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Kant :

A liberdade, o indivduo e a repblica


Regis de Castro Andrade Conta-se que as donas de casa de Knigsberg, na Prssia, acertavam seus relgios pela passagem de Kant pelas ruas. Verdade ou no, a anedota descreve o homem. Em sua longa vida, Kant jamais quebrou a rotina do seu trabalho como professor da universidade local, e jamais afastou-se da sua pequena cidade, onde nasceu em 1724 e onde morreu, solteiro, aos 79 anos.No h, pois, muito o que dizer sobre a vida do filsofo. Costuma-se fazer referncia sua origem modesta - seu pai era seleiro - e ao ambiente de tranqila austeridade e disciplina do protestantismo pietista, no qual foi educado. Desde cedo aprendeu a desdenhar a dogmtica religiosa e a cultivar a integridade pessoal como norma suprema de conduta. bem possvel que esses primeiros anos tenham-no influenciado na vida e na obra. Sua vida foi regrada e uniforme. Sua filosofia moral uma celebrao da dignidade individual.O contraste entre a vida tranqila de Kant e as convulses da histria europia em seu tempo permite-nos vislumbrar as condies de trabalho dos intelectuais sob o absolutismo ilustrado. No longo reinado de Frederico, o Grande, morto em 1786, a Prssia conheceu um perodo de prosperidade e modernizao administrativa. Nesse quadro, e sob a vigilncia do prncipe, floresceu a vida intelectual e protegeu-se a universidade. Segundo o prprio Kant, tal era o lema de Frederico II no trato com os cidados letrados: "Raciocinem quando quiserem e sobre o que quiserem, mas obedeam". Kant foi um espectador atento e emocionado do grande drama revolucionrio europeu. A Revoluo Francesa entusiasmou-o; a decapitao de Lus XVI encheu-o de horror. Seus escritos, rigorosos e sistemticos, sobre as condies de inteligibilidade do mundo e da vida moral, refletem, no esprito e tantas vezes na letra, os desafios imensos de sua poca: dar forma racional a um novo mundo nascente das entranhas da Europa milenar; contrapor s incertezas da nova Europa plebia, individualista, leiga, e contudo irreversvel, algumas certezas de razo capazes de restabelecer, ao menos no pensamento, a sociabilidade dilacerada e a paz entre as naes.Kant no era um aristocrata, nem um revolucionrio; no teve participao poltica de qualquer tipo. Era um scholar. Sua reputao intelectual era enorme. Sabe-se, por testemunho de seus alunos, que suas aulas eram eruditas e vivas. A seus cursos acorriam pessoas de toda Alemanha. Suas principais obras, em particular suas trs grandes Crticas - da Razo pura, da Razo prtica e do Juzo - so obras da maturidade. Elas foram publicadas em 1787, 1788 e 1790, respectivamente, entre os seus sessenta e setenta anos. Costumava queixar-se da brevidade da vida; temia faltar-lhe tempo para completar sua obra. Em todo caso, a julgar pelo lugar que ocupa na hierarquia dos grandes pensadores, sua vida foi exemplarmente produtiva.

A filosofia da moral e a dignidade do indivduo

O conhecimento racional, diz Kant, versa sobre objetos ou sobre suas prprias leis. H dois gneros de objetos: a natureza, que o objeto da fsica, e a liberdade, que o objeto da filosofia moral ou tica. O conhecimento das leis da prpria razo, por sua vez, constitui a lgica; esse conhecimento puramente formal, isto , independente da experincia. A fsica e a tica lidam com o mundo objetivo. Mas o conhecimento emprico nesses dois grandes ramos da filosofia tem seu fundamento em corpos de princpios puros, que a razo estabelece previamente a qualquer experincia; esses princpios, definidos a priori, so a condio de possibilidade de qualquer experincia racional (cf. GMM, p. 55). cincia desses princpios Kant denomina metafisica. O princpio segundo o qual "todo evento tem uma causa", por exemplo, no pode ser provado (embora possa ser confrmado) pela experincia; mas, sem ele, a experincia da natureza, e portanto a cincia da fsica, seria impossvel. Da mesma forma, a metafsica da moral estabelece que, embora no seja possvel provar que o ser humano, enquanto ser racional, livre, sem a idia de liberdade, a experincia e o conhecimento do mundo moral seriam impossveis (cf. GMM, p. 115). A metafsica da moral, como filosofia moral pura, dividida em duas partes. A primeira diz respeito justia; a segunda, virtude. Ambas tratam das leis da liberdade, por oposio s leis da natureza; mas a legalidade se distingue da moralidade pelo tipo de motivo pelo qual as normas so cumpridas. A mera conformidade da ao norma caracteriza a legalidade; para que a ao seja moral, preciso que a ao se relize pelo dever. As leis jurdicas so externas ao indivduo, e podem coagi-lo ao seu cumprimento. As leis morais, tornando obrigatrias certas aes, fazem ao mesmo tempo da obrigao o mbil do seu cumprimento (cf. MEJ, p. 19; Terra, passim).O binmio interioridade/exterioridade, prprio do jusnaturalismo e da ilustrao implica, no plano poltico, a delimitao do poder pblico e a afirmao vigorosa do indivduo face a ele. Trata-se de eliminar do pensamento jurdico a exigncia de conformidade interna s leis do Estado, e de definir a esfera inviolvel da conscincia individual (cf. Bobbio, 1984, p. 57-8). "A chave da filosofia moral e poltica de Kant", escreveu um comentador, " a sua concepo da dignidade do indivduo" (cf. Ladd, p. IX). A dignidade (valor intrnseco, sem equivalente ou preo) do homem est em que, como ser racional, no obedece seno s leis que ele prprio estabeleceu. O homem " fim de si mesmo" (cf. GMM, p. 102). Tal o fundamento do seu direito inato liberdade, e de todos os demais direitos polticos, bem como, em ltima anlise, dos imperativos morais da repblica e da paz. Toda a filosofia kantiana do direito, da poltica e da histria repousa sobre essa concepo dos homens como seres morais: eles devem organizar-se segundo o direito, adotar a forma republicana de governo e estabelecer a paz internacional, porque tais so comandos a priori da razo, e no porque sejam teis. Cabe, portanto, neste ponto, uma breve referncia doutrina do imperativo categrico, que a pedra angular de todo o edifcio da filosofia moral de Kant. O imperativo categrico A norma moral tem a forma de um imperativo categrico. O comando nela contido assinala a relao entre um dever ser que a razo define objetivamente e os mveis

humanos, os quais, por sua constituio subjetiva, no conduzem necessariamente realizao daquela finalidade moral. O comando moral categrico porque as aes a ele conformes so objetivamente necessrias, independentemente da sua finalidade material ou substantiva particular. Nisso reside sua diferena com respeito aos imperativos hipotticos, que definem a necessidade de uma certa ao para a consecuo de um objetivo desejado pelo indivduo (cf. GMM, p. 81-2). A necessidade objetiva do comando categrico faz referncia a que o dever moral vale para todos os homens enquanto seres racionais; o mbil, ou princpio subjetivo da ao, que pode variar segundo a situao ou o indivduo, no determina o valor moral da ao. A conduta moral, portanto, vinculada a uma norma universal. O critrio para a definio da boa conduta formal: a moralidade da ao consiste precisamente na sua universalidade segundo a razo (que implica a desejabilidade da sua universalizao). A matria e a forma do comando se interpenetram: o mbil a prpria desejabilidade de universalizao (cf. Paton, p. 52; GMM, p. 136-7). Essa interpenetrao se deve a que as aes humanas tm sempre contedos substantivos. Assim se compreende a frmula kantiana da Lei Universal, ou imperativo categrico: "Aja sempre em conformidade com o princpio subjetivo, tal que, para voc, ele deva ao mesmo tempo transformar-se em lei universal" (cf. GMM, p. 88). Os motivos materiais de nossas aes sero, pois, aceitos ou rejeitados segundo possamos ou no desejar que se constituam em leis internamente vinculantes. O imperativo "no mentirs", por exemplo, no deve ser obedecido em razo das conseqncias do seu cumprimento - pode-se, alis, imaginar situaes em que seja vantajoso mentir - mas porque no poderamos racionalmente desejar que a mentira, e no a verdade, se transformasse em norma geral de conduta. A frmula geral de moralidade enunciada acima no decorre da observao emprica da natureza humana; ela um enunciado a priori da razo. Dela se deduz uma outra idia: a de que, sendo universais, as normas morais que nos conduzem so elaboradas por ns mesmos enquanto seres racionais. Ou seja: a humanidade, e cada um de ns, um fim em si mesmo. Retoma-se o argumento j esboado antes sobre a dignidade do indivduo. Se o agente racional verdadeiramente um fim em si mesmo, ele deve ser o autor das leis que observa, e isso que constitui seu supremo valor (cf. GMM, p. 98; Paton, p. 34-5). Ora, obedecer s suas prprias leis ser livre. Segue-se um pequeno resumo da doutrina kantiana de liberdade. Antes, porm, cabe um breve comentrio sobre o contexto polmico dessa doutrina. Kant ope-se explicitamente ao utilitarismo como doutrina moral em que as leis reguladoras do comportamento so instrumentais com respeito aos valores materiais das aes humanas, ou com respeito ao objetivo universal de "felicidade". Se os valores so associados s inclinaes subjetivas, sustenta Kant, ainda que sob a forma genrica de "felicidade", eles no so (por isso mesmo) definidos pela razo, e, se os homens deixam-se orientar por eles, no so livres. S a conduta racionalmente fundada compatvel com a dignidade humana (cf. Murphy, p. 38-40 e 44). Alm disso, a moral utilitarista incompatvel com a justia (sobre a qual se falar abaixo). A definio emprica, e portanto arbitrria, do que seja bom ou mau para os homens, leva a uma situao em que aqueles que tm o poder de impor tal definio oprimem os que dela discordam. Compreende-se tambm que, definido o que "bom" e o que "mau" por aqueles que tm o poder de faz-lo, tudo o mais, e em particular a ordem jurdica, torna-

se instrumento dos valores adotados. Ora, a constituio jurdica, como veremos, ela mesma um imperativo moral, e portanto um valor em si. A liberdade externa e a autonomia A liberdade, em Kant, a liberdade de agir segundo leis. As leis descrevemrelaes de causa e efeito. Portanto os homens so livres quando causados a agir. Como se resolve o aparente paradoxo? Nos seres racionais a causa das aes o seu prprio arbrtrio (por oposio ao mero desejo ou inclinao que no so objetos de escolha). Num primeiro sentido, portanto, a liberdade a ausncia de determinaes externas do comportamento. Esse o conceito negativo de liberdade. Da decorre uma definio "mais rica e mais frtil". Se as aes so causadas, obedecem a leis (que so "as condies limitantes da liberdade de ao") (cf. GMM, p. 98 e 114). A liberdade da vontade no determinada por feis da natureza; mas nem por isso escapam ao imprio de um certo tipo de leis. Se assim no fosse, as aes humanas seriam no-causa- das, e o conceito de "liberdade da vontade" seria contraditrio con- sigo mesmo. A liberdade tem leis; e se essas leis no so externa- mente impostas, s podem ser auto-impostas. Esse o conceito posi- tivo de liberdade; ele designa a liberdade como autonomia, ou a propriedade dos seres racionais de legislarem para si prprios. A legislao racional por sua prpria natureza uma legislao univer- sal. Ora, as leis universais so as leis morais (cf. Acton, p. 45-6; GMM, p. 114). Liberdade e moralidade e - antecipando as proje- es dessa vinculao conceitual - poltica e universalidade so indissociveis. As observaes feitas at aqui tratam, ainda que de modo sumrio, dos fundamentos da filosofia moral de Kant, e introduzem o exame da sua doutrina do direito. Esse exame, por sua vez, indispensvel para a compreenso do conceito kantiano da transio do estado de natureza sociedade civil. A doutrina do direito Normalmente, o direito "o corpo daquelas leis susceptveis de tornar-se externas, isto , externamente promulgadas" (cf. MEJ, p. 33). Toda e qualquer lei impe deveres; mas o cumprimento desses deveres pode ou no ser coativamente exigido. No primeiro caso, trata-se de leis morais; no segundo, de normas jurdicas. Nesse argumento, a moral abrange o direito (cf. Terra, p. 51-2; Bobbio, 1984, p. 65-6). O fundamento de ambos os tipos de leis a autonomia da vontade, e a referncia a esse fundamento moral constitutiva do direito. Mas isso no autoriza a dizer que toda lei positiva deva vincularse internamente aos sujeitos. Uma coisa no implica a outra. Idealmente, pode-se supor uma situao em que as duas esferas se superponham, e em que, portanto, a conformidade lei positiva manifeste externamente a conformidade interna ao dever que ela explicita. Mas o controle imperfeito da razo sobre as paixes impede que isso ocorra. Tal a irremovvel condio humana. A distino subsiste. Quanto aos deveres morais, os homens so responsveis perante si mesmos; na esfera jurdica, so responsveis perante os demais. A liberdade moral se alcana pela eliminao dos desejos e inclinaes que impedem a adequao da conduta aos comandos da razo; a liberdade jurdica consiste em no ser impedido externamente de exercer seu prprio arbtrio.

Como no podia deixar de ser, Kant no est interessado no direito positivo, mas na idia, ou no conceito universal a priori do direito. O objeto da reflexo so as relaes interpessoais, ou a sociabilidade. A questo esta: qual o principio da legislao que ordena as relaes interpessoais segundo a justia? Se a justia o "conjunto das condies sob as quais o arbtrio de um pode ser unido ao arbtrio de outro segundo uma lei universal de liberdade", o princpio, ou a "lei universal do direito", o seguinte: "Age externamente de tal maneira que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal" (cf. MEJ, p. 34-5). A relao jurdica diz respeito, antes de mais nada, relao externa com o outro. Essa relao envolve dois sujeitos capazes e responsveis, cujas pretenses sobre um objeto devem ser juridicamente coordenadas. O mbil da ao de cada um a pretenso externamente manifestada; no ato jurdico, no interessa saber qual a pretenso interna de cada um. Enfim, declaradas as pretenses, a justia da transao no se avalia pelos benefcios que cada um tira dela. No tem sentido, por exemplo, dizer que tal operao de compra e venda "foi injusta porque o preo foi muito alto". O que importa a forma do ato jurdico: a conformidade a uma norma que se aplica a todos, e cujo princpio (ou juridicidade) est em garantir aos dois contratantes o livre uso dos seus arbtrios (cf. MEJ, p. 34; Terra, p. 51-2). Convm atentar para as implicaes polticas gerais da doutrina kantiana do direito. Em outras concepes, o direito subordina-se a certos valores materiais: a ordem pblica (como em Hobbes, ou nas vrias modalidades do pensamento autoritrio), ou a igualdade (como, por exemplo, nas concepes que erigem a "justia social", as reformas de estrutura ou o bem-estar social como valores supremos da ao legislativa do Estado). Segundo Kant, a sociedade se organiza conforme a justia, quando, nela, cada um tem a liberdade de fazer o que quiser, contanto que no interfira na liberdade dos demais. Kant possivelmente o mais slido e radical terico do liberalismo. A relao entre a sua filosofia moral, aqui resumida, e sua filosofia poltica pode ser definida numa frase: o direito, como legislao constitutiva da sociedade justa e matria por excelncia da atividade poltica, realiza, no plano das relaes sociais, aquilo que constitui essencialmente o homem: a liberdade, tanto no sentido negativo como positivo do termo. As normas jurdicas so universais; elas obrigam a todos, independentemente de condies de nascimento, riqueza etc. Quem viola a liberdade de outrem ofende a todos os demais, e por todos ser coagido a conformar-se lei e compensar os danos causados. A coero parte integrante do direito; a liberdade, paradoxalmente, requer a coero. Duas so as condies para o uso justo da coero. A primeira a seguinte: "Se um certo exerccio da liberdade um obstculo liberdade [de outrem] segundo as leis universais [isto , se injusto], ento o uso da coero para opor-se a ele [...] justo" (cf. MEJ, p. 35-6). A segunda decorre da universalidade das leis violadas: a coero s justa quando exercida pela vontade geral do povo unido numa sociedade civil (cf. MEJ, p. 65). Direito privado e direito pblico Como jusnaturalista, Kant distingue entre a lei natural e a lei positiva (segundo a fonte) e entre direitos inatos e adquiridos (segundo sua exigibilidade dependa ou no do seu acolhimento na lei positiva). As leis naturais se deduzem de princpios a priori; elas no requerem promulgao pblica e constituem o direito privado. As segundas expressam a vontade do legislador. So promulgadas e constituem o direito pblico. No se poderia, com certeza, deduzir da distino entre as fontes do direito natural e do direito positivo

que esses dois ramos constituem corpos jurdicos dissociados um do outro, e menos ainda que Kant sustenta, no direito pblico, uma tese do positivismo jurdico. A vontade do legislador, em Kant, no o arbtrio do poder estatal, mas a vontade geral do povo unido na sociedade civil. Embora tenham fontes diferentes, portanto, o direito privado e o direito pblico tm o mesmo fundamento: a autonomia da vontade. Por isso mesmo, as vrias partes da filosofia moral de Kant possuem uma "forma arquitetnica"; e(as constituem um "sistema". O direito pblico, ou positivo, no idntico ao direito natural; mas necessrio pressupor a existncia de um nexo sistemtico entre eles, atravs do qual o princpio comum da justia como liberdade opera, em grau maior ou menor, na esfera do direito positivo e constitui, dessa forma, a sua juridicidade (cf. MEJ, p. 47-8; Ferraz Jr., p. 7-23). A distino kantiana entre direito privado e pblico ressalta a existncia, no estado de natureza, de um certo tipo de sociabilidade natural derivada da racionalidade humana: "O estado de natureza no oposto e contrastado ao estado de sociedade, mas sociedade civil, porque no estado de natureza pode haver uma sociedade, mas no uma sociedade civil" (cf. MEJ, p. 48). A armao sistemtica do argumento subseqente pressupe essa distino. O direito privado: fundamentao O ponto de partida a distino entre a posse fsica e a posse inteligvel. A jurdiCa do "meu"posse jurdica corresponde a esta ltima: e do "teu"ter direito a um objeto significa que ouso doque meu por outra pessoa, mesmo quando eu no o esteja utilizando, constitui uma ofensa. A posse emprica, por sua vez, fortuita e baseada na vontade unilateral do possuidor. Como se observa, a posse jurdica "faz abstrao de todas as condies da posse emprica no espao e no tempo" (seu carter fortuito e sua unilateralidade). Ela puramente racional. Ora, a possibilidade de proibir legitimamente o uso do meu objeto por parte de todos os demais, mesmo quando no o utilizo, pressupe, necessariamente, o acordo de todos os demais. necessrio, portanto, pensar que, originalmente, todos tm a posse coletiva de todos os bens, e que a base legal da posse individual o ato da vontade coletiva que a autoriza (cf. MEJ, p. 56-60; Marcuse, p, 85-7). Tudo isso nos ensina que no estado de natureza os homens no se relacionam apenas segundo a fora de cada um. Se assim fosse, no haveria posse jurdica. Contudo, os homens so dotados de razo e de paixes. O estado de natureza instvel: "No h nele um juiz com competncia para decidir com fora de lei as controvrsias sobre direitos". Por essa razo, a posse de jure no estado de natureza sempre provisria. Para que seja definitiva, ou peremptria, deve ser garantida por uma autoridade superior (cf. MEJ, p. 76-7). A Constituio da sociedade civil e o direito pblico O direito pblico o direito positivo, emanado do legislador para a regulao dos negcios privados (justia comutativa) e das relaes entre a autoridade pblica e os cidados (justia distributiva). Os indivduos que se relacionam em conformidade com leis publicamente promulgadas constituem uma sociedade civil (status civilis); vista como um todo em relao aos membros individuais, a sociedade civil se denomina Estado (civitas) (cf. MEJ, p. 75). Os termos "sociedade civil" e "Estado", portanto, referem-se ao mesmo objeto, considerado de pontos de vista distintos.

A transio sociedade civil um dever universal e objetivo, porque decorre de uma idia a priori da razo. certo que os homens no estado de natureza tendem a hostilizarse; mas a passagem de um estado a outro no obedece a motivos de utilidade. Trata-se de um imperativo moral: o estado civil a realizao da idia de liberdade tanto no sentido negativo como positivo. Pressupondo-se necessariamente a juridicidade provisria do estado natural, o ato pelo qual se "constitui" o Estado o contrato originrio, concebido como idia a priori da razo: sem essa idia, no se poderia pensar um legislador encarregado de zelar pelo bem comum, nem cidados que se submetem voluntariamente s leis vigentes. Em outras palavras, "somente a idia daquele ato permite-nos conceber a legitimidade do Estado" (cf. MEJ, p. 80). irrelevante, portanto, saber se tal contrato foi ou no realizado de fato na histria (cf. MEJ, p. 111). Alis, para sermos precisos, contrato originrio no "constitui" a sociedade; ele a explica tal como ela deve ser. A idia do contrato remete no origem mas ao padro racional da sociedade, isto , remete a algo fora da histria, e no no passado. Kant claro sobre esse ponto na seguinte passagem: "[O contrato originrio] no o princpio que estabelece o Estado; antes, o princpio do governo poltico e contm o ideal da legislao, da administrao e da justia pblica legal" (cf. Ladd, p. XXX; Terra, p. 55). A negao do direito de resistncia ou de revoluo Esse procedimento metodolgico tem desdobramentos tericos e polticos muito importantes. Kant afirma quea base da legitimidade o consenso; mas o consenso entendido como suposto terico necessrio. Com isso, a latitude de interpretao do fenmeno numa situao concreta qualquer infinita. Na exposio do argumento, no se faz sequer a distino entre consenso explcito e tcito, como em Locke; se h Estado, h consenso. Na mesma ordem de consideraes, se o contrato uma idia, todos os Estados existentes nela se fundamentam, por imperfeitos que sejam; dela procuram aproximar-se e dela participam. Em conseqncia, os cidados no podem opor-se aos seus governantes em qualquer hiptese. A teoria kantiana da obrigao poltica, vinculada sua concepo apriorstica do contrato, estabelece o dever de obedincia s leis vigentes, ainda que elas sejam injustas. Nisso, ele difere de Hobbes, para quem as leis do soberano so sempre justas, e por isso devem ser respeitadas, e de Locke, que admite o direito de resistncia no caso de leis injustas. Kant retorna a essa questo em vrias passagens, no sem uma certa vacilao e flutuao do argumento. Aqui ele declara: "A mais leve tentativa [de rebelar-se contra o chefe do Estado] alta traio, e a um traidor dessa espcie [...) no pode ser aplicada pena menor que a morte". Ali, ele admite que o destronamento do monarca pode ser escusvel, embora no permissvel: "O povo poderia ter pelo menos alguma desculpa por forar [o destronamento] invocando o direito de necessidade (casus necessitatis)". O argumento bsico da recusa do direito de revoluo, contudo, persiste, e apresenta-se em trs verses. A primeira a seguinte: "Para que o povo possa julgar a suprema autoridade poltica [...] que tem a fora da lei, deve ser considerado como j unificado sob a vontade legislativa geral; portanto" - em virtude do pacto originrio sem o qual no se poderia conceber o povo dessa maneira - "seu julgamento no poderia diferir do julgamento do

presente chefe de Estado" (cf. MEJ, p. 84). Numa interpretao menos rgida, poderamos dizer que, se h Estado, ele contm um princpio de ordem segundo leis, e, por pior que seja, deve ser resguardado, porque representa um progresso em direo ao Estado ideal. A segunda verso est na "Paz perptua". Se os direitos do povo so violados, no h injustia em depor o soberano. Mas se o povo fracassa punido, tambm no pode reclamar de injustia. A questo, em termos dos fundamentos da justia, decide-se como se segue. Nenhuma Constituio pode outorgar ao povo o direito revolta, sob pena de contradizer-se a si prpria. Portanto, a revolta ilegal. Isso se demonstra como se segue: se a revolta ocorrer, ela tem de ser secretamente preparada. O chefe do Estado, ao contrrio, afirma publicamente seu poder supremo, incontrastvel; tal a sua obrigao, porque ele deve comandar o povo contra agresses externas. Ora, o princpio da publicidade constitutivo do direito pblico, e, por conseguinte, na situao de revolta, confrontam-se uma vontade particular e uma vontade geral. O sucesso eventual de uma revolta apenas demonstra que a necessria suposio de que o soberano detinha, efetivamente, o poder supremo era falsa, e a questo da justia no se coloca (cf. PP, p. 130-1). A terceira verso do argumento encontra-se em "Sobre o ditado popular...": [A idia do contrato originrio] obriga todo legislador a considerar suas leis como podendo ter sido emanadas da vontade coletiva de todo o povo, e a presumir que todo sujeito, enquanto ele deseja ser um cidado, contribuiu por seu voto formao da vontade legislativa. Tal a pedra de toque da legitimidade de toda lei pblica. Se, com efeito, essa lei tal que seja impossivel que todo o povo possa dar a ela seu assentimento [se, por exemplo, ela decreta que uma classe determinada de sujeitos deve ter hereditariamente o privilgio da nobreza], essa lei no justa. Mas se for simplesmente possivel que o povo a aprove, ento temos o dever de consider-la justa [...] (cf. TP, p. 39-40). A possibilidade ou impossibilidade de que uma lei seja justa se avalia por referncia aos princpios racionais do direito, e no efetiva manifestao popular sobre a questo. O exemplo que nos d Kant no mesmo ensaio ilustra o ponto. No caso de decretao de um imposto de guerra proporcional a todos, o povo no pode opor-se sob argumento de que a guerra no lhe parece indispensvel, porque "no lhe compete emitir juzo sobre a questo". Mas se o imposto recair sobre alguns e no sobre outros, a lei injusta e pode ser contestada (cf. TP, p. 39-40). O Estado liberal Kant, como Rousseau, recusa o dilemahobbesiano:liberdadesempazoupaz mediante submisso ao Estado. Ambos compatibilizam teoricamente os dois termos (liberdade e Estado) mediante o conceito de autonomia: as leis do soberano so as leis que nos demos a ns prprios. Mas h entre os dois autores uma diferena fundamental. Rousseau formula uma certa verso de um Estado democrtico; Kant um terico do liberalismo (cf. Bobbio, 1979, p. 68). Kant concebe o Estado como um instrumento (necessrio) da liberdade de sujeitos individuais. Rousseau descreve o surgimento de um Eu comum soberano; liberdade se identifica com autonomia, que do ponto de vista do indivduo se exerce somente na medida em que integra o sujeito coletivo. Em Kant, a autonomia deduz-se da liberdade negativa, e a preserva e garante. A liberdade como no impedimento no estado de natureza precria, e requer o exerccio da autonomia. A reconciliao dos homens consigo mesmos enquanto seres livres necessita a

promulgao pblica das leis universais, que manifesta a disposio de todos e de cada um de viver em liberdade. Essa construo terica tem notveis implicaes polticas, j esboadas acima. No sistema kantiano, nega-se s autoridades pblicas o dever e o direito de promover a felicidade, o bem-estar ou, de modo geral, os objetivos materiais da vida individual ou social. A razo disso a seguinte: a legislao deve assentar sobre princpios universais e estveis, ao passo que as preferncias subjetivas so variveis de indivduo a indivduo e cambiantes no tempo. Alm disso, a ningum dado o direito de prescrever a outrem a receita da sua felicidade. O que deve, ento, fazer o Estado? Ao Estado incumbe promover o bem pblico; o bem pblico a manuteno da juridicidade das relaes interpessoais. Nas palavras de Kant: A mxima salus publica, suprema civitatis lex est permanece em sua validez imutvel e em sua autoridade; mas o bem pblico, que deve ser atendido acima de tudo, precisamente a constituio legal que garante a cada um sua liberdade atravs da lei. Com isso, continua lcito a cada um buscar sua felicidade como lhe aprouver, sempre que no viole a liberdade geral em conformidade com a lei e, portanto, o direito dos outros consorciados (cf. TP, p. 40). Essa passagem expande e esclarece a frmula adotada por Kant nos Elementos:"As leis do direito pblico referem-se apenas forma jurdica da convivncia entre os homens" (cf. MEJ, p. 71; Bobbio, 1984, p. 135).Em dois casos o Estado autorizado a adotar polticas de contedo substantivo. A autoridade pblica deve prover a subsistncia dos que no podem viver por seus prprios meios (porque a sua prpria existncia depende de que eles faam parte da sociedade, dela recebendo proteo e cuidado). Se, fora disso,"o Estado estabeleceu leis que visam diretamente a felicidade [o bem-estar dos cidados, da populao etc.], isso no se faz a ttulo de estabelecimento de uma constituio civil, mas como meio para garantir o Estado jurdico [...] para que o povo exista como repblica". Compreende-se que, no sendo um dever constitutivo do Estado, essas medidas dependem exclusivamente do julgamento pessoal (prudncia) do governante (cf. MEJ, p. 92-3; TP, p. 40- I ) . A Cidadania Quando unidos para legislar, os membros da sociedade civil so denominados cidados. So caractersticas dos cidados a autonomia (capacidade de conduzir-se segundo seu prprio arbtrio), a igualdade perante a lei (no se diferenciam entre si quanto ao nascimento ou fortuna) e a independncia (capacidade de sustentar-se a si prprios) (cf. MEJ, p. 78-9; TP, p. 30; PP, p. 93-4). Essa concepo de cidadania tem por base os direitos inatos liberdade e igualdade. Trata-se, naturalmente, de uma idia reguladora; mas ela tem conseqncias prticas imediatas. Nenhuma Constituio, por exemplo, poderia autorizar a escravido, por ser ela absolutamente incompatvel com os princpios da justia. Nesse sentido, o dispositivo constitucional de reconhecimento da cidadania parece ser auto-aplicvel. Mas ele o apenas em parte. De fato, estabelecida a sociedade segundo o direito, nem todos os seus membros qualificam-se para a atuao poltica atravs do voto, ou seja, para a cidadania ativa. No se qualificam os que vivem sob a proteo ou sob as ordens de outrem, como os empregados, os menores e as mulheres; esses so cidados passivos. Temos aqui uma bvia contradio entre o conceito puro de cidadania e o conceito de ciddania passiva,

ou entre as leis do direito natural e as do direito positivo. Kant tenta resolver essa contradio pela reafirmao do atributo da igualdade em nova formulao: por igualdade deve-se entender a igualdade de oportunidades. "As leis vigentes", diz Kant, "no podem ser incompatveis com as leis naturais da liberdade e da igualdade que corresponde a essa igualdade, segundo as quais todos podem elevar-se da situao de cidados passivos ao de cidados ativos" (cf. MEJ, p. 80). A repblica A melhor forma de Estado - o Estado ideal - a repblica. Seria talvez ocioso, a essa altura, alertar para que a "repblica" kantiana uma idia objetivamente necessria e universalmente vlida; seus atributos so deduzidos de princpios a priori, e no inferidos de observaes empricas. No obstante, essa idia, como de resto todas as idias da filosofia moral de Kant, tem conseqncias prticas, no sentido de importarem comandos aos cidados e aos governantes. Kant muito claro a respeito disso: a repblica o "esprito do contrato originrio", pelo qual os governantes se obrigam a aproximar-se, praticamente, da idia de uma Constituio poltica legtima. Quais so os atribtos dessa Constituio? Na Constituio legtima, ou republicana (a) a lei autnoma, isto , manifesta a vontade do povo, e no a vontade de indivduos ou grupos particulares e (b) cada pessoa tem a posse do que seu peremptoriamente, visto que pode valer-se da coao pblica para garantir seus direitos. O princpio da Constituio republicana a liberdade; nela se conjugam a soberania popular (a vontade legislativa autnoma) e a soberania do indivduo na esfera juridicamente limitada dos seus interesses e valores particulares (cf. MEJ, p. 111-3; PP, p. 93-7). A repblica a melhor Constituio do ponto de vista do modo de funcionamento da sociedade (forma regiminis), independentemente de quem governa (forma imperial (cf. PP, p. 95). A rigor, o Estado pode ser monrquico, aristocrtico ou democrtico; o que importa que seja republicano. A repblica ope-se ao despotismo, no monarquia (cf. PP, p. 96-7). Pois bem: o princpio poltico do republicanismo a separao entre os poderes executivo (a administrao) e legislativo. No despotismo, o soberano executa as leis que ele mesmo decretou. Essa questo requer alguma elaborao. Como se observou acima, o bem do Estado como unio do povo segundo suas prprias leis (civitas) - por oposio ao bem individual - sua autonomia com respeito a todo e qualquer interesse particular ou poder externo. Em outras palavras, para que se preserve a liberdade poltica, necessrio que a esfera pblica mantenha-se rigorosamente imune a influncias particulares ou privadas. Para que esse supremo valor poltico (que ao mesmo tempo moral e jurdico) se realize, imperativo que ele assuma a forma que a razo a priori lhe recomenda. Essa forma a tripartio do poder estatal. Em resumo, a deduo a seguinte: o legislativo (a autoridade soberana) emite puros comandos universais, ou leis. O governante (rex, princeps), ele mesmo submetido s leis, no pode legislar; ele executa os comandos gerais em situaes cambiantes, atravs de decretos e regulamentos. O judicirio aplica a lei a casos individuais aps julgamento pelo jri. A deduo silogstica: uma premissa maior, uma menor e a concluso (cf. MEJ, p. 7884). Essa arquitetura poltica promove a cooperao entre os poderes - pode-se supor que Kant aluda aqui a ganhos de eficincia no desempenho estatal - e impede que um poder usurpe as atribuies do outro e instaure o despotismo.

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Pode-se sustentar que a principal lio da deduo kantiana da forma regiminis a demonstrao da irracionalidade (e da imoralidade) do despotismo enquanto poder indeterminado. A soberania una; mas em Kant uma unidade determinada. Ela se constitui como sntese dos seus momentos particulares (os trs poderes). Os poderes negam-se mutuamente ("subordinam-se" uns aos outros); a soberania do Estado contm, portanto, sua prpria negao. Isso, na prtica, significa que o poder do Estado mediado por instituies polticas; essas instituies so necessariamente representativas, porque a soberania j no se encontra encarnada numa s pessoa, num s rgo do Estado, numa s classe. Se a vontade geral se compe de vrias partes, evidente que sua unidade s pode ser representada. O despotismo, pelo contrrio, uma vontade indeterminada, no contraditria; o dspota a unidade abstrata do povo, sob forma, por exemplo, do monarca absoluto por direito divino ou da vontade popular tal como foi concebida em certos momentos da Revoluo Francesa. As concluses a que chegou Kant no eram novidade no momento em que ele escrevia. O interesse de sua obra est, entre outras coisas, na fundamentao que d repblica, na polmica implcita com Rousseau e na afirmao da primazia do indivduo (no que se contraporia a Hobbes e, depois, a Hegel e a Marx). A propsito, caberia recordar o princpio orientador de todo o edifcio poltico kantiano. A forma republicana realiza o imperativo categrico da vida social: "A combinao [das relaes de coordenao e subordinao entre os poderes] assegura a cada um o que justo e de direito" (cf. MEJ, p. 81). Para encerrar esta seo sobre a repblica, cabe uma referncia s condies da mudana poltica. J sabemos que Kant nega terminantemente ao povo o direito revoluo. Como conciliar, portanto, a constatao de imperfeies constitucionais e o dever de aperfeioar as constituies no sentido republicano? A resposta simples: as reformas necessrias devem ser efetuadas pelo soberano, atravs do poder legislativo, e s por ele. Os dois processos so qualitativamente distintos: a revoluo altera, ou substitui, a Constituio pela via direta da insurreio popular; as reformas so introduzidas pelos poderes estabelecidos, por via institucional, mesmo que envolvam a deposio do chefe do executivo (cf. MEJ, p. 88). Com base na sua concepo de reforma, Kant ope-se ao "direito de oposio popular" atravs de deputados. Uma coisa o soberano, a vontade unida do povo; outra coisa o povo, que se compe de opinies e interesses particulares diversos ("a unanimidade s se alcana na guerra"). Cada deputado encarna aquela vontade; e por isso no lhes permitido, segundo um princpio de justia, agir por instigao direta de seus eleitores. A filosofia da histria como progresso da humanidade No plano mais geral da filosofia da histria, Kant procura demonstrar que a humanidade progride e que o progresso humano s pode ser um aperfeioamento moral. Mas como garantir que progredimos se no somos "inerente e inalteravelmente bons"? Curiosamente, Kant admite que, para demonstrar a nossa predisposio ao progresso moral, necessrio buscar na histria um evento comprobatrio.Esse evento deve ter sido produzido pelos homens agindo livremente. Ademais, no se deve consider-lo como causa do progresso, no sentido de que, ocorrendo, seguem-se avanos prticos imediatos e previsveis. Esse evento ser to-somente um signo da predisposio moral dos homens ao progresso, cujos efeitos, embora no previsveis no tempo, se faro sentir inevitavelmente na histria. E qual esse evento? a simpatia pela causa da

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liberdade nos grandes confrontos revolucionrios. A simpatia um bom signo porque ela universal (manifesta-se em todos os pases) e desinteressada (em vrios pases, manifest-la atrai a represso poltica). Naturalmente, Kant tem em mente a Revoluo Francesa, que desperta no corao dos espectadores uma simpatia que "raia o entusiasmo": escolhemos entusiasticamente o lado da justia (pois todo povo tem o direito de dar-se uma Constituio) e da repblica (porque a melhor Constituio e porque ela cria obstculos guerra ofensiva) (cf. "An old question...", p. 142-6). Num outro trabalho, o progresso se apresenta como passagem do estado de tutela maioridade: o aprendizado da razo (cf. "What is enlightenment?", p. 4). Nessa verso, o procedimento dedutivo e as concluses so muito otimistas. A histria universal, em suma, a histria natural do progresso da razo, tal como se observa no ensaio Idia para uma histria universal..., organizado em forma de nove teses encadeadas. A primeira tese, com suas ressonncias aristotlicas, j deixa entrever o percurso e o resultado do argumento: "Todas as capacidades naturais de uma criatura so destinadas a desenvolver-se completamente at a sua finalidade natural". Trata-se, portanto, de um processo inevitvel. A segunda tese sustenta que o desenvolvimento das faculdades racionais se observa na raa humana como um todo, e no em trajetrias individuais. A terceira tese apresenta o progresso como racionalizao do mundo, e em particular das relaes sociais e polticas, tal como indicam as teses subseqentes. A histria humana tende para o "Estado perfeitamente constitudo" (cf. Idea, p. 11-26). A dialtica kantiana da histria Importa reter aqui o significado geral do pensamento kantiano sobre o progresso humano: a poltica, como atividade de elaborao e aperfeioamento constitucional, um processo de racionalizao das relaes entre os homens e entre os Estados. Mas o progresso no um processo rpido, nem indolor. Ele lento, enganoso e sobretudo contraditrio. A humanidade avana por efeito da contraditoriedade das opinies, dos interesses particulares e dos interesses nacionais. As opinies devem entrechocar-se livremente. Kant defende esse ponto de vista em "O que a ilustrao?". Mas o que significa exatamente isso? Desde logo, preciso no nos enganarmos com o que se poderia denominar "a iluso revolucionria". O povo rebelado, sob a liderana de polticos ilustrados, pode derrubar um tirano, mas isso no altera seu nvel cultural (cf. Idea, p. 93). Em conseqncia, "novos preconceitos substituiro os antigos para atrelar as grandes massas ignorantes" (cf. "What is enlightenment?", p. 5). O verdadeiro caminho a liberdade, e, concretamente, a liberdade de opinio e de imprensa. O soberano no divino, e pode errar; necessrio, portanto, conceder aos cidados, com o beneplcito do prprio soberano, o direito de emitir publicamente suas opinies e a liberdade de escrever. O alargamento do debate pblico condio do progresso (cf. TP, p. 47-8). Outra mola do progresso o conflito de interesses individuais, bem como de interesses nacionais. Aqui, o progresso aparece como mera resultante no intencional da interao humana; ele manifesta uma "finalidade secreta da natureza". Sem o "natural antagonismo entre os homens", escreve Kant, "todas as excelentes capacidades naturais da humanidade permaneceriam para sempre adormecidas [...] agradeamos, portanto, natureza, pela incompatibilidade, pela cruel vaidade competitiva, pelo insacivel desejo de posse e dominao (prprios dos homens)" (cf. Idea, p. 16). Da mesma forma, o

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progresso em direo paz internacional contm em si o momento necessrio da guerra: so as guerras que, "depois de devastaes, revolues e at a completa exausto, conduzem [os homens] quilo que a razo poderia ter ensinado a eles desde o incio [...]" (cf. Idea, p. 18-9). O entendimento kantiano do "antagonismo natural" bastante peculiar no campo do jusnaturalismo. Em Hobbes, Rousseau e Locke, o antagonismo tem signo negativo, seja porque a anttese da sociabilidade, seja porque no traz nada de bom. O antagonismo kantiano no incompatvel com a sociabilidade natural nem com a sociedade civil nisso ele se diferencia dos dois primeiros autores citados. Ademais - e nisso ele se diferencia dos trs -, ele atribui ao antagonismo humano uma funo positiva: a competio e a guerra no se relacionam justia e paz como termos imediatamente antitticos, mas como mediaes do progresso. No seria excessivo descobrir no pensamento kantiano sobre a histria uma espcie de "dialtica da ilustrao", em que a razo progride no pelo confronto da razo consigo prpria, como em Hegel, mas pela negatividade persistente das paixes humanas. Note-se, enfim, que a deduo kantiana de padres ideais - que na poltica em particular funcionam como idias reguladoras que se impem praticamente aos governantes - no parece conduzir a afirmao de que eles se realizaro fatal e concretamente na histria. Antes, pode-se argir que o hiato entre a razo e a matria da existncia social elemento constitutivo do sistema kantiano. A filosofia de Kant sobre os mveis do progresso um elogio da divergncia e da competio. O homem kantiano se assemelha ao homem que, em Adam Smith, por exemplo, visa maximizar seu lucro no mercado e, ao faz-lo, promove a prosperidade geral. A natureza, para um, o mercado, para outro, desempenham ambos a funo de "mo invisvel". Desse ponto de vista, Kant o mais "moderno" dos pensadores liberais clssicos. Ele no apenas declara a soberania do indivduo como legitima filosoficamente o indivduo empreendedor. No se trata, claro, para o autor, de celebrar o interesse particular enquanto tal, mas de reconciliar os particularismos em choque com a idia de uma sociedade justa. No plano da teoria do direito, a sociedade justa (a sociedade regulada por leis emanadas da vontade geral) pressuposta, e as aes individuais manifestam apenas a subjetividade de cada um no exerccio de sua liberdade negativa. No plano da teoria da histria, a sociedade ideal emerge progressivamente das aes individuais enquanto exerccio da liberdade natural, prcontratual, a qual, se no instaura imediatamente um estado de perfeita injustia, envolve, no obstante, a expropriao, o domnio e a guerra (relaes de poder). A Confederao dos Estados livres e a paz O pensamento kantiano sobre as relaes entre os Estados nacionais no destoa arquitetonicamente de sua filosofia poltica. Mas nele se produz um deslocamento de nfase. A histria se desenrola, verdade, segundo a lei natural do progresso moral; mas a interveno poltica deliberada segundo a razo faz-se necessria para que se evitem as guerras. Aqui as idias parecem encarnar-se, irresistivelmente, sob o impacto da violncia tremenda da histria. Em seu ensaio "Paz perptua", de1795, Kant instrui os homens ilustrados do seu tempo sobre a necessidade a priori da paz. Assim como incumbe aos indivduos constituir-se em sociedade civil, dever dos Estados, enquanto pessoas morais, pactar entre si o fim das hostilidades de acordo com a razo e estabelecer, dessa forma, a comunidade

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jurdica internacional. H, todavia, entre os dois contratos - o nacional e o internacional - algumas diferenas. Em primeiro lugar, o tom fatidicamente hobbesiano: "O estado de paz entre os homens vivendo lado a lado no o estado natural; o estado natural um estado de guerra" (cf. PP, p. 92). Pode-se supor que esse tom pessimista reflita o quadro de incessantes guerras na Europa, que Kant tem sob os olhos. O "estado natural de guerra" nesse contexto referese s relaes entre Estados, s quais Kant parece negar qualquer trao de juridicidade, mesmo provisria. Por conseguinte, o estado de natureza nessa passagem parece conceber-se numa zona de penumbra entre a idia e o fato. A segunda diferena tem ntima relao com a primeira. Embora definindo a paz como um princpio moral a priori - "a razo moral prtica dentro de ns comanda irresistivelmente: no haver guerra" (cf. MEJ, p. 128) - a cessao efetiva das hostilidades requer um acordo real, e no simplesmente ideal, entre as potncias. O princpio da paz deve materializar-se efetivamente numa "confederao dos Estados livres", segundo a idia de uma "Liga das Naes para a paz". Enfim, a Liga das Naes no constitui um soberano por sobre os Estados nacionais; por isso, ele pode ser desfeito, e deve ser refeito de tempos em tempos (cf. MEJ, p. 116). A relativa materializao da idia da paz aparece tambm na reflexo sobre os fatores que contribuem para o fim das guerras. Por um lado, a paz depende de que em cada pas os povos tenham-se organizado em sociedade jurdica. Se o pacto originrio em cada pas cria a repblica, o pacto que constitui a Liga das Naes pressupe a repblica como regime poltico nos pases contratantes. A razo disso simples: ao povo no interessa a guerra e, quando pode manifestar-se livremente sobre a questo, declara-se contra ela (cf. PP, p. 94-5). Nesse argumento, Kant associa o processo da paz ao longo e contraditrio processo natural de constituio do Estado segundo a justia. Isso no impede, contudo, o chamamento ao poltica intencional. Ainda que possamos entrever na formao da Liga das Naes o trabalho paciente da natureza, a interveno poltica se faz necessria: "O estado de paz deve ser estabelecido" (cf. PP, p. 92). E bem maneira da Ilustrao, Kant reserva aos filsofos um papel bem determinado no processo de estabelecimento da paz. No pacto entre os Estados, ele recomenda a incluso de uma clusula secreta - ela deve ser secreta para no causar constrangimento aos governantes - dispondo que "a opinio dos filsofos seja considerada pelos Estados beligerantes" (cf. PP, p. 115). A relao entre poltica e moral se explicita nessa passagem, e nas pginas que se seguem. Se se deduz que o dever moral inescapvel, no se pode ao mesmo tempo dizer que no possvel cumpri-lo: no h, portanto, conflito entre moral e poltica. Mas esses dois conceitos no so idnticos. A moral refere-se doutrina terica do direito; a poltica, doutrina prtica do direito. A poltica, orientando-se pelos mandamentos incondicionais da razo, envolve a escolha prudente dos meios adequados consecuo dos seus fins. De fato, no de esperar, nem desejvel, que "os reis filosofem e os filsofos reinem". Kant justifica sua posio dizendo que o poder corrompe o livre julgamento da razo. Pode-se acrescentar: os filsofos, em sua "pureza de pombas", corromperiam a necessria "astcia das serpentes polticas" (cf. PP, p. 116-7). Idia e realidade mantm-se externas uma outra. A essa tradio intelectual se associaro Bernstein e Weber, entre outros. A reunificao do ideal e do racional ser obra de Hegel, Marx e Rosa Luxemburg, cada um sua maneira.

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TEXTOS DE KANT

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Primeiros princpios metafsicos da doutrina do direito


claro que um jurista pode nos dizer qual o direito vigente num pas (quid sit juris), isto , o que as leis dizem ou disseram numa determinada poca e num determinado lugar. Outra coisa saber se o que essas leis prescrevem tambm justo e qual o critrio universal para o reconhecimento do justo ou injusto (justum et injustum). O jurista no poder responder a tais questes a menos que, por um instante, ele abandone os princpios empricos e investigue a fonte desses juzos da razo pura, a fim de assentar os fundamentos de qualquer legislao positiva possvel [...]. O conceito de direito, na medida em que diz respeito a uma obrigao correspondente (isto , o conceito moral de direito), aplica-se primeiro apenas s relaes externas e prticas de uma pessoa a outra, na medida em que as aes dela podem ter influncia sobre uma outra (mediata ou imediatamente). Segundo, o conceito de direito no expressa a relao do arbtrio de uma pessoa volio do outro (conseqentemente tambm no expressa a relao mera carncia), como seria o caso das aes de benevolncia ou caridade; ao contrrio, expressa apenas a relao ao arbtrio do outro. Terceiro, o conceito de direito no leva em conta a matria do arbtrio, isto , o fim que a pessoa pretende atingir por meio do objeto de seu arbtrio [...]. O direito, portanto, o conjunto das condies sob as quais o arbtrio de uma pessoa pode ser combinado com o arbtrio de uma outra segundo uma lei universal de liberdade. O princpio universal do direito " justa toda ao ou mxima da ao que possa permitir a coexistncia da liberdade do arbtrio de um com a liberdade de outro segundo uma lei universal." Se,portanto,minhaaoouminhacondioemgeral pode coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, ento, quem me impedir de realizar essa ao ou de manter minha condio comete uma injustia contra mim, na medida em que esse impedimento (essa oposio) no pode coexistir com a liberdade segundo leis universais. Segue-se tambm daquele princpio que no se pode exigir de mim que adote como uma das minhas mximas este princpio de todas as mximas, isto , fazer desse princpio a mxima da minha ao. Pois qualquer um pode ser livre, mesmo que eu seja inteiramente indiferente sua liberdade,ou mesmo que em meu corao eu deseje prejudic-lo, contanto que eu no lhe cause danoatravsdeuma ao externa.Que a minha mxima seja agir segundo o direito uma exigncia da tica (e no do direito). Segue-se que a lei universal do direito : aja externamente de maneira que o livre uso de seu arbtrio possa coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal. A autorizao para usar a coero vinculada ao direito (231)

Qualquer oposio que neutralize o impedimento de um efeito promove esse efeito e compatvel com ele. Ora, tudo que injusto um impedimento liberdade segundo leis universais. Contudo, a coero um impedimento ou oposio liberdade. Conseqentemente, se um certo uso da prpria liberdade for um impedimento liberdade segundo leis universais (isto , for injusto), ento o uso da coero para impedi-lo compatvel com a liberdade segundo leis universais, na medida em que a preveno de um impedimento liberdade; ou seja, justo. Segue-se, pelo princpio da contradio, que ao direito est vinculada uma autorizao para usar a coero contra quem o viole. Existe apenas um direito inato (237-238) A liberdade (independncia de constrangimento exercido pelo arbtrio de outrem), na medida em que possa coexistir com a liberdade de cada um dos demais de acordo com uma lei universal, o direito nico e original que pertence a cada ser humano em virtude de sua humanidade. Repousam no princpio da liberdade inata (e no so de fato dele distintos, j que membros da diviso sob um conceito superior de direito) os seguintes direitos: a igualdade inata, isto , no poder ser obrigado por outros a fazer mais do que se pode tambm, reciprocamente, obrig-los a fazer. Da tambm os atributos de um ser humano ser o seu prprio senhor (sui juris) e da mesma forma ser um homem irrepreensvel (justi), na medida em que, antes de qualquer ato jurdico, no praticou injustia contra ningum. Finalmente, tambm, o direito de fazer alguma coisa aos outros que, por si mesma, no tire o que deles, e que no tiraria se eles prprios no quisessem se submeter a ela; da mesma forma, comunicar os pensamentos a outros ou contar-lhes ou prometer-lhes alguma, coisa, no importando se o que dito verdadeiro ou falso e desonesto (veriloquium aut falsiloquium), pois cabe a eles decidir se querem ou no acreditar no que ouvem. [Diviso do direito] (242) A suprema diviso do direito (Natrecht) no pode ser entre direito natural e direito social, como pensam alguns, mas entre direito natural e direito civil. O primeiro chamase direito privado; o segundo, direito pblico. O estado de natureza no oposto ao estado de sociedade, mas sociedade civil, pois, no estado de natureza, pode haver uma sociedade, mas no uma sociedade civil (a qual assegura a propriedade atravs do direito pblico). Por isso, o direito no estado de natureza chama-se direito privado. A propriedade de coisas externas somente possvel numa sociedade juridicamente regulada (255-256) Quando declaro (por palavras ou atos): "Quero que uma coisa externa seja minha", com isso declaro obrigatrio para todos os demais que se abstenham da utilizao do objeto do meu arbtrio. Trata-se de uma obrigao que ningum teria no fosse esse meu ato jurdico. Contudo, subentende-se nessa pretenso o reconhecimento de estar reciprocamente obrigado para com cada um dos demais a respeitar o que deles. A obrigao aqui envolvida decorre de uma regra universal da relao jurdica externa. Conseqentemente, no estou obrigado a respeitar a propriedade dos outros, se os

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demais no me garantem, em troca, que agiro exatamente de acordo com o mesmo princpio relativamente ao que meu. Essa garantia no exige um ato jurdico especial; ela j est contida no conceito de ser externa e juridicamente vinculada a um dever em razo da universalidade - e, logo, tambm da reciprocidade - de uma obrigao derivada de uma regra universal. Ora, em relao a uma posse externa e contingente, uma vontade unilateral no pode servir como uma lei coercitiva para todos, pois isso seria uma violao da liberdade segundo leis universais. Portanto, somente uma vontade vinculando a todos - isto , uma vontade coletiva, universal (comum) e dotada de poder - capaz de fornecer a necessria garantia. A condio de subordinao a uma legislao externa universal (isto , pblica) contendo poder a sociedade civil. Conseqentemente, somente numa sociedade civil podem existir um meu e um seu externos. Concluso: se deve ser de jure possvel possuir um objeto externo como prprio, ento deve-se permitir tambm que o sujeito obrigue cada um dos demais - com os quais entre em conflito sobre a questo de decidir se um dado objeto seu - a entrar, junto com ele, numa sociedade sob uma Constituio civil. No estado de natureza pode existir propriedade externa, mas ela apenas provisria (256-257) Numa sociedade sob uma Constituio civil, o direito natural (isto , o direito que pode ser deduzido de princpios a priori para tal sociedade) no pode ser revogado pelo seu direito positivo.Conseqentemente, permanece em vigor o princpio jurdico segundo o qual "quem procede segundo uma mxima tal que me impossibilite possuir um objeto de meu arbtrio como meu causa-me dano". Uma Constituio civil fornece a situao jurdica sob a qual a propriedade de cada um lhe assegurada, mas sem estipular e determinar qual seja ela. Assim, toda garantia j pressupe a propriedade de algum (a quem ela garantida). Portanto deve-se admitir a possibilidade da propriedade externa - o que seu e meu antes que a Constituio civil tenha sido estabelecida (ou sem lev-la em considerao), e simultaneamente de um direito de obrigar a todos aqueles com quem nos relacionamos de algum modo a ingressar, junto conosco, numa sociedade sob uma Constituio onde a segurana da propriedade externa possa ser assegurada. A posse, na perspectiva e preparao da sociedade civil cujo fundamento s pode ser a lei da vontade geral - e se tal posse compatvel com a possibilidade de tal lei -, uma posse provisria de jure. Em contraste com esta, a posse numa sociedade civil efeliva uma posse peremptria. Se o sujeito est disposto e desejoso de ingressar numa sociedade civil, ento, antes de nela ingressar, ele pode resistir legitimamente queles que no concordam e desejam perturb-lo em sua posse temporria. [Ele pode fazer isto legitimamente] porque, mesmo que a vontade de todos os outros queira impor-lhe a obrigao de desistir de uma posse particular, ainda assim trata-se de uma vontade meramente unilateral e, como tal, tem exatamente to pouca fora legal para negar sua posse quanto ele, por seu lado, tem para afirm-la (pois a fora legal apenas pode se encontrar na vontade geral).

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Entretanto, a pessoa em questo tem primazia sobre as demais pelo fato de que concorda com a introduo e o estabelecimento de uma sociedade civil. Em suma, o modo de possuir algo externo como seu no estado de natureza a posse fsica, a qual implica a presuno jurdica de que, atravs da unio da vontade de todos na legislao pblica, essa posse se converter em posse de jure. Enquanto tal no se d, essa posse comparativamente considerada como de jure. [Definio do direito pblico) (311 ) O conjunto daquelas leis que requerem promulgao pblica a fim de produzir uma situao jurdica chamado direito pblico. Portanto, o direito pblico um sistema de leis para uma nao - isto , uma coletividade de homens - ou para um conjunto de naes.Visto que se influenciam reciprocamente,para que os homens e naes participem do direito vigente requer-se uma condio jurdica da sociedade. Ou seja, necessitam viver numa sociedade subordinada a uma vontade que os una - uma Constituio (Constitutio). Quando os indivduos numa nao relacionam-se dessa maneira, constituem uma sociedade civil (status civilis). Encarada como totalidade em relao a seus prprios membros, essa sociedade civil chama-se Estado (civitas). Devido a que o Estado, por sua prpria forma, uma unio que procede do interesse de todos em participar de uma sociedade juridicamente regulada, ele chamado repblica (res publica latius sic dicta). Em relao a outras naes, contudo, um Estado chamado simplesmente um poder (potentia) - da a palavra "potentado". Quando h uma pretenso de hereditariedade comum, ele tambm chamado nacionalidade (gens). Direitos no estado de natureza] (312) Embora a experincia nos ensine que os homens so violentos e propensos a lutar uns com os outros antes do advento da legislao coercitiva externa, no a experincia e, portanto, nenhum fato que torna necessria a coero pblica. Ao contrrio, mesmo imaginando que os homens so sempre naturalmente bons e virtuosos, [aquela necessidade] repousa a priori na idia racional de um Estado no regulado juridicamente em que, antes do ordenamento pblico da sociedade, homens, naes e Estado individuais no podem ter certeza de sua segurana contra a violncia mtua, porque cada um ter seu prprio direito de fazer o que lhe parece justo e bom para si, de maneira inteiramente independente da opinio dos outros. Conseqentemente, sua primeira deciso, se no deseja renunciar a todos os conceitos de justia, expressa-se no princpio de que deve abandonar o estado de natureza, no qual cada um segue a sua prpria cabea, e deve unir-se a todos os demais (com os quais entra em contato e aos quais no pode evitar), sujeitando-se a uma coero pblica legal externa. Portanto, ele tem de ingressar num estado de sociedade no qual o reconhecimento do que lhe pertence deve ser legalmente estabelecido e a ele assegurado por um poder que no o seu prprio, mas um poder exterior. Ou seja, antes de qualquer outra coisa, deve ingressar numa sociedade civil. [...]

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[O Estado civil] (313) Um Estado (civitas) a unio de um conjunto de homens sob as leis do direito. Na medida em que essas leis so necessrias a priori e deduzidas dos conceitos de direito externo em geral (isto , no provm do seu estabelecimento positivo), a forma do Estado a de um Estado em geral, isto , a idia do Estado como ele deve ser segundo os princpios puros do direito. Essa idia serve de padro (norma) para a efetiva unio dos homens em repblicas (...]. Cada Estado contm em si mesmo trs poderes, isto , a unidade da vontade geral composta de trs pessoas (trias politica). A soberania est na pessoa do legislador; o poder executivo est na pessoa do governante (em conformidade com a lei); o poder judicirio (que reconhece a cada um o que legalmente lhe pertence) est na pessoa do juiz (potestas legislatoria, rectoria, et judiciaria). Essas trs partes assemelham-se s trs proposies em um silogismo prtico: a lei da vontade soberana a premissa maior; o comando de agir segundo a lei, isto , o princpio de subjuno lei, a premissa menor, e a adjudicao (a sentena), que declara o direito vigente no caso em questo, a concluso. [O poder legislativo e o cidado] (313-315) O poder legislativo somente pode ser atribudo vontade una do povo. Visto que todo direito procede desse poder, ele no pode de maneira alguma cometer injustia a ningum. Quando algum legisla para outrem, sempre possvel que cometa uma injustia; mas isso no possvel quando algum legisla para si mesmo (pois volenti non fit injuria). Donde somente a vontade una e consensual de todos - isto , uma vontade geral una do povo pela qual cada um decide o mesmo para todos e todos decidem o mesmo para cada um -- pode legislar. ( E A POSSIBILIDADE DE AO LEGISLAR PARA SI PRPRIO CONCEDER MAIORES VANTAGENS?) Os membros de tal sociedade (societas civilis), isto , de um Estado, que esto unidos para o fim de elaborar leis, so chamados cidados (cives). Trs so os atributos jurdicos inseparavelmente vinculados natureza do cidado como tal: primeiro, a liberdade legal de obedecer somente a lei qual ele deu seu consentimento; segundo, a igualdade civil, que consiste em no ter, entre seus concidados, ningum superior a ele, mas apenas outra pessoa, possuindo ele a faculdade moral de obrig-la juridicamente tanto quanto ela pode obrig-lo; terceiro, o atributo da independncia civil, pelo qual o cidado deve sua existncia e sustento no ao arbtrio de uma outra pessoa, mas a seus prprios direitos e poderes como um membro da repblica (donde sua prpria personalidade civil no pode ser representada por uma outra pessoa em questes que envolvam direitos). A capacidade de votar caracteriza o cidado. Para estar apto a votar, uma pessoa deve ser independente; no apenas participar da repblica, mas ser um membro dela, isto , por seu prprio arbtrio ser uma parte ativa da repblica. Essa qualidade torna necessria a distino entre cidados ativos e cidados passivos, embora o ltimo conceito parea contradizer o conceito de cidado em geral. Os exemplos seguintes podem servir para esclarecer essa dificuldade: um aprendiz de comerciante ou arteso; um empregado (no a servio do Estado); um menor (naturaliter vel civiliter); todas as mulheres e de modo

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geral os que dependem de outrem (que no seja o Estado) para o seu sustento (subsistncia e proteo) - todas essas pessoas carecem de personalidade civil [...]. Essa dependncia com respeito vontade de outros e a desigualdade que ela envolve no so, de maneira alguma, incompatveis com a liberdade e igualdade prprias dos homens enquanto seres humanos, os quais, em conjunto, constituem um povo. Ao contrrio, apenas se conformando com essa situao que o povo pode se tornar um Estado e adotar uma Constituio civil. Contudo, sob essa Constituio, nem todos qualificam-se igualmente para ter o direito de votar, isto , para ser um cidado e no simplesmente um sdito. Se verdade que, enquanto elementos passivos do Estado, podem ainda assim exigir que os outros os tratem segundo as leis da liberdade e igualdade naturais, disso no se depreende que tenham o direito de conduzir o Estado, de elaborar e trabalhar para a introduo de leis particulares na qualidade de cidados ativos; depreende-se apenas que, quaisquer que sejam as leis acordadas pelos cidados, no podem ser incompatveis com as leis naturais da liberdade e com a igualdade que se harmoniza com essa liberdade, a saber, a igualdade segundo a qual cada um capaz de passar da cidadania passiva cidadania ativa. [O contrato originrio] (315-316) Os trs poderes do Estado so dignos de respeito e, enquanto necessrios formao do Estado (Constituio), conforme se deduz da idia de Estado em geral, so dignidades estatais. Eles encarnam a relao entre um soberano universal (que, do ponto de vista das leis da liberdade, s pode ser o povo unido) e o conjunto dos individuos enquanto sditos, isto , a relao entre O comandante (imperuns) e o que obedece (subtitus). O ato pelo qual o prprio povo se constitui em stado - embora, na verdade, apenas a idia de Estado, segundo a qual pode ser pensada a sua legitimidade - o contrato originrio. Segundo o contrato originrio, todos (omnes et singuli) no povo abrem mo de sua liberdade externa a fim de reav-la de novo como membros de uma repblica, isto , enquanto povo visto como Estado (universi). Portanto no podemos dizer que no Estado um homem tenha sacrificado uma parte de sua liberdade externa inata por algum propsito particular; ao contrrio, devemos dizer que ele abandonou completamente sua liberdade selvagem, sem lei, a fim de recuper-la por inteiro num mbito de relaes legais de dependncia, isto , numa sociedade juridicamente regulada, j que essa dependncia deriva de sua prpria vontade legislativa. [Relaes mtuas entre os trs poderes] (316) Os trs poderes do Estado esto relacionados entre si de trs maneiras. Primeiro, considerados como trs pessoas morais, so coordenados (potestates coordenatae), isto , um serve de complemento aos outros para que se complete a Constituio do Estado (complementumad sufficientiam).Segundo,sosubordinados (subordinatae) uns aos outros de tal forma que um no pode usurpar a funo dos outros, que ali esto para ajud-lo. Ao invs disso, cada um tem seu prprio princpio, isto , embora tenha poder de mando enquanto pessoa particular, somente o faz condicionado pela vontade de uma pessoa superior. Terceiro, a combinao das duas relaes assegura a cada sdito o que justo e de direito. [...]

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[A boa disposio [Idas Heill] do Estado] (318) Assim, existem trs poderes distintos (potestas legislatoria, executoria, judiciaria) atravs dos quais o Estado (civitas) adquire sua autonomia, isto , forma-se e mantm-se de acordo com as leis da liberdade. A boa disposio do Estado consiste na sua unio (salus republicae suprema lex est), embora no deva ser confundida com o bem-estar [(das Wohl)] e a felicidade dos seus cidados, pois estes podem talvez ser alcanados mais fcil e comodamente no estado de natureza (como Rousseau sustentava) ou mesmo sob um governo desptico. O que se designa pela expresso "a boa disposio do Estado" a situao em que a Constituio se conforma estreitamente aos princpios do direito, isto , o estado de coisas que a razo nos obriga a buscar atravs de um imperativo categrico. [Resistir autoridade suprema ilegal] (320) dever do povo suportar mesmo os abusos mais intolerveis por parte da legislao suprema. O fundamento disso que a resistncia legislao suprema s pode ser ilegal, ou seja, temos de pens-la como destruio da Constituio legal, pois para legitim-la seria necessria uma lei pblica que a permitisse. Ou seja, a legislao suprema teria de estipular que no suprema e que, no mesmo juzo, o povo, como sdito, se tornaria soberano daquele a quem subordinado. A contradio aqui torna-se evidente se nos perguntarmos quem poderia servir de rbitro nessa disputa entre o povo e o soberano (porquanto do ponto de vista jurdico, eles ainda so duas pessoas morais distintas). [Nessa disputa] claro que o povo quer agir como rbitro em causa prpria. [O Estado ideal] (340) No obstante, tem de ser possvel ao soberano mudar a Constituio vigente caso ela no esteja inteiramente de acordo com a idia do contrato originrio, introduzindo, por meio dessa mudana, a forma constitucional, que essencial para que o povo constitua um Estado. Essa mudana no pode ser tal que o Estado passe de uma forma a outra; no possvel, por exemplo, que os aristocratas concordem entre si para submeter-se a uma autocracia, para converter-se numa democracia ou vice-versa, pois, assim fazendo, o soberano estaria agindo como se fosse uma questo de sua livre escolha e agrado a deciso sobre qual tipo de Constituio ele quer que o povo obedea. Mesmo se o soberano decidisse transformar- se numa democracia, cometeria uma injustia para com o povo, porque o prprio povo pode abominar esta forma de Constituio, e julgar que uma das outras duas lhe mais benfica. As formas do Estado so apenas a letra (littera) da legislao originria da sociedade civil, e podem permanecer - j que pertencem aos mecanismos da Constituio do Estado - enquanto forem encaradas, por meio de velhos costumes (e, portanto, apenas subjetivamente), como necessrias. Contudo, o espirito daquele contrato originrio (anima pacti originari) acarreta para a autoridade constituda a obrigao de conformar a forma de governo idia do contrato e, por conseguinte, de reform-lo de maneira contnua e gradual, se isto no puder ser feito de uma s vez. Dessa maneira, o Estado tomar a forma da nica Constituio legtima, a saber, a repblica pura. Assim, aquelas antigas formas empricas (positivamente definidas na legislao) do Estado, cuja nica serventia sujeitar o povo, tm de ser transformadas na forma originria (racional), que a nica que faz da liberdade o seu princpio e, na verdade, a condio do uso da

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coero. A coero necessria para a Constituio jurdica do Estado em sentido prprio e, quando isso tiver sido realizado, o esprito da Constituio tambm ter se tornado a letra. Essa Constituio [republicana] a nica Constituio poltica duradoura, na qual a lei autnoma e no est vinculada a nenhuma pessoa em particular. Ela o fim ltimo de todo o direito pblico e a nica situao em que cada pessoa recebe o que lhe devido peremptoriamente. Toda repblica verdadeira e no pode ser outra coisa seno um sistema representativo do povo, para a defesa dos seus direitos. Essa defesa se faz em nome do prprio povo, atravs da unio de todos os cidados, por meio de seus representantes (deputados). A ilustrao [Anfklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele o prprio responsvel. A menoridade a incapacidade de fazer uso do entendimento sem a conduo de um outro. O homem o prprio culpado dessa menoridade quando sua causa reside no na falta de entendimento, mas na falta de resoluo e coragem para us-lo sem a conduo de um outro. Sapere aude! "Tenha coragem de usar seu prprio entendimento!" - esse o lema da ilustrao. Preguia e covardia so as razes pelas quais uma to grande parcela da humanidade permanece na menoridade mesmo depois que a natureza a liberou da conduo externa (naturaliter maiorennes); e essas so tambm as razes pelas quais to fcil para outros manterem-se como seus guardies. cmodo ser menor. Se tenho um livro que substitui meu entendimento, um diretor espiritual que tem uma conscincia por mim, um mdico que decide sobre a minha dieta e assim por diante, no preciso me esforar. No preciso pensar, se puder pagar: outros prontamente assumiro por mim o trabalho penoso. Que a passagem maioridade seja tida como muito difcil e perigosa pela maior parte da humanidade (e por todo o belo sexo) deve-se a que os guardies de bom grado se encarregam da sua tutela. A TUTELA IMPEDE O PROGRESSSO, ESTAGNA O PROC DE RACIONALIDADE Inicialmente os guardies domesticam o seu gado, e certificam-se de que essas criaturas plcidas no ousaro dar um nico passo sem seus cabrestos; em seguida, os guardies lhes mostram o perigo que as ameaa caso elas tentem marchar sozinhas. Na verdade, esse perigo no to grande. Aps algumas quedas, as pessoas aprendem a andar sozinhas. Mas cair uma vez as intimida e comumente as amedronta para as tentativas ulteriores. muito difcil para um indivduo isolado libertar-se da sua menoridade quando ela tornou-se quase a sua natureza [...]. Mas que o pblico se esclarea a si mesmo muito perfeitamente possvel; se lhe for assegurada a liberdade, quase certo que isso ocorra...Semprehaver algunspensadoresindependentes, mesmo entre os guardies das grandes massas, que, depois de terem-se libertado da menoridade, disseminaro o esprito de reconhecimento racional tanto de sua prpria dignidade quanto da vocao de todo homem para pensar por si mesmo. Mas note-se que o pblico, que de incio foi reduzido tutela por seus guardies, obriga-os a permanecer sob jugo, quando estimulado a se rebelar por guardies que, eles prprios, so incapazes de qualquer ilustrao. Isso mostra quo

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nocivo semear preconceitos; mais tarde, voltam-se contra seus autores ou predecessores. Sendo assim, apenas lentamente o pblico pode alcanar a ilustrao. Talvez a destruio de um despotismo pessoal ou da opresso gananciosa ou tirnica possa ser realizada pela revoluo, mas nunca uma verdadeira reforma nas maneiras de pensar. [Enquanto essa reforma no ocorre], novos preconceitos serviro, to bem quanto os antigos, para atrelar as grandes massas no pensantes. Entretanto, nada alm da liberdade necessrio ilustrao; na verdade, o que se requer a mais inofensiva de todas as coisas s quais esse termo pode ser aplicado, ou seja, a liberdade de fazer uso pblico da prpria razo a respeito de tudo [...]. A pedra de toque para o estabelecimento do que devem ser as leis de um povo est em saber se o prprio povopoderia ter-se imposto as leis em questo [...]. O que o povo no pode decretar para si prprio muito menos pode ser decretado por um monarca, pois a autoridade legislativa deste ltimo baseia-se em que ele une a vontade pblica geral na sua prpria. A ele incumbe zelar para que todas as melhorias, verdadeiras ou presumidas, sejam compatveis com a ordem civil; fazendo isso, ele pode deixar aos sditos que busquem eles prprios o que lhes parece necessrio salvao de suas almas.

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Idia de uma histria universal a partir de um ponto de vista cosmopolita


Primeira tese Todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a desenvolver-se completamente e conforme um fim. [...] Segunda tese No homem (enquanto nica criatura racional sobre a terra) as disposises naturais que o predispem ao uso da sua razo devem desenvolver-se inteiramente apenas na espcie, no no indivduo. [...] Terceira tese A natureza quis que o homem produzisse, a partir de si mesmo, tudo aquilo que vai alm do ordenamento mecnico de sua existncia animal, e que ele no partilhasse de nenhuma outra felicidade ou perfeio a no ser aquela que ele mesmo, independentemente do instinto, criasse por sua prpria razo. [...] Quarta tese O meio empregado pela natureza para propiciar o desenvolvimento de todas as disposies humanas o seu antagonismo em .sociedade, na medida em que esse antagonismo, no final, a causa de um ordenamento segundo leis dessa sociedade. Entendoporantagonismoainsocivelsociabilidade dos homens, isto , sua propenso a manterem, em sua associao, uma mtua oposio, que constantemente ameaa destruir a sociedade. O homem tem uma inclinao para associar-se com outros, porque em sociedade ele se sente mais como homem, pelo desenvolvimento das suas capacidades naturais. Mas ele tem tambm uma forte propenso a se isolar dos outros, porque ao mesmo tempo ele encontra em si mesmo a caracterstica insocivel de desejar fazer tudo em seu prprio proveito. Dessa forma, ele espera oposio de todos os lados, porque, conhecendo a si mesmo, sabe que, de sua parte, est inclinado a opor-se aos outros. essa oposio que desperta todas as suas capacidades, que o leva a dominar sua inclinao preguia; impulsionado pela vaidade, desejo de poder ou ganncia, busca uma posio entre seus semelhantes, que ele no tolera, mas dos quais no pode prescindir. Assim so dados os primeiros passos efetivos da barbrie para a cultura, a qual consiste no valor social do homem. Da se desenvolvem gradualmente todos os talentos, e o gosto se refina. medida que a ilustrao avana, desenvolve-se um modo de pensar que, com o tempo, pode converter a disposio pouco refinada, natural, para a moralidade, em princpios prticos definidos e, desta forma, transformar um acordo extorquido patologicamente para uma sociedade em um todo moral. Sem essas caractersticas da insociabilidade, em si mesmas hostis, de onde nasce a oposio que cada um deve necessariamente encontrar s suas pretenses egostas, todos os talentos

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permaneceriam ocultos, no desenvolvidos, numa vida buclica de pastor, com toda a sua harmonia, contentamento e afeio recproca [...]. Quinta tese

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O maior problema para a espcie humana, para cuja soluo a natureza a encaminha, a realizao de uma sociedade civil universal que estabelece universalmente o direito. O propsito mais elevado da natureza, que o desenvolvimento de todas as disposies humanas, somente alcanado em sociedade e, mais especificamente, na sociedade com a maior liberdade. Tal sociedade aquela na qual existe oposio geral entre os seus membros, justamente com a mais exata definio da liberdade e, portanto, a mais precisa determinao e resguardo dos seus limites, de tal maneira que a liberdade de cada um coexista com a liberdade dos demais [...].

Sexta tese

Este problema (o problema enunciado na quinta tese) o mais difcil e o ltimo a ser resolvido pela humanidade. [...]

Stima tese

O problema de estabelecer uma Constituio civil perfeita depende do problema das relaes externas legais entre Estados e no pode ser resolvido sem a soluo deste ltimo. [...]

Oitava tese

A histria da humanidade pode ser encarada, em geral, como a realizao do plano secreto da natureza para estabelecer uma Constituio poltica perfeita enquanto nica situao na qual as capacidades da humanidade podem ser plenamente desenvolvidas e, tambm, para gerar a relao entre Estados que seja perfeitamente adequada a esse fim. [...]

Nona tese

Uma tentativa filosfica de produzir uma histria universal concebida como um plano natural de realizao da unio civil da espcie humana deve ser encarada como possvel e, de fato, como contribuio a esse fim da natureza.

Paz perptua
Artigos definitivos para a paz perptua entre os Estados (348-3491

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O estado de paz entre os homens que vivem lado a lado no o estado natural (status naturalis); o estado natural o de guerra. Isto nem sempre significa hostilidades abertas, mas, no mnimo, uma incessante ameaa de guerra. Um estado de paz, portanto, deve ser estabelecido, j que, a fim de se estar seguro contra a hostilidade, no basta que as hostilidades simplesmente no sejam cometidas; e, a menos que esta segurana seja garantida a cada um por seu vizinho (o que somente pode ocorrer num Estado juridicamente regulado), cada um pode tratar seu vizinho, do qual exige esta segurana, como um inimigo.

Primeiro artigo (349-350) "A CONSTITUIO CIVIL DE CADA ESTADO DEVE SER REPUBLICANA"

A Constituio republicana - a nica que provm da idia do contrato originrio, e sobre o qual toda a legislao jurdica de um povo deve-se fundar - estabelecida, primeiro, pelo princpio da liberdade dos membros de uma sociedade (enquanto homens); segundo, de acordo com os princpios da dependncia de todos com respeito a uma nica legislao comum (enquanto sditos); terceiro, pela lei de igualdade entre os mesmos (enquanto cidados); portanto, em relao lei, em si mesma o fundamento originrio de toda forma de Constituio civil. A questo agora apenas esta: ser ela tambm a nica capaz de levar paz perptua? A Constituio republicana, alm da limpidez de sua origem (j que originada da fonte pura do conceito de lei), tambm oferece um prospecto favorvel para o resultado desejado, isto , a paz perptua. Se necessrio o consentimento dos cidados a fim de se decidir que a guerra seja declarada (e este o caso nessa Constituio), natural que eles sejam muito cautelosos em conced-lo, porque ao faz-lo decretam para si mesmos todas as calamidades da guerra [...]. Para que no se confunda a Constituio republicana com a democrtica (como comum acontecer), deve-se notar o seguinte. As formas de um Estado (civitas) podem ser distinguidas segundo as pessoas que possuem o poder soberano, ou segundo o modo de exercicio do poder [Regierungsart] sobre o povo por parte do soberano, seja ele quem for. A primeira distino diz respeito forma de domnio [Form der Beherrschung] (forma imper). Existem apenas trs modalidades possveis: a autocracia, na qual um possui o poder soberano; a aristocracia, na qual alguns se associam para juntos possurem tal poder; ou a democracia, na qual todos aqueles que constituem a sociedade possuem o poder soberano. Podem ser caracterizadas, respectivamente, como o poder de um monarca, da nobreza ou do povo. A segunda distino diz respeito forma de governo [Form der Regierung] (forma regiminis), ou seja, maneira pela qual o Estado utiliza o seu poder. Essa maneira baseada na

Constituio, que o ato da vontade geral atravs do qual uma multiplicidade de pessoas torna-se uma nao. Desse ponto de vista, o governo ou republicano ou desptico. O republicanismo o princpio de organizao do Estado que estabelece a separao entre o poder executivo (o governo) e o legislativo; o despotismo o da execuo autnoma, pelo Estado, das leis que ele mesmo decretou. Assim, num despotismo, a vontade pblica administrada pelo governante como se fosse a sua prpria vontade. Dentre as trs modalidades de Estado, a da democracia, propriamente falando, necessariamente um despotismo, porque ela estabelece um poder executivo no qual "todos" decidem por - ou mesmo contra - um que no concorda; ou seja, "todos", que no so exatamente todos, decidem, e isto uma contradio da vontade geral, consigo mesma e com a liberdade.

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Segundo artigo (354) "O DIREITO DAS NAES SER FUNDADO NUMA FEDERAO DE ESTADOS LIVRES"

Pode-se dizer que os povos, enquanto Estados, assim como os indivduos, agridem-se uns aos outros pelo simples fato de coexistirem num estado de natureza (isto , num estado de independncia com relao a leis externas). Para garantir a prpria segurana, cada um deles pode e deve exigir de todos os outros que dem-se a si prprios uma Constituio semelhante Constituio civil, porquanto sob tal Constituio cada um ter seus direitos assegurados. Assim se formaria uma liga das naes [Vlkerbund], que todavia no seria um Estado formado por naes. Haveria a uma contradio, porque um Estado implica a relao de um superior que legisla e um inferior que obedece (o povo), e nessas condies vrias naes num Estado constituiriam apenas uma nao.

Sobre a garantia da paz perptua (361 )

A paz perptua garantida por nada menos que essa grande artista, a natureza (natura ddala rerum). Vemos em seu mecanismo que seu objetivo introduzir a harmonia entre os homens, contra a vontade deles e, na verdade, atravs da discrdia entre eles.

[O problema de organizar um Estado] (366)

Por mais difcil que possa parecer, o problema de organizar um Estado pode ser resolvido mesmo por uma raa de demnios, contanto que sejam dotados de entendimento. O problema pode ser formulado como se segue: uma multido de seres racionais necessita conjuntamente de leis universais para sua conservao, que impeGam que uns imponham seus pontos de vista particulares aos outros - ainda que cada um incline-se a esquivar-se delas, deixando de estabelecer a sua Constituio - de tal maneira que o resultado seja o de comportarem-se eles publicamente como se no possussem tais pontos de vista mesquinhos.

28 [Moralidades e poltica] (372-373)

Se no existe liberdade nem moralidade baseada na liberdade, e se, portanto, tudo o que ocorre ou que pode ocorrer deve-se aos mecanismos da natureza, nesse caso a poltica (que a arte de usar esses mecanismos para governar homens) constitui a totalidade da sabedoria prtica, e o conceito de direito um pensamento vazio. Mas se julgamos necessrio conectar direito e poltica, e mesmo elevar o direito condio limitante dessa ltima, ento preciso admitir a possibilidade de sua unio. Posso pensar um poltico moral, que concebe os princpios da sabedoria do Estado de tal modo que possam coincidir com a moral; mas no posso pensar um moralista poltico, que forja uma moralidade instrumental aos prprios objetivos polticos. Quando se encontra um defeito na Constituio do Estado ou nas relaGes entre os Estados, o poltico moral agir segundo o princpio de que um dever, especialmente dos governantes, inquirir como corrigir o defeito de maneira conforme o direito natural enquanto modelo fornecido pela razo. Ele far isso mesmo com sacrifcio de seu amorprprio. Mas seria absurdo exigir que cada defeito seja imediata e impulsivamente removido, porque a ruptura dos laos que unem uma sociedade civil ou uma coligao de Estados enquanto se espera que uma Constituio melhor seja elaborada algo contrrio a toda sabedoria poltica concorde com a moralidade. Pode-se exigir, porm, que a mxima da necessidade damudana em questo seja adotadafirmemente pelos governantes, de tal maneira que eles possam aproximar-se continuamente do objetivo (que a melhor Constituio segundo as leis do direito). Um Estado pode j governar-se como repblica, mesmo quando pela Constituio vigente ainda possua uma autoridade soberana desptica, at que, gradualmente, o povo torne-se susceptvel de ser influenciado pela simples idia da autoridade da lei (como se essa idia possusse fora fsica) e se capacite, dessa forma, a ser o seu prprio legislador (fundada originariamente no direito) [...]. possvel que um poltico moral desptico, cometendo erros na prtica, com freqncia viole as regras de prudncia poltica atravs das medidas que toma ou prope precipitadamente; mas a experincia gradualmente ir ensin-lo a evitar essas infraes contra a natureza, e a melhor conduzir-se. Mas os polticos moralistas, valorizando com argumentos enganadores princpios polticos opostos ao direito (sob pretexto de que a natureza humana incapaz do bem segundo a idia que a razo prescreve), tornam impossvel a introduo de melhoramentos e perpetuam a violao do direito. Em lugar de possuir uma cincia prtica, tal como eles se vangloriam, esses polticos tm apenas prticas. Eles valorizam o poder de governar de maneira a dele tirar, ao mesmo tempo, vantagens privadas; dessa forma, eles abandonam o povo e se possvel o mundo todo. Tal a atitude dos advogados profissionais (no dos legisladores) quando ingressam na poltica. Sua tarefa no raciocinar com rigor sobre a legislao, mas executar o que est prescrito no cdigo civil. Conseqentemente, a Constituio legal vigente sempre a melhor possvel; mas quando ela emendada pelo poder superior, a emenda lhes parece tambm a melhor possvel. Assim, tudo se preserva na sua ordem mecnica habitual.

Sobre a harmonia que o conceito transcendental do direito pblico estabelece entre moral e poltica (381-382)

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Se, como um professor de direito, eu fao abstrao de todaa matria do direito pblico (segundo as diferentes relaes entreos homens num Estado, dadas empiricamente, ou mesmo entre osEstados), o que resta a forma da publicidade. A possibilidade daforma pblica est contida em toda e qualquer demanda legal, postoque sem ela no pode haver justia (que somente pode ser concebida enquanto publicamente reconhecvel e, portanto, nem o direito (que s pode ser postulado em conformidade com a justia). Todas as demandas legais devem ser susceptveis de publicidade. fcil avaliar se isso verdade num caso particular, isto , se a publicidade compatvel com os princpios que regem a conduta do demandante; essa circunstncia permite que um critrio racional a priori seja facilmente aplicvel. Atravs desse critrio, a falsidade (inconformidade lei) da demanda (prtensio juris) pode ser conhecida por um experimento da razo pura. Segundo uma abstrao de todo o emprico contido no conceito de direito pblico e internacional (como por exemplo a maldade na natureza humana, que requer coero), a frmula transcendental do direito pblico se exprime na seguinte proposio: "Todas as aes relativas ao direito de outros homens so injustas se a sua mxima incompatvel com a publicidade". Devemos considerar esse princpio no apenas tico (enquanto princpio pertencente doutrina da virtude), mas tambm jurdico (concerne o direito do homem). Pois uma mxima que no posso divulgar sem comprometer a possibilidade de sucesso na busca do meu objetivo ter de ser mantida em segredo; e se eu no posso admiti-la publicamente sem despertar oposio universal ao meu projeto, a oposio necessria e universal, que pode ser prevista a priori, deve-se unicamente injustia que aquela mxima ameaa causar a todos os demais. Ademais, esse princpio apenas negativo, isto , serve unicamente para reconhecer o que no justo para outros. Como um axioma, indemonstravelmente certo, e, como se ver nos exemplos de direito pblico a seguir, facilmente aplicvel.

Fundamentao da metafsica dos costumes


(O imperativo categrico] (400-402)

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O dever a necessidade de uma ao por respeito lei. Pelo objeto, como efeito da ao que tenho em vista, posso ter inclinao, mas nunca respeito, justamente porque apenas o efeito, e no a atividade de uma vontade. Por isso mesmo, no posso ter respeito pela inclinao em geral, seja minha, seja de outrem: no limite, posso, no primeiro caso, consentir com ela; no segundo, posso at mesmo prez-la, isto , consider-la favoravelmente em meu proveito. Somente pode ser objeto de respeito, e por isso mesmo constituir um comando para mim, aquilo que, com relao minha vontade, fundamento e no efeito; aquilo que no serve minha inclinao, mas que a domina, ou pelo menos a desconsidera na minha escolha. Ou seja, somente pode ser objeto de respeito, e um comando para mim, a lei pura e simples, por si mesma. Uma ao realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da inclinao, e com ela todos os objetos da vontade; assim, nada mais resta como determinao da vontade seno, objetivamente, a lei, e subjetivamente o puro respeito por essa lei prtica; da a mxima segundo a qual devo obedecer essa lei em detrimento de todas as minhas inclinaes. Mas que lei essa, ento, cuja representao, mesmo sem levar em conta o efeito das aes conformes a ela, deve determinar a vontade para que esta possa ser considerada boa, absolutamente e sem restrio? Como eu despojei a vontade de todo estmulo decorrente da obedincia a qualquer lei, nada mais resta seno a conformidade das aes lei universal enquanto tal; isso, e apenas isso, pode servir de princpio vontade. Isso quer dizer: devo agir sempre de maneira a que eu possa querer tambm que a minha mxima torne-se uma lei universal. Aqui, o que serve como princpio da vontade - e tem de ser assim para que o dever no seja por toda parte uma v iluso ou um conceito quimrico - a mera conformidade lei universal enquanto tal (sem tomar como sua base qualquer lei determinada que prescreva aes particulares). O senso comum da humanidade est em pleno acordo com isso em seus juzos prticos, e tem sempre esse princpio diante dos olhos. [Imperativos em geral] (412-413) Tudo na natureza funciona segundo leis. Somente um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , agir segundo princpios; ou seja, tem uma vontade. Como a razo necessria para derivar aes de leis, a vontade no outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina inescapavelmente a vontade, ento num ser racional as aes reconhecidas como objetivamente necessrias so tambm subjetivamente necessrias. Em outras palavras, a vontade a faculdade de escolher apenas aquilo que a razo, independentemente das inclinaes, reconhece como praticamente necessrio, isto , como bom. Mas se a razo por si s no suficiente para determinar a vontade; se a vontade afetada por condies subjetivas (certos mveis) que nem sempre se harmonizam com o que objetivamente necessrio; em suma, se a vontade no em si mesma inteiramente conforme a razo (como de fato acontece com os homens), ento as aes reconhecidas como objetivamente necessrias

so subjetivamente contingentes, e a determinao da vontade assim concebida segundo leis objetivas uma obrigao. Isto , a relao entre leis objetivas e uma vontade no perfeitamente boa pensada como uma relao em que a vontade de um ser racional, embora determinada por princpios de razo, no segue necessariamente esses princpios devido a sua natureza imperfeita. A representao de um princpio objetivo que constrange a vontade chamada um comando (da razo), e a frmula desse comando chama-se imperativo. Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever; dessa forma eles indicam a relao entre uma lei objetiva da razo e uma vontade que no necessariamente determinada por essa lei (caso em que seria uma obrigao), em virtude do seu feitio subjetivo. Os imperativos dizem que seria bom fazer ou deixar de fazer algo; mas eles o dizem a uma vontade que nem sempre faz algo porque foi informada de que bom fazlo. Praticamente bom aquilo que determina a vontade por meio de representaes da razo, e por conseguinte no por causas subjetivas, mas objetivas, isto , por princpios vlidos para todo ser racional como tal. Distingue-se do agradvel, que influencia a vontade no como um princpio da razo, vlido para todos, mas somente por via de sensaes, ou princpios puramente subjetivos que valem apenas para a sensibilidade dessa ou daquela pessoa. [Classificao dos imperativos] (414) Todos os imperativos comandam hipoteticamente ou categoricamente. Os imperativos hipotticos declaram a necessidade prtica de uma ao possvel para se atingir algo que se pretende [...]. Os imperativos categricos declaram que uma ao objetivamente necessria em si mesma, e no como meio para se atingir um fim qualquer. [A frmula do fim em si mesmo] (427-429) Concebe-se a vontade como a faculdade de determinar as prprias aes em conformidade com a representao de certas leis. Tal faculdade s se encontra em seres racionais. O que serve de fundamento objetivo da autodeterminao da vontade um fim, e esse fim deve valer para todos os seres racionais, desde que dado somente pela razo. Por outro lado, o que contm apenas o fundamento da possibilidade de uma ao cujo efeito um fim chama-se meio. O fundamento subjetivo do desejo um mbil. O fundamento objetivo do querer um motivo. Da a diferena entre fins subjetivos, que se baseiam em mveis, e fins objetivos, que se baseiam em motivos vlidos para todos os seres racionais. Os princpios prticos so formais quando fazem abstrao de todos os fins subjetivos; eles so materiais quando se baseiam em fins subjetivos, isto , em certos mveis. Os fins que um ser racional adota a seu bel-prazer como efeitos de sua ao (fins materiais) so sempre apenas relativos, porquanto valem somente se considerados na sua relao com as caractersticas da faculdade de desejar do sujeito. Portanto, o valor desses fins materiais no fornece princpios universais vlidos e necessrios para todos os seres racionais e tambm para todos o querer; ou seja, no fornece leis prticas. Os fins relativos, em conseqncia, podem fundamentar apenas imperativos hipotticos. Supondo-se, porm, que haja algo cuja existncia tenha em si mesma valor absoluto, algo que, como fim em si mesmo possa ser o fundamento de determinadas leis: nele, e

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apenas nele, repousaria o fundamento de um imperativo categrico possvel, isto , uma lei prtica. Ora, digo eu: o homem, e em geral todos os seres racionais, existe como fim em si mesmo, e no meramente como meio sujeito s decises dessa ou daquela vontade. Em todas as suas aes, tanto nas que se orientam para si prprio como para os demais, ele tem de ser considerado ao mesmo tempo como um fim. Todos os objetos das inclinaes tm apenas um valor condicionado; pois, se no houvesse essas inclinaes e as necessidades que nelas se baseiam, os correspondentes objetos no teriam valor algum. As prprias inclinaes, como fontes de necessidades, esto to longe de ter um valor absoluto capaz de torn-las desejveis em si mesmas que, pelo contrrio, a volio universal de todos os seres racionais deve ser a de libertar-se completamente delas. Assim, o valor de todos os objetos que possamos obter por nossas aes sempre condicionado. Seres cuja existncia depende da natureza, e no da nossa vontade, tm no entanto, enquanto seres no-racionais, apenas um valor relativo como meios, e por isso chamam-se coisas. Os seres racionais, por outro lado, chamam-se pessoas, porque a natureza deles os distingue como fins em si mesmos, isto , como algo que no deve ser utilizado meramente como meio, e por conseguinte impe limites a todo arbtrio (sendo objeto de respeito). Portanto, as pessoas no so apenas fins subjetivos cuja existncia tenha valor para ns enquanto efeito da nossa ao; elas so fins objetivos, ou seja, coisas cuja existncia em si mesma um fim: na verdade um fim tal que no pode ser substitudo por nenhum outro, para a consecuo do qual possa servir simplesmente como meio. Se no fosse assim, no encontraramos nada que tivesse valor absoluto em parte alguma; mas se todos os valores fossem condicionados, isto , contingentes, ento no se poderia encontrar nenhum princpio prtico superior para a razo. Se, pois, deve haver um princpio prtico superior e, no que respeita vontade humana, um imperativo categrico, esse princpio deve ser tal que, a partir da representao de algo que necessariamente um fim para todos porque um fim em si mesmo, constitua um princpio objetivo da vontade, servindo em conseqncia como lei prtica. O fundamento desse princpio : a natureza racional existe como fim em si mesmo. assim que o homem concebe necessariamente a prpria existncia; nesse sentido, esse princpio um princpio subjetivo das aes humanas. Mas tambm assim que qualquer outro ser racional concebe a prpria existncia, com o mesmo fundamento racional que vlido tambm para mim; portanto, ao mesmo tempo, um princpio objetivo, a partir do qual, enquanto fundamento prtico superior, tem de ser possvel derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico, portanto, ser o seguinte: aja de maneira a tratar a humanidade, tanto na sua prpria pessoa como, a cada oportunidade e simultaneamente, na de qualquer outro, como fim, e nunca meramente como meio. [A frmula da autonomia] (430-431) Esse princpio da humanidade e de toda natureza racional em geral, como fim em si (humanidade que a suprema condio limitante da liberdade das aes humanas), no extrado da experincia. Primeiro, porque universal, pois que diz respeito a todos os seres racionais enquanto tais, e nenhuma experincia capaz de determinar a universalidade. Segundo, porque nele a humanidade no concebida como um fim dos homens (subjetivamente) - ou seja, como um objeto que, de fato, constitumos em fim mas sim como um fim objetivo, ou seja, um fim que, sejam nossos fins quais forem, tem de constituir, enquanto lei, a suprema condio limitante de todos os fins subjetivos, e por isso s pode derivar da razo pura. Isso quer dizer que o fundamento de toda a legislao prtica repousa objetivamente na regra e na forma da universalidade, que, de

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acordo com o primeiro princpio, possibilita regra tornar-se uma lei (e, na verdade, uma lei da natureza). Subjetivamente, porm, o fundamento est no fim. Mas, de acordo com o segundo princpio, o sujeito de todos os fins todo ser racional como fim em si mesmo. Disso resulta o terceiro princpio prtico da vontade; ele a suprema condio da concordncia da vontade com a razo prtica universal, a saber, a idia da vontade de todo ser racional como vontade legisladora universal. Segundo esse princpio, so repudiadas todas as mximas que no sejam compatveis com a legislao universal prpria da vontade. A vontade, portanto, no est meramente submetida lei, mas submetida de tal modo que deve ser considerada tambm como legisladora para si prpria; exatamente por isso, desde logo submetida lei da qual pode considerar-se como autora. O conceito de liberdade a chave para se explicar a autonomia da vontade (446-447) A vontade um tipo de causalidade que pertence aos seres vivos enquanto racionais. A liberdade, ento, seria a propriedade pela qual essa causalidade pode operar independentemente de determinao por causas externas. Da mesma forma, a necessidade natural uma propriedade que caracteriza a causalidade de todos os seres no-racionais, ou seja, a propriedade de serem eles determinados atividade pela influncia de causas externas. A explicao acima de liberdade negativa, e conseqentemente infecunda para conhecer sua essncia. Mas dela deriva um conceito positivo, que, sendo positivo, mais rico e mais fecundo. O conceito de causalidade implica o de leis segundo as quais, devido a algo que chamamos causa, uma outra coisa, a que chamamos efeito, tem de ser posta. Nem por isso a liberdade desprovida de leis - mesmo no sendo uma propriedade do querer segundo leis naturais. Antes, tem de ser uma causalidade segundo leis imutveis, embora de uma espcie particular, porque de outra forma uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural, como vimos, uma heteronomia de causas eficientes, pois todo efeito s possvel em conformidade com a lei de que uma outra coisa determine a causa eficiente a operar causalmente. Que outra coisa pode ser a autonomia da vontade, ento, seno autonomia, isto , a propriedade da vontade de ser lei para si prpria? Contudo, a proposio "a vontade , em todas as suas aes, lei para si prpria" expressa apenas o princpio de no agir segundo nenhuma outra mxima seno aquela que possa ter-se a si prpria como objeto, enquanto uma lei universal. Esta precisamente a frmula do imperativo categrico e o princpio da moralidade. Assim, uma vontade livre e uma vontade subordinada a leis morais so uma e a mesma coisa.

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