnoštva pojedinačnih stvari oslovili bilo koju,
koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kažemo
»ova«. U ovo-sti leži dakle pored individualnosti uop­
šte još momenat provedene izdvojenosti iz jednog
mnoštva. Strogo uzevši, ova kao upojedinjena i kao
pojedinačna jezikom se ne može doseći u nekom
mnoštvu, pošto jezik uvek sa sobom nosi elemenai,
opšteg, pa i jezički izraz »ovo-tu« dobiva svoju jedno-
značnost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu
koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo
do poslednje upojedinačenosti stvari, pokazuje se
kao situativan pojam, a takođe u povratnom odnosu
sa doživljavajućim ljudskim postojanjem. Pokaziva­
nje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali
takođe u izvedenom načinu, kao da ih možemo upo-
trebiti za stvari. Ovo-tu je svagda »ovde i sada«. Sada
se ovo-tu može mnogostruko iskazati o mnogom
bivstvujućem; ono ui sebi samom nema nikakav
sopstveni sadržaj, osim demonstrativne funkcije i
načelnog smisaonog odnosa samo prema nečem in­
dividualnom i bilo kome numerički pojedinačnom.
Postoji mnogo toga što može postati jedno ovo-tu
u ljudskom pokazivanju — i postoji mogućnost da
mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoćom mogu,
npr., pokazujući izdvojiti ovo ili ono iz ponuđenog
obilja robe. Ah samo mnoštvo mogućih stvari, koje
za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije
beskrajno i bezgranično. Ovo postoji samo u »blizini«
čoveka, što je naravno pojam koji se preliva i koji je
teško fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonačan.
Mi smo u ovom razmatranju koje je odveć u
vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri po­
dručja svagdašnjeg: područje svagdašnjeg ovog, po­
dručje svagdašnjeg ovde i sada koje određuje mesto
 EUGEN FINK
62
i sadašnjost svakog ovog za subjekt — i najzad po­
dručje svagdašnjeg ja. Trajnost svagdašnjeg ovog,
svagdašnjeg ovde i sada i svagdašnjeg ja ne znači
naporedni poredak, nego posve određeno fundiranje.
Znanje u kome se mi obično odnosimo prema odre­
đenim stvarima kao »ovim«, a koje su za nas na
jednom situaciono-određenom mestu i u jednom si-
tuaciono-određenom vremenu, i to (odnosimo se)
kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su
isto tako svagda-moja — to znanje Hegel zove
»čulna izvesnost«. U prvom odeljku Fenomenologije
duha Hegel raspravlja na grandiozan način o čulnoj
izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna
momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz
to dijalektičko kretanje misli napreduje do njene
istine. Čulna izvesnost je tako reći prototip predmet­
nog znanja koje se bazira na realnoj razlićnosti zna-
jućeg subjekta i znane stvari. Budući da Hegel sada
provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdašnjeg
u sva tri navedena područja, on dolazi do toga da
otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obično
nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produk­
tivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju
u mediju svagdašnjosti. Ukazivanjem na Hegela
treba samo da se podseti na eminentno filozofsku
važnost skiciranog problema — i da za nas bude
podstrek da kategorije »svagdašnjosti« odvažno do­
vedemo u pitanje. Već osnovni pojam koji smo pri­
hvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadrži
demonstrativni elemenat reci: »tu« (»Da«). Kakvo
je to tu, ima li ono neki pokazujući smisao, treba li
ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar
subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i
sada — slično kao reč ovo? Stoji li ono u odnosu
prema čovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono
jeste za ja — ili se na kraju u njemu osniva struk­
tura jastva? Odmah će se naravno kazati da reč »tu«
* Nemačka reč dos Dasein prevedena je sa postojanje. U
našoj (prevodnoj) filozofskoj literaturi ova reč se prevodi i kao:
tubitak, tublvstvo, tubivstvovanje, opstojanje, opstanak, egzisten­
cija. — Prev.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gg
u pojmu postojanja (»tu-bivstva«) ima posve dru­
kčije značenje i stanje, ne može se na pravi način
razumeti i tumačiti polazeći od obeležja stvari koje
stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativ­
nim obaveštenjem, koje se može začelo dati pomoću
izvesne pronicljivosti, nije još ništa pojmljeno —
pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uklju­
čuje ovo tu, spram čega se ono određuje i omeđuje.
I, ponad toga, ostaje nam pitanje zašto mislilac
koji je skovao pojam postojanja (das Dasein —
tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zašto je Hajdeger
(Heidegger) prve načelne odredbe upravo svoga te­
meljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formal­
nih obaveštenja o strukturama svagdašnjosti i o
»svagda-mojosti« govorio kao o fundamentalnoj st­
rukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodolo­
ško, ono cilja u srce naše egzistencije, implicira od­
luke o slobodi, društvenosti, o osamijenosti i zajedni­
ci. I ono se tiče takođe postavljanja pitanja o smrti.
Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svag­
dašnjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovr­
šavanja pojedinačnosti — ili možda ovaj aspekt za­
klanja druge strane smrti? Upravo u pokušaju analize
smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred prob­
lem i teškoće koje smo sreli u formi gotovo bezazle­
nog izgleda u polju naših metodoloških prethodnih
razmišljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o po­
stojanju kao takvom moraju poticati iz doživljene
stvarnosti svagda moga postojanja, onda takođe vredi
da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos
između postojanja uopšte i faktičke egzistencijalne
situacije same analitike postojanja.
 5. POSTOJANJE KAO
INTERPRETIRANOST: TUĐA
INTERPRETACIJA
I SAMOINTERPRETACIJA

U prethodnim metodičkim razmatranjima poku­

šali smo da pogledom prodremo kroz prepreke koje
se protivstavljaju jednom načelnom i konzekvent-
nom izlaganju ljudskog postojanja. Svest o tim teš­
koćama ne odstranjuje ih već sama sobom, ne sklanja
prepreke s puta — ali ona uvećava nestrpljenje našeg
teorijskog samostaranja. Postojanje kao »tema« ne
mora se tražiti i postaviti kao što ponekad moraju
naučno da budu ispitane strane, skrivene i prikri­
vene stvari; ono nam je uvek blizu i dato, mi sami
jesmo to postojanje; pa ipak to tako nam blisko posto­
janje može za nas da sadrži užasne, neugodne moguć­
nosti nečeg stranog, obličja otuđenja i zagonetne crte
koje nas više zbunjuju i zadaju nam strah nego bilo
koja stranost stvari okolnog sveta. I dalje, mi zati­
čemo sebe kao već »izloženu« temu; mi nismo sebi
samo poznati, od poverenja, mi već stojimo u tradi­
cionalnom tumačenju našeg bivstva, u situaciji pre-
danja, imamo dugu istoriju iza nas: mitove, nauke,
institucije. Sva ta raznovrsna učenja o čoveku ne
možemo nekritički pretpostaviti i naivno se staviti
na njihovo tlo — ali isto tako malo ih možemo osta­
viti po strani; ona naravno spadaju u konkretnu
sastojinu našeg života, čine njegovu istorijsku baš­
tinu. Svakako da je za filozofsko pitanje o čoveku
relevantno samo ono tumačenje postojanja koje pro­
izlazi iz samog ljudskog života. Filozofija je jedna
5
 EUGEN FINK
66
konačna mogućnost konačnog postojanja, ona je po­
gled čoveka na ljudski život i na bivstvujuće u
celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni
rang jedne božanske optike pred kojom svetska
mudrost čoveka postaje glupost — i ona takođe ni­
kad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku određe­
nost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se
filozofije ne tiče strana interpretacija naše egzisten­
cije koja počiva na »otkrivenjima«, nego samo samo-
interpretacija.
Time se u zaoštrenoj formi postavlja pitanje o
situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam sau-
česništva u sopstvenom ostvarivanju života, pojam
svedoštva i sadašnjosti iz koje iskonski proizlazi
samorazumevanje postojanja pokazuje se kao težak
zbog toga, naime, što je naše postojanje sudbinski
sklono tome da modele za samorazumevanje preu­
zima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono »naj-
unutarnjije« i »subjektivno« krivotvorimo upotrebom
objektivističkih kategorija; mi praktikujemo, u na­
činu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tu­
mačimo, jedno metodsko potuđenje. I ono postoji za­
pravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazu-
mevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedoštva potpuno
masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i
pojmovne modele koji su kod kuće u polju objektivno
prisutnih stvari okolnog sveta. Potuđenje se zbiva ta­
kođe tamo gde pokušavamo da se držimo izvan
jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo
subjektivnu situaciju kao takvu u najvećoj meri čisto
i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog,
strukturnim pojmovima svagdašnjosti. Ono »svag­
dašnje« fungira onda kao formalni prikaz za nalaze
koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedećim ka­
rakterom neodređenosti pojma svagdašnjeg može se.
kako se čini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jed­
nom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome
ono viđeno ne biva fiksirano i umireno, masivno
objektivisano. »Svagdašnje« drži tako reći slobodno
jedno mesto koje biva čas ovako čas drukčije posed-
nuto, ali ne fiksira »sadržaj«, nego mesto sa njego-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
vom izmenom promenljivih sadržaja. Mi smo u skici
razmotrili ono svagdašnje prema trima dimenzijama;
kao slučajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti)
u njegovom odnosu prema upućujućem pokazivanju,
— potom svagdašnje kao »ovde« i »sada«, — i naj­
zad kao »ja« koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja.
U horizontu struktura svagdašnjosti kreće se najveć-
ma d razumevanje situacije postojanja koje zna o
samom sebi i interpretira samo sebe. Sadašnjost
u kojoj se razumevajući tako ophodimo sa nama sa­
mim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujuće
iskonski saznajemo i izlažemo, — tu »sadašnjost«
primamo kao »svagda«-našu životnu sadašnjost, kao
jednu među drugim, jednu koja je upravo »na dnev­
nom redu«. Time u misli već iskačemo iz te situa­
cije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo
njenu faktičnost kao »svagdašnju faktičnost« —
i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokrat-
nost i njenu ponornu zbilju.
Ali u filozofskom pitanju o nama samima reč
je odlučujuće o tome koliko smo u stanju da se
oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko
smo otvoreni za istinski i ne-relativni položaj našeg
bivstva ovde i sada, za sadašnju, živo doživljenu
zagonetku naše egzistencije i njom probuđenu nuždu
pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema više mo­
gućnosti da se otrgne iz nezamenljive situacije nje­
nog zahteva. Matematikom se može baviti, a da se
ne preuzme izričito situacija postojanja matematizi-
ranja u sadržinu matematičkih stavova. Kao mate­
matički istraživač ja sam svagda delimično figura
»opšteg subjekta« koji se bavi matematikom, ja
tada spadam u grupu naučnika u kojima matematika,
što se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju
»aktuelnu« fazu sadašnjosti. Sigurno je da matematič­
ko istraživanje zahteva u velikoj meri obdarenost i
interesovanje pojedinca, ali matematika ne polaže
pravo na pojedinca u ćelom bogatstvu njegovih egzi­
stencijalnih mogućnosti i takođe ne u neuslovlje-
nom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri,
pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv — njegova
5*
 EUGEN FINK
68
situacija ne znači ništa za stvarstvenu sadržinu ma­
tematičkih stavova. Drukčije je u filozofiji. Njome
se ne bavi opšti naučni subjekt uopšte, čiji su repre-
zentanti samo faktički pojedinci; ona nije znanje koje
bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog teme­
lja onih koji traže znanje; ona je uvek, iako ne
isključivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog
postojanja, jedan pokušaj razumevanja koji proizlazi
iz faktičkog stanja i utoliko je radikalniji što se manje
to stanje prekoračuje u pravcu jednog »objektiv­
nog načina posmatranja«. Filozofija shvata uvek čo-
veka kome se obraća, pojedinačno i lično — ne kao
predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga
shvata konkretno sa njegovim celokupnim doživlja­
vanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini.
Ali time nije isključeno da taj »jedini pojedinac«
iskušava u zbivanju filozofije promenu koja ga po­
stavlja iznad ograničenosti individue i žrtvuje ga
jednom »opštem« koje je drukčijeg bića i drukči­
jeg ranga od »opšteg« pozitivnih nauka. Filozofi­
ranje iziskuje naboj totalnog razumevajućeg držanja
usmeren ka totalitetu našeg bivstva. I upravo stoga
ono mora našu faktičku situaciju uzeti tako ozbiljno
i neumoljivo kao inače nijedno ljudsko znanje. Fi­
lozofirati je moguće na pravi i iskonski način tek
iz situacije. Mi sami moramo na nov način postaviti
stara, večna pitanja, ne bezbojno ih ponavljajući,
nego moramo u to uložiti krv svoga života kako
bismo prizvala senke prošlosti i iskusili ih kao pro­
bleme koji se nas tiču.
Mi moramo, polazeći od nas, postaviti i razraditi
pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenome­
nima — i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvo­
riti i ne potuđiti objektivizirajućim kategorijama
našu sopstvenu situaciju razumevanja postojanja.
Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u
pitanje kako treba misliti sadašnjost u kojoj, do­
življavajući iznutra, susrećemo to ljudsko postoja­
nje. Ono što tako izgleda kao »metodsko razmišljanje«
uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzi­
stencije: ona jeste time što se razumevajući odnosi
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gn
prema samoj sebi. Njeno »bivstvo« je iz osnova
različito od bivstva svega drugog bivstvujućeg time
što ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljud­
sko postojanje živi na taj način što sebe »izlaže«.
Tumačenje je u sebi uvek nužno povezano s karak­
terom zagonetnog, labirintskog; tumačenje je očito
tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost,
jasnoća bez ostatka, konačno rasvetljenje. Pokušava
se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumačenje pi­
sanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih
razdoblja, nejasnih mudrih reci proročica i proroka,
jezika ljudi velikih uzbuđenja, pesnika, umetnika
uopšte. Razumevanje prodire u prostor tame, »unosi
svetlost u stvar«, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto
ono zagonetno, ne razrešava ga u glatkoj opštoj ra­
zumljivosti. Naprotiv, ovde preovlađujuće razume­
vanje jeste znanje o konačnoj neiskupljivosti pred­
meta tumačenja; ono samo čuva svoje prave moguć­
nosti što otvorenije priznaje sebi svoju načelnu ogra­
ničenost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje
nije čisto povučena demarkaciona linija između
onog što se može i što se ne može znati. Iskonsko
ophođenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da
možemo utvrditi i razgraničiti njenu ivicu naspram
svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da možemo s
nekakve »kritičke« osmatračnice a priori pregledati
doseg ljudske spoznajne moći. Tada u jednoj tako
reći umetnoj i slobodnoj misaonoj montaži rastav­
ljamo ono što se prožima u životnoj zbilji znanja
i spoznaje, što je neizlečivo jedno s drugim pre­
pleteno i protkano. Tajna čini prostor razumevanja,
a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie
drži se unutar misterije, a da je ne može iscrpsti.
I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama
sebe otvoreno, jednako kao što je sebi zagonetno,
neobično i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo
ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo »inter­
pretirati«. Delfska izreka »spoznaj sama sebe« nije
uputstvo čoveku da pokuša i ostvari potpuno, stvar-
stveno iscrpno poznavanje čoveka kao objektivnog
prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop-
 EUGEN FINK
70
šte mogao da se realizuje tokom istorije, makar
mučno i korak po korak; izreka upućuje na jed­
nu drukčiju dimenziju od one gde se objektivno
znanje o stanju stvari nalazi kod kuće. Izreka je
pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira
u pitanju o bivstvu čoveka, da se živi u borbi između
zbrinutosti i napuštenosti, da se uz znanje ostaje
u tajni.
Ovaj položaj čoveka nije možda nigde jednostav­
nije i potresnije naslikan kao u antičkoj tragediji.
Čovek živi pitajući se stalno o samom sebi, nastojeći
da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzi­
stira u pitanju šta je čovek. To je strašna zagonetka
koju Sfinga skriveno odaje gradu — i Edip dobija
grad i vlast i kraljicu, jer se čini da zna kako stoji
stvar sa čovekorn; kao takav znalac čini se da je
pozvan za kneževinu, ovenčan slavom (hopasi kleinos
oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se
javlja u njegovom životu, i on mora još jednom i
strasnije odgonetati šta je čovek; njegovo dosadaš­
nje prividno znanje potanja duboko u ponor — on
otkriva u sebi očevog ubicu i majčinog suložnika,
vadi sebi oči, vidi kao slepac više nego dok je
video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je
zašao u tajnu. Tako čovek može na bitan način znati
o čoveku, ne uništavanjem zagonetnih obeležja po­
stojanja, nego, pre, radikalnijim iskušavanjem. To
govori da ne možemo prestati da »interpretiramo« ni
kad je reč o dubljem shvatanju bivstva čoveka. Ne
stižemo nikad do kraja na kome izlaganja i tuma­
čenja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim
znanjem, gde iščezava fragmentarnost i problema­
tičnost našeg razumevanja egzistencije i pravi mesto
znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok
čovek udiše danji zrak ostaje mu život ispunjen
misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije
što više nastoji da razumevajući prodre u njih.
U bit razumevanja postojanja spada interpretacija.
O bogovima pretpostavljamo da se drukčije od­
nose prema samima sebi i da takođe iz svoie ias-
noće proziru nas smrtne, kako to nama samim ni-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A ^J
kad nije moguće. Bog ne mora »interpretirati« svoje
postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama
sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne
postoji za trojednog boga, nego za čoveka vernika
koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moći
predstavljanja. Bog može samom sebi da bude pot­
puno providan, jer se Ka njega znanje ne »temelji«
u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje.
Kod čoveka je znanje određena konačna mogućnost
bivstva, ono biva nošeno tamnim dubinskim osno­
vama; znanje ne može potpuno potrošiti noseće biv­
stvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi.
Čovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajuće
biće ne nadmašuje čoveka kvantitativno, ne opsegom
poznavanja i uvida, nego načinom znanja; sveznanje
nije preimućstvo koje se postiže tokom vremena, ono
je pre svakog protoka vremena, ne može se uopšte
misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako
malo se sveznanje može misliti kao perspektivističko
znanje, kao znanje sa jednog stanovišta. Ljudsko zna­
nje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno sta­
novište, podložno je zakonu perspektive — i to zbog
toga što čovek živi u prostoru. Ljudsko postojanje
je bitno vremenito i prostorno.
To sada ne znači da se čovek pojavljuje na bilo
kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput
kamena, šiblja i si. Razume se po sebi da se ta­
kođe ni to ne može poreći; čovek je i prirodna
stvar i podleže kao druge prirodne stvari prostor-
no-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo
zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim
telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom
prostornošću i vremenitošću postojanja mislimo do-
življajne horizonte, jedno razumevajuće unutar-biv-
stvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo
ljudsko telo, određeno je i skovano u svojoj struk­
turi tim doživljajnim boravkom čoveka u prostoru
i vremenu. Našem znanju potrebno je vreme, vreme
za sticanje, za buđenje, za zapamćivanje. I pri tome,
vreme nije ravnodušan medij koji znanje samo raz­
vlači, vreme je nešto iskonski znano u svakom ljud-
 EUGEN F I N K
72
skom znanju; ono je takođe ono obuhvatajuće za to
što se zna •— za ono bivstvujuće koje je bivstvujuće
za čoveka. U pojmu sveznajućeg boga ne smemo
primišljati ni vremenski protok ni prostornu orijen­
taciju a takođe ni odnos prema vremenski bivstvu-
jućem u njegovoj vremenitosti i unutrašnjoj prostor­
nosti. Taj pojam je — strogo uzevši — granični po­
jam o kome ne možemo steći nikakvu pozitivnu
predstavu.
I još jedno drugo razgraničenje: viša životinja,
koja fenomenalno postoji, očevidno raspolaže moći
predstavljanja i ograničenom moći praktičke inte­
ligencije. Mi začelo s pravom pretpostavljamo da
ona ima svest i sadržaje svesti: predstave, opažaje,
sećanja, osećaje, osećanja prijatnosti i neprijatnosti,
udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu
»svesti« izgleda da je data izvesna zajedničnost
između čoveka i životinje; razlika izeleda da je »gra-
dualna«. Ne upuštajući se u veliki ontološki problem
razlike između čoveka i životinje, ipak se može
kazati da životinja nema ni izričitu »samosvest«, ja :
niti je u stanju da opaženo misli i oslovi kao »biv­
stvujuće«, ona ne živi u smislenom prostoru jezika.
Ona naprosto uopšte ne živi u duhovnom prostoru
»smisla«, ona nema životni smisao kome teži, nema
predstavu o sreći, o zadatku, o dužnosti. Ona nije
potištena zbog »nepojmljivosti« njenog ovde i sada,
nije mučena pitanjem šta ona sama jeste. Ona ne
stoji u nevolji da mora interpretirati svoj život da
bi mogla živeti. Ni bog ni životinja ne moraju ^izla­
gati« svoj život. Za boga ne postoji nikakva zago­
netka, jer je on sveznajući, a za životinju zagonetka
uopšte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je čovek
ono bivstvujuće u celokupnom prostranom univerzu­
mu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema
bivstvu svakog bivstvujućeg, čudeći se, pitajući, »in­
terpretirajući«. »Izlaganje postojanja« nije stoga po­
sao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono
nema svoje motive u bilo kom naučnom sklopu.
Ljudsko postojanje događa se kao izlaganje, kao ne­
prekidno tumačenje zagonetke života i zagonetke sve-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A 73
ta. To događanje ima mnoge forme i obličja, mnoge
maske i instrumente — ono se ne ostvaruje samo u
recima, u učenjima, često mnogo upečatljivije i na-
padnije u radnjama, odlukama, u običajima i navi­
kama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju
institucija, u osnivanju gradova i država. Mi ne
treba sebe da mučimo da bismo »dospeli« u to »zbi­
vanje«, mi smo već u njemu, ono nas okružuje kao
predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomučiti,
stojeći u tom zbivanju, da steknemo distancu prema
njemu, to znači da se probijemo iz javnog i tradi­
cionalnog izlaganja i vratimo se živim izvorima.
Takav povratak može u principijelnoj radikalnosti
dovesti samo natrag u našu sopstvenu životnu stvar­
nost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog ra-
zumevanja egzistencije.
Time je naznačeno prvenstvo nas samih koje se,
međutim, ne može nipošto lako shvatiti i izreći u
njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti
jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih
vremena, jer smo »prosvećeniji«, »napredniji«, »mo­
derniji«, jer imamo manje mitologije a više nauke.
Više je nego upitno da li naše sopstveno znanje o
čoveku uopšte može razumeti i premeriti dubinu an­
tičke interpretacije postojanja. Ogromni rad koji
je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnažen
time što se pozne generacije pozivaju na »samomišlje-
nje«. I mi takođe nismo jednostavno »sud« pred kojim
bi se postavke prošlosti tek morale da opravdaju.
Nas se ne može u bitnom smislu ticati ni »slepo«
odbijana ni »slepo« slavljena »zapadnjačka tradici­
ja«. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da
smo u sadašnjosti oni koji »doživljavaju« ljudsko
postojanje. Sigurno je da su prošla stoleća imala
»isto« prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila sve-
doci doživljaja i mogla su da polazeći iz tog sve-
doštva govore i tumače. I posle nas će ljudi opet
ostaviti svedočanstvo o sopstvenom životu, o
krasoti i bedi, o sreći i patnji, o voljenju i mišljenju,
o moći i borbi, o požrtvovanosti i strasti, i pitaće
0 tamnom, skrivenom smislu — pitaće ko smo mi
74 EUGEN FINK
u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, čemu smo
ovde — »gosti« samo »na tamnoj Zemlji«, hodo­
časnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim sve-
tovima —• ili deca Zemlje koja se vraćaju majci
koje su se davno odrekli? I kao što su preci govorili
iz svoje životne prisnosti tako će naredne generacije
govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali
takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo
smisao životne stvarnosti, njenu jednokratnost i ne-
uporedivost. Jer, kad je uzmemo kao »jednu« i kao
jednu »sličnu« — refleksiji predaka i potomaka, —
onda se krećemo na tlu predstava »svagdašnjosti«,
i time još uvek u izvesnoj potuđenosti. Mi tada
uzimamo našu stvarnost kao svagda aktuelnu, kao
onu koja je »danas« na redu. Naša prednost što
smo na redu, tada je samo relativna prednost —>
koju su drugi imali i koju će imati. To znači, mi
tumačimo našu prezentnost koja u sebi uključuje
sve prošlosti i sve budućnosti kao momente smisla
i u određenom smislu je »ćelo vreme«, opet kao
unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne
znači nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o
tome bila bi jeftina i prazna oholost — treba samo
doživeti temporalno prvenstvo naše situacije, ljud­
sko postojanje kao doživljajno svedočenje i sve
interpretativne smislene sastojine koje su nam pre­
date tradicijom povratno preinačiti u živo davanje
smisla polazeći od iskonskog ostvarivanja tumačenja.
U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija
u načelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj
knjizi Bivstvo i vreme, utvrđuje on odmah na po­
četku dva strukturna momenta: samo-odnošenje-pre-
ma-samom-sebi postojanja i »svagdamojost«. Ta dva
momenta pokušali smo da dovedemo u vidno polje
jednim zaobilaznim putem prividno preko »pitanja
metode«. Postojanje je bitno svedok sama sebe.
Ali ne, recimo, kao »gledalac«, kao refleksivno ja.
Covek je svedok svoga realizovanja života, dajući
stalno isvedočanstvo o tome: u recima i delima; on
sebe tumači i ta izlaganja sa-činjavaju njegovo biv­
stvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 75
zauzima stanovište prema postojanju iz svoga po­
stojanja. Svedoštvo je zaspojeno sa samoodnošenjem
— a sa oboma osnovna struktura: da se samorazu-
mevanje izražava u »odlukama«. Čovek iskušava
sebe kao zadatak samom sebi, čije savlađivanje
pokušava da provede kroz »odluke« da bude tako
ili ovako. U paragrafu 9 kaže se lapidarnom krat­
koćom koja ipak označava temeljni sklop Hajdege-
rove analitike postojanja: »Bivstvujuće, čija ana­
liza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami.
Bivstvo ovog bivstvujućeg je svagda moje. U bivstvu
ovog bivstvujućeg odnosi se ono samo prema svome
bivstvu. Kao bivstvujuće ovog bivstva ono je pre­
da to svome sopstvenom bivstvu . . .«.*
Šta je sadržano u ovim odredbama? Pre svega,
one su izraz jedne imponirajuće spekulativne snage.
Covek, to gotovo neshvatljivo, zamršeno biće koje
ima previše krajeva, udenuto je u posve mali broj
formalno pokazujućih pojmova. Ne radi se ovde o
suvim, izbledelim »apstrakcijama« iza kojih se više
ne može naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde
veje dah života; pojmovi imaju svoju pokazujuću
funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvo­
ren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo;
oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog što se
misli, oni tako reći odgone od samih sebe, šalju nas
na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo
razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bi­
vamo upućeni na same sebe, bivamo vraćeni u našu
sopstvenu životnu situaciju; samo polazeći iz nje
možemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi mo­
ramo, dakle, sebe dovesti u izričit odnos prema sebi.
Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos
njenoj visokoj snazi i njenom apelujućem karakteru.
A tu opasnost vidimo u tome što se ovde od po­
četka upotrebljava takva logika svagdašnjeg koja
je u protivrečnosti prema uobičajenoj upotrebi, a
ipak može biti zamenjena s njom. Šta znači »svag­
damojost«? Pakosni i imalo misaoni kritičari pre-
1
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen "1977, 41 i si.
rjQ EUGEN FINK
bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobičnija
trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje po­
stojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome
slično je isto tako »svagda-moje«. Pa i životinja
ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac
svagda svoj rep. Životinja ne može naravno tako
nešto proglasiti za »vlasništvo«; to je stvar čoveka.
Samo čovek može to što mu pripada tako reći iznutra
posmatrati i izdavati za »svoja« svojstva i dobra.
Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he
cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Napro­
tiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzi­
stencije, koja je pretpostavka za sve moguće odnose
posedovanja znane vrste — na strukturu da se bude
jedno »sopstvo«. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja
o ljudskom postojanju; ne kazuje »spolja« — polazeći
sa nekakve objektivne osmatračnice da je ljudsko
bivstvo određeno kroz strukturu sopstva. Hajdege-
rov formalni prikaz pokušava tako reći upad kako
bi se, polazeći iz razumevanja koje je zbiljsko kao
postojanje, odredila samoodnosnost toga života; to
znači da on već govori iz situacije imanentnog sve-
doštva. On daje svedočanstvo o svedoštvu. Sopstvo
nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka
za znanje-sama-sebe postojanja — i time i za iska­
zivanje samog sopstva. Tog čudnog situacionog ka­
raktera Hajdegerovog pojma »svagdamojosti« mo­
ramo se čvrsto držati — i ne smemo ga pogrešno
razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje
ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo po­
novno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz
objektivističkog stanovišta koje veruje da ljudsko
postojanje može imati kao mogući predmet. Mi bi­
vamo upućeni na same sebe, na naše sopstveno ra-
zumevanje života. Ali bivamo svagda upućeni na
same sebe. To znači svako na svoje razumevanje.
Apel gubi, kako mi se čini, od svoje pozivne snage
time što sa svagdašnjim svagda opet nastupa izvesno
nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo
jedna logika svagdamojosti. Svako biva prepušten sa­
mom sebi — i istovremeno se ta »prepuštenost« for-
OSNOVNI F E N O M E N I LJUDSKOG POSTOJANJA 77
muliše »općenito«. Svako je svagda jedno »sopstvo«,
svako ima postojanje iznutra — ali svako nikako
na svagda jednokratan način, nego se svi očito slažu
u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unu­
tarnji svedoci ljudskog postojanja.
Pojmovna odredba svagdamojosti biva proble­
matična još u jednom dubljem smislu, ne samo zbog
njene okazione formule nego pre zbog dvosmisle­
nosti u pojmu »sopstva«; ta je dvosmislenost gotovo
toliko stara koliko zapadnjačka filozofija. Mi, npr.,
razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda,
njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog lažljivog spolj-
nog omotača, razlikujemo »samu stvar« od njene
»pojave«, »bit« od »prikaza«. Ali bit i pojava ne
ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena
u jednoj statičkoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari
pripada mogućnost biti da svetluca, mogućnost po­
jave da se razbije itd. Kretanje bivstvujućeg odre­
đeno je mnogostruko kroz izlaženje biti i vraćanje
pojave, što se sada ne može bliže izvesti. S druge
strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe
sama postavljajuće bivstvujuće, za »subjekt«. Sop­
stvo u ovom razumevanju reci nije samo supstanci­
jama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama
znajuće znanje, supstancija kao subjekt. Kad se
kaže: postojanje se odnosi prema sebi »samom« —
u kome smislu se tada upotrebljava pojam »sam«?
Da li se postojanje razumevajući vraća iz svoje po­
jave u srž svoje biti — ili se ostvaruje čin jastvene
samosvesti? Hajdeger fomiuliše: »Oslovljavanje po­
stojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog
bivstvujućeg stalno da zajedno govori ličnu zamenicu:
ja sam, ti si«.2 Kakav problem je ovde sadržan? Je
li sa osnovnim pojmom svagdamojosti već unapred
odlučeno da bit ljudskog postojanja, pošto ono egzi­
stira u prisnosti sa sobom, počiva u jastvenom »sop-
stvu«, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoćemo
da držimo na oku — i da ga, pre svega, promislimo
u analizi smrti.
< M. H e i d e g g e r : Sein u n d ,Zeit, T ü b i n g e n "1977, 42.
 6. »SVAGDAMOJOST« KAO PROBLEM:
KONAČNOST SOPSTVA

Označavanje ljudskog postojanja formalno-poka-

zujućim određenjem »svagda-mojosti« nametnulo nam
se u vezi sa metodičkim razmatranjima o postavlja­
nju ;teme uopšte, odsada pak kao pristupni problem.
Približni smisao »svagdamojosti« začelo se lako shva­
ta. Svakom je čoveku prisno poznato stanje stvari
u kome svako doživljava život »iznutra«, svako »ima«
postojanje na svoj način; da ono nije »stvar bez
gospodara« koja postoji kao poljski međaši ili morski
valovi — da je postojanje akcentuirano pripadnošću
biću koje doživljava, koje (tu) bivstvuje. Ali je po­
kušaj da se takvo približno znanje o »svagdamojosti«
tačno misli za um težak i pun zamki. I takvo mišlje­
nje nije opet dokona rabota praznog oštroumlja,
nije vežba u suptilnim distinkcijama, to je mišljenje
u kome čovek traži odgovor na pitanje ko je on
uopšte. Pojam svagdamojosti cilja ponajpre na struk­
turne momente unutarnjeg ljudskog doživljajnog pri­
stupa postojanju, dalje na momente karaktera zadatka
ili karaktera projekta, utoliko šsto ljudski život nije
samo »protok«, nego je svagda svakom »zadat«, traži
opredeljivanja, odluke, akte samoostvarenja. Ovde ta-
kođe spadaju momenat samointerpretacije postoja­
nja samim sobom i svojevrsno »prvenstvo« aktueme
sadašnjosti naspram svih drugih promenljivih prošlih
i budućih sadašnjosti. Mi smo ukratko ukazali na
to kako je iteško i osiguravanje od potuđenih misao-
 EUGEN FINK
80
nih sredstava i kako je sumnjiva i metoda koja
operiše logikom svagdašnjeg. Ali pored svega toga
izraz »svagdamojost« ima jedan samorazumljivo sa-
trepereći horizont značenja, koji ne samo da nije
bezazlen nego je na poseban način opasan. U čemu
se, dakle, sastoji ta opasnost? Ni u čemu drugom
do u nekritičkom, neispitanom preuzimanju predatih
osnovnih predstava o čoveku iz dugačke prečasne
tradicije zapadnjačke metafizike. Ako »svagda« »biti-
-mojstven« spada u ustrojstvo postojanja, štaviše, to
ustrojstvo karakteriše u celini i principijelno, to se
izgleda time potvrđuje nanovo jedno staro učenje:
naime, da bit ljudskog postojanja počiva u »personal­
nosti«, u jastvenom sopstvu, u slobodi i povesnosti,
u usamljenosti pojedinca i u duhovnosti — a ne
počem u načinima kolektivnog ostvarivanja života,
ne u zajednici, ne (u prirodnim silama krvi i erosa.
Ljudsko bivstvo čoveka biva tako postavljeno, pre
svega, u sopstvo kao takvo, kao njegova supstanca
važi tada subjektivnost — i to pojedinačna subjek­
tivnost, koja se misli kao »monada«, kao u sebi
zatvoreno jedinstvo i jednota koja se odnosi na samu
sebe. Ako je ljudsko postojanje svagda svagda-moj-
stveno, onda se čini da je egzistencijalni punktualizam
prava konzekvencija. Doduše, ne može se proći po­
red kolektivnih fenomena — ali oni onda lako dos-
pevaju u naopak aspekt »izopačenih fenomena«, po-
sledičnih pojava nedelatne, lenje slobode koja ne bira
samu sebe dovoljno odlučno, ne potvrđuje se dovoljno
odlučno u svojoj osamljenosti. Tamo gde za sama sebe
otvoreno, za sebe »otključano« postojanje ne podiže
radikalnu »odlučnost« do krajnje samo-stojnosti, ta­
mo izgleda bledi oštro akcentuiranje svagda-mojosti
u neodređeno, maglovito beznaponsko držanje opšteg
ljudskog meteža. Pojedinac |tada živi onako kako se
živi. Ostvarivanje života gubi oštrinu odlučnosti i
akcenat vlastitih odluka. Ćovek se prepušta opštem,
poznatom, javnom, tradicionalnom i konvencionalnom
stilu života, prepušta da ga određuje običaj i navika
i diktatura »javnosti«. Postojanje se praktikuje prema
važećim shemama i odbacilo je samoodgovornost; po-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A g^
jedinac ne živi na sopstveni rizik, on zazire od opas­
nosti i tereta slobode, sledi stado i pri tome ima »čistu
savest« stada, oseća s dubokom radošću samoodri-
canje od sopstvene slobode i otarašavanje muke iz­
bora. To samoobesvojinjenje čoveka predstavlja fe­
nomen koji biva uzet i tretiran čas u »kritičko-kultur-
noj« nameri, čas sa strožem egzistencijalnom kriti­
kom, čas s onu stranu svakog »moralnog« prosuđiva­
nja — tako npr. u Kirkegardovom (Kierkegaard)
strastvenom razlikovanju »pojedinca« i »publike«, u
»Velikom inkvizitoru« Dostojevskog, u Ničeovoj po­
lemici protiv »čoveka stada« i u najprostijoj formi
u političkim šlagvortima današnje planetarne suprot­
nosti »Zapada« i »Istoka«.
Samoobesvojinjenje, kaže se, ne protivreči te­
meljnoj strukturi svagdamojosti, ono je pre njena
moguća forma trošnosti, i to svakodnevna, prosečna
i obična forma egzistencije čoveka. Postojanje postaje
doista svagda-mojstveno samo u retkim satima. Naj-
pre i naj većina puštamo da nas goni — tok stvari,
svakodnevne dužnosti poziva; život se proživljava
kao zadatak, živi se život zanatlije, direktora banke,
građanski normalnog čoveka itd.; izvesno, ne može
se bez odlučivanja; mora se u bezbroj slučajeva od­
lučivati svakog dana, moraju se preuzimati odgovor­
nosti, mora se u konfliktima birati. Ali, znače li
takve odluke doista akciju ljudske slobode, jedno
izričito samopredstavljanje naše egzistencije? Nisu
li one većinom rutine, naučena životna tehnika? Da
li se ovde doista bira iz jasno svesne svagdamojosti
ljudske egzistencije? Izbor i odlučivanje ima zapravo
i svoje svakodnevno obličje kad se odvija u stilu
opšteg meteža. Samo tu i tamo probije neka dublja
motivacija revnosnu površinu — i čovek se izričito
i ozbiljno usudi da bude pojedinac. To ne mora da
znači da se povlači u sebe, da se odvraća od bližnjih.
U bezglasnom žrtvovanju za drugog može ljudsko
postojanje sačuvati više samotne veličine nego u
samoživom sledu sopstvenih ciljeva. »Samoživost«
i »nesebičnost« u moralnom smislu mogu svagda ići
zajedno s egzistencijalnom nesebičnošću a i sa samo-
e
82 EUGEN FINK
ljubivošću. Postoji svakodnevna samoživost, opšta
požuda za dobitkom, i postoji jedna velika samoživost
— a isto tako nesebičnost može biti mala, prosta i
svakodnevna, ali i u retkim prilikama imati »veličinu«
u predanosti, u žrtvovanju.
Sada je principijelno pitanje da li se sa svagda-
mojosti ljudskog postojanja smeralo na strukturu
sopstva. Mora li se ovo biti-mojstven bezuslovno tako
misliti da je samoživo ja vlasnik i gospodar ljudskog
života, da lična sloboda planira, upravlja, ozbiljuje
životno ostvarenje? Sastoji li se »samosvojnost« po­
stojanja (u smislu bitnosti) u tome da se ono izričito
pripisuje vlasniku, da je zaposednuto od jednog ja?
U Hajdegerovom pojmu »samosvojnosti« posto­
janja koincidira taj dvostruki smisao reci »samosvoj­
nost«, podudaraju se bit i sopstvo, supstancija i sub­
jektivnost. Bit postojanja biva protumačena iz t e ­
meljne mogućnosti krajnje upojedinjenosti, iz eks­
tremnog napona slobode. U bivstvu ljudskog posto­
janja prebiva kao određujuća moć sopstvo. Pošto
je u pratemelju čovek »sopstven«, on može najpre
i najvećma da životari samozaboravljen u prosečnoj
svakodnevnici. Samozaborav je modus izopačavanja
sopstva; život masa lišen sopstvenosti je izopačava­
nje života »pojedinca«, u svakom slučaju jedna ži­
votna struktura koja nije dostupna moralnoj kritici.
Izopačavanje sopstva spada u sopstvo, ono može svoju
sopstvenost uvek samo onda aktivirati ukoliko sebe
donese natrag iz izopačenosti. Sloboda kao život sop­
stva nije tako reći stacionirano stanje, ona postoji
samo u oslobađanju slobode, u gubitku i ponovnom
zadobijanju. Ona se ne može neprekidno održavati,
ona je možda više od bilo koga drugog fenomena iz­
ručena i predata ruiniraj ućoj moći vremena. Ona je
u svojoj prirodi i sama vremenita — nepostojana, po­
k r e t n a , gubi se i opet se zadobija. Upravo se sklop
sopstva, slobode i vremena razrađuje u Hajdegerovoj
analizi »nesamosvojnog« i »samosvojnog« postojanja.
To označava dubokosežnu razliku n a s p r a m svake
idealističke antropologije koja takođe nastoji da
čoveka prevashodno interpretira iz njegove duhovne
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 33
prirode, iz sopstva i slobodnog samoodređivanja i
samo-postavljanja. Ono na šta Hajdeger stavlja te­
žište jeste konačnost ljudske slobode, konačnost sop­
stva. Sopstvo čoveka ne razumeva se kao »poslovo­
đa svetskog duha«, kao pojavljivanje, kao posuda
tog duha, kao sopstvo koje u filozofiji spoznaje svoj
identitet s njim i uzdiže se u »apsolut«. Čovek ostaje
prikovan neprevladivo za svoju konačnost, mada biv­
stvo, bivstvo svega bivstvujućeg u celini potrebuje
konačnog čoveka za svoje raskrivanje. Iako ima za­
gonetnu i gotovo nepojmljivu prednost da bude živo
mesto zbivanja istine, čovek sam nije nikad »apso­
lut«, nije nikad postojan i nepromenljiv kao bogovi,
nikad samodovoljan i savršen. Sopstvo čoveka je
konačno — a to znači: ne samo ograničeno, suženo
granicama, ono je određeno za »skončavanje«. Zbog
toga Hajdeger razvija sopstvo koje leži u svagdamo-
josti, i slobodu ljudskog postojanja, polazeći u iz-
vesnoj meri od najspoljnije i najoštrije situacije, kao
»slobodu ka smrti«. ,
Mi tvrdoglavo ostajemo kod našeg pitanja da
li osnovno određenje svagdamojosti može s pravom
značiti već jednu prethodnu odluku o tome da bit
ljudskog bivstva počiva isključivo u monadskoj sub­
jektivnosti, u sopstvu i slobodi. Ne poriče se da su
time pogođene bitne osnovne crte. Za nas je sum­
njiva samo jednostranost jedne takve životne in­
terpretacije. Elementarni fenomeni života dolaze u
opasnost da b u d u sagledani kao forme izopačenosti
pravog sopstvenog ostvarivanja života, iako su oni
iskonskiji od »bivstva sopstva«. Sa tla bivstva sop­
stva uopšte se na kraju ne mogu razumeti fenomeni
roda, stvaranja i rađanja, nadindividualne zajednice,
misterije erosa, naroda, rase itd., štaviše ne bi mogli
biti razvijeni kao filozofski problemi. Da li se zajed­
nica izgrađuje iz monadskih sopstava, je li društve­
nost uzajamno odnošenje mnogih individua — ili ovde
postoje fenomeni postojanja koji prethode svakom
individualnom cepanju života? Ovde n a m nije stalo
do toga da predatoj orijentaciji na individualni aspekt
postojanja protivstavimo suprotno gledište, recimo
6«
 EUGEN FINK
84
kolektivni aspekt, i ukažemo na »paničke« osnovne
fenomene — naprotiv, potrebno je da se sagleda lice
čoveka koje se mnogoznačno presijava, da se labirint-
ski tajnoviti karakter postojanja drži u protivnoj igri
mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo
sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panička reka
života, mi smo kako jedno tako i drugo — a ovo
opet ne u mirnoj podnošljivosti dvaju strana, nego
u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa,
što čini bolan nemir i sačinjava takođe trepereće
blaženstvo našeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamo-
josti ne treba, dakle, da pređemo preko momenta
unutarnjeg svedoštva života, preko unutarnje situ­
acije prisnosti sa prisnim i takođe neobičnim karak­
terom našeg života. Mi imamo jedinstvenu temporal-
nu prednost da smo sadašnji doživljajni svedoci
ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadašnjosti
snažnije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i pro­
dubimo razumevanje koje nas već nosi, i da tako
dođemo do interpretacije iskonskije vrste.
Sta je čovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje
moramo nanovo postaviti, polazeći iz našeg ovde-biv­
stva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak čoveka
između Zemlje i Neba neobičan i čudnovat! Ovde on
ima svoju pozornicu na čvrstoj nosećoj Zemlji, koja
leži pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on
obrađuje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, krči
divljinu i povlači brazde svoje delotvornosti preko
ledina, okružuje se delima svojih ruku i svoga
duha, okružuje se tvorevinama kulture, kućama, gra­
dovima, spomenicima, mašinama. On živi u otvore­
nom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim bes­
konačno plavičasto nebo zasvođuje svoje ažurno
zvono. Između zabravljene Zemlje i otvorenog ne­
beskog prostranstva smešteno je prebivalište čoveka
— i on se u mnogim formama i obličjima odnosi
na njega. On ne živi samo s neba pa u rebra, on
se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom po­
stojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti sve­
čanosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih
zagrljaja nastaju potomci koje vole više od samih
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A gg
sebe. Ali među ljudima ne vlada samo sloga nego
i nesloga, svađa i borba; oni kuju oružja, umiru
radi moći i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav,
igra i vladavina jesu elemenitarni sadržaji njihovog
»života« — ali taj život ne traje veeno, određen
je za »skončavanje«, osenčen smrću. Bitno je čovek
radnik, igrač, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo
više od slučajno skupljenih ljudskih crta, može li se
lista po volji produžavati ili se doista radi o »osnov­
nim fenomenima«? Odavno je uobičajeno da se od­
redi mesto biti čoveka u međupoložaju između živo­
tinje i boga. Kaže se: čovek nije samo objektivno
posrednik između pomenutih oblasti, on sam se
odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, nje­
govo životno kretanje odvija se u neprestanoj borbi
između životinjskog i božanskog u njemu; ono ani­
malno, životinjstvo u njemu ima jednu crtu koja
vuče nadole, pokušava ga tako reći oterati natrag u
životinjsko carstvo; ali božanska iskra u ljudskoj duši
je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje,
koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek sličnosti
bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon
formuliše.
Slika čoveka tradicionalne evropske metafizike
dalekosežno je određena ovom shemom. Ona nas
još potajno mnogostruko sputava, čak i kad mislimo
da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti
pitanje da li je čovek doista srodan životinji ili je pot­
puno drukčijeg bića. Razume se po sebi da ovo
pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo
bioloških istraživanja, da se ospori zakonitost prirod-
nonaučnih perspektiva u odnosu na čoveka. Prirod-
nonaučno gledano, čovek je neosporno višestruko sro­
dan životinji: u građi tela i životnim funkcijama or­
gana. I životinja, u najmanju ruku »viša vrs;ta životi­
nja«, ima izvesne intelektualne sposobnosti, čulne
osete, asocijativno pamćenje, ograničenu prak­
tičnu razumnost. Ali prirodnonaučni pogled ne shvata
čoveka u njegovom genuinom načinu bivstva, ne
može čisto izložiti ontološku različnost životinje i
čoveka i zbog toga će uvek pre pokazati ono »slično«

EUGEN FINK
86
i »zajedničko« na svim živim bićima. I životinja gra­
di jazbine i gnezda, pčele skupljaju hranu za zimu,
a ipak, strogo uzevši, životinja nikad ne »radi«; ži­
votinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mla­
dunčad i često pokazuju dirljivu privrženost — a
ipak one nisu nikad »voleća bića«. One se spore me­
đusobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad
»borci« u ljudskom smislu. One se jakare jed­
na s drugom, a ipak to nikad nije stvarna »igra«.
I životinje takođe skončavaju, propadaju — a ipak
nisu »smrtnici«. Ukoliko je čovek radnik, igrač, lju­
bavnik, borac i smrtnik nije srodan životinji. Takve
crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s
druge strane, boga ne shvatimo isuviše antropomorf-
no, isuviše nalik čoveku i pri tom nećemo da se izlo­
žimo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da »Etiop-
ljani tvrde da su njihovi bogovi šopava nosa i crni,
Tračani: da su plavooki i crvenokosi« (Fr. 16) — ako
pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili
hrišćanstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da
»radi«, ni da se »igra«, »bori«, »voli« i »umire«.
On nije mogao stvoriti svet kao konačni tehnit koji
je upućen na prethodno datu priručnu »tvar« da
bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoći
takođe nije morao boriti, ne može imati neprijatelje
kojima bi njegova snaga bila ograničena; on se ne
može »igrati« u smislu konačnog samopredstavljanja
svoga života za sebe; on takođe ne može »voleti« ana­
logno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja raz-
lornljenog u muško i žensko; i on ne može »umreti«
u svojoj nadvremenoj »večnosti«. Ni polazeći od
boga, ni polazeći od životinje ne može se objasniti
pet navedenih bitnih crta čoveka, one se ne temelje
ni u životinjskom ni u božanskom poreklu. S obzi­
rom na njih čovek nije mešavina životinjskih i
božanskih elemenata. Mi, dakle, ne možemo pri po­
kušaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada,
ljubavi, igre, borbe i smrti nekritički upotrebiti zo­
ološke ili (teološke kategorije.
Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljud­
skog izlaganja ljudskog bivstva? Navođenje osnovnih
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
fenomena ne uključuje još nikakav prednacrt jedne
sistematike. Međusobna prepletenost ovih fenomena
nosi u sebi teške metodičke probleme. »Tepih«
našeg života izgleda da je izatkan prema tajan­
stvenom uzorku, naliči u svojoj nerazmrsivosti
gordijevskom čvoru. A Aleksandar koji raseca
mačem zamršeno klupko jeste smrt; ona rešava
zagonetku života, gaseći je. Pre smrti ne samo
da se niko ne može proglasiti »srećnim« nego
niko ranije i nije u konačnom punom posedo-
vanju istine o čoveku. Isprepletenost središnjih egzi­
stencijalnih fenomena ne može se dovesti u vidno
polje naivnom »fenomenološkom deskripcijom«; oni
se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan dru­
gog, prožimaju i određuju jedan drugog. »Analiza«
takvih fenomena znači zbog toga više od jednog is­
pitivanja prethodno đatog stanja stvari; paradoksi,
protivrečnosti u kojima stvarno i konkretno egzi­
stiramo ne mogu biti upisani na jednom čis,tom,
preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter
ljudstva ne rastvara se u čistom eteru mišljenja kao
oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo božanskim
očima na naše bivstvo — takođe ne u mišljenju.
Naše mišljenje ostaje samo određeno dvoznačno-
šću u kojoj moramo da živimo. Zbog toga je svejedno
gde ćemo pokušati da u nizu osnovnih fenomena
otpočnemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po
pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog mo­
menta stvari do drugog i (trećeg —• on je krug. Teš­
koća se sastoji u tome da se izričitim razumevanjem
uđe u taj krug, mada u njemu uvek već živimo.
Poznajemo ove navedene fenomene — svako ih po­
znaje. Oni ne treba da budu predočeni i pokazani.
Oni su nam prisni iznutra — kao život koji bitno
sa-činjavaju. Pa ipak ne raspolažemo odmah pojmom
koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi
su osnovni fenomeni svagda već »izloženi«, inter­
pretirani u prostoru javnog razume van ja života.
Običaj, tradicija i tradicionalne moći institucija
uvek su već u svom objavljenom »učenju o životu«
pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti — i izgradili su
 EUGEN F I N K
88
čvrsta držanja, javna ponašanja, moralno sankcioni-
sane uredbe itd. Ako hoćemo da se filozofirajući od­
nosimo prema osnovnim fenomenima naše egzisten­
cije, ne možemo jednostavno da preuzmemo i pono­
vimo ova tradicionalna tumačenja — moramo misliti
polazeći iz naše sadašnjosti, iz našeg svedoštva.
Mi otpočinjemo pitanjem o smrti. Prisnost našeg
ovde-bivstva, prisutnost naše doživljavajuće sadaš­
njosti određuje se iz našeg odnosa prema smrti. Pa,
kakav je to poseban »odnos«? Da li je to uopšte
odnos, povezanost, slična relaciji između dve stvari?
Jesmo li mi ovde a smrt »tamo«? Ili je ona prisutna
svuda gde god smo mi? čovek kao čovek stanuje u
senci smrti. To ne znači da uvek mislimo na nju, da
se uvek nalazimo u žalosnom raspoloženju. Ona je
prisutna i kad se radujemo, u najopuštenijoj vedrini,
u najsublimnijem ushićenju. Mi znamo o njoj, zna­
mo o smrtnosti čoveka — o skončavanju svih muka,
svih patnji i svih radosti. S m r t n a m je izvesna, ali
je neizvestan čas njenog dolaska. Izvesnost smrti
prožima sve naše mogućnosti. To ne mora odvesti
u žalost kojom se beži od sveta, u strah i jezu, ne
mora zagorčiti svaku radost, zagorčiti svaki užitak.
To su samo ograničene mogućnosti našeg odnosa
p r e m a smrti, gde slutimo njeno sumorno veličanstvo
pred kojim sve konačno uzdrhti do srži. Posttoje dru­
ga, potpuno druga držanja, koja nisu manje iskon­
ska i gde je smrt izgubila svoju žaoku, a da se ne
prevladava kroz »nadsvetsku n a u k u o spasu«. Iz­
vesnost smrti čoveka ne može se usidriti i suziti
na depresivna raspoloženja; ona deluje i u »poviše­
nim«, svečanim životnim raspoloženjima, m a d a na
drukčiji način. Ali izvesnost smrti ne može se odag­
nati, ona je najprisniji čovekov posed. Čovek se ne
razumeva slučajno kao »smrtan«. Zbog toga što
su dosad svi ljudi umirali — ne treba očekivati da će
i ubuduće svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno,
samo prionulo određenje bivstva čoveka, ona pre
bitno sačinjava bivstvo onog bivstvujućeg koje mi
svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno određenje? Ozna­
čava li ona bitno »svojstvo« čoveka? Je li biti-smrtan
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A gg
uopšte neko »svojstvo« koje spada u stvarstveno Sta
jednog bivstvujućeg?
Uporedimo kovanicu »smrtan« s drugim kovani­
cama kao što su »pokretan« ili »umetni«, »prodajni«
i si. Pokretno može biti pokrenuto (ili samo sebe po­
kretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne
mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost
je način bivstva neke materijalne stvari kojoj pri­
pada kako »mir« tako i »kretanje«. Biiti pokretan
znači, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju.
Termin označava stvar u potpunom načinu, kako
ona jeste, uvek kad jeste. »Pokretno« ne prestaje
nikad, dok uopšte jeste, da bude pokretljivo. Pokret-
nost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi
moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno.
Biti umetan određuje celokupno bivstvo svih sprav­
ljenih, proizvedenih stvari. Termin označava bivstvo
umetnih stvari polazeći od njihovog porekla. Poreklo
nije nešto što je samo na početku ovih stvari bilo od
važnosti i više ih se u n a r e d n o m vremenu ništa ne
tiče. One ostaju, dok postoje, određene svojim po-
reklom, one nikad ne prestaju da b u d u »umetne stva­
ri«, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle
prirodne stvari. Ili stvari mogu biti određene »svr­
hom« koja im je utisnuta, svrhom koju one same
ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima
nije potrebno, polazeći od njih samih, da imaju ka­
r a k t e r »prodajnosti«, ali za trgovca, kome su oni
roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo biv­
stvo je ugrađeno u jedan strani opšti karakter. Ali
čovek može ne samo druge stvari odrediti za nešto,
utisnuti im svrhu, on može i bližnje tako tretirati,
čak i samog sebe. On sebi daje određenje, on bira,
npr., »poziv«. Što su prostranije njegove mogućnosti
izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Očito
je da najmanji izbor ima onaj ko već stoji u u n u ­
tarnjoj pozvanosti, u kome se na nešto smera. To
»unutarnje određenje« može se ugrabiti ili promašiti,
ali ne »izabrati«.
Kako sada stoji sa tim da je čovek smrtan? Od­
ređuje li ga to tako kao što pokretnost prolazno od-
90 EUGEN FINK
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 91
ređuje bivstvo telesne stvari — ili kao što poreklo
nezaobilazno (određuje) bivstvo umetnih stvari? Rečju i oporost zemlje, tako su rađanje i propast svih ko­
»smrtan« nije ipak određeno kako se čovek trajno načnih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdiže
ponaša. On dašto živi, dok je istodobno smrtan. Moći- određeno je da padne, što je u snazi, usahnuće. Sve
biti-pokrenut tiče se telesne stvari drukčije nego živo skončava, ali i beživotne, silne stvari, bregovi
ono moći-umreti čoveka. Kad nastupi kretanje, te- 'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari
lesna stvar traje dalje; kad čovek umre, on iščezava. nemaju snage da se neiscrpljivo održe u bivstvu pro­
Potencijalnost je ovde pre ona mogućeg nebivstva, tiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi
nego mogućeg bivstva. Možda će se reći da je biti- i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih
-smrtan određenje analogno određenju svrhe. Mi konačnih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali čovek
smo određeni za smrt, posvećeni u smrt. Ali jesmo nije samo konačno biće usred mnogih konačnih stvari.
li posvećeni smrti kao žrtvene životinje? Je li ovo Usred opšte prolaznosti i vremenskog kovitlaca ra­
određenje naloženo za nas spolja — ili je samo-iza- đanja i propadanja jedino se čovek odnosi prema pro­
brano određenje, ili čak unutarnja tendencija našeg laznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren
života? Covek ima mogućnost da druge ljude osudi prolaženju kao prelaženju, prolaženju svih stvari
na smrt, on može kao ubica takvu presudu izvršiti i sama sebe. On ne biva vučen strujom vremena,
nad samim sobom. Ove poznate mogućnosti ophođe­ on zna o svom padanju i opadanju, oseća razjedajuću
nja sa tuđom ili sopstvenom smrću pružaju mnogo­ promenu i zujeći vetar prolaznosti. Skončati moraju
struko modele za mitološka tumačenja smrti. Ona sva živa bića koja nastanjuju Zemlju, ali za »umi­
se uzima recimo kao kazna bogova izrečena nad ranje« kadar je jedino čovek.
našim rodom, kao »nagrada za greh«. Time smrt
biva pretumačena u nebitan fenomen, postaje posle-
dična pojava. Ali smrt je osnovni fenomen naše hu­
mane egzistencije. To sadrži više od prolaznosti. Sve
živo, ne samo čovek, prolazno je, sve konačne stvari
uopšte obeležene su propašću, nose žig uništenja.
Sve što zablista između Neba i Zemlje, između otvo­
renog prostranstva i noseće-zabravljenog temelja je
»iscrpljivo«, nema neiscrpnu snagu da se održi u
'bivstvu. »Ali iz čega je nastajanje stvari u to se
vraća i njihovo prolaženje po nužnosti; jer one
jedna drugoj plaćaju kazne i pokore zbog nepravič­
nosti shodno rasporedu vremena« (Frag. 1), glasi
Anaksimanderova izreka na početku zapadnjačke
filozofije. »Sve što nastane, vredno je da propadne« 1 ;
ne samo da čovek uvene kao trava od kose kosca,
i životinja mora dole, sve što se rodi vraća se temelju
koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila završi u grobu.
Kao što ista božica donosi cveće, zazelenelu vrbu
i žute talase letnjih polja, ali takođe zimsko ugarenje
1
Goethe: Faust I, Studienzimmer.
 7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA
HUMANE EGZISTENCIJE

»Smrtnost« čoveka je određenje našeg bivstva

koje svako poznaje, o kome svako zna na čudan na­
čin — ali koje je ipak teško shvatiti i izložiti. Mi smo
pokušali da mu se obratimo kao određenju biti koje
pripada ljudstvu kao takvom, kao osnovnoj crti hu­
mane egzistencije koja nije svojstvena ni životinji
ni bogu. Ali kako smo »smrtni«? Kad inače izričemo
određenja o stvarima, obično pretpostavljamo da ta
određenja pripadaju stvarima za vreme i dok stvari
»jesu«, postoje, traju; postojanost stvari čini samo­
razumljivu pretpostavku za pripadnost određenja.
U mnoštvu nabrojanih određenja raščlanjuje se tako
i ovako postojanost i trajanje stvari. Stvar je no­
silac svojstava. Svojstva joj pripadaju ukoliko, za vre­
me i dok ona postoji. Stvar je ono supstancijalno po­
stojano, za vreme i dok na tom postojanom nosiocu
izvesna svojstva ostaju ili se smenjuju. Primer za
to bio nam je izraz »pokretan«. Pod njim se pod-
razumeva trajno svojstvo materijalnih telesnih stvari,
jedno svojstvo koje im po njima samima pripada
dok jesu. One postoje tim što se nalaze ili u mi­
lovanju ili u kretanju. Nešto drugo je već stanje
stvari kod drugog, maločas datog primera. Reč
»umetni« imenuje jedno ustrojstvo bivstva stvari
koje nisu tu po prirodi, nego su proizašle iz ljudskog
spravljanja. Kao fabrikati u najširem smislu, one
ostaju prema svome bivstvu uvek u odnosu s fa-

EUGEN FINK
94
brikovanjem i nikad ne mogu otkloniti to poreklo.
Ali, pre svega, razumevajući čovek je taj koji posebno
zapaža i imenuje taj povratni odnos prema njihovom
poreklu, odnos koji leži u umetnim stvarima. Takvim
jednim imenovanjem on povezuje te bivstvujuće
stvari sa spravljajućim događanjem u kome su nastale
— u kome najpre još nisu bile, nego su kao namera,
plan, kao ideja imale samo imaginarnu pre-egzisten-
ciju, bile »ozbiljene« izvođenjem plana. Označava­
njem takvih stvari kao »umetnih« biva tako reći
njihovo sadašnje, masivno bivstvo i postojanost do­
vedeno nazad u vezu sa horizontom nebivstva. Sva­
ki put kad razumevamo umetno poreklo stvari, fa-
bričko poreklo fabrikata, tada razumevamo i biv­
stvujuće u jednom odnosu spram ništa. Ali mi ljudi
smo ti koji razumemo stvorenost umetnih stvari
— za nas one sadrže upućivanje natrag na ništa koje
pripada njihovom poreklu. Stvoreno kao stvoreno
može razumeti načelno samo biće koje se u svome
bivstvu odnosi prema ništa. A možda »stvarati«, »pro­
izvoditi«, »izrađivati« i može samo biće koje je
uopšte otvoreno prema ništa. U našem sklopu sada
je reč o tome da terminom »umetan« označavamo
bivstvujuće stvari u izvesnoj meri ponad sastava
njihovog bivstva. AH time ovim umetnim stvarima ne
dodajemo nešto što one same ne bi imale; one same
stoje u odnosu upućivanja natrag na svoje poreklo iz
ljudskog tehničkog spravljanja. Stvarima dodajemo
nešto tim što im kroz našu volju, kroz dokumen­
taciju naše slobode utiskujemo svrhovite karaktere
koje one same po sebi nemaju. »Biti prodajan«, robni
karakter, novčana vrednost prirodno izraslih ili sprav­
ljenih stvari znači pridevanje imaginarnih momenata
smisla na realno bivstvo određenih, korisnih, u okol­
nom svetu datih predmeta. Covek fiksira »cenu«. Po
sebi su stvari »bez-vrednosne«. Vrednosni karak­
teri su »postavljena«, ne »zatečena« određenja —
oni ukazuju, slično kao što umetne stvari ukazuju
natrag na svoje spravljanje, na »postavljanje«. I
oni proizlaze takođe iz ljudske slobode i imaju
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 95
svojevrstan odnos prema ništa. Vrednost roba, novac
jesu proizvodi konačne ljudske slobode.
Kratak pogled na tri tipa određenja kao što su
»pokretan«, »umetan« i »prodajan« doprinosi preci-
ziranju našeg pitanja: kakva se vrsta određenja za­
pravo podrazumeva u reci »smrtan«. Je li to objek­
tivan iskaz o trajnom stanju čoveka? Sigurno, dok
se čovek održava u životu, on je smrtan, mrtvac više
nije smrtan, nerođeni to još nije. »Smrtnost« pri­
pada neosporno ipak samo živom čoveku. »Biti-u-
-životu« je pretpostavka smrtnosti. To je očito jed­
nostavna trivijalnost. Pa misli li se na to kad govo­
rimo o smrtnosti čoveka kao o bitnoj crti njegove eg­
zistencije? Mislimo li pri tom na tako reći spoljnu
tvrdnju o čoveku da je on u svako doba »dovoljno
star da umre«? Mislimo li na to da se u svakom pro­
izvoljnom momentu njegov život može prekinuti,
'ugasiti, prestati — i da ta potencijalnost u svako
vreme mogućeg nebivstva određuje tako reći »po
sebi« njegov životni tok? Ili mi pojam smrtnosti
mislimo analogno pojmu biti-umetan — u odnosu
ukazivanja od datog bivstvujućeg na horizont ni­
šta. Shvatamo li smrtnost kao određenje koje nam
biva utisnuto od druge, nadljudske moći — jesmo
li određeni za smrt kao gladijatori u areni, kao de-
likventi za pogubljenje? Sastoji li se smrtnost čo­
veka u objektivnoj posvećenosti za smrt? Držeći
se čisto osećanja, na ta će se pitanja možda odgo­
voriti da se u pojmu smrtnosti doduše mora nužno
zajedno misliti objektivno stanje stvari neizbežnog
skončavanja ljudskog života, ali da je ponad toga
smrt, pre svega, »duševna realnost«, utoliko što
čovek u životu biva mučen strahom od smrti. »Do­
življavanje« takvog straha u očekivanju budućeg,
izvesnog, ali u njegovoj vremenskoj tački još neiz-
vesnog, u svako doba mogućeg događaja smrti, čini
odlučujuću sadržinu ljudske smrtnosti; ova je na­
čin života neprestane unezverenosti i uznemirenosti
mišlju o smrti. Ovde upravo i leži problem. Sigurno
je oboje tačno: postoji objektivni nalaz i stanje stvari
da čovek »skončava«, da on živi samo određen ise-
96 EUGEN FINK
čak vremena a samo retko napuni stoleće; i postoji
takođe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom
celog života pritisnuti strahom od smrti, čak i kad
ne »mislimo« neprestano na nju. Upravo to što
najčešće misao o smrti odgonimo, nastojimo da je
zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje
pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz
polutame podsvesti i skače naprasno na nas čim
izroni opasnost, pretnja; naša volja za samoodržanje
je tako reći jedinstveno, iako ne i izričito priznato,
rvanje sa mišlju o smrti. ,
Ali ovde je načelni problem u tome da li je raz­
lika između »objektivnog nalaza prirode« i »subjek­
tivnog doživljajnog nalaza« uopšte dovoljna da bi
se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva
smrtnosti. Ljudsko ophođenje sa smrću je iskonski je
odnošenje nego što je to svako predmetno znanje
o nekoj stvari. Ophođenje sa smrću spada u samo-
otvorenost, samootključanost ljudskog postojanja, u
samoodnošenje čoveka prema njegovom bivstvu i
bivstvujućem u celini. Samootvoreno je postojanje
time što je istodobno otvoreno za vladajuću celinu
iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i
obrađivanja tek mogu da izađu u susret. Samootvo-
renost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvore­
nost prema svetu. U razumevajućem ophođenju sa
smrću događa se »napregnutost« naše celokupne sa-
mootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a
ne samo doživljajno intenziviranje i davanje tona
raspoloženja jednom »znanju« o nekom stanju stvari.
Ali upravo za »samootvoreno i istodobno svetski otvo­
reno« egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave
kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti
u shemu »subjekta i objekta« i tada postavljamo
pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao »prirodni
događaj« ili pak kao unutarduševnu realnost bojazni
od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni događaj
i kao unutarduševni fenomen smrt odnosno svest
smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema
tajnovit, mnogoznačan karakter neshvatljivog koje
nas se trajno tiče, a ipak se otima našem zahvatu.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 97
Ali možda »shvatljivost« i nije baš iskonski način
na koji smrt prebiva u postojanju čoveka, možda
je smrt kao spoljni prirodni događaj ili kao psihička
datost straha od smrti već sekundarni fenomen. Zao­
štrenije možemo formulisati: tamo gde je smrt uopšte
na bilo kakav način »fenomen«, nešto što se poka­
zuje, nalaz, spoljna i unutarnja činjenica, tamo su
na delu izvedeni načini viđenja. Ona ,tada postaje
predmet unutar fenomenalnog sveta, »ispad« u njemu,
dok se uistinu u našem odnošenju prema smrti od­
nosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja
je bez prostora i vremena i ne može se sresti nigde
u području prisutnih (stvari), ni »napolju« u pri­
rodi, ni »unutra« u duši — a koja nas ipak određuje
i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos čoveka pre­
ma tamnoj zemlji smrti ne može se lako dovesti do
izričite svesti. Mora se tako reći otpočeti od izvedenih
'odnosa i uočiti njihove granice.
Mi smo maločas kazali da čovek skončava kao
sva živa bića uopšte, štaviše kao sve konačne stvari
— ali se on među svim stvorenjima odlikuje time što
se razumevajući odnosi prema prolaženju kao tak­
vom. Doduše, možda će se kazati da i bog ipak vidi
opšti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on
naravno krmani njihovom pramenom i hodom, iza­
ziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet
nestaju. Ali bog gleda iz večnosti na reku vremena,
on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru
i vremenu, »on udara spolja . . .«. Njegovo apsolutno
razumevanje prostora i vremena nije vezano za
sam prostor i vrerne, nije u izvršavanju prostorno
i nije vremenito. Covek stoji, međutim, sam kao ko­
načno biće u prostorno- vremenskom svetu, on biva
povučen silovitom strujom vremena, biva rasut eks­
panzivnom silom prostora. Sam prolazeći, on zna —
o prolaženju konačnih stvari; kao prolazan, on zna
o prolaznosti. Jedino on među prolaznim bićima ima
»zao pogled«, on već u proljetnom rasprskavanju vi­
di zimsku pustoš, u cvetanju propadanje, u snazi
slabost, u usponu već slom, ,u životu već smrt. Mi
više nismo, kako kaže pesnik, »složni« i »sporazum-
7
 EUGEN FINK
98
ni« ,sa prirodom, koja inače majčinski štiti svoja
stvorenja; mi smo podvojeni, otuđeni od prirode,
naš život se raspada u »deo« i »protivdeo«: »Isto­
dobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde
lavovi još hodaju i ne znaju, / dok god su veli­
čanstveni, ni o kakvoj nemoći«.1 Mi ne samo da
unapred vidimo naše skončavanje, mi imamo tužan
pogled u opšte, neprekidno i nezadrživo propada­
nje. Prema drugim živim bićima se odnosimo kao
Kasandra prema veseloj četi Trojanaca koji uvlače
drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za ko-
vitlajuću igru svih stvari koje se pojavljuju i time
su određene za prolaženje. Sve što nastaje, mora ta-
kođe proći. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujed­
no rađanje i uništavanje. Čovek je najvremeniti]e
biće, utoliko što ne samo kao druge konačne stvari
plovi u vremenu, protiče u njegovoj reci nego se
izričito razumevajući odnosi prema tom proticanju
koje sve donosi i odnosi. Čovek razumeva vreme
kao vreme, a to znači kao stvarajući i uništavajući
horizont bivstva.
Ali sada bi bilo tačnije da se pita kako čovek
razumeva skončavanje svih stvari. Razumeva li on
to svuda na isti način .— skončava li sve na is,ti
način? Ili postoji li mnoštvo vrsta skončavanja?
Znači li to pod određenim okolnostima nedopustivo
nivelisanje kad se govori samo o opštem skončava­
nju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifič­
ni načini svagdašnjeg do-krajčivanja? Kako, recimo,
skončavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina?
Nađeni granit koga smo zatekli na nekom švarrvald-
skom putovanju može ostaviti dubok utisak svojom
tisućgodišnjom postojanošću, svojim trajanjem. Pred
njim izgledamo kao buba koja živi jedan dan. A
ipak znamo da se troši, lagano raspada, da ga
nagrizaju hladnoća i vrućina, vetar, sunce i kiša.
Jednom će biti smrvljen u prašinu. Neživo skon­
čava, raspadajući se. Ipak u raspadanju nestaje
doduše dosad trajući »oblik«, ali materija ostaje; ona
1
R. M. R i l k e : SW I, 697.
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
99
se vraća u elementarno osnovno stanje iz koga se
opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema
ovde apsolutni smisao uništenja. Očito je da je dru­
kčije kod živog. Biologija poznaje mnoge forme
kontinuiteta života koji protiče kroz oblike. Deljenje
ćelije, »identitet« protoplazme itd. čine teške teo­
rijske probleme zbog nužnosti da se ovde naprave
pojmovi. Izgleda da je situacija lakša tamo gde u
fenomenu srećemo »skončavanje« individualnih ob­
lika kao prolaznih nosilaca života. Biljka svene, ži­
votinja ugine. Pa što se tada događa s biljkom i ži­
votinjom? Kako može nešto što »jeste« uopšte na­
jednom »prestati«? Nije li to prestajanje prelazak
u drugo stanje bivstva, kao što komad granita ras­
padanjem prelazi u prašinu? To o živom očito ne mo­
žemo tvrditi. Živo se ne može uvek održavati u ži­
vom bivstvu, ono skončava u mrtvom bivstvu. Je
li biti-mrtav možda drugi način od »biti«? Je li
»život« i »smrt« kontrarna suprotnost kao »topao«
i »hladan«? Hladno nije manje bivstvujuće nego
toplo. Možemo li i o mrtvom kazati da je ono manje
bivstvujuće od živog? Da li mrtvo uopšte jeste,
nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji
tako reći o svemu o čemu govori, implicitno izriče
»bivstvo«, čim uopšte samo kaže da ono »jeste« ovako
ili onako? Polazeći od kopule, i ništa je takođe ^biv­
stvujuće«, jer mi otprilike kažemo da ono »jest«
negiranje svakog bivstvujućeg. Pa šta u stvari mi­
slimo kad nešto dosad »živo« proglasimo za »mrtvo«?
Ranije živo je iščezlo — ali ipak nije »otputovalo«, ono
se nije skrilo i uskratilo viđenju. Ono je ugašeno,
uništeno. Skončavanje živog bića nije prelaz iz jed­
nog određenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz
iz bivstva u ništa. Govor p prelazu još uvek može
zavesti, jer inače svakom prelaženju pripada nešto
što prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad
se neka stvar uvećava ili smanjuje, kad menja svoju
boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao nešto
što leži u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati
prelaz. Ali prelaz od života u smrt pe može se do­
gađati na supstancijalnom »nosiocu« prelaza koji
7»
100 EUGEN FINK
leži u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opažanja pozna­
jemo propadanje biljaka i životinja, naš se razum
ne odvažuje da misli taj poznati događaj. Šta znači
»prestati«, »iščeznuti u ništa« — gde je to ništa
u kome živa bića nestaju? Stvar ipak ne stoji tako
da se iznenada, tamo gde je maločas živelo živo biće,
razjapi vakuum, kao da je na čaroban način iščez-
nula biljka, životinja, čovek. Ostaje preostatak, leš,
mrtvo telo. Mi za njega kažemo da je lišeno života,
kažemo da je iz njega iščezla životna snaga, duša.
Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdv-
stvujuće. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu
pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet živih koji ga
sada na različite načine uklanjaju. Mrtvo telo je po­
sebno izloženo propadanju i raspadanju, biva napad­
nuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspa­
danja organske supstancije. Truleći, organska tvar
se vraća u anorgansku prirodu. Sa raspadajućim iš­
čezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno
živuća individua konačno razložila u ništa. Telo se
opet vraća zemlji.
Ali kako stvar stoji s »dušom«? Imamo li ovde
analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji još
neko vreme kao mrtvo telo »bez duše«. Postoji li
obestelovljena duša takođe sa svoje strane dalje?
Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li možda
duša ono najsmrtnije, dök telo, i kad se raspadne
na atome, još uvek učestvuje u neprekidnom traja­
nju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog
A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to.
On sanja san o »besmrtnosti«; on tumači skonča­
vanje živog kao »deljenje tela i duše«, ali to razdva­
janje se ne beleži kao fenomenalan događaj; pode-
ljeni »delovi« nisu više prisutni u istom »svetu«,
makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo.
O duši se ne zna kuda odlazi, čak da li ona uopšte
još putuje, da li je još jedno »bivstvujuće«, premda
u višim ili nižim regionima. O duši se »veruje« mnogo
štošta. Pri tom se ne trudimo previše o sudbini duša
biljaka ili duša životinja. Postoje doduše mitologije,
kao što je mit o seljenju duša, koje se bave proble-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
101
mom duševnog uopšte. Ali najvećma se veruje samo
za čoveka da ima »besmrtnu dušu«, dok se biljka
i životinja, što se tiče njihove duše, u skončavanju
naprosto gase, postaju čisto ništa. Svakako, u formu-
lisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih mišlje­
nja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti
ljudske duše morao da uključi jasan pojam o apso­
lutnoj uništivosti duša biljaka i životinja. Mi ovde
ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim ver-
skim tezama, jer one leže izvan mogućnosti jedne
samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na
njegove osnovne fenomene. Naše pitanje glasi: kako
nam se pokazuje skončavanje živog uopšte? Mi živimo
u opštem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari
nisu sve zajedno na isti način prolazne. Drukčije
prolazi neživo, drukčije živo. Kod neživog prolazi
tako reći samo određeno obličje, ne tvar; raspada se
samo određena konfiguracija, i u raspadanju se
obrazuje već nova. Raspadanje, staro i novo obličje:
sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenal­
nog sveta. Naravno, to su događaji koji po trajanju
često hiljadu puta nadmašuju ljudski život, a ipak
imamo uvid u te događaje; poznajemo prirodne za­
kone koji regulišu odnose materije. Kod živog mi
smo doduše u stanju da opišemo tipiku u pojavnoj
slici skončavan ja, da damo po fazama tačnu deskrip­
ciju iz viđenja živog gledaoca i ponad toga da nave­
demo mnoštvo psiholoških razloga za umiranje, ali
zbivanje samog umiranja događa se tako reći na rub­
noj zoni fenomenalnog sveta; umiruće živo biće (bilo
da je biljka, životinja ili čovek) uskraćuje se tako
reći području prisutnosti. Takvo uskraćivanje ne
smemo nipošto prebrzo i naivno tumačiti kao kre­
tanje pri kome ostaje* nešto što se kreće. Ne znamo
da li živo biće koje i»uzmiče« u umiranju prelazi u
ništa ili u takozvani »drugi svet«. Umiranje se pokazu­
je, gledajući od nas, od živih svedoka, kao uzmicanje,
kao napuštanje naše sfere, ali nemamo fenomenalni
pojam o Kuda takvog »uzmaka«. Događanje nam
nije shvatljivo.
 EUGEN FINK
102
Od velike je važnosti da se utvrdi upravo ovaj
momenat i da se u njemu |— izdrži. Čovek, to ko­
načno biće koje se interesuje za sama sebe na »bez-
-konačan« način, egzistira ,u samobrizi, neće da se
pomiri sa mrakom koji n a m smrt dosuđuje; čini se
da gotovo i ne može živeti sa neosvetljenom tajnom,
pokušava da zaviri »iza zavese«. Mi većinom zamag­
ljujemo pred sobom pravi problem, lišavamo se mo­
gućnosti da se na produktivan način suočimo s mi-
sterijom smrti i života, jer prebrzo ovde izmišljamo
»pozadinski svet«, naseljavamo ga imaginarnim fi­
gurama čiji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog
sveta. Mi ne možemo podneti pogled u prazninu, ži­
vimo u metafizičkom »horror vacui«. Operišemo pro­
jekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i ono-
strano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirući
prolazi da bi tako reći stigao u d r u g u zemlju, u drugi
svet. Mi obično nikad i ne zamišljamo naporno i
strogo kakvo je to ljudsko odnošenje koje se u ra-
zumevanju umiranja živog bića odnosi prema onom
»ništa« koje tako reći tajnovito okružuje fenomenalni
svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona,
nije zemlja »s onu stranu Aherona«, nije »pozadin­
ski svet«. Mi smo kazali, čovek razumeva, povučen
rekom prolaznosti, prolaznost svih konačnih stvari.
Mada izriče bitnu situaciju ljudske egzistencije,
rečenica mora da se ograniči u tome smislu da
takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida,
da razumevanje p r e preti da se trajno utopi u n e ­
prozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave
rastavljaju, ali mi ne proziremo šta je uopšte posto­
janost materijalne tvari, šta to znači za jedan vre­
menski horizont, šta kazuje njihovo nepotiskivo osta­
janje u sklopu celine fenomenalnog sveta — naspram
posve drukčijeg načina na koji živo skončava. Ži­
vo ostavlja samo svoje m r t v o telo — a ono samo
»uzmiče« na neshvatljiv način. Tekuće predstave
o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja živog
u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste
može uopšte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje ele­
menata n a m je poznat primer recimo kod telesnih
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 103
fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje
događa pri tom na istom mestu i u isto vreme.
Gde i kada se događa razdvajanje duše i tela? Kako
se tvrdi, to treba da bude izlaženje duše, udaljavanje
iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sve­
ta. Razdvajanje se ne može dogoditi u pojavnom
svetu, ne može samo biti »fenomen«. Predstave kao
što su »dalji život« duše posle smrti, morale bi, ka-
'ko je već rečeno, pored toga pružiti obaveštenje
kako samo ljudskoj duši pripada dalji život, posle-
smrtno postojanje, a zašto ne i životinjskoj i biljnoj
duši. Ako u ovim pitanjima čovek ostaje vezan za
svoju vlastitu spoznajnu moć, za jadnu luču »lumen
naturale« — kako to uvek filozofija čini — a
ne biva »osvetljen« božanskim otkrivenjima, onda
je sigurno poštenije priznati sebi tmice u našem
razumevanju prolaznosti svih konačnih stvari, umesto
što konstruišemo fantastične svetove snova od la­
ganog, prozračnog materijala onog što se ne može
ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda živo
tone sa ovozemaljskog dana — ali znamo da sve
živo skončava i mora skončati. Kako je takvo zna­
nje i neznanje građeno? Stoje li ovde t a m a i svetlina
»naporedo« — ili su upravo ovde znanje i ne­
znanje ukršteni, tama i svetlina pomešane u onaj su­
ton koji općenito i u celini baca senku na ljudsko
razumevanje bivstva? Kako može »bivstvujuće« uop­
šte »skončati«? To pitanje ostaje da bdije u jednoj
egzistencijalnoj zaoštrenosti u svakom ljudskom zna­
nju o smrti i kraju.
Mi smo situaciju čoveka skicirali kao razume-
vajuće unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom po­
ložaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o op-
štem prolaženju stvari. Čovek sam sebe vidi uraču-
natrrn u ovo prolaženje. On nije izuzetak — njegov
je život trajno iščezavanje i padanje; stropoštavamo
se u katarakt vremena — kako se to kaže u »Hiperi-
onovoj pesmi o sudbini«: »Ipak dato n a m je / da
nigde ne mirujemo / iščezavaju i padaju / ljudi što
pate / naslepo od jednog / do drugog časa / kao
voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-
 EUGEN FINK
104
vesno«.2 Ali iskrsava pitanje šta znači uračunavanje
čoveka u opšte prelaženje stvari. Da u tome uče­
stvujemo, izvesno je. Ali ne učestvujemo li u tome
na posve naročit i jedinstven način — jesmo li u
našem »iščezavanju« i »propadanju« možda drukčiji
od stvari, drukčiji od neživog, ali takođe drukčiji
od živih bića uopšte, drukčiji od biljke i životinje?
Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo
fantastično preimućstvo ili prednost čoveka na osnovu
koje bi bio uzdignut iznad drugih živih bića, a ova
mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o
pogledu ,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrt­
nog čoveka čija smrtnost znači doduše i otvorenost
za prolaznost svih konačnih stvari, ali se u njoj još
ne pojavljuje. Smrtnost još nije shvaćena ako se
ostaje pri uračunavanju čoveka u generalni stil pro­
laznosti. On je tada još nedovoljno određen. Mi
se u našem životu krećemo u mnogostranom i raz­
novrsnom ophođenju sa ljudskom smrti. A to zapravo
najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophođenja. Do­
duše, smrt je »događaj« koji se tiče u najvećoj meri
svakog pojedinca, kako bi se želelo misliti; to je do­
gađaj iza koga ne postoje dalji događaji u zemnom
životu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji
događaj; polazeći od inje, kao budućeg kraja mene
sama, merodavno je određeno i skovano moje jastvo
i sopstvo. A ipak čovek obično zapravo nije u izri­
čitom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u pro­
storu običaja, pravila i navika, kreće se u javnom tu­
mačenju smisla ljudske smrti i smrtnosti našeg
roda. Javnost kojoj pripada već je protumačila
smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja
bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopšte.
Tumačenje smrti je fundamentalna crta svakog dru­
štva uopšte. Kult, najstarija pravila, najintimniji od­
nosi života stoje u vezi sa tumačenjem smrti. Ali
i najmodernije tehnizirano društvo nikad ne jmože
biti bez takvog jednog tumačenja, makar se i skrivalo
iza jedne »aparature«. Javnost zatiče u svome krugu
• F. Hölderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951. Bd. 1, I, 265.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
života nužno smrt kao strahotnu moć koju ona ne
može i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali
ona stalno nanovo pokušava da nekako sredimo
stvari sa tom strahotnom moći koja uništava sve pla­
nove, može razoriti sve nade, da je tako reći obaje
i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture bla­
gostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih
udaraca sudbine, da kroz normiranje držanja prema
smrti reguliše javno ostvarivanje života. U javnosti
je na izvestan način utvrđeno kako treba stajati na­
spram smrti, kako se čuva »stav«, Ikako se žali;
pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna
čitava industrijska grana koja od toga živi. »Životna
šansa« pojedinačnog čoveka odavno je izračunata, na
osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajućih dru­
štava i izražava se u iskalkulisanoj visini premije.
Ali bilo bi posve pogrešno ako bi se u javnom
stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit
odnos prema smrti i umesto toga isključivo zagovaralo
jedno držanje u kome se osamljeni pojedinac po­
stavlja protiv tumačenja smrti od strane zajednice,
polisa. Taj problem će nas morati još podrobnije za­
nimati. Postoji takođe obrnuti ekstremni »indivi­
dualizam« u filozofiji smrti, koji zapravo sprečava
da misterije umrlog duha kome živeći posvećuje
venac, posmrtna maska i sećanje postanu pritisku-
juća i nezaobilazna pitanja mišljenja.
 8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI
LJUDSKE EGZISTENCIJE

Problem smrti ima naročit primat u celini ljud­

ske egzistencije. Nije to uznemirujuće pitanje među
drugim uznemirujućim pitanjima, nije problem među
drugim problemima. U znanju o smrti budi se smisao
za sve zagonetno i upitno. Kad mit priča da je čovek,
nakon što je jeo s drveta spoznaje, spoznao svoju
zapalost u smrt i time izgubio raj, time je ukazano
na duboko značajan sklop spoznaje i smrti. Obećanje
zmije, »eritis sicut deus ...«, očevidno je bilo druk­
čije ispunjeno, nego što se očekivalo. Covek nije po­
stao kao bog, sveznajući i večan — kao on; on je po­
stao nalik bogu po tome što je spoznao razliku več-
nog i prolaznog — ali sa suprotne strane. Živeći u
prolaznom, kao biljka i životinja, on je od tih zbri-
nutih i zaštićenih živih bića radikalno odvojen time
što prolaznost »spoznaje« kao takvu, biva prožet nje­
nim bolom do u srž svoga postojanja. Eminentna
uloga koju igra znanje smrti u životu čoveka ne
može se dovoljno visoko postaviti. Ono je svuda pri­
sutno, u svim ostvarivanjima života, u sreći ne ma­
nje no u patnji, u bezbrižnoj vedrini jednako kao i
u strahu. Smrt je naš stalni pratilac, za svim sto­
lovima života sedi već »kameni gost«. Ona čeka na
svakog. Niko joj ne može umaći. Stigne svakog.
Mnogostruk, a ipak je u osnovi od uzvišene monoto­
nije način na koji se čovek odnosi prema svojoj
 EUGEN FINK
108
smrtnosti. Ona je velika tema religija i mitova.
Dubokosmislena tumačenja pokrivaju zagonetku
smrti; morali dobijaju svoju obavezujuću snagu iz
predstava o sudu posle smrti. I filozofija ima svoj
najunutamjiji poriv iz izvesnosti smrti čoveka. Neki
bez-konačni subjekt, koji bi bio večno pouzdan ü
sama sebe, imao bivstvo kao posed koji se ne može
izgubiti, ne treba da filozofira — štaviše, uopšte ne
bi mogao filozofirati. Filozofija je isključiva moguć­
nost smrtnog čoveka — ona proizlazi iz znanja
smrti, njegov je najčistiji otisak. Antika je takođe
karakterisala filozofiju kao 'melete thantou, kao
brigu o smrti — jedan pogled koji prevlađuje, re­
cimo u Platonovu Fedonu. Pogrešno se tumači, kako
nam se čini, ovaj dijalog koji sadrži razgovore o
smrti između Sokrata spremnog za pogubljenje i
njegovih prijatelja, kad se u njemu vidi ekstrem
»svetski prolaznog raspoloženja«, asketsko odvraća­
nje od zemaljskog. Ovde ise filozofija razvija iz te­
meljnog odnosa 'prema smrti. »U stvari, oni koji
istinski filozofiraju teže za tim da umru .. .«1, kaže
se tamo. U jednoj veličanstvenoj jednostranosti filo­
zofija biva u Fedonu razvijena kao filozofija smrti.
Bio bi uopšte interesantan i instruktivan zadatak da
se tematika Platonovih dijaloga nekad interpretira,
polazeći od vodećih pogleda na temeljne fenomene
ljudskog postojanja. Kao u Fedonu smrt, tako u
Državi, u Državniku, u Zakonima vlast ima glavnu
reč, u Fedru i Gozbi eros, u Timeju i svuda gde
techne postaje povlašćeni model razumevanja ima
je rad, a u svim dijalozima već kroz umetničku
dijalošku formu samu, koja je naravno bila Plato­
novo nadmetanje s pesnicima, igra. \ ispitivanja i pojmovnog eksponiran ja vulgarnog raz­
Utoliko što izvesnost smrti čini patos naše egzi­
stencije, ona određuje na prožimajući, nezaobilazan
način celokupni duhovni život čoveka. Mi nismo
ograničeni i uskraćeni kao duhovna bića samo zbog
toga što je naša egzistencija pomešana sa čulnošću
i njome manisana, što je naš um kroz čula uzmučen
1 Phaid. 64a 4—6.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
109
i zatamljen; ljudski duh je u sebi smrtan duh, svestan
vlastitog skončavan ja, vremenit i onaj koji zna o
vremenu. Smrtnost ne ulazi u naše bivstvo, jer slu­
čajno imamo »telo«, jednu spoljnu biološku formu
organizacije i time zapravo telesna čula. Smrtnost ne
bi otpala od nas kad bi nam telo bilo uzeto. Pre je
obrnuto. Smrtnost određuje način naše telesnosti.
Covek nije nikako i nikad bog zarobljen životinjskim
telom. On nije tako telesan kao životinja, ni tako
duhovan kao bog. Naš duh je skroz naskroz skovan
od smrtnosti, i taj smrtni duh čoveka vlada na jedno­
kratan, jedinstven način u telu. Ovde je prerušavaju-
će i prekrivajuće delovala duga tradicija koja je na­
stojala da čoveka pojmi kao mešavinu životinjskih
i božanskih elemenata. I upravo je problem smrti izo­
bličen u tome smislu što su se istodobno htele naći ži­
votinjske i božanske crte u smrti čoveka; s jedne
strane, čovek završava, govorilo se, kao životinja;
njegovo telo se raspada i trune; ali, s druge strane,
jedino čovek među zemaljskim stvorenjima ima udela
u večnom bivstvu; njegova je duša određena za večni
dalji život: tamo gde je blaženstvo ili tamo gde je
prokletstvo. Doduše, time se čoveku ne pripisuje
večnost koja se tvrdi o bogu ,— ne večnost pre,
iznad i posle svakog vremena. On naravno jednom
nastaje, proživljuje zemno vreme, i tek »posle«
smrti počinje njegova večna sudbina. Biva, dakle,
uspostavljena samo postmortalna »večnost«. Bivstvo
čoveka je, prema ovoj predstavi, »pomešano« iz vre­
mena i večnosti.
Ukoliko takve predstave pretenduju da sadrže
filozofske istine, one su opterećene zadatkom pre­
likovanja »vremena« i »večnosti«, a to znači takođe:
zadatkom da se tokom analize smrti shvate smisleni
horizonti »ništa« i »odsustvovanja«, koji »neuhvat­
ljivo« okružuju naše ovde-bivstvo. U znanju o smrti
sadržano je najpre znanje o prolaznosti svih konačnih
stvari. Covek zna da ne prolazi jedino on, da pro­
lazi sve što ima konačni obris, što ima obličje i
izgled. Kad on irazumeva vreme kao vreme, tad on
 EUGEN FINK
110
razumeva njegovu ogromnu moć uništavanja, njego­
vu potkupljujuću snagu koja je nadmoćna nad sva­
kom snagom neke pojedinačne stvari da se održi
u bivstvu. Vreme iscrpljuje svaku konačnu snagu
bivstva. Stenovite planine propadaju u burama vre­
mena, mora se isušuju i zvezde gase — živo je još
po mnogo čemu trošnije i krhkije, njegovo je traja­
nje kratko; ono stari i vene. Ono Što se probije u
pojavu, mora već uskoro opet dole. Kratak je dan
života živog bića. Ali upravo to da ovo »bivstvujuće«
»jeste« samo jedno vreme čini oštro, problematično
napregnuto stanje u ljudskom razumevanju bivstvu­
jućeg. Kako je tako nešto uopšte moguće? Kako može
to što jeste ikad prestati da bude? Kako može pro-
laženje, opadanje i propadanje, kako može ništa biti
upušteno u bivstvo i u njemu terati svoju sitrašnu
nepodopštinu? Ne odbija li pojam bivstvujućeg oštro
i strogo od sebe pojam ništa? Postoji li uopšte veća
i oštrija suprotnost od one između bivstva i ništa?
Ne mora li se ova razlika najpre i pre svega misliti
i utvrditi, ukoliko sve ne treba da potone u maglu
neodređenosti i neodredivog? Ta razlika između biv­
stva i ništa je prvenačka misao evropske ontološke
filozofije kod Parmenida. Utvrditi to rastavljanje,
čini gotovo božanski karakter mišljenja. Parmeni-
dovski mislilac sledi, kad utvrđuje tu krisis, kad
isteruje svako ništa iz bivstva i svakom ništa po­
riče bivstvo, upućujuću naredbu Dike. Samo dikranoi
brotoi (Frag. 6), dvoglavi smrtnici misle uludo da
je u bit bivstva upušteno nastajanje i prolaženje, da
»bivstvujuće« može početi i završiti. Veoma je zna­
čajno kako kod Parmenida vremenitost bivstva stoji
u povezanosti sa smrtnim čovekom. Za Platona Par-
menidovo razdvajanje bivstva i ništa čini produktivnu
sablazan i podstrek za njegovu sopstvenu filozo­
fiju. On postaje, kako kaže u Sofistu, »oceubica« nad
Parmenidom, on mora pokušati da ništa uvede u
mišljenje bivstva, u najmanju ruku da shvati po­
kretne, nastajuće i prolazeće pojedinačne stvari kao
mešavine bivstva i ništa. To da se pri tom ustroj­
stvo bivstva pojedinačnih stvari, ontagignomena,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A
izlaže, polazeći od ideja, kao bivstvo nižeg ranga,
kao tako reći bivstvo razjedeno od ništa, pokazuje
koliko mnogo Platon ostaje još dužan Parmenidu,
uprkos oceubojstvu. Zapadnjačka filozofija kruži
od tih početaka stalno nanovo oko zamršenog prob­
lema kako bivstvujuće uopšte može prestati. Smrt­
nost čoveka prožima i određuje i celokupno ljudsko
razumevanje bivstva.
No, ovo pitanje biva krajnje zaoštreno ipak
kod samog čoveka. Skončavanje beživotnih stvari
prirode je rasap, pri čemu određeni oblik prolazi,
ali tvar ostaje. Skončavanje živih bića već je nera-
zumljivije, zagonetnije. Mrtva tela bez duše traju
jedno vreme u organskim formama da bi se poste­
peno raspala u anorgansku tvarnost. Ono biti-živ
živih bića je očito nešto nestalno. Ono je najednom
tu i odjednom opet odlazi; izgleda da je neka vrsta
bivstvujućeg koje potpuno može ispariti u ništa. Ali
način kako čovek sam iščezava za čoveka je najuz­
budljivija i u najvećoj rneri uznemirujuća upitnost u
njegovom celokupnom razumevanju bivstva uopšte.
Dok živi, čovek je svestan svoga vlastitog bivstva
i ono mu je izvesno; ta izvesnost ima primat pred
svakim nama predmetno datim stranim bivstvuju-
ćim. U pogledu svih stranih stvari mi se možemo
varati; možemo držati za »bivstvujuće« takve stvari
koje su samo varke čula, fantazmagorije naše moći
uobrazilje. Ali s obzirom na nas same ne možemo se
principijelno varati u tome da jesmo, dok i ukoliko
same sebe saznajemo. Ovde nas ne bi moglo varati
ni neko svemoguće biće, nekakav »duh-lažov«, kao
što Dekart upečatljivo izvodi u Meditacijama. Samo-
izvesnost našeg bivstva ima bezuslovan primat pred
svakom drugom izvesnošću bivstva. Ali u tom samo-
izvesnom, samopotvrđenom bivstvu čoveka prebiva
na najunutarnjiji način izvesnost smrti. Koliko dobro
se čovek može zaštititi od moguće obmane, toliko se
ne može zaštititi od ništa. Obmana je samo jedna
forma ništa, i daleko od toga da je najstravičnija;
postoje mnoge dobroćudne obmane koje ulepšavaju
život: iluzije, nade, planovi. Dekart je verovao da
112 EUGEN fink
je našao arhimedovsku tačku filozofije, jedan »fun-
damentum inconcussum« u nevarljivoj izvesnosti
bivstva meditirajućeg ja. Sigurno, dok saznaje sebe,
nikakva moć, takođe ni moć boga, nije u stanju da
vara čoveka o ,tome da on jeste. Naprosto je ne­
moguće misliti da se egzistira a da se pri tome ipak
ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao misleće.
Ali ono što proizlazi iz ovog kartezijanskog toka
misli nije apsolutno, čisto i nezbunjivo bivstvo čove­
ka, slobodno od ništavnosti. U lepom misaonom plodu
Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe
izvesno bivstvo čoveka nije samo nikad neka vrsta
božanskog bivstva. Čovek koji sebe uverava u svoje
nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj
smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad
ne može predstavljati obmanu. Ali dok sebe sa­
znaje, dok sebe živeći zna, on takođe zna o bu­
dućem biti-prošao — zna on da je njegovo tra­
janje konačno i ograničeno. Njegovo celokupno ze­
maljsko prebivanje određeno je usplahirenim, makar
povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko još
dugo? »Fundament« novovekovne metafizike, što
ga je postavio Dekart, ne može isiterati ništa iz samo-
izvesnog bivstva čoveka; ono je naprotiv u njega
ukopano kao izvesnost smrti.
Na ovom mestu najveće izvesnosti bivstva i naj­
većeg znanja prolaznosti čovekovo razumevanje biv­
stva poprima krajnju zaoštrenost problema. Kod sebe
čovek može najmanje razumeti kako on sam može
proći, kako jedno bivstvu juće, tako sigurno u svoje
bivstvo i metodski takođe tako pouzdano osigurano,
treba da može prestati da postoji; a ipak on zna
sa strahotnom određenošću o smrti.
Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja
bivstva ima izvor koji silno uvek teče. Naš um oseća
i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugrožena.
Poriv mišljenja sada je više od čuđenja, više od
blaženo-zastajućeg zgledanja pred lepotom stvari.
Ne lukavstvo posmatranja — strah i užas pred ne-
predstavljivim ništa koje ham preti, teraju nas iz
svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj-
OSNOVNi FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 113
nja pitanja. Tumačenje smrti i problem bivstva se
prepliću. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje
o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja
ontološki problem koji ne može biti shvaćen ka­
tegorijama koje primenjujemo na stvari. Skončava­
nje jednog čoveka je drukčije biti od skončavanja
kamena, biljke, životinje. Kamen se raspada, biljni
i životinjski život se »gasi«. Čovek, međutim, u smrti
»odlazi« iz zajednice živih. Taj »odlazak« je težak i
taman problem. Problem se obično isuviše brzo ispu­
šta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobiča­
jenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr.,
kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog
u nevidljivo carstvo duha. Odlučno se radi o tome
da se odlazak tako radikalno misli kako nam se
doista i pokazuje kad umiru bližnji — upravo
kao odlazak iz totalne sfere »boravišta« uopšte,
a ne samo kao odlaženje u drugu zemlju.
Odlazak umirućeg nazivamo rastajanje. Mrtvi
je »pokojni«. Između živih i pokojnih vlada velika
razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje
je neopozivo. Iz smrti se ne može vratiti kao s pu­
tovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiču živih,
ispunjavaju postojanje živih. Živi se ne odnose
samo svagda prema sebi i međusobno, nego i prema
preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim
precima koji svoje vreme imađahu gore na svetlu,
a sada spavaju pod zemljom. Život zajednice živih
mnogostruko je načinjen i određen kultom mrtvih.
Sećanje na preminule i vlastito očekivanje u vezi
sa smrću prožimaju se u hiljadostrukim formama vere
u onostranost. U vizionarskim slikama mitološke
fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt
otvorila — ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju
je bogovima i demonima, kaznama, »nebesima« i
»paklovima«, oni naseljavaju zemaljske odnose u
Ničiju Zemlju iza Stiksa. Čovek tako reći i nije u
stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u
stanju da izdrži ogromnu, ćuteću prazninu u koju
mrtvi uzmiče. Stalno iznova on pokušava da premi­
nulog misli i predstavi kao živećeg na nekom drugom
8
114 EUGEN FINK
mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove
omiljene stvari, krčag, mastart, nakit i tsl. S čud­
nom tvrdoglavošću praznina otvorena mrtvim biva
stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o
odnosima iz carstva živih. Ako religiozno važi da
nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije čulo
šta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski
važi da se odvojeno carstvo »podzemnog sveta« ne
srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora
podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego što
se mogu saznati njegove istinite misterije.
Kad je reč o celoj ovoj postavci problema, mora
se računati s jednim prigovorom koji ćemo morati
još kratko razmotriti. Može se, npr., izreći sumnja
da je pitanje utoliko možda već eksponirano nepri-
mereno, što se upravo (počinje od model-slučaja
»tuđe smrti«. Pa da li je već utvrđeno da tuđa
smrt, tj. smrt bližnjeg drugog ima metodski primat
u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpočeti od
unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi
u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopšte
razlika koja se ovde pravi s terminima »tuđa smrt«
i »sopstvena smrt«? Da je razlika značajna, ne može
se osporiti, samo je teško navesti kako ona treba da
bude precizno određena. Pre svega, moramo se ču­
vati od jeftinog tumačenja ove razlike. Tuđa smrt
nije »objektivna«, spoljna smrt koja je biološki
događaj, činjenica koja se može konstatovati — i
dalje ništa. A sopstvena smrt takođe nije »doživlje­
na«, iznutra saznata, specifično »ljudska smrt«. Raz­
lika između tuđe smrti i sopstvene smrti ne može se
utisnuti u masivnu shemu o »događaju« i »doživ­
ljaju« — o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti.
Ne može se s pravom kazati da je tuđa smrt nižeg
ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od
sopstvene smrti. Ovde leži već navedena opasnost
»solipsizma« u filozofiji smrti. Smrt drugog ima ne­
osporno drugačiju strukturu od sopstvene smrti.
Tu razliku ćemo najpre shvatiti posve naivno,
uzećemo je onako kako je svakodnevno razumeva-
mo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 115
Ijuje unutar društva kao »smrtni slučaj«. Neko umire,
neko tuđi koji nas se ne tiče. Nismo time posebno po­
gođeni, izrazimo nejasno saosećanje, što je običaj
u civilizovanim društvima. Smrt drugog je tako »do­
gađaj«, činjenica u našem socijalnom okolnom svetu;
lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira
uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka
dana živih smrtni slučaj je nastupio u ovo ili ono
vreme; neko bližnji je umro. Vreme živih ide dalje,
smrt je u tom vremenu postala događaj koji se može
datirati. Za nas koji živimo i koji preživljavamo tuđa
smrt je činjenica koja ima svoje mesto i svoje vre­
me. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazum­
ljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pri­
preme za sahranu i već se možda svađa oko ostav­
štine. U životu živih slučaj smrti drugog je događaj iza
koga slede dalji događaji. Posle smrti drugog za nas
žive ne prestaje vreme. Ono što je njemu bio »po-
slednji čas«, za nas je vremenski datum koji se može
utvrditi pomoću časovnika, vremenska tačka u bes­
konačnom sledu vremenskih tačaka koje posle dolaze.
Za nas, gledaoce koji ne saučestvuju, čak za rodbinu
život ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno
vreme posle vremena preminulog, da mi nakon nje­
gove smrti dalje živimo, jednako živimo, saznajemo
činjenice, od velike je važnosti za genezu predstava
o posmrtnoj sudbini duše pokojnika. Dok mi ovde
na zemlji dalje živimo, slutimo da se on »istodobno«
zapliće u nadzemaljske zgode i događaje. I mi živi
imamo takođe izvesno »ophođenje« sa mrtvim, gajimo
uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov
testament itd.
Ah dok tako smrt drugog gledamo kao događaj
koji se može fiksirati, istodobno znamo da je nje­
gova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U
razumevanje tuđe smrti uključeno je to da je ona
sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je
za njega smrtni čas »poslednji časak«, da iza toga
ne dolazi više nikakvo vreme, da polazeći od njega
više »ništa ne ide dalje«. Umirući, kažemo, ne može
svoju smrt dalje datirati, ne može je više uvrstiti
6*
 EUGEN F I N K
116
u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno
potpuno i ćelo vito ispadanje iz zajedničkog, izdelje-
nog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt
drugog je »fenomen«, sigurno čudan i neobičan fe­
nomen, ali upravo nešto što se za nas pokazuje;
vidimo samrtničku borbu, oči koje se gase; vidimo
mrtvo telo; i mi mislimo da umirući ,u trenutku
smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doživlja­
va samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije
»fenomen«. Sopstvena smrt se ne može tako reći
»doživeti« — prema poznatom Epikurovom rezono-
vanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer,
dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo.
U razumevanju tuđe smrti uključeno je izvesno, ma­
kar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi
Vidimo kako drugi umire sa svešću da je to za njega
sama njegova sopstvena smrt.
Ali i umirući pokušava, u izvesnom stepenu, da
svoje sopstveno umiranje vidi očima bližnjih koji
nadživljuju; on naređuje oko svoga »pokopa«, izriče
poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opo­
minje svoju decu itd., on još jednom poseže punom
voljom planirajući budućnost »posle njega«, razu-
meva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vre­
mena intersubjektivne budućnosti, iako on sam neće
više imati udela u toj budućnosti. Tako je u razu­
mevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-uključena
perspektiva koja vodi u tuđu smrt. Umirući se »u
izvesnoj meri premešta« u one koji nadživljuju, a ovi
»se premeštaju« u umirućeg. Ali uvek pri tom biva
razumljeno da sada ne umire samo neko »drugi«
ili da »se samo« umire, nego da čovek uopšte i ne­
minovno mora umreti. Već je u svakodnevnom razu­
mevanju smrti uvek uključen momenat neminovno­
sti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zaključak do
shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju
umreti, jer je svako doživeo niz smrtnih slučajeva
kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne
hrani se iz saznanja o tuđoj smrti. Naprotiv, tuđa
smrt nas može tako potresu i obuzeti, jer u tom »a
priori« imamo pred očima primer sopstvenog, bu-
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
117
dućeg umiranja. U svakodnevici pokušavamo, do­
duše, da se iskraderno tom »momento mori«; to se,
naravno, tiče drugog, nas »još ne«. Ali upravo to
izbegavanje upečatljivo pokazuje kako se na skriven
način u svakom razumevanju tuđe smrti već razu-
meva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopst­
vena smrt, čovek uopšte umire uvek svojom smrću.
Smrt neizbežno polaže pravo na svakog pojedinca u
njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lično.
Njoj se ne može umaći, nikad neko drugi ne može
umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprot­
nosti prema tuđoj smrti, sopstvena smrt se karakte-
riše time što ona za nas ne može biti »slučaj« u
nizu događaja, što ona predstavlja poslednji »doga­
đaj« iza koga ništa ne dolazi, ili dolazi Ništa.
Mi se doduše u misaonom eksperimentu možemo
premestiti u ulogu gledalaca našeg sopstvenog umi­
ranja, unapred sebi naslikati vlastiti čas smrti; ali mi
osećamo da to nije pravo i iskonsko držanje prema
našoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti
misao da u smrti naše vreme prilazi kraju, da nam
više ništa ne preostaje od vremena — da za nas više
ne postoji temporalno posle, da smo ćelu zalihu
•neopozivo potrošili i ne preostaje nam nikakav osta­
tak za primenu vremena na drugom nekom mestu.
Smrt čini ljudsko postojanje »potpunim«, ona je kraj­
nja, nepremašiva granica koja nam je postavljena.
Da bi se, koliko je to čoveku moguće, razumela i
pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za
nas same nije nikako potrebno da se čeka dok ona
nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnošću znamo da se tada
za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito ra­
zumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razume-
vamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek već u
životu i dok život traje. Ona »jeste« pre svega kao
čudnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi
naš ćeli život. Ali ta izvesnost smrti nije nipošto »do­
življaj« smrti, takođe ne u mašti anticipirano »pred­
stavljanje« buduće smrti, koje se unapred premešta
u »poslednji čas«. Prema sopstvenoj smrti odnosimo
se iskonskije u stalnom iščekivanju i spremnosti, u
 EUGEN F I N K
118
jemčenju za našu konačnost — time što izričito
priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tuđa smrt
za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena
smrt je u ovde mogućoj originalnosti napregnut
odnos prema budućnosti. Sopstvena smrt nije feno­
men za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za
druge koji će nas nadživeti ona će jednom biti fe­
nomen u njihovom socijalnom okolnom svetu.
Sada se može postaviti pitanje gde se može le­
gitimno početi analiza smrti: od svagda prisutne,
fenomenalno date smrti bližnjih drugih ili od unu­
tarnje izvesnosti smrti, koju svaki čovek nosi u
svojim grudima. A ovde će nam izgledati da alter­
nativno postavljanje pitanja implicitno već ukazuje
na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja.
Pa može li se unapred odlučiti da U je socijalni ili
samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti
da je smrt na izvestan način krajnje zaoštravanje
ljudske samotnosti i istodobno takođe najdublje
povratno smeštanje upojedinačene individue u jedan
opšti osnov života. Možda se smrt filozofski ne da
»jednoznačno« pojmiti kao što je to inače slučaj sa
bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprot­
stavljene, veoma protivrečne aspekte — ona jeste
kao egzistentna protivrečnost: da je bivstvujuće,
koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe prožeto
do svojih korena znanjem o ništa u koje mu je dosu­
đeno da neizbežno ode. Razliku između tuđe i sop-
stvene smrti prethodno smo prikazali polazeći od
pitanja o »fenomenalnoj datosti«. Smrt bližnjeg je
»fenomen«, sopstvena to nije. Ah to samo znači da
možemo fungirati kao doživljajni svedoci prilikom
umiranja bližnjeg, nas samih ne možemo. To je
struktura koja uvek postoji, nezavisno od toga kako
se odvijaju tumačenja smrti čoveka. Ali tumačenja
smrti moramo uzeti u obzir; interpretacija postoja­
nja sastavni je dio postojanja. I ovde je očito u pi­
tanju ogromna razlika između čoveka koji u razu-
mevanju smrti ponavlja opšte, tekuće nazore i miš­
ljenja koja »se« imaju upravo tako o tuđoj i sop-
stvenoj smrti i o smrti uopšte — i čoveka koji
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
119
pokušava da, polazeći iz svoje egzistencije, dospe do
iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne
Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos
orijentiše pre svega prema tuđoj smrti, a preskače
sopstvenu smrt. I isto tako malo važi da se pravi
odnos postojanja prema smrti ima da dobije isklju­
čivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje sva­
kodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i
postoje duboka tumačenja smrti kao socijalnog fe­
nomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono,
tromo, svakodnevno mišljenje o smrti izjednačiti
sa tradicionalnim tumačenjem smrti, i takođe ne u
svakom novoobojenom shvatanju nanjušiti već »is-
konskost«. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne
pseudo-originalnosti. Na delu su posve različiti pogle­
di i razlike: razlika između tuđe smrti i sopstvene
smrti, razlika između »samostalnosti« i »nesamostal­
nosti« interpretacije smrti — i razlika između tra­
dicionalnog i novo-stvaralačkog tumačenja ljudske
smrtnosti. Ako se te razlike poštuju i ako se nemar­
no ne strpaju zajedno, možda ćemo pre biti sačuvani
od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi
prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Može
se smrt višeznačno presijavati i stalno nanovo iz­
vijati iz zahvata mišljenja, ali se mora zadržati
smelost za pojam — i u ovom neprohodnom prost­
ranstvu, prema Hegelovoj reci: »Ali život duha nije
život koji zazire od smrti i čuva se od pustošenja,
nego život koji je podnosi i u njoj se održava«.
2
2
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
H a m b u r g *1952, 29.
 9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA
SAGLEDAVANJA SMRTI.
LJUDSKI ŽIVOT KAO POZORNICA SMRTI

Raznolikost perspektiva sagledavanja smrti oz­

načava ovu u njenom skrivanju iza maski kao moć
koja baca senku na naše postojanje. Ona istupa u
hiljadostrukim formama: kao blaga staračka smrt
u kojoj se istrošeni život tiho približava sutonu,
kao nerazumljiva dečja smrt koja uopšte ne pušta
da se život raširi i sazre, koja brutalno prekida cvat,
kao masovna smrt u epidemiji ili ratu, kad se umire
hrpimice, ili kao gorka smrt lagane iznemoglosti i
nasilna smrt ubistvom i pogubljenjem. Smrt ima
stalno nove varijante za svoje pojavljivanje usred
živućih, ona zna stalno iznova da stavi svoje dra-
matičke akcente, u bezbrojnim ulogama ona igra
ulogu »svakoga« — i stalno ponovo preneražava
ljude svojom nepojmljivosću, svojom apsolutnom
moći i nemilosrdnošću. Ona stiže najmoćnije jedna­
ko kao i najsiromašnije prosjake, junaka kao i kuka­
vicu, ona ne štedi ni pravedne ni mudre. Ni bogat­
stvo, moć, zdravlje, lepota, ni hrabrost, vrlina, naj­
veća inteligencija nisu u stanju da joj odole. Sve
U čemu život ima puninu i snagu bivstva biva bez-
bitno pred smrću, vene kao trava pod kosom kosca.
Sve živo je zapalo u nju, ali čovek je poverenik
njenog udesa, sličan je osuđeniku koji očekuje straš­
ni čas. Bilo kud da idemo, idemo prema smrti, svaki
život se završava u njoj; ona je neizbežan cilj, svaki
rast postaje propast; ono što je otpočelo blistajući,
122 EUGEN FINK
mora konačno prestati. Egzistencijalno osećanje čo-
veka u celini određeno je i skovano kroz to znanje o
smrti. To sigurno ne znači da uvek mislimo na
našu prolaznost, da nam misao o smrti zagorčava
svaku radost i bljutavi svaki užitak. Žalost nije
nipošto naj čulni ja forma ostvarivanja ljudskog posto­
janja. I, takođe, ne radi se uvek o pukom »begu« i
šlepom zanosu zaborava kad sebi priuštimo zemalj­
ske radosti i slavimo svečanosti. U svetski dubokoj
radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti
"kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod
kojima smrt nastupa u ljudskom životu i potvrđuje
svoju apsolutnu vladavinu, otežava u samom početku
pravi zahvat pojma. Ona se tako reći ne može »uhva­
titi« u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbežno pri­
padamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mreže.
Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje.
Smrt nastupa pod raznolikim maskama. Šta to
znači? Sada ne treba opisivati, na način jedne »igre
mrtvaca«, koja obličja i nagađanja, koja strahotna i
utešna držanja ona poprima, kako nasrće u svim
životnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije
i najčvršće postojanje. Mi pitamo na mnogo jedno­
stavniji i elementarniji način: gde je zapravo po­
zornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome
se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj
pripadaju sve figure — ali gde se događa zapravo ta
potpuna izručenost ljudi? Nigde drugde do u životu
čoveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je
svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr
neizbežno postaje njena žrtva i da ona na svemu po­
jedinačnom dokazuje svoju neodoljivu moć, tada
previđamo da njena vladavina pretpostavlja život, da
mora postojati polje života čoveka da bi ova po njemu
mogla besneti i bez milosti nikoga ne štedeti, ni
dete ni starca. U našem razumevanju smrti stoji
izvesnost da svako umire. Ali znači li to da je smrt
svoju uništavajuću rabotu na čoveku jednom već
konačno završila, da je sve živo propalo u smrt? Ni­
kako. Doduše, svako mora umreti. Ali iako smrt mno­
ge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA J23
postoje oni koji nadživljavaju u odnosu na one koji
umiru; i kad ti nadživljavajući i sami dođu na red,
postoje drugi koji nadživljavaju. Smrt nije tako reći
nikad gotova sa svojini »radom«, ona stalno ponovo
ima posla. Rodnost života ne ostavlja smrt nikad
bez posla. Neiscrpivo raste talas živih bića, stalno
se pojavljuju novi talasi individua; one su doduše
označene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemalj­
skog postojanja doživljajni svedoci smrti, u najmanju
ruku su jedno vreme »nadživljujući«. Time dotičemo
jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno
mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne može
»izolovano« posmatrati; ona je jedan osnovni mo-
menat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem
bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima.
Ništeća-uništavajuća moć smrti smisleno je pove­
zana sa izvornom snagom života u osnovnom feno­
menu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopu­
nu filozofijom erosa. Samo polazeći odatle može
se pojmiti šta je stalno trajuće samoobnavijanje ljud­
skog života u detetu i deci dece, i kako je time takođe
određena situacija analize smrti. Prepletenost života
i smrti spada u tu situaciju. Neodrživa je jednostra­
nost da se problemu smrti priđe sa gledišta pojedi­
načne, u smrt posvećene i smrti otvorene individue.
Sigurno je da je ona najoštrije pogođena, ona je
svagda »glavni akter« u igri, ali njeno umiranje je
istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike,
rođake, one koji nadživljavaju. Metodički je krajnje
sumnjivo da se pređe preko toga karaktera situacije,
da se on uzme kao »nebitan« ili čak kao »nesamo-
svojan«. Jer time biva prenaglašen samotni aspekt
smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome
se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odsečeni
više skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenome­
nima postojanja. Smrt može imati mnoge maske samo
zbog toga što je ona u svojoj biti mnogoznačna i
tajanstvena, čak protivrečna, jer se ona kao smrt jed­
nog čoveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima.
Smrt prožima život time što pogađa i uništava svaku
individuu — ali život podtrčava pod smrt svojom
124 EUGEN FINK
plodnošću, svojom snagom stvaranja i rađanja i ok­
ružuje svako individualno umiranje sa nadživljavaju-
ćim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlas­
tita ili tuđa smrt mora da ima bezuslovan primat u
izlaganju smrti. Oba momenta su važni, oba su uza­
jamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne
je i tuđa smrt. Umirući ne umire isključivo »za sebe«
nego takođe »za druge«. I sa-sadašnjost drugih nije
samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje znače­
nje; ona osvedočuje dalje postojanje života koji
biva upravo sada prekinut i uništen u »pojedinač­
nom slučaju«.
Kad se, u stvari, pođe od teze da je naprosto
bitna struktura ljudskog postojanja »sopstvo«, lič­
nost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima ži­
vota hoće da vide samo momenti zapalosti, tada je
neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u
analizi. Ali nama se to čini pogrešno. Polazeći od
sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna
pritešnjenost u koju nas sateruje predstojeća smrt.
da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno he­
rojske smionosti prema sopstvenoj, neizbežnoj sud­
bini; sopstvena nas se smrt tiče — po pravilu —
jače i oštrije nego neka tuđa smrt, pogotovo ako je
taj tuđi za nas stvarno »tuđinac«, to znači ako nije
nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim
vezama ili onim ljubavi. Smrt najdražeg čoveka može
nas pogoditi teže nego sopstvena. Zacelo je svaka
majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je
umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi
osvetio Patrokla. »Smrt u žrtvovanju« kojom ljud'
umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeđenja
predstavlja uputu na jedno moguće iskustvo smrti,
koje je ostavilo iza sebe podelu na »sopstveni« i
»tuđi«. Osoba, pre svega »Ja« u novovekovnoj sub-
jektivističkoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat
od apstrakcija — ona je »doživljajni centar« sa po­
ljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona
zatiče prema prilikama druga »ja« koja su isto tako
takvi »centri«, isto takve središnje tačke jednog
polja okolnih predmeta. »Drugi« je — kaže se — z?
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ]_25
mene »objekt«, doduše ne običan objekt poput ka­
mena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe »sub­
jekt« analogno kao što ja za njega predstavljam
objektivni subjekt. »Drugi« me objektivira kroz svoje
predstavljanje, kao što ja njega objektiviram kroz
moje predstavljanje. Biti-objektiviran znači, među­
tim, za subjekt jedno potuđenje. Ja potuđujem dru­
gog i znam istodobno da on isto tako potuđuje mene.
Ja ga kroz svoj »pogled« (Sartr) činim predmetnim,
i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s
prestola, s povlašćenog položaja da budemo subjekt
za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u
takvom aspektu tumačenja, on je u svom drugo-
-bivstvu određen tako reći samo »negativno«; on
nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time što se Ja
u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju
povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja po­
stoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajuće
vrste, »sopstvenost« i »tuđost« određuju se samo
polazeći od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan.
Ovde nisu zajedno mišljeni nikoji životni odnosi.
Za takav »Ja-subjekt« sveta predstava je sve »tuđe«
što nije realni sastavni deo njegovog doživljavanja —
on nema tako reći ni oca ni majke, ni dece ni rod­
bine, on ne »voli« i ne »mrzi«, on ne »radi« i ne
»igra se«, on nije »smrtan«. On je u osnovi pusta
konstrukcija kod koje se teorijsko' držanje postojanja
postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa
egzistencije. I kad »filozofija egzistencije« pri raz­
matranju problema smrti hoće da da apsolutni primat
sopstvenoj smrti nad tuđom smrti, onda je to ipak;
kako bih to ja mogao da vidim, unesena baština me­
tafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan još kao
puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao »istof
porekla«; i ovde postoji bojazan da se krećemo u
nedopustivom i neprimerenom »objektivizmu«, ako
se žrtvuje primat onog Ja.
Ali odlučujuće je u celoj stvari da se od po­
četka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da
se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tuđa
smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve moguć-
 EUGEN FINK
126
nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir
nužno ukrštanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer,
od toga zavisi da li će uopšte zasijati dublji dvo­
struki karakter smrti. Suočimo još jednom ukratko
tuđu i sopstvenu smrt. Tuđa smrt susreće nas, koji
nadživljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog
sveta. Posle tuđe smrti svet ide dalje, tok vremena
se ne zaustavlja. Smrt drugog nije »propast sveta«,
iščezava samo jedna individua. Za one koji nad-
življavaju postoje posle ovog smrtnog slučaja još
mnogi naknadni »događaji«; smrt drugog ne kon-
stituiše »krajnju« graničnu situaciju. Svojim nad-
življavanjem svagda nadmašujem njegovu smrt, i
ja ostajem u odnosima prema drugim bližnjim i
prema samoj smrti o kojoj biva sačuvano sećanje
prema običaju i navikama. Sopstvena smrt susreće,
nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirući
dospeva u »samotnost« u kojoj više nije moguća
pomoć bližnjih. Svakodnevni život je zajedničko
deljenje života i njegovih mogućnosti; neko može
uskočiti za drugog, svršiti na njegovom mestu za­
datak ako je ovaj sprečen. Poslovi se mogu zastu­
pati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali »umreti«
mora svako sam, posve sam; ovde se ne može biti
zastupan. Smrt koja nama pripada ne pušta nas
više iz izabirajućeg zahvata; ona bez mogućnosti
izmene misli na određenog pojedinca. Nikad ne bi­
vamo jasnije svesni naše pojedinačnosti, nego u
samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje
smo imali do sada u druge odnose: zajedničnost
života u jednom podeljenom »svetu« se sve više
skuplja; nemamo više vremena pred sobom, naša
zaliha je »potrošena«, prestajemo biti savremenici
bližnjih; drugi još imaju vremena pred sobom, ne­
određenu količinu; ali umirući nema više »ničeg«
pred sobom. On sluti kako će biti otrgnut iz zajednice
živih, kao što se mostovi lome. Smrt je za njega
najviše krajnja od svih mogućnosti postojanja, ona
načelno ostaje nenadmašiva. Iza te krajnje moguć­
nosti više ništa nije. Sopstvena smrt je dakle —
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
127
kako to Hajdeger formuliše — krajnja, »bezodnos-
na . . . nenadmašiva mogućnost postojanja«.1
Naše pitanje je bilo da li primami pogled na
vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao
da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi ce-
lokupnu analizu smrti. Optika umirućeg, ma ko­
liko da je značajna, jeste jedan aspekt koji se mora
misliti zajedno sa optikom onog koji nadživljava. A
ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna ka­
rakteristika bilo kog »smrtnog slučaja«. U smrti dru-
gog, ukoliko nas se ne tiče, data je sigurno uvek
opasnost duševne otupelosti koja neutralizuje i ni-
veliše strašni i misteriozni događaj. Lekar, koji se
iz dana u dan bavi smrtnim slučajevima, službenik
iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu često
ponoviti svoje delo samo zato što su u izvesnoj
meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostras-
nici senzacija, za koje je smrt drugih pozorišna
drama, mogu se takođe lako navesti kad se hoće
da demonstrira »nesamosvojnost« perspektive tuđe
smrti. Sigurno je da su neadekvatna držanja mnogo
češće moguća naspram tuđe, nego naspram sopstvene
smrti. Situacija nema jednaku užasnu zbilju, još
nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogo-
rasprostranjeno, često pogrešno držanje prema tuđoj
smrti ne isključuje da su prema njoj moguća i
stvarno duboka i iskonska držanja. I obrnuto, do­
ista se takođe može kazati da ljudi često mogu
imati neprimereno držanje prema njihovoj sopstve-
noj smrti, da često beže u utešne recepte u koje
stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogle­
dom iskosa na »onaj svet«. Sopstvena smrt se može
isto tako krivotvoriti kao i tuđa; samo to se dešava
rede, jer se poze razbijaju, čim se ona približi.
Kao metodički deziderat svih ovih razmišljanja pro­
izlazi zahtev da se problem smrti eksponira na­
čelno na dvostrukom tragu poglednih poprišta, isto­
vremeno na sopstvenoj i na tuđoj smrti, i da se
pri tom svedoštvo sopstvenih iskaza uzima zajedno
« M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen »1977, 258 i đ.
 EUGEN FINK
128
sa predajnom mudrošću; jer razmišljanje o smrti
nije samo prastaro mišljenje ljudskog roda, ono je
najprvotnije mišljenje, ono mišljenje kojim je za­
početo uopšte svako mišljenje o životu i svetu.
Život nam se kao čudo i zagonetka pojavio tek sa
smrću. Otkad čovek poznaje smrt, može da voli
život kao takav.
Vratimo se na ono mesto analize gde smo umet­
nuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tuđe
smrti. Pri tom se trudimo da sprečimo koliko je
moguće prebrzu prethodnu odluku o jednom tako
sumnjivom »primatu«. Smrtnost čoveka razlikovali
smo naspram skončavanja bez-životnih stvari u ras­
padanju i naspram skončavanja živih bića, čije se
biti-živ »gasi«, pretvara se tako reći u ništa, dok
mrtvo telo bez duše traje još neko vreme. Ah »ni­
šta« u koje prolazi životnost biljaka i životinja
ne znači za ljudski um istu muku i uznemirujući
problem kao čudnovato i tajanstveno »ništa« u koje
nam mrtvi iščezavaju. To se mora sada jasnije shva­
titi. Moglo bi se pokušati da se činjenica — da
nas ništa u koje zapadamo više uzbuđuje i zadaje
glavobolju nego ništa biljaka i životinja — stavi
jedino u račun ljudskog samointeresa. Je li naše
samoljublje toliko bolnije što iščezavamo u ništa.
dok se u slučaju drugih živih bića s time mirimo?
Motiv ljudskog samointeresa sigurno učestvuje u
tome. Ali ne može se jedino time shvatiti razlika.
Doduše, kao što je više puta naglašeno, za ljudski
um uopšte je »crux« da bivstvujuće može postati
»ništa« — naše razumevanje bivstva je tim zaskoblje-
njem bivstva i ništa do dna uznemireno i otisnuto
u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomišljamo na
potajne puteve mišljenja koji bi trebalo da nas oslo­
bode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrda­
vanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam
koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija,
koji dopušta samo konfiguracije jednakog kvantuma
tvari koje se uvek nanovo preinačuju, tako da, prema
tome, na kraju ništa ne nastaje i ništa ne prolazi,
kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo što
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 129
se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i
razlazu se. Na ovom stanovištu pomenuti problem
više ne postoji. Bivstvujuće ostaje uvek bivstvujuće,
ništa se ne gubi i ništa ne pridolazi. U gustoj, kom­
paktnoj masi svetske tvari ništa nema mesto pro­
boja, ono je najvećma vani, s onu stranu materije,
i okružuje je kao »praznina«. Filozofska nepotpu­
nost, štaviše siromaštvo ove koncepcije ne leži samo
u tome da se ovde fenomeni živog jednostavno re­
duciraju na način bivstva organski prisutnog. Ni
pitanje celine se uopšte ne postavlja i ne razrađuje
u vezi sa tobožnjom svetskom tvari, inače bi se
moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina
uopšte tek sa-određuje sumativni totalitet tvari.
Čim se biti-živ živog uzme ozbiljno u njegovoj
nepatvorenoj fenomenalnoj sadržini, doživljava se
mučan problem šta uopšte može da znači »presta-
janje« života. Živo opasuje očevidno jednu vlastitu
regiju bivstvujućeg koje ima specifični tip bivstva.
I to živo skončava, mora skončati. Kakvo je to biv­
stvo koje »može skončati«? Kuda iščezava skonča­
vajući život? Ovo pitanje o »Kuda« je naravno meta­
fora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili
područja u koje se zapućuje završeni život. Doduše,
ne razumemo šta može značiti da živo »prestaje«,
ali primećujemo iz dana u dan takvo prestajanje,
gašenje živih bića. Buba koju nepažnjom prilikom
šetnje pogazimo pokazuje nam fenomen završenog
života. Životinja ima čulne organe, oruđa za osete
kojima je podešena prema uslovima svoje okoline.
Skapavanje jedne životinje znači gašenje životne
snage kojoj je bila udahnu ta duša, i koja je između
ostalog bila i opažanje stvari životinjskog okolnog
sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodržanja,
hraneća duša, Aristotelova treptikon, nego i žudeća
snaga duše, orektikon, i predstavljajuća snaga duše,
aisthesis. U takvo gašenje životinje u celokupnosti
njenih duševnih snaga ne prodirenio našim pojmom,
uprkos stalnoj datosti takvih slučajeva, ali mi kroz
njega bivamo prinuđeni da jedno ništa mislimo kao
sapripadno bivstvu živuće bivstvujućeg. Time što
9
130 EUGEN FINK
se biljni i životinjski život gasi, do moći tako reći
dolazi ništa koje je već utisnuto u bivstvo živih
bića; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu biv­
stva biljaka i životinja. Njihovo »bivstvo« ima na­
čelni karakter privremenog. Samo onda kad se ono
meri na neuništivom bivstvu materije, tvari, i kad
se čak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodi­
lja za pojam bivstva uopšte, počinje zbunjenost.
Ali inače je ništa, koje biva obeleženo skončavanjem
biljke i životinje, unutarsvetsko ništa. Strukturi oživ­
ljenih biljaka i životinja unapred pripada kao ustroj­
stvo bivstva privremenost, prolaznost.
Pa zar to ne važi na jednak način i za čoveka?
Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njego­
vom ustrojstvu bivstva pripada prolaženje i defi­
nitivno skončavanje? Ne da se poreći da čovek takođe
skončava i to po bivstvu, a ne samo kao slučajna
zla kob koja se dešava. Ali skončavanje ovde inja
načelno drukčiji karakter nego kod biljke i živo­
tinje. Mi smo ga nazvali »rastajanje«. Kako se ono
može odrediti naspram drugog skončavanja živućeg?
Razlika čoveka naspram životinje i biljke ne čini
se tako velikom kao recimo razlika između živog
bića i neživog anorganskog. I u viđenju biologije,
zoologije i antropologije, određene u duhu prirodne
nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje.
Trebalo bi samo upitati da li isto važi za filozofiju.
Upravo kad ova ne posmatra od početka čoveka
kao jednu višu životinjsku vrstu, nego, naprotiv,
polazi od fundamentalne strukture postojanja, čo­
vek dobij a naročito mesto u kosmosu koje ga luči
i razlikuje od svih drugih bivstvujućih. Tada su,
naime, životinja i biljka ontološki bliže kamenu
i valu nego čoveku. Doduše, postoji stupnjevanje
od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji
se njima hrani, do životinje koja travu opaža i
pase; to su različiti načini bivstva i ustrojstva biv­
stva — ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiču
bivstvujućeg koje jeste »unutarsvetski«. Čovek je,
svakako, takođe u svetu, ali nikada tako kao po-
menute stvari. Kamen, biljka i životinja nemaju
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 131
odnos prema svetu, ne žive u otvorenosti za celinu
bivstvujućeg. Oni su »bez sveta«, 'iako unutar-
svetski. Duboka razlika između čoveka i životinje
biva najvećma prekrivena, jer u osobenosti tradicio­
nalnog određenja biti čoveka kao »animal rationale«
računamo čoveka u životinjsko carstvo, a glavno
obeležje njegove vrste vidimo upravo u višoj inte­
ligenciji. Ali i životinja ima inteligenciju, makar
samo onu »nižu«. Polazeći od toga, između šimpanza
(čuvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji
provodi opit postoji samo relativna, iako osetna
razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako
čoveka odredimo polazeći od njegove svetske otvo­
renosti — kao ono unutarsvetsko bivstvujuće koje
se ekstatično odnosi prema celini sveta. Ta eksta-
tičnost je bit ljudske egzistencije. Polazeći od nje
moraju se završno tumačiti i pojmiti svi osnovni
fenomeni postojanja. To važi i za smrt. Ništa u
koje se tako reći gase neljudska živa bića jeste unu­
tarsvetsko ništa, jedan strukturni momenat ustroj­
stva bivstva biljke i životinje. Ništa u koje umirući
»odlazi« je jedno ništa u kome biva u izvesnoj meri
prebrisano celokupno »bivstvo-u-svetu« postojanja.
Ovo ništa ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije
sastavni deo prisutnog i onog što se pojavljuje. Ta­
ko reći, tek na osnovu svetske otvorenosti razumeva-
jućeg čoveka obrazuje se za nas horizont u kome
susrećemo neživa i živa bića, u kome zatičemo
grude zemlje, talase vode, vazdušne struje, vatru i
svetio, rastinje i životinje. Unutar ovog »horizonta«
zatičemo biti-u-životu i skončavanje živih bića.
Ali smrt čoveka moramo razumeti kao slom tog
horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom naše
otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo
zato što život čoveka ne možemo ne samo shvatiti
kao unutarsvetski događaj nego ga moramo poj­
miti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta
prisuća bivstvujućeg uopšte, upravo zato se smrt
ne može uzeti kao puko propadanje u ništa u opi­
sanom smislu »gašenja«. Ovde leži dublji razlog
toime zašto se čovek ne može smiriti u jednom shva-
9*
^32 EUGEN FINK
tanju smrti čoveka koje bi bilo analogno shvatanju
životinjskog i biljnog skončavanja.
I, dalje, ovde leži razlog prekorači van ju ov­
dašnjeg i zemaljskog u mitološkoj misli. Pravo mita
je u tumačenju smrti čoveka uspinjanje iznad fe­
nomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji
se u tome što on vani u tajnovitom »ništa« ponovo
lokalizira i temporalizira drugu »sferu fenomena« i
imaginarno udvostručava fenomenalni svet. Mit ne
ostavlja ništa tako kako nam se ono obelodanjuje
u otrzanju umirućih. On izgrađuje iza pojavnog
sveta »pozadinski svet«. Nužno je, da bi se izbeglo
to udvostručavanje sveta, određenije shvatiti pojam
pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostručavanje kao
takvo, nego udvostručavanje pojavne sfere. Možda
se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem
pojavljivanja, kao što obično mislimo — možda je
delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i išče­
zavanja, rađanja i propadanja. Šta treba za nas
da znači pojam »pojavni svet«, i koje posledice bliže
određenje pojma ima za problem smrti? Obično ope-
rišemo pojmom pojava kao protivpojimom prema
»biti«. Pri tom se već krećemo u viđenju koje smera
na unutarsvetsku stvar, na upojedinačeno bivstvu-
j'uće kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao
supstancije koje stoje u sebi one se isto tako pri­
kazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor
može isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka
stvar ima mnoštvo mogućnosti da drukčije izgleda
nego što uistinu jeste; mi tada kažemo da se njena
pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva,
ukoliko se opaža, spoznaje, pod određene uslove
spoznajućeg subjekta. Tada se kaže da ne spozna­
jemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preobli­
kovana kroz naše spoznajne uslove, »stvar kao po­
javu«. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji
višeznačan je i opterećen jednom dugom tradicijom.
Kad ovde govorimo o »pojavnom svetu«, tada ne mi­
slimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne
na razliku fasade od biti, takođe ne na razliku »biv-
stva-po-sebi« stvari i jednog bivstva-za-nas stvari,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
preoblikovanih kroz našu moć spoznaje, a pogotovo
ne na razliku između »nezbilje« i »zbilje«. Pre je
pojavni svet univerzalno područje iz koga vuku
poreklo takva razlikovanja. »Pojavni svet« znači
u sklopu našeg misaonog puta svetski široko polje
prisustva uopšte, prostornu, vremensku raširenost
svih upojedinačenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je
svagda neko pojedinačno i postoji zajedno s mnogim,
nesagledivo mnogim drugim pojedinačnim stvarima
— i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju
kosmosa. Kao odlučujuću bitnu crtu toga, ovako
mišljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost
unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih
bivstvujućih jednim jedinstvenim vreme-prostorom.
Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari
su kroz prostorne i vremenske granice isto tako od­
vojene kao što su istodobno povezane. Granice su
ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima.
Sfera pojave je carstvo različnosti. Ah razlikovano,
razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve međupro­
store između kojih bi bilo »ništa«, u najmanju ruku
postoje momenti prostora i vremena koji povezuju.
Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano
u svoju pojedinačnost, okovano u svoju konturu,
kao što je, s druge strane, povezano s drugim poje­
dinačnim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u
velikoj prisutnosti uopšte. Razdvajanje i sjedinja­
vanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom
odnosu carstvom razlika. Kad životarimo život tako
da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo
možda želeli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja,
gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim po­
vezano, svet uopšte — mi verujemo uludo da je
pojedinačna stvar samorazumljivo model naprosto
bivstvujućeg i polazeći od nje mora se pojmiti šta
bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli,
kad saznamo uzmak umirućih, može nam ipuknuti
pred očima da se umrli kome je namenjen naš pi­
jetet na bitan način rastao sa zemljom »razlika«.
10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE
BIVSTVA POJAVNOG SVETA:
BIVSTVO KAO PRISUTNOST

Težina problema smrti u filozofskom razumeva-

nju ne leži u pokazivanju raznovrsnih fenomena umi­
ranja kao određenog unutarsvetskog događanja koje
je za umirućeg poslednja činjenica, za nadživljava-
juće svedoke njegovog umiranja događaj među mno­
gim drugim događajima; takođe ni biološko-medicin-
ski aspekti smrti eoveka ne stoje ovde na prvom
mestu. Sve što Se uopšte od smrti jmože jshvatiti i
eksplicirati kao »fenomen«, sve što može biti uči­
njeno predmetom neposrednog pokazivanja i izno­
šenja leži tako reći načelno »s ovu stranu smrti«^Tu
spada umiranje bližnjeg, ostanak njegovog mrtvog
tela, ritual pogreba i pijetet sećanja. Sve ovo nameće
se kao slučaj u širokom polju pojavnih stvari i
pojavnih događaja. Mi takva zbivanja razumevamo
u horizontu određenog razumevanja bivstva. Fenome­
nalni svet s ovu istranu smrti isvladan je, prerađen
i nošen naročito iskovanim i artikulisanim razume-
vanjem bivstva, podleže pod određenu ontologiju.
Najpre i najvećma, mi, naravno-, živimo u neiska-
zanom shvatanju da je ovo razumevanje bivstva je­
dino moguće, mi se u njemu krećemo a da nismo
ni svesni njegove »samorazumljivosti«, a kamoli da
pitamo o njemu. Mi razumevamo bivstvo kao biv­
stvo bivstvujućeg, kao bivstvo mnoštva i mnogo­
vrsnog, kao bivstvo realno različitih stvari i procesa,
kao bivstvo individuiranog, pojedinačnog, konačnog.
 EUGEN FINK
136
Naše razumevanje bivstva i samo !je konačno, ne
jedino zbog toga što je snaga našeg razumevanja
ograničena, i ne proničemo potpunoi u zagonetku
bivstva, ono je i stoga konačno što kao »bivstvu-
juće« uzimamo najpre konačno, ograničeno, obliko­
vano i različito, — pojedinačne istvari koje imaju
svoju konturu, svoju formu i neaktivnost, svoje
ime. Sigurno, mi znamo da sve različito i pojedinač­
no stoji u sklopu uzajamnog prožimanja — da su
stvari uključene u velike sisteme povezanosti u pro­
storu i vremenu, da postoje opšte strukture kao
što je recimo materijalna tvar, elementi čiji su
komadi pojedinačne stvari; mi znamo, dalje, da
nesagleđiva množina pojedinačnih stvari ima pre-
glednu raščlanjenost i poredak u obeležjima vrste.
Svaka pojedinačna stvar pripada jednom određenom
tipu, jednoj vrsti i rodu; svaka ima udela na nad-
individualnoj »biti«. Regioni bitnosti čine sa svoje
strane spoj preglednog poretka. I konačno znamo
da pojedinačne stvari, elementi, područja biti i pro­
stor i vreme stoje zajedno ü sveobuhvatajućem i
svesabirajućem jedinstvu celine sveta.
U razumevanju bivstva koje se primarno orijen-
tiše prema pojedinačnoj stvari, na njoj ima svoj
ispisani pojmovni model, iskrsavaju najveće teškoće,
čim ljudski um pokuša da misli celinu svih pojava,
neuslovljeni totalitet pojavnog područja, i da je
uzdigne u pojam. Jer, ukupno područje pojavljivanja
ne da se primereno. shvatiti misaonim sredstvima koja
su izgrađena s obzirom na ono što se u njemu bojav-
ljuje; kategorije konačnog zakazuju pred zadatkom
da se shvati totalitet pojavnog polja u kome se po­
kazuje konačno, pojedinačno, individuirano. Ali ova
teškoća još dolazi iz razumevanja bivstva koje je po-
reklom iz »pojavnog sveta«. Poznata dijalektika koja
se temelji u protivnapetosti između unutarsvetske
stvari i celine sveta sačinjava doduše nemir tog ra­
zumevanja bivstva, ali ga načelno ne prekida. Bivstvo
se razumeva principijelno kao pojavljivanje, kao
»prisustvovanje«. Da je pri tom pojavljivanje iskon-
skije od onog što se pojavljuje, prisustvo prvobitnije
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
137
od prisutnog, ostaje za nas teško shvatljivo jer u
poimanju najpre počinjemo od pojedinačne stvari.
tT pojmu »pojavljivanja« moramo zajedno misliti
više bitnih crta. »Pojavljivanje« znači jednom izla-
ženje na videlo, pomaljanje, izlazak bivstvujućeg
u otvorenost. Kazano u slici: kao što u prirodi ras-
tinje niče iz zamrlog zemljišta u osvetljen prostor
pod nebom, kao što pri tom dobij a svaki oblik i
konturu, izgled, razlikuje se bd drugog, — kao što
se sve niklo istodobno Vraća temelju iz koga se
podiglo, tako bivstvujuće pojedinačne stvari izlaze
u svom »nastajanju« u polje pojavljivanja, pokazuju
se u međuprostoru između Zemlje i Neba, nose na
sebi momenat skrivenosti i momenat otvorenosti,
one su u sebe zatvorena »supstancija« i istodobno
»prikaz koji sebe pokazuje«. Stvari »se pojavljuju«
•— to sada u našem smislu ine znači da bi stvari
prethodno Već bile i naknadno se još povrh toga
»pojavljivale«. Pojavljivanje ovde znači »dospevanje-
-u-bivstvo«. Stvari jesu samo ukoliko se pojav­
ljuju — ukoliko se pokazuju u međupodručju između
Neba i Zemlje. Nebo i Zemlja su krajnji krajevi
»prisutnosti«. Sve što leži između njih načinjeno
je od kova upojedinjavanja. i
»Pojavljivanje« znači, međutim, i jedan odnos
stvari prema čoveku. I to, nije reč toliko o aktuel-
nom odnosu predstave, nego o mogućnosti predstav­
ljanja, O' načelnoj blizini svakog bivstvujućeg koje
se pojavljuje prema čoveku koji opaža. Mesto pri­
sustva saodređeno je čovekom. On ima svoje bora­
vište d svoje mesto stanovanja bitno usred stvari
koje se pojavljuju — ne samo da je i isam stvar koja
se pojavljuje nego je to ona stvar koja sve druge
opaža sa znanjem, podiže do Znanja, — kome se
sve druge stvari pokazuju i predstavljaju. Ljudsko
znanje ne konstituiše doduše üpojedinjavanje stvari,
ali tu pojedinačnost podiže do razumevanja. I ko­
načno svakom pojavljivanju pripada vreme kao ne-
otklonjiv medij. Pojavljivanje je bivstvo-u-vremenu.
Pojam »prisutnosti« ili »pojave«, koji kao neiskazan
horizont određuje naše obično razumevanje bivstva,
 EUGEN FINK
138
sadrži dakle troje: javljanje pojedinačnih bivstvuju-
ćih između Neba i Zemlje — slaganje pojedinačnih
stvari sa opažajućim čovekom koji je i sam jedno
pojedinačno m e đ u drugima — i opštu ugrađenost
i smeštenost svih stvari u vreme.
Filozofski značaj smrti sastoji se sada u dubo-
kosežnom kidanju sa običnim razumevanjem bivstva.
Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko
»fenomenalnog«, postaje ogromna kazaljka koja n a m
ukazuje na bezimeno i beozblično-preko svakog biv-
stvujućeg u jednu t a m n u , neshvatljivu dimenziju
»neprisutnosti«. Polazeći od smrti, dosad samora­
zumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pi­
tanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva raz­
drmana, postaje upitna. Ontologija što* je živi upo­
trebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi
se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva
zagonetka uznemirava zajednicu živih, otrže se nji­
hovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i
istodobno ostaje j e d n a moć. Preminuli se sada ne
može uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli bližnji
nego i kao mogućnost sopstvene smrti koju je ra-
zumeo svaki živi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako
povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko
još diše na svetlu, zna da je određen smrću — da
sam mora postati »preminuli«, da sa svakom minu­
tom, sa svakim dahom kraće postaje v r e m e koje ga
još deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva
izvesnost smrti nije samo prazno, m u t n o znanje
o budućem predstojećem stanju koje bi kao takvo
ostalo posle neodređeno. Svako zna da je njegova
smrt razdvajanje iz sfere pojedinačnosti i različnosti,
odlaženje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno
za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni .pojma.
Najpre smrt ima za nas karakter uništenja; mi je
shvatamo kao propast, kao odlazak i iščezavanje,
kao »prestajanje« našeg bivstva. Karakteristika smrti
ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako
se pri tom razumevaju takve negacije. Začelo bi se
moglo raditi o slučaju da se negativne karakteristike
ovde još uvek izvode iz razumevanja »ništa« koje
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
139
je principijelno kod kuće -u prostoru pojavljivanja.
'Smrti se tada ne bi doista prišlo sa strane njene
snage upućivanja preko sfere pojavljivanja.
Svaka određena ontologija sadrži kao pojmovno
izrađeno razumevanje bivstva i učenje o »ništa«. A
•takvo učenje o ništa nije nipošto samo dopuna,
dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se
ne bi moglo razviti određeno razumevanje bivstva
i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i ništa.
Nužna spojenost bivstva i ništa spada u najveće
spekulativne probleme filozofije. To sada ne mo­
žemo objašnjavati u ograničenom okviru našeg p o ­
sebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje
ništa provejava u prvi m a h ako s m r t karakteriše-
mo kao uništavanje. Je li to ništa uništavanja doista
uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj
•smrti — ili mi pri tome s m r t označavamo još isu-
više polazeći od razumevanja bivstva koje važi za
'pojavni svet? Kako »ništa« biva tamo saznato i
razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski ši­
rokoj prisutnosti, sabrano izlaženje i sebe-pokaziva-
nje konačnih stvari. On nije nikakva posebna velika
stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledi-
vo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak
su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane.
P r i tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego
mnogostruko jedna za drugom. J e d a n vrtlog dola­
ženja i odlaženja, izranjanja i iščezavanja, rasta i
propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima.
Na ovom bivstvujućem koje se obelodanjuje u polju
prisutnosti i pojavljuje za opažajućeg čoveka, ni­
šta se pokazuje u mnogim obličjima. Svaka stvar
je svagda jedna, pojedinačna stvar, a [to znači:
ona nije ništa drugo; u njenom tako-bivstvu ona
je isključena iz svakog drukčije-bivstva; ona ima
obris, uključena je u granice; granica razdvaja, luči,
prekida; ona je isto tako negativan momenat kao
što je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, do­
ticanje. Celokupno svetski široko polje pojavljivanja
izbrazdano je graničnim linijama stvari, istodobno
hiljadostruko razderano, rasparčano-, iskomadano. Kao
 EUGEN FINK
140
elemenat granice, ništa pripada bivstvu svih konač­
nih stvari uopšte. Ali granice stvari ne čine jedno
tako reći stojeće pletivo, statički lineament, one su
u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje gra­
nice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se
sve stvari međusobno bore; gde jedna raste druga
mora da propada, gde jedna postaje moćna, druga
slabi — gde jedna otpočinje, druga mora da okonča.
Ne samo prostorne nego i vremenske granice su
stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujuće
i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uniš­
tavanje bivstvujućeg spada u stil fenomenalnog sve­
ta. Mi smo već ukazali na jto ;— da nešto i kako
uopšte tako nešto čemu ise pripisuje »bivstvo« može
da prođe, da se razloži u ništa — znači uzbuđujući
i mučan problem za ljudski u m . I naglasili smo kako
je to problematično pre svega kod bivstva živih
bića, kod biljke i životinje. Ništa ima mnoge po­
javne forme u polju pojavljivanja. Bio bi značajan,
iako neobično težak zadatak, da se skicira tablica
onog ništa s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u
kojoj bi ono bilo obeleženo: ništa kao granica, ništa
kao kvalitativna razlika, ništa kao smetnja, liša­
vanje, kržljanje, kao rasap i kao »gašenje«. Kant
je u Kritici čistog uma (A 292) postavio jednu tablicu
ništa, razvio raznovrstan pojam ništa: kao ens ra-
tionis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i
nihil negativum; ali time on još nije razradio ćelo-
kupnost svih mogućnosti kako čoveka koji razu-
meva bivstvujuće, susreće ništa na samom bivstvu-
jućem. Jedna posebna vrsta »granice« leži u razlici
predstavljajućeg ja i svega predstavljenog, leži u m o ­
gućem cepanju svega pojavljujućeg bivstvujućeg u
*>ja« i »ne-ja«.
Značenje problema smrti počiva sada u tome
što ona sadrži izazov da se prekorači kako- razu-
mevanje bivstva koje vlada i važi u pojavnom svetu,
tako i razumevanje ništa koje pripada t o m svetu.
Izložiti smrt samo kao ništenje, znači jednu pri­
vremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek t r e ­
balo da se pita kako se pri .tom ništa uopšte karak-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
141
teriše. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u feno­
menalno shvaćeno »ništa«, ona nas ne bi trebalo
da plaši — tada bi Epikur u svojoj argumentaciji
imao pravo. Raspasti se u jedno takvo »ništa« čo-
veku očito ne bi bilo užasnije od onog već-jednom-
-ne-biti. Ipak je čudno da to gotovo nikog ne uz-
nemirava. Znamo pak da je pre našeg rođenja posto­
jala Zemlja, da su živeli ljudi — ah n a m ne smeta
što tada nismo u tome učestvovah; misao o tome
za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi
reći da je paradoks da se iz ništa dolazi u bivstvo
kao i da se iz bivstva ide u ništa. Ali zašto horizont
konačne budućnosti, određen kroz smrt, ima takav
primat? U smrti, u njenoj nikad potrošenoj »tuđosti«
naspram svega uobičajenog predstavljanja odnosa
bivstva, u njenoj nemogućnosti da se uračuna u fe­
nomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom
u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju
prividnu »zatvorenost«, otvara se nova, neobična
dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se ra-
zumevajući krećemo isključivo u polju pojavljivanja
i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda
jedar i bez pukotine. Doduše polje bivstvujućeg je
izbrazdano pokretnim granicama, prestrašeno suprot­
nostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujućim. Kad
iščezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah
se tamo naseljava druga. Makar što je stvarnost
i pozornica neprekidnog meteža, ona je zapravo svu­
da i u svako v r e m e ispunjena stvarima i procesima,
kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema »praznih
mesta«. Ništa koje joj pripada stanuje i samo u
bivstvu bivstvujućeg, deluje kroz njega, prelama
ga na hiljadu načina; ali ništa ne obrazuje vlastitu
oblast u stvarnosti. Opažajući čovek se sada .po­
javljuje usred svuda čvrsto ispunjene stvarnosti
na poseban način. On ne može da živi samo u
predstavljanju ukoliko se izričito odnosi na »stvar­
no«; on ima takođe sposobnost da živi u uobraziljama,
očekivanjima, sećanjima, u nadama, u maštanjima,
da boravi povremeno u zračnom prostoru »imaginar­
nog« i samo u mislima; maštajući on se, recimo,
 EUGEN FINK
142
odnosi prema »mogućem«, nadajući se ili strašeći se
od predstojeće budućnosti; takve horizonte nedatog
on može anticipirajući iu predstavama »naslikati«,
može projektovati slike. On tada naseljava otvo­
rene horizonte takvim slikama mašte, ali zna isto­
dobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o
njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti
takve »slike« i mogle biti neobavezujuće, mi pri
'tome nikad ne možemo pronaći nešto što bi sta-
jalo u protivrečnosti sa strukturama bivstva stvar­
nosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad
ne menjamo. Horizonti fu koje maštajući zahvatamo
pripadaju kao horizonti našoj aktuelnoj, sadašnjoj
stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jed­
nako ustrojstvo bivstva.
Ali drukčije, posve drukčije stoji s horizontom
ništa, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti.
*Fo nije obično, prisno, poznato ništa koje poznajemo
kao strukturu granice i tsl. na bivstvujućem; ono
takođe nije horizont, recimo, jedne budućnosti koja
je »kontinuirano« povezana sa aktuelnom sadaš-
njošću. Smrt reprezentovana u figuri »preminulog«
znači jednu dimenziju praznoće, koja nije prostorna,
nije vremenska, nije uopšto polje »prisutnosti« i »po­
javljivanja«. A ipak stalno iznova skloni smo da
tu »prazninu« tretiramo kao još neistraženu zemlju,
tamo premeštamo svoje natčulne snove. »S onu stra­
nu smrti« izgrađujemo iz lagane tvari želja i nada
nadvisujuću ogledalnu sliku zemaljskog postojanja.
Mi sebi obično ne polažemo računa o tome da iza
praga smrti prestaje vreme, i, takođe, upojedinja-
vanje, da su sve slike koje naivno onerišu sa ze­
maljskim predstavama bivstva slike obmane. Smrću
otvorena dimenzija praznine je potpuno drukčije
biti, nego što je inače bilo koji prostorni ili vremen­
ski horizont. Ona striktno odbija svaku imagina-
tivnu mogućnost isp-unjavanja. Ü tome se i sastoji
zapravo preneražavajući užas smrti za nas živeće:
da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome
ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone
još je tužnija od bezobličnosti smrti. Dva najčešća
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
143
uzaludna držanja prema smrti jesu, prvo, fiktivna
projekcija jednog zamišljenog pozadinskog sveta koji
je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo,
poricanje »praznine« otvorene smrću. Jednako je
pogrešno da se smrt pretumači u »drugi život« na
nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fe­
nomenalno ništa u jedinstvenom sklopu pojavnog
sveta. Ovo prvo daje pogrešnu »transcendenciju«,
drugo pogrešnu »imanenciju« postojanja. Jedno po­
grešno držanje »proširuje« nekritički i neprihvatljivo
razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet,
drugo pogrešno tvrdi »zatvorenost« tog razumevanja
bivstva, previđa da ono biva »razderano« upravo kroz
smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Možda ništa
nije teže od toga da se tajnovita praznina »ništa«
koje nas susreće u smrti ostavi tako praznom kakva
nas prvobitno susreće. Mi smo stalno u bekstvu
pred tom prazninom, stalno pokušavamo da život­
nu lađu začepimo protiv moguće provale onog ne-
predstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi
tragikomičan prizor žalostivih pokušaja da umak-
nemo onom čemu se ne može umaći — ili pak da
ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na po­
tonji najkasniji rub života ili da njegovu gorčinu
'zasladimo pogledom na »raj«. Ali apsolutna moć
.smrti ruga se takvim ljudskim — isuviše ljudskim
ujdurmama, ona gospodari našim životom u svakom
trenutku, prožima i natapa naše postojanje okusom
'uništavanja — kao kvasac hieb. U svemu što či­
nimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo
ili igramo se, uvek se kroz naše đelanje i građenje
provlači znanje o prolaznosti svih konačnih stvari,
i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono našem ovde-
^•bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo
»smrtni« samo u jednom objektivnom smislu, mi ži­
vimo trajno i svagda našu smrtnost. Mi ćemo joj
bmaći tek u smrti.
U našem promišljanju pokušali smo objasniti
da se općenito pojam smrti kao rastavljanja iz fe­
nomenalnog sveta razlika određenije strukturira tek
polazeći od dovoljno izgrađenog pojma fenomenal-

144 KUGEN FINK
nog sveta — a da se, s druge strane, upravo polazeći
od smrti javlja »nezaključivost« razumevanja bivstva
koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji na-
čekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva is­
crpljuje u području prisutnosti, gde je sve upoje-
dinačeno i sve pojedinačno opet sabrano i drži se
zajedno u sveobuhvatnom spoju »kosmosa«? Pri­
pada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje
za čoveka i opšte ovremljivanje? Filozofirajuća in­
terpretacija smrti zahvata ,u najviše i najnačelnije
probleme filozofije uopšte. Problem bivstva stoji
u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajno­
vita praznina u koju preminuli odlazi, karakteriše
se za nas nadživljavajuće, na jzvestan način kroz
»suprotnost« prema pojavnom svetu u kome živimo.
Ovde je sve odvojeno, razlučeno, upojedinačeno ot­
kinuto od temelja, samo sebi prepušteno — ovde je
sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima često
karakter borbe i nadvladavanja; na svojim grani­
cama stvari se bore za moć i nadmoć; svaka indivi­
dua čvrsto se drži svim snagama svoga posebnog po­
stojanja, teži da se održi, da se datom zalihom snage
izdrži koliko je moguće duže. Pogled na ,tu pokre-
nutost, nemir i samopotvrđivanje svih konačnih
stvari čini da se pojavi često negativno protivpojam
o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre
rasecanja u parčad i delove, da se pojavi pojam o
jednom jednostavnom i obuhvatajućem bivstvu, o
svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom,
povezujućem, nevremenitom, nepostalom i nerazori-
vom »bivstvu«. Pojam »zemaljskog«, »ovostranog«
zahteva tako reći protivpojam »onostranog«, »onog što
leži s onu stranu pojavljivanja«, pojam ljudskog tu-
-bivstva ukazuje na odsustvo, ono što je oblikovano
na bezoblično, iskazivo na neiskazivo, vremenito na
»večno« itd.
Ali tako izazvani pojmovi time još nemaju jed­
nu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispi­
tati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram
»fenomenalnih« pojmova potpune negacije pojavne
sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje.
O S N O V N I FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^45
Što je strože odsustvo takvih pojmova, što se sami
više otimaju predstavama koje su odomaćene u
pojavnom svetu, to oni bivaju »prazniji« i neodre­
đeni j i. Začelo se ne može poreći da upravo većina
Osnovnih pojmova metafizičke tradicije ima ka­
rakter takvih pojmovnih tvorevina koje premašuju
pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim.
Mogućnost da se uopšte naprave takvi pojmovi te­
melji se u horizontu čudnovatog »ništa«, sadrža­
nom u ljudskom znanju smrti, — u horizontu »ništa«
koje smo opisali sa zaludnim imenom »praznine«.
Metafizika »apsolutnog« povezana je, u pogledu
mogućnosti njene gradnje pojmova, najuže sa smrt-
nošću čoveka. Mi se sada ne upuštamo u problem
sadržaja istine takvih »transcendentnih pojmova«.
Svakako, oni omeđuju jedan pojam bivstva koji stoji
u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvu-
jućeg. Sve dok uopšte individuirana »stvar«, to znači
bivstvujuće u horizontu pojavljivanja, ostaje onto­
loški osnovni model, sve dotle se smrt čoveka može
shvatiti samo kao »uništenje i propast« — i isto
tako važi da metafizički kontrasni pojmovi naspram
pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju ništa. Gle­
dano od pojave, .umiranje je odlazak u ništa. Ta
interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovišta
živih, ne srne se prebrzo preskočiti ili natkriti bilo
kakvim željama ljudskog srca. Najmanje ne u polju
filozofije, ako je ona drugačiji pokušaj jednog trez­
venog samorazumevanja ljudskog postojanja koje
ne ostavlja mesto iluzijama i drži se daleko od »krep-
ljenja čovekove duše«.
Ali mi postavljamo pitanje ne leže li u ljud­
skom znanju smrti još i druge crte, možda ne tako
otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je
strah prevlađujuća osnovna crta. Pojedinac se ne
oseća ničim tako upojedinačen, tako teran u ekstrem­
nu usamljenost — kao svojom sopstvenom smrću
koja mu predstoji. Ostvarivanje života u znaku sop-
stva dolazii tako reći na prvo mesto u izričitom od­
nošenju prema sopstvenoj budućoj smrti. Prethodno
pojedinac može neke poslove života obavljati zajed-
10
 EÜGEN F I N K
146
no ,s drugima, on se može gotovo utopiti u osećanje
kolektivne skrovitosti, vrteti se u opštem metežu,
uzimati udela u zajedničkim poduhvatima — ali
umreti mora sam, ovde prestaje svako saputništvo.
Može se doduše zajednički »jurnuti« u bitku, boriti
se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na
ovom putu n e m a pratilaca. Trebalo bi samo pitati
ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao eks­
tremno zaoštravanje svagda vlastite individualne sud­
bine, tajnije mogućnosti preokreta — mogućnosti koje
se teško zahvataju rečju, ali ih ipak svako bilo kad
jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se možda
»sopstvo« koje se dotad branilo, ne odupire se
više neizbežnom — i odjednom se preinačuje maska
smrti: iz grozote za žive povratak u zavičaj za mrtve.
Smrt gubi lice jezivog i razornog — razaranje važi
za konačno sopstvo, za personalnu sopstvenost i
samostalnost; s m r t postaje blagi oslobodilac iz okova
upojedinačenja, ona oslobađa iz pojedinačnosti indi­
vidualne egzistencije koja traje celog života, ona
raskida uzan zatvor učaurenosti u ja; ona postaje
oslobodilac ne zbog toga što nas oslobađa od bola
i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga što
razbija našu »konačnost«, čini da dosadašnja pri-
sebnost našeg postojanja oteče u more sve-jednog.
Nošena takvom slutnjom, izgovorena je reč umirućeg
Sokrata: »O Kritone, mi smo dužni Askelepiju jed­
nog petla«, 1 ili je ispevan Ničeov ditiramb: »Vedrino
zlatna, dođi! Ti najtajnije, najslađe prethodno uži­
vanje smrti!« 2 Najoštrija izloženost prelazi u ose­
ćanje izbavljenja. To nije više od miga prstom. Mo­
ramo se čuvati da iz toga odmah povučemo masivne
zaključke za »sadržajno određenje« zemlje mrtvih.
Ne smemo sami pasti u istu grešku koju prebacu­
jemo mitologijama: dakle izmisliti i nacrtati jedan
pozadinski svet, bilo to m a k a r u kontrastnim pojmo­
vima naspram sfere pojavljivanja. Ovozemaljski dan
je situacija našeg razmišljanja o smrti. Principijelno
1
Phaid. 118a 7—8.
* F. Nietzsche: werke (ColU/Montinarl),
VI, 3, 394.
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
govorimo o smrti samo »pre« smrti. Dok živimo op­
hodimo se s njome, podnosimo ili bežimo od te
tamne misli. U »gornjem svetu« pokušavamo da
ocrtamo pojam »donjeg sveta«, gore na svetlu oda­
jemo poštovanje uspomeni na preminulog koga smo
spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako
se čini da je mrtvi u izvesnom smislu uvučen u
carstvo živih. Ali on se ne da potpuno uneti i
uvući. On ostaje jezovita figura koja ne dopušta
da se razumevanje bivstva živih ikad zaokruži, koja
otvara čudnovatu dimenziju praznoće. Kad Hege]
u Fenomenologiji duha simbolički osvetljava na an­
tičkoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa,
odnos napetosti između državnog prava zemaljskog
sveta i prava porodičnog pijeteta koji je pre svega
posvećen »preminulim«, onda on time nema u vidu
samo jedan običajni konflikt, nego jedan dublji od­
nos napona između razurnevanja bivstva pojave i nje­
nog razaranja kroz »smrt«. Dimenzija smrti izgleda
nam kao nešto nebivstvujuće, nestvarno i bez moći.
Ali Hegel formuliše: »Pokojnik, čije je pravo povre-
đeno, ume stoga da nađe oruđa za svoju osvetu,
koja imaju jednaku zbilju i silu sa .moći koja ga
'je povredila. Te moći jesu druge javne stvari čije
Su oltare psi ili ptice uprljah lešinom koja nije,
vraćanjem u elementarnu individuu koja joj pri­
pada, uzdignuta u besvesnu opštost, već je ostala
nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga
božanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku
opštost. Te moći laćaju se neprijateljstva i razaraju
javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice,
obeščastila i razorila«.
3
' G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
H a m b u r g »1952, 339.
Berlin 1969, Bd.
1
0*
11. MOĆ MRTVOG: MRTVI KAO KLJUČNA
FIGURA PROBLEMA BIVSTVA

Moć mrtvog koji je iščezao iz carstva živih,

iz postojbine razlika, granica i izrecivog, ogromna
je. Nije to moć zemaljskog sveta — nije moć čija
se sila kida drugim silama ili u najmanju ruku nji­
ma ograničava. Mrtvi nema više nikakvu konačnu
snagu da bi se protivstavio drugoj konačnoj snazi;
on više nema moć da deluje, da se postavi i potvrdi.
Meren merilom konačnih snaga, on je nemoćan, bez
snage, uništen — senka bez biti koja ima, još samo
u sećanju, u pamćenju nadživelih, jedno sve više
iščezavajuće i propadajuće nieste». Ali upravo bez-
-bitna, senkovita nemoć preminulog kao takva jeste
jedna moć koja je »podozriva«, čija tuđost i ne-
pojmljivost unezverava žive, uznemiruje ih do srži,
potkrada i potresa sve njihove sigurnosti i izvesnosti
bivstva. I nije, kao što bi se možda želelo psihološki
objasniti, tmasta opomena onog »memento mori«
koju mrtvi znači svakom živom, ono što doista po­
tresa; jer da bi se uopšte razumeo taj glas opomene,
moramo biti već uhvaćeni i dirnuti tamnom dimen­
zijom uopšte, moramo u našoj egzistenciji biti po­
gođeni crnom prugom praznine u koju umirući
odlazi.
Zemlja mrtvih, ne pojedinačni mrtvi, jeste ono
što uvek baca čudnovatu senku na sjaj i svetlost
ovozemaljskog sveta. Naravno, izraz »zemlja mrtvih«
je metafora koja otkazuje, protivrečnost u sebi:
 EUGEN FINK
150
»zemlja« ipak uvek znači široki prostor u kome se
nešto dešava, odvijaju se datosti, događaju zbivanja.
Svaka »zemlja« uopšte mora se pojaviti u jednom
jedinom svetskom prostoru, u jednom jedinom svet­
skom vremenu. Zemlje, područja, oblasti — makar
ležali bogzna koliko daleko jedno od drugog, makar
bili udaljeni milione svetlosnih godina, — svi oni
jesu u n u t a r jedne i jedine svetski široke prisutnosti
u kojoj se pojavljuje bivstvujuće svake vrste. Preko
toga ne postoji ništa i ne može ništa da postoji.
Sfera prisutnosti principijelno je »jedina«. Kad se
govori o više »svetova«, o zemaljskim i nebeskim
predelima, onda su to nepromišljene predstave. Nije
slučajno da i najodvažniji snovi jedne nadsvetske
»metafizike« moraju da se služe slikama prostora,
da operišu predstavama vremena, takođe i onda
k a d »večnost« opisuju kao »stojeće sada«, kao »nunc
stans«. »Zemlja mrtvih« nije područje usred uni­
verzalne prisutnosti, nije zaturena provincija, nije
prostorno-vremenska oblast. Te »zemlje« n e m a •—
ona je više nego u jednom smislu »Ničija Zemlja«,
bezbitno carstvo senki, jedno ništa. Mi to zagonetno
ništa, koje se za nas pokazuje samo polazeći od
odlaska umirućeg, nazivamo »odsutnost« — i to s
obzirom na pitanje da li se bit bivstva iscrpljuje ili
ne u »prisutnosti«, u »pojavljivanju«, u raščlanjenom,
razlikovanom i sabranom uzlaženju raznovrsnog biv-
stvujućeg. Mrtvi postaje ključna figura problema
bivstva. Mora li ,se pojam bivstva tako misliti da
ono načelno ostaje povezano sa bivstvujućim u vrsti
»individuiranog« i ^pojedinačnog« zajedno sa nje­
govim »opštim strukturama« — ili je neophodno da
se ono misli povratno od individuiranog u jednom
iskonskom osnovu u kome je sve jedno?
Mrtvi znači za nas žive najpre iščezavanje iz
upojedinačenosti; neki čovek prestaje da bude ovo
određeno »sopstvo«. Svaki živi razlikuje se od svakog
drugog živog ne samo spoljnom konturom svog te-
lesnog lika, svojim telom, realnom odvojenošću vlas­
titog telesnog organizma od drugih stvari i orga­
nizama nego na bitniji način: čistim samoodnoše-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
151
njem, samopostavljanjem i samopotvrđivanjem. Po­
jedinac prestaje da održava i brani svoju pojedi-
načnost; on odustaje od duha, znanja i volje, pre
svega volje da bude on sam; on se rastaje, izmiče se
iz carstva razlika, otrže se u bezbitno, u zagonetno
»ništa«. Ali upravo to zapadanje u ništavno koje
mi, nadživljavajući, opažamo na mrtvom — to raz­
dvajanje, i odlaženje, i napuštanje sama sebe, — ima
za n a s nesvakidašnje značenje. Tajna je to i zago­
netka koja nas do srži užasava i pritiska. Inače, po­
stoje mnoge tajne i zagonetke koje su nedokučive.
Bivstvo svih stvari ostaje n a m neprozirno — uvek
razumevamo samo ponešto, dok se najveći deo uskra­
ćuje poimanju. Ali kad tako, začuđeni i zadivljeni,
uporno ostajemo pred nepojrnljenim bivstvom stvari
okolnog sveta, iskušavamo na njima bol neznanja,
onda smo mi ti koji ne znaju, ipak u svemu tome
izvesni samima sebi. Nerazumljivost stvari okolnog
sveta je momenat našeg postojanja. To postojanje
je doduše time dovedeno do pometnje, ali ono
pri tome egzistira i kao pometeno. Zagonetnost stra­
nog, ne-ljudskog bivstvujućeg mi podnosimo. Takva
zagonetnost zapravo spada u stil našeg konačnog ra-
zumevanja bivstva. Zagonetke tuđih stvari pojavljuj 1
se za nas u sklopu i toku našeg života. Posve druk­
čije stvar stoji sa zagonetkom ljudske smrti. Doduše,
ta zagonetka i postoji za nas samo dok još živimo —
ali ona u n a m a budi znanje da mi »još« živimo a
možda uskoro nećemo »više« živeti. Zagonetka se
ne tiče sada bilo kog nepojmljenog bivstvujućeg,
nego se tiče samog bivstvujućeg koje razumeva biv­
stvo. Inače, razumevanje bivstva čini nesumnjivu
pretpostavku za ove zagonetke i probleme — ali
u pogledu smrti ta pretpostavka sama biva svesna
svoje upitnosti. Time zagonetka biva zaoštrena u
egzistencijalnom smislu. Biće koje razumeva bivstvo
biva naprosto svesno svoje konačnosti kao prolaz­
nosti razumevanja bivstva. Smrt nas zaokuplja kao
mogućnost da ispadnemo iz »istine« kao raskri van ja
bivstvujućeg i da utonemo u noć bezrazličnog. Zbog
toga ljudska nada pokušava da se stalno ponovo
 EUGEN FINK
152
grčevito uhvati za misao da bismo umirući doduše
mogli izgubiti ovdašnje stvari, mnoge i raznovrsne
stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku
ipak zadržati sposobnost razumevanja, gledanja i
opažanja i time imati duhovne organe kako bismo
mogli saznati bilo koje »natčulne« svetove, nebeska
carstva i paklove, rajeve i kaznionice. S m r t biva po
prilici pretumačena u »prelaz«, u preobraženje našeg
života koje ne razara ja, nego ga ostavlja n e t a k n u t i m ,
oslobađa ga možda od olovne težine zemaljskog života
i duhovno oko čini jasnijim i čistijim, vedrijim i po-
desnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera
u besmrtnost bavi se, pre svega, održavanjem jedin­
stva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamišljanjem pri
tome ja kao života svesti sposobne za iskustvo. Ži­
veći dalje nakon smrti, kaže se tada, čovek stiče
nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predsta­
viti u ovostranosti. Pri tome se uzima već kao stvar
opreznosti i kritičnosti ako se posmrtno iskustvo
ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju
ne pridaju draži kao u Muhamedovom učenju, ako
se kaznionici ne pridodaju sprave za mučenje i oganj
— ako se takve »slike« shvate samo kao poređenja.
Ali se ne razmišlja šta uopšte »iskustvo« može da
znači u ovom slučaju.
Iskustvo koje pripada s t r u k t u r i ljudskog duha,
ipak je ovostrano iskustvo — jedno iskustvo o mno­
gostranom individuiranom bivstvujućem, to je isku­
stvo jednog ja koje je i samo individuirano, o indi-
viduiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugra­
đeno je u sistem apriornih predznanja — i ima
svoj smisao kao »iskustvo« samo kroz tu ugrađe-
nost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se na­
čelno samo na pojavni svet. O natčulnom svetu
koji »saznajemo«, kao što se tvrdi, tek nakon smrti.
n e m a m o očito nikakva apriorna predznanja. Posle
smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni mo-
m e n a t našeg duha, izdvojiti iz obuhvaćenosti i vod­
stva kroz »a priori«. Time bismo došli do jednog poj­
ma iskustva, po kome se »iskustvo« ne bi moralo
nužno držati u prostoru jednog obuhvatnog r a z u m e -
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^53
vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopšte
još bilo šta razumeti, doneti bilo k a k a v sud? Mogu
li da nedostaju funkcije mišljenja i suđenja našeg
duha, koje ipak sada čine zapravo apriorno razume-
vanje bivstva i može li se potom ostvariti iskustve­
no znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pri­
padnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to
rešenje da u smrti posve gubimo našu moć spoz­
naje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadze­
maljski spoznajni organ — pri čemu bi još uvek
ostala teškoća kako su pri takvoj promeni mogući
jedinstvo ja, sklop sećanja, kontinuitet sklopa razu­
mevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao »pre­
laz«, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natčul-
no carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i
identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je za­
jedno mišljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznaj­
ne moći. Mit dopušta da duša preminulog tako reći
dalje živi na nekom drugom mestu, čini da »doživ­
ljava« postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj
vesti s putovanja o avanturističkim putevima, o bezi­
menim radostima i bezimenim patnjama. Ali još nije
sam progovorio nijedan »preminuli« koji je preko­
račio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti po­
tiču od samog čoveka, one su načelno samo slutnje
živih — one su nagađanja u kojima srce jače govori
nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije
nego pojmovi mišljenja.
Načelni filozofski značaj zemlje smrti, onog taj­
novitog ništa koje okružuje sve zemaljsko-bivstvu-
juće a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tam­
noj slutnji, jer n a m se onamo umirući otrže, leži
naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojav­
nog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva
i da se celokupna svetski široka prisutnost drži u
usisavajućoj praznoći odsutnosti. Zemlja smrti je
carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne
samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pra­
v e d n o g nego je i pojedinačni čovek napustio svoju
individualnost. Opštenje s mišlju o adu najvećma
ne možemo izdržati. Ljudske — isuviše ljudske sli-

154 EUGEN FINK
ke želja, slike n a d e i slike straha naseljavaju ima-
ginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu »zemlju iza
Aherona«. Mogućnost izmišljanja »pozadinskih sve-
tova« temelji se naposletku u »donjem svetu«. Sve
predstave o onostranosti imaju svoj skriveni pra-
izvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da
se iskopaju koreni mitskih i metafizičkih spekula­
cija o jednom natčulnom »svetu« i da se p r i tome
pokaže kako one pretpostavljaju smrt kao životnu
moć i tajnu života. U onom »ništa« zemlje mrtvih
otvorena je tako reći neograničena dimenzija koja bi­
va naseljena i nastanjena od s t r a n e mita i metafizike.
»Tanatološki« praizvor takvih koncepcija snažno nas
upućuje na to kako moć smrti seže do najvećih vr­
hunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u ba­
nalno- »prosvetiteljskoni« smislu na polemiku pro­
tiv mita i »apsolutne metafizike«; ali n a m a izgleda
bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti
iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvuju-
ćeg koje se pojavljuje — da oni, naprotiv, već go­
vore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazeći
iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na život.
Smrt pripada postojanju; ona se ne može od njega
razlučiti. Ljudski život je posvećen u smrt. Iz pers­
pektive smrti može biti izrečeno ono bitno o biv­
stvu čoveka. Ali to ne treba da znači obrnuto, da
jedino i isključivo polazeći od smrti mora da bude
određen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek
povratno deluje na život ljudi čulno, predstavljajući
simbolično i izazivajući u svojoj nerazumljivosti vo­
lju za znanjem. Ona je žalac koji n a m je utisnut,
koga ne možemo odagnati i odbaciti, ona je naj­
oštriji indeks naše konačnosti. Prožimanje ljudskog
života smrću dokumentuje se takođe u onom što
smo nazvali »ogromnom moći mrtvih«, dokumentuje
se ulogom koju preminuli kao takav igra u životu
ljudske zajednice. Ko umire čini se da biva odgur-
n u t ipak u krajnju nemoć; on više ništa ne može
činiti, ne može više izvršavati, ne može delovati i ne
može uspevati. Ali ta nemoć sama je grdna moć.
Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je »mis-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 155
teryum tremendum«. U životu je preminuli bio neko
m e đ u drugima, možda čak visokostojeći u starešin-
stvu koje ljudi sami sebi nameću. On je bio karak-
terisan kroz bilo kakve razlike u činu; ali takve raz­
like prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog
ranga; svi živi su kao živi jedan drugom jednaki —
doduše različito blagosloveni dobrima života, ah u
zajedničkom posedu života kao iskonskog dobra kojf
mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru.
Smrtni slučaj, koji sada pogađa ovog pojedinca, odli­
kuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske
moći. On tako reći sam dobiia demonski k a r a k t e r ;
on biva nadvišen. To ne znači uvećavanie njegovo?
dosadašnjeg značaja. Doduše više se diže galama
o smrti junaka, državnika nego o smrti običnog čo­
veka — i 'mnogostruko se i na ovaj način prikriva
upravo bit pravog značaja mrtvog. Taj značaj se
ne određuje primarno iz tog šta je on bio, nego iz
onoga šta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci mo­
raju dole, da m o r a umreti Ahil, da sve što šija na
ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo,1
noći gde više nema ni imena ni razlika, ni rastoia-
nja ni starešinstva — to se saznaje kao gorka sud­
bina ljudskog udesa — i nema takođe nikakve ko­
načne moći koia bi mogla da odoli smrti. Kad Ho­
m e r čini da Ahil u adu kaže da bi rade gore na
svetlu boravio kao sluša, nego kao naidivotniii od
junaka u carstvu senki, tad to nije. kao što se
stalno nanovo čuje, izraz »antičkog rjesimizma« koü
smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to
je pre izraz, jasan pesnički izraz za to da se u smrti
razlike živih gase, da su jednaki nrosiak i krali.
To ne znači samo: ieđnako nemoćni i iednako niš­
tavni; to takođe znači: iednako nogođeni nađliuđ-
skom moći smrti, na iednak način udalieni u de­
monski rang. Bitna je c r t a razumevam'a smrti ta da
smrt znači ukidanje konačne ograničenosti individue
S v e dok čovek još diše, on još n ü e gotov, on ioš
uvek duguje samom sebi. Tok života je neprekidno
ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tök u smrti
bivamo »gotovi« ,— dovršeni. Ali ne tako da bi
 EUGEN FINK
156
dostignuta forma ostala zadržana. Dovršena forma
se razbija. Umirući, čovek zaključuje svoju život­
nu istoriju, dugačak, tegoban put samooblikovanja.
Stečeno »sopstvo« koje je izvršilo svoje delo na
sebi ukida se.
Kao što oni koji nadživljavaju pokojnikovo mrt­
vo telo, šturi ostatak izolovane egzistencije, simbo­
lično smeštaju u zemlju ili predaju vatri, kao što
time uzeti deo vraćaju natrag elementima i time
izražavaju da je dovršeni pojedinac odbacio od sebe
svoju pojedinačnost, tako sećanje zadržava, istina,
još neko vreme uspomenu na pojedinačnost, ali svoju
prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego
više u otpuštanju voljenih likova u bezoblični osnov.
Odlazak mrtvih ne oseća se tada kao iščezavanje u
nadsvetsko carstvo u koje mi, živi, nemamo još
nikakva puta i pristupa — rastanak odlazećih se
oseća kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta
koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi.
Na rakama mrtvih živi izgrađuju svoja obitavališta.
Lari i penati su duhovi-zaštitnici u koje imaju po-
verenje, u čiju čuvajuću snagu stavljaju svoje
nezaštićeno postojanje. Odsutnost umrlih prožima
kao moć blagoslova ugroženo postojanje. Ovde bi
bilo mesto da se pokaže eminentno značenje kulta
mrtvih za svaku formu ljudskog života u zajednici.
Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje
u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih
nije jedna »strana« kulta; on je najiskonskiji kult,
U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult
upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti.
To se ne tiče samo celokupnosti rituala, sakralno
uzdignutih formi ophođenja sa ljudskom smrti, re­
cimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova —
kult je pre svega nad-indiviđualno pra-iskustvo, so­
cijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno
temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac
koji stoji u kultu nije možda uopšte više u stanju
da pojmi arhaičku dubinu smisla kultnih ponašanja
i reci — a ipak ga pri tome nose i obuzimaju ose-
ćanja života u kojima se na čudesan način zbratim-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 157
ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolička
snaga kulta čini da zasija dvostruko iskustvo smrti
koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zah­
vatu mišljenja tako teško shvatljivo i možda se otvara
samo jednom dijalektičkom pokušaju mišljenja su­
protnog smisla. »Dvostruko iskustvo« znači: isto­
dobno izlažuće i zbrinjavajuće biće smrti. Ona stav­
lja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga nat­
rag u zaštitni praosnov sve-jednog — ona uništava,
— ali »uništavanje« nema samo smisao propadanja
»izolovanog«; »uništavanje« je oslobađanje iz poje-
dinačnosti; smrt nas plaši, ali nam daje večni mir.
Kultna mudrost misterija o smrti ne može se lako
prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato
što je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim uče­
njima o onostranosti koja su mitske ili metafizičke
vrste, drugo, zato što ona stoji u unutarnjem sklopu
sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem
o beskonačnosti ljudskog života kroz stvaranje i
rađanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno — uvek je
ljubav uzburkana smrću i uvek je smrt obuzeta
čarobnom moći erosa. Grozota i blaženstvo neraz­
dvojno se mešaju u postojanju čoveka, izlaganje i
izbavljenje se prožimaju, uzajamno se pretpostav­
ljaju.
Moramo pokušati da još primaknemo pogledu
nužan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi.
Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jed­
nostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta
postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali
dok istodobno »egzistiramo« mnogoznačno u raznim
osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije
možemo dovesti do reci ipak samo »uzastopice«. Htet'
sve »istodobno reći«, moralo bi ukinuti govorenje
uopšte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje
krhkost i konačnost našeg bivstva i našeg »logosa«.
Iskazima je dakle neophodno da budu nadmašeni,
oni su »privremeni«. Filozofija smrti ima prostrano
i široko polje u bezbrojnim tumačenjima smrti
koja su nastajala tokom istorije i u različnim ljud­
skim kulturama; tu se može razlučiti bogatstvo

158 EUGEN FINK
mogućih temeljnih držanja, čak ako se apstrahuje
öd svih »dogmatskih« teza o pozadinskim svetovima.
Raznolika držanja čoveka prema smrti moguća su
još i onda kad zemlja mrtvih nije pogrešno pretu-
mačena u drugi imaginarni »pojavni svet« — i onda
kad se izdržava i podnosi tajnovita praznina. I ta
držanja ne treba da budu grčenja kojima se čovek
štiti od smrti; kao da pred njom beži; mogu to biti
takođe slobodna otvorena držanja u kojima se on
izlaže i predaje smrti, u osećanju uništavanja isku­
šava nostalgiju za osnovom. Što se odlučnije neko
ljudstvo vraća natrag u prirodu, utoliko predanije
ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono živi
i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje
i u koju prelazi. Ono ne jača volju do nepokolebljivog
samopotvrđivanja koje neće da se preda, koje stras­
no istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj eg­
zistenciji i nada se da će moći zadržati pojedinačnost
i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom
i upadom elementarne zemlje, dopušta da bude silom
otvoreno i uništeno, predaje se. To egzistencijalno
osećanje naspram smrti izrečeno je u »Devetoj De-
vinskoj elegiji«: »Zemljo voljena, hoću. O veruj, ne
treba više / proleća tvojih da me za tebe pridobiju,
— jedno, / ah, jedino krvi je suviše već. / Bezimeno
se za te odlučih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu,
a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta. . .«x
Smrtnost čoveka ovde se shvata i prihvata kao
neizbežno određenje. U celokupnom dosadašnjem po-
smatranju smrti ovaj momenat je bio vodeći. Izves­
nost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost
našeg bivstva. Smrt je apsolutna moć koja raspolaže
nama. Ona nam postavlja granice, završava naše
postojanje. Dok, inače, možemo uticati na mnoge
stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge
stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planira-
jućem zahvatu. Ona dolazi kad hoće, upada kao lo­
pov noću. Moguće je da bane svakog trenutka. U
krugu svoga života čovek može raspolagati mnogim
' H. M. Rilke: SW I, 720.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
159
stvarima, ima moć raspolaganja nad stvarima i pro­
cesima — ali nema moć raspolaganja nad smrću;
on joj je izručen. Smrt se tako pojavljuje kao besko­
načni gospodar nad živima koji pred njom dršću.
No to važi samo u jednom posve određenom smislu.
Čovek ne može odagnati smrt od sebe, ne može
joj umaći, ne može se pred njom skloniti i sakriti.
Svakog stigne — upravo sa »smrtnom sigurnošću«.
Ali čovek ima čudnovatu, ogromnu moć da
na izvestan način ipak raspolaže smrću. Smrt nije
ipak samo prirodni događaj koji sa neprikosnovenošću
prirodnog zakona konačno jednom nastupi. Naš je
položaj shvaćen prekratko kad se kaže da smo si­
gurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u čas nje­
nog dolaska. Smrt nije uvek događaj koji nas »sle-
po« zadesi. Čovek ima užasnu moć da može ubiti.
Kao »ubica« on raspolaže inače neraspoloživom smr­
ću. On ne može smrt zadržati kad ova dođe, ali je
može ranije pozvati i prisiliti da priđe pre nego što
bi prirodno došla. U smrtnost čoveka uključena je
i sposobnost da ubije. Čovek nije samo po sebi po­
svećen u smrt, on takođe može sama sebe ili druge
bližnje posvetiti u smrt, on ima mogućnosti samo-
ubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni ka­
rakter tih mogućnosti postojanja, neophodno je da se
najpre odustane od svih »moralnih vrednovanja«.
Ubijanje znači jedan pravi osnovni način ophođenja
sa smrću. Možda će se kazati da i životinje »ubijaju«;
one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da
za ponašanje životinja nemamo potrebne potpuno
izgrađene kategorije koje bi bile crpene iz eks-
plicitnog razumevanja. Naivni »antropomorfizam«
zamračuje na isti način bivstvo životinja kao i ljud­
sko bivstvo. Životinje koje ubijaju jedna drugu,
bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu,
ne žive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu.
Ljudskom ubijanju pripada, međutim, razumevanje
smrti, pripada planirajuće presezanje. Mi takođe
govorimo o tome da čovek »ubija« druga, ne-ljudska
živa bića, da konzumira biljke, kolje životinje itd.
Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre
 EUGEN FINK OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA IQ\
160

jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti.
živih bića koja sama nisu otvorena za smrt. Pod Mogućnost da se mogu ubiti drugi bližnji, daje onom
ubijanjem u pravom smislu termina razumemo ra­ koji sebe vidi u takvoj jednoj mogućnosti svest
zaranje života kod čoveka otvorenog za smrt. Jezi- izvanredne snage i nadmoćnosti. On razumeva da
vost ubijanja počiva naravno na tome da jedan drugog koji ,se protivi može ne samo svladati i po­
čovek dovodi u blizinu smrti drugog bližnjeg, da koriti nego i »uništiti«, potpuno odstraniti nje­
mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga govu protivsnagu. Osećanje moći takvog znanja
aktivno survava u uništenje. U ubijanju, onaj ko i, na drugoj strani, strah čoveka ugroženog ubistvom
ubija podrazumeva da bi žrtva mogla i dalje živeti dovode do posve naročitih »prilika« u ljudskom svetu.
— a žrtva na užasan način zna da njen život biva Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju
prevremeno skraćen samo kroz ljudsku silu, ne kroz se završno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.
neizbežnu prirodnu silu. Smrt koju n a m priroda
donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo
njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske
ruke nećemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi
se opiremo svom energijom i s najdivljijom žudnjom
za životom protiv takvih pretnji smrti i u očajanju
udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tuđe slo­
bode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i
samopotvrđivanje.
Poseban slučaj težak za interpretaciju pred­
stavlja samo-ubistvo — jedan čin možda najveće
slobode kao kod stoičkih mudraca, ili čin očajanja
ako je postojanje postalo nepodnošljivo. Samo-ubis­
tvo je najoštrija i krajnja protivmogućnost »samo-
-održanja«. Ono nije kod čoveka — slično kao kod
životinje — slepi instinktivni poriv koji reguliše sva
držanja. Covek je — normalno — sa najvećom inten-
zivnošću zainteresovan za svoj opstanak. A taj in­
teres uključuje da on Doznaje i predviđa opasnosti,
izbegava ih, sklanja im se kako samo može. Kad bi
se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodržanju
s obzirom na h r a n u (u najmanju ruku u našim zo­
nama) brine samo toliko koliko u prirodi zatiče sred­
stva za ishranu, dakle istrajavao na »sakupljačkom
stupnju«, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvore­
nosti za ugroženost eventualnim nedostatkom hrane
proističe motiv da se »proizvedu« sredstva za život,
da se seje da bi se živelo, da se čovek muči u znoju
lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao
pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje već razu-
 12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE
SMRTI

U okviru osnovnih fenomena ljudskog postojanja

smrt zauzima istaknuto mesto: ona u strogom smislu
i nije fenomen koji se može pokazati i predstaviti,
svakog časa dovesti do očevidne datosti; ne samo
kao »sopstvena smrt« koja, dakako, tek predstoji nego
i kao tuđa smrt ona se ne može utvrditi na jednom
sigurno shvatljivom fenomenalnom sadržaju i na
njemu opisati. Doduše, umiranje bližnjeg je događaj
u našem okolnom svetu koji opažamo — mi vidimo
tako reći gašenje jednog života, ali mi nismo u stanju
da razumevajući ponovo izvršimo ono što se događa
kod drugog. Time što ovaj umire on se otrže zapravo
svakom načinu sa-bivstva s nama; on ostavlja iza
sebe svoje mrtvo telo, ostavlja uspomenu. Leš sa­
hranjujemo, uspomenu gajimo; mrtvi nam se otrgao
u previsoki lik »bezobličnosti«, u demonski karakter.
Jedno obilje bitnih crta može se shvatiti na ljudskoj
smrti, ali ne i ona sama. Mi možemo označiti kako
ona »stoji« u životu čoveka. kako smo ioj otvoreni,
kako nas izvesnost smrti do srži određuje i prožima,
kako se s preminulim ophodimo u kultu, kako svaka
ljudska zajednica ima svoje korene u poštovanju
mrtvih, kako svoje najjače snage rovezivanja crpe iz
carstva senki — po Hegelovim recima: »Očitovani duh
ima koren svoje snage u donjem svetu; izvesnost na­
roda, sigurna u samu sebe i osiguravajući sebe, ima
istinu svoje zakletve koja povezuje sve u jedno samo
u*
 EUGEN FINK
164
u besvesnoj i nemoj supstanciji Svih, u vodama zabo­
rava«.1 Možemo izreći mnogo toga o smrti i mrtvom,
ali nikad jednu stvar: šta smrt u stvari jeste. Ona
sama nije fenomen, ona se događa kao odlazak iz
pojavnog sveta, kao »otrzanje«, kao iščezavanje iz
sveobuhvatajuće prisutnosti u kojoj su principijelno
sabrani svi »fenomeni«. Pošto smrt nije, strogo uzev­
ši, nikakav fenomen, ali prožima i senči sve feno­
mene života čoveka, pošto je ona praznina ništa koja
nam zadaje strah ali se takođe oseća sa ponornim po-
verenjem, smrt je najviše »interpretirani« momenat
postojanja. Smrt je najjači poriv naše čežnje, našeg
mišljenja i pevanja, ona je imaginarna zona u koju
se naseljavaju spekulativni snovi. Svi pozadinski
svetovi posredovani su kroz smrt. Kroz kapiju smrti
smeraju svi putevi nade ljudi u istinsku »sreću«, u
voljenu pravičnost, u oslobođenje od patnje. Od
smrti očekujemo ono što nam nije mogao dati život.
Bojimo se nje malodušno, jer poznajemo užasni sek
njenog srpa, a ipak se nadamo pravovernim srcem
da će doneti ispunjenje naših najdubljih čežnji. Ona
nam je strašna i istodobno »prisna«; ona ima dvo­
struko lice uništenja i izbavljenja. U ogromnom ras­
ponu suprotnih držanja prema smrti održavaju se
bezbrojna tumačenja smrti koja su istorijski delovala,
a koja su doneli mit, religija i kult uopšte. Ovim
se moćima postojanja ne udovoljava ako se one
samo otklanjaju kao verska kićenja »Ničije Zemlje«,
posredovane kroz smrt, kao utopijske fantazmago-
rije srca. One su ogromne životne realnosti, impulsi
moćne snage, u kojima se dokumentuje činjenica
da držanje ljudskog postojanja prema zemlji mrtvih
predstavlja vrelo moćnih životnih energija i stvara­
lačkih snaga oblikovanja. I kad bi kroz njih ljudima
govorila nadljudska, božanska mudrost i otkrivale
nam i obelodanjivala »poslednje stvari« što su nam
uskraćene, onda bi takvim otkrivenjem svetska mud­
rost filozofije doista postala glupost — bila bi bes­
krajno nadmašena i prevaziđena. A filozofija bi
1
G. W. F. Hegel: Phänomenologie
H a m b u r g , «1952, 339.
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
morala da nosi tu sudbinu, spokojno da je nosi —
pošto ona kao konačno ljudsko znanje ne može i, isto
tako, neće da stupi u arenu borbe s bogovima.
Za filozofiju se radi samo o tome šta čovek od
sebe može znati o smrti, kako je iskušava kao gra­
nicu, kao dimenziju praznine, kao unutarnju izves-
nost u strahu i kao trepereću nadu. Asketska crta fi­
lozofije sadržana je u tome što se ona ograničava na
ljudski um, na bednu svetiljku »lumen naturale«.
I veliku teškoću predstavlja to da se u pogledu smrti
kao najviše »interpretiranog« momenta postojanja
praktikuje nužna uzdržanost I— da se izgovori samo
ono što o tome možemo reći od sebe, iz svedoštva
našeg vlastitog života. A poštenije je ovde da se malo
zna, nego da se mnogo tvrdi. Sto se tiče onostrane
sudbine duše, daljeg života posle smrti itd., oni mogu
biti (uzvišeni predmeti vere i nade; ali oni nisu pred­
meti ljudskog znanja, nikakva područja nama mo­
gućih iskustava. No filozofija ima da postavi odre­
đena kritička pitanja »veri«, tako, pre svega, kad
pita o građevnim elementima nadzemaljskih, ono-
stranih »svetova«, o smislu daljeg trajanja, o pravu
upotrebe prostorno-vremenskih predstava s onu stra­
nu zemnog vremena i prostora. Ono što filozofija
može izreći o smrti, izgleda maleno naspram šare­
nih, cvetnih, blaženih opisa koji pobuđuju strah, a
koje pruža mit o zemlji mrtvih. Ono što filozofija
može kazati, pre je znanje neznanja — ona stoji još
s ovu stranu reke Stiks, ona nadgleda zemlju pojav­
ljivanja, raznolike, menjajuće, pokretne sfere pri­
sutnosti, gleda igru i kolo konačnih stvari, njihov ble-
sak i iščezavanje, njihovo cvetanje i venjenje, — i
ona vidi, s druge strane, preko, ponad tamne reke
vremena, oblacima skriveno, bezoblično, neshvatlji­
vo carstvo senki preminulih, veliku ćuteću prazninu
ništa. Ona još nije bila u Haronovom čamcu, nije još
pila iz voda Leta, ali ona ima najoštriju svest o
tom »još ne«. No ona nikad ne imože govoriti kao
des Geistes (Hoffmeister), da se već vratila iz donjeg sveta, kao da je bacala
pogled mišljenja na onostrane stvari.
 EUGEN FINK
166
Filozofija nije orfička mogućnost. Ali za nju je
bitno da iskaže otvorenost prema smrti i prožetost
smrću ljudskog postojanja, i da ih obuhvati u poj­
movima. Pored onostranih učenja dogmatske vrste,
ona će se morati osećati siromašnom i ograničenom,
ona se naravno ne može hraniti mrvama koje padaju
s imaginarnih stolova mita, jer se ona ne može nasla­
đivati jelom nebeske mudrosti, ne može ništa otpo­
četi sa »znanjem« koje sama ne može uvideti na
konačan način. Ona živi od gorkog hleba ljudske
svetske mudrosti u kojoj se prožimaju svetlost i tama,
razumevanje se drži u neiskorenjivoj zagoneci. Tre­
ba imati IU vidu ovu principijelnu različnost između
mita i filozofije kad pogledamo iza sebe na »mršav
rezultat« naše analize smrti.
Tok našeg promišljanja može se sažeti u neko­
liko misaonih koraka. Covek je ismrtnik. On jedino
među svim stvorenjima prirode »umire«, to znači
skončava na takav način da tokom celokupnog ži­
vota ide prema kraju; on je određen smrću i zna o
tome određenju; on se oseća označen nevidljivim
žigom, žigom prolaznosti. Izvesnost smrti je najsigur­
nije znanje koje uopšte imamo, a istodobno je Is tim
povezana krajnja nesigurnost o onom »kad«. Mi
idemo u susret Smrti, bilo kud da idemo, a ipak
nam je prekriven i zastrt unapred-pogled na nju.
Možemo je stalno iščekivati i ipak biti njome iznena­
đeni. Pošto covek stalno ima pred sobom svoj sop-
stveni kraj, on je otvoren i raz-tvoren za prolaznost
svih konačnih stvari uopšte, ima »Kasandrino lice«,
vidi u svakom cvetanju već venjenje, u svakom us­
ponu već propast. To ga odvaja od životinje i boga.
On nije tako zbrinut u prolaznom kao životinja i
nije tako udaljen od prolaznosti kao bog. On stoji
na brišućem vetru prolaznosti i u najvećoj meri jeste
nestajuće biće usred nestajućih stvari. Mi smo otvore­
ni univerzalnom prolaženju a ipak nikad nećemo poj­
miti kako uopšte »bivstvujuće« može da skonča; naše
je razumevanje bivstva do rastrzanja uhvaćeno ovim
razdorom. Beživotne stvari se raspadaju, životinja
i biljka »se gase«. Ono ništa ima pri okončavanju
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
167
anorganskog a i organskog načelno unutarsvetski
(karakter, konstituiše ovde način bivstva jednog
pojavnog bivstvujućeg. Drukčije je kod čoveka:
smrt silom otvara — za one koji nadživljavaju —
tajanstvenu dimenziju odsutnosti; ništa u koje umi­
rući odlazi, nije fenomenalno ništa. Ljudska smrt
daje govoru o »onostranosti« uopšte tek jedan smi­
sao: s onu stranu jeste s onu stranu pojavnog sveta.
Značajne razlike smo našli s obzirom na sopstvenu
i tuđu, privatnu i javnu, samotnu i kolektivno-
-socijalnu smrt. Te su razlike ostale, svakako, samo
privremeno okarakterisane, nisu dovoljno eksplicitno
razvijene. Ali nama je bilo stalo pre svega do na­
javljivanja problema. I tako je posebno postalo
važno da se dvostruka mogućnost koja leži u ljud­
skom odnosu prema smrti, da se smrt razume kao
neukidivo zaoštravanje ljudske pojedinačnosti ili
kao oslobođenje od odeljene pojedinačne egzisten­
cije. Metodičko značenje analize smrti počiva na tome
da se ne iznosi na videlo samo jedna osnovna crta
humanog egzistiranja koja se ne nalazi kod životinje
i kod boga, nego, pre svega, biva ukazano na neču­
veni napon i zagonetnu dubinu ljudskog razume-
vanja bivstva, istine i sveta. Smrt nije, dakle, samo
jedna struktura postojanja, ne tiče se samo čoveka
čisto za sebe nego celokupnog ljudskog držanja
prema bivstvu, istini i svetu. Razumevanje bivstva
uznemireno je kroz smrt, jer ne izlazimo na kraj sa
mišlju da bivstvujuće može preći u nebivstvo — da
mi sami, koji smo toliko sigurni u našu vlastitu stvar­
nost, tako nevarljivo sigurni, — da naglo možemo
izgubiti svoje bivstvo. Istina je najpre za nas ot-
krivenost omeđenih, konturama određenih stvari;
istina je obično istina o konačnom. Stav protivrečno-
sti, fundamentalni stav teorije istine, formuliše —•
u Aristotelovoj formulaciji — povezanost istine uz
svagda različno bivstvujuće. Ako je sve jedno, ako
se svakom može i takođe ne može sve pridati, onda
ne postoji određenost, ne postoji čvrstina onog tako-
-ili-ovako-bivstva — onda se ništa ne može razli­
kovati, ništa izreći. Ali ovaj stav protivrečnosti je
 EUGEN F I N K
168
zakon istine o sferi individuiranog, pojavnog biv­
stvu jućeg. Smrt je, međutim, ozbiljna, užasna ka­
zaljka koja ister uje iz sfere individuacije i zaziva
pitanje o istinama koje se ne tiču individualnog.
Da pojam sveta postaje dvosmislen polazeći od ljud­
ske smrti — d a provaljuje razlika između zemlje raz­
lika i zemlje bezobličnog ada, čini najvažniji momenat
analitike smrti. Jer time biva otvorena opšta svetska
povezanost humane egzistencije u njenom dijalektič­
kom naponu. Mi ne egzistiramo samo odnoseći tse
prema sferi pojavljivanja gde je sabrano i složeno
sve raznoliko, mnoga bivstvujuća u jedinstvo jedne
univerzalne prisutnosti, mi egzistiramo, takođe, od­
noseći se prema pra-temelju, prema ponoru iz koga
se uspinje sve konačno i u koji se opet vraća sve
pojedinačno. Dvostrukost čoveka kao »živog« i »mrt­
vog« postaje znak jednog fundamentalnog dvostrukog
područja prema kome se odnosi biće koje je povezano
sa svetom. Pošto polazeći od smrti bivamo otvoreni
za dvostrukost, na prvo smo mesto stavili razmatranje
problema smrti. Jer, i u drugim osnovnim fenomeni­
ma postojanja sadržano je određeno aktualizovanje
ljudske otvorenosti prema svetu.
Kad sad ostavljamo privremeno problem smrti
po strani, to se ne događa u uverenju da smo s
njim »gotovi« — čak jedva da smo naznačili naj-
opštije linije problema. Smrt je na posve različan na­
čin implicirana svagda u drugim fenomenima postoja­
nja, mi ćemo se stalno ponovo susretati sa njenom
upitnošću. Ukazivanjem na naročitu sposobnost čo­
veka da može do izvesnog opsega raspolagati smrću:
naime, u ubijanju, potražili smo prelaz prema os­
novnim fenomenima rada i vladavine. To da ova dva
fenomena stavljamo zajedno ima svoj razlog u tome
što se oni mnogostruko upotrebljavaju za uzajamnu
interpretaciju. Time još nije kazano da bi to da se rad
opiše u kategorijama vladavine a vladavina u kate­
gorijama rada značilo nemarnost pojma. Jer, jednom
osnovni fenomeni postojanja imaju imanentnu ten­
denciju da se svagda postave »apsolutno«, drugi put
se identifikacija rada i vladavine provodi u moćnim
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
istorijskim pojavama. Od egzistencijalnog momenta
smrti rad i vladavina se razlikuju očito time što su
nam dati kao unutarsvetski fenomeni, oni se mogu
neposredno pokazati. Svako ih poznaje, svako je
njima pogođen, mi svi stojimo u jednom radnom
poretku i u jednom poretku vladavine; rad i vlada­
vina pripadaju svakom socijalnom sistemu. Ali sva­
kodnevna poznatost ovih fenomena ne donosi još
njihov filozofski pojam. Pa ipak, određenje pojma
mora otpočeti upravo kod prirodne i svakodnevne
poznatosti. Pri tome treba svakako paziti na to da
'svakodnevno poznavanje rada i vladavine ne znači
bezvremensko, u svako vreme važeće shvatanje. Pre
su ovi osnovni fenomeni dati svagda u određenoj
istorijskoj situaciji i podvrgnuti mogućim pro-
menama. Svakodnevno razumevanje rada i vladavine
drukčije je u antici nego u modernom postojanju.
Sad se slično može ipak reći i o smrti. Središnji mo­
menti postojanja iskušavaju u istoriji stalno nova
tumačenja i »interpretacije«; smrt se u drevno doba
sigurno drukčije shvatala nego u hrišćanskom sred­
njem veku i danas. Ali sada nije stvar u toj
izmeni shvatanja tumačenja smisla, iako je ona
važna i značajna. Rad i vladavina ne podležu samo
promeni istorijskih shvatanja, oni sami su snage
najvećeg ranga koje grade istoriju. Istorija čoveka
je u velikoj meri istorija ljudskog rada i ljudske
vladavine. Čovek kao »radnik« i kao »borac« je u
eminentnom smislu biće koje gradi istoriju, koje ob­
likuje i zaveštava istoriju. Čineći čoveka prolaznim
i stvorenjem koje zna o prolaznosti, smrt kao naj­
oštriji indeks naše konačnosti ustanovljuje funda­
mentalnu strukturu povesti, sačinjava povesnost ljud­
skog postojanja. Samo biće koje egzistira s prethod­
nim pogledom na svoju sopstvenu propast, koje
prima impuls za »trenutno« delanje iz nestajanja
vremena, može živeti povesno. To ne može ni životi­
nja ni bog. Životinja ne može, bogu nije potrebno
da živi »povesno«. Egzistencijalna struktura smrti
sačinjava tlo svake povesnosti, ali ne konkretnu sa-
držinu. Sadržina povesti je delo radnika, borca —•
i igrača. Izrečeno nezgrapnijim i uobičajenim reci­
m a : po svojoj sadržini istorija je ekonomska isto-
rija, politička istorija i k u l t u r n a istorija, ili: jedan
sled »klasnih borbi«, ratničkih dela, i osnivanja dr­
žava, religija, pesništava, filozofema. Najpre ćemo
ostaviti po strani dublji odnos ljudske istorije uopšte
prema povesti bivstva i sveta. Pošto su, dakle, rad i
vladavina fenomeni postojanja koji grade istoriju,
teško ih je odvojiti od aktuelne samointerpretacije
koja im je potrebna za potvrđivanje, i postaviti im
filozofska pitanja.
Najpre otpočinjemo s naivnim pretpojmom rada.
Rad ise ne može stvarno »definisati«; rad ne možemo
objasniti polazeći odnekud drugde, podvodeći ga pod
nešto opšte kao poseban slučaj. To već pokazuje da
je on jedan »osnovni fenomen«. On se ne može iz­
vesti, ali je dobrano upleten s drugim osnovnim fe­
nomenima u tkivo našeg postojanja. To što je rad,
uvek već razumemo; ali nikako ne možemo reći da
ga naše razumevanje potpuno prožima. Duboka
neobičnost ljudskog rada ostaje n a m uskraćena, jer
teško sebe dovodimo na odstojanje čuđenja. Mi smo
većinom već obuhvaćeni bilo kakvim »rađenjem« i
»zaposlenošću«, uvučeni u njih, okupirani radinošću;
nemamo v r e m e n a da razmišljamo o radu. Rad
zahteva dosta napora, ne samo r u k u nego i glave;
pažnja i primena saznanja i veština provlače se tokom
rada. Razmišlja se, recimo, o tome k a k o su po­
boljšavani načini rada, kako su racionalizovane me­
tode rada, kako su mogli da se uvećaju prinosi. Ali
obično se nijedna misao ne poklanja biti rada uopšte.
Čini se da je to dokona rabota za badavadžije koji
gledaju kako drugi rade i o tome smišljaju visoko­
parne misli. Tako otprilike izgleda tipična reakcija
naivnog čoveka protiv čudnih zahteva da se razmiš­
lja o radu. Ova tvrdnja n e m a polemičku oštricu.
Ona samo pokazuje da ljudski način egzistencije u
prostoru »rada« odbija tako reći od sebe razboritost
jednog promišljanja o svojoj vlastitoj biti. To važi
ne samo za manuelni rad koji je p r e p u n teške telesne
muke. To važi i za duhovne delatnosti pretežno
tehničke Vrste, te za tehnički upražnjivane »nauke«.
Za ostvarivanje r a d a karakteristična je nesvakidaš­
nja zbunjenost; ono apsorbuje čoveka koji radi, ne
ostavlja mu distancu da se zabavi pregledanjem.
Stoga se ovde promišljanje mora postići i protiv ten­
dencije zatvaranja samog rada.
Kako razumevamo najpre i posve apstraktno rad?
U kojim aspektima n a m se on pojavljuje? Treba oči­
gledno kazati da su aspekti rada ne samo razno­
vrsni nego često i oštro suprotni. Rad n a m izgleda
recimo kao muka, kao kulučenje, kao jedan teret
'•— ili kao ispoljavanje ljudske moći, kao izraz tvorač-
ke snage; on n a m izgleda kao »prokletstvo« — ili kao
»blagodet«, kao neizbežno, nužno zlo — ili kao »bit
čoveka koja sebe potvrđuje«. I takvi suprotni dvo­
struki aspekti svedoče o tome kako su prisno zbra­
timljeni beda i veličina čoveka — kako on svoju
veličinu može podići samo na polju svoje bede.
Zašto radimo — ili zašto »moramo« da radimo?
Ne bi li bilo poželjno društvo u kome rad izvršavaju
mašine, roboti, a čovek može da živi :u slobodnom
uživanju postojanja? Antički svet je zahvaljujući
užasnom i neljudskom institutu ropstva u izvesnom
opsegu dao slobodnim građanima mogućnost uživa­
nja života, ali je zbog toga druge ljude lišio njihovog
jednokratnog postojanja. Moralno zgražavanje nad
takvim ogrubelostima predstavlja plemenito oseća-
nje filantropije, ali se pri t o m isuviše lako zaborav­
lja da i u modernom svetu dalje traje ropstvo u
drugim, rafiniranijim formama. U izvesnom smislu
Čovek je uopšte jedan »rob«. On nije biće dovoljno
samo sebi, on nema autarkeia. Sloboda — antički
shvaćena — pre je suverenitet voljnih odluka nego
biti-samom-sebi-dovoljan. Ko ne zavisi ni od koga,
kome niko nije potreban, ko je potpuno sam sebi
dovoljan: taj je jedino istinski slobodan. Očevidno
da se to o čoveku ne može apsolutno reći. Pre to važi
za boga. Ali i grčki bog, iu najmanju ruku kako ga
uzima mit, stoji pod moira, ima inače raznovrsne
»potrebe«; doduše hrana mu dolazi bez muke, on
ne m o r a đa »radi« da bi postojao; njegov rad je pre

EUGEN F I N K
172
igra, prekraćivanje vremena kao što su to bile umet-
hičke veštine Atene ili Hefesta. Možda se ,baš na
toj neotežanoj i od muke oslobođenoj delatnosti grč­
kih bogova pokazuje jedna bitna crta rada koja ne
proizlazi iz nužde.
Nama više pada u oči najpre protivstavljena crta
rada: da je povezan sa ljudskom nevoljom. Čovek
se razumeva kao nevoljno, oskudno, potrebito živo
biće, kao rob prirode. To ropstvo naspram prirode
nema po sebi ništa pogrdno (naturalia non sunt
turpia); opšti je udes ljudi da budu zavisni, da ne
mogu biti potpuno sami sebi dovoljni. Nekog čoveka
nazivamo »slobodnim« kad na pratemelju zavisnosti
od prirode koja je dakako neprevladiva, sačuva za se­
be izvesnu i ograničenu nezavisnost, ako ne dospeva u
zavisnost od drugih ljudi, u zavisnost od nagona i
slepih strasti, ako zadrži i istraje u svome sopstvu.
Sloboda čoveka ne može se, dakle, uopšte tako misliti
kao da bi ona isključivala svaku podvrgnutost pod
prirodne potrebe, ona se može smisleno izgraditi
tek na tlu vezanosti uz prirodu. To da se o ovom
»ograničenju« katkad sudi kao o nečem škodljivom
temelji se na dugačkom zapadnjačkom potcenjivanju
čulnog. Čovek kao duhovno biće biva sužen i
»iscrpljen« telom i njegovim nevoljama, sanja o
neuprljanoj, spirituelnoj egzistenciji u čistom eteru
duha; negira — svakako nemoćno — telo kao zatvor
duše, ali se ono ne može odgurnuti. Ali pri tome
uopšte nije jasno da se zajedno s njim negira i
specifično ljudski duh. Mi nismo božanski duh
zatvoren u telo životinje. Telesnost čoveka ,tako je
malo životinjska, koliko je njegov duh božanski.
Ljudska egzistencija je prisna vrsta jedinstva tela
i duše: našem konačnom duhu na bitan način pri­
padaju smrt i rad, borba, ljubav ,i igra. Ti osnovni
fenomeni postojanja korene se svi takođe i u teles-
nosti.
Kako sada izgleda prirodna zavisnost čoveka?
Najpre se može lako navesti sistem osnovnih po­
treba. Čoveku je potrebna hrana za njegovo održava­
nje u životu. Kao živ organizam, on stoji u procesu
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
izmene tvari. Upućen je na drugo bivstvujuće, na
stvari koje se mogu uživati. Kao organizam on teži
tome da se »plodi«, upućen je na partnera su­
protnog pola. Nagon za hranom i polni nagon jesu
elementarni pranagoni; čovek sledi takve nagone u
društvu sa drugim bližnjim i to u životnim zajed­
nicama. On je druževno biće, zoon politikon. U
zajednicama se izgrađuje stil kako nagoni treba
da se slede, izgrađuju se pravila, običaji. Iz družev-
nosti proizlaze opet brojni motivi koji dovode do
novih potreba, npr. potreba za kićenjem ukrasima u
sklopu društvenog privlačenja ih kao znak moći i
dostojanstva. Tako se u jednom naturalističkom ma­
niru može predočiti genealogija »ljudskog sveta« iz
animalnih primitivnih formi, može se ljudsko carstvc
sukcesivno izvesti iz životinjskog carstva — ali to
što se u najboljem slučaju dobij a pri takvom posma-
tranju jeste ponos jedne vrste majmuna koja je
značajno otišla dalje. Treba se složiti s tim da čovek
može biti posmatran zoološki; tada se shvata i opisuje
niz fizioloških pojava koje su nam zajedničke sa
životinjama, procesi ishrane i parenje itd. Ali se
tada ne shvata ono što je bitno ljudsko u tome.
A ljudsko ne leži tek u »institucionalnim tvorevina­
ma«, u običajnim karakteristikama koje pripisujemo
recimo »vlasništvu«, »braku«, »porodici« i »državi«,
nego je sadržano već u elementarnim fenomenima
koji predstavljaju supstrat običajnih tvorevina, sa­
držano je u ljudskom »iću«, u ljudskom »piću«, sa­
držano je već u ljubavi i sadržano je u soju. Ljudske
osnovne potrebe unapred su više od životinjskih
nuždi.
Covek je otvoren za svoju nevolju kao takvu.
Doduše i životinja oseća glad koja glođe i žeđ koja
peče i žari, ali ona ne živi u izričitom sarnorazumeva-
nju i ne živi u otvorenosti za ono što njenu nevolju
može promeniti, u otvorenosti koja je data u takvom
samorazumevanju. Čovek razumeva, međutim, i ono
što nije dano, što predstoji, ono što nedostaje kao
takvo, jer nije zarobljen momentom, nego se odnosi
prema vremenu kao takvom. Pošto se može ražu-
 EUGEN FINK
174
mevajući spolja odnositi prema prošlom i budućem,
on je u stanju da uči, da stiče iskustva, da preduzi-
ma mere predostrožnosti, može ga opametiti pre­
trpljena šteta. Covek je naučio da otklanja ne­
volje koje se stalno vraćaju, da ih presreće plani­
ranjem — da u vremenu obilja misli na oskudice,
da skuplja zalihe. Ali i životinje »skupljaju«, kao
što se zna; hrčak, pčele. Ipak, takvo skupljanje Be
ne događa u otvorenosti za buduću nevolju, ne do­
gađa se u horizontu razumevanja vremena, pa stoga
i nije predostrožnost, nije planiranje, nije pravi
»rad«. Priroda unapred misli za te životinje, ona ih
oprema komplikovanom shemom instinkata koji
»automatski« funkcionišu na izazivajuće nadražaje.
Same životinje su tako reći ponesene događanjem koje
he proživljavaju, aktivno ga razumevajući. Covek
ne samo da stoji u nevoljama, on je otvoren za nevolj­
ni karakter svoga postojanja, otvoren za svoju upu­
ćenost i potrebitost; on o tome zna i zna takođe o
tome da se nevolja može promeniti. On ima u radu
čarobno sredstvo da izdrži nevolje i ugrožavanja.
Bila bi sad metodski sumnjiva stvar ako bi se hteo
skicirati katalog ljudskih osnovnih potreba. Sigur­
no postoje takve osnovne potrebe i osnovne nužde
— ali ne raspolažemo unapred sigurnim merilom za
razlikovanje iskonskih i izvedenih potreba. Prepli-
tanje životnih fenomena isuviše je kompleksno a da
bismo odmah mogli operisati istorijskom »shemom
izgradnje«. Covek se ne bavi »najpre« podmirivanjem
vitalnih potreba a potom u drugoj ili trećoj liniji uto-
ljavanjem duševnih ili duhovnih potreba. Naprotiv,
već se u primitivnoj prahordi začelo prepliću vi­
talne i duhovne nevolje i nužnosti. Vrač, lekar sa
svojim magičnim umećem određuje već svet rada
preistorijskih skupljača i lovaca. I u arhajska vre­
mena čovek je stajao pred zagonetkom smrti i lju­
bavi, pred nepojmljivošću lovačke sreće ili pred
srdžbom nebeskog vremena. Značilo bi, dakle, »ap­
strakciju« ako bi se fenomeni rada kao takvi izdvojili
iz sveobuhvatne smislene celine postojanja, — ta
se apstrakcija ne može potpuno izbeći, ali je uvek
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
moramo ostati svesni, držati je kao privremeno su­
ženo vidno polje. Tada možemo s izvesnim pravom
kazati da ljudski rad ima snažnu životnu motivaciju
u saznatim i unapred znanim nevoljama — da rad
biva pojmljen kao pokretanje nužde i ostaje upravo
time vraćen na principijelnu situaciju nužde čoveka.
Kao primer takve nužde možemo označiti, recimo,
nuždu hrane. Šta je »hrana« nije očito poseban
problem. Sva živa bića imaju potrebu za hranom;
organizam se može održati samo u izmeni tvari. Ali
pitanje je da li pomoću opšteg biološkog pojma iz-
mene tvari dolazimo do unutarnjeg razumevanja od­
nosa u kome čovek stoji prema svojoj hrani. Mogu
li se tako reći ispustiti dimenzije smisla koje iskonski
karakterišu ljudsko ophođenje s hranom? Hrana, jelo
i piće: to spada u najstarije misterije ljudskog posto­
janja. Jedenje i pijenje doista drže, kao što se kod
nas kaže, zajedno telo i dušu. Stari kultovi su sa­
kralne forme uživanja jela i pića. Hranu čovek do­
bij a od rastinja i životinja, a oboje su darovi Zemlje
i Neba. Hraneći se, čovek slavi prisajedin javan je zem­
lje, slavi prastaru misteriju hleba i vina. Ukazivanje
na to treba da naznači da je hrana više nego zbivanje
razmene tvari i da rad koji otklanja nevolju s hra­
nom od iskoni takođe stoji u obuhvatnijim odnosima
•— i sam predstavlja jednu misteriju.
13. SVAKODNEVNA POZNATOST RADA
I NJEGOV FILOZOFSKI POJAM

Rad kao fenomen ljudskog života općenito je po­

znat, saznat od većine ljudi, otrpljen kao tegoba,
kao mučenje iz dana u dan, kao danak koji plaćamo
— samo manji parazitni »izuzeci« u društvu, prosja­
ci i bogati dokoličari mogu da ga se oslobode;
ali i oni žive od rada bližnjih, njihovo beskorisno
postojanje zavisi od drugih koji ga snose. Prezir koji
stiže parazite ima svoj dublji razlog u manjku, ü
kržljavljenju jednog bitnog momenta postojanja;
oni su egzistencijalni bogalji. Kroz rad na poseban
način pružamo svedočanstvo o našoj konačnosti, o
bedi i veličini našeg postojanja. U r a d u osećamo
tvrdoću, teret i m u k u našeg života, ali istodobno i
sreću postignuća. Rad je izvor iskustava koja tište
i usrećuju, i to tako da usrećivanje pretpostavlja
upravo potištivanje i tek je moguće na njegovoj os­
novici. To je posve čudnovat odnos. Ljudska sreća iz­
rasta uvek na osnovici patnje — ona nikad nije
blaženost boga lišena patnje; ona biva prožeta zna­
njem o svojoj krhkosti, o svojoj nepostojanoj pri­
rodi. Naša sreća ima boju žalosti, i u našoj žalosti
svetli kao zvezda u noći već konačna, buduća sreća.
Ova ambivalencija objašnjava to da su mnoge naše
»suprotnosti« uzajamno ulančene i povezane, ne mogu
biti jedna bez druge, da se uzajamno pretpostavljaju.
Covek ima svoju moguću veličinu samo u prostoru
svoje bede.
12
178 EUGEN FINK
To takođe važi za rad kao osnovni fenomen po­
stojanja. Opisi koji naglašavaju samo »negativne«
crte, ili ističu samo »pozitivne«, ostaju prekratki.
Rad nije ili »blagodat« ili »prokletstvo«, on je isto­
dobno blagodat i prokletstvo, tegoba i sreća postig­
nuća, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom
radu izražava se potčinjenost jednog slobodnog bića
prirodnim potrebama, nužnosti, ali takođe titan-
ska moć da se ide daleko preko golih potreba, da se
izgradi ogroman svet učinaka kao dokument ko­
načne ljudske slobode. Ako smo osuđeni na to da svoj
hieb jedemo u znoju lica svoga, da obrađujemo njivu
koja će pre da donese čičak i draču nego klasje, onda
to da stvorimo ne samo ono što je nužno za život
nego i suvišak postaje stvar našeg ponosa. Ta di­
namika se implicite nalazi u ljudskom r a d u ; ona tera
u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe
ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne po­
trebe koje uskoro postaju »druga priroda« čoveka.
U toku rada ne menja se samo razmera i smisao
rada, menja se i radnik. To znači, apstraktno for-
mulisano: radnik ne obrađuje samo predmete nego
istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodno-
šenju rada prisutna je takođe moćna dinamika. Po­
gled na dinamičku bit r a d a važan je stoga jer se u
tome ispoljava osobita povesnost rada.
Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se
pokušava da se prekorači preko svakodnevne upozna-
tosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog
pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbežno jedan
napon. On treba jednom da bude »opšti«, to znači da
naznači bit r a d a uopšte, i on takođe treba da bude
»povestan«, to znači da karakteriše jednu određenu
situaciju dinamičkog samorazvitka ljudskog rada,
naime situaciju naše sadašnjosti. Teškoće koje se
isprečuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne leže
naj posle u tome da su istorijske mene rada bile
svagda praćene paralelnim tumačenjima smisla, po­
kušajima samorazumevanja radećeg čoveka, dru­
štvenim »interpretacijama« različitih slojeva, ideo­
logijama klasnih borbi i tsl. Takva tumačenja odre-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A 179
đuju atmosferu životnog značenja rada; nipošto nije
lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati; »sine
ira et studio«, ono što jeste. Pitanje o prirodi rada
je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba
o smislu života; ono katkad ima gorku zbilju gotovo
religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj
gigantska tehnička moć rada dominira prednjim pla­
n o m ljudskog sveta, m o r a n a r a v n o i pitanje o smislu
r a d a postati nametljivo pitanje odluke o smislu po­
stojanja uopšte. Ako su se ranija razdoblja borila oko
dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni
sklop postojanja bio nošen i oblikovan baš odnosom
čoveka prema bogu, danas se s jednakom žestinom
i strašću vode sporovi o značenju rada. Izgleda tako
kao da je čovek u njemu našao novi centar i težište,
novo životno središte svoga svetskog egzistiranja.
Nakon što je stolećima dugo sanjao i čeznuo o nad­
zemaljskom postojanju, probavljao svoj život u oče­
kivanju p o s m r t n e sudbine i u p r i p r e m a n j u za nju,
izgleda da se sad okreće Zemlji da bi se smesti o ovde
u vremenskom. Sve mogućnosti zemaljske dobrobiti
ili bede zavise od »rada«; od delotvornosti, od pri­
nosa rada, od podele t e r e t a rada i plodova rada,
od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju sa­
m o m stvaraocu ili t u đ i m uživaocima — to jest od
strukture »podele rada«, od ekonomskog sklopa
društva. Covek nije više, čini se, voljan da dalje
trpi uobičajene, tradicionalne forme društvene orga­
nizacije rada, da ih prima kao »bogom dani poredak«.
Iz razobručene dinamike modernog r a d a mora se
razumeti da rad najpre preuređuje samog sebe,
radi na novom oblikovanju uslova rada uopšte.
Rad je — formalno uzevši — »proizvođenje«,
izrada nečeg što nije tu jednostavno od prirode. Kroz
dugačke prostore istorije rad je bio tako reći vezan,
bio je uvršten u sakrosanktne društvene poretke,
imao je tako reći jednu opslužujuću funkciju. Rad je
bio ograničen na proizvodnju životno neophodnih ar­
tikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno ukla­
njanje prepreka radu, koje je potom u modernom raz­
doblju mašina dovelo do razobručavanja žestokih
12*
 EUGEN FINK
180
energija rada, probudilo tendenciju da se proizvođe­
nje počne odnositi na proizvodnju uslova proizvođe­
nja uopšte. Rad kao razuzdano proizvođenje bez bra­
na bavi se sada time da konstituiše svoje vlastite so­
cijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionar­
no potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor
o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada odre­
đuje naravno i situaciju našeg pitanja o filozof­
skom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlučne
o tome da se ne izgubimo u jednostranom »apsolu-
tizovanju« fenomena rada, m a k a r što je ta tenden­
cija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan os­
novni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljud­
ske istorije karakterišu se u jednom dubljem smislu
po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug
period očevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan ži­
votne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost,
prepletenost i povezanost elementarnih motiva posto­
janja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti
smrti, uvek se postojanje obnavlja iz čuda ljubavi,
uvek se u igri događa kultno predočavanje svetskog
položaja čoveka — i uvek provaljuju opore suprot­
nosti života u radu i vladavini. Treba dakle da važi
pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca
gledanja, svagda kad misleći izdvajamo jedan os­
novni fenomen — kao upravo sada rad.
Već smo kazali da se on ne može »definisati«,
ne može supsumirati pod viši pojam i biti naznačen
u svojoj specifičnoj razlici. Ali sada je ipak očevidno
da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iz­
nova upotrebljavamo, jedan viši pojam pod koj:
supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad.
Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos
između višeg i nižeg pojma — da li ovde uopšte
priliči ili ne priliči shema o rodu i vrsti. U svakom
slučaju izgleda da je gotovo nemoguće da se svagda
navede »differentia specifica pojedinačnog osnovnog
fenomena naspram opšteg pojma. Sklop pet fenomena
ne može se shvatiti arhitekturom »roda« i »vrste«;
on nas upućuje na jednu dijalektičku logiku koja još
predstoji.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
Rad možemo u najboljem slučaju opisati na »for-
malno-pokazujući« način, izdvojiti na njemu nekolik:
crte i obeležja. Jedan izlaz pokušali smo da nađemo
s obzirom na motiv ljudskog rada. Čovek mora da
radi da bi se uopšte mogao održati. On nije poput
životinje uzglobljen u jedan biološki životni prostor
u koji je životinja uglavljena; svaka životinja ima
svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima »hranu«,
ispašu i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima
u celini isti život. Ako se promene uslovi okolnog
sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije
u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada.
Životinja nikad ne »menja« prirodu u kojoj živi, iako
kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drveća i
gradi brane. Takvo životinjske činjenje, koje mi
ljudi oslovljavamo u pogrešnom antropomorfizmu kao
»rad«, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celo-
kupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pri­
padaju i živa bića, biljke i životinje zajedno sa nji­
hovim ispoljavanjima života. Životinjsko ispoljava-
nje života, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje
sličnost sa ljudskim delanjem, stoji, međutim, mnogo
bliže rašćenju biljaka nego ljudskom činu. Samo
čovek jedino menja prirodu. On je na izvestan način
otpušten iz nje, otuđen joj je — i zbog toga može da
deluje protiv nje.
Covek stoji u nevoljama — kao sve živo; ali on
se od biljke i životinje razlikuje po tome što zna o toj
nevolji i izričito se odnosi prema njoj. Odnošenje
nema pri tom samo kontemplativan karakter. Nje­
gova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susreće
nevolju, gleda da je »obrne«. Razumevajuća otvore­
nost čoveka za njegove nevolje je već »aktivna«;
svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji
nastoji da odgovori. »Rad« je takav odgovor na izazov
kroz nevolju. Najpre n a m padaju u oči one nevolje
koje se korene u opštoj potrebitoj prirodi čoveka kao
živog bića uopšte — s a m o što upravo te nevolje kao
ljudske nevolje imaju poseban, specifičan karakter.
Nužda hrane, npr., kod čoveka je bitno drugačija
nego kod biljke i životinje; čovek je otvoren za
182 EUGEN F I N K
h r a n u kao takvu; on je razumeva i r a z u m e v a sebe
u svojoj upućenosti — a to razume van je nema pri­
marno »naučni«, recimo biologijski k a r a k t e r , nije ra-
zumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskon­
ski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo
0 našoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujućim.
Otuđeni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajuće
zaštite, mi joj ipalk ne možemo n i k a d potpuno
umaći: mi joj uzmičemo tako reći s a m o toliko da
bismo saznali našu zapalost u nju — mi tako do­
bij amo toliko distance — da spoznamo n a š u ugrađe-
nost u prirodu, — mi se toliko udaljujemo od nje
da bi je pojmili kao moć koja nas je izložila neda­
ćama i koja nas istodobno čuva: kao »Veliku Majku«
i kao protivnika čoveka. Priroda okružuje nas ljude,
ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na
'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda —
1 ona n a m uvek okreće zagonetno lice, i u tome nam
'se pojavljuje kao beskrajno prisna i k a o duboko ne­
prijateljska istodobno. Biljke i životinje nisu još
tako reći istupile iz prirodnog osnova, o n e su još
»unutra«, nisu još stekle distancu p r e m a njoj da bi
joj se žudno okrenule — kao čovek. U čulnoj formi
postojanja naše telesnosti znamo o našoj upletenost'
u prirodu — sa svakim zalogaj em i s v a k i m gutljajem
provodimo »prisajedinjavanje« zemlje, sjedinjavanje
sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom
atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti
nebeske vatre. U našoj čulnotelesnoj egzistenciji mi
smo tako reći prirodom obuzeti, p r o ž e t i i određeni.
Ali ta obuzetost nije bez napona; o n a n a s ne pro­
žima kao neprekidna usrećujuća r e k a . Mi više ne
živimo u mitskom raju, gde ne postoje b r i g e i nevolje,
gde je h r a n a prisutna u izobilju. P r i r o d a je u nama
takođe u formama mučećeg samozakazivanja, gladi,
neutoljenoj potrebi uopšte. Nužda oskudice, uzeta kao
ljudska, pokazuje u nama moć prirode upečatljivije i
očiglednije nego zasićenje koje p o t r e b u u izvesnoj
meri i »skriva«. Ali oskudica, uzeta k a o ljudska,
nije samo slućeno osećanje neutaženog žuđenja, ona
je takođe temeljni način razumevanja, n a i m e razume-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA Jgß
vanja kako n a m se priroda koja nas obuzima i proži­
ma može takođe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bo­
lje darodavno biće prirode, nego kad ona sebe uskrati.
U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoli­
ko on ima svoj motiv u nuždi oskudice telesnočulne
egzistencije čoveka. Bestelesni, čisti duhovi ne treba
i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje bes­
mislen kad se primeni na anđele i bogove. Rad je
moguć samo jednom biću koje je telesno ukore-
njeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma te-
lesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna životinja
ne može »raditi«; ona nema razumevajuću otvore­
nost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar
stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno
ljudsko biće koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrt­
no. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno biće koje
zna o takvoj ukorenjenosti može raditi.
Na koji način je sada čovek ukorenjen telesno
u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz »potreba«,
teška stanja i neminovnosti? Ono što se doista n a j -
pre shvata u takvom viđenju jesu stalne motiva­
cije ljudskog rada, tako reći neistorijski motivi koji
prolaze kroz sva vremena. Čoveku je uvek potrebna
»hrana«, »odelo«, »stan«, »zaštita od vrućine i hlad­
noće«, uvek mu je potreban ležaj za spavanje i za
ljubav, kolevka za dete, oružje za borbu itd. Ali
te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kul­
turnog razvoja svoje obličje, one postaju finije, prei-
načuju se; ne ostaje se kod arhaičkih formi: pro-
nalazačka snaga čoveka, m a š t a preobražava početne
forme i obličja, dolaze promene ukusa i potrebe za
luksuznim ukrašavanjem. Ali, manevarski prostor
takvih preinačenja u celini je ograničen. Dok se
rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba,
dok predstavlja dakle samo ljudski »odgovor« na iza­
zov, on stremi samo za tim da se promeni teško
stanje; i to takvo teško stanje koje je nezaobilazno
dato sa ;telesno-čulnom egzistencijom čoveka —
koje se ritmički vraća kao glad i žeđ. Ali telo
čoveka nije samo »mesto« specifičnih potreba koje
motivišu rad — ono je i mesto specifičnih čulnih
 EUGEN FINK
184
datosti. Mi ne radimo samo za volju naše telesne
egzistencije i njenih potreba, mi, takođe, radimo
kroz i sa našim telom. Telo je primarni organ na­
šeg rada. To znači da samo biće koje je telesno
ukorenjeno u zemlju može izvoditi, izvršavati ra­
dove, može biti delotvorno. Ovim se ne misli samo
na manuelni rad — u suprotnosti prema »duhovnom
radu«. Svakom ljudskom radu uopšte potrebno je
telo — bilo samo za to da napiše misli ili da diktira
rukopis nekom drugom. Samo zato što imamo telo
možemo raditi, možemo pružati otpor, možemo pre-
formirati i preinačiti strano bivstvujuće. Iako je
čovek od ranije već uspeo da uveća i umnoži
svoje telesne snage pronalaskom oruđa, poluge, ve-
trenjača, mašina, on može oruđa i mašine proizvo­
diti i opsluživati samo posredstvom telesnih delatr
nosti. Bestelesni duh stajao bi nemoćno pred naj­
moćnijim polugama.
Funkcija ljudskog tela kao uslov mogućnosti ra­
da najvećma se začelo shvata i interpretira previše
»naturalistički«; telo nije prvo i najbliže »oruđe«,
naprotiv, mogućnost oruđa uopšte temelji se na
prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije
netačno kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju
fiziološke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge;
ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora
već imati tako nešto kao ophođenje, kao rukovanje
polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno
gledajući, dovesti u optiku oruđa. No, isto tako kao
odbijanje nezgrapno-naturalističkog tumačenja ljud­
skog tela kao »oruđa«, neophodno je odvraćanje od
sublimno-idealističkog shvatanja delanja koje govori
samo o slobodnim odlukama volje — ali zaboravlja
da takve odluke ipak moraju biti »delovanja« i da
se u »delovanju« (»Hand-lung« = »ruko-delo«) mora
uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako
najuže povezan sa problemom telesne egzistencije
čoveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim
nuždama telesno u zemlju ukorenjenog čoveka koji
živi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom,
sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
185
se zasićuje i gladni. Čovek ne može živeti — osim
još na nekim sretnim ostrvima Južnog okeana, —
kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez
predostrožnosti i planiranja; on se mora mučiti
mora posejati da bi požnjeo, mora sakupljati zalihe.
Nas ne okružuje izdašno prirodno obilje dostupnih
plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz
škrtog tla.
Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim
potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe
Potrebe telesne nužde su strogi i nemilosrdni uči­
telji i nadzornici rada — ali jedanput probuđen,
rad pokazuje dinamičko, nemirno biće; on se ne
gasi i ne budi ritmički u ritmu utoljenih i opet
nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne
crte koje se ne mogu razumeti polazeći od životnih
nužda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao
i održao se u životu, čovek stiče iskustvo da mu
rad »daje« moć, doduše konačnu i većinom trošnu
moć, ali ipak jedinstvenu moć koja ga razlikuje od
drugih živih bića. U radu biva svestan svoje slo­
bode, spoznaje sebe kao tvoračku, stvaralačku moć
koja može postati uzrokom da nešto bude druga­
čije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz
njegove slobode može nastati bivstvujuće određenog
obeležja. Doduše, sloboda je unutarnja pretpostavka
za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je
jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. Čo­
vek uči da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu,
da drugo bivstvujuće upotrebi kao sredstvo. U muci
iskušava skrivenu draž svoje tvoračke snage,
oseća da prirodna potreba koju treba zadovoljiti
znači samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodeće
snage, da pred njim leže dalje mogućnosti izra­
đivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu,
oseća se — u izvesnoj meri — kao njen »gospodar«.
Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konačne svesti
slobode čoveka, nazvali smo »titanskom«. U mitu
o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran
je taj momenat nemirne uzbuđenosti ljudske slo­
bode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko
186 EUGEN FINK
obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i počinka koji
stalno zahvata sve više i više, koji odavno više nije
samo »zadovoljenje prirodnih potreba«, nego je
sam postao neutaživa potreba slobode kojoj su opet
potrebna stalno nova samopotvrđivanja i samouve-
ravanja i koja nikad ne stiže do kraja. Radi se o
veličanstvenom, imponirajućem patosu, o demonskoj
strasti koja čoveka sobom povlači u njegovom radu
— kad veruje da treba da potčini čitavu Zemlju,
i — kad zakoračuje u osvajanje međuzvezdanih
prostora, Bezgraničnost u napredovanju prometejske
tendencije rada je dvoznačan znak koji istodobno
daje svedočanstvo o moći i nemoći čoveka. ,
U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su
držane dve crte koje smo prethodno privremeno
razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim
potrebama koje su date s telesno-čulnom egzisten­
cijom čoveka usred jedne prirode što ga prožima
i određuje, a koje u menama vremena uporno istra-
javaju, ili se najvećma svagda drugačije konstimiraju;
2) dinamička bit rada kao dokument ljudske slobode.
Razlika se vraća i u drugim formama. Ona se
izražava, takođe, u označavanju rada u odnosu na
bivstvujuće koje postaje predmet ljudske r a d n e de-
latnosti. Rad — uzet posve formalno — jeste od­
ređen način ljudskog ophođenja sa stvarima okol­
nog sveta — a takođe s bližnjima. Covek koji radi
ne ostavlja bivstvujuće koje ga okružuje u zateče­
nom stanju, nego mnogostruko utiče na njega — on ne
posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih trans-
formiše, oblikuje ih. Bezbrojni su načini uticaja;
čovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno ,više
i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i
takođe išao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu
istorija humanog rada.
Od te istorije najpre pada u oči diferenciranje
metoda rada, rastuća moć čoveka nad stvarima.
I kao što se uopšte ne može proceniti do koje
će mere moć rada čoveka još rasti, tako ne m o ­
žemo izgraditi ni pojam o istorijskoj početnoj situa­
ciji. Ona se realiter ne može dokazati nikojom
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju,
dašto, svedočanstvo o bilo kakvim, m a k a r primi­
tivnim »alatkama«, o kamenoj sekiri ili koštanoj
igli, o kopči i krčagu. Ali mi se nikad nismo osvedo-
ćili o čistoj početnoj situaciji ljudskog r a d a ; to
nije možda samo faktički nemoguće, nego iz bitnih
razloga. Ako je »rad« osnovni fenomen h u m a ­
nog postojanja, onda ne može uopšte n i k a d ot­
početi, osim sa samim čovekom. Doduše, postoje
bitne crte koje leže dugo v r e m e n a kao zakopane
i prekrivene i t r e b a da b u d u probuđene da bi se
razaznale, ali o n e ne nastaju t a d a kad »istupe«.
Moglo bi biti da s t v a r općenito tako stoji s ljud­
skim r a d o m i ljudskom slobodom. To da mit o iz­
gubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim reli­
gijama, čuva u s p o m e n u na »početak« ljudske istorije
i taj početak t u m a č i kao »prakrivicu«, kao »pad u
greh«, kao gubitak raja, kao presađivanje u n e ­
volju i nuždu rada, — s i g u r n o sadrži duboku
istinu. Ali utoliko što ne možemo nazad u taj
čas rođenja i ne možemo takođe na dovoljno m o -
tivisan način unazad zaključivati o njemu, mi se
ovde obično krećemo u slobodnim konstrukcijama.
Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu
koja se izričito ili neizričito podrazumeva uvek kad
mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini.
Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena
divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada
ne treba uzeti uopšte u romantičnom smislu. Pod
»divljinom« razumemo sada samom sebi prepušteno
bivstvujuće, stvarni sklop stvari u kome ne deluje
još nikoje slobodno biće, nikoje konačno slobodno
biće. U ovom s t v a r n o m sklopu postoje samo stvari
koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze;
ovde još ne postoje stvari koje su stvorene i pro­
izvedene iz slobode. Divljina ne treba da znači haos
nepravilnost i zbrku — pod njom se podrazumeva
samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vege­
taciju uzglobljena i živa bića, i ona nose njene
belege kao da je to njihova vlastita priroda, P r a ­
šuma, stepa prošarana je u t r t i m stazama m a j m u n a
 EUGEN FINK
188 OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
189
i tsl.; životinje utiskuju svoje životne tragove u unosi svoj duh, svoju maštu, svoju pronalazačku
okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi snagu, — on se u izvesnoj meri sam opređmećuje
same divljine. Drugačije stoji sa čovekom. Doduše u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura
on je takođe kao svako živo biće dete prirode — svoju n u t r i n u — i susreće u stvarima svoga sveta
ali je zagonetno biće koje se delimično lišilo velike rada, koje je on oblikovao, sama sebe — ali sama
stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode. sebe u jednoj ospoljenoj i opredmećenoj formi.
Razbešnjeni tigar ostaje jednako u prirodnom pro­ Velika je stvar da se čovek ponovo prepoznaje
storu kao i blaga srna koju ubija. Samo čovek u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne
probija prirodni prostor, a da se ne može nikad posmatra kao čista prirodna određenja, i da u takvom
potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slo­ posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari
bodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek
raspoloženja prirodnog mira. Čovek se ne uzglob- samoospoljavanje čoveka u njegov odelovljeni p r o ­
ljuje u divljinu, on se okreće protiv divljine, on izvod. Problematičan sklop divljine i samoospo-
pokušava da je potisne, nadmaši, najpre samo na ljavanja čoveka u radu zgušnjava se u pitanju kako
malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj uređuje uopšte mora biti ontološki određeno bivstvo ode-
ognjište, obrađuje svoju njivu — gde zatvara, pripi­ lovljenog proizvoda.
tomljava i gaji divlje životinje, ,— gde krči šumu,
ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd»; što
otme divljini m o r a mučno braniti od nje i često
u toj borbi podleći; ali istorija čoveka ispunjena
je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve
više raste krug stvari kojima čovek utiskuje svoj
pečat, pečat preoblikovanja i preobražaja radom.
Rad ima smisao uništavanja divljine. Bivstvujuće
koje je dosad bilo samom sebi prepušteno treba da
bude »promenjeno« čovekom. U divljini ne postoji
»povest«; drveća rastu kao p r e više tisućljeća, ruši
ih bura i t r u n u ; zvezde se kreću svojim putanjama,
i njihova obrtanja regulišu godišnja doba, periode
rasta i zatišja. Tek upadom čoveka počinje povesno
vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izrađene
ljudskim radom; čovek postepeno uzima u posed
okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu
i preobražava je u obradivo zemljište. To je du­
gačak, mučan i uvek ponovo ugrožen put — ali
to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz
vreme. I taj hod uvlači sve više stvari u prostor
ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od
ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri
uvučene u Ljudsku zemlju, očovečene. Čovek na­
ravno ne ostaje prekoputa dela koja čini, — on
 14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA
RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH
POTREBA — NUŽNOST PREOKRETANJA
NEVOLJA

Pri pokušaju da Ise od svakodnevne poznatosti

rada prodre do načelnog pojma ovog životnog feno­
mena, pošli smo od motiva koji mu leži u osnovi
1 od nekih drugih »pretpostavki«. Već ovaj .motiv
pokazuje osobitu, spornu dvostruku prirodu. Ljudski
rad je jedanput motivisan potrebitošću telesnočulne
egzistencije; kao animalno stvorenje čovek je pod­
vrgnut jednom nizu potreba; on se mora prehraniti,
razmnožavati, održavati svoj život naspram vre­
menskih nepogoda, njemu je potrebna hrana, odeća,
stan itd.; on nije dovoljan sam sebi, njemu je po­
trebno drugo bivstvujuće da bi ge mogao održati
u bivstvu; takve potrebe imaju strukturu ritmičkog
vraćanja; one ne iščezavaju u zadovoljenju; zasiće­
nost opet prelazi u glad. Čovek je upušten u ani­
malnu prirodu, u divlju, besneću vrevu živog, gde
svako stvorenje nastoji da uvuče u sebe tuđe biv­
stvujuće, tako reći stalno živi od grabeža. Ali se to
uzimanje i upotreba stranih stvari kod čoveka ne
dešava u potmuloj, slepoj instinktivnosti kao što
je to inače slučaj kod živih bića. »Prirodne potrebe«
njegovog telesnočulnog života smisleno su osvetljene,
nose u sebi duboko, simboličko značenje; one su
načini jednog magički razumevajućeg ophođenja s
elementima, »prisajedinjavanja zemlje«, jedna za­
jednica izloženog stvorenja sa materinskim osnovom,
od koje nikad ne može uteći, nikad je ne može
 EUGEN FINK
192
napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim
gutljajem. Neotklonjivošću osnovnih potreba svedo-
čimo o našoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali
mi znamo o tom pripadanju — i to znanje nas raz­
dvaja od biljke i životinje i daje našem odnosu pre­
ma prirodi jednu prisnost razumevajućeg osećanja.
U kultu je u ritualnim pokretima učvršćena i saču­
v a n a iskonska razumevajuća otvorenost čoveka za
prirodu koja ga prožima, i osigurana je protiv za­
borava; kult samo čini izričitim ono što je živo kao
početna pobožnost prema prirodi u ljudskom opho­
đenju sa stvarima; kult uzvisuje u svečanost ono
što je iz d a n a u dan ljudska životna zbilja, on izriče
dubinu osećanja koje inače izbleđuje u svakodnev­
nici. Najvećma je značajno da se ritualne radnje
mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljud­
skog zadovoljenja potreba, u svečanostima obeda,
u pranju, u erotskim pokretima. Večni sadržaj koji
prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne može
se do kraja promisliti. Iz otvorenosti čoveka za nje­
govu potrebitost i istodobno za prirodu koja pruža
i koja otkazuje zaštitu proizlazi smisleni motiv rada
koji se m o r a pojmiti i praktikovati kao nužno pre­
okretanje nevolja. Ali zahvaljujući ljudskoj mašti,
zahvaljujući imaginaciji, s t i m se povezuje dalje
obrazovanje potreba ponad onog što je prirodno
nužno, jedno proizvođenje luksuznih potreba koje
nanovo rnotivišu jedan rad i pokreću ga. I konačno
dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada,
naime, iz osećanja moći ljudske slobode. Covek radi:
jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da
preokrene nevolje — ali takođe zato što u radu
može činom da potvrdi svoju moć slobode, jer može
da iživi svoju tvoračku snagu.
Taj dvostruki motiv određuje dvojnost u ustroj­
stvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dina­
miku. Statička je struktura rada tamo gde on stvara
samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba,
gde je forma privređivanja, podmirivanja potreba.
Nasuprot tome, dinamički momenat preteže tamo
gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
193
skog bivstvujućeg, širenje ljudske moći nad stvarima,
gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U
Statici na videlo više dolazi »prirodni«, u dinamici
»povesni« momenat rada. Oba momenta su pre­
pletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan
sklop rada — ali se akcentuiranje može menjati od
razdoblja do razdoblja. U t o m dvojstvu iskazuje
se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen
rada: otuđenost čoveka prirodi. Time mislimo na
onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane,
suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njo­
me prožet. Radeći, »prirodi otuđeni« čovek deluje
protiv prirode i istodobno s prirodom. J e d n u dalju
bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti čo­
veka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo
uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naših čul­
nih potreba ,i mesto naše čulne delatnosti. Posedo-
vanje tela pretpostavka je za svaki »rad« — bez-
-telesna duhovna bića ne mogu principijelno raditi.
I konačno: jedna pretpostavka druge vrste za rad
je divljina. Rad ne može da se izvršava na »apso­
lutan« način, njemu je potrebno »tlo« na kome može
da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi,
iako se on okreće protiv nje. Ljudski rad nije čisto
stvaranje, nije proizvođenje iz ništa. Covek koji
radi nije bog, čak ni mali, sićušni bog. Tvoračka
bit ljudskog rada ne može se uopšte porediti s tvo-
račkom snagom boga koji je, p r e m a Bibliji, stvorio
svet iz ništa — ne može ni iz najvećeg odstojanja.
Ljudski rad je konačno građenje, već pretpostavlja
prirodu koja nas okružuje, i koja takođe nama ovla­
dava i određuje nas. Covek ne može proizvesti pri­
rodu kojoj pripada kao živo biće i koja ga okružuje
u nesagledivom širenju kroz prostor i vreme. Ta
priroda je nadmoćna — ona nije samo tlo koje je
pozornica našeg življenja, naše patnje i delanja, ne
samo elementi u kojima se krećemo, atmosfera u
kojoj dišemo, voda koju pijemo, svetio u kome
vidimo — ona je svetski široka prisutnost nežive
i žive materije, protegnuta preko sunčevog sistema
i još dalje preko galaktičkog sistema do najudalje-
13
 EUGEN FINK
194
nijih spiralnih maglina treperećih zvezdanih jata
i preko svih naših mogućnosti opažanja. Cak na ma­
loj planeti na kojoj čovek bitiše, mi smo neizmerno
nadmašeni premoći prirode; mi smo sićušno car­
stvo živog i sav život na Zemlji je kao premaz plesni,
slučajan, nestalan, kosmička beznačajnost. I mada
se još kako trudimo da usečemo trag naših zemnih
dana na planeti, da je prekrijemo delima naših
ruku, da dižemo kule, da podižemo ogromne gradove,
da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i
stavimo ih u našu službu: kako bismo stalno iznova
ispostavili nove dokumente o ljudskoj moći, naš
najveći napor ipak ostaje samo maleno, površno
zagrebavanje istare Zemlje koja je već preturila
preko sebe mnoge kulture i— i pokopala ih u pra­
šinu koja je to zavejala.
Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je ne­
zavisna od čoveka, koja ga neizmerno nadmašuje,
koja stoji u isebi. Već smo kazali da se pod divljinom
nikako ne misli samo haotično-neuređena priroda.
Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustroj­
stvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u
nju spadaju tvorevine koje životinje instinktivno pro­
izvode, spada lastino gnezdo, pčelinja košnica, mravi­
njak. Takve stvari nisu doduše prisutne kao stene i
oblaci: one bivaju »napravljene«, bivaju »spravljene«,
izgleda da su umetne stvari. A ipak životinjsku stva­
ranje takvih tvorevina nije delotvorno rađen je. Grad­
nja lastinog gnezda je prirodno zbivanje — ne druga­
čije od parenja životinja i negovanja mladunčadi, ne
drugačije od cvetanja cveća ili padanja snežnih pa­
huljica. U životinjske- zbivanje života spada građenje
proizvoda, izrada formi iz »tvari«, koje po prirodi
nemaju takvu formu, kojima su one dakle slučajne.
Nije odlučujuće preoblikovanje priručnih stvari koje
imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino
pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slo­
bode ili prirodno datog instinkta. »Preoblikovanje«
uopšte je jedna kategorija koja je važeća u carstvu
divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je još
nedirnuta, još »divlja«, nije nikako polje gde po-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
195
stoje samo prirodna 'kretanja, gde teško tone a lako
se penje, isve stvari teže svome »prirodnom mestu«
i svako bivstvujuće je usmereno na svoj |telos; ta
se divlja priroda ne srne misliti isuviše kao harmo­
nična, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je
prožeta besom sporenja živih bića koja jedno
drugom čine nasilje. Nasilna primena stvari, pro­
tivna njihovoj urođenoj svrsi, pripada divljini. Nije
unutarnja svrha trave da je pojede zebra — i nije
svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slično to­
me, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje,
slamke i perja da postanu »građa« za gnezdo la­
stavice. Ali (takvo preoblikovanje je »prirodna« mo­
gućnost, ono se može desiti mnogim stvarima. Preo­
blikovanje kao takvo ne čini bit ljudskog stvaranja,
nego slobodno izvršavanje preoblikovanja. Preobli­
kovanje vezano uz prirodu koje životinja izvodi shod­
no izazvanim shemama reakcije događa se tako reći
»bez distance«; životinja nije otvorena za smisao
svoga činjenja, ona nema izbora, ona ne planira,
i, pre Svega, ona ne »projektuje«. Covek ima naro­
čitu mogućnost da izričito i razumevajući prihvati
mogućnost »preoblikovanja« koja sama već prebiva
u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode obli­
kuje. On menja formu s planom i namerom. Pn
ima sposobnost da se izdvoji iz sadašnjeg, i da u
svojoj moći uobrazilje iskorači napred u buduće,
te da u prethodnom pogledu na buduće nasilno pre­
oblikuje u sadašnjem vremenu date stvari. Ali kod
tog preinačivanja čovek ostaje upućen na divljinu
koja je prethodno prisutna. Time što nadvisuje div­
ljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do
»iščezavanja«, on ipak nikad nije u stanju da je
odstrani, da je doista uništi. Ona iščezava samo iz
izgleda stvari, ali ovu drži u njenoj sveobuhvatnoj
moći. Svaki ljudski rad nastoji da uništi divljinu,
ali je mora uvek iskusiti kao ono neuništivo na
kome se malaksavajući iznuruje. »Divljina« ostaje
uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom.
Napor rada cilja na [to da ograniči divljinu, da
joj otrgne tlo, da je stalno sve više potiskuje na
13«

196
EUGEN FINK
rub ljudskog sveta — da bi je konačno i samu
učinio humanumom na način jednog muzeja, »pri­
rodnog parka pod zaštitom«. Čovek slavi, kako se
čini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad
je može pokazati u ograđenom kavezu, učiniti tu­
rističkom senzacijom. Ona tada postaje preostala
oblast, »rezervat«. Danas gotovo čitava zemaljska
lopta izgleda pokorena i potčinjena. Imamo dugačku
povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak
širila moć čoveka. Tlo zemlje čine livade i oranice,
ljudska naselja ili, u pustinjama, »strateška prostran­
stva«; šume više nisu prašume, to su proređene, na
gazdinsko upravljanje date i obdelane površine, koje
u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su
plovni putevi, liferanti snage za električne centrale;
zemlja i more uvučeni su u ljudsko iskorišćavanje na
hiljadostruk način, čak i ledničke visoravni, zabitne
močvare bivaju otvorene i korišćene za promet
stranaca. Taj karakter iskorišćavanja odnosno prera­
de okolnog sveta znači naslagu jednog povesnog
hoda; rezultati tisućgodišnjeg rada utisnuli su »ljud­
ski« pečat licu Zemlje. To ne važi samo za mrtve
stvari, za obrađenu zemlju i oplovljeni okean, to
važi i za biljni i životinjski svet. Odavno su oplem­
enjene divlje vrste trava i sorti žita, postale su kul­
turno bilje, drveće je iskrčeno, brižno je uzgojeno
grožđe; pripitomljene su domaće životinje, planski
su uzgajane. Većina onog što nas okružuje nije
više u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, pre-
formirano je i prekovano od strane čoveka. Okolni
ßvet pokazuje u samim stvarima nasilnički otisak
čoveka.
Sada bi se možda moglo prigovoriti i kazati da
je tautološka banalnost da ljudski okolni svet nosi
ljudske crte; to nije nipošto začuđujuće i nikakav
problem — pre bi bio problem kad ne bi bilo tako.
Time što čovek doživljava svet, svet dobij a u Ce­
tini boju onog koji doživljava; čovek okružuje je­
dan ljudski svet — kao morskog psa svet morskog
psa. Covek može u određenim prilikama navratiti
u svet morskog psa, kao i morski pas u naš svet —
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
197
ali svakako s tom razlikom što morski pas ne gleda
da nas iskoristi, neće da iz nas dobije odgovarajuću
korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski isko-
rišćavamo. Ova argumentacija nije doduše pogrešna,
ali ona niveliše odnos rada, postavljajući ga nazad
u opšte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u vi­
šestrukom smislu »ljudski svet«, jednom kao svet
koji smo opazili, koji stoji pod određenim uslovima
naše opažajuće moći, potom kao svet koji se tiče na­
šeg raspoloženja, koji nam je dat u obličjima smisla:
teritorija otadžbine, postojbina itd.; u te ljudske
datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoći stvari
koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju
u ulogama što im ih pripisujemo; i konačno okomi
svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim pro­
izvodima rada kažemo da na sebi nose pečat čo­
veka, da predstavljaju »izrađevine« naše slobodne,
tvoračke snage, onda ipak mislimo na nešto bitno
drugo, nešto što je samo priroda datosti nezavisnih
stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u
njima se na taložio, »objektivno«. Naš okolni svet
je u visokoj meri jedan povesni svet proizišao iz
rada. Doduše, rad po sebi stoji u odnosu prema
divljini, koju preoblikuje u slobodu — ali mi u na­
šoj poznoj istorijskoj situaciji jedva još imamo čisto
pojavljivanje divljine; spoljašni izgled divljine na­
veliko je iščezao iz našeg okolnog sveta. Polazne
stvari za naš »rad« i same su već proizvodi rada,
ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne
manje razvijene »tehnike«. Većina onog što nazi­
vamo »sirovinom« već je prošlo kroz ljudski rad; pa­
muk koji mašine predu i tkaju, izrastao je na
poljima koja je čovek namerno podigao i svrhovito
priveo gospodarenju; drvo raste u šumama čije je
odgajanje stvar šumarske privrede. Svaka generacija
radi dalje na tvorevinama rada prethodnih naraštaja.
Radom načinjeni okolni svet čoveka je istorijski
svet.
»Istorijski materijalizam« je onda način posmat-
ranja ljudskih stvari uopšte koji se pre svega pro­
vodi u optici rada, — i u telesnočulnoj delatnosti
 EUGEN FINK
198
vađenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje ze­
maljsku materiju iz koje se ljudsko društvo gradi
i povesno kreće. On nije spekulativna teza tako da
bd »tvar«, materija u uobičajenom smislu, bila je­
dina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a po­
gotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne
od čoveka, odnosno njenog fizikalno mišljenog sup­
strata. »Istorijski materijalizam« razumeva rad kao
odlučujuću osnovnu snagu čoveka kojom pravi po­
vest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu
bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izobličenim
i denaturisanim socijalnim formama organizacije ra­
da, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima mo­
ći, revolucionarni eksploziv jednog povesnog raz­
voja koji konačno mora da dovede do oslobođenja
radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne čini sre­
dište povesti »istorija ideja«, istorija religije, umet-
nosti, filozofije; sve to spada u »ideološku nadgrad­
nju« o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks
u svesti tvrdih činjeničkih zbivanja u ljudskom sve­
tu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materi­
jalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako
na ekstremno jednostran način, vraćamo jednom
osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vre­
menu za koje se čini da pripada tehnici.
Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode
misli, nego »slobode koja sebe ospoljava«; a takva
jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste čin rada,
pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnočulna
»delovanja« koja terminiraju u proizvodima, u delima
rada. Pojam »kulture« podrazumeva u svom po­
četnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, is-
poljavanje života čoveka u borbi sa divljinom, od
koje nastoji da preotme hranu, odeću, nastambu.
U hodu rada biva izrađeno sve neophodno, potrebno
i luksuzno suvišno, ono što ukrašava život. Ljudski
rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit
za žene, oružje ratnika i oruđa rada. Na osnovici
telesnočulnog, mukom opterećenog »telesnog rada«
tek se uzdiže mogućnost »čisto duhovnog« rada. Pret­
hodno se još nećemo baviti problematikom »podele
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
199
rada«. Tekući »pojam kulture«, koji danas potiče iz
popularizovane idealističke filozofije kulture, obu­
hvata pretežno »duhovne« načine odnošenja, »moći
tvorenja« koje pre potiču iz stvaralačke dokolice
nego iz stvaralačkog rada; povezanost kulture i
zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala »ot-
mena«. Uprkos tome ostaje povesni svet čoveka u
velikoj imeri formiran i načinjen kroz radnu delo-
tvornost. Covek se sve više okružuje tvorevinama
koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisi-
ljavanja na opstojanje.
Već smo kazali da takvo izrađivanje proizvoda
nipošto ne predstavlja ravnodušan događaj — da ov­
de čovek ne manipuliše samo stranom tvari, da
se on sam ne može izuzeti iz tog zbivanja. U
radu se nalazi magična, demonska moć; ta imoć
nije čoveku tek tako podarena, nije data bez rizika;
on ne zadržava posve samorazumljivo svoj suvere­
nitet naspram svoga »moći«. Prometej je vatru,
koja omogućuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima;
doduše to nije bila Zevsova munja nego samo si­
romašan odblesak, — pa ipak se u konačnoj stva­
ralačkoj snazi čoveka — koja nije konačna samo
zato što je kao snaga ograničena nego i zato što
ne može ništa »iskonski« stvoriti, što može preinačiti
i preoblikovati samo već-bivstvujuće — odslikava
izvesnu, daleku »sličnost s bogom«. Covek ima stra­
hovitu moć jednog ograničenog, konačnog poiesisa
— on ne stvara kao bog i kao priroda — ali on može
u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one
stvari za koje priroda čini da se pojave u njiho­
vom prirodnom obličju, on ima moć denaturiranja.
To nikad ne znači ukidanje prirodno bivstvujućeg
u svim njegovim crtama, nego preinačivanje, uti­
skivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju
od iskona. Covek hvata goveče koje luta i živi divlje
i upreže ga u ralo; on luči kupus od korova, unosi
razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ogra­
đuje ono što mu je korisno a uništava ono što mu
je nekorisno; on određuje stvari svagda prema svojim
svrhama; on podiže za sebe preteran zahtev da sva
 EUGEN FINK
200
stvorenja žive njemu za volju, da je njihova jedina
svrha života njegova korist. Covek tvrdi da je nad­
moćan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to
ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju.
Ali, time što upravo to o sebi tvrdi, što se po­
stavlja na samog sebe i, radeći, podvrgava sebi stvari
okolnog sveta, on sebi izmiče. Sloboda koja se do­
ista ospoljava, gubi se — ne može se zadržati.
Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samo-
gubitak, znači jednu ekspoziciju. Ono što izgleda kao
gospodarenje čoveka nad stvarima, ima istodobno
još jednu tajnu, podzemnu stranu: čovek se gubi
u tvorevinama koje stvara — on unosi svoj život,
svoju muku, svoju planirajuću misao u rad i po-
predmećuje se u svojim delima; čovekov svet kao
sveukupnost svih odnosa između stvari i čoveka
menja se istorijski; što čovek više unosi svoje tvo-
račko konačno biće u tvorevine svoga rada, to više
izmiče sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako
su u početnoj divljini stvari još »slobodne od čoveka«,
to istorija napredujuće kulture rada donosi stalno
rastuće očovečenje stvari — ali istodobno podzem­
no takođe postvarenje čoveka. Igra sa prometejskom
vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje
čovečanstva utoliko što ono sve više stiče uvid u
opasnost postvarenja čoveka koje ga danas tako
ugrožava u gigantskoj tehnici kao još ni u kom
vremenu ranije.
Moderna tehnika ne može se sigurno obuhvatiti
i pojmiti u svojoj punoj biti polazeći od razume-
vanja antičke techne, pre svega zbog toga što ona
mnogo više proističe iz dinamike postignuća, iz bes­
konačnog patosa slobode rada, dok je antička techne
počivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle
na statički shvaćenoj biti rada. A to je opet imalo
svoj razlog u tome što politički rukovodeći sloj an­
tičkog polisa nije trebalo da sam radi u telesno-
čulnoj tvrdoći, pošto mu je institut ropstva uskratio
takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mo­
gao da iskuša ogromne mogućnosti tehničke moći
čoveka. Ipak je možda korisno da se statičko razu-
OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
201
mevanje rada objasni ukratko na modelu antičke
techne. Koje momente i crte treba ovde da razli­
kujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne
izrade: grnčar izrađuje krčag. Takvo spra vijanje je
najpre upućeno na »materijal« koji se treba ofor­
miti; meka ilovača ima doduše jednu vlastitu formu,
ona je grudva koja se može mesiti; njenoj vlastitoj
formi pripada to da se »prilagođava« pritisku bilo
kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobličlji-
vost spada u njenu prirodnu formu; ona predstav­
lja bitan uslov za delatno posebno ophođenje sa
mekom glinom tako da se ne postiže proizvoljna slu­
čajna forma mešanja, nego umetna, nameravana, i
onda se učvršćuje kroz naročite uticaje, recimo
stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lončarskog
kotura vičan grnčar koji se razume u svoj zanat
daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije
rezultat neplanskog mešanja, naprotiv svaki zahvat
ruke već je vođen prethodnim zahvatom u konačni
oblik kome se teži. Grnčar delotvorno utiskuje glini
oblik jednog krčaga. Svaka faza izrađivanja biva
vođena upravljenim procesom približavanja traže­
noj formi. Ali kako se odnosi grnčar koji oblikuje
prema formi koju će dati krčagu? On je ima u svo­
me duhu, kaže se obično; on je sebi predstavlja.
Pošto on već ima budući gotov oblik pred unutar­
njim okom, u stanju je da prođe niz međukoraka
do njegovog konačnog ostvarenja. On, dakle, treba
za svoj poduhvat jedan plan, jedan maštom izgrađen
opažaj unapred, projekt. Pri tom se on može dr­
žati i zbiljskih stvari, recimo već postojećih kr­
čaga, koje koristi kao »mustru«, koje oponaša. Ali
sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom
ukazati na jedan prvi krčag, pri čijem spravljanju
pragrnčar nije imao mustru, osim što je možda opo­
našao šuplje forme koje se pojavljuju u prirodi.
Prvi grnčar morao je naprosto stajati u-pret-
hodnom-pogledu na »ideju«, na čistu prasliku krča­
ga. On je bio podražavalac ideje. Za izrađivanje jed­
ne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela:
materijal koji se može formirati i prethodni-pogled
 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
202
na ideju — i potom treći deo: čovek koji oblikuje. jućeg uopšte kao jednog spajanja tvari i forme.
Za antičko razumevanje rada veoma je značajno da Još jednu crtu na antičkom techne treba istaknuti,
se upravo materijal i umetna forma uzdižu kao cen­ naime upućivanje svakog tehničkog delovanja na
tralni momenti, da se ljudski čin smatra gotovo kao jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnčara
medij u kome se provodi spajanje tvari i forme. nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ograničeni smi­
A čin sam ne razumeva se uopšte toliko kao akcija sao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome
slobode; pre kao određena vrsta »razumevanja«, ne služe uzajamno jedno drugom samo različita
snalaženja u načinu na koji tvar i forma moraju umetna građenja, grnčar tkaču, obućaru i svakom
da se spoje da bi bili povezani na pravi način. De- drugom kome su potrebni krčazi za njegovo do­
lotvorno činjenje ima prevashodno karakter jednog maćinstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje
umeća bogatog znanjem; techne se sasvim približava taj za čiju volju se događaju sva građenja tehničke
epistemi, samo što se episteme, strogo uzevši, odnosi vrste. Upotrebljavajuće ophođenje sa umetnim stva­
zapravo na nešto što je samo sobom, što ne postaje rima ostaje — u antici — nadređeno proizvodećem
kroz čoveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari izvršavanju. U tome se izražava, prvo, da se rad
i forme čini da na videlo izađe bivstvujuće vlastite u obličju tehničkog građenja bitno provodi za volju
vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izrađivanje potreba, dakle potiče iz »statičkog« razumevanja
jedne oblikovane umetne stvari je otpuštanje u ot­ rada, i, drugo, da »gospodari« polisa sami ne rade,
voreno; ona dolazi na videlo, ona tako reći izranja iz naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar
skrivenosti, dolazi na svetio. Izrađivanje je uvek »banauza«. Razumevanje rada modernog sveta je,
iznošenje na svetio. I tako je rnomenat »svetline« naprotiv, mnogo više »dinamičko«, jače živi iz iskus­
u grčkoj »techne« od bitnog značaja. Priroda, physis, tva onog ko delotvorno radi; ono je »prometej-
tako stvara svoje tvorevine da čini da one zasijaju sko« u dvostrukom smislu titanskog nemira bez po-
između Neba i Zemlje; u rastenju se takođe misli čivka i »pobune«: razdvajanje delotvornog čina i
upotrebe proizvoda rada čini pri tome revolucio­
i na svetlinu. Doduše, techne svagda pretpostavlja narni elemenat.
physis, svagda već prirodu koja bivstvuje sama od
sebe; od prirode čovek uzima materijal koji se može
oblikovati, koji, međutim, ima svagda već prirodnu
formu; čovek sam kao oblikujuća snaga pripada
takođe prirodi, i konačno on je još upućen na uvek
postojeću ideju, koju gleda ili oponaša u nekom
zemaljskom obrascu. Ali dok je svetleći-stvarajuća
snaga prirode neograničena, svetleći-stvarajuća sna­
ga ljudskih tehnika je ograničena, pretpostavlja
physis, tvar, i ideju ;— i u celini je oponašanje jed-
i
nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su
videli »suprotnost« između prirode i ljudskog pro­
izvođenja, između physis i techne, oni su takođe
sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako
je konačno za Aristotela techne kao spajanje tvari i
forme (hyle i morphe) mogla da principijelno pruži
model za njegovu ontološku interpretaciju bivstvu-
15. TUMAČENJE BIVSTVUJUĆEG PREMA
MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIČKI
SVET I POJAM RADA

Bitno ustrojstvo ljudskog rada karakterisano je

protivnaponom njegovog statičkog i dinamičkog os­
novnog motiva, polarnošću neophodnosti »prirodnih«
potreba i povesne akcije slobode. U razlici između
antičkog i modernog razumevanja rada izražava se,
isto tako, ta suprotnost; to je razlika između techne
i tehnike; techne služi zadovoljenju elementarnih,
nezaobilaznih životnih potreba čoveka; u takvim po­
trebama on je zavistan od prirode, on je u izves-
noj meri njen »rob« obavezan da joj plaća danak;
čovek nije u stanju da uspostavi naspram prirode
punu autarkiju — ali antički čovek teži ka autarkea,
— on je na izvestan način realizuje, cepajući čoveka:
prepušta kuluk rada robovima ili nižim, banauskim
staležima, a istinito, pravo bivstvo čoveka premešita
u život u državnim poslovima, u arete ili takođe
ü theoria. Ali ni potiskivanje rada nije ipak sprečilo
da se filozofsko tumačenje bivstvujućeg kao takvog
i kosmosa dalekosežno orijentiše prema modelu
techne, u najmanju ruku to važi za vrhunac kla­
sične grčke metafizike — i tako, tako reći, protiv
volje ostavi svedočanstvo o egzistencijalnoj moćnosti
ljudskog rada. U raspadanju preuzetih feudalnih
ustrojstava i nadnaturalističkog tumačenja sveta, u
novom veku, rad se pomera sve više u životno
središte čoveka i dostiže, u modernom, tehničkom
svetu, prvorazredno mesto, tako da se problemi

206 EUGEN FINK
egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika
čoveka izgleda reprezentirana u »obličju radnika«.
Razmicanje granica rada preko pukog životno ne­
ophodnog pokrivanja potreba, moć rada kao ispo-
ljavanje ljudske moći slobode i kreativne snage, opas­
nost rada kao samogubitka čoveka u njegovim pro­
izvodima — sve to je donelo nove, pritiskujuće i ur­
gentne probleme, konflikte, svetskoistorijske nape­
tosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogor­
čenom strašću i žarom religioznog rata i deli čove-
čanstvo u (dva vojna tabora. U metežu ovog spora
nisu osobito velike šanse da se pojam rada misaono
razvija bez predrasuda i strančarenja, Ipak, neophod­
no je da se oko toga potrudimo.
S obzirom na antičku techne bivaju istaknuti
bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu
tvar, koja sama od sebe dopušta preoblikovanje
čovekom i— koja je pogodna kao građa, koja je upo­
trebljiva kao »materijal«; odnos prema ideji, ne pre­
ma ideji koja kao praslika leži u osnovi svih pri­
rodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u »pri­
rodi« još nije našla ozbiljenje, koja tek treba da
bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku
delotvornost; ovde iskrsava težak problem: da li
je prostor slobodnog ljudskog »pronalazaštva«, da
li je polje tvoračkih »domišljanja« unapred ogra­
ničeno idejama, ili čovek može nešto pronaći što
u carstvu ideja uopšte ne postoji (ovaj problem
se zaoštrava u prelazu od techne ka tehnici);
nadalje, na antički razumljenoj techne značajno je
da ona nije samo veština, uvežbano umeće, nego
umeće koje zna, praktično znanje; i konačno vezanost
techne i phos, izrađivanja i svetline, igra veliku ulo­
gu; izrađujuće spravljanje je ispravljanje jednog
bivstvujućeg kao čoveka; ono biva otpušteno u svoju
spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre
svega biva postavljeno u svetio; techne je način
stvara jućeg činjenja da se stvari pojave; čovek kao
technit raspolaže tom naročitom sposobnošću da
učini da se one pojave — srodan je, bar izdaleka,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
207
prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, uto­
liko što njegovo činjenje da se nešto pojavi ostaje
vezano uz prirodnu tvar koja ise već prethodno po­
javila i ostaje zavisno od tvoračkog prethodnog po­
gleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antičke
techne mogu se lakše shvatiti osnovne crte ljudskog
rada uopšte, nego na kompleksnim strukturnim tvo­
revinama moderne aparature rada.
To važi, takođe, za jednu dalju unutarnju raz­
liku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru-
'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu
čovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne
ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinačuje,
on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj
prirodi čovek ima samo škrte mogućnosti života ;—
on može da živi od jestivih plodova, od jagoda, pe­
čurki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje,
privreda zaliha već je primitivna forma rada. Tek
kad je čovek napravio sprave za lov, luk i strelu,
mreže, klopke, jame, mogao je da ubije divlje ži­
votinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takođe
da uhvati životinje koje su živele u divljini, da
ih održi u stadima, da ih ukroćuje i gaji. Skupljačka,
lovačka i pastirska kultura su rane forme pove­
zane s lutajućim, nomadskim načinom života. Sa
stalnim nastanjivanjem otpočinje zemljodelstvo —
i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divlji­
nom. Sada su u većoj meri potrebne alatke za rad,
i odmah i techniten kojima se izrađuju: kovača,
stolara, sedlara, tkača itd.; u naselju koje uskoro
postaje zajedničko naselje, selo, grad nalaze se za­
jedno ljudi u opštem preplitanju njihovih radnih
delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u različnim
formama, on se takođe »tumači«. Čovek živi u tu­
mačenju smisla svoga rađenja, on je uznemiren
pitanjem šta u stvari jeste to što on čini, čemu
i za čiju volju on »radi«. Svaka socijalna zajednica
ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije
nisu najčešće pri tom »bezazleni« pokušaji samo-
razumevanja, one su vrlo često izraz određenih ten­
dencija volje društvenih grupa moći, koje zadržavaju
 EUGEN FINK
208
po sebe povoljan socijalni sklop i hoće da ga sankcio-
nišu religiozno-magičkim učenjima o životu. Tuma­
čenje rada događa se, dakle, u jednom čistom spo­
znajnom interesu.
Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u
izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost.
Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad,
onda se uočava pre svega nasilno preoblikovanje.
Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji
im je stran; grnčar daje oblik glini, kovač gvozdu,
stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema sva-
kojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne može
prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i neće, on
zapravo računa sa vlastitom prirodom svoga mate­
rijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu
je meka gipkost gline, potrebna mu je čvrstina i
tvrdoća gvozda koju prolazno u vatri smekšava do
gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastičnost dr-
veta itd.; nasilno ophođenje sa prirodnom tvari već
se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost
materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on
aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz kože ubije­
nih životinja »pravi« se stavljena koža a iz stavljene
kože »pravi« se obuća, hamovi, remeni — iz ru-
dače nastaju kipovi, mač, plug ,— iz drveta sto,
krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika
na prirodnooblikovanu tvar, koji je čovek pronašao,
provodi se uvek nasilno. Čoveku koji radi potrebno
je nasilje protiv stvari — i iz te nasilnosti potiče mu­
ka, naprezanje, trošenje snage; čovek mora, tako
reći, da pobedi otpor. Sigurno, on može da nauči
sve bolje metode, da nauči upotrebu instrumenata
i mašina — on kida otpor lakše, brže, efektnije, ali
ostaje općenito upućen na otpor. Zemlja u svojoj
iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor sva­
kom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne može
potpuno ukinuti. Uvek se rad čoveka iscrpljuje na
neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, ni­
kada ne može da stvara iz ništa. U radu leži negati­
van, negirajući momenat, on negira neposredno
dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
jeste, nameće mu formu, utiskuje mu oblik koji
mu je spoljašni; ali negacija je zapravo uvek samo
delimična; rad ne dovodi do potpunog negiranja
prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima
u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je
isto toliko upućen na tvar, koliko nastoji da je ne­
gira. Prirodna stvar — ili obuhvatnije: Zemlja div­
ljine doživljava se kao protivnički, čak kao nepri­
jateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprija­
teljstva čoveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar
koju čovek izradi ponosno je svedočanstvo nje­
govog trijumfa; on je doveo do postojanja nešto što
priroda nije mogla dovesti do postojanja. On
je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slo­
bodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom
možda samo zaobilazni put prirode. U svakom slu­
čaju, i u svojim najponosnijim trijumfima čovek
nikad ne može apsolutno pobediti prirodu; on ostaje
u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoračku
mogućnost promene i preinačenja samo u toj sferi
odnosa. To važi za svaku vrstu ljudskog rada. Pošto
momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno pa­
daju u oči kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih
demijurškim obeležjem ljudskog rada. Demijurg je
upućen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje,
i to u pravcu unapred projektovanog lika koji leži u
njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirod­
noj stvari. Drvo ne sadrži težnju da postane sto;
gvožđe ne traži da postane bradva, čekić, raonik;
životinja neće da njeno meso postane jelo za ljude,
njena koža stavljena koža, obuća itd. Ljudska svrha
biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe.
Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti nas­
pram imanentne težnje prirodnih stvari.
Očigledno je da stvar drugačije stoji tamo gde
se čovek — kao, npr., u zemljodelštvu ,— ne usme-
•rava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja
prema njoj, gde ipokušava da ide zajedno sa snagama
prirode i tendencijama prirode. Doduše, livada i nji-
Va nisu prirodna datost; to je već iskrčena divljina;
to je zemljište koje je učinjeno ziratnim; takođe
14
 EUGEN FINK
210
i gajenje životinja znači prelamanje divlje prirode,
jedno kroćenje, pripitomljavanje, iedno plansko od­
gajanje životinja. Ali rad ratara je uključen u težnje
prirode, bez obzira na njegovu težinu i tvrdoću; nje­
mu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje,
prirodne težnje prirodnih stvari, da ih oslobodi od
Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo,
neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta
i uspevanja, u meri u kojoj ih čovek može izgra­
diti i poboljšati. Rad ratara je u daleko manjoj
meri obeležen preoblikovanjem od rada zanatlije; on
je čuvanje i negovanje; on smera na isto na šta sme-
ra, takođe, priroda u njenom rastu u biljki i živo­
tinji; samo čovek pokušava da selektivno zahvati
u taj prirodni rast; prirodi je ravnodušno da li raste
kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; čovek,
pak, štiti prirodni rast biljaka i životinja koje su
mu korisne; on vrši izbor. Ali kad je izvršio izbor,
onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri
tome se vidi izručen prirodi sa svim svojim činje­
njima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namer-
nosti, vidi se beskrajno njome nadmašen. On sada
nije samo kao demijurški technit, upućen na prirodnu
tvar koja se može formirati, kojoj utiskuje »formu«
snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upućenog
na živuću, živu prirodu koja se zbiva, vidi sebe za­
visnog od njene naklonosti ili uskraćivanja. Vlastiti
rad čoveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomoć,
gde je, međutim, sve odlučujuće stvar prirode, toka
vremena, promene godišnjih doba, kosmičkih plima.
Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i
kiše — mali je i nemoćan ljudski doprinos, a ipak
nije suvišan; on pripravlja mogućnost da priroda
može blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ra­
tara ima svoju veličinu u tome da unosi malo, iako
mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih pri­
rodnih sila — da se on može provesti samo iz dub­
ljeg poverenja u to da majčinska priroda koja bez
muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljilja­
nima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroženi izdanak,
čoveka, kad se pn muči sa svim svojim konačnim
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £11
snagama, kad dirindži i pati se. Uprkos svoj tvrdoj
muci, rad ratara, koji sebe vidi pogruženo zavisnog
od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje,
prisnije je povezan sa kosmiokim tvoračkim sna­
gama, nego što to ikad može biti nasilni demijurški
rad. Taj štiteći-negujući rad ratara (phyturgos) nazi­
vamo fiturgijsko obeležje rada. Sada se mora svakako
reći da to obeležje nije isključivo ograničeno na rad
ratara — da ono predstavlja momenat u svakom ljud­
skom radu uopšte, a na skriven način se pojavljuje
i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskušava kao
saputništvo sa prirodom, kao zalaženje u njene
jače, nadljudske tvoračke snage, kao zavisnost ljud­
skog proizvođenja od naklonosti i nenaklonosti kos­
mičkih sila, svuda tamo čovek potvrđuje ograničenu
sopstvenu moć naspram prirode — rad nije primar­
no neprijateljstvo spram prirode — on postaje oso­
bito sredstvo ritmičkog sklada sa delovanjem moći
prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, do­
brodošlica njenom darivajućem davanju, postaje sa-
-radnja sa snagama vasione koje donose plodove,
rađaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje ze-
maljsko-aktivnog učešća čoveka u neprestanom stva­
ranju sveta.
Rad čoveka pokazuje tako čudnovato, dvostru­
ko lice, on je dvosmislen: rad je dirindženje i sreća
postignuća, izraz moći prirodi otuđenog, slobodnog
čoveka i istodobno izraz njegove duboke nemoći;
on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema
Zemlji, ima istodobno demijurško i fiturgijsko obe­
ležje. Za otupeli pogled ti dijalektički spojeni pro-
tiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti,
recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zem-
ljodelačko-stočarskog, s jedne, i zanatsko-industrij-
skog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro
tivne prirode prožimaju u svakoj vrsti rada: one
čine polje napetosti vibrirajuće intenzivnosti: čekić
i srp idu zajedno.
I jedan isto tako bitan, dvoznačan protivodnos
u sklopu ljudskog rada jeste upravo već dotaknuta
suprotnost izrađivanja i izopačivanja. Čovek koji iz-
14»
 EUGEN FINK
212
raduje postaje praizvor za bivstvujuće posve nove
vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u
prirodi ne pojavljuju; čovek postaje arche, mesto
praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto zna­
čenje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrđi-
vanjem. Sopstvo postojanja znači, pak, uvek i jednu
stranost naspram prirode. Rad kao jedan način os-
poljavanja slobode počiva na mogućem otuđenju čo-
veka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajuće
prirode da u svojoj izloženosti čezne za ponovnim
zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunika­
cija sa okolnim svetom: čovek očovečuje stvari —
i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokušaju da
iskupi svoju otuđenost, on se sve više upliće u otu­
đene proizvode. On se okružuje delima svojih ruku
— i stavlja tako sve više ljudskog između sebe i
iskonske prirode. CeM taj napeti odnos između
samo potvrđivanja i samogubitka određuje u širo­
kim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljud­
skog rada.
I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jed­
nostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba.
Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i od­
redi ovde vladajući smisleni odnos. U najprimitiv­
nijoj formi upotreba stvari je njeno korišćenje za
zadovoljenje neke potrebe. Životna sredstva upot­
rebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena
sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; mo­
ramo, pre svega, živeti, održavati se u životu, da
bismo ponad toga imali druge potrebe. Čovek pro­
izvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za
elementarno samoodržanje. Ali već suvišna, prijatna
dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritiče
proizvođaču za konzumaciju; on može, npr., da ga
se odrekne i da ga razmeni za drugačije proizvode
rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena
sredstva, obavljaju se mnogi drugačiji radovi: izrada
sprava za rad, oruđa itd.; dolazi do razmene u mno­
gim formama. Kod prehrambenih sredstava upo­
treba ima karakter jedenja, kod raskošnih začina
karakter »uživanja«. Zadovoljenje luksuznih potre-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
213
ba uvek je »užitak«. Ali užitak nema sada uvek
formu uništavanja objekta užitka; postoje različite
vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac »upo­
trebljava« se tako što se nosi. Ali upotrebi ostaje
uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i ko­
rumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je ta­
ko reći njegovo »nastajanje«, iskorišćavajuća upotre­
ba, njegovo »prolaženje«. Iskrsava pitanje: je li
upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od
upotrebe? Svakako je sad očigledna istina da se
nijedna stvar ne može upotrebiti pre nego što je
proizvedena. Svakoj faktičkoj upotrebi prethodi prak­
tička proizvodnja. Ali zašto se proizvodi? Šta zah-
teva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda
rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti
da nužda gladi iznuđava proizvodnju prehrambenih
proizvoda. Pošto smo otvoreni za buduću glad, koja
uopšte ne treba da peče u našoj utrobi, mi radimo; i
slično je sa drugim elementarnim potrebama. Pi­
tanje postaje teže kad je reč o luksuznim proizvo­
dima koji više nisu motivisani nevoljom. Da li ovde
stvaralački dar pronalaženja prethodi upotrebi, da
li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe —
ili zahtev za luksuzom motiviše nove pronalazačke
puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamršenoj na
njega se ne može nipošto lako odgovoriti. Sigurno
je da imamo raznovrsne zaokrete tako da čas zahtev
za jednim luksuznim životnim standardom inspiriše
tehnički pronalazak, čas iz srećnih slučajnih prona­
lazaka proizilaze životni zahtevi.
No ovo pitanje biva zaoštreno do kraja tek onda
kad se poveže sa problemom podele rada. Već u
ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu
rada ,— i u uskoj vezi s tim raščlanjenost društva.
Sada se ne srne nipošto pasti u jednostranu grešku,
pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa
rada. Rad je neosporno značajan osnovni fenomen
postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan.
Socijalna arhitektonika može se formulisati polazeći
od fenomena rada i dobij a takođe iz njega drama­
tične istorijske impulse. Ali u sastavu društva deluju
 EUGEN FINK
214
i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruživanje
uspostavljeno je kroz određeni poredak erotskih
odnosa, odnosa moći i rada; određeni uzajamni odnos
polova svagda sa-određuje takođe i poredak moći i
poredak rada — i to u uzajamnom preplitanju koje
je neobično teško razmrsiti i učiniti pojmovno pro­
vidnim. I staleži u početnoj hordi nisu samo radna
grupisanja; sveštenik (odn. lekar) i ratnik ne daju
se razumeti iz podele rada kao razlika između pastira
i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih
motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog
rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka
koji proizvodi životne potrebe ima, uz svo mnoštvo
različitih radnih učinaka, opštu celinu, doduše možda
»patrijarhalno« raščlanjenu i prema krajevima raz­
ličitu po svom težištu (zemljodelstvo, stočarstvo, ga­
jenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj
opštoj celini postoji, takođe, tako nešto poput od­
ređenih funkcija, ali još nije došlo ni do kakve
izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, na­
suprot tome, nosi u sebi od početka mnogo jače ten­
denciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji
ume da »napravi« mnoge stvari, koji ima hiljadu
umeća, razume ponešto od svih veština, nego onaj
koji ume da »napravi« jednu stvar, ali ovu doista
dobro. U ograničavanju se ovde pokazuje majstor.
Zanatski technit može, međutim, da postoji samo
ako raspoloživa forma saobraćanja dovodi do raz-
mene raznovrsnih proizvoda rada — kad svako
za svoje radne učinke može dobiti druge potrebne
proizvode rada ili u još življem saobraćanju pre­
tvoriti u »novac« i za novac kupiti robe po volji.
Podela rada donosi doduše sobom kompleksnost ži­
vota, ali izaziva fleksibilnost međuljudskog saobra­
ćanja — napredak iza koga se više ne može ići
nazad.
Ali to što smo dosad opisali kao »podelu rada«
samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku
stvarnoist. Ona, naime, čini prećutnu pretpostavku
da radnik koji proizvodi raspolaže proizvodom svoje
marljivosti i svoga truda — da proizvod rada pri-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
215
pada njemu i da ga on po volji može razmeniti.
Svaki čovek bio bi prema ovoj »fikciji« sam od­
govoran za dobro i zlo sopstvenog života; moguć­
nosti konzumacije i užitka koje mu pripadaju on
bi sam sebi stvorio vlastitim radnim učinkom. Ali
svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici,
starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da
bi se omogućilo da radno nesposobni sudeluju u pri­
nosu onih koji rade. Ni to se ne može lako razumeti,
jer svakom je potrebno socijalno staranje bliž­
njih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasu­
prot tome, očevidno je nešto posve drugo ako ljudi
sposobni za rad — a da sami ne rade — žive od
rada bližnjih. To je naprosto skandal u ljudskom
svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka isto-
rijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pružaju
Učena objašnjenja o nepodudaranju u sklopu ljud­
skog rada, o tome da se »proizvodnja« i upotreba
'(odn. užitak) proizvoda rada razdvajaju, da su raz-
đeljene na različite osobe: na »slugu« i »gospodara«.
Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom pri­
vatnog vlasništva, sa pravnim odnosima nasledstva,
sa kumulacijom privredne moći itd.; sigurno je težak
zadatak da se ovde dođe do jasnog pogleda, a da se
ne padne u kapitalističku ili komunističku stranačku
ideologiju.
Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske po­
dele rada najznačajniji događaj po posledicama bila
podela »telesnog« i »duhovnog« rada. Ljudi su od
prirode ne samo »nejednaki« po snazi, izdržljivosti,
spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih čula — oni
isu takođe nejednaki po inteligenciji, po moći su­
đenja, po smislu za pronalazaštvo. Inteligentniji je
u prednosti. On otkriva recimo »radne prednosti«,
bolje postupke proizvodnje, on »pronalazi« — i
iskorišćava svoje preimućstvo; on skuplja više kon-
zumetskih dobara nego što može potrošiti; raz-
menjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za
proizvodnju — on postaje »bogat«. Ili neko drugi
uskraćuje sebi neposredni užitak svojih rezultata
rada, on »štedi« i tako dolazi do bogatstva, treći
216 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

pak do njega dolazi sretnim nasleđem. Ako se »bo­ samo muka, drugom samo užitak, znači doista naj­
gataš« ne troši u uživanju svoga bogatstva i ne strašnije i najekstremnije otuđenje koje je uopšte
povlači iz rada, onda će se odvojiti od »telesne moguće u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena.
delatnosti« i preći na rad koji »nalaže«, »planira«, Rad se razlaže u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu
diriguje, drugim recima on će ustanoviti rad kao sa proizvodom; razbija se stvaralačko jedinstvo koje
sklop vladavine; on će naći takve koji će za nad­ je dosada pokrivalo i zasvođavalo očovečenje stvari
nicu obavljati telesne radne dužnosti prema nje­ i postvarenje čoveka. Čovek se tako reći razdvaja u
govim uputama, koji će mu pozajmiti svoju snagu, dva nemoćna lika: s jedne strane, u »uživaoca« koji
koji postaju instrumenti, oruđa njegove vodeće radne u uživanju dela rada više ne uživa stvaralačku snagu
volje. Ukoliko se takvo potčinjavanje događa do­ čoveka, i čiji užitak stoga ostaje bljutav i prazan
brovoljno, ukoliko tako reći znači ugovorni odnos — i, s druge strane, u »roba« koji u muci ne oseća
između dve slobodne individue, jedva da se može više buru slobode. Unutarnja, dvoznačno naponska
što tome prigovoriti. Može se nepravičnost prirode bit rada razlomljena je u dva jednako-važeća i jed­
koja jednom daje više inteligencije no drugom mož­ noznačna »dela«. Kako se pri tome rad i moć pro­
da oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste žimaju i nasedaju jedno drugom — kako se upravo
šanse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepra­ u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine,
vičnošću prirode. Ali ne sa nepravičnošću socijalnih to ostaje filozofsko-politički podstrek za kritička
odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravičnošću promišljanja.
institucija, čak kad ove svojom dostojanstvenom
starošću imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz
institucionalnu strukturu nekog socijalnog udruže­
nja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane pri­
vredne moći u malo ruku, onima koji rade ne
ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe,
da ponude svoju »radnu snagu kao robu«, a da
nemaju mogućnost da u samostalnom slobodnom ra­
du pribave za sebe potrebno izdržavanje za život,
onda je dato jedno takvo objektivno obeščašćenje
slobodnog čoveka kroz objektivno postojeće odnose
društva da nastaje revolucionarna situacija. Covek
je postao rob, makar još posedovao »demokratsko
pravo glasa«. To nije kazano sa prizvukom moralne
ozlojeđenosti. Ropstvo je najniži stupanj na nizbrdici
moći. Moglo bi se možda zamisliti ljudstvo koje je
sklono da iz »volje za moć« povlađuje takvoj »ne­
pravičnosti« — i protivniku takođe prizna pravo da
protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu mo­
ralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli
silom oružja. Podela rada, koja nije samo razdeoba
na različite radne funkcije, nego podela koja čepa
smisleno jedinstvo rada tako što jednom ostaje
 16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA
LJUDSKOG RADA

Dvoznačna priroda ljudskog postojanja u kome

se protivrečnosti sjedinjuju, prožimaju, postaju do­
življeni paradoksi ispoljava se na raznovrsne načine
u osnovnom fenomenu rada. U potmulom osećanju
tereta dirindženja, u visokom osećanju srećnog po­
stignuća — u nasilnom rvanju protiv prirode i uz-
letanju u njene nadmoćne stvaralačke snage — u
očovečenju stvari i u postvarivanju čoveka — u
istodobnom samozadobijanju i samogubitku slobode
— u suprotnosti između statičkog i dinamičkog iz­
vršavanja — u polarnosti proizvođenja i upotrebe
itd.: u svemu tome pokazuje se unutarnja dvosmi­
slena napetost u bitnom sklopu rada koja ne dopušta
da se fenomen obuhvati sa, tako reći, »stojećim«, jed­
noznačnim i fiksnim pojmovima. Pre je potrebna
fleksibilna, pokretna pojmovna „tvorevina, stalno
preskakanje iz suprotnosti, jedno sjedinjavanje onog
što izgleda nesjedinljivo, kako bi se sadržaj smisla
fenomena rada držao u dovoljnoj otvorenosti.
To onda važi u najvećoj meri za momenat po-
dele rada. U njemu se načelno ispoljava socijalni
karakter rada; on nije samo odnos čoveka prema pri­
rodi, tvari, ne samo dokument naše moći slobode
što može postati praizvor za »bivstvujuće« — on
je pre svega odnos čoveka prema sebi i odnos ljudi
među sobom. Rad nije izolovana delatnest pojedinca,
on je sa-radnja, zajednički rad. Rad ima od iskona

EUGEN FINK
220
kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi
zajedništva jeste zajednica rada. Rad kao predo-
strožnost, kao zahvat u buduće pretpostavlja razu-
mevanje vremena kao takvog — i takvoj otvorenosti
prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog
bližnjeg, uvid u shemu jednog mogućeg, uzajamnog
zauzimanja jednog za drugog, recimo u elemen­
tarnoj formi opskrbljujućeg staranja roditelja o deci.
U rad je uvek uključena situacija bližnjih. Pri tome
je svejedno da li sam ja u izvršavanju rada faktički
»sam«, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom
ostrvu ne stvara samo i isključivo »za sebe«; njegova
radna delotvornost ima intersubjektivno značenje, on
bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je,
doduše, faktički sam, ah svaki čas bi mogli izroniti
drugi i odmah bi mogli da uoče njegove radne učinke
i da ih upotrebe. Rad uvek stvara nešto intersub­
jektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeležje
obznanjivanja. On se od samog početka drži u smi-
saonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogaćuje
i ispunjava socijalnu sferu »praktičkim stvarima«.
Pošto je čovek u biti radnik (što ne treba da znači:
samo radnik i inače ništa drugo), to svaki pojedini
čovek može da se »ophodi« sa proizvodima rada, može
uopšte da ih razumeva, makar što on u određenom
pojedinačnom slučaju možda ne zna ništa da otpočne
s jednim takvim proizvodom rada.
Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje našeg
postojanja i otuda razumevaju stvari »koje preokre­
ću nevolju«, rezultate rada, razumevaju iznutra pri­
tisak nužde i, takođe, iznutra moć slobode »činjenja«.
Za životinje ne može uopšte postojati razlika između
prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika između
drveta u prašumi i drveta u bašti; i najkompliko-
vanija mašina im ne izgleda drugačije od kamena.
Strogo uzevši, životinje ne samo da ne poznaju
umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve.
Uopšte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom
biću koje je kroz izvesno otuđenje od prirode dospelo
prema njoj na distancu. Zaoštreno bi se moglo kaza­
ti: pošto čovek ima moć techne, on može da razume
f
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 021
prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od po­
četka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih pro­
izvoda, oni žive u prethodnoj poznatosti rada i
mogućih rezultata rada uopšte. Svako ko obavlja
bilo kakav rad, čini ga potencijalno za sve druge:
on stvara hranu, odeću, stan. Sve to ima jedan
»javni karakter«, svako radno postignuće događa
se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske za­
jednice. Rad ima od početka zajednički smisao. Taj
zajednički smisao rada artikuliše se na poseban na­
čin u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo
potencijalno za druge na taj način što svaki bližnji
može da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezul­
tat rada — on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac
ne pokušava da proizvede sve »potrebno«, on se pre-
mešta u proizvodnju jedne stvari, izobražava se u
posebnoj veštini u uverenju da će drugi preuzeti
ostale neophodne poslove. To da je uopšte moguća
takva svesna »jednostranost«, temelji se na os­
novnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljud­
skog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi
mogao da pravi samo ono što bi samo za njega
imalo »praktičan karakter«, onda ne bi nikad došlo
do podele rada. »Podela« je samo onda smislena,
kad postoji zajednička igra podeljenih pojedinačnih
prinadležnosti. U »deljenju« već leži motiv zauzi­
manja jednog za drugog. Podela rada stoji od početka
u horizontu jednog zajedničkog staranja o životu.
Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne po­
vezanosti; pogrešno je kad se u njoj primarno
vidi razorni momenat, rasecanje početne celovitosti
života. Ona artikuliše i akcentuira obuhvatno je­
dinstvo života; pojedinac se mora znati kao smešten
i obuhvaćen kolektivnom solidarnošću, kad se po-
mera u »jednostranu« delatnost, kada kao grnčar
pravi samo krčage, kao obućar samo obuću. Podela
rada je doduše proces diferenciranja, ali još ne znači
i rasecanje čoveka u izolovane funkcije delatnosti.
Diferenciranje je najpre znak moći osećanja života
koje povezuje sve jedne s drugim; na ograničavanje
svestranog rada na određene radnje čije izvršavanje

222 EUGEN FINK
se uzdiže u sve veće majstorstvo, čovek se može op­
ćenito odvažiti dok god je nedirnuto poverenje u
uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, pove­
renje u solidarni zajednički duh. Takvo poverenje
naširoko prethodi ekonomskoj konstituciji »tržišta«,
mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom re-
gulišućom zajedničkom igrom »ponude« i »potraž­
nje«. Razmena dobara ne bi se uopšte mogla provesti
kad proizvod rada ne bi bio određen osnovnom cr­
tom »obznanjivanja«, a podela rada izvorno kroz
obuhvatno zajedničko osećanje učesnika.
Tok istorije donosi rastuću specijalizaciju »pozi­
va«, jednu sve kompleksniju strukturu višestruko
raščlanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo
ekonomskog aparata koji nije više »proziran« onom
ko je u tome radeći delatan, — tako da on više
ne može pregledati svoj položaj u celini i ima fa­
talno osećanje da je izgubio orijentaciju. On više ne
vidi kako njegov vlastiti rad služi celini, ima osećaj
da je sveden na »stvar«, da biva upotrebljen u og­
romnom aparatu, da je »korišćen«. Pre svega, u mo­
dernom tehničkom svetu rada to se osećanje radnog
čoveka intenziviralo do prodornog osećanja nemoći
i više-ne-razumevanja-sebe.
»Aparat« je tako reći nadrastao individualnu moć
shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom
razumljivom smislu. Ti su momenti već dovoljno
opisani i ožaljeni — ali ja smatram da kritično ras­
padanje života ne donosi ta, do »anonimne apara­
ture« uvećana podela rada; jer još uvek je moguće
poverenje; i najgigantskiji aparat može da proizlazi
iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinačni čovek
može se doduše osećati u tome izgubljen kao deca
u šumi — ah on ipak još može imati poverenje
da ogromna »privredna mašina« služi ljudskom in­
teresu uopšte, da se ona obrće na dobrobit sviju
— da se u njoj sadrži smislenost, iako je on sam
ne može više da otkrije i formuliše. Takva podela
rada, koji »se deli« u mnoštvo funkcija ne stoji
u protivrečnosti sa iskonskim ljudskim staranjem i
solidarnošću. Konkurentno samopotvrđivanje pojedi-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
223
naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog in­
teresa podnosi se sa javnim zajedničkim duhom. Za­
jednički duh ne zahteva samoprinošenje pojedinca
na »žrtvu«.
No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je
čudno protivrečna i dvoznačna. Socijalitet je pro­
stor zajedništva i suparništva, ljubavi i mržnje,
staranja i pljačke, pomoći u životu i izrabljivanja.
I baš s obzirom na moguće neprijateljstvo među­
ljudskog odnošenja značajna je upravo ona potpuno
druga podela rada, koju smo već dotakli — koja
znači stupanje na Snagu odnosa »moći« na tlo feno­
mena rada. Ovde se tako reći raskriva međuprostor
između dva osnovna fenomena »rada« i »vladavine«,
pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge
strane, privredne forme pojavljivanja moći. Ah mi
ovde ne upotrebljavamo pojam moći u onom iz-
bledelom smislu u kome govorimo o moći nad stva­
rima, ili kad kažemo »znanje je moć«. Da tehnika
postaje moć raspolaganja čoveka nad ogromnim
energijama, nad prirodnim snagama, to je, dašto,
neosporno — ali moć u ovom smislu nije, dakako,
drugo do moć rada; rad »menja« lice Zemlje, pri­
vodi divljinu kulturi. Moć u jednom originernom
i specifičnom smislu, upravo moć koja se ne može
svesti na »rad«, nego je, naprotiv, isto tako iskon­
ski fenomen postojanja kao rad jeste moć čoveka
nad čovekom. I ta moć prodire na određen način
u prostor rada sa jednom pođelom rada koja raskida
celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. užitka)
i čepa jedinstvo čoveka kao radnog bića deleći ga
na dva ekstrema, razdvaja polis u dve »klase« od
kojih jedna ima užitak bez muke, a druga muku bez
užitka. Mi smo već kazali kako može doći do takve
»podele«: upravo shodno podeli između telesnog i
duhovnog rada. Mogućnost da se telesni i duhovni
rad udalje videli smo utemeljenu u »nepravičnosti«
prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago
— jednom sva preimućstva, drugom sve nedostatke.
Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sud­
bine spada to da niko ne može da bira uslove pod
224 EUGEN FINK
kojima će stupiti na životnu stazu. Priroda ima
svoje ljubimce i svoju pastorčad. I ako Platon
svoju državu pravednosti nije »zasnivao« na »jedna­
kosti« svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejed­
nakosti i to izrazio metaforično u mitu o zlatu i
srebru ili gvozdu u duši, da su jedni od prirode po­
zvani za vladavinu, drugi za službu a opet treći za
dirindženje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku
između »izvršnog« i »upravnog« rada kao u biti
nužnu — i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi
rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom
problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati
u vidu da razlika između naređujuće-vodećeg rada
koji pripada »arhonu«, i izvođačko-služećeg rada koji
pripada njegovim pomoćnicima i slugama, ne baca
u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek
artikuliše. Ali takvom jednom artikulacijom shodno
moći data je mogućnost jednog izopačenja. Analogno
kao što tiranija predstavlja političko izopačen je pra­
vog vodstva zbog moći, tako je raskidanje celine
rada u jednostrani užitak i jednostranu muku nje­
govo ekonomsko izopačen je; privredni socijalni sklop
razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u su­
protnost između parazita i izrabljivanih. Socijalna
sfera besni onda metežom mržnje, okrutnošću pot-
činjavanja i revolucionarne pobune onih koji su
zloupotrebljeni. Solidarnost zajedničkog duha preo­
krenula se u ogorčeno, nepomirljivo neprijatelj­
stvo između vladaj uće i potčinjene klase.
Ne može se kazati da su takva »izopačenja« bila,
samo ovda-onda istorijski-faktički data, ali po sebi
ne bi trebalo da se događaju — da se tako reći mo­
raju opravdati slabošću ljudskog roda, ipodložnošću
za »greške«. Time bi se »moralno« sudilo o onom
što, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je
u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog proži­
manja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom as­
pektu rada pojavljuje možda najupečatljivije duboka
dvoznačnost toga ljudskog osnovnog fenomena: on
je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata,
staranja za bližnje i istodobno parazitskog isko-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £25
rišćavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada
isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge
spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektičku nape­
tost ne treba nikako da dovede do našeg »prizna­
vanja« onog neprijateljskog; moralno zauzimanje
stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas
radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih feno­
mena »s onu stranu dobra i zla«. Uzajamno proži­
manje rada i vladavine određuje u velikoj meri
ljudsku zajednicu uopšte; humani socijetet je (iako
ne isključivo) proizvodna zajednica i sklop vla­
davine.
Na veličanstven, principijelan način to je iz­
ričito postalo tema — kod Hegela i kod Marksa
(Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci
koji su bili otvoreni za ovaj problem — ali kod
njih je on doživeo obradu u kojoj nije presko­
čeno upravo to dvoznačno-dijalektičko ovih feno­
mena. Iako Marks u formulisanju svoga proble­
ma u izričitom smislu ustaje »protiv« Hegela, on
ipak ostaje povezan s njim. On pokušava da He-
gelovo »preokretanje« kojim se sve postavilo na
glavu, to znači na pojam, opet obrne, hoće da se
vrati jednom prirodnom posmatranju; to »prirod­
no« za njega nije, međutim, priroda u ismislu slo­
bodnom od čoveka, nego onä delatno proizvodnog
čoveka. Marksova optika je svesno tražena prag­
matika koja ipotiče iz razgrađivan ja idealističke me­
tafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni način
mišljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane,
kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u nji­
hovoj razlici značajno podudaranje osnovnih misli
o biti rada. Čudnovato je sada to da je Hegel
upravo svoje najdublje spekulativne misli o »radu«
razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije te-
matizovan kao antropološki osnovni fenomen; on
ga obrađuje upotrebljavajući metafore iz sveta rada
i pri tome reflektira i o elementima slika tog
sklopa. Veliki sklop je istorija »samosvesti«.
Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u nje­
govoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste
15

226 EUGEN FINK
jedno vraćanje: duh koji je utonuo u predmetno
bivstvujuće, koji je otuđen samom sebi, pokušava
da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora
vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne može do­
goditi tako što bi ostao u jastvu koje mu je već
poznato, nego jedino tako što prepoznaje sebe u
stvarima, pa se seća samog sebe upravo ukoliko
je izgubljen u predmetno bivstvujuće. Hegel operiše
dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim
razumeva samo »formalno znanje sebe«, zapravo
ono što se obično misli pod »samosvesti« — unu­
tarnja samoupoznatost doživljajnog, jastvenog živo­
ta sa samim sobom. Tom »sebe-znanju« ja uvek je
pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam
samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe
u predmetu — ili drugačije formulisano, kad je u
stanju da izbriše predmet kao tuđost koja stoji na­
spram njega, i iz uništenog stranog iznese sama
sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nužno
negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se može
dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dija­
lektički spor između svesti ja i svesti predmeta
kao da se radi o sporu dvaju »osoba« koje nastoje
da se potvrde jedna naspram druge; on govori o
sporu dvaju likova, dvaju načina samosvesti; jed­
noj predmet nije ništa, ona je svagda već kod sebe
— drugoj je predmet ono preko čega ona ne pre­
lazi, ona je tako reći vezana za nj i izmiruje se u
tome da ga uništi. »Odnos dvaju samosvesti je
dakle određen tako da one same sebe i jedna drugu
potvrđuju kroz borbu na život i smrt«.1 Iz te borbe
one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest
koja je samo za sebe — druga je nesamostalna (sa­
mosvest) kojoj je istina još izvan nje, koja je
prikovana za predmet.
Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Go­
spodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno
na čemu je stekao dijalektičko iskustvo; za slugu
predmetni svet ima, međutim, još realno značenje,
1
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes
Hamburg '1952, 144.
t
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
227
on je utonuo u njega. Hegel sada počinje s izlaga­
njem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \
ropstva; ovaj odnos ne »stoji«, nije stalan, on se
vraća u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar
je samostalna moć koja se potvrđuje u negaciji
svega drugog; u negiranju on dobij a svoje čisto
za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iščezava
negirano: ono je još tu kao nešto postojeće za slugu.
Sluga je sluga gospodara, njegovo rađenje je pos­
redno rađen je gospodara; sloboda u kojoj je gospo­
dar omogućena je slugom. Kroz slugu se gospodar
odnosi ipak na ono što je tan u stvari negirao. He­
gel to isimboliše kroz užitak. Užitak je tamanjenje
stranog bivstvujućeg, uništavanje; to je za gospo­
dara lako, pošto je, dašto, sluga taj koji mu prinosi
plodove svoga rada na uživanje. Jer, odnos sluge pre­
ma samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak
i bez teškoća kao kod gospodara, nije uživalački,
nije odnos koji ne iskušava tvrdoću zbiljskog, nego
je težak odnos rada. Samo kroz rad sluge moguć
je užitak za gospodara, to znači posve laka negacija
samosvojne stvarnosti i samouživanje njegovog za-
-se-bivstva. Sluga je doduše takođe i izvesna for­
ma samosvesti, on mora da pokuša negaciju pred­
meta; ali negacija sluge je nemoćna, ona ne može
posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo
ga preoblikovati, to znači preraditi. Time je Hegel
stvorio postavku za jedno metafizičko bitno odre­
đenje rada. Rad je pokušaj ukidanja samostalne
prirode, on je moć ljudske nemoći nad njom. Kroz
rad sluge sloboda gospodara, koja se naslađuje u
užitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom
stvarnošću. Gospodar je sa svojom slobodom upućen
na to da sluga radi; on može »sasvim« lako negi­
rati, jer sluga obavlja tešku delimičnu negaciju;
gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upućen
na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog
ropstva. Vladavina se sama preokreće u ropstvo.
I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s ob­
zirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre:
(Hoffmeister),
ono je vidi predmetno pred očima, upravo u gospo-
15«

228 EUGEN FINK
daru. Prizor gospodara posreduje mogućnost slo­
bode. Ali do ropstva se uopšte došlo zato što je
sluga živio u strahu od »apsolutnog gospodara« :—
smrti; sluga je pretpostavio život slobodi; u svakom
ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni
uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi
Hegel kazuje: on »je posve u sebi samom uzdrhtao,
i sve fiksno u njemu treperi«.2 Sluga je, dakle, isku­
sio užas bes-konačnosti u strahu od smrti, i u tome
već okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najviše
saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom što
se čini da je pečat ropstva: u radu. Užitak gospo­
dara ima samo iščezavajući karakter; to je već an­
tičko iskustvo o hedone; užitak troši objekt uživanja,
uništava ga i uništava time sama sebe; užitak ne
prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja;
naprotiv, rad koji ne troši, ne uništava, nego samo
preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delo-
tvora jedno ostajuće postojanje. Rad je, kaže Hegel,
zaprečena požuda. Najpre Hegel poima požudu uop­
šte u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo
navikli da požudu posmatramo kao potmulo, nagon-
sko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkci­
jama. Za Hegela je, međutim, upravo samosvest u
svojoj biti požuda: ona je pra-nagon duha da traži
sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek
pati zbog svojih konačnih likova — dok ne do­
stigne svoju istinitu beskonačnost. U najskrivenijoj
dubini duha vlada eros, demonska požuda; time
Hegel daje egzistencijalno obeležje samosvesti. Po­
žuda je ne samo težnja da se nešto hoće da ima,
nego da se »prisajedini«, da se uništi u njegovom
samostalnom sopstvu; požuda je teženje duha za
samim sobom uz uništavanje svega stranog što stoji
nasuprot. Užitak je bitno užitak uništavanja. Neza-
prečena požuda je ponajviše užitak. Ali život koji se
ostvaruje samo u užitku, koji sve dato troši nepo­
sredno, moguć je kao slobodan samo ako ga nosi
neslobodan život čije je ostvarivanje zaprečena po-
' G. W. F. Hegel: Phänomenologie
H a m b u r g «1952, 148.
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A 229
žuda. Rad kao tako zaprečena požuda jeste stalan
dokument čoveka u njegovim tvorevinama; rad je
ospoljenje čoveka koje on može prozreti u izvesnom
opsegu; čovek stavlja sebe napolje u svoje delo-
tvore i ima u njima trajanje svoga čina. Rad je tvo-
renje, ne samo utoliko što preoblikuje predručno
bivstvujuće nego utoliko što tvoreći život pri tom
postaje samom sebi predmetan.
U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje
sažetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih os­
novnih fenomena. Ono što on ovde kaže o radu,
požudi, užitku, vladavini i ropstvu, postalo je od
svetskoistorijskog značaja. Ovde se u klici nalazi ćela
jedna socijalna filozofija — iako Hegelu na ovom
mestu uopšte nije u prvom redu stalo do razvijanja
socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i
ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha
upotrebljen kao parabola — a ipak ta metaforička
upotreba donosi u sadržaju samih metafora bitnu
filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je
stalo do ontološkog problema samosvesti. On opisuje
njenu unutarnju, dijalektičku povest u paraboli o
gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije »samovoljna«
i nije »slučajna«; ona ukazuje da između istorije
apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u
najmanju ruku analogno podudaranje; — čak se
na izvestan način apsolutni duh i čovek odnose up­
ravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel
misli, međutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre
svega napetost između dva oblika samosvesti: gospo­
dar je čista, slobodna samosvest, sluga je znanje za­
robljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne
mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi
iščezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora
sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da
se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gos­
podar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za čisto
za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti
na izvestan način održana njihova razlika, ali pojm­
des Geistes (Hoffmeister), ljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno
jedinstvo gospodara i sluge svest stiče kad promisli
 EUGEN FINK
230
tok koji je prošla na putu do samosvesti: najpre joj
je predmet ili ibivstvujuće bio masivan, čvrst čulni
predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili čuti, on
je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktič-
nosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno
kretanje sastojak)' se u tome da se sve više pro­
bija čulni omotač u kome bivstvujuće stoji naspram
nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom
sebi, da se pređe od opažanja ka činjenju; rad kao
zaprečena požuda znači već primat činjenja, svakako
čulnog činjenja pred čulnim opažanjem; ali predmet
je još ono strano1 na čemu se činjenje iznuruje, od-
-rađuje. Tek kad se u samoj stvari nađe pojam, kad
se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak,
nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala
mišljenje. Hegel ne određuje mišljenje, kako to mi
naivno u svakodnevnici činimoi, kao pojmovno pred­
stavljanje stvari koje su same po sebi čulni pred­
meti; njemu je mišljenje odnos prema predmetno
susrećućem bivstvujućem, odnos koji probija čulni
omotač i bit same stvari dohvata kao čisti pojam.
»Mišljenju se predmet ne kreće u predstavama ili li­
kovima, nego u pojmovima«.3 Kad, dakle, prima-
juća svest ( = sluga), ograničena samostojnošću pred­
meta, postaje misleća svest, onda joj splašnjava
tuđost predmeta: »isti« je pojam u stvari i pojam
u mislećem razumu. Tako shvaćeno mišljenje do­
nosi slugi slobodu; on onda nije više privezan za
nešto drugo što je od njega različito. Taj stupanj
slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoičkoj
slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda
kao da je postala nebitna, još nije ostvareno uspostav­
ljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista
jedan u drugom razrešava. To pokušava skepticizam
— on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre
bila »držanje«. Hegel razume pod stoicizmom i skep­
ticizmom ne prošle, nego uvek moguće pozicije filo­
zofiraj ućeg mišljenja. Mišljenje se u skepticizmu
pojavljuje kao negativno činjenje koje čoveka oslo-
' G. W. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes
Hamburg "1952, 151 1 sl.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
bađa od svakog neposrednog poverenja prema biv­
stvu stvari — i postavlja ga u praznu slobodu. Pro­
lazeći kroz stoičku i skeptičku filozofiju samosvest
stiče gorko iskustvo da ona doduše jeste jedna samo­
svest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi.
Hegel to zove »nesretna svest«. Ovde Hegel obuhvata
crte konačnosti ljudske egzistencije; on kaže: »Svest
života, njegovog postojanja i činjenja je samo bol
nad tim postojanjem i činjenjem, jer ona u tome ima
samo svest svoje protivnosti kao bića, i svest sop-
stvene ništavnosti«.4 Nesreća »nesretne svesti« nije
slučajna, ona je bitna nesreća čoveka. To je melan-
holija postojanja, kao noć crnog Stiksa na čijim oba­
lama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi
mi, mi sasvim obični ljudi.
Od velikog je značaja da se u Hegelovoj spe­
kulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok na­
čin spoznala i iznela na videlo njihova povezanost
s problemom podele rada — ali se njegovo mišljenje
o vladavini i ropstvu načelno pri tome orijentisalo
prema vladavini ili ropstvu mišljenja. I ovde je
mesto gde se nadovezuje Marksova kritika.
* G. W. T. H e g e l : Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
Hamburg '1952, 160.
(Hoffmeister),
 17. DIJALEKTIČKI POKRETAN'ODNOS
NAPETOSTI RADA I VLADAVINE

Dijalektički pokretan odnos napetosti rada i vla­

davine koji se uzajamno prožimaju, odnos koji pri­
pada bitnom sklopu ljudske egzistencije, sagledao
je u svojoj prepletenosti kako Hegel tako i Marks
— (jedan, spekulativno ga misleći, drugi, pragmatički
sudeći o njemu — jedan ga je izložio u optici »apso­
lutnog idealizma«, drugi, u viđenju radikalnog »ma­
terijalizma«. Nikako nije čudnovato da osnovni fe­
nomeni ljudskog postojanja stoje u naponskom polju
protivstavljenih tumačenja — da se ljudi očevidno
slažu, u najmanju ruku, u tome kako treba da iz­
vrše procenu elementarnih životnih nalaza; postoje,
pak, najveće suprotnosti među ljudima o smislu,
određenju, svrsi života; svi streme prema srećnom
smislenom postojanju, a ipak se upravo ovde po^-
dižu talasi najžešće svađe u interpretaciji toga šta
se ima razumeti pod »srećom« i »smislom«. Život
u celini nam je, s jedne strane, duboko prisan i, isto­
dobno, duboko upitan, tuđ i tajnovit. A ta istodob­
nost iskonske prisnosti i tuđosti pripada takođe svim
bitnim osnovnim fenomenima.
Suprotnost Hegela i Marksa u proceni rada i
vladavine nije proizvoljan primer za protivrečnost
ljudskih mišljenja o takvom nečem što svi poznaju
a ipak niko posve he poima. Oba mislioca imaju
uvid u »dijalektički« osnovni karakter dotičnih fe­
nomena postojanja — oni znaju o nužnosti jedne
234 EUGEN FINK
»fleksibilne« gradnje pojmova, znaju da su temati-
zovani fenomeni sami u sebi pokretni, da u izvesnoj
meri nose »maske« i pokazuju mnoga, protivrečna
»lica« — oni znaju o povesnotn menjanju rada i vla­
davine. Marks polazi od Hegela, on ne znači jednu
proizvoljnu protivpoziciju; on razumeva svoje uče­
nje kao nužan dijalektički prelaz apsolutne filozo­
fije duha u istorijski materijalizam kao dovođenje-
-do-kraja jedne filozofije, koja se objavljuje samo
u mislima, njenim »ozbiljenjem« kroz revolucionarnu
praksu. Videli smo kako je Hegel problem vladavine
smestio u odnos »gospodara« i »sluge« — kako taj
odnos nije bio nepokretan nego se sam u sebi kretao,
kako gospodar nužno postaje sluga sluge, a sluga
gospodar gospodara, kako se, dakle, fiksnost takvih
razgraničenja, kakva su između gospodara i sluge,
ukida u promišljanju graničnih postavki. Pri tome
je bilo značajno da je Hegel »vladavinu« gospodara
odredio iz odnosa prema »radu« uopšte. Gospodar
ne radi, pošto to za njega čini sluga. Gospodstvo
gospodara biva time mišljeno polazeći od biti-slo-
bodan-od-rada, to znači iz dokolice koja je odvojena
od rada, a koja je, dašto, za antiku bila životno me-
rodavna pretpostavka za theoria.
Ali Hegel ne daje, dabome, neposredna određe­
nja o vladavini, odn. radu; on se služi metaforičkom
upotrebom jednog, kao što najpre izgleda, uzgrednog
razumevanja vladavine i rada da bi opisao ontološke
stavove koje »duh« prolazi na putu svoga samo-
nalaženja i samopojavljivanja, dakle tokom Feno­
menologije duha. Ipak, već je to uzgredno razume-
vanje koje on upotrebljava operativno, od jedne
takve suštastvenosti da je teško poverovati kako
je Hegel ovde upotrebio proizvoljnu metaforu koju
je isto tako dobro mogao da nadomesti bilo kojom
drugom. I doista, postoji ovde između metafora i
metaforički iskazanog stanja stvari jedna skrivena
stvarstvena srodnost. Sigurno, Hegel operiše poj­
movima gospodar, sluga, užitak, rad, slobodne i za-
prečene požude itd. da bi pokazao protivnapetost
dvostruke samosvesti: samosvesti, koja se, izbri-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
235
savši tuđost predmeta, prepoznala u njemu, i one
samosvesti kojoj je predmet još ono tuđe, spoljno, na
kome se ona izrađuje. Ali Hegel uvodi metafore,
jer on mišljenje razumeva u produbljenom smislu
kao nešto bitno vladalačko*. On može mišljenje o
ropstvu i vladavini principijelno orijentisati prema
pitanju o ropstvu i vladavini mišljenja, jer za njega
najveća i prava vladavina, njena čista praslika leži
u mišljenju — bit mišljenja znači upravo vladanje.
Protiv takve postavke podiže prosti, svakodnevni
ili zdravi ljudski razum čitav niz plauzibilnih prigo­
vora. Vladanje je, kaže se, realna stvar, tiče se »stvar­
nog života«, ne samo mišljenog; ovde se žestoko su­
daraju stvari u prostoru; ovde se radi o moći, o pri­
tisku i protivpritisku, o nadvladavanju, o borbi i
ratu itd. Vladavina se odlučuje u prostoru stvarnih
sila. »Mišljenje« je, međutim, po shvatanju svako-
dnevice najslabija snaga, ima najmanje sile. Izmi­
sliti, uobraziti, predstaviti ise može mnogo šta i sa
malo muke, ali te vazdušaste tvorevine nemaju ni­
kakvu vrednost, to su puke utvare mozga. Vladavina
mišljenja pojavljuje se tako skoro kao nešto smešno
i komično. Kod Hegela se ne radi, međutim, o tome
da u mišljenju postoji takođe fenomen vladavine i
ropstva, a ne samo u sferi masivnih sila; i njemu
nije stalo ni do toga da dokaže da se čovekov odnos
mišljenja može okarakterisati metaforama gospodara
i sluge. Za Hegela je mišljenje prauzorno vladanje.
On time stoji u najstarijoj tradiciji zapadno­
evropske metafizike. Vladavina se u ovoj tradiciji
uopšte ne razumeva kao ljudski fenomen, nego kao
kosmički. Ustrojstvo svetske celine važi kao sklop
vladavine: kosmos je uređeni poredak — uredujuća
moć je nous koji gospodari svime, svetski um. Nous
vlada, on je pokretačka snaga u diakosmesisu, u
ustrojstvu sveta, i on je upravljajuća moć u celokup-
nom svetskom toku. Zadatak svake ljudske vladavine
je da bude kopija kosmičke vladavine, da u pravljenju
države ponovi sklop svemira, da arche među ljudima
zasnuje na arche koji prolazi kroz celi kosmos. Samo
iz tog osnovnog shvatanja zapadnjačke metafizike
 EUGEN FINK
236
da um ili nous gospodari bivstvujućim u celini, može
se razumeti smisao Platonovog zahteva da ili kraljevi
treba da budu filozofi ili filozofi kraljevi. Samo bi
tada poredak ljudskih stvari bio ukotvljen u pore­
dak kosmosa samog, i zato postojan, istinit i pravi­
čan. Hegelovo izlaganje vladavine i ropstva i pove­
zanosti s problemom samosvesti mora se sagledati
i pojmiti na ogromnoj pozadini ove metafizičke pre­
daje. Svakako, u »apsolutnom« idealizmu se zaoštrio
tradicionalni motiv na jedan jedinstven i svojevrstan
način. Za Hegela i Platona je zajedničko da vladavina
mišljenja znači nadmoć mišljenja nad čulnošću.
Najpre i najvećma čovek je zapao u čulnost u
dvostrukom smislu: zato što prosto ima poverenje
u čula kao medije pristupa u ono stvarno, i zato što
biva teran tamo amo požudama i strastima. U borbi
sa dvostrukom čulnošću čovek osvaja pravi pristup
bivstvu u mišljenju, i vladavinu uma nad nagonima i
afektima. Ukoliko misli, čovek dolazi u dodir sa vla-
dajućom moći kosmosa samog i otvara mu se moguć­
nost da svoje bivstvo shvati u saglasnosti s kosmič-
kim nousom. Za Platona, pak, je ono umno doduše
vladajuća moć koja demijurški uređuje poredak svih
stvari, krmani tokom svih zbivanja, ali umno nije
isključivo celokupna zbilja. Sve što jeste nije umno
tako što je supstancijalno »um« — i ništa osim toga.
Naprotiv, kod Platona svetskovladajući um ostaje
povezan sa neumom, sa tamnim osnovom, sa chora,
pramaterijom; na njoj um izrađuje svoje delo; po­
jedinačne stvari ukupno jesu mešavine iz svetlosnog
umstvenog i tamnog neumstvenog, jesu mešavine iz
ograničenog (peras) i neograničenog (aperion). I ta-
kođe u duši čoveka za Platona ostaje napon između
neumnog i umnog dela duše, pri čemu suprotnost biva
posredovana srčanim delom duše. Duša je nalik —
da uzmemo čuvenu parabolu iz Fedra — kolima
koja vuku: besan, jogunast parip, simbol nagon­
skog, i plemenit konj, simbol srčanog, a njima krma­
ni i vodi ih kočijaš, simbol umnog. Kod Platona
se ne razrešava protivnapon uma i neuma; polarnost
ostaje održana. Hegelov »apsolutni idealizam« je,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £37
pak, — nezgrapno kazano — ontološka teza da um
naprosto u sebi obuhvata svo bivstvo, ništa ne ostav­
lja izvan sebe — a da fenomeni izvan-umstvenog,
stranog umu, predstavljaju »privid« koji nastaje u
samom umu i koji treba poaovo dovesti do iščeza­
vanja.
U najteže probleme Hegelove filozofije spada:
zašto apsolutni um biva prinuđen da samog sebe
okruži prividom nečeg stranog — zašto apsolutni,
beskonačni duh unizuje sebe u likove konačne svesti
da bi se potom opet iz toga mukom iskobeljao —
zašto on samog sebe podvaja da bi se iz razderanosti
ponovo uspostavio. Svakako, Hegel pokušava da bit
apsoluta misli kao nesložnu slogu, kao jedinstvo raz­
dvajanja i izmirenja, pokušava da bivstvo dovede
(kući) u mišljenje, a mišljenje su bivstvo. Polaritet
i identitet stapaju se kod njega u jedinstvo jednog
spekulativno mišljenog kretanja u kome pojam ži­
vota jede pojam supstance. To se mora držati u
pameti kako se ne bi palo u pogrešno razumevanje
da Hegel operiše s čvrstom, fiksnom, to znači nere-
šenom i nerešivom suprotnošću čulnog i duhovnog.
»Čulno« je samo jedan još neprozren lik samog duha.
Odatle polazeći, određuje se smisao hegelovski miš­
ljene vladavine mišljenja, odn. ropstva mišljenja.
Doduše, Hegel se drži, kako se čini, puta tradicije
ukoliko se kod njega čulni odnos prema stvarnosti
izlaže kao ropstvo, duhovno-pojmovni odnos kao
vladavina. Ali kod njega se ne radi o tome da du­
hovno vlada nad čulnim, nego o tome da ono
samo sebe u čulnom spoznaje i nalazi. Ćeli odnos
razlike između pojma i opažaja kod Hegela se tumači
kategorijama kod-sebe-bivstva i izvan-sebe-bivstva
duha. U poimajućem, pojmovnom odnosu prema zbilj­
skom duh sebe poznaje u stvarima, on probija privid
tuđosti; objektivno umno i subjektivno umno padaju
zajedno; u čulnom odnosu duh je, naprotiv, otuđen
samom sebi, on još ne prozire tuđost predmeta kao
privid; ukoliko je mišljenje utonulo u čulno, nije se
iz njega trudom izvuklo, ono pogrešno razumeva samo
sebe, samo sebi je strano, drži sebe za moć receptiv-
238 EUGEN FINK
nog opažanja, samostalnu i različitu od [mišljenja.
Naposletku se za Hegela svaka vladavina i ropstvo
mišljenja izasniva na samoizvesnosti, odn. samootu-
đenju mišljenja.
Ali ovde iskrsava jedan čudnovat, paradoksalan
problem. Vladavina mišljenja znači dakle um koji
je došao do istinske samosvesti, koji ima svest »da
je 'sva realnost« 1 , kako kaže Hegel; za tu saimosvest
ne postoji više nikakva tuđost. Ali kad je mišljenje
tako prozrelo sve prethodno strane predmete i samo
sebe u njima opet našlo i spoznalo — nije li ono tada
takođe uklonilo ono čime uopšte treba zagospodariti?
Nije li ono u ostvarivanju uspostavljanja suvereni­
teta razorilo i uništilo upravo spoljne uslove
upražnjavanja suvereniteta? Postoji li potom još
otpor za vladavinu na kome ova meri i dokazu­
je svoju snagu? Ne spada li u principijelno biće
vladavine realna razlika između onog ko gospo­
dari i onog kime se gospodari, dakle neprevladi-
vo dvojstvo i nesloga? I ako više ne postoji ništa
spoljno tuđe nad čime se može gospodariti, onda
mora, u najmanju ruku, da postoji unutarnje tuđe
— kako bi samogospodarenje trebalo da bude moguće.
Model samogospodarenja nije samoodređenje uma
za umstvena delovanja, nego je to vodstvo jednog um­
nog, ali čulnošću aficiranog bića, kroz umstvene mo­
tive u suprotnosti prema nagonskim motivima. Ali
ako takozvano čulno gubi svoju samostalnost i po­
staje jedan još nepojmljeni, samo prividno spoljni
lik otuđenosti samog uma, onda ne preostaje više
nikakav supstrat za vladavinu. Strogo uzevši, ona se
može praktikovati samo na putu ka njenom uspo­
stavljanju (zapravo u borbi pojma protiv čulnosti);
ako je ona, pak, uspostavljena, to znači ako se speku­
lativno uvidela istost pojma i čulnosti, ako je odba­
čen privid tuđosti — onda se vladavina ne može više
praktikovati. Hegel umiče toj fatalnoj konzekvenciji
tako što analizu vladavine i ropstva nadovezuje na
dva lika samosvesti, dakle zaustavlja se na jednoj
1
G. W. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes
Hamburg '1952, 171.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
239
»postaji« na putu istorije duha do samog sebe. I
zbog toga se kod njega problem vlasti prepliće s
problemom rada. Mišljenje koje je došlo do potpune,
apsolutne samosvesti, kome nasuprot ne stoji uopšte
više ništa strano, ne može ni »raditi« ni »vladati«.
Tamo gde bi bio izbrisan svaki dualizam, razrešena
svaka napetost, izmireno svako razdvajanje, i gde bi
mir jednostavne jednakosti samom sebi postao osnov­
na struktura bivstva, tamo bi fenomeni rada i vlada­
vine morali da iščeznu. Ova dva pojma su dokumen­
ti »suprotnosti«, temelje se ontološki u realnoj protiv-
stavljenosti bivstvujućeg >— oni su prošli kroz ljud­
ske odnose u polju upojedinjenja. Ono što je veliko u
Hegelovom učenju o radu i vladavini jeste njegov
uvid u uzajamno prožimanje ovih fenomena, u nji­
hov nemirni karakter pokretnosti — a potom, pre
svega, njegov pokušaj da pitanje o vladavini načne
na vladavini najvećeg ranga uopšte, na praslici vla­
danja, i da pri tome zahvati preko samo ljudskog po­
dručja, da od humanog vladanja misli nazad na kos-
mičku vladavinu svetskog duha.
Kod Marksa smo našli rasvetljenu protivpoziciju
tome. To znači, on ne zastupa naivni, pred-filozofski
nazor o ova dva fenomena, niti bilo kakvu ekonomsku
teoriju, koja bi imala ograničenu privrednu vred-
nost i kojoj bi još preostajalo nadmašivanje kroz
principijelno filozofsko promišljanje. Marks preten-
duje na to da je zadobio kritičko-revolucionaran uvid
u ekonomiku kao u istinit i pravi realitet ljudskog
bića, i to kao posZe-filozofski uvid. Hegel i Marks se
odnose kao antipodi. Za Marksa Hegel se čini kao da
stoji na glavi — i on se trudi da Hegelov svet, koji
mu se čini u osnovi preokrenut, ponovo uzglobi, da
ga opet postavi na noge. Pri tome on ne mobiliše
poznati zdravi ljudski razum, čije zdravlje ne oboleva
lako od bledila misu — Marks dolazi do svoje teze
prolazeći kroz Hegela, i pre svega u jednom žestokom
duhovnom sporu sa takozvanom mladohegelijanskom
Školom. U Uvodu spisu Prilog kritici Hegelove filo­
zofije prava Marks 1845, doduše, još piše: »Filozofija
(Hoffmeister),
se ne može ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, prole-
240 EUGEN FINK
tarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije«.2
Ovde se filozofiji još pridaje uloga najveće ljudske
samosvesti, ona postaje dirigujuća duhovna moć revo­
lucije.
Ali već u godini nakon ove, on misli mnogo skep­
tičnije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog,
utopijskog obestvarenja konkretnog čoveka koji u
nebuloznim misaonim tvorevinama traži rasterećenje
od pritiska surovih, ponižavajućih društvenih odnosa,
imaginarno se oslobađa i time propušta stvarno oslo­
bođenje. Oštrica njegovog napada usmerava se pri
tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga
Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa
Štirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i Štimera on
je već ranije napao u polemičkom spisu Sveta poro­
dica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i
Fojerbah uključen u takvu kritiku, koja kritiku za­
oštrava u kritiku filozofije uopšte. On nanovo piše
zajedno s Engelsom jedan opsežan spis, koji pršti i
plamti od erističke strasti — takozvanu Nemačku ide­
ologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih
okolnosti. Tek je 1932. prvi put publikovan u »Istorij-
sko-kritičkom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama
Marksa i Engelsa« (MEGA). On sadrži osnovne misli
marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj svežini
njihovog stvaranja i u strastvenom razgraničavanju
naspram idealističke filozofije. Mladohegelijancima
Marks prebacuje da se njihova kritika .iscrpljuje samo
u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na
kritiku društvenih prilika, u kojima se takve reli­
giozne predstave rađaju. Njihova je radikalnost pse-
udo-radikalnost, jedna malograđanska odvažnost pu­
kog mišljenja. »Nijednom od tih filozofa nije palo na
pamet« — kaže on — »da se upita o povezanosti ne-
mačke filozofije s nemačkom zbiljom, o povezanosti
njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materi­
3
jalnom okolinom«.
• MEW, Bđ. 1, 391.
» MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, Bđ. 3, 20).
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 241
Ono što Marks (i Engels) osporava jeste samostal­
nost filozofije, samostalnost čistog mišljenja. Ako se,
dakle, mišljenje ne može odvojiti od svoje materijal­
ne baze, ako je ono njome ne samo fizički uslovljeno,
nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadržajima,
kao što su jMarks i Engels uvereni, onda momenat
vladavine ne može po iskonu biti poreklom iz miš­
ljenja. Mišljenje tada nije uslovljavajuće, nego uslov­
ljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar
je, dakle, u tome da se učini kraj pukoj spekulaciji i
stupi u »zbiljsku, pozitivnu nauku« u »prikazivanje
praktičke delatnosti, praktičkog procesa razvitka čo­
veka«.4 Gde se filozofija uzima kao »samostalna«,
tamo se mislima i pojmovima, koji se tobože sami po­
kreću, pripisuje viša zbilja, jedna nadzemaljska »zbi­
lja«, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks
drži za »višu obmanu«, za puku »frazu«. »Samostalna
filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij
egizstencije«.5 Stav znači da se objašnjenjem realnih
ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli
survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo
Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hi-
postaza. Marks na izvestan način ponavlja ono što
je mladohegelijanizam izvršio na religiji: kritičko
raščaravanje jedne tobožnje transcendencije, razara­
nje natčulnog carstva snova. On sam je odobravajući
sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove
filozofije prava): »Religiozna beda je, s jedne strane,
izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv
stvarne bede. Religija je uzdah pogruženog stvorenja,
duša jednog sveta bez duše, kao što je i duh stanja
bez duha. Ona je opijum naroda«.6 Ali sada Marks
prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici
te filozofirajuće kritike. Ako je u religiji video opijum
za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za
sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohe-
gelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucio­
narni čin. »Filozofi su« — kaže se u Tezama o Fojer-
4
M E G A , B d . 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27).
5
Ebd.
6
MEW, B d . 1, 378.
IS
 EUGEN FINK
242
bahu — »svet samo različito interpretirali, radi se p
tome da se on izmeni«.7
Važno je da se ovaj Marksov osnovni stav ne ra­
zume pogrešno u smislu jedne naivne, neprelomljene,
zajapurene »svesti stvarnosti« koja ne poznaje ni­
kakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije,
odbija se od onog što naziva »proces trulenja apso­
lutnog duha«, naime od istorijskog raspadanja Hege-
lovog sistema. Nije sada moguće u ograničenom pro­
storu našeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem
da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrešan
način. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks ope-
riše sa nezgrapnim i nekritičkim pojmom »stvarnosti«,
da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema
puko-mišljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je
skriveniji i promišljeniji, on nije naivan, on je »ma­
terijalistički« — ali materijalistički u jednom posve
naročitom smislu. Marks kritikuje kao grešku dosa­
dašnjeg materijalizma da je on čulnu stvarnost shva­
tio samo u formi »objekta«, to znači predmeta čula i
da je zaboravio bitniju formu čulne ljudske delatnosti.
Istinski »materijalno« za njega je ljudska delatnost,
napredujuće preobražavanje sveta od strane čoveka.
Samo »opažajućem materijalizmu« on protivstavlja
delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno
polazeći primarno od delujućeg bivstva delujućeg
čoveka. Doduše, ljudska delatnost ima svoje »prirod­
ne pretpostavke«. Povest, koja je pre svgea istorija
radećeg, to znači proizvodećeg čoveka, ne proizvodi
»svemoćno« prirodne osnovice ljudskog postojanja;
ove su prethodno date na »sirovo prirodan način«
— kako se Marks izražava; ali na toj pozornici čovek
počinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe
i materijalne uslove svoje egzistencije. »Svako pisanje
istorije« — kaže on — »mora poći od tih prirodnih
osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz
8
akciju ljudi«. Akcenat je pri tom na reci »modifi­
kacija«; jer hod povesti je za Maricsa napredujuće
očovečenje sveta. Rastuće humanizacije prirode ipak
' MEW, Bđ. 3, 7.
• MEGA, Bđ. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21).
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 243
ne donose sobom rastući humanitet međuljudskih od­
nosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode po­
vezan je s nazatkom humaniteta, što se posvedočuje
u činjenici »proletarijata«. Ali Marks shvata najpre
čoveka kao .prirodno biće koje se razlikuje od živo­
tinja time što ono samo proizvodi svoja sredstva za
život, i time indirektno svoj materijalni život. Ljud­
ske individue su po bivstvu određene kako proizvodi­
ma, tako i načinom i vrstom svoje proizvodnje. Proiz­
vodne snage su u svagdašnjem ljudskom životnom
sklopu na određen način uređene kroz odnose proiz­
vodnje. Uređivanje odnosa proizvodnje događa se u
podeli rada. Podela rada je vrsta međuljudskog sao-
braćanja, određena forma saobraćanja. Marks daje
genealošku shemu istorijskog toka podele rada i njima
pripadnih formi vlasništva. Ali povesnu zbilju čoveka
ne određuju samo proizvodne snage i odnosi proizvod­
nje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode
ne samo sredstva za život i druge ekonomske stvari,
oni takođe proizvode »ideje«, »predstave«. Najpre
su ,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i
materijalno saobraćanje ljudi, one su »izraz« njiho­
vog materijalnog odnošenja. Svest je svesno bivstvo,
to znači predstavni refleks ekonomskih odnosa. .
Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremećen,
čak »izokrenut«, kad je početna »prirodno sirova«
podela rada koja je bila, kao što on kaže, najpre
podela rada u polnom činu, potom prema telesnoj
snazi itd., postala podela »materijalnog« i »duhov­
nog« rada. Sada svest može da dospe u protivrečnost
sa realno-materijalnim bivstvom. »Od toga trenutka
svest može sebi zbiljski uobraziti da je nešto drugo
nego svest postojeće prakse, da zbiljski nešto pred­
stavlja, a da ne predstavlja ništa zbiljsko ,— od toga
trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta
i da pređe tna izgradnju .čiste' teorije, teologije, filo­
zofije, morala etc.« 9 Svest i bivstvo stupaju u pogre­
šan odnos. Odvajanje .svesti od materijalne osnovice
proizvodnog procesa, provedeno kroz određenu for-
• MEGA, Bđ. I/S, SI (MEW, Bđ. 3, 31).
16»
 OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
244 EUGEN FINK 245

mu podele rada čini svest fantastičnom i iluzornom, slično a ipak drugačije, čak »antipodski« protivstav-
obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sud­ ljeno Hegelu, problem rada prepliće s problemom vla­
bonosne podele između telesnog i duhovnog rada, davine, a takođe s problemom mišljenja. Hegel i
koja je odluka bez opoziva jedne vladajuće grupe, Marks operišu u eksplikaciji jednog fenomena sa
dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine. kategorijama drugog, izlažu strukture rada iz hori­
Marks formuliše rezultat: »da ta tri momenta, pro­ zonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta
izvodna snaga, društveno stanje i svest mogu i moraju smisla rada — i kreću se pri tome prethodno u shva-
dospeti u protivrečnost jedno s drugim, jer je s tanjima o apsolutnoj moći, odn. apsolutnoj nemoći
podelom rada data mogućnost, čak zbilja da duhovna mišljenja. No, oba mislioca daju svedočanstvo o spo-
i materijalna delatnost — da užitak i rad, proizvodnja jenosti rada i vladavine — daju svedočanstvo o tome
i konzumacija dopadaju različitim individuama, pa da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima
mogućnost da ne dospeju u protivrečnost leži samo u ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsi­
tome da se pođela rada opet ukine«. 10 vo spleteni i spojeni — i ostavljaju nam pitanje šta je
Karakteristično je za Marksovu poziciju da kroz principijelna razlika između rada i vladavine.
poredak društvenih odnosa rada, koji je uslovljen vla­
davinom, dolazi kako do unižavanja proizvodećeg čo-
veka, tako i do nastanka jedne fantastične svesti, do
tobože »čistog mišljenja«. Kod Hegela je mišljenje
bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je mišljenje od­
vojeno od materijalne baze — karikatura vladavine.
Mogućnost pravog poretka u kome se odnosi proizvod­
nje određuju istinitim proizvodnim snagama a svest
o materijalnoj osnovi formira bez protivrečnosti, Mar­
ks vidi jedino u komunističkoj strukturi ljudskog dru­
štva. Za njega je jedino komunizam sistem »istorij-
skog materijalizma«, što za njega znači samorazume-
vanja proizvodećeg čoveka koji kao svoj povesni zada­
tak poima očovečenje sveta u dvostrukom smislu hu­
manizacije i humaniteta: »Komunizam se od svih do­
sadašnjih pokreta razlikuje time što preokreće osno­
vicu svih dosadašnjih odnosa proizvodnje i saobra-
ćanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi
put svesno tretira kao tvorevine dosadašnjih ljudi,
lišava ih njihove prirodne sirovosti i potčinjava moći
ujedinjenih individua«. 11
Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitičko uče­
nje Marksa. Ali, već u razmatranju njegove principi­
jelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega,
» MEGA, B đ . I/S, 21 (MEW, B đ . I, 12).
" MEGA B d . I/S, SO (MEW, B đ . S, 70).
 18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU
RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE
POSTOJANJA

U ukazivanjima na Hegela i Marksa skicirane su

ekstremne mogućnosti izlaganja rada i vladavine —
i istovremeno je utvrđeno koliko je širok prostor ra-
zuimevanja u kome se kreće postojanje što samo sebe
interpretira s obzirom na svoje osnovne fenomene.
Takvi osnovni fenomeni nisu dati jednostavno, ne
mogu se jednostavno naći i jednoznačno opisati. Iako
je naš život njima prožet, ne možemo ih sa sigurnoš­
ću i pouzdanošću obuhvatiti pojmom; oni se presijava­
ju u uzbuđujućoj mnogoznačnosti. Sto su iskonskiji
fenomeni postojanja, to nam oni izgledaju više enig-
matični. Za Hegela i Marksa rad i vladavina tako mno­
gostruko prolaze jedno kroz drugo da oba mislioca ne
dolaze ni do kakvog principijelnog sopstvenog odre­
đenja izolovanih fenomena. U tom se može videti pre-
imućstvo, upravo preimućstvo konkretnog načina po-
smatranja. Ali konkrecija našeg postojanja je, dašto,
mnogo kompleksnija, mnogo isprepleteni ja; više mo­
tiva upleteni su jedan u drugi, delatno se prožimaju
i prolaze jedan kroz drugog. Razumevanje ima tako
reći i samo dvostruki i dvoznačan zadatak: prvo, da
pokaže konkreciju kao obilje raznovrsnih, jednako-
iskonskih elemenata postojanja, celokupni, jedinstve­
ni, šareni »tepih života«, izrađen u svetlim i tamnim
bojama — i, s druge strane, da »izoluje«, da »apstrak-
tivno« istakne te elemente. Razumevanje mora uvesti
razlike u doživljajni totalitet života, mora ga poče-
248 EUGEN FINK
pati, fiksirati konture ,— ali takođe opet ukinuti fik­
sacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu
života. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u čvrstu
shematiku, ona se mora stalno iznova utečnjavati,
mora ostati otvorena za duboke dvoznačnosti, za taj­
novito dvostruko lice fenomena života. Gradnja poj­
mova u analizi postojanja bitno je »dijalektička«. To
ima svoj razlog u biti života, koju Hegel određuje kao
ono što postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je
kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti
opet proizvodi. U životu kao Sve-jednom prebiva
»čudovišna moć negativnog« 1 , razlaže ga i kida ne­
prestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ogra­
ničenog, upojedinačenog — i stalno iznova on zadobija
nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprot­
nosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno
se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se
neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam
»života« sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstan­
cije i stalno drugobivstvo kretanja. »Ali ta samoj ed-
nakost [supstancije]« — kaže se u »Predgovoru«
Fenomenologije duha —- »je isto tako negativitet;
time ono čvrsto postojanje prelazi u svoje razrešava-
nje. Određenost izgleda najpre da postoji time što
se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda na­
metnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje
drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje,
to je upravo sadržano u onoj jednostavnosti mišljenja
samog; jer ova je samu-sebe-pokrećuća i razlikujuća
2
misao, i sopstvena suštastvenost, čisti pojam«. Priro­
da pojrnovnosti, koja hoće da shvati osnovne feno­
mene postojanja, merodavno je određena prirodom
svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tuđa stvar,
nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima
samo sebe.
Iako su vladavina i rad na jedan posebno upad­
ljiv način spojeni i kao motivi postojanja imaju je-
1
G. W. T. Hegel: Phänomenologie des Geistes
Hamburg «1952, 29.
2
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes
Hamburg '1952, 42 i si.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 249
dan prema drugom naročito blizak položaj, ipak ostaje
legitiman problem da se odredi njihova načelna sop­
stvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vlada­
vine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel
uzima mišljenje kao bitno vladanje, — u saglasnosti
sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju
razvojnog puta mišljenja; on se zasniva u onom od­
nosu čoveka prema stvarnosti u kome mu je stvar još
nešto tuđe, nešto spoljno, nešto neprobojno, samo
nešto što može preoblikovati. Hegelova koncepcija je
po tome srodna sa Platonovom »Politeia« — da je
pravi socijetet, istinska politička zajednica upravo za­
jednica ljudi koji misle — da rad pripada nižem stale­
žu, zadovoljava nižu potrebu, predstavlja danak čove­
ka prirodi. U tom »idealističkom« viđenju rad veoma
zaostaje iza spirituelno mišljene vladavine. U »ma­
terijalističkoj« optici Marksa imamo obrnut odnos;
tamo rad važi kao bit čoveka koja sebe obistinjuje.
Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti od­
nosa moći; vladavina se sagledava kao poreklom
direktna posledica određenih »preokrenutih« odnosa
proizvodnje; kao model vladavine važi »feudalizam«;
revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji
u modernom industrijskom društvu ima oblik »ka­
pitalizma«, zahteva doduše — kako se kaže — za
jedno prelazno razdoblje »diktaturu proletarijata«,
ali se uliva u »besklasno društvo«. Ako ljudski rad
biva spoznat kao središte biti čoveka i ako polazeći
od tog središta biti bivaju oblikovani i uređeni svi
odnosi života, ako su proizvodne snage u pravom skla­
du sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti,
tada prema Marksovoj doktrini iščezava fenomen
»vladavine«; on pripada varvarskim vremenima, on
je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni
gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks još
veruje u Nemačkoj ideologiji u to da je jedino podela
između telesnog i duhovnog rada koren svakog zla,
da ukidanje podele rada može odstraniti negativan fe­
(Hoffmeister), nomen potčinjavanja jedne klase vladajućoj klasi.
Tamo se kaže: »Kad naime rad počinje da se
(Hoffmeister), deli, svako ima jedan određen isključivi krug delat-
250 EUGEN F I N K
nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne može
napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritički kri­
tičar i mora to ostati, ako neće da izgubi sredstva za
život — dok u komunističkom društvu, gde niko nema
isključiv krug delatnosti, nego se može obrazovati po
želji u svakoj grani, društvo reguliše opštu proizvod­
nju i upravo mi omogućuje da danas činim ovo sutra
ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uveče
stočarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo
volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili
kritičar«. 3 To se sluša nestvarno poput idile. Ne bez
razloga Marks poseže nazad za arhajskim formama
rada (sa izuzetkom ironički mišljenih »kritičara«);
na tlu industrijskog društva s njegovim tehničkim
životnim aparatom nemoguća je zajednica bez »spe­
cijalista«. Današnji komunizam ne interpretira više
njegov socijalni program kao »ukidanje podele rada«,
još se ne odriče realiteta moći primerenog bivstvu.
Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog ži­
vota učini jedinom bazom celokupnog tumačenja ži­
vota, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti
bivaju nadređeni drugim isto tako iskonskim feno­
menima, tamo interpretacija postojanja lako poprima
utopijski karakter. Ali čim se čovek ozbiljno prepusti
jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokušava
da omeđi njegovu širinu i njegov opseg, celokupno
postojanje poprima tako reći njegovu boju, ton i jezik.
Ne mogu se razgraničiti nikakve »provincije«, svaki
osnovni fenomen obeležava ćeli život čoveka. .
Pa šta je sada — nakon tolikih ograda — prin­
cipijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vla­
davine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne-
-ljudski bivstvujućem. Stav ne znači da je svaki od­
nos spram nečeg takvog, što ima drugačiji način biv­
stva od samog čoveka, samo rad i da to može biti.
Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne načine prema
stvarima okolnog sveta — mi ih opažamo, divimo im
se, priželjkujemo ih — i mi ih takođe »prerađujemo«
u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr-
• MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33).
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A 251
žaj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od
sebe postići. Rad je, kao što se čini, određena moguć­
nost među mnogim mogućnostima da se aktivno od­
nosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okru­
žuju. Ipak takvo obeležavanje nije dovoljno. Jer rad
nije samo jedan način da se obnkujući ophodimo sa
stvarima (pri čemu sada ne treba da se nanovo ulazi
u posebnu razliku jednom preoblikujući-nasilničkog
pravljenja i jednog čuvajuće-negujućeg ophođenja,
dakle u razliku zanatskog i seljačkog rada), — rad
nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje
našeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano
svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se naj­
češće previđa, jer je to gotovo »samorazumljivo«.
Rad ne menja u prvom redu stvari, nego naše opho­
đenje sa stvarima. Naše ophođenje nije, međutim,
jednostavan sistem relacija između jednog jastvenog
subjekta i mnoštva objekata koji ga okružuju. Kad
bi čovek stajao naspram okolne prirode samo na dis­
tanci jednog posmatrača, kad bi samo bio kontem­
plativno »oko sveta«, rad uopšte ne bi mogao posto­
jati. Ali čovek je uključen u prirodu, uronjen je u
nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih
stvari i sam kao prirodna stvar, određen je prirod­
nim silama i njima ispunjen. S druge strane, on
u svojoj slobodi ima mogućnost da se u ograničenoj
meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se po­
stavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinu-
tost životinje a nije dostigao božansko udaljavanje od
prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi
tako dvosmislen i napet. Ukoliko je čovek u vlasti
prirode, on podleže nevoljama i potrebama; ukoliko je
već dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe
uzeo svoju konačnu slobodu, on takve nevolje može
planski i voljno »preokrenuti«. Rad menja — u jed­
nom otvorenom povesnom hodu — postepeno ljud­
ski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi
mora se razumeti iz teško shvatljivog načina bivstva
čoveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i is­
todobno je u rastojanju prema njoj, napolju je — on
je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-
252 EUGEN FINK
bode — a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujuće
i takođe je jedina unutarsvetska stvar, koja je eksta-
tički otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema
unutarsvetskim stvarima koje ga okružuju on se od­
nosi tako što im se obraća već iz otvorenog univer­
zalnog horizonta. Covek nije prisutan — kao kamen,
oblik, talas; on ne živi upleten u instinktivni proces
života kao životinja, on eksistira tako što se »odnosi«
— sve pojedinačno shvata iz horizonta celine. Rad je
bitno stalno, povesno obrazovanje i preobražavanje
njegovog odnosa prema prirodi. Tehničko dinamizira-
nje prirode nije, strože mišljeno, naknadno slaganje
prirodnih stvari dostupnih čoveku kroz humani doda­
tak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i — ako
bi izostao — »raj« bi opet bio na začaran način vra­
ćen; čovek se odnosi uvek prema divljini, smetajući
joj i razarajući je. On nije prirodno stvorenje koje
bi moglo živeti bez napetosti u harmoničnom skladu,
s majčinskom prirodom; ali on ne »smeta« ni tako
kao što kažemo o grabljivoj životinji da »smeta« miru
svojih žrtava; neproblematična, sveta, instinktima
zbrinuta priroda tigra je da razdire druge životinje.
U svom krvožedstvu on je jednako nevin kao srna
koja pase. Čovek ne liči na grabljivu životinju kad
prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od isko­
na, kad raseca tlo raonikom, kad krči prašumu, topi
gvožđe, kad nasilnički izlazi na kraj sa prirodnim
tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima
okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti
pripada, kreće se u njemu, a da se nikad ne odnosi
prema tom odnosu. Covek ne ostaje, međutim, u
čvrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako reći
nepromenljivo »životno kućište«. On ispoljava svoju
povesnu bit utoliko što stalno preoblikuje i dalje
oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavre-
lost humanog odnosa prema prirodi jeste rad.
Da se rad ne može principijelno shvatiti ako se
okarakteriše samo kao ljudsko preoblikovanje prirod­
nih tvari, objašnjava se i time što postoji bezbroj
radova koji se ne tiču neljudskih tvari, nego samih
ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 253
svoju delatnost na pacijentu, učitelj na detetu. Ili
zanat ulepšavanja tretira mušteriju u banalnijim
formama. Sa određenjem da je rad kod sebe u dimen­
ziji odnosa čoveka prema ne-ljudskom okolinskom
bivstvujućem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve
vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi
ne pokazuju više nikakvu teškoću, ako bit rada shva­
timo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa
prema prirodi kao takvog. Covek susreće samog
sebe i sebi jednake i na način razaranja divljine.
Nakit žena, počevši od kopče i prstena do kozmetič­
kog preparata, delotvor je jednog ophođenja čoveka
sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom.
Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljud­
ski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema
izvanljudskom i unutarljudskom physisu.
U sklop rada spada takođe socijalitet rada. Mi
smo već kazali da on nije solitema mogućnost, nego
načelno intersubjektivno socijalna, što nalazi svoj
izraz takođe u »otvorenosti« svakog proizvoda rada,
u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svo­
jim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, soci­
jalno postignuće, uključuje u sebi i izgradnju od­
ređenih socijalnih formi, bilo da su |to »staleži«, bilo
»klase« i tsl. Rad izgrađuju, gledano sa njegove so­
cijalne strane izvršavanja, nužno korporativne forme.
Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz pre­
okretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje iz­
građivan kroz slobodu, sve je više nego odnos jednog
pojedinca prema prirodi — on je odnos grupe, naroda,
socijalnog udruženja, on je bitni osnovni način za­
jedničkog bivstva u formirajućem, oblikujućem od­
nosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajed­
nička eksistencija u poietičkom odnošenju prema pri­
rodi. Pošto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadrži
socijalne forme — i pošto ljudske socijalne forme
izgledaju najočiglednije naširoko određene kroz tvo­
revine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upo­
trebe kategorija vladavine. I, s druge strane, pošto
rad otvara i oslobađa energije, čini ih čoveku ras­
položivim i drži ih raspoloživim, to govorimo u pre-

254 EUGEN FINK
nosnom, metaforičkom smislu o vladavini čoveka nad
prirodom.
Pa šta je onda genuino vlastita bit vladavine —
čime se ona razlikuje od rada — kako se može for-
mulisati strog principijelan pojam vladavine? Anti­
cipirajući, mi smo kazali: vladavina je načelno odnos
čoveka prema čoveku. To nije, međutim, prigodan,
slučajan odnos. To je odnos biti. To se naravno po­
riče svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu
moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja
— gde se u borbi, |u sporu, u ratu vidi zlo, običajna
neprilika, zla krivica i tsl., gde se traži sloga, tole­
rancija, harmonija među ljudima, gde se cene »po
mirljivci« i »blagi« — i kao cilj zemaljske istorije hoće
»večni mir« među narodima i pojedincima, štaviše i
u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav pre­
ma takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti.
Filozofija se primarno obraća onom šta jeste, ne
onom što treba da bude. To ne znači da se ona smešta
na tlo takozvanih »činjenica«, da se zadovoljava
duhovnom slabošću naše moralne prirode, da «zima
svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odriče se
etičkih uputstava uopšte. To naročito znači: njoj je
stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi — neza­
visno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju
ljudi. Možda je najteže da se upravo kod vladavine
kao fenomena postojanja osvoji i izdrži u optici »s onu
stranu dobra i zla«; jer svugde gde postoji vladavina,
gde se uspostavlja moć, postoji patnja, bol, grubost,
potčinjenost, postoji nizbrdica moći i, da se poslužimo
Zaratustrinom reci: »protivrečnost stupnjeva i onih
koji se uspinju«.4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica
moći, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skop­
čan je fs nesrećom roba. Sad bi se možda htelo pre­
baciti da je to ipak važilo samo dok se problem vlada­
vine odvajao od problema pravičnosti. A »pravično«
društvo nije ništa drugo do umstveni poredak ljudskih
stvari, koji slobodu pojedinca ograničava samo toliko
da može da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili
* F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin
VI, 1, 126.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
255
opet drugačije: pravična vladavina je »bogom dani«
životni poredak, gde socijalno udruživanje stoji pod
»od boga« ustoličenim vlastima svetovne ili crkvene
vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu
izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa tak­
vim »sofokratskim« i »teokratskim« zasnivanjima
ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um ne­
ma samo nezgodu u tome što to znači nezavršiv posao;
jer ko može reći da je doveo mišljenje do nepremaši-
vog »završetka« i da može umstvenu strukturu vlasti
zasnovati iz potpune istraženosti moći urna? S druge
strane, teokratija leži izvan ispitivačkih mogućnosti
konačne ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizon­
ta »lumen naturale«. Ali s obzirom na oba pojma,
teokratije i umstvene vladavine, može se izdvojiti
jedna važna bitna crta vladavine, naime čudnovat
sklop »znanja« i forme vladavine. Ljudska vladavi­
na polaže pravo da bude jedan način znanja. To ni u
kom slučaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom
razumevanju vladavine više se u prvi plan gura jedna
druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moći,
radost radi samopotvrdivan ja, nadmoćnost nad bliž­
njima. Obe crte pripadaju, međutim, zajedno. Vla­
davina uopšte je naročita vrsta ljudskog zajedničkog
bivstva, jedna oblikovana, do »lika« dovedena ukupna
forma međuljudskih odnosa. To se sada ne sme razu-
meti tako da bi svi odnosi među ljudima od iskona
i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili određeni
kroz vladavinu; postoje potpuno drugačiji načini
zajedničkog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata,
uračunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je
»totalna« — čak i kada izuzima područja života,
kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samo-
ograničavanje državne moći kojim bivaju stvorene
takve zone »slobodne od moći« jeste jedno »reguli-
sanje«, jedna moćnička politička odluka vladavine
»pravne države« koja samu sebe ustoličava.
Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu
1968, Bd.
vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uređe­
nju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono
 EUGEN F I N K
256
sređeno takvog poretka jeste ljudsko zajedničko
bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotičnoj i neuređenoj
igri slučaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako
reći povezuju, učvršćuju u regulisanom sklopu. Ali
ne srne se zapasti u grešku — pa na početku ljudske
istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo
»rat svih protiv sviju«, »bellum omnium contra
omnes«. Takva jedna misao ima uopšte vrednost samo
kao teorijska pomoćna konstrukcija da se tako reći
razjasni »umetni« karakter ljudske tvorevine vlada­
vine. Ali čovek i u prastaro vreme živi jednako malo
»slobodan od vladavine«, kao i »slobodan od rada«.
Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi
ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su,
dašto, pre svega fenomeni koji proizvode određeni
»sadržaj« istorije. Ali oni su latentno prisutni i u
rano doba koje se gubi u daljini. »Divlja horda«
sledi praroditeljku, poglavicu, vrača; vladavina ima
magičke karaktere, umotana je tajnom, zaštićena
raznovrsnim tabuom. Još do u kasnija istorijska vre­
mena dosežu magičke snage ranih vremena, sijaju
na simboličkim znacima, duvaju u vetrovima zastava,
bleskaju na žezlima i krunama. A isto tako je naopako
da se postavi početno stanje mira, u kome su mirno
jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i čo­
vek i bližnji, u kome niko nije činio drugom bol,
niko se nije nametao drugom za gospodara i pot-
činjavao ga, niko se nije potvrđivao naspram drugog.
Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako
kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i čini
se da o njima održava uspomena u najstarijim mi­
tovima, upućuje nas naknadno na dvoznačnost vla­
davine; ona važi kao blagoslov ukoliko obuzdava
razuzdanu moć, sređuje i uređuje život čoveka —
i ona važi kao prokletstvo ukoliko učvršćuje nadre-
đenost i podređenost, nizbrdicu moći, uvodi tvrdoću
zapovesti i nasilje poslušnosti, razbija bratstvo ljudi
u razliku vladajućih i onih kojima se vlada.
Ali vladavina uopšte kao životni poredak ljudske
zajednice nije stvar koja je tako reći tu sama od sebe,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 257
poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak
je uvek »proizveden« — ah ne tako kako gmčar pra­
vi lonac ili obućar cipele. Technit mora doduše ra­
čunati s izvesnim otporom svog »materijala«, mora
upotrebiti silu protiv tog otpora. »Ljudske stvari«
koje treba urediti kroz vladavinu nisu, međutim, na­
spram vladajuće volje oblikovanja ni u kakvom upo-
redivom smislu indiferentne kao što je to bilo koja
naturalna »tvar«. Ljudska grupa, jedan narod, uvek
se i svagda već tako reći nalazi u kretanju težnji za
nasiljem. Narodu takođe nije svejedno da li i kako
se privodi u jednu formu poretka — analogno kao
što je drvetu svejedno da li se prerađuje ovako ili
onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka
kipovima — ali zato ljudski socijetet stremi ka čvr­
stoj formi, ka obeležju jedne vladavine. To znači,
vladavina kao uređen poredak uvek se nužno vraća
nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se uč­
vršćuju odnosi moći u privremenu trajnu formu.
Vladavina počiva na moći. Pojam moći ne treba
pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati moć
pre ustanovljavanja jedne vladavine i moć posle
ustanovljavanja. Moć posle ustanovljavanja je ogra­
ničena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlaš-
ćenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u
čvrstoj i učvršćenoj nizbrdici moći. Ja namerno iz-
begavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje
jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome
postoje legalna ovlašćenja, ograničena »službena
sila« itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom
izgrađenom i raščlanjenom sistemu vladavine, imao
on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvršna
upotreba moći koja se unapred ograničava i upravlja
kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Moć jednog
funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem
vladavine. Drugačije stoji sa moći pre ustanovlja­
vanja vladavine. Ta moć je uvek fluktuirajuća i ne­
stabilna. Vlastodržac mora da je stalno nanovo do­
kazuje, potvrđuje, proverava, primenjuje, brani —
on ni jednog trenutka ne može skinuti ratnu spremu
i odložiti mač ustranu. Njegova moć stoji uvek na
17
 EUGEN FINK
258
oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moći. Nje­
gova moć odgovara svagda samo moći koju on fak­
tički praktikutje. Fundamentalna težnja svih vlasto­
držaca jeste da stabilizuju svoju moć, to znači da je
preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu
u stanje mirovno. Time se moći ne oduzima njen rat­
nički osnovni karakter; mir među ljudskim grupama
nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, učvršći­
vanje fluktuirajućih kretanja kontrernih stremljenja.
Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio
i tamno, toplo i hladno.
Pa gde onda jedan čovek uopšte zadobija moć
nad drugim ljudima? Šta je posledniji koren toga čud­
novatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u
raznim pogledima: jedni su jači, smeliji, lukaviji nego
drugi. Postoje (bezbrojne forme i načini nadmoći,
od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki
i razborito napravljenog oružja; takođe postoje |mo-
gućnosti uticaja čiji nasilni karakter nije t a t o upa­
dan: iskorišćavanje nekog demonskog straha, umeće
zavođenja govorom itd. Bližnjima se može upravljati
na razne načine — primamljivanjem ili kroz namet­
nutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolačem
i bičem i životinja se može dresirati — radost i
patnja mogu biti pomoćna sredstva pri uspostavljanju
moći nad ljudima. Jedina i odlučujuća sila jednog
čoveka nad drugim jeste pretnja smrću. Moć izvire
najvećma iz spremnosti da ise ubije. Pošto svaki
čovek egzistira u otvorenosti za smrt, može mu se
naturiti krajnja sila tako što se postavi pred odluku:
smrt ili potčinjavanje, što mu ise ostavlja da bira:
radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob.
U svojoj supstancijainoj biti moć je ratnog porekla.
Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika.
Da se ne bi pogrešno razumelo: mi ne smatramo da
je ljudska zajednica, grad, polis uopšte i u celini
utemeljen na fenomenu moći i vladavine. Ali ukoliko
polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku uka­
zuje nazad na najveću silu koja je moguća među
ljudima, na mogućnost da se raspolaže tuđom smrti.
Da nam je bila zatvorena mogućnost da možemo biti
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 259
ubijeni kao životinje, onda u zemlji čoveka ne bi
mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvar-
skim vremenima kaže da su postavljanjem kamena
temeljca za zamkove živi Ifrudi uzidani u bedeme,
onda je to samo jeziv simbol za to da je !u fundamente
svake vladavine čoveka uvek umetnuta moguća smrt
čoveka, pretnja ismrću. Bit Ivladavine je u susedstvu
smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas možda
mogu uplašiti — koji su tako jednostavni da ih ve­
ćinom zaboravljamo. Čovek je, hteo ili ne hteo,
isto tako 'borac kao i radnik i kao što je smrtnik.
U područje borbe ljudske egzistencije spada neotklo-
njiva tvrdoća i oštrina neprijateljskog sporenja. Ono
stoji pre svakog »moralnog« prosuđivanja, ne može
se nikad odstraniti i razrešiti filantropijom. »Po­
lemička« bit svake ljudske vladavine ne biva pce-
njena, međutim, na 'pravi način, to znači po njenom
smislu bivstva, ni »herojskom slavom« ni etičkom
anatemom. Čovek ne stoji između podijudskog i nad­
ljudskog bivstvujućeg, on nije pola beštija a pola
anđeo — on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa,
o kome Heraklit kaže: »Rat je otac svih stvari,
kralij svih stvari. Jedne on Čini bogovima, druge
ljudima — jedne čini robovima, druge slobodnima«.
(Fr. 53).
17«
 19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU
KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE.
ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA
SVETU

U osvrtu na ispitivanu egzistencijalnu karak­

teristiku rada i vladavine treba u komprimiranoj for­
mi predočiti odlučujuće osnovne strukture. Kod oba
fenomena postojanja našli smo duboku, paradoksalnu
dvoznačnost koja se otima jednosmislenoj pojmov-
nosti dijalektički formulisanoj u prelazima suprot­
nih određenja — i oba fenomena su pretežno po-
vesni i socijalni. Povesan je čovek, jer zna, označen
smrću, o konačnosti svoga vremena života; samo smrt­
no biće ima projekte, planove, nacrte budućnosti.
Konkretni sadržaji povesti raščlanjeni su u obračunu
s »prirodom«: u radu, i u borbenom obračunu čoveka
sa bližnjim drugima: u formama stabilizovane sile, u
vladavini. Bitno razlikovanje rada i vladavine osniva
se na razlici dveju dimenzija postojanja koje se
ne mogu svesti jedna na drugu. Ljudska egzistencija
uvek je jedno bivstvo-kod^stvari, bilo u intimnosti
ophođenja, bilo na distanci teorijskog poupredmeći-
vanja — i uvek je sabivstvo-sa-bližnjima; to zajed­
ničko bivstvo obuhvata prijateljstvo i neprijateljstvo,
ljubav i mržnju, potporu i ravnodušnost. »Bivstvo-
-kod« i »sabivstvo« jesu eksistenoijalni horizonti,
jedno su s drugim zaskobljeni i povezani. Svako biv-
stvo-kod bivstvujućeg okolnog sveta znači istosobno
jednu situaciju ljudskog zajedničkog bivstva, ima
»intersubjektivni smisao« — i obrnuto ne postoji ni­
kakav odnos bližnjih, koji ne bi bio i 'boravak ljudi
 EUGEN FINK
262
kod bivstvujućeg ne-ljudske vrste (bivstva. Zajednice
ljudi ne mogu (postojati odvojeno od stvari. Njima su
potrebni tlo, zemljište, vazduh, zemlja i more, rasti-
nje i životinje, potrebni su kuća i ognjište, kolevka
i kovčeg, sto i krevet, plug i mač, zidine grada, kola
i lađe, lira i pisaljka. Bivstvo-kod stvari je svagda
već u zajednici, u zajedničkoj praxis, poeesis i theoria.
Telesno i sa telom egzistiraju ljudske grupe usred
stvari. Dve egzistencijalne dimenzije bivstva-kod i
sabivstva usidrene su u samobivstvu postojanja. Sa-
mobivstvo je više od poznate strukture jastva, više
od pukog fenomena »svesti«. Ukoliko čovek egzistira,
već se odnosi prema samom sebi, otvoren je samom
sebi, »radi mu se« i— da upotrebimo Hajdegerovu
formulu — »u Injegovom bivstvu o nijegovom biv­
stvu«,1 živi u samostaranju.
Ali to sainoodnošenje ljudskog ipostojanja nije
poslednja noseća neizvodljiva struktura egzistencije.
Mi nismo svagda tako jedno »sopstvo«, kao što je
kamen protegnuta materija, biljka potmulo nadi­
rući životni proces, a životinja životni proces koji
već sebe oseća. Sopstvenost ne pridolazi postojanju
u sklopu piramidalnog slaganja unutarsvetskih stvari
uopšte. Obično se držimo sheme »piramida«: sve
stvari su tvarne, kaže se; nad tvarnom osnovicom
uzdiže se suženo područje živog, u njemu još uži
okrug animalija, a iznad životinjstva uže polje ljud­
stva i— i ono dostiže vrh u geniju. Kao princip iz­
gradnje ove piramide obično se postavlja rastuće
oduhovljenje prirode koje dostiže u čoveku svoju
najvišu tačku i već dotiče natprirodno »carstvo du­
ha«, carstvo demona, 'anđela i bogova. Mesto biti
čoveka biva u ovom tradicionalnom shvatanju ka­
rakterizirano odstojanjem od drugog bivstvujućeg,
biva dovedeno u odnos sa unutarsvetskim koordi-
nantnim sistemom. Mi to držimo za principijelno po­
grešno. Sigurno, čovek se može porediti s drugim
stvarima, Ikoje se pojavljuju pored njega i izvan
njega u svetu, može se utvrditi ono zajedničko i mar-
1
Upor.: M. H e i d e g g e r : S e i n u n d Zeit, Tübingen «1977, 42.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
kirati različito. Ali prema stvarima u svetu on se
odnosi, jer se prethodno i iskonskije odnosio prema
samom svetu. Odnos prema svetu je fundamentalna
struktura bivstva ljudske egzistencije, (struktura)
u kojoj se skupa osnivaju saimobivstvo, zajedničko
bivstvo i bivstWHsa-stvarima. 1 taj odnos prema
svetu nije strukturno polje dodato čoveku, nije ce-
lina »transcendentalnih horizonata« koji pripadaju
subjektivnosti subjekta — to je, naprotiv, ekstatička
otvorenost za univerzum, za upravljani svet: kao
vreme-prostor pojavljivanja, i za bezobličnu noć od­
sustva u koju nam mrtvi izmiče.
Odnos prema svetu prožima sve osnovne feno­
mene ljudskog postojanja sa njegovom ekstatičnošću,
prožima ih dahom beskonačnog, po vezuje nas s
moći koja nas izlaže dejstvu beskonačno otvorenog
plavetnila Neba, koje svemu što se pojavljuje daje
konture, izgled i lik — i povezuje nas sa čuvaju-
ćom moći zaključane Zemlje, koja ono što se pojav­
ljuje oslobađa, nosi i opet nazad uzima. Smrt, rad i
vladavina raskri vaju se u njihovom najdubljem smislu
kao načini dvoznačnog ljudskog pod udaranja sa sve­
tom. Smrt daje našem boravku u sferi pojavljivanja
prisnost i oštrinu, i istodobno nas otpušta u noć,
u kojoj je sve jedno, u tamni ponor s onu stranu
svake individuacije. Rad i vladavina su, naprotiv,
odomaćeni u zemlji razlika i upojedinjavanja; ovde
se individuacija uzima ozbiljno u jednom poslednjem
smislu, ne obezvređena kao »veo Maje«; rad i vla­
davina su načini na koje čovek u svom postojanju
dopušta prostor čudovišnoj moći negativnog, toj moći
sveta, načini na koje on ostaje u protivstavljanju i
razdvajanju, na koje on potvrđuje polemos pater pan-
ton, rat kao oca svih stvari. Rad i vladavina akcen-
tuiraju upojedin javan je. Oni nipošto nisu naseljeni
samo na tlu individuacije, oni nisu mirna držanja;
oni su okarakterisani kao nemirna uzavrelost, oni
su postavljanja. Rad je nemirno (postavljanje, utoliko
što se proizvodna snaga ne dokrajčuje u proizvodu,
uništava iga u potrošnji, gde !je on sredstvo (oruđe,
mašina i tsl.), uvećava posredništvo i podiže apara-
264 EUGEN riNK

turu do gigantskih razmera. A i vladavina je u sebi

nemirna. Upravo zato sto uvek pokušava da stabi-
lizuje silu, što strasno stremi ka trajnosti, što svoju
volju hoće da upiše na tisućleća kao u bronzu 2 ,
upravo to odaje njeno bitno ikretanje: ona je težnja
za moći i nadmoći. Iako su rad i vladavina principi­
jelno različiti, utoliko što pripadaju dvema različnim
dimenzijama egzistencije: bivstvo-kod i zajedničko
bivstvo, oni se ipak u mnogim crtama podudaraju
i imaju jedno prema drugom posve naročitu bliskost.
Pod naslovima »rada« i »vladavine« mi smo raz­
ložili Ikao dva različita, ali strukturno srodna egzisten­
cijalna fenomena, ono što Niče određuje kao »volju
za moć«. Volja za moć je za njega bit bivstva, bit
čoveka, prirode, celokupnog kosmosa, ona je za
njega osnovna formula izlaganja sveta »s onu stra­
nu dobra i zla«, koje ostaje verno stvarnom, ze­
maljskom svetu i ne beži u imaginarne »pozadinske
svetove«. Gde se čovek poima u optici »volje za moć«,
u prvi plan se nameću određene crte bivstva čoveka:
samopotvrđivanje, ličnost, sloboda. U tom pogledu
Niče ne protivreči tradicionalnoj slici čoveka zapad­
njačke metafizike. Supstancija čoveka sagledava se
u »sopstvu«, u duhovnom karakteru ličnosti, u »bes­
mrtnoj pojedinačnoj duši«, u jastvu, lu upojedinačenoj
individui. Ali to istodobno znači da određene druge
crte bivaju potisnute u pozadinu, obezvređene kao
puko spoljno delo, kao tako reći životinjska prirodna
datost kojom smo jednom zarobljeni, ali koja nas
ne pogađa u srž naše biti. Kaže se da čovek po spolj-
noj slici spada u ždvotinjsko carstvo. I tu je još do­
voljno elemenata životinjstva u nama: nagoni, žud­
nje, mutni afekti. Covek je u opasnosti da se izgubi,
da ga preplave sile unutarnje životinjske prirode.
Kao duhovno biće on se mora braniti protiv te opas­
nosti, mora se otrgnuti od ropstva, mora postati
gospodar nad svojim strastima, mora dospeti do
satmosavladavanja, do umstvenog samoodređenja. Kao
dvorodno biće čovek tako važi kao nesrećna meša-
« Upor.: F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968.
Bd. VI, I, 264.
 EUGEN FINK
266
viđeno osnovno zbivanje, koje kao takvo čini ta­
ko reći tlo za čine i akcije samobivstva. U pojedi­
načnom životu to su npr. neprimetni procesi du-
ševno-telesnog rasta, razvijanje klice života, sazre-
vanje i starenje. Mi smo svikli da životnu .istoriju
posmatramo prvenstveno kao istoriju naših odluka i
činova, našeg slobodnog sarnoozbiljenja. Ali akcije
slobode su svagda već smeštene u mirniji tok, iu
ritmičku izmenu budnog stanja i spavanja, u ele­
mentarna delovanja jednostavnog održavanja života.
Diskretni činovi samopotvrđivanja su uvek već za-
skočeni kontinuitetom jednog sklopa koji teče rav-
nomerno. Mi starimo. Proživljavamo detinjstvo, neo­
čekivano smo mladić i devojka, muškarac i žena
i obremo se u starosti. Taj hod stupnjeva života sa
svojim neprimetnim prelazima jeste humani fenomen
od velikog, iako većinom pogrešno shvaćenog, zna­
čenja. Isuviše nam je »samorazumljiv« da bi zahte-
vao posebno interesovanje. Od njega se dižu ruke
s ukazivanjem da se tu radi o opštim biološkim pro­
cesima koje nalazimo kod svih živih bića. Sigurno
je da proticanje ljudskog života ima svoje biološke
zakonomernosti, shvatljive prirodno-naučno, ima
strukturu organskog procesa — jednako kao što naše
telo podleže fizičkim i biološkim zakonima. Ali to
je »spoljno posmatranje«, posebnonaučni aspekt koji
ima svoje ograničeno pravo. To ne znači razumevanje
doživljajnog, ljudski doživljajnog proticanja života
u promeni životnih doba, ne znači: posto janje sa­
gledano iznutra, izloženo iz neposrednog svedoštva.
Detinjstvo je tako reći čista sadašnjost, prebivanje u
neposrednoj, još nerazlikovanoj punini; doba .mla­
dosti donosi suprotnost sopstva i spoljnog sveta,
avanturu slobode i otkrivanja sveta, uzbuđujuću
napetost anticipacije, nacrta budućnosti; zenit života
donosi delatno samopredstavljanje i samoozbiljenje;
u starosti se gube mogućnosti i sposobnosti za čin,
star čovek se okreće natrag, živi u uspomenama i u
svesnoj blizini smrti. Naš život prolazi, kao Febus
nebeskim svodom, uzlaznom i silaznom putanjom.
Mi bivamo, hteli to ili ne hteli, poneti i lagano preo-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 267
braženi. I kolikogod se pojedinačne individue i mogle
razlikovati — u tome su svi izjednačeni, heroj i ku­
kavica, pravedni i nepravedni, mudrac i budala. Ne
možemo od sebe ništa menjati u uzlaženju i padanju
životnog toka; putanja kojom moramo ići uskraćena
je našoj moći. A upravo utisak naše nemoći stalno
iznova zavodi na to da se pogrešno protumače takve
prastare strukture egzistencije kao spoljni objek­
tivni nalazi prirode (u smislu prirodne nauke). Sta­
renje i njegovo kretanje uspinjanja i padanja je,
međutim, primarno »dubinska struktura« naše eg­
zistencije, ima pre svega jedan egzistencijalni smi­
sao. Na tom temelju bez volje uzdiže se tek voljno
sopstvo, slobodna osoba koja kroz svoje odluke
artikuliše vlastitu životnu putanju.
Još elementarnija od sklopa kontinuiteta poje­
dinačnog života jeste životna reka, nadindividualno
životno jedinstvo roda, plemena, naroda, koja protiče
kroz individue. Pojedinac prebiva u toj reci — i opet
ne samo u prirodnonaučno relevantnom smislu kao
momentana faza aktualiteta u redu nasleđa — poje­
dinac egzistira razumevajući i doživljavajući iznutra
u paničkorn temelju, koreni se potajno i zavičajno
u krvi. On se oseća i zna u tome — kao talas na
moru. Biti ljudske egzistencije pripada, iako prikri­
veno i uzdržano, uvek jedan osnovni odnos prema
obuhvatnoj životnoj reci krvi. »Krv je posve naročit
sok« 3 — ona ima svoje »naučne« i svoje filozofske
aspekte. (Ne treba zaista posebno naglašavati da
naša postavka pitanja nema ničeg zajedničkog sa
naučno kao i filozofski jednako beznačajnim »nazo­
rom na svet« jednog političkog režima iz najnovije
prošlosti).
Ono prema čemu bismo hteli upraviti pogled
jeste uskoća jedne interpretacije egzistencije, koja se
načelno nadovezuje na »pojedinca«, na individuu, na
slobodnu osobu kao takvu i pri tome zamišlja da
punovažno obuhvata zgradu ljudske egzistencije. In­
dividue ne padaju s neba, one bivaju stvorene i ro-
• Goethe: Faust I, Studienzimmer.
268 EUGEN FINK
đene, nastaju iz zagrljaja muškarca i žene. A ti što
su u zagrljaju i sami su sa svoje strane potekli iz krila
majki, koje su muškarci pobudili na materinstvo. Po­
stojanje ljudske individue je ugrađeno u elementarna
zbivanja rodovnog života. Pojedinac egzistira u pro­
storu roda. Time se sada ne misli na poznati logički
odnos po kome neka pojedinačna stvar, ovakve ili
onakve »prirode«, pripada klasi stvari koje su od­
ređene kroz isti izgled. Sve kuće treba pojmovno
supsumirati pod rod »kuća uopšte«, i isto tako sve
pojedinačne ljude pod pojam »čovek«. To naprosto
važi načelno za svako pojedinačno. Pod izrazom
»rod« podrazumevamo u sadašnjem sklopu egzisten­
cijalno osnovno zbivanje, koje se ispunjava u mis-
terijama erosa, u sjedinjavanju muškarca i žene, u
oplođavanju i rađanju. Pojedinac egzistira u prostoru
roda i— to sada znači: pojedinac ima svoju pojedi-
načnost, svoju slobodu koja potvrđuje samu sebe na
tamnoj osnovi rodovnog sklopa života, — on živi
— hteo to' on ili ne hteo — kao privremeni reprezen-
tant roda, naroda. On po svome bivstvu nije nikad
dovoljan sam sebi, nije nikad kao bog »od večnosti
za večnost«, on je ubačen u reku života koja struji
kroz generacije, on mora isto tako konačno otpočeti
kao i skončati. Pojedinac nema svoj život sam od sebe,
on ne može samog sebe proizvesti ili postaviti kroz
čin volje. Rod određuje i uslovljava pojedinca. I
ovde opet važi da treba da se suspenduju lako pojm­
ljiva i samorazumljiva shvatanja koja se guraju
napred. Kaže se recimo da su kod primitivnih na­
roda postupci oko ljudskog razmnožavanja još skri­
veni u tajnovitu polutamu; veoma dugo je trajalo
dok su do izvesne mere spoznali samo uzročnu po­
vezanost između oplođavanja i rađanja. U njihovom
jednostavnom i prostom životu po Ine stvari zauzimaju
veliki prostor, povezuju se sa magijom, s ritualnom
zakletvom plodnosti za polje i kuću; primitivni na­
rodi ne mogu još »apstraktno« i »naučno« misliti,
oni tešu za sebe mitološku sliku sveta i čine da
u jednoj genealoškoj shemi nastanu sve stvari. »Pro-
svećena« vremena spoznaju u polnim postupcima
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 269
biološke činjenice i zakone, prirodne nalaze u po­
dručju živih bića, uračunavaju, kako je pravo, čo-
veka po toj strani u više carstvo životinja. Ali ostaje
pitanje da li se uopšte može razumeti i pojmiti ljud­
ski smisao bivstva roda u po sebi opravdanom, ali
ograničenom, prirodnonaučnom aspektu. Takođe je
velik problem zašto mit nastoji da objasni svet upravo
tako što stavlja na početak zagrljaj Vrana i Geje,
svadbenu svečanost Neba i Zemlje, što čini da iz
zagrljaja bogova i boginja i sparivanja nebesnika
i ljudi proizađe poredak stvari u kosmosu i polisu.
U svakom slučaju prirodnonaučno prosvećenje i raš-
čaravanje ne znači poslednju reč; misterije erosa
nisu time ukinute i razrešene, nisu čak ni spoznate
kao problemi.
Eros je osnovni fenomen ljudskog postojanja
posve samosvojnog ranga. Tamo gde se pojavi on
preobražava pejzaž ljudskog života, nadvisuje naj-
svakodnevnije stvari svojom zlatnom svetlošću, za­
čara va i zanosi sjajem lepog. I istodobno on donosi
patnju i bol, setu i čežnju — i sve to ne tek nak­
nadno, iako ljudi prekasno sagledaju i strahotnu
stranu njegovog bića. On je visoko suknuli plamen
naše vatre života, koji nas vuče u beskonačno, ali
i sagoreva iznutra. On nas oslobađa iz naviknutog, iz
kasa svakodnevice, i sam je užasan. On je demonska
moć. On provaljuje neočekivano u naš život. On se
ne može prizvati, prirediti i silom nametnuti. Zajed­
ničko mu je sa smrću to što odjedanput i neočekivano
napada. Nama ovde nije stalo do toga da razradimo
psihologiju »čuvenog osećanja«, da diskutujemo o
sentimentalnostima. Svako poznaje začelo na neki
način gorkoslatku radost ljubavi, onog zagonetnog
žuđenja koje uzajamno ushićuje dvoje ljudi. Radi
se o tome da se uđe u trag smislu erosa za postojanje,
načinu egzistencije čoveka u »rodu«. Ah sada bi
se odmah moglo prebaciti da eros nije osnovni fe­
nomen u istom smislu kao smrt, kao rad, kao vlada­
vina, jer on ne pripada svakom postojanju; on je
poklon života, koji ne biva dodeljen svakom — koji
takođe svako neće da uzme. Ostvaren je doista dovo-
 EUGEN FINK
270
ljan broj formi života u ljudskom društvu koje
uopšte nemaju ničeg zajedničkog s erosom. Kaluđer
dokazuje, npr., da eros nije osnovni fenomen. Sada
se analogna stvar može, dašto, kazati takođe o radu
i vladavini. Smrt, razume se, stigne svakog i ne za­
boravlja nikog. Institut ropstva omogući za gospo­
dare život bez rada. Ali videlii smo kako ti gospo­
dari indirektno ipak zavise od rada. Kaluđer može
da sam ne dopusti erosu nimalo prostora u svome
životu, ali on je ipak tek kroz eros uopšte dospeo
do postojanja, u kome protivreči moći što ga je stvo­
rila. Svako ljudsko postojanje uopšte povezano je
svojim poreklom s erosom. Ono što žena rodi op­
lođeno je muškarcem, ima oca i majku.
Kakva su to samosvojna obeležja čoveka: muška­
rac i žena? Jesu li to otisci opšte seksualne razlike
koja vlada u višem carstvu životinja? Naravno, to
se ne može negirati, ali time se ipak nije još ra-
zumelo ništa od ljudske egzistencijalne moći erosa.
Covek nije uopšte primarno indiferentno* biće: lič­
nost, duša, sloboda, inteligencija. Sve dok se analiza
egzistencije orijentise na »samobivstvo«, preskače se
duboka pukotina u temeljima bića čoveka. »Odre­
đeni« čovek je uvek ili muškarac ili žena. Muškarac
i žena su osoba, duša, sloboda i inteligencija — ali
bivstvo čoveka i bivstvo žene određuje način na koji
su oni jednaki. Ljudsko postojanje nije jednakog
oblika kod oba pola. Svagdašnji pol nije spoljno obe-
ležje dato zajedno sa jednom određenom telesnom
organizacijom. Bivstvo čoveka i bivstvo žene su
duboko različiti osnovni načini ljudskog egzistira­
nja, ali povezani uzajamno kao nadopuna. Postoja­
nje je po sebi razlomljeno u dve »polovine«. Raz-
lomljenost ljudskog bića biva stalno iznova zasvođena
erosom i stalno nanovo usađivana u decu; uvek se po­
navlja stara igra sjedinjavanja i razdvajanja, bez
prestanka se ponavlja jednako. — Pa kako se onda
može označiti različitost ljudskih polova na primeren
način? Opasnost se sastoji u tome što se konstruiše
tipološka suprotnost, pa se ona u izvesnoj meri
uzdiže u apstraktne principe, i time se previđa kon-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £71
kretna zbilja života koja je ispunjena muško-ženskim
erosom. Faktički muškarci i faktičke žene nisu naj-
većma nikad čisti otisci jedne biti, pre su mešovite
forme, a ipak se krećemo u jednoj razlici dvaju os­
novnih likova, koju osećamo, koja se više naslu­
ćuje nego što je pojmovno fiksirana. Žena izgleda
da je blagoslovenija, srećnija i jednostavnija od muš­
karca; ona je materinstvom urezana u dubinu bića,
živi u jednom unutarnjem razumevanju svih iscelju-
jućih, zbrinjavajućih i čuvajućih snaga; ona je još
bliža zbrinutosti, jer je i sama ta koja čuva; u svom
krilu nosi mlad život i još mu je dugo postojbina.
Muškarac je oštrije »izložen«, u većoj meri je delat-
nik. On više stoji u nevolji da se mora tek ostvariti
u akcijama slobode, dok ga žena nadmašuje svojim
jednostavnim, istrajnim bivstvom. Muškarac bije bitke
svetske istorije, žena zaceljuje rane i donosi novi
život na opusteli dan. Jedan pol nema veći rang od
drugog; oni su međusobno strani i tajnoviti — nikad
se ne shvataju — i privlače se. Jedan pol traži u
drugom otrgnutu stranu postojanja, oba hoće da
postanu celoviti i važeći u stapanju i združivanju. Ali
muškarac koji teži ka ženi ne postaje u takvom tra­
ženju žensko, on upravo ulazi u najmuževniju mo­
gućnost svoga polom uslovljenog postojanja. A up­
ravo žena koja voli ne postaje muško, ona postiže
ispunjenje svoga ženstva u majčinstvu. Erotski su­
sret polova ne gasi njihovu razliku, nego je pro­
dubljuje do treperećeg luka napetosti jedinstva su­
protnosti.
Ali pitanje je da li je takva karakteristika do­
voljna da se označi životna moć erosa* u njenom
egzistencijalnom smislu. Sigurno je važno i značaj­
no da se jedanput odlučno utvrdi da pol nije peri­
ferni nalaz, da on pripada elementarnoj »dubinskoj«
strukturi našeg života, da smo svagda sudbinski
postavljeni u muškost ili ženskost i da to moramo
prihvatiti — da je humana egzistencija praiskonski
razlomljena u dual polova — da svaki pol ima svoj
vlastiti način, svoj bios i potreban je za ispunja­
vanje biti drugog, da među njima ne postoji poredak
 EUGEN FINK
272 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 273

ranga, nego samo ravnoteža polarne napetosti. Ali oni zajedno, zadržavaju li se u najunutarnjijem sa-
takav način govora uzima kao implicitu pretpostavku -bivstvu — ili umiču jedno drugom u purpurni oblak
da eros vlada primarno kao međuljudski odnos, koji ih nosi? Kidaju li na kraju granice individua-
kao međusobno odnošenje individua, iako se pri to­ cije, ukazuju li ljubav slično a ipak drugačije od
me u prvom redu ne radi o momentima personalnosti smrti prema bezobličnom pratemelju svakog života
i slobode itd., nego o polnoj privlačnosti. Ova se i bivstva? Misterije ljubavi nisu manje od onih
doduše spoznaje kao posve »iracionalan« faktum, kao smrti, one su najuže povezane sa smrću. Ovde leže
nepojmljiva stvar koja se ne može obrazložiti, nego osnovna pitanja egzistencijalne interpretacije erosa.
samo primiti. Smatra se da je već razdvajanjem Ne shvata, kako smatram, »fenomenologija« među­
seksa i erotike povučena važna granica. U neoba- ljudskih odnosa povišenog tipa koji prelazi u preteri­
veznosti javnog života u ljudskim naseljima uvek vanje, esencijalni sadržaj bivstva ljubavi kao osnov­
vlada odnos draženja i dopadanja dvaju ljudskih nog fenomena postojanja, nego to može samo pro­
polova jednog drugim. Ali samo kadikad udari munja mišljanje odnosa prema smrti koji deluje i damara
i tako začara nekog muškarca da on upravo u ovoj u svakoj ljubavi. A on se može primaći pogledu tek
naročitoj i pojedinačnoj devojci vidi draž svih žena, kad se spozna dublja osnovna težnja koju oni koji
da se za njega — dovoljno tajnovito — pojedinačno vole proživljavaju bez svoga znanja. O toj skrivenoj
i opšte neposredno podudaraju; da za njega postaje osnovnoj težnji Ničeov Zaratustra kaže: »Još nikad
od izuzetne važnosti to da ta individua reprezentuje ne nađoh ženu od koje bih želea decu, osim ove
žensko uopšte i da inače anonimna moć dobij a upra­ žene koju volim; jer tebe volim, o večnosti«.4
vo to lice i to ime. To je već deo dijalektike erosa:
« F. Nietzsche: [Werke (Colli/Montlnari), Berlin 1968, Bđ.
ljubav prema individui suprotnog pola ne može se VI, 1, 283.
razdeliti na jedan duševni odnos prema jednoj osobi
i na drugi telesni prema drugom telu. Ljubav takođe
nije čist odnos dveju ličnosti, dveju sloboda, nego
dveju sloboda koje su uronjene u polni prirodni te­
melj ; ali tek podudaranje opšteg i pojedinačnog, žene
uopšte i ove žene, muškarca i ovog muškarca kon-
stituiše preterivanje u svakoj ljubavi, koje onima
koji se vole izgleda tako beskrajno važno, a onima
koji stoje vani tako komično. Oni koje se vole pred­
stavljaju sebi sve, za njih se vasiona reducira samo
na njih. Ali da li oni doista podrazumevaju svagda
drugog, makar on bio uzdignut u opšte? Ukoliko su
oni uopšte u stanju da daju obaveštenja o sebi sa­
mima. Oni teže jedno drugom i izriču tu čežnju u
prastarim i uvek novim, jednostavnim i dirljivo-bes-
pomoćnim recima pod nebom noći. Da li je njihovo
šaputanje dovoljno upućeno? Teže li oni uistinu
samo jedno drugom — ili su oni neupućeni, nevini
zatočenici jedne dublje čežnje postojanja, čiji je
voljeni čovek samo izgovor, samo prolaz? Dolaze li

18
 20. EROS I SAMORAZUMEVANJE —
SMISAO BIVSTVA EROSA

- Opšte je poznato značenje erosa u celini smisla

ljudskog postojanja. Svugde gde se radi o nekom
samorazumevanju iskazuju se već tvrdnje i o ero-
su. Najveća ushićenja i najtužnije boli, najprisnija
sreća i najgorča patnja nalaze se u njegovoj pratnji.
Skala osećanja, za koje je ljudsko srce sposobno,
ima polazeći od njega, svoje ekstreme. Ovde su za­
jedno moguće i strašno blizu najsublimnije jeze i
najgrublje požude. Ljubav ima hiljadu lica a ipak je
uvek ista; ona je istodobno mnogoznačna i jedno­
stavna, labirint je i prosta je. U njenom prostoru
je moguća krajnje stravstvena ošamućencst, ali ta-
kođe i najčistija žrtva. Ona doseže do ponora duše,
u zastrte zone, na kojima stoji prastari tabu i gde
vrebaju užasi, i ona doseže do vrha najveće duhov­
nosti. Svako zna kako ona preobražava čoveka kojim
zagospodari. Ona prelama njegovo biće, istrže ga
iz čvrsto uklopljenog habitusa njegovog običnog sop-
stva, lišava ga sopstva demonskom silom. Takva sila
može biti iskušana kao skidanje okova sa pod-per-
sonalnih nagonskih energija ili kao čudo nad-perso-
nalnog pomilovanja; tada se govori, recimo, o pro­
vali životinjstva u nama ili o prodoru božanskog odu­
ševljenja; luči se između zemaljske i nebeske ljubavi.
Oba puta, smatra se, čovek biva povučen preko me-
rila čoveka i ugrožen opasnošću gubljenja merila.
Iako je eros uvek već uvučen u samorazumevanje,
18«
276 EUGEN FINK
on se najčešće ne razümeva u svom punom dijalek­
tičkom jedinstvu mnogovrsnih suprotnosti. Fenomen
biva rasečen, razložen, razlikovan na više vrsta; on
biva rasparan i raspršen. I pri tome presudnu ulogu
igra upravo tradicionalna antropologija koja mesto
čoveka postavlja između životinje i boga. Eros biva
podeljen na jedan čulni, životinjski deo, i na jedan
natčulni, duhovno-božanski deo. Ali pošto u stvar­
nom egzistiranju čoveka nikad ne polazi za rukom
da se izoluju elementi mešavine koje metafizika na­
učava: da se u nama čisto razdvoji životinja i bog,
to zbog toga egzistencijalni fenomen erosa ostaje
u nerešivoj Drotivrečnosti sa interpretacijom. Samo-
razumevanje čoveka u odnosu na jednu životnu
moć, koja ga iz osnova određuje i prožima, postaje
tako pocepano i zamršeno; ono se ne crpi iz samog
fenomena. Doduše, mnogolikost erosa neosporno pri­
pada stvarnom sadržaju fenomena, ali to je mnogo­
likost jednog specifično ljudskog fenomena. Za lju­
bav je sposoban samo čovek sam. Ona je jedna
osnovna mogućnost našeg konačnog bivstva — ljud­
ska je i samo-ljudska kao smrt, kao rad i vladavina.
Ni životinja ni bog ne ljube. Kad kod takvih
drugih bića govorimo o »ljubavi«, to su antropomorfne
metafore. Životinja se uspali, pari, oplođuje i rađa.
Biološki fenomeni životinjskog i ljudskog rasplođa-
vanja se zaista malo razlikuju. Ali smisao bivstva
ove radnje kod životinje i čoveka su toto coelo
različiti. Životinja ostaje u krugu svoga ponašanja
koje je unapred regulisano sklopom vrste, ona niti
proživljuje generativne procese smisleno ih razu­
mevajući, niti izgrađuje sopstvene smislene tvore­
vine u kojima se razumijem smisao dovodi do pri­
kaza svagda u određenom i povesno menjajućem
smislu. Covek, naprotiv, egzistira u erosu u jednoj
povišenoj prisnosti i otvorenosti smisla, i on shvata
erotski razumljeni smisao života »institucionalno«.
I, s druge strane, bog ne može voleti, jer je u sebi
— kao što se o njemu tvrdi — punina bivstva
samog, jer njemu ništa ne nedostaje, ništa ne pred­
stoji, ništa mu nije uskraćeno. Biće boga nije tako
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
razlomljeno kao biće čoveka, nije rastrgnuto u dve
fragmentarne polovine. Trinitarna struktura mono­
teističkog pojma boga nije, recimo, uporediva sa
ljudskim osnovnim odnosom muškarca i žene, nego
pre, ako već treba da se navedu analogije, sa unu­
tarnjom artikulacijom duše i delova duše. Sve forme
i likovi ljudske ljubavi imaju svoju prasliku i svoju
najiskonskiju mogućnost u ljubavi polova. Polna lju­
bav nije proizvoljna forma ljubavi uopšte, nije naj­
češća, najstrastnija, najčulnija, ona pored koje se
događaju još druge ravnopravne i jednako iskonske
vrste; ona je tajnovita mati rodilja svih drugih formi
međuljudskih osećaja simpatije — sve do prijatelj­
stva i do agape. Ljubav kao egzistencijalni fenomen
koreni se u dualitetu ljudskih polova i u njihovoj
samosvojnoj potrebi za nadopunom jednog drugim.
Pošto se polovi kao takvi odnose jedan prema drugom
po bivstvu, — pošto teže jedan prema drugom i traže
uzajamno nadopunu, — pošto svaki pol u sebi pred­
stavlja jedan fragment, jedno parče, to ljudske in­
dividue teže jedna drugoj. Kad humana egzistencija
ne bi bila razderana rascepom u osnovi života, kad
bi pojedinačna individua bila potpuna i autarkična,
onda začelo jedva da bi došlo do zajedničkih tvore­
vina, osim iz pukih razloga razmišljanja, iz racio­
nalnih motiva da bi se u jednom »contrat social« mo­
gle naći samožive prednosti više zaštićene i ugodnije.
Ljubavna zajednica muškarca i žene je prastari
fundament socijaliteta uopšte.
Sada bi se možda moglo protiv toga kazati da
je erotska zajednica ipak veza odvojenih individua;
kad se ona uzme kao praforma zajednice naprosto,
može upravo zajednica postati jedna sporazumna i
naknadna struktura postojanja, funkcija upojedinače-
nih individua. Pojedinačni čovek se tada očito ipak
pretpostavlja kao legitiman model humane egzisten­
cije. Ali ako se hoće da potvrdi prethodnost socijal­
nih fenomena, onda se pre mora otpočeti od nad-
-individualnih ili pred-individualnih životnih likova:
plemena, roda, krvnog srodstva, iz koga se pojedinci
uzdižu kao talasi iz mora. Sa takvim prigovorom si-
278 EUGEN FINK
gurno je pogođeno nešto bitno. Moramo razlikovati
forme zajednica, koje su naknadne veze pojedinaca,
koje proizlaze iz odluke, iz voljne izjave, iz uzajam­
nog sporazuma, ili iz ugovora, veze koje su zaključeni
savezi, utanačena obostrana povezivanja pojedinač-
nosubjektivne slobode, i, s druge strane, zajednica
koje tek iz sebe otpuštaju pojedinačna bića, pret­
hode im po bivstvu. Narod se ne sastoji iz pojedi­
naca koji mu pristupaju izjavom. Covek je svagda
već pripadnik nekog naroda — to je sudbinska i
neizbežna situacija koja se ne bira. Život naroda
struji kroz pojedince koji su dašto samo momentani
reprezentati, prolazni i nestalni namesnici jedne
gotovo neprolazne supstancije života. Tamo gde
ljudske zajednice nastaju kao voljni savezi, biva­
ju stvorene samim ljudima, proizvodi su ljudske
slobode. To se može dokumentovati na razne načine.
Poznajemo npr. slobodne, labave veze, prijateljske
druževne odnose, koji se urezuju institucionalno, po­
staju pravni odnosi. Najvećma takvi pravni odnosi
međuljudskih povezanosti dobijaju kroz institucio­
nalni karakter jednu takvu objektivnu čvrstinu da
ih više uopšte ne proziremo kao tvorevine ljudske
slobode, pre svega kad su institucije još zaogmute
himerom jednog nad-ljudskog ustanovljenja, kad se
na njih gleda kao na dela bogova na ljudskoj Zemlji.
Ali institucije su načelno dela, tvorevine slobode, ne
prirode. Institucije ne »rastu«. One bivaju stvorene.
Takvo stvaranje ne treba uvek da ima karakter
svesno upravljanog nauma, planiranja i projekta —
ono se događa najvećim delom u produktivnoim isto-
rijskom hodu običaja. Nasuprot tome, narod, rod,
pleme ne stvara se u analognom smislu, ne proizvodi
se ljudskom slobodom. Oni pružaju, naprotiv, pri­
rodne supstrate na kojima sloboda izvodi svoje delo.
Narod, pleme ne može biti »napravljen«, on je iskon­
ski; ali država u kojoj narod sebe uređuje, daje
sebi svesnu i nameravanu formu, jeste proizvod slo­
bode. Kod prirodno niklih zajednica, zajednica kao
takva prethodi po bivstvu pojedincu — kod dobro­
voljnih saveza pojedinci prethode zajednici. Ta dvo-
ÖSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 279
struikost u sklopu ljudske zajednice već otežava pi­
tanje o pravoj postavci socijalne filozofije. U našem
posebnom slučaju naročito se time čini otežana
interpretacija ljubavne zajednice koju smo, pak,
označili kao praiskonski praoblik ljudskog socijali-
teta uopšte. Ah najpre se može ukazati na to da
sve zajednice zasnovane u mitskom identitetu krvi,
sve prirodno nikle zajednice kao pleme i narod
nastaju upravo iz erosa — da su zajednice porekla,
generativni sklopovi života. Krvna povezanost uvek
je rodoslovni lanac predaka i unuka. Zaludno je
pitanje šta je stajalo na početku, da li parenje ili
postanje. Postanje postoji samo kroz parenje — i oni
koji se pare postoje samo kroz postanje. Stvar stoji
Isto kao u poznatom šaljivom pitanju šta je ra­
nije: kokoš ili jaje. Parenje i postanje su jedinstven
ciklus.
Eros stoji naspram prirodno niklih formi za­
jednica u odnosu ustanovljivanja. Iz sjedinjavanja
onih koji se vole proizlazi rodoslovni lanac dece i
dece dece, stalno obnavljanog podmlađivanja i po­
navljanja ljudskog života. Ali isto tako i dalje je ot­
voreno pitanje da li ljubavna veza muškarca i žene
uopšte predstavlja primarno voljni savez — srne li
se on uzeti kao specijalni slučaj slobodne i dobro­
voljne druževnosti, kao slobodno delovanje dveju
individua. Da U su dvoje ljudi koji se sjedinjuju
strogo uzevši »individue«? Da li je muškost na muš­
karcu i ženskost na ženi jedna individualna odre­
đenost p pojedinačnom čoveku, slično kao predikati
poput »velik«, »lep«, »inteligentan«? Svaki ljudski
individuum ima jedno mnoštvo predikata koji samo
njemu pripadaju u toj posebnoj određenosti; doduše
moramo općenito sve predikate formulisati; ali znamo
da recimo ovom čoveku takvi predikati pripadaju
isključivo u određenoj, neponovljivoj konstelaciji.
Sloboda nije u svakom čoveku »jednaka«, svako eg­
zistira na svoj jednokratan način u svojoj sopstvenoj
slobodi. Ali, ukoliko je čovek muškarac ili žena,
on ima time opštu vrstu, opštu bit po sebi. On tada
svakako može u svojoj slobodi zauzeti eksplicite
280 EUGEN FINK
stanovište prema prirodnom momentu ljudskog biv­
stva, može ga priznati, preuzeti ili se odlučiti protiv
njega — u askezi ili mučenjem tela. Biti muškarac
ili biti žena nije, međutim, nikad samo pridodata,
spoljna crta karaktera. Ljudska egzistencija je jed­
nako iskonski sloboda i pol, sopstvo i paničko posto­
janje. I dalje bi trebalo pitati da li je za erotsku za­
jednicu konstitutivan dobrovoljni savez. Oni koji se
vole odlučuju se jedno za drugo, zahvataju možda
dobrovoljno u svoju celokupnu životnu budućnost i
obrazuju u samoodređenju i samopo vezivanju svoje
slobode čvrstu formu životne zajednice koja se in­
stitucionalno pojavljuje kao »brak«. Dobrovoljno ak-
centuiranje odnosa ljubavi može biti proizvod slo­
bode — ali sloboda ne može nikad stvoriti i izazvati
odnos ljubavi. Sloboda je samoraspblaganje čoveka
samim sobom, najveći čin samobivstva. Samobivstvo
je bivstvo kod sebe. Oni koji se vole su, međutim,
zavitlani preko sebe silom erosa koja ih je iznenada
spopala, oni su »izvan sebe«, oni su u pijanstvu sve­
tog bezumlja, manie, demonski su sami sebi udaljeni,
nisu u stanju da sobom raspolažu u trezvenoj bud­
nosti. Oni su zatočenici koji cene svoje lance.
Kad se ljubavna zajednica razumeva kao pra-
ćelija i praslika svih ljudskih zajednica, onda se njoj
ne može uputiti alternativno pitanje da li pre dolazi
opšte ili individualno, da li je više slična krvnoj za­
jednici ili dobrovoljnom savezu. Eros 'sadrži u na­
ročitoj isprepletenosti sve suprotstavljene momente:
on se udaljuje u paničku dubinu života a ipak se
čvrsto drži voljene individue: ova postaje simbolički
reprezentant celokupnog drugog pola; on znači spa­
rivanje pojedinačnih bića, koja pri tome privreme­
no zapravo odbacuju svoje upojedinačenje, i iz čije
prisnosti proizlaze opet nova pojedinačna bića; eros
zasniva krvnu zajednicu i istodobno je najprisniji
odnos između individua. To se jasnije pokazuje u liku
institucionalno utvrđene ljubavne zajednice, na pri-
meru ljudske porodice: ona je erotska zajednica muš­
karca i žene, krvna zajednica između roditelja i
dece i dobrovoljni savez kao pravno sankcionisan
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 281
trajan odnos. Institucionaliziranje iskonskih fenome­
na postojanja predstavlja široku i tešku temu soci-
jalnofilozofskih istraživanja. Najpre uopšte više ne
vidimo pred-institucionalne fenomene, jer ih je pre­
krila jedna dugačka istorija ljudskih običaja smisle­
nim otiscima. Ali ako se treba ontološki povratno
pitati o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja,
onda se takođe treba vratiti iza smislenih tvore­
vina institucija, ali pri tome tendenciju života, koja
stvara institucije, samu treba shvatiti kao> prafeno-
men. Pre porodice kao običajnog pravnog ustrojstva
stoji elementarna porodica, savez ljubavi skupa sa
svojim potomcima. Tako određena porodica, još s
ovu stranu svakog jurističkog ustrojstva, s ovu stra­
nu svakog tabua i svakog »posvećenja«, s ovu stra­
nu svih religioznih i ideoloških tumačenja, — jed­
nostavna »prirodna porodica«, za koju se ne može
reklamirati ni »monogamni« ni »poligamni« oblik
norme, nije, međutim, »prirodni nalaz« u nekakvom
biološkom smislu — ona je egzistencijalna situacija
čoveka u rodu. Ljudsko postojanje bitno je razlomlje-
no u dva dela: muškarca i ženu, i izvršava na vr­
huncu života dopunjavajuće sjedinjavanje. Detinj-
stvo je gotovo bespolno, naravno ne u objektivnom
smislu — ali bure još ćute. I u starosti se opet vraća
mir, mir dogorelog plamena života, koji nastoji da
sačuva još neko vreme svoje svetio koje se stanjuje.
Ali u vremenu najviše životne punine, najjače vitalne
snage i istodobno potpuno izgrađene individualnosti,
čovek dospeva u područje erosa — i time u po­
dručje jednog iskustva, koje čini da zasvetli tajnovito
susedstvo punine života sa smrću i individualnosti
sa osnovom života koja je bez sopstva.
Eros se određuje prekratko ako se razumeva samo
kao odnos dvoje ljudi. Za to pogrešno razumevanje
krivi su najviše oni koji se vole. U egzaltiranosti
svoga srca oni misle uvek na voljenog čoveka,
nastoje da se sa njim stope, traže nezamislivu blis­
kost — i ne vide teškoću koja leži u tome što oni
sebi uzajamno zapravo izmiču oslonac ako svako
negira samog sebe i hoće da se rađa jedino u
282 EUGEN F I N K
drugom. Ipak, ta ludost onih koji se vole je mud­
rost života. U njima i kroz njih deluje dublja moć
postojanja. Svaka ljubav pripada deci, a da to ona
ne zna izričito. Egzistencijalni smisao ove rečenice
ne može se lako shvatiti i iskazati. Jer, ovde postoje
uvek već svakodnevna banalizovanja večnog ljud­
skog motiva ljubavi, očite istine. Kao što site žive
u baruštini, tako i očite istine žive u baruštini mi­
saone lenjosti.* Ono jednostavno i visoko isuviše
često se zamračuje u trivijalnom. Očevidno je posve
samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za lju­
bav manifestuje prirodna težnja za decom. »Priroda«,
kaže se, koristi najblaženije potrese ljudskog srca
kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde održanje
vrste. Oni koji se vole su oruđa jedne prirodne svrhe;
njihova osećanja, čak i njihova radost su puke pro-
pratne okolnosti; puko namamljivanje i zavođenje od
jedne lukave prirode, čije marifetluke upravo čovek
ne dokučuje tako lako. Tako i slično glasi prepametno
rezonovanje. Ono se pokazuje kao »posvećeno« u
svrhe prirode — upražnjava se jedno više ili manje
cinično deziluzionisanje u racionalno objašnjenje
erosa. Upotrebljava se pojam »prirode«, koji je ori-
jentisan prema biologiji i izjednačava čoveka i ži­
votinju, uopšte se ne poštuje različitost njihovih na­
čina bivstva. Očevidna je i belodana činjenica da u
životinjskom i ljudskom carstvu mešanje muškog i
ženskog donosi potomstvo. Ali, je li time uopšte pojm­
ljen, uopšte samo kao pravi problem shvaćen, ljud­
ski sadržaj radnje rasplođavanja? Nikako.
Šta jeste eros kao osnovni fenomen humane eg­
zistencije, nikad se ne može prozreti biološko-medi-
cins'kim istraživanjem. Ljubav čoveka je bitno lju­
bav prema deci. To sada ne znači da erotska poveza­
nost onih koji se vole tako reći voljno i namerno
teži za živim svedocima svoje povezanosti, za živim
sopstvenicima svoje prisnosti, da oni hoće zajedničku
decu da bi videli kako njihovo sopstveno stapanje
tako reći objektivno vaskrsava u jednom živom biću.
* Ovde je reč o jezickoj Igri koja !se ne može prevesti:
die Binsenwahrheit znaci očita istina, a die Binse sita. — Prev.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
Uopšte se ne radi o takvim namerama. Ta težnja je
ponornija od bilo koje namere. Ona se ne tiče od­
ređene vlastite dece, ona nadire tamno i tajanstveno
kroz sve određene, buduće individue, kroz decu i
decu dece i pra-praunuke; ona je nagon za »uvek-
-bivstvom«, za »stalnošću«, jedno beskrajno zahte-
vanje uvek novog ponavljanja života, kruženja u prs­
tenu beskonačnog vraćanja. U ljubavi muškarca i
žene treperi čežnja za besmrtnošću. Ali to nije zah-
tevanje da se bude onako kao bogovi, koji ne po­
znaju smrt, koji su uvek u neprekidnoj sadašnjosti.
Ćovek je premešten u vratne, ne kao u tuđi elemenat,
on je naj vremeniti je biće; mi smo kod kuće ovde
u carstvu nestajanja, neprestanog dolaženja i od­
laženja; s najsigurnijim znanjem uopšte koje mo­
žemo imati znamo da pripadamo smrti, da joj gre-
dimo u susret kuda god da zakoračimo. Mi smo smrt­
ni. Smrtnost je naš deo; ona nas obeležava; mi
smo jedina bića univerzuma koja se prema smrti
odnose kao posvećena u smrt. No mi smo takođe
jedina bića u univerzumu koja žive — koja se iz
razlomljenosti svoga bivstva odnose prema neiscrp­
nom izvorištu i pri tome od trenutka do trenutka
razbijaju svoju razdvojenost i upojedinačenost i ta­
ko reći tonu natrag u stvaralačku bujicu.
Blaženstvo ljubavi nije žrtvovanje vlastitog ja
za volju drugog ja, nego zajedničko žrtvovanje jastva,
jedno uzmicanje samom sebi i uzajamno. To nije
mišljeno kao psihološki zadatak, ne kao' opis slatke
i nežne pometnje. To se misli ozbiljnije, stvarstve-
nije, strože. Ekstaza ljubavi srodna je smrti i bliska
je smrti, ona je tako reći munjevito umiranje i vas-
krsavanje, jedan proboj iz upojedinačenosti i pad
nazad u nju. Mi ne možemo napolje |Lz posebnog
zatvora individuacije, ne možemo je odbaciti kao
dete. Konačno nas iz nje oslobađa samo smrt sama.
Ali povremeno — u ekstatičnim trenucima ljubavi
— susrećemo u prostoru srca naše egzistencije pred-
individualni i nadindividualni život koji stoji iznad
smrti, koji prožima smrt, bivamo svesni nerazorivosti
ljudskog života, a ta nerazorivost nije neprekidna

284 EUGEN FINK
personalna egzistencija posle smrti, nego dalji život
u lancu generacija, u beskonačnom inizu uvek no­
vih likova života. Ovde dolazi do samosvojnih iden­
tifikacija u polju ljubavi. Ne samo da se onaj koji
voli identifikuje sa voljenom i ona sa svoje strane
sa njim, ne samo da oboje pate zbog nemogućnosti da
pređu jedno u drugo, a pri tome su ipak sigurni u
najveću prisnost. U ljubavi se događa pre svega po-
stavljanje-ujedno, u kom se jedno konačno ne stapa
sa drugim konačnim, nego se dva konačna čoveka, dva
dela bivstva čoveka osećaju jedno sa beskonačnim
temeljom života, iz koga izlaze i kome se opet jed­
nom vraćaju konačni likovi. To paničko osnovno ose-
ćanje, o kome oni koji se vole ne znaju obično da
polože račun, bilo je glavno raspoloženje eleuzijskih
misterija koje stalno nanovo slave Korin povratak
Demetri, obnavljanje života iz zemlje mrtvih. Smrti
posvećeni smrtni ljudi ne samo da uviđaju svoj gorki
udes nego su u stanju da duboko prozru u neprolaz-
nost ljudskog bivstva, u večno ponavljanje i obnavlja­
nje. Smrtni ne mogu ostati zauvek na svetlu dana
prisustva, oni moraju dole u carstvo senki, ali u
zagrljaju imaju zalogu nepobedivog života. Oni mogu
trajati samo tako što stalno iznova donose decu
i deca decu. Na takav način, smatra Platon, ljudski
rod srasta sa celokupnim vremenom. On traje takođe
i kad pojedinci nestaju, beskonačno vreme traje ta­
kođe i kad pojedinci umiru. Dalje trajanje u proce­
sima stvaranja i rađanja, dalje trajanje u »rodu«, u
erosu je zemaljski način besmrtnosti smrtnih. Ali zar
isto ne važi i za životinje? I one se produžuju kroz
vremena u procesima potomstva. Ali one se pri tome
nikad ne odnose u obuzetosti beskonačnog osećanja
ili u razumevajućoj slutnji o beskonačnom temelju
živoia. kao takvog. Čovek egzistira, međutim, u tak­
vom odnosu. Pri tome je bitno da taj odnos ne ukida
smrtnost, ne objašnjava je kao -iluzornu, nego je, na­
protiv, ostavlja u njenoj tvrdoći, čak je poima kao
pretpostavku za unutarnju večnost života čoveka.
Samo smrtno biće može tako kroz sve smrti znati o
večnom vraćanju i ponovnom obnavljanju postojanja,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
o ponavljanju u detetu. Ljubav i smrt su prepleteni
jedno u drugo; ono što nas podaruje srodno je onom
što nas uzima, Početak i kraj ljudskog postojanja
stoje u skrivenim slaganjima. Misterije ljubavi i
smrti spadaju zajedno; one se uopšte ne mogu izo-
lovano posmatrati. Nikad ne dospevamo do njihovog
pravog egzistencijalnog smisla ako* egzistencijalne
fenomene ljubavi i smrti odvojimo jedan od drugog,
ostanemo pri privremenom i spoljnom posmatranju
koje ih drži naprosto za ekstremne suprotnosti. Kaže
se da je smrt ekstremna pojava negativnog, ona je
uništavajuća moć. Ljubav je, naprotiv, najdražesni ja
pojava pozitivnog; ona je najviše uzdignuto oseća-
nje postojanja koje uopšte poznajemo. Smrt razdvaja,
ljubav spaja i sjedinjuje — smrt je propast, ljubav
uzlazak, kapija u postojanje. Od smrti duva tako reći
hladan vetar kroz predele našeg života, pod njenim
studenim dahom vene sve što je lepo, što zrači. Od
ljubavi polazi, pak, umilna toplina, strastni žar u
sva područja života. U polnoj ljubavi odlučeno je o
ljubavi muškarca i žene, o ljubavi roditelja i dece,
roda, plemena, naroda i konačno o opštoj ljubavi pre­
ma bližnjem i o ljubavi prema čovečanstvu. Sve
što nam izgleda dobro, bogato i lepo povezujemo sa
ljubavlju, samu ljubav, dašto, volimo. A smrt nam
izgleda prauzrok za zloću i neprijateljstvo, za neslogu
i samoživost; ona raskida najvernije saveze, tera nas
1
iz »prijateljske navike postojanja« ; mi je mrzimo
i bojimo je se. Mi joj se primičemo sa stranom i uža­
som. Ali upravo ta svakodnevna antitetika, koja lju­
bav i smrt zaračunava kao »dobro« i »zlo«, znači naj­
lošije i naj prazni je razume van je svih fenomena po­
stojanja. I jedan i drugi su već u sebi dijalektički
dvoznačni, prelivaju se u paradoksalnim protivobe-
ležjima. Smrt je najoštrije upojedinjenje i ona je iz­
bavljenje od individuacije, ona nas tokom celog života
izlaže brizi i strahu i izbavlja nas konačno kao prisan
upad Zemlje. I ljubav je takođe radost i patnja uvek
u jednom, zanos i otuđenje.
1
Goethe: Egmont, 5. čin.
 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
286 EUGEN FINK

Ali, pre svega je povezanost smrti i ljubavi izmenjljivu igru ulaza i padanja. Besmrtnost smrtnih
kompleksnija i mnogoznačndja, nego Što bi to bala ne znači iluzorno preskakanje realiteta smrti, nego
jednostavna suprotnost. Ljubav je paničko iskustvo besmrtnost čoveka u čulnom prostoru roda, besmrt­
pra-jednog, nerazorivog temelja života i stoji bitno nost koja je ipak nešto mnogo više nego samo biološ­
u odnosu sa smrću, uvek je prožeta smrću; a smrt ka činjenica najvećma slučajne i u svako vreme ugro­
za čoveka nije svest prostog nebivstva, ona znači ne­ žene vrste. Samo kad se smrt pojmi kao isto tako
gaciju konačnog lika, njegovo ukidanje i time oslo­ bitna kao večnost života, ikad se ne unizi u puku
bađanje za pratemelj, iz čijeg slućenja ljubav zapravo neistinitu pojavu — kad se život u smrti i smrt
crpe svoja najveća ushićenja. »Vedrino, usijana, do­ u životu prepozna kao ljudska i kosmička protivigra,
đi! ti najtajniji, najdražesniji predužitku smrti« .— kad provali uvid da se »večnost« zbiva, događa u
peva Niče u »Dionisovim ditirambima«.2 Ljubav je zemaljskom razumu ne izvan vremena, nego u vre­
onaj osnovni fenomen postojanja u kome smo otvo­ menu, tada osnovni odnos smrti i ljubavi: besmrt­
reni za ne-smrtnost smrtnog. |U ovoj kratkoj formuli nost smrtnih u stalno obnavljanom ponavljanju u de-
hteli bismo da izrazimo da se ona ne iscrpljuje u jed­ tetu i deci dece, postaje ljudska slika i prilika Ni-
nom međuljudskom odnosu — da ona dobija svoj čeovog kosmičkog »večnog vraćanja jednakog«. Za
pravi smisao u egzistencijalnom odnosu konačnog čoveka i svet važi onda Heraklitova izreka: »Put
čoveka prema neiscrpnom temelju života, — da u prema gore i prema dole jedan je te isti«. (Frg. 60).
čežnji onih koji se vole uvek ipotajno treperi »Velika
čežnja« za celinom, puninom i Sve-jednim. Oni koji
se vole slute susedstvo i bitnu bliskost prema svemu
što stvara, rađa, čuva i održava vasceli prostrani svet.
Ali istodobno je ono plodonosno takođe povezano sa
strahotnim, sveto sa razdvajanjem, ono što budi život
s onim što uništava — ljubav sa smrću. Stvarajuće-
-rađajuće spaja se sa razarajućim, izgrađujuće sa
rušećim, spajajuće sa slamajućim. Identitet prožima
različnost, i različnost prožima jedinstvo, kosmos i
ljudsko postojanje stoje u saglasnosti njihovih tra-
gičkih struktura. Svet nije moguć tamo gde bi sve
bilo mir i čista sreća, gde bi izostali bol i rad nega­
tivnog, gde bi se vladavina odrekla svakog potčinja-
vanja, gde bi postojala bezbolna ljubav bez odnosa
prema smrti. To postoji samo u idealističkim snovima,
u snovima neke utopijske metafizike. Istiniti svet,
zbiljski svet: naš ljudski svet je lobanjište smrti
i svadbeni prsten ljubavi, trnovita njiva rada i po­
prište borbe za vladavinu. Rad i vladavina su dve po­
jave onog što je Niče imao u vidu kao »volju za
moć«. Ljubav i smrt čine u svom nužnom preplitanju
2 F. N i e t z s c h e : Werke (Collt/Montinaii), Berlin 1969, Bđ.
VI, 3, 394.
 21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO
BIVSTVA LJUDSKE IGRE

Razlomljenost ljudskog postojanja u fragmentar­

ne likove života muškarca i žene više je nego slučajan
biološki nalaz, više nego ispoljno-kontigentan uslov
psihofizičke organizacije — dualitet polova spada u
ustrojstvo bivstva naše konačne egzistencije i čini
fundamentalni momenat naše konačnosti kao takve.
Mi smo istodobno osoba i pol, pojedinci smo samo u
prostoru rada — svakom je uskraćena druga polovi­
na bivstva čoveka, tako uskraćena da to uskraćivanje
izaziva zapravo najveću i najmoćniju strast, naj­
dublje osećanje, tamnu volju za nadopunom i čežnju
za uvekbivstvom kao zagonetno stremljenje čoveka
posvećenog za smrt prema jednom večnom životu.
Kako se eros u svojoj krajnjoj smisaonoj dubini odnosi
prema besmrtnosti smrtnih Platon kazuje u dijalogu
Gozba kroz usta vidovnice Diodeme: tajna svake
ljudske ljubavi jeste volja za večnošću u vremenu,
nagon za postojanošću, za trajanjem, upravo vre­
menski konačnog čoveka u besnećoj reci vremena, i
čoveka koji zna o svojoj prošlosti.1 Ono što su bo­
govi kao besmrtni bez muke i samozadovoljno, to
traže i trošni ljudi koji ne mogu da sačuvaju svoje
bivstvo od ruinirajuće moći vremena — i oni nalaze
večnost bezmalo u zagrljaju.2 Možda je doživljaj več-
1
Symp. 207c—209a.
2
» Upor.: B. M. R i l k e : SW I, «91.

is
 EUGEN FINK
290
nosti u erosu sudelovao u ljudskoj predstavi o več-
nosti i neprolaznosti bogova, sudelovao u nastajanju
jednog pojma bivstva koji luči prolazno od nepro­
laznog: bivstvo u vremenu i bivstvo s onu stranu
svakog vremena. Možda u ljubavi čoveka leži bitan
koren one pesničke snage koja je proizvela mit — i
stvarno bi tada eros bio najiskonskiji od svih bo­
gova. Svi egzistencijalni osnovni fenomeni koje smo
do sada razmatrali nisu samo bitni momenti ljudskog
bivstva, oni su takođe izvorišta ljudskog razumevanja
bivstva — nisu samo ontološke osnovne strukture čo­
veka, oni su takođe smisleni horizonti ljudske onto­
logije. Način na koji razumevamo bivstvujuće, kako
prilazimo raznoliko bivstvujućem, kako mislimo na­
crt stvari, povlačimo razlike između neživog i živog
bivstva, između vrsta i rodova mnogolikih stvari, kako
izlažemo Šta-bivstvo i Da-bivstvo, razlikujemo stvar­
nost i mogućnost, nužnost i slučaj i tome slično —
to sve je sigurno određeno i uslovljeno kroz samo­
svojnost našeg uma, kroz sklop spoznajne moći,
ali naš um je um jedne kreature koja deluje, radi
i bori se, on je prevashodno praktički um, i takođe
je um jednog stvorenja razdvojenog u dva polarna
lika života, stvorenja koje čezne za sjedinjenjem,
spasenjem i upotpunjavanjem. Naš um nije ravno­
dušan prema osnovnim fenomenima naše egzisten­
cije, on je neizbežno um konačnog čoveka koji je u
svom bivstvu određen i uslovljen kroz smrt, rad,
vladavinu i ljubav. Konačnost ljudskog uma nije
shvaćena na zadovoljavajući način ako se interpre­
tira samo kao omeđavanje, sužavanje, ograničenost,
dakle kad se nastoji obeležiti iz distance prema
pretpostavljenom bes-konačnom umu božanstva ili
svetskog duha. Meren merilom božanstva, svaki je
ljudski um nebitan, malen, jedno kukavno, sumorno
svetio, izgnano u krajnju, najudaljeniju daljinu,
daleko od sjaja koji osvetljava vasionu. Um boga
ne poznaje ni smrt ni rad, ni vladavinu nad sebi
jednakim, ni ljubav kao teženje prema uskraćenoj
drugoj polovini postojanja. Božanski um je — kaže
se — bez granica, dovršen i savršen, počiva blaženo
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 291
u samom sebi. Nama ostaje nepristupačno kako bog
razumeva bivstvo iz svoje svemoći, sveprisutnosti
i sveznalosti. Ali zbog toga ni on ne može biti
merilo za konačni ljudski um. Svaki pokušaj da sebe
uporedimo s bogom je drzovit. U zapadnjačkoj meta­
fizici ljudsko izlaganje bivstva dospeva stalno iznova
u tragičku situaciju zato što nastoji da se premesti
u um boga ili, pak, da u najmanju ruku analogno,
to znači uvidom u »analogia entis«, premosti »rasto-
janje« između beskonačnog i konačnog bivstva. Od
te tradicije treba se oprostiti, ako smo spremni da
pristanemo na istinu naše konačne egzistencije i
preuzmemo našu antropološku realnost.
Šta je zapravo ljudski razlog tome da čovek uvek
ponovo preskače »condition humaine«, da se čini
da može odbaciti svoju konačnost, da se može pre­
mostiti u nad-ljudske mogućnosti, da može uobra-
ziti za sebe apsolutni um ili jednu apsolutnu moć,
da može svojim mišljenjem učiniti da stvarno ne
postoji a nestvarno da postoji, da je u stanju da se
odvoji od golemih teškoća života: od tereta rada, od
grubosti borbe, od sene smrti i od nevoljne čežnje
za ljubavlju? Često smo spremni da o tome damo
psihološko objašnjenje ukazujući na posebnu moć
duše, upravo na moć mašte. Ne može se sporiti da
ta moć postoji. Svako je poznaje i poznaje takođe
bezbrojne forme ispoljavanja te moći. Snaga uobra­
zilje sigurno je osnovna snaga ljudske duše; ona se
ispoljava u noćnom snu, u polusvesnim dnevnim
snovima, u predstavama želja našeg nagonskog ži­
vota, u bogatstvu domišljanja razgovora, u mnogim
očekivanjima koja prate hod našeg iskustva i, pri­
premajući put, prethode mu. Mašta je gotovo svuda
na delu, ona pravi gnezdo u našoj samosvesti, odre­
đuje sliku koju imamo o nama samima, ili sliku
kakvim bismo hteli da nas vide bližnji, ona deluje
varljivo naspram tendencije ka bespoštednoj samo-
spoznaji, ona pozlaćuje ili pak nagrađuje našu sliku
drugih, ona deluje u ljudskom odnosu prema smrti,
ispunjava nas užasima ili vizijama nade — ona vodi
i daje krila radu kao stvaralačko domišljanje, ona ot-
19«
 EUGEN FINK
292
vara mogućnosti političkog delovanja i preobražava
jedno za drugo one koji se vole. Na hiljadostruke na­
čine mašta prožima ljudsko ostvarivanje života, oda­
ziva se u svakom nacrtu budućnosti, u svakom idealu
i svakom idolu, tera ljudske potrebe preko njihovog
elementarnog stanja na put luksuza — ona je na
delu u svakom pronalasku, raspaljuje rat i igra la­
gano oko čarobnog pojasa Afrodite. U mašti pose-
dujemo mogućnost da se odvojimo od faktičnosti, od
neumoljivg tako-mora-biti, doduše ne da se stvarno
odvojimo nego »irealno«, da privremeno zaboravimo
bedu i da se sklonimo u srećnije svetove snova. Ona
može postati duši sredstvo za uspavljivanje. S druge
strane, mašta je privilegovani pristup u moguće kao
takvo, ona je ophođenje s onim što može biti i ima
snagu otvaranja od ogromnog značaja. Mašta je
istodobno opasno i blagovremeno dobro čoveka —
bez nje bi naše postojanje bilo neutešno i bez stvara­
laštva. Iako se provlači kroz sva područja ljudskog
života, ona na privilegovan način stanuje u igri.
Time imenujemo peti osnovni fenomen ljudske
egzistencije. Ako se on poslednji imenuje, onda to
nije zbog toga što bi bio »potonji« po rangu — manje
važan i od manjeg značaja nego smrt, rad, vladavina
i ljubav. Igra je isto tako iskonska kao i ovi fe­
nomeni. Ona se masa i prolazi kroz ćeli ljudski život
do dna i određuje bitno njegov način bivstva — a
takođe i način ljudskog razumevanja bivstva. Ona
prožima druge osnovne fenomene humane egzisten­
cije i s njima je nerazdvojno isprepletena i spojena.
Igra je isključiva mogućnost ljudskog postojanja.
Samo se čovek može igrati. Ni životinja ni bog se
ne umeju igrati. Jedino ono bivstvujuće, koje se
na konačan način odnosi prema obuhvatnom uni­
verzumu i pri tome se stalno zadržava u međupro­
storu između stvarnosti i mogućnosti, egzistira u
igri. Ovim »tezama« potrebno je razjašnjenje i tuma­
čenje; jer se čini da one protivreče običnom ljudskom
iskustvu. Svako poznaje igru, ona je posve poznat
fenomen. Za nju takođe važi Hegelov stav da po-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
znato još nije i spoznato.3 Upravo to što nam je posve
prisno i samorazumljivo, često se najtvrdoglavije oti­
ma poimajućem razumevanju. Svaki čovek poznaje
igru iz svoga sopstvenog života, stekao je s njom i o
njoj iskustva, poznaje ponašanje bližnjih u igri, po­
znaje bezbrojne forme u kojima se igra, poznaje javne
igre, circenske masovne priredbe, igre za razonodu,
dečje igre i igre odraslih, donekle tegobnije, manje
lagane i manje privlačne — svako takođe poznaje
elemente igre u polju rada i politike, u međusobnom
ophođenju polova, elemente igre u gotovo svim po­
dručjima kulture. »Homo ludens« nije odvojen od
»homo fabera« i »homo politicusa«. Igra je dimen­
zija egzistencije koja je s drugim protkana i više­
struko isprepletena. Svaki čovek se takođe već igrao
i zna o njoj kazivati iz sopstvenog iskustva. Igra se
ne mora tek spolja unositi da bi mogla postati tema
jednog promišljanja; mi svagda već stojimo u igri,
prisni smo s tom osnovnom mogućnošću i kad se ak-
tuelno ne igramo ili mislimo da smo davno ostavili
iza sebe životnu fazu igre. Svako poznaje bezbroj
stanja igre u privatnom, porodičnom i javnom po­
dručju. Radnje igara stalno se iznova pojavljuju u
ogromnom izobilju, one su svakodnevni događaji
i datosti u ljudskom svetu. Nijednom čoveku igra
nije tuđa — svak je poznaje — iz svedoštva svoga
života. No svakodnevna poznatost igre često spre­
čava dublje pitanje o biti, o smislu bivstva i rangu
bivstva igre i potpuno onemogućuje pitanje: da li i
kako ljudsko razumevanje bivstva u celini biva odre­
đeno i sačinjeno igrom. Svakodnevno poznanstvo s
igrom najvećma je takođe svakodnevnim izlaganjem
igre učinjeno neproblematičnim. Igri kao jednom
osnovnom fenomenu pripada struktura izloženosti.
A ta izloženost nije dodatak privatne ili javne svesti
koja bi mogla i da izostane. Egzistencijalni osnovni
fenomeni nisu samo načini bivstva ljudskog posto­
janja, oni su uvek i načini razumevanja, u kojima
čovek razumeva sebe kao smrtnog, kao radnika, kao
3
Upor. G. w. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes (Hoö-
meister), Hamburg «1952, 28.
 EUGEN FINK
294
borca, kao onog ko voli i kao igrača, i istodobno na­
stoji da iz takvih sniisaonih horizonata protumači
bivstvo svih stvari.
Sta je onda karakteristika svakodnevnog tuma­
čenja ljudske igre? Ništa drugo do pokušaj da se
igra progna iz središta biti postojanja, da se učini
nebitnom, da se shvati kao »marginalni fenomen«
našeg života, da joj se oduzme težina pravog značaja.
Doduše, uviđa se učestalost igre, veliko interesovanje
čoveka za igru, intenzitet kojim je upražnjavana, ras­
tuće osobito poštovanje igre u sklopu sa rastućim slo­
bodnim vremenom u jednom tehniziranom društvu,
ali igra se obično posmatra pre svega kao »odmor«,
kao »opuštanje«, kao razonoda i vedro dokoličenje,
kao dobrodošla »pauza« koja prekida radni dan ih je
zanimanje u slobodne dane. Svagda kad se igra tu­
mači iz jednog protivstavljanja radu ili uopšte oz­
biljnom ostvarivanju života, imamo najpovrsnije
shvatanje igre koje ipak prevlađuje u svakodnevici.
Igra tada važi samo kao komplementarni fenomen —
važi kao nešto neozbiljno, neobavezujuće, samovoljno
i proizvoljno. Makar se takođe dodalo da igra ima
moć nad ljudima i da privlači primamljivom čari, ona
se ipak ne shvata u svojoj vlastitoj pozitivnosti, za­
pravo se pogrešno shvata kao međuigra između oz­
biljnih životnih delatnosti, kao pauza, kao ispunja­
vanje slobodnog vremena. Pre svega, za život od­
raslih u svakodnevici se prihvata jedno shvatanje
igre koje ovu bagatelizuje. Čovek se igra — ali
zapravo još samo polovično, radi šale, radi zabave,
radi razonode, radi privremenog skidanja amova
radnog dirindženja, niožda čak u terapeutskoj na-
meri — da se opusti, regeneriše, da se otrgne od
teške zbilje života; igra mu je potrebna kao san.
Realitet života odraslih, kaže se, predstavljaju odluke,
moralne, političke odluke, muka rada, grubost borbe,
odgovornost za sebe i svoje. Samo je detetu još doz­
voljeno da živi u igri, u vedroj bezbrižnosti da pro­
vodi sate, da proćerdava vreme. Dečja sreća, njihovo
blaženstvo igre je kratko, jedan period našeg vre­
mena kad imamo vremena, jer još ništa ne znamo
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
o vremenu, još ne vidimo u onom sada već ono
bitisalo, ono ne-više i još-ne, kad životarimo u be-
svesno dubokoj sadašnjosti, u izvesnoj meri samo
nošeni bujicom života, kad još ne prepoznajemo
struju koja hita ka našem kraju. Čista sadašnjost
detinjstva je vreme igre. Igra li se istinski i na pravi
način samo dete, postoje li u životu odraslih u iz­
vesnoj meri samo reminiscencije detinjstva, nepri-
mereni pokušaji »ponavljanja« — ili je igra takođe
jedan osnovni fenomen u drugim životnim dobima?
U pojmu »osnovni fenomen« ne leži nipošto da po­
javna slika ljudskog života uvek i trajno pokazuje
određeno obeležje. Pitanje da U igra jeste ili nije
egzistencijalni osnovni fenomen ne zavisi od toga
da li se uvek igramo ih to činimo samo ovda i
onda. Osnovni fenomeni se ne moraju uvek obna-
rodovati u neprestanoj dokumentaciji. Nije nipošto
neophodno da se »mogu« uvek ispoljavati. Ono što
čoveka kao vremenito biće određuje u njegovoj os­
novi, ne mora se pojavljivati u svim sada-momen-
tima životnog doba. Smrt ipak stoji na kraju ži­
votnog vremena, ljubav na vrhuncu života, a igra
(kao dečja igra) na početku života. Jedno takvo fiksi­
ranje i vremensko datiranje previđa da se egzi­
stencijalni osnovni fenomeni svagda posve tiču čo­
veka. Smrt nije samo »događaj«, ona je humano
ustrojstvo bivstva smrtnosti '— isto tako igra nije
samo raznolikost činova igre, nego pre toga osnovni
način ljudskog ophođenja sa mogućim i nestvarnim.
Pođimo najpre od kratke analize odnošenja igre, dakle
od delatnosti igranja. Pošto je kratka i sažeta, ana­
liza može izgledati apstraktno-formalna; ah svako
može kod samog sebe i s obzirom na određene
pojedinačne slučajeve ponovo ispitati dotične struk­
ture. Ovo razlikovanje između »strukture« i »po­
jedinačnog slučaja« često se služi načinom izraža­
vanja kojim se pojedinačni slučaj označava kao pri-
mer. Raznoliko mnoštvo u kome jedna struktura
istrajava, razumeva se kao dopadajuće, slučajno,
doneseno igrom slučaja. Odnos trajnog prema izme-
njljivom, nužnog prema slučajnom karakteriše se, što

296 EUGEN FINK
je dovoljno čudno, jednom metaforom igre, pri čemu
najpre treba da ostane otvoreno da li je primena
misaone igre na ontološke odnose neoprezan »antro-
pomorfizam« ili se može misi ti iz same stvari? Naj­
pre otpočinjemo sa formom ostvarivanja. Igranje je
impulsivno, spontano-stremeće činjenje, okrilaceno
delovanje, ono je tako reći u samom sebi pokrenuto
postojanje. Ipak uzbuđenost igrom se ne podudara
s običnom formom kretanja ljudskog života. Uobi­
čajeno činjenje ima u svemu što se čini načelno
jedno unutarnje pokazivanje na konačni cilj čoveka,
na blaženstvo, na euđajmonia. Život se uzima kao
zadatak, kao zadatak iz dužnosti, kao projekt —
nemamo mirnog boravišta; znamo sebe »usput«, uvek
bivamo proterani iz svake sadašnjosti, vučeni na-
pred silom 'unutarnjeg nacrta života prema egzisten­
cijalnom cilju eudajmonije. Svi mi neprekidno te­
žimo prema blaženstvu, ali nipošto nismo jedin­
stveni u itom šta taj cilj u stvari jeste. Dah nam
zastaje ne samo zbog nemira stremljenja prema sreći
nego ü zbog nesigurnosti u interpretaciji »istinite
sreće«. Mi nastojimo da za sebe izgradimo, da se iz­
borimo, da ljubavi zaslužimo sreću i ispunjenje
života, a ipak stalno bivamo terani dalje preko svega
postignutog, žrtvujemo svaku dobru sadašnjost ne­
koj »boljoj« budućnosti. Iako je igra kao igranje
impulsivno pokrenuto postojanje, ona je ipak uda­
ljena od svakog nemirnog stremljenja koje pro­
izlazi iz zadatog karaktera postojanja; ona nema
ciljeve kojima služi, ona svoje ciljeve i svoj smisao
ima u samoj sebi. Igra nije zarad nekog budućeg
blaženstva, ona je u sebi već »sreća«, ona je otrg­
nuta iz inače opšteg »futurizma«, ona je usrećujuća
sadašnjost, nenamerno ispunjenje. To nipošto ne
isključuje da ona ima u samoj sebi zamašne momente
napetosti, tako, npr., u svim takmičarskim igrama,
ali igra sebe ne transcendira, ona ostaje u samoj
sebi sa svojim 'uzbuđenjima, sa celokupnom skalom
svojih napetosti, sa nacrtom radnje igre. U duboko-
smislene paradokse naše egzistencije spada to da
u lovu na blaženstvo koje traje ćeli život, to bla-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
297
ženstvo nikad ne dobijamo u posed i niko se u pu­
nom smislu ne može oceniti 'kao srećan pre smrti
— a da, kad to stremljenje privremeno odbacimo,
neočekivano stignemo u »oazu« sreće. Sto manje
igru uplićemo u druga životna stremljenja, što se
ona odvija više bez svrhe, utoliko pre u njoj nalazimo
malenu, ali u sebe zaokruženu sreću. Ničeov često
pogrešno shvaćen i tumačen Dionisov ditiramb
»Među kćerima pustinje« 4 peva upravo o čaro­
liji i oazi sreće u igri napomolu rastuće pustoši
praznine i besmislenosti modernog postojanja, koja
je izazvana obezvređivanjem dosadašnjih najviših
vrednosti. Igra nema nikakvu »svrhu«, ona ne služi
ničemu. Ona je beskorisna i ne koristi ničemu —
ona se ne odnosi unapred na konačni cilj, na bilo
koji konačni cilj ljudskog života koji se zagovara ili
u koga se veruje. Pravi igrač se igra samo da bi se
igrao. Igra stoji za sebe i u sobi, ona je »izuzetak«
više nego u jednom smislu.
Ah često se kaže da je igra svrhovito autar­
kična, da nosi svrhe u sebi, ali da one ipak ne upu­
ćuju preko sklopa igre. Ipak, i svako završeno radno
delovanje nosi svrhe u sebi, pojedinačni ručni zahvati
nekog rađenja usaglašeni su jedan s drugim, odvijaju
se po planu, slede vodeću nameru. A i radno delo­
vanje kao celina služi dalekosežnoj svrsi i uključeno
je u jedan obuhvatniji sklop. Radnja igre ima samo
igrom postigli bilo šta drugo, gde se igramo u svrhu
vežbanja tela, zdravlja, ratne obuke, ili da bismo
umakli dosadi d iprotraćili besmisleno vreme, previđa
se i preskače pravo značenje igre. Cesto se veruje da
se igri daje zadovoljenje kad joj se daje biološko
značenje jedne još bezopasne, još nerizične pred-
imanentne svrhe. Tamo gde se igramo da bismo
vežbe za buduća ozbiljna delovanja života. Igra
onda služi tome da se pripreme delovanja i držanja,
najpre u mediju neobavezujućeg i isprobavajućeg,
koji će docnije morati da budu preuzeti kao obave­
zujući i nepozivi. Upravo u pedagogiji nalazi se
4 F. Nietzsche- Werke (Colli/Montinari), Berlin 1969, Bđ.
VI, 379 1 d.
298 EUGEN FINK
mnoštvo teorema koje ljudsku igru unizuju u pri­
vremenu probu za budući ozbiljan slučaj i za ma­
nevarsko polje egzistencijalnih pokušaja. Zastupa
se shvatanje da je korisno i zdravo da se u vođenoj
dečjoj igri anticipira budući život odraslih i da se
vaspitanici tiho i zakamuflirani u maske igre pre­
vedu lu jedno vreme koje više nema suvišnog vre­
mena od silnih zadataka, dužnosti, bremena i časti.
Ostavljamo nerešeno pitanje da li se takvim shva-
tanjem iscrpljuje pedagoški značaj ljudske igre, čak
da li se uopšte i približno' shvata. Mi smo skeptični
prema široko rasprostranjenom shvatanju da igra
pripada isključivo dobu detinjstva. Sigurno je da se
dete igra otvorenije, nepatvorenije i manje maski­
rano nego odrasli —ali igra nije samo mogućnost
deteta nego naprosto čoveka.
Covek kao čovek je igrač. Ostvarivanju igre
pripada samosvojna raspoloženost, raspoloženje jedne
okrilaćene radosti, radosti koja je više od jedno­
stavnog ostvarenja želje, koje dolazi svečano sa
spontanim ostvarenjima, a u kome uživamo u našoj
slobodi, našoj delotvornosti. Radost igre nije samo
radost u igranju nego radost radi igre, radost radi
čudnovate mešavine stvarnosti i nestvarnosti. Ra­
dost igre obuhvata takođe žalost, užasavanje, zgra­
žanje — radost igre antičke tragedije obuhvata još
takođe patnje Edipa. I igra-patnja što se doživljuje
s radošću izaziva katarzu duše, koja je nešto hit­
nije nego rasterećenje zaustavljenih afekata. Nadalje,
igra se karakteriše vezanošću za pravila. To što
sužava samovolju delovanja čoveka koji se igra
nije priroda ili njen otpor prema ljudskim zahvatima,
nije protivništvo bližnjeg kao u polju vladavine, igra
sama sebi postavlja prepreke i ograničenja — ona
se podvrgava pravilima koje ona sama postavlja.
Igrači su vezani za pravila igre, svejedno da li se
radi o utakmici, o igri karata, o dečjoj igri. «Pravila«
se mogu ukinuti, mogu se nova doneti; ali sve dok
se igra i igranje razumeva smisleno, ostaje se vezan
za pravila. Pre isvega drugog igrači se slože oko
pravila igre — makar to bilo samo odobreno davanje
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 299
slobode improvizaciji. Naravno, ne pronalaze se uvek
posve »nove« igre — gotove igre sa čvrstim, po­
znatim pravilima pripadaju svakoj socijalnoj situaciji.
Ali postoji i stvaralačko igračko pronalaženje novih
igara, koje proizlaze iz spontanog bogatstva do­
mišljanja i bivaju »fiksirane« u međusobnom ugo­
varanju. Mi se, međutim, ne igramo jer u socijalnom
okolnom svetu postoje igre — postoje igre i igre
mogu postojati samo zbog toga što se prcii igramo U
našem najdubljem biću.
Čime se igramo? Na to se pitanje ne može od­
govoriti izravno i posve ne bez nesporazuma. Svaki
igrač igra se Već sa samim sobom, ako je preuzeo
određenu smislenu funkciju u celini smisla jedne
zajedničke igre •— on se igra sredstvima za igru,
stvarima koje se zatiču kao podesne ili se posebno
proizvode za odvijanje igre. Takva sredstva za igra­
nje su polje za igru, povlačenje granice, markiranje,
neophodne sprave, pomoćna sredstva stvarstvene vr­
ste. Nisu sva sredstva za igru u strogom smislu ig­
račka. Tamo gde se igra pojavljuje u obličju čistih
pokretnih igara, sporta, takmičarskih postignuća itd.,
potrebne su joj raznovrsne sprave za igru. Ali što
igranje više poprima karakter predstavljačke igre,
to više sprava Za igru postaje istinska igračka. O
tome šta je igračka može, čini se, dati obaveštenje
već svako dete — a ipak je priroda igračke taman,
zapleten problem. Izraz je dvosmislen; mi bilo koju
stvar nazivamo »igračka«, ako smatramo da je po­
desna za primenu u ostvarivanju igre. Govorimo sada
iz aspekta onog ko stoji izvan igre, ko se ne igra.
Bilo koje prirodne stvari mogu nam izgledati pri-
menljive za nečije tuđe igranje, npr. školjke na
plaži za decu. S druge strane, znamo o umetnom
pravljenju i izrađivanju igračke za poznatu potrebu
u nekoj igri. Tada ljudi ne stvaraju igračku u igranju,
nego radom, ozbiljnim radnim postupcima koji snab-
devaju tržište. Ljudski rad proizvodi, dašto, ne samo
prehrambena sredstva i oruđa za obradu prirodnih
tvari, on proizvodi životno neophodne stvari za sve
druge dimenzije postojanja, proizvodi oružje za rat,
300 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

nakit za žene, kultni pribor za službu božju — a igra se očevidno ne može meriti sa ljudskim radom
takođe i igračku, ukoliko su to umetne stvari. Lutka i s borbom za moć. Je li ona time nebitna, jedno
je derište od umetne mase i može se kupovinom ništavno svedočanstvo naše lomne stvaralačke snage,
steći po određenoj ceni. Za malu devojčicu koja se koja lako u mekoj tvari mašte gradi vazdušasta zda­
igra tom lutkom, lutka je »devojčica«, a ona sama nja — ili je ona posve samosvojno ophođenje s mo­
je »majka«. Naravno, devojčica nije žrtva obmane, gućnostima, usred utvrđene i čvrsto sklopljene stvar­
ona ne zamenjuje u zabludi lutku sa živim detetom. nosti u koju smo mnogostruko pričvršćeni, jedno
Mala devojčica koja se igra živi istodobno u dva razrešavajuće, oslobađajuće ophođenje s iskonom,
područja, u običnoj stvarnosti i u irealnoj, imaginar­ iz koga uopšte tek izvire čvrsto, postojano i nepro-
noj sferi. U svojim igrama devojčica proizvodi lutku menljivo bivstvo? Je li takva iskonskost igre jedna
u dete — igračka ima magički karakter, ona ne na1- ljudska — isuviše ljudska ludost, jedno precenjivanje
staje, strogo uzevši, u industrijskoj izradi, ne na­ posve nemoćnog načina odnošenja — ili se u igri
staje iz procesa rada, ona nastaje u igranju i iz čoveka pokazuje upućivanje ha ono što je najviše
igranja, ukoliko je ovo nacrt jedne samosvojne smi­ iskon? Ustrojstvo bivstva ljudske igre nije nipošto
slene dimenzije, koja se ne priklanja stvarnosti, nego lako eksplicirati i još je teže da se ukaže na način
pre lebdi nad njom kao neuhvatljiv privid. Otvara razumevanja bivstva koje je svojstveno igri. Čovek
se polje mogućeg, koje nije nadovezano na tok je upleten u igru, u tragediju i komediju svoga ko­
stvarnih činjenica, jedna scenerija, kojoj je doduše načnog postojanja — kojoj se on ne može othrvati
potrebno i koja troši mesto, poseduje prostor i vreme, čistom, nerazlomljenom samostojnošću boga. »Oko
a sama ipak nije deo realnog prostora i realnog vre­ junaka« — kaže Niče — »sve postaje tragedija, oko
mena — jedno irealno mesto u irealnom prostoru i poluboga sve satirska igra i oko boga sve postaje
irealnom vremenu. Igračka ima svoje mesto ako je •— kako? — možda svet«.5
spolja ne posmatramo kao fabrikat, nego iz aspekta 5
F. N i e t z s c h e : Werke (CollJ/Montinarl), Berlin 1968. Bd.
onog ko se igra, u obuhvatnom smislenom sklopu VI, 2, 99 (150).
sveta igre. Pravi produkti vitet predstavljačke igre
jeste stvaranje, maštovno-stvaralačko stvaranje ima­
ginarnog sveta igre. Najvećma je to kolektivni čin,
zajednička igra jedne igrajuće zajednice. Oni koji se
igraju ne ostaju u stvaranju sveta igre prekoputa
proizvoda, ne ostaju napolju — oni sami ulaze u
svoj svet igre i imaju u njemu svoju ulogu. U pro­
duktivnom maštovnom nacrtu sveta igre skrivaju
se oni koji se igraju kao »tvorci«, oni se u izvesnoj
meri gube u svojoj tvorevini, utapaju se u svoj
karakter uloge i susreću one koji se igraju sa njima
isto tako u ulogama. Pri tome stvari nipošto ne stoje
tako da stvari sveta igre prekrivaju stvarne stvari
stvarnog sveta, nadoblikuju ih samo atmosferom
proizvedenog smisla, a da ih stvarno ne menjaju
u bivstvu. Moć mašte koja stvara igru sigurno je
u stvarnosti nemoć. Po snazi koja bi menjala bivstvo
22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA
NAŠEG POSTOJANJA

Igra koju svako poznaje iz sopstvenog iskustva

već pre no što uopšte stigne do sigurne i savladane
upotrebe svoga uma, — u kojoj je slobodan pre no
što je u stanju da razlikuje između pojmova slobode
i neslobode, nije marginalna pojava našeg života i,
takođe, nije samo prednost detinjstva. Covek kao
čovek igra se i jedino on — on jedino među svim
bićima. Igra je fundamentalna crta naše» postojanja
koja ne može nedostajati ni u ikakvoj antropologiji.
Cak u nauci o čoveku, koja postupa samo empirijski,
nameću se brojni fenomeni javnog i skrivenog igra­
nja u raznovrsnim područjima života, sreću se veoma
interesantni nalazi ljudskog odnošenja igrom, u jed­
nostavnim i kompleksnim formama, na svim stupnje­
vima kulture od primitivnog naroda pigmeja do kas­
nih naroda industrijske urbanizacije. Sva životna do­
ba učestvuju u njoj, upletena su u igru i istodobno
u njoj »razrešena«, okrilaćena i usrećena, dete u san­
duku sa peskom jednako kao i odrasli u »društvenoj
igri« svojih konvencionalnih uloga ili starac koji
sam igra »pasijans«. Bio bi pravi empirijski istraži­
vački zadatak da se sakupe i uporede običaji koji vla­
daju u igri naroda i vekova, da se jednom registru je
i sagleda ogroman fundus objektivirane mašte koji
se nataložio u ljudskim igrama. Bila bi to takođe
neka vrsta istorije »otkrića«, druge vrste naravno
 EUGEN FINK
304
od otkrića oruđa, imašina i oružja — otkrića koja
možda mogu izgledati manje korisna, ali su bila u
osnovi najpreča. Ništa nije potrebnije od obilja, ništa
čoveku nije više potrebno od jedne »svrhe« za nje­
govo činjenje bez svrhe. Elementarne potrebe nas
primoravaju na delovanje, nužda uči da se misli ili
radi. Ono što je ovde svagda stvar vremena čini
nužnu pretpostavku da sebe tačno razumemo. Ali
kako stvar stoji tamo gde nevolje privremeno ćute,
gde nismo terani njihovim neumoljivim bičem, gde
imamo vremena, gde ga imamo u izobilju, gde se
ono širi i preti da postane prazno? Bez igre bi ljudsko
postojanje utonulo u ono vegetativno. Iz praktiko-
vanja igre sigurno su se ,ulevali i mnogi smisleni
motivi u životna polja rada i vladavine — iz igre je
postala zbilja, kaže se. Otkrića učinjena u igri do-
bijaju ponekad odjednom realno značenje. Ljudsko
društvo eksperimentiše mnogostruko u polju igre
pre no što tamo ispitane mogućnosti postanu čvrsti
običaji i navike, obavezujuća pravila i propisi. U
ekonomiji socijalne prakse igra kao oslobađanje mo­
gućnosti ima ogromno značenje, iako se njen egzi­
stencijalni smisao ne iscrpljuje u toj funkciji. Filo­
zofska antropologija mora prekoračiti empirijsko
shvatanje ljudske igre i razraditi pre svega princi­
pijelnu strukturu, ustrojstvo bivstva i imanentno
razumevanje bivstva igre.
Teško je razgraničiti ljudsku igru od onog što
se u biološko-zoološkom istraživanju ponašanja oz­
načava upravo kao igra životinja. Ne postoje li u ži­
votinjskom carstvu neosporno brojni i mnogoliki na­
čini ponašanja koje posve spontano moramo označiti
kao »igranje«? Za šta uopšte ne možemo naći drugi
izraz? Pre svega ponašanje mladunčadi izgleda ipak
višestruko srodno ponašanju dece, u stilu držanja
začuđujuće slično. Naizmenično jurenje i bežanje,
igra plena, okušavanje rastuće snage u gušanju i
prividnoj borbi, nemirno, čilo ispoljavanje snage i
životne radosti poznajemo i kod životinje i kod čo-
veka. Polazeći od pojavne slike, postoje zapravo fra­
pantne sličnosti. A postoje sličnosti između čoveka
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
305
i životinje ne samo u načinu ponašanja ljudske i
životinjske mladunčadi ,— kao živo biće, kao »ani-
mal« mi smo po bezbrojnim crtama srodni i slični
životinji, tako slični i srodni da čovek stolećima već
stalno iznova traga za novim formulama da bi se
razlikovao od životinje. Antropologija možda ima
jedan od svojih najsnažnijih poriva u tom htenju
razlikovanja. Životinja zazire od čoveka, u najmanju
ruku divlja životinja u svom još neslomljenom in­
stinktu pravi oko nas krivinu, izbegava kvarioca pri­
rodnog mira, pa ipak to je ne »razlikuje« od
nas. Covek je prirodno stvorenje koje neprestano
povlači granice, samo sebe izdvaja naspram prirod­
ne osnove, protiv prirode oko njega i u njemu —
nastradala životinja, koja je otpala od zaštite instin-
kata što sigurno vode, koja se mora izdvojiti — stvo­
renje koje nije prosto i jednostavno, nego je bačeno
nazad i reflektovano na svoje bivstvo, koje se odnosi
prema sebi i prema bivstvu svega bivstvujućeg, stalno
traži izgubljeni put i potrebna mu je formula njego­
vog samorazumevanja, oseća sebe kao »krunu stva­
ranja«, kao »sliku i priliku boga«, kao mesto na kome
sve što jeste dolazi do reci — ili kao izabranika svet-
skog duha. Ljudski duh je već postavio mnoge for­
mule da bi sebe potvrdio u svojoj jedinstvenosti i og­
romnoj važnosti, da bi se distancirao od svih drugih
stvorenja prirode. I može biti teško da se pri takvim
razlikovanjima luči ono što potiče iz našeg ponosa,
naše gordosti a šta iz naše jasne istine. Mogu neke
od tih formula biti lažne — ali je sigurno da mi
sebe razlikujemo i egzistiramo u takvom razlikovanju.
Ljudski čin samopoimanja ima za pretpostavku pro­
tivstavljenost prema svim drugim bivstvujućim. Ži­
votinja se ne igra u ophođenju mašte sa mogućno­
stima, ona se ne igra odnoseći se prema imaginarnom
prividu. Iz perspektive istraživanja ponašanja ne mo­
že se dovesti u vidno polje ono specifično ljudsko
u igri. Osiguravanje pojma igre, kojim se shvata je­
dan osnovni fenomen našeg postojanja, protiv šire
i nejasnije upotrebe reči »igra« u okviru jednog zo­
ološkog istraživanja ponašanja ostaje neodložan za-
20
306 EUGEN FINK
datak filozofskog promišljanja, koji postaje utoliko
neodložniji, što bogatiji bivaju ponuđeni životinjsko-
psihološki nalazi. To da je čoveku potrebna jedna
»antropologija«, jedno pojmovno samorazumevanje,
da on živi sa slikom o samom sebi koju je sam ski­
cirao, sa vizijom svoga zadatka, sa određivanjem me-
sta svoga stajališta, sa merenjem svoga položaja u
kosmosu — da sebe može razumeti samo kad isto­
dobno sebe izdvoji naspram svih drugih područja
bivstvujućeg i istodobno se odnosi prema sušta-
stvenoj celini, prema vasioni, — to je glavom antro­
pološki datum od najveće težine. Životinja nema nir-
kakvu »zoologiju« i nije joj ni potrebna —i još manje
ona ima — gledano* u izvesnoj meri sa suprotne stra­
ne — jednu »antropologiju«. Sigurno je da domaća
životinja poznaje čoveka, pas svoga gospodara, div­
ljač svoga neprijatelja. Ali takvo poznavanje bivstvu­
jućeg druge vrste nije sastavni đeo jedne samo­
spoznaje. Antropologija nije ma koja nauka, bilo
kakva u dugačkom nizu ljudskih nauka. Mi nismo
sebi nikad jedna »tema« poput prirodne tvari, beži­
votna materija, takođe ne poput biljnog i životinjskog
sveta. Čovek se istinski beskonačno interesu je za sa­
mog sebe, i r a d i samog sebe on istražuje predmetni
svet. Svaka spoznaja stvari konačno je za volju
samospoznaje. Sve nauke koje su okrenute prema
vani korene se u jednom antropološkom interesu čo-
veka za samog sebe. Subjekt nauka traži u antropo­
logiji istiniti pojam o samom sebi, naime pojam
o sebi kao biću koje poima. Poseban položaj antro­
pologije — ne samo u sistemu nauka koje čovek
praktikuje, nego i u. (celini svih ljudskih interesa i
težnji — osniva se naposletku u iskonskoj samobrizi
i samostaranju humane egzistencije. Rad je jasan
izraz takve samobrige; samo zato što čovek u onom
sada predviđa ono kasnije, u danas ono sutra, može
on da se brine, da planira, da radi, da na sebe pre­
uzme sadašnju muku zarad budućeg užitka. I tek
u polju vladavine i borbe za moć čoveka nad čovekom
prava namera je da se učvrsti sigurnost budućnosti,
stabilizuje odnos snaga, institucionalno usidre pravni
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 307
odnosi. Rad i vladavina svedoče o samobrizi ljudskog
postojanja za budućnost.
Ali kako stoji sa igrom? Nije li upravo njena
duboka bezbrižnost, njena vedra, u sebi samoj osta-
juća sadašnjost, njena nesvrhovitost i nekorisnost,
njeno blaženo lebdenje i udaljenost od svake prešne
životne nevolje — to što čini njenu čaroliju, njeno
usrećavanje i njenu zavodničku draž? Ne protivreči
li dakle igra onom što smo upravo označili kao an­
tropološku centralnu strukturu ljudskog samointe-
resa, kao »brigu« ? Ne bi li se sada u jednoj polemič­
koj argumentaciji moglo kazati protiv našeg toka
misli da je bezbrižnost igre znak toga da igra uopšte
nije iskonski išta ljudsko, da ona pre pripada ne-
zaprečenom, bilo kojom refleksijom neokrnjenom ži­
votu animalnih prirodnih stvorenja, — da čovek pri­
rodnu sposobnost za igru ima u najvećoj meri kao
dete, dakle u jednom stanju koje još najbliže stoji
vegetativnom i animalnom životu prirode, ,— da on
sve više i više gubi bezazlenost igre kako otpočinje
zbilja života? U takvom prigovoru se previđa kako
se ljudska bezbrižnost u biti razlikuje od svakog
životinjskog ponašanja koje izgleda slično. Životinja
se niti »brine«, niti je u našem smislu »bezbrižna«.
Samo jedno bivstvujuće, bitno određeno kroz »brigu«,
ima takođe mogućnost »bezbrižnosti«. Strogo uzev­
ši, životinja takođe nije niti »slobodna« niti »neslo­
bodna«, niti »umna« niti »neumna«. Samo čovek ima
mogućnost da životari ropski i neumno. Bezbrižnost
ljudske igre nema od iskona negativni karakter kao
neum i ropski duh. Ovde stvar stoji upravo obrnuto:
nekorisna stvar ima autentičnost, ima nepatvoreno-
st, a ne ono što je učinjeno već korisnim za bilo kakve
svrhe koje su izvan igre, što služi okrepljenju tela,
postizanju rekorda, traćenju vremena kao sredstva
za razonodu. U novijim teorijama igre pokušalo se
da se igra uzme ka fenomen koji nije primarno kod
kuće u živom, nego se u izvesnoj meri pojavljuje
svuda, u celoj prirodi. Refleksi mesečine na po­
kretnoj površini vode donose, kaže se, igru svetla;
kretanje oblaka na nebu baca svoju igru semki preko
20»

308 EUGEN FINK
šume i poljane. Izvesna zatvorenost pozornice, kreta­
nje u pejzažnoj sceneriji kroz pojave kakve su efekti
svetla ili senke jesu pretpostavke za to da se negde
usred stvarnog iskustvenog sveta pokaže neki feno­
men igre, koji u izvesnoj meri »lebdi« kao lep estet­
ski privid ponad zbiljskih stvari. Igra je, dakle, pre
svega jedan tako slobodnolebdeći epifenomen, lep
sjaj, proletanje senki. U celokupnoj širini pojavlji­
vanja prirode mogu postojati takve igre, tako reći
estetske produkcije prirode — i s punim pravom
govori se o igri talasa. Govoriti o igri talasa nije ni­
kakva ljudska metafora — nikakvo- prenošenje hu­
manih odnosa na ne-ljudske prirodne datosti. Napro­
tiv, priroda se igra najpre i igra se u najiskonskijem
smislu, - a tek na izveden način igraju se stvorenja
prirode, životinje i ljudi. Ova teza ima u sebi najpre
nešto potkupljujuće. Može se nadovezati na veselo
obojen, slikovit govor svakodnevice, koji naravno
stalno iznova prihvata model igre da bi se prevela
u jezik jedna ljudski doživljena priroda koja nas dira
u svojoj lepoti i svojoj čari. Igra se izdiže iz uskoće
jedne samo-ljudske pojave i shvata se kao ontički
događaj od velike rasturne širine. Svuda su očigledno
moguće takve »igre« kojima nije potreban ljudski
igrač, i najvećma ga jednom mogu uvući u sebe.
Ljudske igre izgledaju na taj način kao posebni
slučajevi opšteg pojma igre, proširenog na celokupnu
prirodu.
Po našem mišljenju, ovo shvatanje igre je po­
grešno. Za osnovu analize uzima se određeni estetički
ili čak estetizirajući prirodni odnos, a da se to izri­
čito ne vidi ili čak ne priznaje. Svetlosni efekti i
senke koje pro leću isto su tako realni kao i stvari
koje osveti javaju ili zatamnjuju. Prirodne stvari na­
šeg okolnog sveta stoje uvek u određenim stanjima
okolnog sveta, u praskozorju dana, pod senkovitim ne­
beskim oblacima, u sumračju noći ispunjene meseči-
nom. I svaka stvar na obali neke vode baca svoju
ogledalnu sliku na površinu vode. To što se tako
naziva igrama svetla i senki jesu manje ili više
lirski opisi za način datosti stvari okolnog sveta. Na-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
309
ravno, nije nikakav slučaj što upotrebljavamo takve
»metafore«, što govorimo o igri talasa ili o igri svet-
losnog sjaja na talasima; nije priroda ta koja se
igra ukoliko je neposredan fenomen, nego rni, koji
smo bitno i igrači, unosimo u naše viđenje prirode
crte igre — mi upotrebljavamo u prenosnom smislu
pojam igre da bismo govorili o onom vrtložnom, le-
pom i prividno nepovezanom igrajućeg svetla na va­
lovima. U stvarnosti igra svetla na hiljadostruko iz-
brušenim hrbatima oblaka nije nikad »nepovezana«,
nikad »slobodna«, nije nikakvo stvaralačko kretanje
oslobođeno samo- iz sebe. Ovde vladaju jednoznačno
i neprikosnoveno optički zakoni. Svetlosni efekti su
tako malo »igra« koliko su grebeni talasa sa svojim
krunama pene, koje se raspršuju, belogrivi paripi
Posejdona. Sanjalačka duša, utonula u lep privid, mo­
že ovde s naivnim pravom primeniti poetske me­
tafore — ali ne čovek koji misli, poima i bavi se
naukom, ili ikome je stalo do filozofskog pojma igre.
Time ne treba, međutim, da bude kazano da uopšte
ne može i ne sme postojati smisleno prenošenje igre
misli na izvan-ljudski bivstvujuće. Tamo gde se
metaforički ili čak simbolički širi igra preko po­
dručja čoveka, mora se kritički pretresti i ispitati
pravo, smisao i domašaj jednog takvog prekoračiva-
nja granice. Ali ni u kom slučaju se čovek ne sme
prepustiti polupoetskom maniru estetizirajućeg pri­
rodnog opažanja. Problem »antropomorfizma« star
je koliko ontološko i kosmološko pojmovno nastojanje
zapadnjačke filozofije. Razumevanje bivstva i sveta
koje možemo za sebe izboriti, biće uvek i neizbežno
ljudsko razumevanje, dakle razumevanje bivstva i
sveta jednog konačnog stvorenja, koje se rađa, koje
voli, stvara (život) i rađa, koje radi i bori se, koje
se igra i koje umire. Parmenid, Eleaćanin, pokušavao
je da bivstvo misli čisto iz njega sama i, s druge
strane, da ljudsko razumevanje bivstva prikaže kao
ništavno i skoljeno zabludama, da u izvesnoj meri
misaono gleda očima jednog boga. Pa ipak i njegovo
mišljenje ostaje vezano za jedan put, za hodos di-
zesios (Fr. 2), za put istraživanja. Isto važi za Hegela
 EUGEN FINK
310
koji je pretumačio put ljudskog mišljenja u put
bivstva koje spoznaje samo sebe u čoveku i kroz
čoveka. Antropomorfizam nije već prevladan kad se
odbaci naivni jezik slika u nameri da se prihvati stro-
ga pojmovnost. Naša glava, mozak koji misli nije
manje ljudski od naših čulnih organa.
To sada za problem igre znači da je ona onto­
loška struktura čoveka i put ljudske ontologije. Po­
vezanosti koje ovde postoje između igre i razume-
vanja bivstva tek se mogu uvideti kad se razloži
fenomen ljudske igre u zadovoljavajućoj meri. Naša
dosadašnja analiza se unapred odrekla onog poetizi-
rajućeg načina posmatranja, koji veruje da svuda
zatiče fenomene igre, gde neobuzdani, u svom antro-
pomorfizmu naivni govor kazuje o »igrama« u vidu
poređenja, kao u slučaju srebrnih svetiljki meseca
na vetrom uzbibanom jezeru. Prividno »opštiji« po­
jam igre prema kome se mesec, voda i svetio isto
tako igraju kao i zatalasano žitno polje, razigrana
mlada životinja, dete — ili čak još anđeo ili bog —
ne postiže uistinu ništa više do estetički utisak, uti­
sak lebdeće neobaveznosti, lepe samovolje i scenske
zatvorenosti. Naspram toga, mi insistiramo na na­
čelno ljudskom smislenom obeležju igre. Naše do­
sadašnje razmatranje najpre ije izdvojilo momente
ostvarivanja: raspoloženje radosti koje može da obu­
hvati i njenu protivnost: tugu, patnju, očajanje, po­
tom »čistu sadašnjost« koja ostaje u sebi i ne biva
preplavljena futurizmom našeg običnog života; po­
tom smo prešli na rasvetljavanje pravila igre kao
jednog samopostavljanja i samoograničavanja igrača
i time na načelno komunikativni karakter, na igranje
zajedno i jednog s drugim, na zajednicu igre, da
bismo konačno skicirali suptilnu razliku između »sred­
stva za igru« i »igračke«. Naročito nam je pri tome
važna distinkcija između jedne spoljne perspektive
na tuđu igru u kojoj se Ine učestvuje i unutrašnje
perspektive na svoju sopstvenu igru. Delatnost igrača
je naročita vrsta proizvodnje, proizvodnja jednog
»privida«, imaginarno stvaranje a istodobno nije ni­
šta, naprotiv to je proizvođenje irealiteta, koji ima
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
311
fascinirajuću, ukroćujuću i zanosnu isnagu što nije
protivstavljena igraču nego ga zapravo uvlači u se­
be. Pojam »igrača« je isto tako dvoznačan kao i po­
jam »igračke«. Kao što je ona realna stvar u realnom
svetu i istodobno stvar u imaginarnom svetu privida
sa samo tamo važećim prilikama, tako je i igrač ta-
kođe čovek koji se igra, i istodobno čovek »uloge
u igri«. Oni koji se igraju tonu tako reći u svoje ka­
rakterne uloge, »nestaju« u njima i skrivaju svojim
igranim ponašanjem svoje igrajuće ponašanje.
»Svet igre« je osnovni pojam za egzegezu svake
predstavljačke igre. Taj svet igre nije niti u prisnosti
bivstvujućih, niti je potpuno nezavisan od njihovog
duševnog života kao stvarni svet stvari koje se tvrdo
sudaraju u prostoru. Svet igre nije ni napolju ni
unutra, on je kako napolju, naime kao razgraniče­
no imaginarno područje čije granice ujedinjeni igrači
poznaju i respektuju, i istodobno je unutra, u pred­
stavama, mislima i fantaziji samih igrača. Izvan­
redno je teško odrediti mesto nekog »sveta igre«. Poj­
movno fiksiranje je teško upravo s obzirom na fe­
nomen s kojim svako dete izlazi na kraj. Devojčiča
koja se igra sa svojom lutkom kreće se sigurno i vič­
no u prelascima između »svetova«, ona prelazi bez
muke iz realnog u imaginarni svet i obrnuto, može
čak da bude istovremeno u oba. Ona ne postaje žrtva
obmane, takođe ni samoobmane, ona zna istodobno
o lutki kao igrački i o ulozi lutke u igri, kao i o svojoj
ulozi. Svet igre nije nigde i nigda, a ipak u stvarnom
prostoru postoji prostor za igranje i u zbiljskom vre­
menu vreme za igru. Mere tih dvostrukih prostora
i vremena ne treba da se poklapaju, sat »igre« može
da obuhvati jedan život. Svet igre ima svoju sopstve­
nu imanentnu sadašnjost. Igrajuće ja i ja sveta igre
moraju se razlikovati, iako je to ista osoba. Ta istost
je pretpostavka za razliku između realne ličnosti
i njene »uloge«. Izvesna analogija između slike i igre
može nam to donekle pojasniti. Kad posmatramo neku
predmetnu sliku koja prikazuje bilo koju stvar, mo­
žemo ipak posve dobro razlikovati: sliku stvari koja
visi na zidu, koja se sastoji iz platna, boje, okvira,
 EUGEN FINK
312
i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo* realne sastav­
ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna
ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv,
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta-
kođe i ovde možemo razlikovati između jednostav-
no-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja,
možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro­
stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane,
i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na
slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle­
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično
tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje
slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko
ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi­
rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da
on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro­
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam
daje uvid u »svet slike« koji vidimo odsečen. Slo­
bodni prostor pred prozorom povezan je kontinui­
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe
ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre­
đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno.
Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed­
nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni«
prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro­
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne
podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu­
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike
— da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon
što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička
sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na­
šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući
način ophođenja s razlikom između slike same i »sve­
ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva
područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred­
meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe
do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni­
kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
313
svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek­
tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za
pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre­
biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo,
patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo
sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje
sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«;
oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike.
Naša je situacija drugačija od one na slici predstav­
ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto­
dobno unutar slike, stojimo u stvarnoj koegzistenciji
opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj
kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No,
položaj je još mnogo zapleteniji. Pošto je svakoj
slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven,
uvek potreban i jedan realni nosilac slike (platno,
boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
deo proste stvarnosti, to se i neka slika može opet
slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (itera-
tionen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle­
dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se
ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u
slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo
u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je
koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno­
sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg ste-
pena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa
više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike.
Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
prirodi same stvari samo »privid«.
Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo­
žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit
vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U
igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
 EUGEN FINK
312
i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo, realne sastav­
ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna
ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv,
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta~
kođe i ovde možemo razlikovati između jednostav-
no-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja,
možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro­
stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane,
i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na
slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle­
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično
tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje
slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko
ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi­
rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da
on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro­
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam
daje uvid u »svet slike« koji vidimo ođsečen. Slo­
bodni prostor pred prozorom novezan je kontinui­
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe
ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre­
đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno.
Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed­
nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni«
prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro­
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne
podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu­
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike
— da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon
što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička
sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na­
šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući
način ophođenja s razlikom između slike same i »sve­
ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva
područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred­
meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe
do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni­
kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 3J3
svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek­
tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za
pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre­
biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo,
patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo
sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje
sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«;
oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike.
Naša je situacija drugačija od one na slici predstav­
ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto­
dobno unutar slike, stojimo 'u stvarnoj koegzistenciji
opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj
kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No,
položaj je još mnogo zapleteni]i. Pošto je svakoj
slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven,
uvek potreban i jedan realni nosilac islike (platno,
boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
deo proste stvarnosti, (to se i neka slika može opet
slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (itera-
tionen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle­
dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se
ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u
slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo
u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je
koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno­
sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg ste-
pena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa
više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike.
Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
prirodi same stvari samo »privid«.
Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo­
žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit
vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U
igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 315
314
delovanjima, koja su, međutim, postignuta magič­ mom sebi ponovi svoje bdstojanje i kontrast prema
nom proizvodnjom i smislenom snagom mašte, gradi­ stvarnosti. Kao što postoje slike u slikama, tako po­
mo u zajednici igre s drugim (ili takođe katkad u stoje igre u igrama. A i ovde je iteracija prema inten­
jednoj posve imaginarnoj koegzistenciji sa partne­ ciji mnogomestna, pa ipak zadržana u istom mediju
rima koje smo zamislili) svet igre ograničen pravilima privida sveta igre. Neka igra trećeg stupnja nije po
igre i smislom predstavljanja — ali ne ostajemo na­ svojoj imaginarnoj sadržim još imaginarni ja nego igra
spram njega kao posmatrač slike naspram slike, nego drugog ili prvog stupnja. A ipak takve iteracije nisu
sami ulazimo u svet igre i imamo u njemu 'jednu bez značenja. Kad dugo oklevajući danski princ čini
ulogu. Karakter uloge može se doživeti sa različitim da se izvede jedna igra u svetu igre, koja predstavlja
intenzitetom. Postoje ostvarenja igre u kojima se ubistvo kralja, i kroz tu razobličujuću predstavu sate-
igrajući čovek u izvesnoj meri gotovo gubi, identifi- ruje majku ubicu i njenog ljubavnika u bezizlazni
kuje se s ulogom do nerazlikovanja, tone u nju j tesnac, onda zajednica igre doista vidi i drugu zajed­
izmiče samom sebi ,— ipak takve utonulosti ne nicu igre u igri, postaje svedok njihovog užasnog
ostaju. Svaka igra se završava, i mi se budimo iz anaitemisanja — i sama 'biva začarana i ukroćena.
začaranog sna. A postoje načini ostvarenja igre u
kojima se onaj koji se igra lako ophodi sa svojim ka­
rakterom igrača, uživa svoju slobodu svestan da ulogu
može u svako vreme ukinuti. Igra se može igrati u
dubokoj, gotovo besvesnoj produktivnosti, ali takođe
lake ruke i u lebdećoj, gracioznoj eleganciji. Igra
predstavljanja nipošto ne obuhvata samo učesnike
u igri koji su se učaurili u svoje uloge, ona se odnosi
najvećma i na zajednicu igre, na gledaoce za koje se
scena podiže. To jasno pokazuje pozorišna igra. Gle­
daoci ovde nisu slučajni svedoci neke strane igre. oni
nisu bez udela, oni su unapred ti kojima se igra obra­
ća, kojima se daje na razumevanje, koje uvlači u
svoju orbitu. Oni doduše nisu ti koji delaju, ali su
možda ti koji su začarani. Pozorišna igra u tradicio­
nalnoj formi liči sa svojom zaokruženom scenerijom
na sliku. Gledaoci slike gledaju u izvesnoj meri u
svet igre koji se otvara pred njima. Prostor u kome
sebe znaju ne prelazi u prostor pozornice — ili
prelazi samo u onaj prostor pozornice ukoliko je rek­
vizit igre, ali ne ulica za Kolonos. Prostor sveta igre
upotrebljava stvarno mesto, a radnja sveta igre upo­
trebljava zbiljsko vreme — a ipak se ne da smestiti
i datirati u koordinantni sistem stvarnosti. Podignuta
scena je kao prozor u imaginarni svet. I taj čudno­
vati svet koji se otvara u igri, nije samo na odstoja­
nju od obične stvarnosti, on ima mogućnost da u sa-
 23. DVOSTRUKO SAMORAZUMEVANJE
LJUDSKE IGRE — NEPOSREDNOST
ŽIVOTA I REFLEKSIJA

Igra spada u elementarna ostvarivanja egzisten­

cije ljudstva koja su poznata i najnerazvijenijoj sa-
mosvesti, stoje dakle uvek već u izvesnoj svetlosti
svesti. Ona stalno sobom povlači jedno samotumače-
nje. Covek koji se igra razumeva sebe i druge koji
igraju s njim u zajedničkom izvršavanju radnji igre
—• on zna o razrešavajućoj, rasterećujućoj, osloba-
đajućoj moći igre i istodobno o njenoj ukroćujućoj,
začaravajućoj sili. Igra nas odvlači od obične i svako­
dnevne »zbilje života«, kako nam se ova obelodanjuje
pre svega u tvrdoći i muci rada i borbe za moć, i mi
takvim odvlačenjem bivamo katkad odvedeni u dub­
lju zbilju, u ponorno-vedru, tragično-komičnu zbilju,
gde postojanje gledamo kao 'u ogledalu. Iako se ljud­
ska igra uvek zadržava u dvostrukom samorazumeva-
nju, u kome »zbilja« i »igra« izgledaju suprotnosti a
ipak se kao takve opet ukidaju, čovek koji se igra
zainteresovan je za misaono samorazumevanje, za
pojmovno raščlanjivanje svoga okrilaćenog, veseljem
intoniranog ostvarivanja. Igra voli maske, zamumu-
ljivanje, navlačenje obrazina, »indirektno saopštava-
nje«, dvoznačno-tajnovito, ona se zaštićuje od preciz­
nog pojma, ne pokazuje se u jednoznačnim struktura­
ma, u jednom jedinom obličju. Neobuzdanost životnog
obilja, radost zbog sjedinjavanja suprotnog, naslađi­
vanje u tuzi, užitak svesti u nesvesnom, osećanje
spontanosti, prepuštanje impulsima koji izranjaju iz

EUGEN FINK
318
tamne nutrine, jedno produktivno činjenje koje je
usrećujuća sadašnjost i ne žrtvuje se nekoj dalekoj
budućnosti — sve su to crte ljudske igre koje se una-
pred protivstavljaju misaonom zahvatu. Dovesti igru
do pojma — nije li ito protivrečnost u sebi, nemoguć
poduhvat što zapravo razbija temu koja se hoće da
postavi? Da li refleksija razara ovde fenomen kakav
je čista neposrednost života? Promišljati igru — ne
znači li to uzeti golom rukom krilo leptira? Može biti.
U odnosu napetosti igre i mišljenja izražava se para-
digmatično opšta suprotnost između neposrednosti
života i refleksije, između bivstva-po-sebi i pojma,
između egzistencije i svesti, između mišljenja i biv­
stva, i to upravo kod onog bića koje razumeva bivstvo.
Igra je onaj egzistencijalni osnovni fenomen koji do­
ista u najvećoj meri odbija od sebe pojam.
Zar se to ne bi moralo još više kazati o smrti?
Smrt čoveka uskraćuje se pojmu na posve drugačiji
način: ona nam je nepojmljiva kao kraj jednog
bivstvujućeg koje je bilo sigurno u svoje postojanje;
uzmicanje umirućeg, njegovo odlaženje iz ovdašnjosti,
iz prostora i vremena je ne-zamislivo. Utvrditi praz­
ninu i neodređenost carstva mrtvih, misliti to »ništa«
za ljudski duh je krajnja negativnost koja proždire
svaku određenost. Ipak, smrt je upravo tamna, za­
strašujuća, zaplašujuća sila koja neumoljivo dovodi
ljudsko biće pred samog sebe, konfrontira ga sa nje­
govom krajnjom sudbinom i budi zaprepašćujuća
pitanja. Filozofija izvire iz pogođenosti smrću koja se
tiče »svakoga«, (iako ne samo jedino i isključivo iz
nje). Strah od smrti, strah od tog apsolutnog gospo­
dara predstavlja u jednom bitnom smislu početak mu­
drosti. Coveku kao smrtnom biću potrebna je filozo­
fija. Ona je melete thanatou »briga usled smrti«, —
kako glasi jedna od velikih promišljenih formula an­
tike o filozofiranju. I Aristotel — koji divljenje,
čuđenje, thaumazein, smatra za izvor mišljenja —
govori da filozofija dolazi iz melanholije, ne iz boles­
ne sete, nego iz sete po prirodi. Ljudski rad je po is­
konu otvoreniji za pojam — bn se ne isprečuje protiv
njega kao igra. On je usmeren na samorasvetljavanje,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 319
na racionalnu providnost, on dobija na efektivnosti
kad sebe poima, kad se metodski reflektira; spoznaja
i rad uzajamno se uvećavaju. Iako antička theoria
počiva izgleda na jednom drugačijem iskustvu, a pre
svega izgrađuje se na dokolici bez rada, novovekovna
nauka ipak pokazuje u svojoj pragmatičkoj osnovnoj
strukturi usku povezanost rada i spoznavanja. Nije
slučajno da se metafore što karakterišu spoznajni
proces uzimaju iz dimenzije rada i borbe, da se govori
o »radu pojma«, o borbi ljudskog duha sa skrivenošću
bivstvujućeg. Spoznavanje i poimanje tog što jeste
većinom se razumeva kao duhovno prerađivanje st­
vari ili kao napad koji kida otpor, pa se filozofija na­
ziva gigantomahijorn, džinovskom bitkom. »Najpre
skrivena i zaključana bit univerzuma« — kaže Hegel
u Hajdelberškom Uvodu u istoriju filozofije —
»nema snagu koja bi se mogla odupreti smelosti spoz­
navanja; on se mora pred njim otvoriti i izneti mu
pred oči i na uživanje svoje bogatstvo i svoju du­
binu«.1 Možda se više neće moći dati za pravo tom
trijumfalnom patosu, koji je smislen na tlu jedne
apsolutne identitetne filozofije. Ali jedva da se i
negoduje zbog blizine spoznaje i borbe — ili takođe
spoznaje i rada. Nasuprot tome, kao obezvređujući
prigovor se oseća kad se pojmovna pretresanja karak­
terišu metaforom »igre«, kad se govori o pojmovnim
igrama. Odium »neobavezujućeg«, »proizvoljnog« i
»neozbiljnog« lepi se uz detinjasto i u igri izgubljeno
mišljenje, recimo besmislena radost zbog distinkcija,
prividnih problema, praznih vežbi vica i oštroumnosti.
Mišljenje važi kao previše ozbiljna stvar da bi moglo
da se uporedi sa igrom. Igra je po iskonu nenaklonje­
na mišljenju, ona zazire od pojma. Ona gubi svoju
slobodu, svoju neprekinutu impulsivnost, svoju vedru
nedužnost kad cepači pojmova i prebirači reci hoće
da je zaogmu pojmovnom mrežom.
Dok se čovek igra on ine imisli, i dok misli on
se ne igra. Ovo važi kao tekuće mišljenje o odnosu
' G. W. F. Hegel: Einleitung In die Geschichte der Philosophie,
Heidelberger Niederschrift (Hoff meister). Hamburg 1866, 6,
320 EUGEN FINK
igre i pojma. U tom sigurno ima istine. Time je
iskazana delimična istina. Igra je strana pojmu, jer
ona ne teži u sebi ka strukturalnom samorazume-
vanju. Ali ona nipošto nije strana razumevanju uop-
šte. Igra kao igra predstavljanja je u eminentnom
smislu obaveštavanje. Taj strukturni momenat oba-
veštavanja teško je fiksirati i tačno odrediti. Svaka
igra predstavljanja ima »smisao« koji biva »obe-
lodanjen«. Odnos igre i smisla nije istovrstan recimo
sa onim doslovnog teksta i značenja. Smisao igre
nije nešto drugo od igre — igra nije sredstvo, oruđe,
nije prilika da se izrazi neki smisao. Ona je sama
sebi smisao. Igranje je u samom sebi i kroz sama
sebe smisleno. Oni koji se igraju kreću se u smisle­
noj atmosferi svoje igre. Ali da li je ona samo zbog
toga tu za njih?
Potrebno je razlikovati dvostruki pojam gleda­
laca neke igre. Prvo, postoji ravnodušni gledalac koji
ne učestvuje, koji opaža ponašanje drugih bližnjih
u igri, razumeva ih u tome da se »igraju«, to znači
opuštaju se, odmaraju se, zabavljaju se, vesele se
u zabavnom traćenju vremena. Covek vidi decu da
se igraju na ulici, igrače karata u gostionici, sportiste
na sportskom terenu. To se gleda iz daljine, sa di­
stance ravnodušnosti, u tome se ne učestvuje. Igra­
nje je forma ponašanja koja nam je poznata svojim
tipom, jedna među drugima. Mi takođe vidimo, kao
svedoci koji ne učestvuju, recimo rad drugih ljudi,
njihovo političko ponašanje, ili takođe šetnju onih
koji se vole. Nenadno možemo postati i svedoci ne-
srećnog slučaja, tuđe smrti. Svako takvo svedoštvo
dešava se »uzgredno«. Uopšte se može kazati da
je prolaženje-jednog-pored-drugog najglavniji način
ljudske ko-egzistencije. To nije kazano s podtekstom
jadikovke ili čak optužbe. Uopšte je nemoguće da
se sa svim bližnjim našeg oko mog sveta bude u di­
jaloškoj situaciji, da se s njima održavaju pravi od­
nosi jedne intenzivne ko-egzistencije. Uvek je u pi­
tanju mali krug najbližih, srodnika, prijatelja, s ko­
jima doista možemo živeti ko-egzistentno u pozitiv­
noj zajednici. Emfatičko »Nek se grle milioni, taj
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 321
poljubac celog isveta...« može se shvatiti samo u
krajnje apstraktnoj bpštosti, zapravo kao univer­
zalna filantropija. Iskonski pravi doživljaji zajednice
uvek su selektivni. Ljudi koji nas se tiču, za kojima
gine naše srce izdvojeni su iz anonimne mase rav­
nodušno bližnjih. Pogrešna je postavka kad se soci­
jalni svet u izvesnoj meri izgradi prstenasto; u naj­
užem [prstenu muško-ženska zajednica života koju
pretpostavlja porodica, potom se nižu srodnici, pri­
jatelji, prijatelji prijatelja itd., da 'se konačno niz
izlije u strance i one prema kojima smo ravnodušni.
Stranci pored kojih se »prolazi« čine jednu isto tako
elementarnu osnovnu strukturu zajedničkog bivstva
kao i sfera familijarnosti. Intimna sfera nije po sebi
pre od zone »stranog« koja stoji oko svih blizina.
Čovek koji postaje bitan nekom drugom — kao vo­
ljeni, dete, prijatelj uvek se pojavljuje »među ljudi­
ma«. »Ljudi«, to znači otvoreno-neodređeno mnoš­
tvo drugih koji postoje s nama, koji nas ne inte-
resuju, čiji smo mi samo distancirani svedoci života,
čine postojanu pozadinu svih naših odnosa jedne
uvećane komunikacije. Ravnodušno i nezainteresova-
no gledamo igru stranih ljudi — upravo uzgredno.
Posve je, ipak, drugačije stanje stvari tamo gde
kao gledaoci pripadamo zajednici igre. Zajednica igre
obuhvata one koji se igraju i zainteresovane učesnike
koji učestvuju i pogođeni su njihovom igrom. Oni koji
se igraju su »u« svetu igre, gledaoci su »pred« svetom
igre. Mi smo ukazali na to kako se prvenstveno na
»pozorišnoj igri« na osoben način razjašnjava struk­
turalni sastav prikazivačke igre. Gledaoci koji ovde
učestvuju, dakle koji ne opažaju samo »uzgredno«
tuđu igru nego su uvučeni u zajednicu igre, izričito
su podešeni prema onom što im igra saopštava. Oni
stoje drugačije prema igri nego oni koji igraju, oni
u njoj nemaju ulogu, nisu prerušeni i zamumuljeni
u imaginarne maske. Oni vide maskiranu igru
uloga, a nisu pri tom sami figure sveta igre, oni
gledaju u izvesnoj meri spolja u tu igru, oni »na-
spram« sebe vide sjaj sveta igre. Pri tom nipošto
ne zapadaju u obmanjujuću zabludu, oni ne zame-
21

322 EUGEN FINK
njuju događanje u svetu igre sa realnim zbivanjima
u običnoj stvarnosti. Razume se po sebi da su
radnje igre uvek i realna zbivanja, ali izbivanja igra­
nja nisu identična sa igranim ili bolje odigranim
zgodama u prividnoj, imaginarnoj sceneriji sveta
igre.
Gledaoci znaju da na pozornici stoji stvarni glu­
mac, ali ga vide »u ulozi« — oni znaju da on, čim
padne zavesa, skida šminku, odlaže rekvizite, de­
maskira se i iz junaka postaje građanin. Iluzioni-
stički karakter igrokaza je znan: ali to znanje nije
ono bitno. Klopka nije ono supstancijalno pozorisnog
komada. I glumac je u stanju 'da se kao artist raz­
likuje od onog što on »jeste« u varljivom mediju
sveta igre, on se ne vara o samom sebi i on takođe
neće da vara gledaoce — neće, kao što se pogrešno
uvek iznova kaže, da u njima probudi lažljivu ilu­
ziju da ponuđeni »teatar« uzmu za golu stvarnost.
Veličina glumačkog postignuća ne leži u tome da gle­
daoce premesti u zabludu da su u svakodnevnoj stvar­
nosti svedoci doživljaja izvanrednih zgoda. Imagi-
nativni, načelno »varljivi« karakter sveta igre ne
treba nipošto da se izgubi za zajednicu igre gledaoca,
oni ne treba da budu zatečeni masivnim i sugestiv­
nim dejstvima opsene i da izgube svest da prisus­
tvuju igri. Snaga obaveštavanja neke prikazivačke
igre dostiže svoju tačku kulminacije ne Onda kad
se događanje igre zameni sa svakodnevnom stvar­
nošću, kad strah i saučešće tako zagospodare gledao­
cima kao što nam se može dogoditi (kao slučajnim
svedocima neke užasne saobraćajne nesreće. Kod
takvog slučaja koji zadesi bilo koje nama nepoznate
ljude, osećamo sigurno buđenje opšteg ljudskog ose-
ćanja solidarnosti, žalimo unesrećene, bojimo se op-
šte opasnosti koja se upečatljivo pokazala i koja bi,
nekad mogla stići i nas. Mi se ne identifikujemo s
nastradalim, insistiramo na stranosti između nas i
žrtava nesreće. Elemenat »prividnog«, irealnog, i
imaginarnog koji obeležava svet igre udaljava oče­
vidno još više činove i patnje likova koji se pojav­
ljuju u igri —- oni su naravno samo »ispevani«, isa-
OSNOVNt FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
323
njani, fabulirani, samo igrani, to su naravno samo
kao-da-delanja i kao-da-patnje, nemaju pravu težinu;
oni postoje samo u vazdušastom carstvu eteričko-
-lebdeće tvorevine mašte. I ako se uopšte još radi
o ponavljanjima kao-da-modifikacije, o igrama u ig­
rama, o svetovima snova u snovima, onda smo mi
kao gledaoci obdareni čarobnjaštvom protiv sudbine
koja besni u svetu igre — mi uživamo iz slobodne
udaljenosti u prizoru sreće i slučaju Edipa.
Može li se ovo shvatanje održati? Šta je za­
pravo to što se snažno doima duša gledalaca, potresa
ih i čini da budu pogođene do u najskrivenije kutke?
Na čemu počiva ukroćujuća, očaravajuća moć prika­
zivačke igre — zašto gledamo sa napetošću bez daha
kako .prikaz kraljeve smrti — kao igre iu igri ;— ü
Sekspirovoni (Shakespeare) Hamletu razbija stege
u zajednici igre što se pojavljuje u samom svetu
igre, i bivamo pri tome sami ukroćeni? Igra je
ipak nešto »nestvarno«, kaže se, ali se pri tome ni­
pošto ne smatra da ona kao igranje uopšte nije
egzistentna. Naprotiv, ukoliko je igranje kao takvo
egzistentno, istodobno [to nije svet igre koji se u nje-i
mu odigrao. On nije u istoj prostoj stvarnosti kao akti
igre, ali on takođe nije »ništa«, on nije utvara,
on ima naznačiv sadržaj, on je Scenarij sa mnogo
uloga. Nestvarnost sveta igre je pretpostavka za
to da se u njoj može objaviti neki »smisao« koji se
tiče nečeg što je »zbiljskije« nego takozvane činje­
nice. Svet igre mora biti »manji« u poređenju s činje­
nicama da bi U sebi čuvao smisao koji leži ponad či­
njenica. U nestvarnosti igre pojavljuje se nadstvar-
nost biti. Prikazivačka igra smera na obelodanjivanje
biti. Mi smo isuviše svikli na to da odnos prema bit­
nom prvenstveno stavimo u mišljenje, kao misaoni
odnos prema »ideji«, prema »opštem«, kao invari-
jantnu strukturu, kao vrstu, rod itd. Ono pojedinačno
učestvuje na jedan nepotpun način u opštosti biti,
pojedinačno je s idejom povezano kroz učestvovanje,
methexis, participatio, a svojom prolaznom prirodom
odvojeno je od neprolaznosti i postojanosti ideje.
Stvarna stvar se odnosi prema biti kao primerak pre-
21»

324 EUGEN F I N K
ma vrsti i rodu. Drugačije je u dimenziji igre, pr­
venstveno prikazivačke igre. Ovde je problem u
tome kako se pojavljuju bitne mogućnosti ljudstva
u određenim figurama uloga: uvek je »ovaj« čovek
taj koji deluje i pati, potvrđuje se i propada, bivstveni
čovek u svojoj nemoći i sudbini, u svojoj upletenosti
u krivicu i patnju, u svome nadanju i u svom pa­
danju. Nestvarnost prividom istkanog sveta igre
je jednom obestvarenje, negacija određenog po­
jedinačnog slučaja, i istodobno je podignuta ko-
turna na kojoj figura sveta igre biva reprezen-
tovana. Igra je u svom obaveštavanju simbolič­
na. Ona nije prožeta strukturom pojmovnog iska­
za koji operiše razlikom pojedinačnog i opšteg —
ona obaveštava u simbolu, to znači u podudaranju
opštosti i pojedinačnosti, obaveštava u paradigmatič-
noj figuri koja je »nestvarna«, jer ona ne pod-
razumeva nijednog određenog stvarnog pojedinca,
i »nad-stvarna« je, jer u svakom podrazumeva biv-
stveno i moguće. Smisao prikazivačke igre je nestva­
ran i nadstvaran istodobno, imaginaran i bivstven
u jednom. Gledalac iz zajednice igre postaje sve-
dok jednog događaja koji se ne zbiva u svako­
dnevnoj stvarnosti, koji izgleda premešten u
jednu Utopia, a ipak stoji otvoren za onog ko
gleda — ono što vidi u mediju privida nije bilo koja
proizvoljna izmišljotina koja se tiče stranih ljudi
a njega se u osnovi ne može ticati. Svedok prikazi­
vačke igre, ako je doista uvučen u zajednicu igre i
ne »prolazi« samo pored nje, ne može više praviti
inače tekuću razliku između sama sebe skupa sa
svojim bližnjima, s jedne strane, i ravnodušnih dru­
gih, s druge strane. Sada više ne postoji suprotnost
čoveka i ljudi. Onaj ko gleda, spoznaje, gleda biv­
stveni udes čoveka — on biva potresen uvidom da
je on sam u dubini bića identičan sa stranim fi­
gurama, da u njemu prebiva bolom slomljen sin
Laja, proklet Orest, utvarama zamračen Ajaks i—
kao tajnovita, zastrašujuće-strašna mogućnost. Strah
i saučešće nemaju ovde refleksijsku strukturu koja
upućuje od tuđeg slučaja bola i patnji na sličnu
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
325
ugroženost sopstvenog bivstva — koja bi dakle i po­
jedinačnog čoveka supsumirala pod opšti pojam.
Saučešće i strah važe obično ipak kao različito usme-
rene pobude duše, jedna, moglo bi se kazati, smera
na bližnjeg drugog, druga je briga za sopstveno
opstojanje. Potresenost s obzirom na tragičku igru
ukida u izvesnoj meri razlikovanje između mene kao
jednog pojedinca i bilo kojih bližnjih kao isto tako
upojedinačenih egzistencija. Strah nije sada zabri­
nutost za moje ugroženo empirijsko, stvarno ja, nego
zabrinutost za ljudsko biće, njegovu ugroženost mi
pokazuje ogledalo igre — i saučešće se ne okreće
napolje, ne ka drugom, ono sledi pravac prema unu­
tra, gde svaki pojedinac dodiruje pred-individualni
temelj. Ako se voli paradoksalni način izražavanja,
moglo bi se u protivnosti prema Aristotelovom učenju
— da dejstvo tragedije dira u afekte »straha« i
»saučešća« i njihovu katarzu — kazati da je to
tačno samo onda kad se uzima u obzir preokretanje
ovih aspekata, njihovo strukturno preinačenje; dva
afekta zamenjuju tako reći svoj intencionalni pravac
— strah poprima u izvesnoj meri onu strukturu koja
je prethodno pripadala saučešću, i obrnuto. Meta­
fizika umetnosti evropske tradicije bila je na odlu­
čujući način iskovana Platonovom borbom protiv
pesnika, njegovim tumačenjem igre, i Aristotelovom
poetikom. Preinačiti tu tradiciju opet u otvoren pro­
blem, staviti u pitanje utvrđene puteve, kritički pre­
ispitati isuviše veliko približavanje načina razume-
vanja pojmovnog mišljenja, bdeti nad razlikom iz­
među simbola i eidetskog pojma — sve su to pri-
tiskujuća i prešna pitanja koja predstoje jednoj fi­
lozofskoj antropologiji u izlaganju životnog polja
igre. Naravno, takvom zadatku ne može se odgovo­
riti na zadovoljavajući način u uskom okviru. Ovde se
to navodi kao naznačivanje obuhvatnijeg horizonta
problema.
Ukazivanjem na »strah« i »sažaljenje« pokušali
smo da pretresemo situaciju gledaoca koji pripada
nekoj zajednici igre, koji ne posmatra sa nezainte-
resovanom ravnodušnošću i ne »prolazi« pored nje
326 EUGEN FINK
— koji dakle stoji pred svetom igre obuzet i njime
zahvaćen. Prizoru je potrebna zajednica igre a ne
samo igrači i njihove uloge. Ali sada bi bilo svakako
jednostrano ako bi se gledateljstvo neke prikazuj uče
igre htelo obeležiti samo polazeći od preneražene
obuzetosti. Jer, postoji i posve drugačije držanje gle­
dalaca — recimo u komediji, u satiričnoj igri koja
izaziva smeh. I ovde važi da se jmi smejemo sami
sebi, ne pojedincima zbog njihovih empirijskih gre­
šaka, slabosti i gluposti, nego zbog slabosti i glu­
posti ljudskog bića. Komedija nije manje simbolička
od tragedije. Ona nas uznosi na ironičnu distancu
čoveka prema onom ljudskom. Sala, humor, ironija
— ti osnovni elementi vedrine igre ,— sačinjavaju
put privremenog oslobađanja čoveka u smejućem
samouzdizanju iznad sebe. Komedija nas rasterećuje
od tlake rada, od potčinjenosti vladavini, od lju­
bavnih jada i od tmaste senke smrti. Smeh kao sme-
janje-samom-sebi poznaje samo biće koje egzistira
kao konačna sloboda. Nijedna životinja ne može se
smejati. Bergson je napisao čuvenu raspravu pod
naslovom Le Rire (O smehu), u kojoj smeh prikazuje
kao bitno obeležje čoveka. Doduše, Grci su verovali
o svojim bogovima da oni, pošto naravno ne moraju
raditi da bi održali svoj besmrtni život, svoje dane
provode ili u vedroj igri u jednom smislu sličnom
ljudima, ili se zanimaju neprestanim mišljenjem i
vladanjem svetom, kako su rekli filozofi. Olimpijski
bogovi bili su predstavljeni kao igrači — ljudi kao
njihova igračka kojom su upravljali prema nahođe­
nju. I ono što je za smrtnike bila srcekidajuća patnja,
moglo je besmrtnima izgledati kao komedija. Nji­
hov smeh imao je doista zao prizvuk zluradosti, čak
još tamo gde se najveći Homerov smeh orio Olimpom,
onda kad Hefest, svestrano umešan bog ali »rogonja«,
hvata Afroditu pomoću nevidljive mreže u zagrljaju
Areja. A tek bog metafizike stoji daleko od smeha u
svojoj dostojanstvenoj nepromenljivosti. I u hrišćan-
skoj slici boga takođe nedostaje smeh, nedostaje hu­
mor, samoironija: savršeno biće ne poznaje smeh, ni­
kakvo igrajuće-vedro samo-nadvisivanje. Stroga je
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £27
misaona konzekvencija da prvi istinski bezbožni čo-
vek, Ničeov Zaratustra, ceni smeh: »Tu krunu onog
ko se smeje, taj venac-krunu: ja sam stavljam sebi tu
krunu, ja sam govorio sam blaženo moj smeh. Nikog
drugog ne nađoh danas dovoljno jakog za to«. 2
Zajednica igre koja pripada prikazivačkoj igri
nije još dovoljno ökarakterisana u svom odnosu
prema svetu igre ako se podigne u simbolično ra-
zumevanje kome je potrebna nestvarnost scene kao
uslov za pojavljivanje nadstvarnog bivstvenog. Ljud­
sko biće nije nipošto jednostavno stanje stvari. Covek
— tako smo tokom dosadašnjeg održavanja smotre
egzistencijalnih osnovnih fenomena saznali — nema
čvrsto ograničenu »bit«, koja je potom okružena
mnoštvom slučajnih pratećih okolnosti — čovek je
smrtnik i radnik, borac, onaj koji voli i igrač. Ta
životna polja nisu nikad izolovana jedno naspram
drugog, ni po bivstvu ni po smislu. Rad i vladavina
prepliću se u toku istorije ljudskog roda u bezbroj­
ne forme, ljubav i smrt su jednom drugom predati,
kao što smo pokušali pokazati. Igra stoji u suprot­
nosti prema fenomenima života koji čine, kao što
se obično 'kaže, tešku zbilju života. Ona je drugačija,
lebdi u elementu »nestvarnog«, ona je aktivno i
impulsivno ophođenje s imaginarnim, s maglenim
carstvom mogućnosti. U igri, u stvarnom činjenju,
gradimo »nestvaran svet igre« i s dubokom radošću
učestvujemo u toj shemi, ushićeni smo njegovom
fantastikom, koja je manje od pene talasa na plaži
koja brzo nestane. Doduše, mi smo sebi razjasnili
analizom igre da su za igrača u svetu igre stvari
sveta igre »zbiljske«, ali to je ipak stvarnost u na­
vodnim znacima — ona se ne zamenjuje s istinitom
stvarnošću. Kako igrač u svojoj funkciji da igra
ulogu tako i gledalac unutar neke zajednice igre
znaju b fiktivnosti stvarnosti u svetu igre. I oni
zadržavaju to znanje ako Sada dođe do igre u igri,
analogno kao što se zadržava i razlika između
1
F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd.
VI, 1, 362.
24. SVEOBUHVATNA STRUKTURA IGRE

Igra obuzima; ona se izvršava kao maštom okri-

laćeno ljudsko činjenje u čudnovatom međupodručju
stvarnosti i mogućnosti, realnosti i imaginarnog privi­
da i prikazuje na samoj sebi, na idealnoj sceni, koju je
ona izradila i izazvala, sve druge fenomene postojanja
i takođe još samu sebe. Ta sveobuhvatna struktura
izvanredno je kompleksna u svom intencionainorn
ustrojstvu, znači doživljajno uklapanje ne samo do­
življenih svetova igre na Više stupnjeva, ona ta­
kođe znači ujednost »mogućnosti i stvarnosti«, što
je zapravo problem računanja. Treba još kazati
da su u mnogim formama ne-igrajućeg života uple­
teni elementi igre, često kao male provedrice u su­
mornom pejzažu života, da dakle usred tvrdih, tam­
nih i ostrašćenih ostvarivanja postojanja izranjaju
»ostrva« sreće od igre. Sta bi bili oni koji se vole
sa isvojim istinski bes-konačnim zadatkom bez vre­
mena provedenog u šali, bez vedrih arabeski srca?
Sta bi bio rat bez avanture i viteških pravila igre,
šta rad bez ingeniuma igre, šta politička pozornica
bez dobrovoljno-nedobrovoljne lakrdije moćnika?
Katkad je ozbiljnost pokazana u svim tim područji­
ma samo dobro pristala maska potajne igre. Baš zato
što igra ima mogućnost prerušavanja nije uvek lako
utvrditi njenu prisutnost. Ljudi sreću jedni druge
ponekad takođe u ostvarenjima igre koja uopšte ne
izgledaju kao takva. Još predstoji fenomenologija
332 EUGEN FINK
šale kao faktora što konstituiše socijalitet. Od sveg
tog, od otvorene i od prikrivene, tako reći maskirane
igre mora se strogo razlikovati licemerstvo koje se
praktikuje u nameri varanja, obmanjujuće kao-da-
-mođifikacije osećanja, ubeđenja i delovanja, gde
ljudi jedan drugom nešto »pokazuju«, ne lažu je­
dan drugog samo recima nego i načinima držanja
i činovima, gde se npr. »igra ljubavi«, a da se
ona ne oseća, gde se, kako se obično kaže, izvodi
»pogrešan teatar«. Laž, koja može biti ne samo
laž reci nego i izraza lica, mimike, čak i »ćutanja«,
jeste čudnovata, zlobna senka koja općenito ugro­
žava odnose među ljudima. Ljudska laž je drugačija
od mimikrije životinja, drugačija od lukavstva, pre­
tvaranja, podmuklosti u životinjskoj borbi za plen,
laž kod coveka nema više nedužnost grabljive ži­
votinje. U odnosu na životinju, čovek je možda jed­
no držanje koje već postoji u životinjskom carstvu
opremio sredstvima svoje inteligencije, onda kad
je preistorijski skupljač postao lovac, kad je pomoću
jama i klopki, sredstvima za namamljivanje hvatao
divljač. Rafinirana sredstva obmane za lov su u iz-
vesnoj meri prenesena — na lov ljudi, na ratnu
borbu i njeno produženje drugim sredstvima u po­
litičkoj retorici, prodrla su takođe u uzajamno pri­
mamljivanje polova i njihov večni rat. Lov je kao
polje lukavstava, doskakanja i obmanjivanja jedno
držanje koje utiskuje pečat životinjskom i ljudskom
carstvu, u izvesnoj meri područje prirodne laži. Ali
čovek se razlikuje od životinje, između ostalog, time
što razumeva istinu kao takvu, što je otvoren za
smisao i smisleno, što je u stanju da s bližnjim po-
deli razumljeni smisao. Saopštavanje koje polazi za
rukom među ljudima, bilo u mimici, izrazu lica ili
reci, više je nego samo signal, načelno je različito
od opominjućeg zvižduka divokoze ili uspaljenog
krika jelena koji riče. Pošto čovek zna za istinu,
za istinu o smislenom i za smisao istine, to sto­
ga zna takođe za skrivenost bivstvujućeg koja
muči, stoga može pitati i kazati, zna za ne-istinu
kao prethodnu zatvorenost stvari i za ne-istinu, iza-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
333
zvanu moći licemerstva koju saznaje kao silu. Utoliko
što je čovek određen odnosom prema istini ima
mogućnost da laže. To je opasna, zla mogućnost, zla
je ne zbog toga što u bezbrojnim slučajevima donosi
štetu, što truje međusobne odnose ljudi, nego zbog
toga što osnovni odnos čoveka i istine čini dvosmi­
slenim, nesigurnim i nepouzdanim. Gore od ne­
znanja je tobožnje znanje, gore od zablude je laž.
Lakše je izaći na kraj s tim da mi kao ograničena
bića možemo imati samo ograničen krug znanog,
nego podnositi da nas prave budalom bližnji koji
lažu i varaju. Licemerna lažnost u recima i delova-
njima krcatim značenjskim smislom često se naziva
»igrom«, — »igra« postaje suprotnost pravog i iskre-
no-istinitog. To je sigurno pogrešno razumevanje i
zloupotreba pojma igre. A ipak postoji povezanost
između obmane i igre. Sama igra nije obmana, ali
ona upotrebljava do izvesne mere iluzionističke
efekte kojima inače operiše namerna prevara —
ona prihvata elemenat obmanjujućeg, samo ipak
ne da bi ga izdavala kao valjanu stvarnost, nego
da bi prividno kao takvo imala kao medij izraza.
Maska u igri ne treba da zavede, ona treba da
ukroti, ona je rekvizit prakse čaranja. Igra se kreće
u zajemčenom »prividu«, ona ga ne negira i ne iz­
daje ga nipošto kao obično-stvarno. Svaka igra radi
sa izmaštanim iluzornim »prividom«, ali ne da za­
vede, nego da dobije magičnu dimenziju. Kad se u
svetu igre prikazivačkih igara »pojave« fenomeni po­
stojanja koji nisu iz roda igre, kad se u igri bori,
radi, voli ili čak lumire, to ne znači da se u svrhu
obmane prikazuje lažan teatar. To je pravi teatar,
pozornica koja ljudski život dovodi pred sama sebe.
Igranje je odličan način bivstva-za-sebe. Ono nije
bivstvo-za-sebe koje proizlazi iz refleksije razuma,
nije akt svesti predstavljajućeg sagibanja predstavlja-
jućeg života nazad u samog sebe. Igranje je naravno
jedno delanje, praksis ophođenja s imaginarnim. U
ljudskoj igri se naše postojanje u izvesnoj meri de-
latno ogleda u samom sebi, mi sebi predočavamo
ono što jesmo i kako jesmo. Igroliko bivstvo-za-sebe
334 EUGEN FINK
ljudstva je pragmatiöko. To je važna razlika prema
samo intelektualnom bivstvu-za-sebe koje dolazi iz
refleksije. Igra pripada elementarnom, pre-refleksiv-
nom postojanju. A ipak ona nije »ne-posredna«. Ona
ima strukturu »posredovanja«, ona je jednostavna
ukoliko je igranje, ona je dvostruke naravi ukoliko
je činjenje u stvarnosti i istodobno činjenje u svetu
igre. Tetički radnja-karakter igre, koji je izdvaja
naspram refleksije svesti, očevidno nije dat kod
zajednice igre. Nemamo li ovde u upadljivom smislu
karakterističnu crtu »posmatranja«? Zajednica igre,
tako smo ipak rekli, obuhvata igrače i svedoke igre,
ona je omeđivala scenu sveta igre i ljude pred po­
zornicom. Ovi su uračunati u igru ukoliko su njome
ukroćeni. Pri tome oni sami uopšte ne »deluju«, oni
su utonuli u prizor, tronuti su ili se vesele u gle­
danju. »Gledaoci« neke prikazivačke igre »identifi-
kuju« se, međutim, na jedan imaginativan način sa
igračima — na toj identifikaciji počiva zapravo naj­
većim delom začaravajuća prinuda igre. U izblede-
loj i oslabeloj formi taj se momenat »identifikacije
gledalaca i igrača« pokazuje kod svih circenskih pri­
redaba, kod zabavnih igara za mase u velikim gra­
dovima. Sigurno je pogrešno kad se podsmevamo
što je prilikom modernih fudbalskih utakmica 22
čoveka delatno na igralištu a stotinu hiljada to po-
smatra. Sasvim apstrahujući od značenja takvih ve­
likih priredaba koje treba sociološki odrediti, npr.
kao »sadržaj svesti« i »materijal za razgovor« masa,
posmatranje je vrsta učestvovanja u igri, koja je
emocionalno snažno napeta, jedna vrsta identifiku-
juće sa-igre, koja otvara mnoštvo interesantnih pro­
blema. Zajednica igre neke prizor-igre je sjedinjena
i okupljena u kolektivno-zajedničku iluziju, koja se
zna kao »nestvarna« i pristaje se na nju kao takvu,
ali istodobno je razumevamo kao mesto za nad-stvar-
nu bit. Scena je zastupstvo, pozorišne daske znače
svet. Najpre naravno »ljudski svet«, totalitet posto­
janja, ponad toga možda i totalitet svega bivstva
prema kome se čovek trajno odnosi. Pozorišna igra
je bitno pri-mer, paradigma, egzemplarni prikaz toga
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
šta i kako jesmo. Ono što je primer u ljudskoj igri
leži u čulnom predočivan ju postojanja u svim nje­
govim životnim poljima za njega sama. Pošto čovek
ima moć igre, on može posmatrati sebe, dobiti sliku
sopstvenog života u svim dubinama i na svim vi­
sinama, mnogo pre no što počne da razmišlja o
sebi i pojmom obuhvati istinu svoje egzistencije.
Igra reflektira slikovno i dovodi bit do pojavlji­
vanja već pre izričitog misaonog odnosa. Covek kao
čovek je prema svom bivstvu jedan odnos. On ne
liči na stvar koja je najpre u samoj sebi i po samoj
sebi pa tek potom stoji takođe još i u odnosima.
Kategorijalni model »supstancije« ne pokazuje se
tačnim za čoveka. On jeste kao odnos, kao odnos
prema sebi i prema stvarima i prema svetu, on jeste
kao samoodnos, odnos prema stvari i odnos prema
svetu — on je u prostoru i odnosi se prema zavičaju
i tuđini, on je u vremenu i odnosi se prema sop-
stvenoj prošlosti, uslovljen je rodski-polno i odnosi
se prema sopstvenoj polnosti u stidu i institucional­
noj tvorevini {brak, porodica). Kult mrtvih, rad,
vladavina, ljubav — sve su to osnovni načini ljud­
skog samoodnošenja. Igra je odnos prema bivstvu
čoveka koje karakteriše odnošenje. Svi osnovni fe­
nomeni postojanja prepleteni su jedan s drugim,
igra pak sama u sebi je ogledalo svih, čak sebe
same. To čini njen posve jedinstven rang. Sa na­
čelnim karakterom igre kao predočavanja povezano
je i to da je ona u stanju da drugačije ispuni vreme
nego ostali osnovni fenomeni humane egzistencije.
To da smrt predstoji prekriva senkom svako ljud­
sko tvorenje i delanje. Mera vremena nam je po­
stavljena, makar da je ne poznajemo. Gledano sa
stanovišta poslednjeg trenutka, svi su sati, dani i
godine samo kao uzeti na veresiju. U radu i borbi
ljudsko vreme života zakrčeno je neophodno-nevolj-
nim, nužnim delovanjima i držanjima; stalno se
polaže pravo na nas. A isto važi i za ljubav koja
je možda najteži poduhvat postojanja, poduhvat koji
se ne može izučiti i koji stalno doživljava brodolom.
 EUGEN FINK
338
radnog kuluka nije imao ništa drugo do »prirodu«,,
njen mir i njenu lepotu da bi se okrepio. Ipak ta
mirotvorno-lepa priroda bejaše »Arkadija ljudske,
duše«, nastala je kao sanjarenje u prirodi u rene­
sansi, bila je natrpana panteističkim osećanjem
i ima da se zahvali dobrim delom učenosti koja
je htela da obnovi antiku. Odnos modernog čo-
veka prema prirodi manje je određen kroz okrep­
ljujuću pobožnost prema prirodi, koja se divi har­
moniji univerzuma, matematičkoj i organskoj lepoti,
koja tumači prirodne zakone kao ispoljavanje nad-
-ljudske mudrosti — čovek našeg vremena odnosi
se prema prirodi praktieno-tehnički, istupa naspram
nje kao osvajač ili pak u najmanju ruku kao uhoda.
Turizam koji je omogućio ali i izazvao moderni sao^
braćaj po mnogo čemu nadrnašuje kretanja naroda
u vreme seobe naroda. Ono što je ljudskoj radozna­
losti da se vidi i čuje vesto dodato sredstvima filma,
radija, televizije, nije nikako surogat saznanjima pri­
rode, nije pokušaj da se duhovno živi iz konzerve —
to su novi i novovrsni doživljaji koji imaju svoju
sopstvenu originarnost i — kao što se privreda raz­
vija s obzirom na svetsko tržište — ciljaju na pla­
netarni totalitet vesti. Pri svemu tome treba osta­
viti po strani žal za iščezavanjem »ukorenjenosti po­
stojanja«, omiljen kod »kritičara kulture«. Tehničko
regulisanje slobodnog vremena nije a priori zlo, iako
u određenoj meri često dolazi do zabrinjavajućih izo-
pačenja. Sve dok se slobodno vreme smatra u iz-
vesnoj meri kao vreme koje nije zaposednuto radom
ili političkim odnosom gazde i sluge, ono je naspram
rada i političke dužnosti kontrastirajući deo vreme­
na. Sto rad biva preuzet više od mašine, utoliko
više vremena dobij a čovek za sama sebe; ali to je
onda »ispražnjeno vreme«; kao prazno vreme ono
se može po volji upotrebiti, može biti ispunjeno i za­
posednuto svim mogućim stvarima. Prazno vreme
postaje odveć lako pustošna dosada koja se mora
rasterati i protraćiti. Kad, dakle, imamo slobodnog
vremena jer ne moramo raditi, taj je vremenski
odeljak izvan potrebe za odmorom i okrepljenjem
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 339
sterilan i može se svagda prema nahođenju ispu­
niti bilo kojim sadržajem. Drugačije stoji kad ka­
žemo da imamo slobodno vreme ukoliko i dok se
igramo. Sloboda vremena ne znači sada »prazninu«,
nego stvaralačko ostvarivanje života, naime stvara­
lačko izvršavanje jedne imaginarne proizvodnje, koje
nas kao smisleno predočavanje postojanja u izvesnoj
meri ponovo oslobađa iz odlučenih situacija naše
životne istorije. Takvo oslobađanje nije naravno
stvarno i istinito, mi ne uzmičemo posledicama
naših činova. Ljudska sloboda ne može preskočiti
svoje konzekvencije. Mi doduše biramo, ali je za­
jedno sa izvršenim izborom dat lanac posledica. U
igri nemamo realnu mogućnost da se doista ponovo
preobrazimo natrag u stanje pre izbora — ali mo­
žemo u imaginarnom svetu igre još, ili opet, biti
sve što smo u stvarnom svetu neopozivo štetovali.
Svakim činom slobodnog samoostvarenja žrtvuje se
jedan krug prethodno pripravljenih mogućnosti. U
igri je čovek u stanju da — u modusu kao-da —
svoju celokupnu prošlost odvoji od sebe i da po­
novo počne od nulte tačke. Prošlost kojom se ne
može raspolagati postaje opet nešto čime se tako
reći može raspolagati,— i isto tako je naspram buduć­
nosti moguće jedno držanje koje ne niveliše realne
šanse i ne gaji ograničene nade — ne, u igri je
moguća najslobodnija anticipacija, ne postoje ni­
kakve prepreke, mi ih možemo sve fiktivno odstra­
niti, sve što pruža otpor pretumačiti, možemo u polju
sveta igre stvoriti sebi scenario koji smo želeli i o
kom smo sanjala. Covek zarobljen vremenom gubi
vezu s tokom vremena, u koju on inače neprestano
upada ili u koju je upleten. Protiv toga se ne može
kazati da se ipak radi samo o iluzornom, o utopij­
skom »oslobađanju«; jer ta sloboda igre je sloboda
za »ne-stvarno« i u nestvarnom. U mediju »privida«
igra razistorizuje čoveka koji je bitno istorijski —
ona ga odvodi iz stanja koja su utvrđena kroz neo­
pozive odluke u slobodu jednog postojanja koje uopšte
nije fiksirano, gde je sve još moguće. U igri nam ži­
vot postaje »lagan«, bez teškoća — bivamo rastere-
22*
340 EUGEN F t N K
ćeni od velikih teškoća dužnosti, tereta dostojanstva,
briga — život poprima jedan gotovo snevalački ka­
rakter, postaje ophođenje sa »mogućnostima« koje
bivaju pre izmišljene nego pronađene. Kad zajedno
uzmemo sve pomenute crte igre: magičnu proiz­
vodnju privida sveta igre, začaravajuće ukroćivanje
zajednice igre, identifikovanje gledalaca sa igra­
čima, samo-zrenje ljudskog postojanja u igri kao
»ogledalu života«, pred-racionalnu smislenost igre,
njenu simboličku snagu, njenu paradigimatičku funk­
ciju i njeno oslobađanje vremena u neopozivosti svih
bdluka, igrajuće olakšavanje postojanja i njenu
sposobnost da obuhvati sve druge osnovne fenomene
ljudske egzistencije i konačno još samu sebe, dakle
da se igra ne samo rada, borbe, ljubavi i smrti,
nego' još i igre, — kad to sve sagledamo tada se kao
ukupno ustrojstvo pokazuje svečani karakter igre.
Covek se igra tamo gde slavi postojanje. »Svečanost«
prekida niz dana natovarenih mukom, ona je izu­
zeta iz sive jednoličnosti, izdvojena i uzdignuta kao
nešto neobično, posebno, retko. Ali nikako nije do­
voljno da se svečanost odredi samo iz suprotnosti
prema svakođnevici, jer ona ima zapravo značenje
i za svakodnevicu, treba da joj postane izvor snage,
da joj postane vedrina, radost i razumevanje. Sve­
čanost je izdvojena iz reke datosti radnih dana da
bi na njih bacala jako svetio — kao svetionik. Ona
ima reprezentativnu, zastupajuću funkciju. U ar-
haičkim društvima svečanost je jasnije vidljiva u
svojoj biti nego u našem jednoličnom proricanju
vremena. Tamo gde preovlađuju satovi, hronometri,
mašine za merenje vremena koje su tehnički pre­
cizne, ljudski rod ima sve manje vremena za stvarne
svečanosti. A gde on dane i godine još računa prema
kretanju Sunca i zvezda, on slavi sunčeve prekret­
nice, godišnja doba i kosmička zbivanja od kojih
zavisi ljudski život, on takođe slavi žetvu obrađenih
polja, pobedu nad neprijateljem otadžbine, svadbene
svečanosti i rađanja — čak se odlazak mrtvih u
večno počivalište uzdiže do svečanosti, sećanje^ na
pretka se svečano proslavlja. Muzika i igra prepliću
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
se u svečanu pesmu i igru koja je više od neposred­
nog izraza radosti. Muzici i igri pridružuje se md-
mički izraz lica — sve se to dovršava u svečanoj
igri, gde zajednica slavljenika postaje zajednica gle­
dalaca koji posmatraju sliku postojanja koje se
smisleno šija kao u ogledalu i dospevaju do slute-
ćeg uviđanja onog što jeste. Igra kao kolektivno os­
tvarenje iskonski je prisutna kao svečanost.
Svečanost je bila u ranoj istoriji ukrašena
borbenim igrama koje predstavljaju ratnike, žetve­
nim prinosima ratara, žrtvom pokojniku, plesom mla­
dića i devojaka i igrom sa maskama koja je celo-
kupno postojanje postavljala u vizionarsku sadaš­
njost scenskog predočavanja. Nakit za svečanost koji
bi hteo da naširoko premašuje svakodnevnu potrebu
za nakitom postao je bitan podsticaj za nastanak
umetnosti. Naravno, postoje i brojni motivi za to
kako je umetnost proizašla iz majstorstva zanatskog
umeća. Svečanost je bila začelo najjači izazov za
stvaralačke igračke snage ljudskog bića. Svečana
igra postala je u posve elementarnom smislu korenski
osnov ljudske umetnosti. Igra i umetnost su prisno
povezane. Izvesno je da sve igre nisu umetnost, pa
ipak je umetnost najviše originalna forma igre, ona
je najviša mogućnost da se u mediju »privida« ono
bitno dovede do epifanije. Ali ne traži li umetnost
— možda će se prebaciti — umetničko delo, jednu
stvarnu tvorevinu koja zrači sopstvenom i neskrive­
nom lepotom? To se uopšte ne može opovrgnuti,
ono problematično je, naprotiv, način bivstva umet-
ničkog dela kao takvog. Je li ono obična stvarna
stvar — ili uvek ima oko sebe auru, tako reći nevid­
ljivu scenu? Je li David Mikelanđela majstorstvom is­
klesani mramorni blok na jednom trgu grada Fi­
rence — ili stoji u svom sopstvenom »imaginar­
nom« svetu, u snažnoj opuštenosti, s remenom
torbe preko ramena, s pogledom usmerenim hladno-
-ispitivački na nadmoćnog neprijatelja? On je obo­
je: umetnički isklesan blok i mladić pre borbe na
život i smrt. Umetnička dela stoje u svom sopstve­
nom sjaju kao u jednoj »čistini« u koju mi, koji
 25. STRUKTURA EGZISTENCIJALNE
ANTROPOLOGIJE

Naša analiza igre završena je ukazivanjem na

odnos igre i svečanosti. U gospodarstvu života igri
pripada naročito značenje rasterećujućeg oslobađanja,
može se čak reći: iskupljenja. Ona usrećuje dovodeći
postojanje pred sama sebe, čineći ga neposredno
spoznatljivim upravo u njegovom bitnom ustrojstvu
u ogledalu jednog nestvarnog privida, a da to samo-
susretanje ne opterećuje mučnim naponom mišlje­
nja. Igra postiže lakše i u slikovnoj jasnoći ono što
misleća refleksija ostvaruje samo uz neprestanu smet­
nju i ometanje naiviteta ljudskog života: naime sa-
mopredočavanje postojanja. Igra čini da se pojavi
smisao. To važi u istoj meri za dečju igru, koja iz­
gleda bezazleno, kao i za tragediju. Igra dece se
potcenjuje kad se označava kao puka igra podra-
žavanja, koja dolazi do vrednosti prikazivanja .uko­
liko podražava smisleni život odraslih, ukoliko je pri
tom uvučena u naknadno mimetički odnos. Mimezis
je, dašto, upravo način da se neki smisao izričito
postavi u sliku, da se učini da se on pojavi, prika­
zujući se. Podražavanje, mimezis je i samo osobit
način produktivnog .odnošenja. Poređenje između
igre i slike to dobro predočava; poređenje nije posve
bezopasno, pre svega zato što ga je Platon koristio
za borbu protiv pesnika, za eristički mišljeno nagla­
šavanje »nestvamosti« koja pripada igri. Kod Pla­
tona je ree o nadmetanju između Sokratovog poj-
346 EUGEN FINK
movnog umeća i tumačenja života kod Homera i
tragičara, koje se koreni u mitu. Sve je u tome da
se simbolički snažna i6tina pesništva učini nevero-
vatnom, da se mišljenje uzdigne nad zrenje. Zasni­
vanje metafizike provodi se u objavi rata čulnosti,
kao određivanje mesta istine odnosom prema nad-čul-
nim idejama, kao odbacivanje pesničke igre zbog
njene čarobno zavodničke moći. S velikom vešti-
nom i jednom već rafinisanom dijalektikom Platon
polemiše protiv momenta »nestvarnosti«, koji, kao
što smo videli, doista pripada igri; on tvrdi da
privid igre sveta potiče od obične stvarnosti bilo
kojih stvari, čiji je ona puki odraz — a pošto
su čulno opažljive stvari našeg običnog okolnog
sveta već senkaste kopije istinski-zbiljskih, uvek-
-bivajućih, prauzornih ideja, to je pesnik, ume-
sto da je udomljen u istini, u stvari »tri stupnja
po strani« 1 od nje. on je podražavalac podražavaoca:
kao što je zanatliji koji pravi sto ili krevet već po­
treban vodeći pro-gled u pralik ideje stola i kreveta
da bi u prolaznoj tvari podražavao neprolaznu ideju,
tako i pesnik podražava još jednom zanatliju, on je
u osnovi zanatlija, technit, ali zapravo samo u
jadnom umeću da neku stvar spravi u elemen­
tu pukog privida. Demaskiranje homerovske tra-
gičke umetnosti kao jedne puke iluzionistike je­
ste cilj Platonove borbe. Time je on stvorio na­
čin posmatranja koji momenat nestvarnosti ljud­
ske igre uzima kao nedostatak, kao nešto što
ne bi moglo da se popravi. Privid sveta igre
biva meren merilom što je usmereno na zbilju ideje
koja je dostupna samo u mišljenju. Ali, problem je
upravo u tome da li se igranje treba uopšte da meri
polazeći od mišljenja. Jedna slika, bilo da ona jeste
ili nije kopija neke obično-zbiljske stvari, ima doi­
sta momenat »nestvarnog privida« u sebi, upravo kao
strukturni momenat: »svet slike«. Time sama slika
nije »nestvarna« — ona je, naprotiv, zbilja jedne
čudnovate stvari koja čini da se nešto pojavi u
» Rep. B97e 6—8, 602c 1—2,
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
jednoj već pripravljenoj sferi »privida«. Slika se
može pojaviti samo u mediju svoga sveta slike. I
nepravda je da joj se kao nedostatak pripiše ono
Sto čini njenu specifičnu delotvornost. »Nestvarnost«
Sveta slike, kao strukturni momenat slike, jeste uslov
mogućnosti slikovnog pokazivanja. Analogno je ta-
kođe i kod igranja. Samo zato što igra otvara u sebi
irealni, imaginarni »svet igre«, zato što stvara »scenu«
i što se »posuvraća« prema zajednici igre onih koji
posmatraju, ona može imati značenje — mogu daske
pozornice da svet znače. Svečanost sama je osobita
situacija igre jednog zatvorenog životnog saveza, koji,
recimo kao antički polis ili kao helenstvo, u sve­
čanim igrama dospeva do samozrenja svoga sveta,
do slikovno-simboličkog tumačenja postojanja i zna
sebe kao postavljenog u parusiju svih blagotvornih
i plodotvornih imoći. Svečana igra donosi predo­
čavanje bitnog svih stvari: htoničku dubinu Zemlje
s njenim podzemnim bogovima koji čuvaju zakletvu,
moć Nemeze, sićušnost ljudskih stvari pred vlada­
vinom sudbine, prokletstvo moćnih kolenovića kao
i Atrejevića, nepojmljivu 'krivicu i okajanje greha.
Postojanje u svojoj celokupnoj širini i bitnoj dubini,
u patnji i radosti, u svom tragičkom i istodobno ko­
mičnom aspektu prikazuje se zajednici svečane igre
tako da se ovde umetnost i mitska religija stapaju u
nerazdvojnu celinu. Igra posvedočuje svoje funda­
mentalno egzistencijalno značenje ne na kraju u tome
što je ona ljudski koren umetnosti i religije.
Ovim prekidamo naš ogled o igri. Provizornost
našeg prikaza ne sastoji se jedino u nepotpunosti ana­
lize igre, nego još više u tome što se pokušala takva
'»analiza« — što smo pojmovnim sredstvima, razli­
kovanjima više ili manje suptilne vrste pribavili telo
jednom osnovnom fenomenu postojanja koji se s
uspehom može otrgnuti ispod vlasti misaonosti. Igra
se izruguje mišljenju. Ona je granična situacija ljud­
skog uma, nešto ne-umno i možda čak naoSumno.
Ona se izruguje mišljenju svojom snažno strujećom
imaginativnom proizvodnjom, svojom radosno-ude-
šenom okrilaćenošću, svojom harizmatičkom čari —
348 EUGEN FINK
njoj uopšte nije potrebno da bude Aristofanova zlu­
rada poruga nad »phrontisterion«, nad Sokratovim
mišljarenjem. Igra je bila peti od osnovnih fenomena
ljudskog postojanja koji smo razmotrili za jednu filo­
zofsku antropologiju. Šta znači ovaj niz? U sledu se
ne izražava vrednosni poredak. Naprotiv, hoćemo
da izričito naglasimo da su tretirani osnovni fenoi-
meni jednakog ranga i jednako iskonski. Covek je
isto tako bitno smrtnik i ljubavnik, kao što je i
radnik, borac, igrač. Osnovno ustrojstvo naše konač­
ne egzistencije okružuje tih pet dimenzija života. Mi
smo kao smrtnici konačni, ne zato što jednom skon­
čavamo; sve što je živo skončava u smrti. Ali mi
se odnosimo prema smrti, ne samo prema sopstve-
noj koja predstoji u budućnosti, nego i prema smrti
onih kojima dugujemo život, mi se odnosimo prema
smrti i tamom prekrivenim 'carstvom mrtvih s onu
stranu reke Stiks; mi zadržavamo sećanje na pre­
minule, i znamo se tajnovito sjedinjeni s onim koji
spavaju pod zemljom. Razumevajući našu egzisten­
cijalnu posvećenost u smrt, bivamo svesni i opomi-
njemo se gorkog smisla naše konačnosti. A na drugi
način je ljudska ljubav jedno saznanje naše konač­
nosti: mi egzistiramo kao> polovine života, kao rase-
čeni fragmenti, kao delovi, zapravo 'kao muškarac
ili kao žena, mi smo nepotpuni i potrebna nam je
svagda druga egzistencijalna suprotna strana koja
nam je uskraćena za »nadopunu«. Andro-geno puno
obličje postojanja ne uspeva kao stvarno dovršenje,
ono ostaje svagda upitan odnos onih koji se vole,
koji čeznu za ne-konačnošću i nesmrtnošću, a nikad
do inje ne stižu. Drugačije je opet čovek konačan kao
radnik. Rad je upućen na neizbrisivu tvar, koju ovaj
doduše može preoblikovati, ali nikako stvoriti ili
potpuno uništiti. Čovek koji radi opredmećuje se u
delima svoje delotvornosti, ne polazi mu za rukom
da ljudsku formu koju privremeno natura tvari što
pruža otpor dovede do trajnog opstojanja. Ljudska
dela propadaju kao i sami ljudi. A borba ili vlada­
vina je konačna utoliko što nadmoć jedne slobode
nad drugim slobodama počiva na krhkom temelju:
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 349
svaka vladavina ostaje ugrožena rebeliranjem. Čovek
je egzistencijalno u situaciji »revolta«, da to kažemo
s Kamijem (Camus). Svaka vlast drhti pred pomisli
da bi potčinjenom sloboda mogla biti nešto više
od života. Izlaz u slobodnoj smrti ostaje uvek otvo­
ren gde se sloboda dokazuje u svom samouništenju.
Igra je konačna utoliko što' se njena tvoračka snaga
može ispoljiti samo u mediju privida — igra proiz­
vodi neiscrpno, ali samo tvorevine mašte. Kratko
naznačivanje konačnosti čoveka u polju pet osnovnih
fenomena kretalo se isključivo u krugu ljudskog i
izbegnuto je da se čovek karakteriše u izvesnoj meri
spolja, recimo sa odstojanja prema jednom »najvi­
šem biću« savršenog bivstva. Ipak je stalno prisutna
moćna tradicija, kao antičko-hrišćanska baština, da
se »mesto čoveka« odredi, s jedne strane, kao zaosta­
janje za bogom i, s druge strane, kao nadmašivanje
životinje, da se on shvati kao medubiće u kome se
životinjstvo i božanstvenost, potmula životinjska vi­
talnost i božanska iskra duha sjedinjuju u bogatom
naponu. Po toj prečasnoj antropologiji čoveku uvek
preti opasnost da se izgubi u pod-ljudskom, ajco ne
skupi svu snagu da se, koliko je to samo moguće,
učini sličnim božanstvu. Mi smo se držali daleko
od te zapadnjačke interpretacije ljudske biti i poku­
šali smo da u samorazumevanju ljudskog postojanja
ne upotrebljavamo ni zoološke ni teološke katego­
rije. »Konačnost« ne znači za nas nipošto jedno
negativno određenje. Mi nismo zbog toga konačni
što nismo bog. Konačnost je egzistencijalno osnovno
ustrojstvo, ona je čovečnost čoveka. Životinja nema
odnos prema smirti, ona ne voli u čežnji za potpunim
važenjem namirenog postojanja, ona ne radi, ne vla­
da kao sloboda nad slobodama i ne igra se u ima­
ginarnoj proizvodnji. A pogotovo bog, kako ga misli
metafizika, nema kao najrealnije od svih bića ni­
kakav odnos prema svojoj budućoj smrti — on je,
kaže se, na veki vekova, siguran je u svoje beskrajno
i nerazorivo bivstvo, on nije muškarac, nije ni žena,
ne čezne za svojom decom da bi preko svoje smrti
trajao i dalje živeo u lancu potomaka. I on takođe
 EUGEN FINK
350
ne radi da bi proizveo svoj život, proizvodeći sredstva
za svoj život, »stvaranje sveta« je apsolutna pro­
izvodnja, stvaranje iz praznog, golog ništa i nikad
nije »rad«. I svetska vladavina božanstva nikad nije
nešto slično sistemima vladavine čoveka nad čove-
kom, koji su načelno istog ranga. Pred svemoći boga
ne bi mogao više postojati nikakav izlaz za slobodu
u skoku u smrt; jer, tako se tvrdilo, onaj ko skače,
ko bi hteo da potvrdi svoju slobodu još u propasti,
stupa time upravo pred sud boga, a užasno' je kad
se padne u ruke živom bogu. Metafizički mišljen
bog se ne igra — on misli, on misli sama sebe, jeste
kao noesis noeseos, kao mišljenje mišljenja. Ako se,
dakle, čovečnost čoveka postavi pre svega u pet raz­
motrenih osnovnih fenomena, onda bivaju vidljive
crte jedne antropologije koja ne polazi više od među-
položaja čoveka između životinje i boga. Time se ni­
pošto ne polaže pravo da se poseduje jedino legitim­
na antropološka metoda ili da se čak nadmaši tra­
dicionalno tumačenje čoveka zapadnjačke metafizike.
Pri postavljanju i izlaganju pet egzistencijalnih os­
novnih fenomena reč je o pokušaju da se iz unutar­
njeg svedoštva čovekovog bivstva položi svedočan-
štvo o tome šta i kako mi jesmo.
Međusobni odnos osnovnih fenomena izvanred­
no je napet, utoliko što oni stalno jedan drugom kon-
kurišu. Svaki od njih je jedan način na koji se biv-
stveno i potpuno ispoljava ljudsko postojanje. Na iz-
vestan način svaki od ovih fenomena pokazuje fatal­
nu tendenciju da se uspostavi kao istinska bit čo­
veka i da se održi naspram drugih, svaki ima nagon
ka totalitetu, svaki privlači na sebe životne ener­
gije pojedinaca i grupa, teži ka uvećavanju i nadma-
šivanju. Iz rivalske konkurencije proizlaze mnogi
kvaliteti, personalne i društvene napetosti. Jedno­
strana premeštanja, povišena akcentuiranja moguća
su u svako vreme tako što se čini da postojanje đo-
speva pod vodstvo svagda jednog osnovnog fenome­
na. U društvu u kome kasta, ratnika određuje život­
ne radnje u prvi plan životne pozornice stupa, npr.,
fenomen vladavine. Život se tada tumači kao borba
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
351
za moć i vladavinu; ratnici, pak, ne prestaju da
stoje u generativnim odnosima, da budu sinovi
majki i muževi žena, ne prestaju da žive od rada
i da se vesele u igri. Osnovni fenomeni su među­
sobno prepleteni, kako prema bivstvu tako i s obzi­
rom na razumevanje, u nerazmrsivo klupko i čvor
koji ne može raseći jednim udarcem mača ni bilo ka­
kav Aleksandar duha. To se pokazuje na očevidan
način u okolnosti da kategorije ovih polja života
jedna drugu uzajamno impliciraju. Mi smo pokušali
da to egzemplarno pokažemo na odnosu rada i vla­
davine, na tumačenju koje o njemu daju Hegel i
Marks. Covek razumeva sebe u recima i pojmovima
koji su svagda uzeti iz jednog od pet područja posto­
janja i bivaju preneseni na ostala. Takva prenošenja
nisu nipošto bezazlena poređenja, ne podudaraju se
sa metafizikom jezika, ona su naznačivanja trajne
»konkurencije« rivalskih osnovnih fenomena. Uvek
začuđuje u koliko velikoj rneri polazi za rukom
da se jedan fenomen u primerenom rangu postavi
za središnji, da se tako potvrđuje, da se osloni na
pokazivanja. Postoje antropološke koncepcije koje po­
laze od čoveka kao radnika, koje hoće da sve pojave
sveta kulture naposletku zasnuju na bivstvenoj radi­
nosti ljudskog postojanja — i one imaju i dosta veliki
uspeh. Doista je rad jedna totalna perspektiva vi­
đenja našeg ljudskog bivstva. Ipak, ništa manje
uspešni nisu ni pokušaji da se homo faber nadomesti
homo ludensom. Ono što takvim poduhvatima ide
naruku jeste nagon našeg duha da se punina stvar­
nosti svede po mogućnosti na jedan princip — ili, ako
je neizbežan plural principa, da se ona izvede ipak
iz minimuma principa. Intelektualno smo uvek »mo-
nisti«, živimo u predrasudi da je sve iskonsko u jed­
nini. Samo se uz otpor odvajamo od jednolazne
sheme.
Otuda je težak zahtev da se pet fenomena pokažu
kao jednako fundamentalna egzistencijalna područja.
Jer, odakle uzimamo ovu petostrukost? Je li ona
empirijski napabirčena, više ili manje slučajna, ili
se može a priori dedukovati? Ni jedno od dvoga. Za-
352 EUGEN FINK
što konačno egzistencija čoveka ima takvo osnovno
ustrojstvo koje se petostruko raščlanjuje — to je
neobjašnjivo, to je stanje bića i .istodobno se ne može
tako unapred znati kao elementarna stanja stvari
matematike. Karakter osnovnog fenomena posvedo-
čuje se kroz nemogućnost da se izvede, on se ne
može svesti na nešto drugo i odatle pojmiti. On jeste
sam sobom i mora se razumeti iz samog sebe. S
druge strane, osnovni fenomen je noseći temelj za
množinu fenomena i isporučuje takođe načelna sred­
stva za razumevanje i izlaganje. Polazeći od ljudske
smrti, mogu se razumeti i protumačiti svi posebni
fenomeni, koji istupaju kao kult mrtvih, kao religioz­
nost razdvojenog duha, kao tanatologija, kao meta­
fizika »onostranosti«, kao pijetet porodice i kao
narodni zajednički duh, kao običaj plemenski —
na radu počivaju kultivacija zemlje, forme poveza­
nosti podele rada, gradovi i naselja, proizvodnja
prehrambenih sredstava i životnih sredstava za sva
druga područja, oprema za mašine alatljike i mašinska
oprema, tehnika u njenoj ogromnoj moći i delotvor-
nosti koja sve više preoblikuje pejzaž života. Na
vladavini počivaju državni sistemi, staleži i druš­
tveni rangovi, forme potčinjenosti i revolucije, politič­
ki rat unutra i vani, i mnogostruka zbrka časti i do­
stojanstva. Ljubav je bivstvena pretpostavka svih
ljudi, velika iluzija svih ljudi, najjača strast i naj­
veće preobraženje, najdublja dubina radosti i patnje
istovremeno. Na igri počivaju brojni fenomeni sve­
čanosti, mita, teatra, uopšte neke crte umetnosti
i religije, takođe forme zabave, oblikovanje slobod­
nog vremena, veliki ventili suvišnih životnih ener­
gija, čarobna moć lepog, ukras i ures, svest tela,
gimnastika svih vrsta. Ali stvar ne stoji tako da
bi svaki osnovni fenomen posedovao mnoštvo fe­
nomena koji su fundirani na njemu, naprotiv, uzroci
i posledice se uzajamno prepliću i prožimaju. Tako
je npr. patrijarhat određeni poredak sveta ljubavi
i istodobno forma vladavine. Dominacija muškarca
u njegovoj polnoj ulozi ispoljava se u političkim in­
stitucijama prava domaćina kuće, vlasništva, braka
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 353
i vlasti nad decom. Svi ti odnosi se iz osnova menja-
ju u matrijarhatu, gde se drugačije misli i odlučuje
o rasponu pola i moći. Iscrpno objašnjenje svih od­
nosa između pet osnovnih fenomena i u njima za­
snovanih sekundarnih fenomena bio bi zadatak jedne
opširne fenomenologije ljudske egzistencije — jedan
zadatak koji još uvek predstavlja ono što je poželjno.
Protiv antropološke koncepcije koju smo za­
stupali tokom ovog predavanja moglo bi se prigo­
voriti da ona kao egzistencijalne osnovne fenomene
proklamuje isključivo socijalne strukture, društvene
načine odnošenja čoveka, doznačuje im previsok
rang i zaboravlja individualnost individue. Zajed­
ničko1 bivstvo, humana ko-egzistencija čini neizgovo­
renu bazu tumačenja postojanja. Prigovor pogađa ne­
što što je tačno. Samo, po mom mišljenju, ne radi se
ni o kakvom ograničavanju sadržaja istine ako sa-
morazumevanje čoveštva sledi iz horizonta inter-
subjektivnosti i zajednice. Postojanje nije najpre »sa­
motno« a potom na dodatan način još i zajedničko.
Zajednica prethodi svakom upojedin javan ju. »Samot-
nost« već ima momenat isključivanja iz zajednice po
sebi. Osnovni fenomeni su strukturni principi druš­
tva, oni su životna polja ko-egzistencije, ko-egzisten-
cije kulta mrtvih, u preokretanju nevolja života, u
podeli moći, u uzajamnoj privlačnosti polova i za-
jedničnosti igre zajednice igre. Covek je po iskonu
u prostoru sa-ljudskih odnosa, oni konstituišu za­
pravo humanitet kao takav. Namerno i promišljeno
je ova društvena polazna tačka uzeta za antropološko
pitanje. Bila bi nedopustiva apstrakcija govoriti o
čoveku »kao takvom« i pri tome pretpostaviti model
individualne egzistencije. Covek »kao takav« nije
neutrum bez pola, koji niti se rađa niti stvara, niti
je posvećen u smrt, nije subjekt koji ne radi i stoji
izvan svake političke borbe, koji je po strani igre.
On takođe nije »čista svest«, niti u smislu Dekarta
kao »res cogitans«, niti kao »tok doživljaja« u smislu
Huserla. A još su problematičniji počeci od pretpo­
stavljene pojedinačne duše, od izolovane inteligentne
volje i tsl. Jer, do svega toga dospeva se ipak po-
23
 EUGEN FINK
354
sredstvom jedne redukcije. Svaki pojedinac smešten
je u jedan zajednički svet, u kome se nalazi zajedno
ne samo s drugim bivstvujućim, s materijom, bilj­
kama, životinjama i drugim ljudima, svaki pojedinac
može sebe naći samo polazeći iz jednog prethodnog
intersubjektivnog horizonta.
Socijalnost postojanja nije posledica individual­
ne egzistencije, ona je već uslov mogućnosti da se
pojedinci mogu povući u sebe. Ona ne biva, dakle, tek
naknadno izgrađena iz bilo 'kakvih relacija koje po­
jedinci uspostavljaju jedan s drugim, odnosno u koje
dospevaju kroz slučajne okolnosti. Smrt, rad, vlada­
vina, ljubav i igra jesu, u stvari, socijalne strukture,
ali su kao takve najiskonskiji fenomeni ljudskog
bivstva. Problem intersubjektivnosti ne može se
uopšte postaviti na zadovoljavajući način polazeći
od pojedinačnog ego-a. Doduše, legitimno je pitanje
kako se neki pojedinac može svagda uveriti u fak­
tičko opstojanje drugih bližnjih, koji prilazi i načini
doživljaja funkcionišu pri tome. Analiza vrste iskus­
tva o bližnjima nije pokazivanje ko-egzistencijalnog
horizonta koji je svagda već pretpostavljen kad se
ü pojedinačnom slučaju radi o faktičkom kontaktu
više ljudskih subjekata života. Razlika između nu­
meričkog mnoštva i numerički jednog uopšte nije
razlika između ko-egzistencijalnosti i individualne
egzistencije. To se ne razume u mnogostrukom smi­
slu; smatra se da se numerički pojedinac mora izi­
grati masom, ličnost pretpostaviti društvu. Ali pravo
pitanje je u tome da li pojedinačni čovek biva spo­
znat kao unapred određen kroz strukturu ko-egzi-
stencije, kako se ona posvedočuje u oet osnovnih
fenomena, ili se on misli kao apstraktno ja kome se;
naknadno u polju empirije mogu još prikačiti razne
stvari. U ovom sklopu moglo bi se postaviti pitanje:
zar ne postoji jedno ustrojstvo čoveka koje jeste još
pre spomenutih osnovnih fenomena, još pre dimenzije
ko-egzistencije? Da bi se to pojasnilo, može se
posegnuti natrag za antropološkim tezama evropske
duhovne istorije. Nije li čovek »animal rationale«,
stvorenje obdareno umom, živo biće koje ima jezik
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
ili koje boravi u jeziku, ili, drugačije, opet ono biv-
stvujuće koje je »slobodno«, ima opasnu, omamlju-
juću i tajnovitu mogućnost izbora, i pri tome u sve­
mu što bira, bira najpre samog sebe, postavlja sebe
u odlučnu situaciju? I ne može li se uz to uzeti
ustrojstvo bivstva povesnosti? Utoliko što je čovek
umstveno biće, biće jezika, slobodno biće i povesno
biće, to se čini da se time ipak pogađaju strukture
egzistencije koje jesu još pre pet ko-egzistencijalnih
dimenzija života. Možda bi se još mogla dodati
struktura ljudske telesnosti. Dakle: telo, um, jezik,
sloboda i povest bivaju često prikazani 'kao pra-stanja
stvari humanog bivstva. Ne može se osporiti da
time u vidno polje ulaze posve bitne crte. Ono što
je u tome podozrivo jeste najpre apstraktnost, neu­
tralna shema ljudske egzistencije, kojom se ovde
operiše. Pojam postojanja biva fiksiran u jednoj
indiferentnosti koja utajuje fundamentalna stanja
bića ili ih jednostavno izostavlja ili ih pomera u
područje samo empirijske konkrecije. Telo, um, je­
zik, sloboda i povesnost važe za svako postojanje,
tiču se svakog, i to tako da svako biva »svagda« pro­
tumačen kao individua, kao osoba. Potpuno neod­
ređena intersubjektivnost svakog, osobe uopšte, po­
staje nosilac određenja koja su opšta, jer pripadaju
svakom. Ali ljudsko postojanje nije u stvarnosti ni­
kakav neutrum, ono je svagda muškarac ili žena,
razlomljeno je u dualitet polova, podvojeno u de-
latnu napetost prema prirodi, razderano nametima
moći, nadsenčeno smrću, prisno sabrano u kultu koji
ovozemaljski dan vezuje za tihe poljane hada, krilato
oslobođeno i čulno-slikovno sama sebe razumeva u
igri. Celokupna uzajamna igra ovih pet osnovnih fe­
nomena uopšte ne dolazi u vidno polje kad se po­
gled mišljenja bavi neutralnim strukturama. Na to
se nadovezuje jedna nova nedoumica. Pojam uma,
npr., najpre je skupni pojam za ukupnost svih spoz­
najnih moći i znači subjektivni korelat inteligibilnosti
bivstvujućeg. Oovek ipak nije u stanju da spozna
totalitet svih stvari i u totalitetu niihovih ukupnih
određenja. Njegov um je omeđen i ograničen. Kad
23»
 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 35-7
356
sebi prizna ograničenosti svoje spoznajne sposobnosti -nikle telesnosti i njenog tamnog znanja su ljubav,
i nastoji da je sebi objasni, mora sebe očito meriti ali takođe i rad i borba i igra. Ono što se inače
na predstavi jednog sve-znajućeg uma, tj. on hoće da prikazuje kao »neutralna« moć, mi smo pokušali da
sebe odredi iz razlike prema najvećem i najobuhvat- uvedemo u analizu osnovnih fenomena. Ljudski um
nijem spoznajnom subjektu. I isto važi začelo i za nije zapravo nikakva moć za istinu koja bi bila ne­
ljudsku slobodu. Ona je svesna same sebe kao jedne zavisna od pet osnovnih crta našeg postojanja. Mi
uslovljene, ograničene slobode, koja opet sebe od-me- spoznajemo načelno tako kako može spoznavati jedno
rava na nadljudskoj meri božanske svemoći. Kad se biće koje je smrtno, radno, koje voli bori se i igra.
um i sloboda shvate apstraktno-neutralno, ljudsko Nikad mi ne spoznajemo kao bog. Mi smo u stvari
samorazumevanje biva potisnuto na kolosek jednog upleteni na naš ljudski način i kao ljudi smo jedan s
poređenja s božanstvom. Da bi upoznao i znao svoju drugim koegzistentni. Egzistencijalni osnovni feno­
konacnost, čovek se zagleda u jednu pretpostavljenu meni čine ne samo ontološko ustrojstvo ljudskog biv­
ideju — i polazeći odatle vraća se samom sebi. Bes- stva, oni su takođe mogućnosti i poprišta ljudske spoz­
-konačno biva proglašeno merilom humane konačno- naje bivstva. Ontologija čoveka vodi ka jednoj sušta-
sti, ova pak protumačena kao nedostatak. Antropo­ stveno-ljudskoj ontologiji.
logija dobij a teološko obeležje. Budući da se pojmovi
»uma« i »slobode« tako neutralno fiksiraju da se misle
kao sposobni za uzdizanje od ograničenog uma i ogra­
ničene slobode do apsolutnog uma i apsolutne slo­
bode, to se antropologija koja nastupa pod njihovim
vodstvom tera preko čistog samorazumevanja čove-
štva. U tome vidimo metodološko otuđenje. Mi za­
stupamo shvatanje da se bivstvo čoveka mora ra-
zumeti iz sama sebe i samo sobom i ne treba da se
meri ni na kakvoj stranoj meri. Kazano ovako jed­
nostavno kao teza, ovo ne znači mnogo. Sa »ispove-
danjima« lepih i ružnih duša u filozofiji se ne stiže
daleko. Ostaje, međutim, nada da je prolazak kroz
pet osnovnih fenomena ljudske egzistencije ipak po­
kazao mogućnost jednog čisto ovostranog određenja
biti čoveka. Zašto tradicionalna antropologija ne čini
s telom, s jezikom i s povesnošću isto ono što čini,
kao teološko nadvisivanje, kod uma i kod slobode? Ne
može se kazati da to nije moguće. Kod Platona je
čulno-pojavni svet »telo« svetske duše i delo sveuma
I kod Hegela se povest odmiče iznad polja ljudskog,
uzdiže u svetsku povest svetskog duha. Stvar nipošto
ne stoji tako da bismo kod eksplikacije osnovnih
fenomena »zaboravili« telesnost, um, jezik, slobodu
i povesnost. Osobita područja ljudske slobode su ži­
votna polja rada i vladavine — područja prirodno-
 26. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I
POZITIVNO-NAUČNA INTERPRETACIJA
ČOVEKA

»Filozofska« antropologija razlikuje se od mno­

gobrojnih načina pozitivno-naučnog okretanja čo-
veka samom sebi ne kao spoznaja biti naspram jed­
nog raznolikog istraživanja činjenica — ne kao ap­
riorno shvatanje eidosa »čovek« naspram jedne em­
pirije koja se odvija po mnogostrukim putanjama i
kolosecima, naspram istraživanja koje ljudsko fiksira
u prirodnoistorijskim i duhovnoistorijskim konkret­
nim stanjima. Filozofija ovde ne može istupiti sa
zahtevom da kao posednik uvida u ljudsku bit una-
pred diriguje pozitivno-naučnim pitanjima, ili da ih
čak omogući u njihovom polazištu. Filozofska antro­
pologija nije »matematika« ljudske egzistencije. U
krugu ljudskog samorazumevanja ne postoji deduk­
cija apriori. U odnosu na okolno bivstvujuće čovek
se nalazi u povlašćenom položaju da kroz misleće
osvešćivanje može dovesti do Dojma jedno predra-
zumevanje u kome se on svagda već nalazi, da regio­
nalno pred-uviđanje u opšte ustrojstvo nežive i žive
prirode tako formuliše da time bivaju unapred dati
regulativni principi za istraživanje činjenica. U od­
nosu na sama sebe on tu prednost nema. Od svih
stvari u univerzumu biće koje pita i koje određuje
je samom sebi najupitnije i najteže odredijivo. Filo­
zofski iskaz o čoveku je upravo zbog toga tako težak
jer on filozofira — jer je uvučen u jedno kretanje
refleksije koje se ne može dovršiti. Sve što samo

360 EUGEN FINK
ne filozofira pokazuje se pre u čvrstoj, pouzdanoj
strukturi biti, nego čovek koji filozofira. Medij u
kome se realizuje mislivost svih stvari jeste upravo
ono što je najteže misliti. Mišljenje mišljenja nije
lako jer bi mišljenje bilo recimo čisto kod sama sebe,
zaokupljeno sobom samo u eteru nesmetanog identi­
teta —mišljenje se uopšte ne može odvojiti od misle-
nog bivstva unutarsvetskih stvari i od prostor-vreme-
na sveta koje ih sve obuhvata. Jedno puko uverava-
nje mišljenja s obzirom na njegovo faktičko opsto-
janje, kako ga Dekart u Meditacijama čini osnovom
filozofije, osigurava ljudsku subjektivnost kao samo-
svest protiv svakog pokušaja obmane »genius malig-
nusa«, ali ipak ne osigurava razumevanje bivstva u
njegovoj valjanosti koje deluje u subjektu. Način
kako čovek jeste, onaj čovek koji razumeva i izlaže
bivstvo svih stvari — ne razumeva ih doduše apsolut­
no i ne poima ih apsolutno, nego, naprotiv, tako što
je njegovo razumevanje i poimanje uvučeno u sveobu­
hvatnu tamu, — način ljudskog bivstva čini uvek
problematičnu temu filozofske antropologije. Prema
tome, samosvojnost »filozofske antropologije« nije
sadržana u primeni nekog na bilo kakav način una-
pred datog »filozofskog« spoznajnog umeća na neko
delimično područje stvarnosti, zapravo na čoveka,
nego u spojenost ljudske samospoznaje i problema
bivstva.
Ta spojenost sadrži bez sumnje svoje velike meto­
dičke teškoće. Može li se pitanje o bivstvu pokrenuti
tako da se najpre otpočne sa čovekom koji razumeva
bivstvo, da se projektuje izlaganje ljudskog postoja­
nja kao »egzistencijalna analitika« pa se ona, utoliko
što je ontologija ontološkog živog bića, proklatmuje
kao »fundamentalna ontologija« od koje polazi svako
filozofsko pitanje i kojoj se mora vratiti? Covek se
ipak mora već kretati u određenom razumevanju
»bivstva« da bi uopšte, i samo kao problem, mogao
razviti ustrojstvo bivstva čoveka koji razumeva
bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema
bivstva sadrži zamršene uzajamne »pretpostavke«.
Pa kad se problem bivstva hoće da dovede u red i u
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
361
čvrstu shemu poretka, onda je to pogrešno prenoše­
nje naučnog fundiranja odnosa, kako ga nalazimo kod
zasnivanja nauka kojima su predmet stvari. Pitanje
o bivstvu je po svojoj prirodi »lavirintsko«; čovek
je svagda već upleten u taj lavirint i nema Arijadni-
nu nit da bi se u njemu snašao na jednoznačan način.
Ali zar filozofija nije stalno iznova polagala pravo na
to da ipak zna razlikovati staze i bogaze, prohodne
puteve od varljivih i neprohodnih? Bezbrojni su po­
kušaji ljudskog roda da se mnoštvo pojavnih stvari
misli iz jednog iskona, i stalno su iznova okušavane
pri tome druge »niti vodilje«. A takođe je stalno iz­
nova bio drugačije tumačen i poiman položaj čoveka
koji izlaže bivstvo. Pri tome je dolazilo do prevlasti
jedno antropološko shvatanje koje je čoveka uzimalo
kao zoon logon echon, kao »animal rationale«, koje
je »ratio« određivalo kao um i kao jezik. Pojam »uma«
nije u antičkom mišljenju ograničavan na čoveka ili
na grupu umnih bića u jednom inače besmislenom
svetu — naprotiv, um se razumevao čak primerno
kao kosmička moć, kao sve-um, kao nous koji uprav­
lja i vlada svetom, kao Heraklitova svetska vatra
koja daje obeležje svim stvarima, u čijem sjaju po­
jedinačne stvari stiču konture i određenost. Ljudski
um važi kao odsev i odblesak velikog uma. Pošto je
um u svemu bivstvujućem već proveo svoje delo,
čovek može spoznati umstvenu prirodu stvari prema
principu da se »jednako jednakim« spoznaje. U no­
vom veku pojam uma gubi svoj pretežno kosmički
smisao, on sada označava više intelektualnu moć čo­
veka; čovek postaje posednik uma. Mesto »umnog«
je subjekt. Refleksija subjekta o samom sebi, potpun
pregled i istraženost subjektivne moći uma kroz
sama sebe uzima se kao prava metoda i kao valjana
nit vodilja da bi se dospelo do razumevanja i samog
bivstva objekata. Samokritika uma određuje odsada
nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema biv­
stva. Kod Kanta i u nemačkom idealizmu taj motiv
dobija svoj najmoćniji izraz. Hegel pri tome pokušava
da na tlu subjektivnosti i refleksije oboje prevaziđe i
da uspostavi spekulativni identitet »duha« i »sveta« u
362 EUGEN FINK
pojmu «svetskog duha« kao »ideje« koja zna samu
sebe: kako bi polazeći od apsoluta razvio svoju apso­
lutnu ontologiju koja pokazuje pojam kao istinu svih
stvari.
Drugačije su postavljeni akcenti ljudskog izlaga­
nja bivstva kad ovo kao nit vodilju uzima jezik.
Kad se, npr., Aristotel u svojoj filozofiji poverava
vodstvu jezika, kad polazi od toga kako se bivstvuju-
će izriče, dakle kad polazi od on legomenon, kad iz­
građuje kategorijalnu strukturu konačne stvari iz
ljudskih načina govora o stvari, onda jezik, logos, čini
zapravo kopču koja spaja ljudsko samorazumevanje i
strukture bivstvujućeg. Jezik tad nije ni subjektivno-
-ljudski, ni jednostavno u samim stvarima, on je me­
dij susreta čoveka i stvari, iskonski prostor onto­
logije. Na jedan srodan, a ipak i preinačen način, i
u naše vreme jezik preuzima funkciju vodstva filozof­
skog mišljenja — bilo kao ona analiza jezika poziti­
vističkog porekla koja unapred odlučuje o »smisleno-
sti« ili »besmislenosti« filozofskih pitanja, bilo kao
uzvisivanje jezika u »glas bivstva« samog. U oba
ekstremna slučaja ljudsko razumevanje bivstva ori-
jentiše se ka povezanosti bivstva i izricanja, i time se
istodobno proklamuje određena, ograničena, »izreci-
va« pojedinačna stvar za vodeći model; a ono »neizre­
civo« ostaje određeno kao granični slučaj i sporni
slučaj spram izrecivog. Na kraju konca univerzalno
područje pojedinačnog jeste to što dolazi do izraza i
odluke u ontologiji koja se razvija na jeziku kao niti
vodilji. Hteti da se pitanje o bivstvu razvije iz pod­
ručja smisla jezika moglo bi značiti da se, uprkos
velikoj plodnosti metodičkog principa, radilo ipak o
potiskivanju iskonski filozofskih problema.
Um i jezik su formalno opšti. Um kao takav je
isti kod svih umnih bića, jezik se naprotiv pojav­
ljuje u množini »jezika«; ipak se i svaki jezik odnosi
na otvoren krug onih koji govore, koji su u ovom je­
ziku kod kuće i mogu to postati. Opštost uma i jezika
je očevidno važila kao pozitivan argument za njihovu
vodeću poziciju. Bivstvujuće je pretpostavljeno kao
nešto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je an-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 333
tropološki oblik time što se sada um i jezik pojavljuju
kao odlučujuće osnovne crte ljudskog postojanja i
istodobno bivstva svega bivstvujućeg. Naša teza da
su um, sloboda, jezik, povesnost ljudskog postojanja
ugrađeni u ko-egzistencijalne strukture smrti, rada,
vladavine, ljubavi i igre nije bila zamišljena samo
kao pokušaj da se dovede u vidno polje ljudsko
bivstvo u njegovom principijelnom socijalitetu i ko-
načnosti. Ljudsko razumevanje bivstva s obzirom
na stvari i svet takođe je pogođeno time da smo
konačni, da obitavamo u senci smrti, da se mučimo u
znoju lica svog, da se jedan s drugim borimo i igra­
mo, da smo »fragmenti«, da tražimo »nadopunu«.
Zapravo je od simptomatičkog značenja kako ljudski
umstveni život u svojoj napetosti prema bivstvujućem
samog sebe obeležava pojmovima koji se razume ju
u okružju pet osnovnih fenomena. Covek zapravo
nije samo formalno »odnos prema bivstvu kao biv­
stvu«, on je to u načinu bivstva ljubavi i borbe, rada
i igre. Najviše napeto držanje zove se čak ljubav
prema mudrosti, philo-sophia, vatrena požuda i čež­
nja za Jednim, Punim, Važećim. Platon je majstorski
pokazao u mnogim dijalozima erotski odnos napeto­
sti u filozofiji ili je pak učinio da ona zasvetli — i
katkad govori pri tome pregrejani strastveni jezik
pederastije. Gozba je čuveni razgovor o ljubavi koji
nije nipošto samo filozofija erosa, nego, obrnuto, pred­
stavlja filozofiju kao najhitniju formu erosa samog.
Filozofiranje se razumeva iz onog o čemu se filozofira.
Svoju temu ono nalazi odjednom ne više vani kao
strani predmet, nego u samom sebi. Mišljenje o
erosu prelazi u eros u mišljenju. A analogno je i u
dijalogu Fedon. On predstavlja posljednji razgovor
Sokrata koji u zatvoru čeka svoje pogubljenje sa
svojim učenicima. Predmet razgovora je smrt i njeno
značenje za čoveka. Tokom razgovora filozofija po­
staje preko smrti uvid u smrt u filozofiji. Filozofi­
ranje je izumiranje naspram čulnog sveta, olabavlje-
nje okova tela, najdalje doterano odstranjenje čula.
A opet drugačije kazuje antičko mišljenje o džinov­
skoj bici oko bivstva, o giganthomachia peri ousias.
364 EUGEN FINK
I predstava o radu pojma, o igri misli takođe se
svojski stalno iznova preporučuje. Mišljenje bivstva,
ukoliko je i u meri u kojoj je ljudsko, dospeva kao
samo po sebi u područje moći pet osnovnih feno­
mena. Mišljenje se ne zadovoljava samorazumeva-
njem koje je isključivo uzeto iz intelektualnog drža­
nja, ono se kreće u horizontu antropološke istine koja
prekoračuje formalni pojam uma i jezika.
No bilo bi to isuviše jeftino objašnjenje ako bi
se ovde htelo govoriti samo o jezičkim metaforama —
— o »poređenjima«, koja bi se isto tako dobro mogla
zameniti drugim. Razumevanje bivstva kod čoveka
je sa-određeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak,
stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo naše
sopstveno bivstvo i potom prema njemu bivstvo dru­
gih stvari. Ovde postoje uzajamni odnosi koje je
teško rasvetliti, a o kojima smo govorili u početku.
»Antropomorfizam« nije nipošto struktura koju je
lako prozreti. On se shvata isuviše bezazleno kad se
uzima kao naivno »počovečenje« stvari okolnog sveta.
Mi ipak nismo najpre upoznati s nama samim, pa
stojimo potom Dred jednim stranim, posve nepozna­
tim bivstvujućim i činimo ga pojmljivim za sebe, od­
ređujući ga u analogiji sa našim sopstvenim bivstvom.
Mi nemamo sebe pre nego stvari okolnog sveta, ne
poznajemo sebe bolje nego njih. U mnogom po­
gledu stvar stoji pre obrnuto. Veća opasnost stoji
u jednom potuđenju našeg sopstvenog bivstva, uko­
liko sebe i dok sebe izlažemo prema obrascu prisut­
nih materijalnih tvarnih stvari ili prema modelu
vegetativnog i animalnog bivstva. Staviše, upitno je
da li čovek ima strukturu supstancijalnosti, je li unu-
tarsvetska stvar, uporediva s drugim stvarima u svetu.
Razumevanje bivstva u kome se krećemo i koje
nepojamno stoji pre svakog pojmovnog fiksiranja i
obrade, drži se u nemiru kroz dva suprotna principa
koji su već u antici formulisani u tezu: »jednako se
spoznaje jednakim« i »jednako se spoznaje nejedna­
kim«. Dva principa se ne pojavljuju mirno jedan
pored drugog, oni se neprestano spore i čine dijalek­
tički nemir humanog razumevanja bivstva. Čovek
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
— ili bolje ko-egzistencijalna stvarnost čoveka: ljud­
ski rod — pojavljuje se kao bivstvujuće usred dru­
gih bivstvujućih, ono je jednako i nejednako istodob­
no — jednako, ukoliko ima udela u opštem osnovnom
ustrojstvu svih stvari, nejednako, ukoliko je razli­
čito od kamena, biljke, životinje, ali takođe od
broja, figure i čovekom napravljene umetničke slike
— ne postoji samo uopšte, nego se odnosi prema svo­
me bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari na izri-
čuće-izlažući način, sama sebe postavlja i ostvaruje
u svojoj slobodi itd. Ako dakle razumevanje bivstva,
čim reflektira o samom sebi, dospeva u horizonte tu­
mačenja koji odgovaraju humanim osnovnim fenome­
nima — ako se ono dakle razumeva kao jedna erot­
ska požuda, kao borba, kao rad i kao igra, kao besko­
načan pothvat jednog u smrt posvećenog stvora, to
još ne znači da i razumljeno bivstvujuće Dada u iste
horizonte tumačenja.
Mi smo pokušali da posebno naglasimo da pet os­
novnih fenomena čine bivstvo čoveka kao takvo i
nigde ne istupaju do u postojbini čoveka. Covek kao
čovek označen je i odlikuje se utoliko što je u vasioni
jedino biće koje egzistira otvoreno prema smrti, u
radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Ni bog ni
životinja ne sudeluju u tome. Utoliko smo po bivstvu
različiti od svega ostalog bivstvujućeg, ali spoznaje­
mo, na osnovu naše različnosti po bivstvu, ustroj­
stvo i građu ne-ljudskih stvari. Mi smo u stanju
da upravo razumevajući shvatimo ono što je dru­
gačije od nas. Na primer, ljudskom radu pripada
znanje »o« jednom supstratu koji po sebi dopušta
oblikovanje kroz opredmećivanje ljudskih proizvod­
nih snaga, podnosi na sebi čine slobode, a da pri tom
sam nije slobodan ili potčinjen, kako to mogu biti
samo slobodna bića. Samorazumevanju ljudskog rada
pripada, dakle, razumevanje ne samo rađenja nego
i onog što se može preraditi, koje sa svoje strane ne­
ma mogućnost rađenja. Pogrešan je način izražavanja
kad se kaže da čovek čini da umesto njega za njega
»rade« životinja, vetrenjače, hidrocentrale. Iskoriš-
ćavanju ne-ljudskih prirodnih snaga prethodi mo-
 EUGEN FINK
366
menat rada u prethodnom pripremanju, kojim prirod­
ne stvari postaju za nas korisne, dospevaju u nekak­
vu formu korisnosti i upotrebljivosti. Voda, koja po­
kreće mlinski točak, ne »radi«, ona je dovedena do
svrhovite, kanalizirane forme u kojoj nam koristi,
sledeći kao odvajkada svoj prirodni pad. Radno drža­
nje čoveka je pak istodobno način razumevanja u
kome se u izvesnoj meri otkriva »priroda« kao gra­
nični pojam, kao što ona u našem iskorišćavanju ta-
kođe ostaje još ona sama. Rad se odnosi u izvesnoj
meri na jedno bivstvujuče koje stoji u suprotnosti
prema držanju u kome biva otkriveno. Rad otkriva
svoju sopstvenu negaciju. Kod svih osnovnih feno­
mena može se pokazati momenat njihove sopstvene
samonegacije. Tamo gde se taj momenat preskače
ili previđa u prvi plan iskrsavaju momenti koji isu-
više »počovečuju« gradnju stvari.
Već se u antičkoj filozofiji nalaze izgrađene
tipične mogućnosti takvih počovečenja. Techne i
genesis postaju privilegovane misaone sheme da bi
se mogla pojmiti »stvar«, konačno bivstvujuće. Mi
smo prisni sa sobom, poznajemo svoje egzistencijalne
mogućnosti. Delo koje ostvarujemo u muci, naporu
i volji za učinak ima tako reći više ljudske razumlji­
vosti nego »stvar«, konačna supstancija, stvar po
sebi. Doduše znamo da su tvorevine rada samo odre­
đena vrsta bivstvujućeg — da pored toga postoje i
mogu postojati druge forme stvari. A ipak se nudi
delo — koje u sebi kao umetna stvar ukazuje natrag
na iskonskije stvari prirode, na proizvodeće ljude ili
na prirodno sirovu »tvar«, — kao model za pojmovnu
eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Razumevanje »de-
la« koje potiče iz sveta rada postaje perspektiva tu­
mačenja za stvar uopšte. Svako delo je stvar, ali svaka
stvar nije delo. Izlaganje stvari polazeći od dela je
ontološki jedan »salto mortale«, pokušaj da se ono
što fundira protumači polazeći od onog što je fundira­
no. U antici rad nije zapravo »tema« filozofije; jer
on, dašto, ne pripada lepom ostvarivanju života slo­
bodnog čoveka, on je mučna stvar robova i banauza.
A ipak, Platon i Aristotel prihvataju, možda u zavi-
ÖSNÖVNI FENOMENI LJÜDSROQ POSTOJANJA 367
snosti od plebejskog Sokrata, često i na središnjim
mestima njihovog misaonog izvođenja »banauske«
modele da bi karakterisali pojavnu konačnu stvar u
njenom ustrojstvu bivstva. Kao što tehnika ostvaruje
delo utiskujući čvrst otisak prirodnoj tvari koja se
može oblikovati s obzirom na lik koji je prethodno
opažen u duhu — kao što se u delu zajedno stiču
četiri razloga: tvar iz koje se delo sastoji, forma u
kojoj je dato, odelovljujuća delatnost proizvođača,
i praslika koja se podržava u procesu proizvođenja,
tako je analogno tome stvar tkanje mnogostrukih
razloga. Ili, na drugi način se interpretira karakter
bivstvujućeg kao dela ako je pri tom vodeći model
razumevanja proizvođenje živog bića od strane živog
bića. Bivstvujuće je ergon, tvorevina jedne proizvo-
deće-stvarajuće snage, jedne dynamis. Ovde imamo
čudnovat prelaz jednog poznatog ontičkog fenomena
u ontološki, bolje ontogonički model. Bivstvenost
bivstvujućeg pojašnjava se pojmovnim shemama koje
su poreklom samo iz ograničenih područja. Jednoj
određenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija da
bude model za stvari uopšte. To sobom nosi uvek ve­
like neizvesnosti, jedno osciliranje između prirodnog
smisla i zastupanja modela.
Nije potrebno da se dalje upuštamo u ovu načel­
nu problematiku koja opterećuje sve ontološke iska­
ze. Za nas je, pak, interesantno i povezano s temom
celokupnog razmatranja to da filozofija stalno na­
novo — kao pod čudnovatom orisilom — poseže za
ontološkim modelima koji pripadaju osnovnim feno­
menima humane koegzistencije. Stvar se recimo u
arhaičkoj filozofiji misli kao »izdanak«, mikton, pro­
izišao iz mešanja Zemlje i Neba, iz svadbe Urana i
Geje, ona uvek ima u sebi dvostruko poreklo — ili
se misli kao obrada jedne ontogoničke techne, koja
biva pripisana nousu, kosmičkom umu, ili važi kao
sklop napetosti »suprotnosti«, proizašao iz neprekid­
nog međusobnog rata elemenata. A opet drugačije
se ustrojstvo stvari misli i eksplicira kao igra ili
pak kao igračka.
368 EUGEN F M K
Ti ontološki modeli su mnogostruki. U jednoj
izvesnoj »nedužnosti duha« čovek upotrebljava, kad
počinje da misli, fenomene svoga sopstvenog postoja­
nja da bi učinio pojmljivim ne-ljudske stvari. Istorija
filozofije ilustruje to stanje stvari. Bio bi važan kri­
tički zadatak da se ispita antropološko poreklo ve­
ćine zapadnjačkih pojmova bivstva i da se svagda
postavi pitanje o legitimnom domašaju upotrebljenog
i istrošenog ontološkog modela. Ostvarivanje tog za­
datka, što bi iziskivalo jednu kritiku uma — ali ne
kao kritiku spoznajne moći, nego ontoloških modela
— nema jednoznačno jasan početak — ono se od po­
četka kreće u krugu. Ne može se argumentisati: naiüre
čoveka treba razložiti prema njegovim osnovnim fe­
nomenima i potom pitati da li i u kojoj meri se hu­
mani fenomeni pojavljuju i kod ne-ljudskih stvari
ili u najmanju ruku mogu na njih da se prenesu.
Antropologija ne prethodi opštem problemu bivstva
a ovaj ne prethodi ljudskom samorazumevanju. Mi
se, naprotiv, neizbežno vrtimo u krugu uzajamnog
pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali to
nije kretanje u krugu osuđeno na sterilnost, nije dolap
koji ništa ne melje.
Stara je predstava da filozofija mora imati »po­
četak«, sistematski i vremenski, i sve je u tome da
se na pravi način osigura »početak«. Samo kad pođe
za rukom da se nađe početak — bilo u vrhovnom
načelu, u jednom principu misli ih principu stvari,
u jednom metodičkom pravilu ili bilo čemu drugom,
— može postojati istinit napredak mišljenja i uopšte
neki filozofski »sistem«. Tu predstavu dovodimo u
pitanje. Jedini sistem koji stvarno postoji jeste svet.
U njemu je sve što jeste, on je Sveobuhvatajuće koje
ništa ne ostavlja izvan sebe. On nije u prostoru i
nije u vremenu, on je sveobuhvatajuće jedinstvo pro­
stora i vremena. Mi ga ne možemo do kraja promisliti
ni kao »prirodu« ni kao »povest«. On unapred ostaje
nezamisliv svakom mišljenju smrtnika. I razlika iz­
među nas ljudi i ne-ljudskih stvari opstoji u svetu,
ona je obitavalište i vremenište za svaku protivstav-
Ijenost čoveka koji razumeva bivstvo i stvari koje su
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 369
shvaćene u njihovom ustrojstvu bivstva. Svet nije
ni na strani subjekta, ni na onoj objekta. Samo se u
njemu sloboda koja zna samu sebe može protivsta-
viti onom neslobodnom. Duh je isto tako malo »ne-
svetovan« koliko i »materija« — i »svet« nikad ne po­
stoji tek onda kad se usred nemih stvari probudi
živo biće koje je obdareno »umom«,-umom što go­
voreći imenuje stvari, što se postavlja i potvrđuje kao
sloboda razlike u radu i borbi za moć, zna za vreme
kao vreme a u svesti o smrti i u ljubavi se odnosi
prema prolaznosti i neprolaznosti života. Svet nije an­
tropološki nalaz, nikakva egzistencijalna struktura
ljudskog postojanja. Ali začelo je čovek jedino od
svih bića koja se pojavno Dokazuju, koje ne zna samo
bilo što o svetu, nego ga, naprotiv, zna kao celokup-
nost i pratemelj svih stvari.
Covek egzistira kao odnos prema svetu. Taj od­
nos nije nikad odnos na odstojanju prema nečem
stranom, kao što se naše razumevanje bivstva odnosi
na nas same i na mnoge stvari i područja stvari, koja
mi nismo. Odnos ljudskog postojanja prema svetu
povezuje naše konačno samorazumevanje sa razume-
vanjem stranog bivstvujućeg, povezuje antropologiju
i ontologiju. Gotovo uvek se ontologija orijentiše na
konačnu stvar, na pojedinačno bivstvujuće u nje­
govoj pojedinačnosti i na način kako ono pri tome
zavisi od opštih struktura, kako kao egzemplar po­
tpada pod vrste i rodove ili mora biti mišljeno kao
»Bivstvujuće«, »Jedno«, »Istinito«, »Dobro«, dakle u
svojim transcendentalnim određenjima. Daleko su
redi u zapadnjačkoj istoriji mišljenja pokušaji da se
pojedinačne stvari misle unatrag u kretanju koje ih
proizvodi i dovršava, koje čini da se pojave i nestanu.
Postoje granični slučajevi kad se kretanje ne misli
polazeći od stvari, nego stvari polazeći od kreta­
nja — granični slučajevi ontologije jer ona samu sebe
ovde razrešava u kosmologiju. Začudo, na ovom
polju se obnavljaju pokušaji da se svetovno kretanje
celine svih stvari misli u metaforama koje su preu­
zete od samorazumevanja ljudske egzistencije.
24
 POGOVOR
Eugen Fink držao je u letnjem semestru 1955. jed­
no predavanje pod naslovom Osnovni fenomeni ljud­
skog postojanja, čiji se potpuni tekst sada objavljuje.
Tekst predavanja, priređen za dvadeset šest časova,
Eugen Fink je delimično sam raščlanio. Na tok po­
jedinih časova izdavači su ukazali korak po korak.
Osnovni fenomeni ljudskog postojanja Eugena Finka
ne smeju se razumeti iz poznatosti postojećih antro­
pologija, jer »osnovni fenomeni«: rad, vladavina,
ljubav, igra i smrt daju nacrt jedne antropologije
(kao egzistencijalne i koegzistenciijalne analitike.
Teorijska zasnivanja tradicionalnih antropologija za-
hvataju za Finka prekratko samo pitanje; ona ostaju
načelno orijentisana na nit vodilju jezika, uma, slo­
bode i povesti i tako zarobljena jednim tumačenjem
postojanja iz horizonta novovekovne subjektivnosti.
Nasuprot tome, Fink je težio da novi smisao ljudske
egzistencije i koegzistencije dobije iz samosvedoštva
ljudskog postojanja na osnovu njegovog odnosa pre­
ma svetu.
Finkovi osnovni fenomeni bi se otuda pogrešno
razumeli ako bi se posmatrali kao pozitivni pojmovi
postojanja koji stoje jedino u logičkom odnosu impli­
kacije i deskripcije i već su time predmetno predodre­
đeni određenim tematskim pravcem gledanja. Fink
pokazuje, suprotno tome, njihovo uzajamno funda­
mentalno ukrštanje tako što postojanje predočuje i ra-
374 EUGEN FINK
SADRŽAJ
zumeva u samosvedoštvu svoje ostvarenje života, p r i
čemu se razumevanje održava u egzistencijalnoj dija­
lektici svetovne otvorenosti i uskraćenosti sveta. Fin-
kova razrada osnovnih fenomena ljudskog postojanja
na osnovi pitanja o bivstvu, istini i svetu s m e r a na
radikalno svetovno shvaćenu antropologiju.
Freiburg i. Br., 31. oktobra 1978.
Egon Schütz, Franz — A. Schwarz

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE

I PITANJE FILOZOFIJE — — — — —

Filozofija kao jedna osnovna mogućnost ljudske

egzistencije. Eksplikacija naslova »Osnovni fe­
nomeni ljudskog postojanja«. Postojanje kao me-
sto svega razumevanja i svake zagonetke. Tu­
mačenje čoveka u naukama. Skrivanje iskonske
zagonetnosti sveta i života kroz tradicionalne
i institucionalne interpretacije života. Šansa fi­
lozofije kao jedne radikalne zemaljske antro­
pologije.

2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA

TEMA _ _ _ _ _ _ _ _ _

Poreklo samointerpretacije: samootvorenost i po-

sajanje stvari predmetom. Postojanje živi u
razumevanju. Napuštenost i zbrinutost postoja­
nja. Filozofiranje kao unutarnje saučesništvo; mit
i prosvetiteljstvo. Svedoštvo postojanja. Ko-egzi-
stencija kao iskonski prostor saučesništva i sve-
doštva. Institucije i proces samorazumevanja. Obi­
čaj kao javni moral i osnovni fenomeni naše
egzistencije. Vremenitost doživljavanja i vreme-
nitost postojanja.
376 EUGEN FINK
3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU: METO­
DIČKA RAZMATRANJA — — — —
Cisto ljudsko samorazumevanje: otvorenost po­
stojanja kao zagonetka. Postojanje na strani i
na način samointerpretacije (mit i filozofija).
Filozofija i prosvetiteljstvo (konačno i apsolut­
no znanje). Iskonski karakter postojanja kao od­
važnosti i pokušaja. Svedoštvo i saučesništvo.
Igra života: sada i ovde — prostor i vreme.
Objektivni prostor i orijentisani doživljajni pro­
stor: egzistencijalni smisao našeg ovde-bivstva.
Objektivno vreme i subjektivno doživljaj no vre­
me. Postojanje kao moje postojanje. Život i smrt.
4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT KONAČ­
NE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE
Konačnost naše situacije: protiv prvenstva ima-
nencije svesti, — sadašnjost nas samih. Smisao
sadašnjosti. Otvorena sadašnjost postojanja za
sebe: problem samoeksplikacije. Osnovni karakter
samoophođenja. Analitika svagdašnjeg: okazional-
ni karakteri stvari i samoodnošenja ljudskog po­
stojanja. Biti-ovde i biti-sada, danas, ovo-tu.
5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST:
STRANA INTERPRETACIJA I SAMOINTER-
PRETACIJA _ — — _ — _ _ _
Situiranost postojanja kao svedoštvo. Okazicio-
nalno, ono ovde i sada, upojedinjenje ja. Svag­
dašnja situacija i pra-situacija. Hajdegerov pojam
»svagdamojosti«. Egzistencijalna dijalektika?
6. »SVAGDAMOJOST« KAO PROBLEM: KO-
NACNOST SOPSTVA — _ — __ —
Metafizička slika čoveka: čovek između živo­
tinje i boga. Osnovni fenomeni bivstva čoveka
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 377
i njihova prepletenost. Tradicionalna tumačenja
i svedoštvo postojanja. Smrtnost čoveka — jedno
svojstvo? Skončavanje stvari i ljudi. Otvorenost
za vrtlog prolaznog.
7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMA­
N E EGZISTENCIJE __ — __ —
Prirodna stvar — umetna stvar — vrednosna
stvar: tipovi određenja stvari. Bliže označavanje
onog biti-»smrtan«: objektivni nalaz prirode —
subjektivni doživljajni nalaz? — kao samootvo-
renost i istodobno otvorenost prema svetu. Di­
menzije odsustvovanj a. Razumevanje vremena kao
stvarajući i ništeći horizont bivstva. Vrste »skon-
čavanja« stvari: skončavanje živog (biljka, ži­
votinja, čovek). Znanje i neznanje: skončavanje
svega živog. Zajednica i smrt.
8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUD­
SKE EGZISTENCIJE — — — — — —
Filozofija: isključiva mogućnost smrtnog čoveka
(melete thanaton). Smrtnost kao određujući na­
čin naše telesnosti; životinja i bog. Smrtnost i
razumevanje bivstva. Samoizvesnost i izvesnost
smrti (Dekart). Izvesnost smrti i pitanje bivstva.
Ljudska smrt kao »otrzanje«: živući — preminuli.
Pitanja o fenomenalnoj datosti smrti: razlika iz­
među tuđe i sopstvene smrti.
9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDA­
VANJA SMRTI. LJUDSKI 2IVOT KAO PO­
ZORNICA SMRTI _- — — — — — —
Eros i thanatos. Ekskurs o spornom primatu
sopstvene ili tuđe smrti. Kritika subjektivističke
filozofije svesti. Dvostruki karakter i dvostruki
 EUGEN FINK
16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA
LJUDSKOG RADA — — — — — — 219
Podela rada i razmena dobara. Rad i vladavina.
Snaga rada kao moć nad stvarima i ljudima.
Cepanje jedinstva čoveka kao radnog bića. Odnos
prema radu u polisu. Raščlanjivanje polisa prema
moći i njegovo izrođavanje. Duboka dvoznačnost
socijalnog aspekta rada. Dijalektička napetost rada
i vladavine (Hegel i Marks). Rad kao obrazovanje:
Hegelovo metafizičko određenje biti rada.
17. DIJALEKTIČKI POKRETAN ODNOS NAPE­
TOSTI RADA I VLADAVINE — — — —
Suprotnost Hegela i Marksa. Hegelova metaforička
upotreba rada i vladavine. Nadmoć mišljenja nad
čulnošću (Platon i Hegel). Marksova protivna
pozicija: ekonomika kao prava realnost ljudskog
bića. Marksov pojam stvarnosti kao čulne ljudske
delatnosti (Hegel i Marks). Komunizam kao si­
stem »istorijskog materijalizma«.
18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU RADA
I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE PO­
STOJANJA - _ _ — — —— — —
Prava priroda rada i vladavine. Metodološki pro­
blemi interpretacije. Principijelni pojam rada:
povesno obrazovanje odnosa prema prirodi —
socijalitet izvršavanja rada. Principijelni pojam
vladavine: nizbrdice moći, ustanovljavanje, po­
redak. Sklop vladavine: osvajanje moći i pretnja
smrću.
19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTE­
RISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS
PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU —
Čovek kao kentaursko stvorenje: antropologija i
zapadnjačka metafizika. Pojam paničkog (ritam) i
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 381
Bvedoštvo života. Kritika interpretacije egzisten­
cije, koja se orijentiše na sopstvo. Individualnost
u prostoru roda: rod kao egzistencijalno osnovno
zbivanje. Muškarac i žena: erotsko jedinstvo
polova. Egzistencijalni smisao erosa. Dijalektika
erosa. Ljubav i smrt.
20. EROS I SAMORAZUMEVANJE — SMISAO
BIVSTVA EROSA _ _ _ _ _ _ 275
Erotska zajednica kao praiskonski fundament
socijaliteta. Prirodno nikle zajednice i voljni sa­
233 vezi. Ljudska egzistencija i paničko postojanje.
Ljudska porodica, elementarna porodica (egzi­
stencijalni smisao erosa). Eros i čežnja za besmrt-
nošću: ekstatika erosa. Misterije ljubavi i smrti.
Protivna igra čoveka i kosmosa.
21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIV­
STVA LJUDSKE IGRE — — — — — 289
Igra kao osnovni fenomen. Analiza igre: osnovni
sklop igre. Igra i smisao života. Sreća igre, ra­
247 dost igre i patnja igre. Pravila igre i obrazovanje
igre. Igračka i svet igre, analitika »prividnih«
karaktera. Igranje kao konačno tvoraštvo. Dija­
lektička dvoznačnost igre: imaginacija i ekstaza.
Igra kao prikaz i reprezentacija. Ustanovljenje za­
jednice u igri. Igra kao ukupno osadašnjenje
celine ljudskog života: svečanost, teatar sveta. Spe­
kulativni pojam igre: igra sveta.
22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NA­
ŠEG POSTOJANJA _ — — — __ 303
261
Igra životinje i igra čoveka. Razgraničenje pojma
igre. Beskonačni samointeres čoveka kao briga.