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Maria Magalln Anaya

Dialctica" "de la Filosofa La tinoamericana. Una Filosofa en la Historia

COORDINACIN DE HUMANIDADES
CENTRO COORDINADOR Y DlFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Mf:XICO 1991

1..DIALCTICA DE LA CONCIENCIA AMERICANA

Pensamiento indgena
He incluido el pensamiento indgena en este estudio por considerarlo una parte de la historia de nuestras ideas. Seguramente para algunos investigadores la inclusin de este apartado resulte fuera de lugar, en el sentido de que en nada cambi el proceso de desarrollo del pensamiento y la filosofa en nuestra Amrica, lo cual supone sin previo anlisis su cancelacin e importancia. No obstante haber roto la continuidad del pensamiento indgena con la conquista espaola, requiere ser estudiado como la parte complementaria de ese desgarramiento. Generalmente se ha sostenido que la filosofa y el pensamiento latinoamericano surgen una vez establecida la Colonia. Con ello no se afirma, naturalmente, que ya en esa poca se estaba haciendo filosofa de corte americano; se filosofa en Amrica, pero con la cabeza puesta en Europa, o sea, no se parte en el filosofar de la circunstancia americana, sino desde las categoras filosficas trasplantadas de la metrpoli. Dicha filosofa habla de lo universal, de lo eterno, de la verdad, de Dios, de forma lapidaria y cerrada, como lapidaria y cerrada fue la filosofa escolstica trada a Amrica, basada en los principios aristotlicos' a travs de Toms y de Surez, donde la filosofa segua siendo la esclava de la teologa. Sin embargo, no se pretende afirmar, que no hubo hombres.venidos a Amrica con una gran influencia renacentista. Bstenos sealar algunos: Fray Alonso de la Veracruz, Fray Juan de Zumrraga, don Vasco de Ouiroga e incluso el primer Virrey de la Nueva Espaa, don Antonio de Mendoza. La mayora de los filsofos latinoamericanos han soslayado la importancia del pensamiento indgena. Al respecto Salazar Bondy seala que

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r-

slo desde este siglo -XVI- podemos encontrar productos culturales definitivamente filosficos -esto es, elaborados con ndependencia de los mitos y leyendas tradcionales-; ...no existe antes de la poca de la conquista, y no nicamente por el hecho obvio de que antes no opera un factor cultural espaol, sino, adems, porque no hay entre los pueblos precolombinos integracin o cuando menos intercomunicacin social y cultural sucente.i Con lo cual se entiende que Zantes de la llegada de los iberos, no es posible hablar entre los pueblos precolombinos de una "filosofa", o por lo menos de un carcter racional y organizado del pensamiento? Dicho en otras palabras: Zla filosofa es y ha sido desde siempre una filosofa "pura", eterna, inmutable e imperecedera, o si se desea, ahistrica, sin una referencia a la realidad concreta y existencial? De dnde se desprende que el pensamiento indgena fue puramente prctico, sensitivo y por consecuencia no especulativo? Para mostrar la racionalidad del pensamiento de los naturales de estas tierras, recurramos a lo que entendemos por filosofa. Si por filosofa se entiende una forma de pensar y concebir la existencia y el Cosmos, como un conato explicativo de los grandes problemas existenciales y la comprensin de ellos en un mundo cambiante, es posible afirmar que todo ser humano, sin importar la regin geogrfica, losofa,s de donde se infiere que todo hombre est condenado a filosofar; filosofa espontnea propia de todo mundo, esto es, aqulla que se encuentra inmersa en los contenidos del lenguaje cotidiano, en el sentido comn, en la religin, en el mito, en fin, en toda manifestacin humana.s
tcfr.
Augusto Salazar Bondy, E:aste una ji/osojTa de Nuestra Amrica?, Mxico, Siglo XXI, 1975 (Coleccin Mfnima, 22), pp. 14-16. (Si vemos las obras de la mayora de los estudiosos del pensamiento latinoamericano, observamos que casi todos parten de la Colonia.)

Sin embargo, centremos nuestro estudio a partir de la justi. ficacin planteada por Francisco de Vitoria en defensa de la racionalidad del indio americano. Dicho autor, con relacin a los brbaros y especficamente refirindose a los naturales americanos apunta: tienen en efecto, ciudades que requieren un orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados, todo lo cual requiere el uso de la razn. Adems, tienen una especie de religin y no yerran tampoco en las cosas que para los dems son evidentes, lo que es un indicio de uso de razn.' Ello sin recurrir a la "Apologtica" de De las Casas y a los estudios de De Sahagn y Motolina de todos conocidos. Contra la negacin del pensamiento indgena podemos establecer que el pensamiento, la racionalidad y la filosofa no necesariamente debern ajustarse a los modelos establecidos por Platn, Aristteles, Agustn, Toms, Descartes, Kant, Hegel, Marx, etctera. En otras palabras, no puede ser una sola forma lo que determine el carcter filosfico de una reflexin, pues no es un determinado modelo lo que importa al reflexionar, sino un problema que se ha de enfrentar una y otra vez en la relacin del hombre con su mundo. "La filosofa, en s, no es una profesin. Profesin puede serIo su enseanza, pero no el filosofar. La filosofa es una actitud ante la realidad que se trata de conocer y, como tal. al alcance de todos los hombres.? El hecho de desconocer la cultura de un pueblo, su forma de pensar, sus ideas y sentimientos, su forma de concebir el mundo, no me autoriza a negarle valor y trascendencia a sus productos culturales y en este caso concreto, a las creaciones indgenas. Zea, con bastante certeza, nos dice que: "cada filosofa, vista desde fuera de su horizonte nada nos dir, slo nos aparecer como contradictoria; pero dentro de su horizonte tendr un sentido, un orden".'

2Cfr.

Juliana Gonzlez, "Filosofa y sociedad", en Thesls, ao 11,nm. 6, Mxico, UNAM, julio de 1980. (Tambin cfr. Leopoldo Zea, "Introduccin: sobre el concepto de filosorra", en Introduccin Q la filosofia, Mxico, UNAM, 1971, pp. 7 a 20.) Miguel Len-Portilla, La jilosojTa nhuatl, Mxico, UNAM, 1966, p. 56. (En toda la obra encontramos un anlisis lingstico y comparativo del lenguaje y la filoso~a nhuatl.) 'Francisco De Vitoria, Relecciones: del Estado; de los indios; del derecho de la guerra, introduccin de Antonio Gmez Robledo, Mxico, Porra, 1974, p. 35. (Subrayado rnro.)
6 Leopoldo
7

3Cfr.

Cfr.

Antonio Gramsci, El materialismo histrico Juan Pablos, 1975, p. 11.

y lajilosojTa de Benedetto Croce,

Mxico,

Zea, Filosofta latinoamericana, Mxico, ANUlES,

1976, p. 19.

Leopoldo

Zea,lntroduccin

a la filosofia, Mxico, UNAM, 1971, p. 20.

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19

En la actualidad y desde mucho antes, ya existen estudios suficientemente documentados con relacin a las culturas de Mesoamrica, los cuales parece ser que muchos filsofos de nuestra Amrica no se han molestado en consultar. Desde De Vitoria hasta el Dr. ngel Ma. Garibay; de los "Cdices", pasando por los "Cantares Mexicanos"; de De las Casas y Sahagn a Clavijero; de Boturini y De Humboldt pasando por Gamio, Alfonso Caso, Justino Fernndez, hasta el Dr. Len-Portilla. La lista es muy grande; baste esto para mostrar la gran preocupacin que siempre ha existido por la cultura indgena.s Si por Cultura entendemos, como seala Max Schcler, una categora de ser, es la acuacin, "la conformidad de ese total del ser humano", "totalidad que consiste nada ms -ni nada menos- en la fluencia, procesos y actos", a la que corresponde en cada caso un mundo; "mundo integral" donde se estructuran, constituyen y "reproducen todas las ideas y los valores esenciales de las cosas",> Scheler al escribir esto se est refiriendo a las grandes cimas de la cultura universal como: Platn, Aristteles, Toms, Kant, Leonardo de Vinci, Miguel ngel, Honorato de Balzac, Rodin, Goethe. Cuando nosotros pensamos en la cultura indgena nos referimos a la totalidad de ella, tanto espiritual como material. Parafraseando a Scheler. tanto al "rnicrocosmos" como al "macrocosmos", ello contenido y slo factible de explicar a partir de la circunstancia del hombre y su historia. En este caso especfico, nos referimos al hombre indgena como parte constitutiva d~ la humanidad. A partir de la perspectiva de la circunstancialidad de un "mundo integral", de la existencia y del "todo", existieron "filsofos" o sabios -como los llama Sahagn, aplicndoles el trmino europeo-, que buscaron en sus reflexiones una explicacin a su "mundo". Quiz no hubo un carcter representativo e individualizado del saber entre ellos, por 10 menos a la manera de Europa,
8 Miguel

pero s existieron hombres que como Nezahualcyotl, Cacarnatzin, Axaycatl, Xicotncatl, entre otros,w que a travs de sus poemas expresaron la totalidad de su mundo, la fluencia y proceso de sus actos, de sus ideas y valores esenciales. Sin embargo, podra objetarse que estos pensadores, ms que filsofos fueron poetas. Acaso no se expresaron de la misma manera los primeros filsofos griegos, como Empdocles, Jenfanes, Parrnnides? Para fundamentar an ms nuestro argumento, vayamos a Martin Heidegger, el que nos dice con respecto a la poesa, "es la instauracin del ser con la palabra"; es la palabra esencial que "acompaa a la existencia humana".
La poesa es el lenguaje primitivo de un pueblo histrico. Al contrario, entonces, es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesa ... es la poesa como la instauracin del ser ... as el poeta toma por ser a la misma realidad. Instauracin del ser por la que aprehendemos un modo total de su esencia. u

Si la poesa nos deve!a a travs de la palabra al ser y su esencia, al "Ser ah", ante su problernaticidad, entonces la poesa es de algn modo la bsqueda del ser. Si asumimos que la poesa devela al ser a travs de la palabra, dellogos,la "verdad", la "razn", todas ellas entendidas en una sinonimia cargada.de un mismo significado, descubrimos que es al mismo tiempo un grandioso instrumento que permite al hombre no slo ubicarse en el Mundo y el Universo, sino adems hacer de ellos su rnorada. Es mediante la palabra que deja de ser un ente entre los entes para convertirse en el interrogador "sobre el cual los entes como quiera que los dilucide, son en cada caso ya comprendidos; de esta forma, el 'ser ah' tiene, en suma, una mltiple preeminencia sobre todos los dems entes ... "13 Esto es, esta existencia, este ente, es aquel que por la palabra iguala y unifica a todos los deIOCfr. Miguel Len-Portilla,
gaciones Histricas,
1I

Len Portilla, Alfredo Barrera Vzquez el. al, Historia documental de Mxico, vol. 1, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 1974, p. 7. (Con relacin a los documentos precolombinos, el Dr. Len-Portilla escribe: "Lo que sf puede afirmarse es que, aplicando un riguroso sentido crtico, se llega a la conclusin de que el legado documental prehispnico es en extremo rico. Del acervo de documentos localizados no se han publicado hasta el presente arriba de un diez por cicnto".) . La Plyade, 1975 (Ediciones Siglo

Trece poetas del mundo aucca, Mxico, Instituto de Investi229), pp. 136,

UNAM, 1975.

Cfr. Martin Heidegger, Ane y poesia, Mxico, FCE. 1973 (Breviarios,

137,143 Y 144.

9Cfi: Max Scheler, El saber y la cultura, Argentina, Veinte), pp. 19-20.

I2Cfr. Eduardo Nicol. La reforma de la filosofTa, Mxico, FCE. 1980, p. 143. 13 Martn Heidegger, El ser y el tiempo, revisado y con una nota preliminar de' Jos Gaos,
Mxico, FCE, 1971, p. 23.

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'

ms entes carentes de esta cualidad. Pues todos los entes "son" y valen por el hombre, porque slo el hombre les da esa especial existencia al hablar de ellos. . Si la poesa -corno dice Heidegger- "es la instauracin del ser", y e! modo como aprehendemos la totalidad de su esencia, y si la poesa hace patente al ser por la palabra, entonces la poesa es un modo de ser. Podemos aceptar que el logos, la "palabra", es algo que se ejercita en la dialogicidad entre un "yo y un t". Sin embargo, esto es adecuadoaplicarlo a la concepcin prehispnica de! ser? Sobre todo, como se ha venido sosteniendo, que en el pensamiento precolombino no se dio una continuidad que trascendiera los linderos mtico-religiosos. Realmente esta proposicin sustentada hasta ahora cancela toda investigacin al respecto? Para responder a la primera cuestin podemos decir que s, ya que todo hombre "es" y se descubre a travs de la palabra, la palabra que interroga y problematiza a la existencia. Empero, bajo la salvedad, la cual consiste en que logos no debe entenderse a la manera de Platn y Aristte1es o sea, como "absoluta razn", "juicio", "concepto de definicin", sino como sienta Heidegger, como aquello que adquiere su significacin fundamental en el "habla", a la que muestra aquello de que se "habla" en e! "habla". Y si de lo que se habla es del ser que se descubre como verdadero y como falso, la funcin dcllogos ser "un simple permitir ver algo", un percibir a los entes y un descubrir al ente.iSi "habla", entonces dilogo consigo mismo y con otro "es la condicin de posibilidad del pensamiento". O para decirlo con palabras de Nicol, pensar es ejercitar allogos, donde todo "lagos es expresin". Es la unidad de! pensamiento y la palabra con una doble estructura, en la que por un lado encontramos un logos expresivo, "considerado por algunos filsofos como poco fidedigno o confiable" en la "representacin de lo real"; por el otro, ellogos se caracteriza por ser "puro", neutral y deshumanizado, porque elimina todo lo que puede ser residuo vital, personal, circunstancial. El primero se distingue por su circunstancialidad e historicidad, mientras el segundo es automticamente "cientfico", y su verdad no es expresiva.'> Frente a estas dos actitudes asumimos
liCfr. ibid., pp. 42-4-t
1~Cfr.

. la primera, porque es en sta donde el pensamiento de la existencia humana es una funcin vital, pues lo que nos interesa no es una actitud cientfica del "sujeto en general", sino del hombre concreto, del hombre de carne y hueso, de aqul que se apasiona y siente, que se conduele e identifica con sus semejantes, con su otro, el "hurnanitas" de Unamuno. Se es el nico sentido que le podemos ,dar allogos. El segundo tiene indiscutiblemente gran valor, sena una torpeza negarlo, pero el Saber no tiene un solo camino, exist~ u~ tronc~ comn y diversas sendas que descubrir para llegar a el. SI el ser se objetiva y adquiere significado por medio de la palabra, sta referida a la existencia, entonces es apropiado aplicarlo al "Ser ah" de los sabios indgenas; seres que al igual que todas las existencias se angustiaron ante la incertidumbre de la "nada", al preguntarse por su permanencia en la tierra y lo pasajero de ella. Para continuar debemos aclarar que la actitud hasta aqu asumida podra no ser vlida para una posicin racionalista o logicista, en la cual la contradiccin no tiene cabida. Empero, este "Ser ah", esta existencia, no es siempre un proyecto? Una posibilidad de ser o no ser, dependiente de su propia realidad histrica, social, cultural? Si esto es as, el hombre lleva en su propia existencia la contradiccin, es parte de l. Se ha sustentado que los pensadores indgenas no sobrepasaron el. nivel mtico-religioso. Contra esta tesis sostengo que, en su ongen, la filosofa tuvo una relacin directa con el mito y la religin, sus contenidos son en este momento una mezcla de mito, filosofa y ciencia. En todo lugar que ha existido manifestacin de pensamiento se ha presentado este hecho innegable; lo mismo sucedi con el pensamiento precolombino. Lo que est en discusin es si efectivamente hubo un pensamiento separado del mito entre nuestros naturales. Al igual que en Grecia, irrumpe en el pensamiento indgena la duda, que es punto de partida de todo filsofo. Su duda, es una duda existencial, angustiable, sobre su preeminencia en el mundo, lo cual hace decir a Nezahua\cyotl:

Eduardo

Nicol, Los principios de la ciencia, Mxico, FCE, 1974, pp. 6264.

Acaso de verdad se vive con raz en la tierra? No para siempre en la tierra: slo un poco aqu. Aunque sea de jade se quiebra. Aunque sea de oro se rompe. Aunque de plumaje de quetzal se desgarra,
....-- ........

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no para siempre en la tierra, slo un poco aqut.v Nezahualcyotl se pregunta y descubre la transitoriedad y su historicidad circunstancial. En este interrogarse se le devela la angustia de que no hay nada firme, verdadero y permanente. En este momento ya no se busca una verdadera explicacin de la existencia a partir de un dios o dioses, sino de s mismo, llegando a sospechar que en realidad el hombre es para el "Dador de la vida" un objeto de diversin, de burla, por eso su atencin la encamina al enigma de su existencia: El Dador de la vida se burla: slo un sueo perseguimos, oh amigos nuestros. 17

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i '

Desde la interrogacin por lo que prevalece, "Qu est por . ventura en pie?", se atisba ese afn del sabio nhuatl por encontrar la "verdad" y una explicacin del mundo. O como apunta Heidegger, la pregunta por el ser .
es ver a 'travs de un ente, el que pregunta bajo el punto de vista de su ser ... determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en ,l... Este ente somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la posibilidad de ser, de preguntar... de ello la pregunta que interroga por el sentido del ser, pido el previo y adecuado anlisis de un ente (el "Ser ah") poniendo la mira en su

ser. Su interrogacin ya es un empeo de descubrir problemas y de tratar de resolverlos con la sola luz de la razn. Si esto es verdad, Zentonces todava se puede seguir negando al nhuatl como filsofo? No es un intento de los tlamatinime de forma original? Es posible seguir afirmando, desde esta nueva postura, que su pensamiento es solamente teognico o mtico? Desde esta actitud podemos observar que la verdad no es unvoca, sino histrica, y que tiene varios niveles de conocimiento, en cada uno de los cuales se realiza una modalidad especfica de ella. "Cuando no se distinguen ~sos ni~eles se c~rre el peligro de atribuir y negar la verdad, al mismo tiempo. a ciertos caracteres que presenta efectivamente en algn nivel, pero no en otros. "20 La verdad es diferente dependiendo del contexto en que se maneje. La bsqueda de la verdad no es exclusiva de un pueblo, sino de todos los hombres. "Verdad", logos, "palabra", es apetencia, es demanda, es escrutinio que se hac~ f!1a~ifiesto en el dilogo, en el habla, pues el hombre no puede VIVIrSInverdad. Si el preguntar es lo caracterstico de la filosofa, es poiesis que revierte sobre el que acta, entonces, si el indgena -como se ha mostrado arriba- acta sobre su ser y la existencia por medio de la palabra, es posible decir que e1logos sobre el que l indaga es el antecedente de esa vocacin humana, que es el filosofar. Si la interrogacin es la va de la filosofa,

As, nace en el nimo de los sabios o tlamatinime el deseo de elucidar el sentido de su ser. La fugacidad yel escaso valor de la vida se repite constantemente entre los poetas "filsofos". Posee acaso el hombre una raz o una verdad ms profunda que le permita entroncar su ser con algo plenamente valioso y permanente? Este preguntar los lleva a plantearse la verdad de su existencia: Acaso son verdad los hombres? Porque si no, ya no es verdadero nuestro canto. Qu est por ventura en pie? Qu es lo que viene a salir bienli

16Miguel Len-Portilla, Trece poetas ... , p. 45 (Cantares Mexicanos, fol. 17 v.). Este autor, refirindose a las personalidades indgenas, apunta: "cierto es que buena parte se ha tenido y ha de tenerse por annima, obra de las antiguas escuelas de sacerdotes y sabios. Indudablemente hay tambin otros textos de los que incluso sabemos el nombre del autor, sin tener por desgracia mayor informacin sobre el mismo. Pero se-conserva al menos un cierto caudal de composiciones respecto de las cuales es posible no slo sealar sus autores, sino tambin tratar con algn detenimiento de las vidas de ellos, hasta esbozar su propio perfil espiritual dentro del momento histrico que les toc desenvolverse", (prlogo), p.D. . 17Migud Len-Portilla, Los antiguos mexicalJos a travs de SIIScrnicas y cantares, Mxico, FCE, 1961, p. 119 (Cantares Mexicanos, fol. 13 v.). 18/bid., p. 122 (Cantares Mexicanos, fol. 10 v.).

19Heidegger,op.
20

cit., pp. 16-17.

Nicol, op. cit. p. 68.

24

25

...el filsofo es caminante ... es el explorador y estudiante es el hombre que produce en la bsqueda ... en donde la vocacin de buscar es una philia que no se sacia nunca. Pero las caractersticas del filsofo envuelven una idea del hombre de la necesidad de una sophia que no se evade a nadie.

Es pues, en resumen, que la verdad que busca el sabio indgena es la verdad que se hace presencia comn en el ser de cada ente, porque como anota Nicol: "sin verdad no hay lenguaje". Despus de lo ya establecido, a alguno podra ocurrrsele preguntar: ZExistieron hombres dedicados exclusivamente al "amor a la sabidura"? A lo que responderemos que efectivamente los hubo, pero no a la manera como se les concibe en Occidente, como aquellos que buscaron el conocimiento por el conocimiento mismo, la bsqueda de una justificacin de la verdad, del Ser, en un sentido ontolgico exclusivista, sino el conocimiento que se revela y manifiesta a travs de una totalidad, identificable con su existencia y sus modos de ser circunstancial e histrico. Ellos fueron los tlamatinime, los de la "tinta roja y negra", los que conocen "el (que) est sobre nosotros (y) la regin de los muertos"; en otros trminos, el ms all, el que se puede entender en un amplio sentido metafsico, o para decirlo en una significacin ms moderna: el "nomenon". El sabio es la "luz" y "tea", el "espejo horadado"; "el mismo de la escritura y la sabidura"; el "gua" y el "camino"; el "maestro de la verdad".22 Es el sabio en el que se da el pedagogo, el moralista, el mdico, el humanista en el amplio significado renacentista, aquel que el maestro Gabriel Mndez Plancarte define como "el hombre que, mediante la asimilacin de los ms altos valores ... y su sntesis vital... llega a realizar en s un tipo superior de 'hombre' en el que la esencia humana logra florecimiento y plenitud". Recurramos de nuevo a Scheler, que en su Sociologa del Saber expone que el sabery su carcter social es lo que pone al desnudo, la mayora de las veces, las metafsicas ocultas. Si-por saber se en21

'tiende los diversos tipos de conocimiento intelectual, claro est, .comprendido en su significacin ms general, en el de la "ciencia" o sabidura, que incluye en cualquier "modo o medida" una garanta de propia validez; si el saber es un producto social que se "devela" de diversas maneras: en la arquitectura, la escultura, la literatura, la poltica, la filosofa, lo cual slo se puede dar en una organizacin social desarrollada, y requiere consecuentemente un desarrollo avanzado del pensamiento, entonces las culturas indgenas corno la Tolteca, la Maya, la Olmeca y la Azteca, inclusive la Inca, tenan un modo de concebir la existencia y el mundo -es posible que esta ltima cultura pudiera prestarse a ciertas dudas en la calidad de su pensamiento especulativo, por no haber conocido una escritura, pero de las mexicanas no cabe la menor duda.23 Si aceptamos esta tesis sociolgica, .es adecuado derivar que los naturales tuvieron una "filosofa". Lo que tal vez s pudiera ser criticable, desde una visin racionalista, es su falta de sistematicidad; sta, mirada con los prejuiciosos ojos europeos que marginan y niegan todo lo que no est acorde a su forma nica de pensar, apegada a un mtodo que la mayora de las veces es inadecuado a los diversos tipos de pensamiento que se han dado y se siguen dando en las distintas civilizaciones fuera de las fronteras de Europa, o como neciamente se ha venido afirmando, que no superaron el periodo mtico-religioso. Partamos de su propia argumentacin, tomemos como ejemplo a una de las piedras angulares de la filosofa clsica griega, a Aristteles, el que nos dice que la filosofa tuvo en su origen, en su punto de partida, la "admiracin", el extraamiento ante el mundo que circundaba al hombre. O mejor dicho, es un ir de la inocencia a la racionalidad, "...puede decirse, que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto
23Cfr. Samuel Rarnos.vl-listoria
de la filosoa en Mxico", en Obras completos, val. II, Mxico, UNAM, 1976, pp. 107-108. Ramos, y de acuerdo con lo que estamos sosteniendo, manifiesta que Vasconcelos apunta lo que quiz pudiera ser un~ ley de la sociologa del saber aplicable al caso de los aztecas y los mayas. Donde <fUlero que ha habido arquitectura ha existido tambin jilosoJTa (subrayado mlo). "En el remo de las Bellas Artes la arquitectura corresponde al momento de los sistemas en el desarrollo del pensamiento. Y no se llega a construir con gracia y ligereza, con majestad y armona, mientras no se conquista en la espiritualidad, el orden armnico y slido de una doctrina filosfica coherente y comprensiva." Jos Vasconcelos, Historia del pensamiento filosfico. .

Nicol, La Rcfonna ... , p. 122. LafilosoJTa ..., y. 65.

22Len-Ponilla,

26

27

de los mitos es lo maravilloso ... "2i Por otro lado, y continuando con el estagirita, nuestros indgenas, aquellos que filosofaron sobre la "flor y el canto", no se quedaron en lo inmediato, en lo puramente sensitivo, sino que trascendieron a un nivel especulativo. La filosofa en sus orgenes es en cierto modo mtico-religiosa. Por ello no le falta razn a Len Robin cuando escribe que el pensamiento racional no har otra cosa que continuar este esfuerzo de la teogona y de la cosmogona mticas; que al transfor. marlas por un cambio de orientacin, dar la ilusin de una creacin completamente nueva y casi espontnea, cuando en fin de cuentas, no hace sino desarrollar un germen preexistente. Si aceptamos esto con referencia al pensamiento griego, Zno es lcito partir del mismo principio para establecer una afinidad en lo que respecta al maya y al nhuatl? No tienen acaso ambos, principios unificadores de su existencia, en una causa nica que se trasmuta en fuego, agua, tierra, combinados e integrados dialcticamente en la concepcin del Ser entre los griegos y del Ometotl en los nahuatIacos? Jaeger revela este hecho al expresar que de Tales a Aristteles encontramos una mitogona. Tales dice: "Todo est lleno de dioses". Nuestros indgenas: "Lo que est por encima de nosotros". Uno y otro principio evidencian su vinculacin mtica. Por lo tanto, se puede declarar que la racionalidad se da "...como proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcito en los mitos'',> Los tlamatinime, al igual que los primeros filsofos griegos, se dieron a la tarea de buscar su nocin de "verdad unificadora", aunque de distinta manera. Los primeros, retornando la tradicin de la doctrina tolteca, de un dios supremo, el "Tloque Nahuaque", "el dueo de cerca y de junto"; "Motocayatzin", "el que se est inventando a s mismo"; Ometotl, el supremo dios dual, "que ms all de los cielos da origen y sostn a todo cuanto existe". Este ltimo dios es la sustanciacin que, en su-duali2iAristteles. Metafisica, Madrid, Espasa Calpe, 1972, pp. 15-16. griegoy los origenes del esplntu cientfico. Mxico, UTEHA,

.dad de padre y madre, de los dioses y los hombres, es el "Dador de la vida", "dueo de cerca y de junto", de tal magnitud que. el universo, los dioses y los hombres son producto de su infinita creacin yvoluntad, lo cual implica una nocin univcrsalizadora= que no puede ser pantesta, ni tampoco un monismo esttico. Me atrevera adecir que en el Ometotl se sintetiza la integridad del Ser y sus diversas' manifestaciones. Los segundos, en sus diferentes concepciones, explicitan al Ser como pantesta, ya que "el agua es infinita y eterna"; para Tales, segn puede conjeturarse, "lo divino" es la phisis, "aquello que "no tiene principio ni fin." (Cfr. Digenes Laercio, 1 36) Lo mismo con Anaxmenes, donde el "aire" se identifica de algn modo con la divinidad. Lo cual hace decir a su discpulo, el milesio Digenes de Apolonia, el aire "rige y gobierna todas las cosas, es Dios" (B 5), el que se caracteriza como omnipotencia, pues todo lo alcanza y lo forma o estructura, como omnipresencia, pues en todo est presente; y como participabilidad, pues no hay ente alguno que de l no participe (B 5).28 Podramos seguir rastreando la teogona y mitologa de los primeros filsofos griegos, de Tales al mos de Anaxgoras, encontrando un proceso de desarrollo y gnesis, hasta llegar, ya en la poca de Platn y Aristteles, a la laicizacin, o sea, a la explicacin del mundo a travs de la razn. La bsqueda de su - nocin de verdad es unificadora, a partir de una Theologia Naturalis, que en su origen mtico fue el campo del saber de los primeros filsofos, lo que posibilita decir a Jaeger que la filosofa natural es autntica teologa natural, basada en la comprensin racional de la naturaleza. La teologa es una actitud del espritu de gran relevancia, pues los pensadores griegos se valen del lagos, de la palabra o discurso, para aproximarse a dios o a los dioses.> El trmino teologa aparece y se usa a partir de Platn y Aristteles. El primero lo introduce en su Repblica meta
27 Cfr. Len-Portilla, 28Cfr.
op. cit., pp. 165 a 168, (Tambin vase. del mismo autor, Trece poetas ..., pp. 118-119.) ngel Cappelleti, Los fragmentos de Digcnes de Apolonia, Tiempo Nuevo. 1975, p. 9. prlogo, Caracas,

2' Len Robin, El pensamiento 1%2, p. 27.

29Wemer Jaeger, La tcologia de los primeros filsofos griegos, traduccin Mxico, FCE, 1971, pp. 9-10.
30Cfr.

de Jos Gaos,

26Werner Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, Mxico, FCE. 1968, p. 151.

Platn, La Repblica, Mxico, UNAM, 1971 (Biblotheca Scriptorum Graecorum e/ Romanonml Mexicana), p. 369 a.

28

29

f.
y centro mismo de su pensamiento, "dios como la medida de las mcdidas? aconseja a los poetas no caer en los errores de Hornero y Hcsodo. Aristtcles no niega que la teologa tenga un atisbo de verdad, sobre todo, cuando se supera la religin y la mitologa naturalistas por el antropomorfismo, presente desde Jenfanes de Colofn y llevado a un plano racional. Sin embargo, Jaeger seala que a pesar de la clara diferenciacin sistemtica entre teologa y filosofa, en Platn y Aristteles, en filsofos posteriores todava se encuentran rasgos de "sendas teologas platnicas, aristotlicas", epicreas, estoicas, neopitagricas. Este mismo autor apunta que es imposible entender las sentencias de Anaxmenes, Anaximandro, Heraclito -Empdocles- ...separadas de lo divino, necesitamos tomar a la filosofa como un todo, como un organismo indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teolgicos aparte de los fsicos u
ontolglcos.>

cultura y su forma de vida, negando el valor de los pueblos con.quistados. Desde este instante, el indgena era privado de su cultura original, y lbs rasgos que poda conservar eran emancipados del contexto ideolgico del que originalmente haban surgido y al que contribuiran a reproducir asimilndolosahora, los nuevos detentadores del Poder, y al contexto ideolgico cristiano bajo la funcin unificadora de tal discurso, subsumiendo la actividad del vencido a la nueva estructura del poder ...3' Quiz las culturas precolombinas no tuvieron personalidades de la talla filosfica de un Platn o Aristteles, que retornando los principios de la tradicin griega criticaron, analizaron y enriquecieron, desde una concepcin racionalista, la riqueza intelectual de ese pueblo. A pesar de esto, partiendo de las categoras filosficas de Occidente y de su tradicin, que es comn tambin a nosotros, encontramos confluencias entre ellos en el punto de partida del filosofar, especialmente en el mito y la teologa. Pero al pensamiento indgena no lo podemos seguir del mismo modo en su gnesis que al griego, de lo mtico-religioso a la racionalizacin, a la aparicin del laicismo, porque no conocemos completo su proceso. A pesar de esto, ello no implica que tal hecho no se haya dado, pues existen poemas que muestran estos principios. Ya en plena cumbre del pensamiento nhuatl, casi a la llegada de los peninsulares, encontramos personalidades como Nezahualcyotl, Cacamatzin, Axaycatl y otros, que ponen en duda los principios religiosos, la circunstancialidad o historicidad de su existencia, carcter dismil del griego, pero racional. Los griegos buscaron "Categoras universales", absolutas, eternas; el nhuatl, lo contingente, lo circunstancial. Como descubren que sus "dioses se burlan", en esta hilaridad se desprende la inquietud y la zozobra para explicar su "Ser ah", a partir de los dioses. Por medio de la representacin de su "flor y canto", tratan de integrar su "nocin de verdad universalizadora". Tal "verdad" debe entenderse no en su sentido inmediato, sino simblico. No se pueden aventurar opiniones sobre lo que hubiese sucedido con
3' Alberto

sta es la nica va posible para comprender la gnesis del pensamiento griego y el intelectualisrno religioso de los grandes sistemas filosficos de la Grecia-Clsica. Hasta este momento hemos intentado caracterizar las concepciones indgenas y griegas, tratando de encontrar puntos de conl1uencia, caracteres comunes y dismiles. En los griegos se puede seguir paso a paso el proceso de gnesis y desarrollo en su pensamiento hasta llegar a una actitud laica. Lamentablemente no podramos hacer y decir lo mismo en relacin con el nhuatl. En primer lugar, porque muchos de sus manuscritos, a la conquista de los espaoles, fueron quemados al ser considerados como diablicos, pecado imperdonable de ignorancia; por otro lado, como asienta el Dr. Len-Portilla, la mayora, casi el 90% de lo que existe, se encuentra indito, un argumento ms para afirmar que Grecia fue la cuna de la civilizacin occidental, y Occidente fue el conquistador de Amrica, a la que impuso su
3lJaegcr. "Nota adicional", en op. cit., cap. 11,p. 194. 32Cfr. ibid., p. 10. (Iarnbin Platn, La Repblica, 379 a.) 33Cfr. ibid., p. 11. 3-1 Ibid., p. 13.

de Hcmando Ruiz de Alarcn, UNAM, 1981, p. 19.

C. Snchcz Pichardo, Modelo lgico-estructural del conjuro mgico de la obra tesis profesional de licenciatura en filosofa; Mxico,

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31

el pensamiento indgena si no hubiera triunfado el conquistador ibero, porque la Conquista fue un hecho, y la cada de. aqul tambin. Por esta razn "su concepcin del mundo, los altos principios filosficos y religiosos, el ritual haba cado con la destruccin de todo aparato poltico, y slo eran ahora ejemplos de aquellos grandes logros culturales del pueblo indgena", logros imposibles de evaluar en ese momento histrico. Quetza1catl, "serpiente de plumas de quetzal", es el personaje histrico simblico del saber. De l se dice que descubri en sus meditaciones la existencia del Ometotl. Es la personalidad que se pierde y se confunde con dios y con hombre en la inmensidad de los tiempos. Be que dio, como Prometeo a los griegos, el saber a los pueblos precortesianos. Sacerdote que entrega a los "filsofos" la "tea" que permite la visin concentrada del mundo y de las cosas. El que dona al sabio la tinta "roja y negra", colores yuxtapuestos que representan el saber de las cosas difciles y la comprensin del "ms all", de "cerca y de junto". Aqul que transmiti a los sabios la moral, para hacer a los hombres "cuerdos y cuidadosos", postulado que en cierta forma se identifica con la consigna socrtica: "Concete a ti mismo". El que educa a los mortales en el conocimiento del "Uno", dialcticamente transmutado en padre y madre; principio csmico base del universo, de lo universal; "el ombligo del mundo y su sustento", el centro creador del fuego y de todas las realidades "inrnanentes" y "trascendentes". Ahora vayamos a los helenos, partamos del estado de nimo del filsofo que se caracteriza por el "maravillarse" y que, a partir del mito, va a la "ciencia", a la sabidura. Aristteles apunta que los primeros hombres han pensado de la misma manera con relacin al principio. "Caos", por "Amor", dio origen a los progenitores "Ocano" y "Ietis", y "...creen que los poetas juran por el agua, por el agua que los poetas llaman la laguna Estigia. Porque lo ms antiguo que existe es al mismo tiempo lo ms sagrado, y lo ms sagrado que hay es el jurarnento".
36Cfr. A1fredo Lpez Austin, Augurios gaciones Histricas, 1969, p. 9. 37 Cfr. Len-Portilla, 38Cfr. ibid., pp. 94-96.
39 Aristteles,

Observemos que el estagirita recoge la tradicin griega desde .Hornero y Hcsfodo, de la dualidad "Ocano" y "Tetis", a partir de "Caos" y "Amor", causas y origen primario de la generacin, las que generan por "Necesidad" todos los' seres. La dualidad mtica aqu presentada es viable identificarla con la dualidad hombre-mujer, del "Ometotl", en una progresin dialctica permanente. Empero, encontramos una diferencia tajante, la concepcin griega en este momento presenta un marcado pantcsmo; en cambio, en la filosofa religiosa nhuatl se contempla que trasciende los lmites de la,material~dad para ir a ubicarse en lo trascendente, a lo "que esta por encima de las cosas y los hombres". Todava "Ocano" y "Ietis" estn muy cerca de lo material y a veces se confunden con ello. Donde s aparece ya una clara diferenciacin es en la concepcin del dios "Zeus", "seor del rayo", de la luz, de la "tea",
Zeus es el comienzo, Zeus es el medio, de Zeus se deriva todo ... Zeus primer autor de todas las cosas ... nico cuerpo real, en l circulan todas estas cosas, fuego, agua, tierra, ter, y Netis (sabidura) ... porque todas las cosas yacen en el cuerpo de Zeus.

Debo aclarar que no vaya intentar seguir analizando parte por parte los orgenes de la mitologa griega. Ms bien intento presentar algunos aspectos como medio de justificar el objeto de mi investigacin: Pensamiento indgena. Por otra parte, slo pretendo, para las necesidades modestas de este trabajo, encontrar puntos de confluencia entre ambos pensamientos, y derivar la posibilidad de una filosofa indgena. Al cumplir con este requisito, aunque sea en mnima parte, por el momento, me dar por bien servido. _ Ubiqumonos ya en la poca de Tales (VII, a. de C.). Partamos de Aristtcles y digamos con l:
...es bueno que cada uno de nosotros se persuada de que las antiguas sentencias, especialmente las de nuestros mayores, son verdaderas: las opiniones digo, que afirman que, entre las cosas que estn suje-

y abusiones, Mxico, UNAM, Instituto de Investi-

La filosofta ..., pp. 65-81 Y 90-94.

40

lbid , cap. IV, p. 91\4 b. vol.

"Metafsica",

cap. 11I, en Obras, Espaa, Aguilar. 1964, pp. 983 b/984 a.

~\ Rodolfo Mondolfo, El pensamiento antiguo. Historia de la filosoJ7a greca-romana, L Desde los orgenes hasta Platn, Buenos Aires, Losada, 1974, pp. 22-23.

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tas a un movimiento, existe un ser inmortal y divino de tal categora que no hay en l ningn lmite, antes es l ms bien el lmite y el fin de todas las dems cosas ... Este razonamiento atestigua que es incorruptible e ingenerable, y que, adems es ajeno a toda dificultad rnortal..

Obsrvese que a pesar del tiempo transcurrido prevalece an, ya en la cumbre de la filosofa griega, una mitologa religiosa y una cosmovisin en algn modo equiparable a la indgena. El Ser es, en su sentido metafsico, incorruptible e imperecedero; al igual queel Ser nhuatl, constituye en ambos pensamientos lo que determina al ente, a la existencia y su esencia y a lo ntico a las cosas. Para reafirmar nuestra concepcin, recordemos este fragmento de un hermoso poema de Nezahualcyotl, dirigindose al dios Ometotl, al Tloque Nahuaque: No en parte alguna puede estar la casa del inventor de s mismo. Dios, el seor nuestro, por todas partes es invocado. Por todas partes es tambin venerado ... ...l es quien inventa las cosas, l es qu ien se inventa a s mismo: Dios ... Slo t alteras las cosas, como lo sabe nuestro corazn.::43 Ser en general, tanto en la Grecia clsica como en la civilizacin nhuatl, se identifica de algn modo con Dios, con el arge, el principio que rige desde Tales con el "agua"; el apeiron de Anaximandro, ilimitado y eterno, generacin de contrarios: el "aire", de Anaxmenes, infinito, de donde "haban nacido las cosas existentes, las que fueron y las que sern ", su proceso de rarefaccin y condensacin que origina los cambios que transmutan en agua, tierra, viento, nube ...; ellogos de Herclito, y la sentencia de seguir a lo Uno. (frag. 33). Uno comn a todas las cosas, es la razn, el Ser, que en su devenir universal y eterno transmuta en todas las cosas: en da, en noche, en guerra, en paz; es e! Ser que se transubstancia en Pitgoras, en la, ~ezcla de ciencia y religin, entre el Uno metafsico y maternatico de lo que las c~sas sensibles estn compuestas; los cuatro elementos de EmpedoHAristtclcs,op. 43Lc6nPortilla, cit., "Del Cielo", libro 11,cap. 1, p. 283 a. Trece poetas ..., pp. 54 a 56.

des, y sus mltiples combinaciones; hasta llegar a la crtica an.tropomorfista de Jenfanes y su integracin con e! pensamiento: "todo entero piensa, todo entero siente" (frag. 24), "el que gobierna todas las cosas con el poder de su mente" (frag. 25); Parmnides, la cumbre del pensamiento presocrtico, no acepta la dualidad: pero el Ser sigue siendo inengendrado, internporal, nico, lleno, sin huecos e inrnvil. Continuando as llegamos al Motor Inmvil aristotlico, causa y principio de todas las cosas, de quien todo pende y al que todo regresa. Vayamos ahora al Ser de los indgenas,' partamos de la fundamentacin de los ciclos, al "Ollin Yoliztli", a la vida en movimiento, como el resultado del Ser que paralelamente al heracliteo se transforma en principio generador de todas las cosas, "es la razn y apoyo de todo cuanto existe", idea universalizadora que dialcticamente transmuta en ciclos en los cuatro elementos, concordantes con los de Empdocles. Esos hijos -los elementosde Ometotl son: la tierra, el viento, el fuego, el agua; a diferencia de los griegos, adems de no estar estticos, no deben su potencia al anlisis terico, sino que aparecen por s mismos' como las fuerzas csmicas fundamentales que irrumpen violenta- . mente desde los cuatro puntos cardinales del Universo. En estos rumbos se da la lucha paralela a la heracliteana: el oriente, su smbolo es la caa, que representa la fertilidad y la vida; el norte, simbolizado por un pedernal, representa el color negro, la regin de los muertos, lugar fro y desierto; el poniente, lugar del color blanco, pas de mujeres, su signo la casa del sol; el sur, designado por la regin azul, su smbolo el conejo, "Nadie sabe por dnde salta "."~ Estos cuatro elementos constituyen la base del modo de ver la naturaleza y el sentido trascendente del Ser. Entre los nahuatlacos se introducen, adems, los conceptos de lucha, edades, cataclismos, evoluciones -stas, con cierto parecido a las de Anaximandro- y orientacin espacial de los tiempos, el nacer y el perecer y la desaparicin de lo viejo por el nacimiento de lo nuevo. Todo dado dentro del contorno ilimitado, imperecedero y eterno del Ser Ometotl. el "circuito eterno", con cierto parecido con el Motor Inmvil de Aristte!es. El Tloque Nahuaque. "el ser de todas las cosas y sustentador de ellas", "e! que con.4Cfr. Mondolfo,op. cit.. pp. :U59 y 7482.

"'Cfr. Len Portilla, La filosofTa .... p. 11\.

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tiene todo en s" -corno lo enuncia Clavijcro-, aquel que traduce el Dr. ngel Ma. Garibaycomo: "el que est junto a todo.y junto al cual todo est". En resumidas cuentas, es la "rnultipresencia", dialcticarnentc establecida, que da a los hombres la "llar y el canto", la alegra; es el Moyocoyatzin, "seor que a s mismo se piensa y se inventa", "nadie lo hizo o invent a l ... nadie le dio ser o forma". Ante esta situacin, Ser, como elemento totalizador, de alguna manera se parece al de la concepcin griega y al de todo pueblo culto. Si el Ser es lo que todas las cosas tienen en comn, el Ometotl, es ese Ser entre los indgenas. En pginas anteriores hacamos mencin de la forma en que se hace presente la irrupcin de la filosofa entre los indgenas. Una visin en la que se manifiesta ya no como preeminencia lo mtico-religioso, sino el "Ser ah", la existencia. En este proceso se da una dialctica que va de la oscuridad a la luz. Al igual que en la filosofa griega, se empieza a fraguar un desarrollo de gnesis, de lo teognico a lo filosfico, comprendida sta como la operacin por la que se da razn de s misma a la pregunta por el fundamento. El filosofar de los tlamatinime se asienta como vocacin de esperanza en su propio ser, puesto que su preocupacin fundamental ya no es el culto de los dioses, sino la de encontrar una autntica raz en este mundo, en el que todo "slo es como un sueo", que "como plumaje de quetzal se desgarra". En este instante se descubre la problematicidad de su existencia, al cuestionarse: por qu al Dador de la vida nadie hace resistencia? Por qu la divinidad oculta aqu su fama y su gloria? Estn conscientes de que el Dador de la vida slo se burla de ellos. Les angustia el pensar su condicin inescapable de la muerte. "Slo un poco aqu", esa fugacidad que a todo Dasein ha preocupado desde siempre. Se nace para morir. condicin inevitable de todo ser humano. Este "sentirse desesperado es todava un signo de vida en el ser con vocacin de verdad''. Finalmente se pregunta sobre la "verdad" el fundamento. la raz de los hombres y de la
.bCfr. ibid., pp. 169-170. ," Cfr. Len Portilla, Los antiguos mexicanos ..., p. 119. ("Ocllltar~s Iarna.Zaqu sobre la tierra ... T', Cantares Mexicanos, rol. l3y.) lA/bid.. p. 120 (Cantares 19NICOI,op. cit.. p. 101. Mexicanos. fol. 13 Y.). aqu tu gloria y tu

~( f

posihilidad de decir "palabras verdaderas" en este mundo. Llega .a la conclusin de que la verdad no es algo claro y absoluto, y mucho menos preciso, al afirmar: puede que nadie llegue l decir verdad en la ticrra. Esa "verdad", es una verdad circunstancial,' histrica. Entre los indgenas no es posible hablar del "homhre en general"~sino del hombre concreto, razn por la que no es adecuado hablar de universales. La verdad es el hombre y su historia, como historia es la existencia. Es un ir. como dice Zea, de "los mayores a menores errores filosficos". Por ese motivo no es viahle enunciar criterios de verdad y falsedades absolutas. El alcanzar o no la universalidad pertenece al terreno de la lgica. Si los indgenas filosofaron sobre la circunstancialidad de un anlisis de la vida, de la existencia humana, ellos no pudieron ver al homhre a travs de la razn y de las condiciones necesarias del conocimiento. sinoa ambas en funcin de su vida, a la vida como siendo condicin de posibilidad, en la cual "cada vida es un punto de vista sobre el universo ... en rigor, lo que ella ve no puede ver otra". La gnesis del pensamiento indgena ha quedado modelada en la gnesis de sus Crnicas y Cantares. Si la gnesis es una reiteracin de la historia, esa reiteracin es historia ... es una especie de origen que se reproduce en cada accin autnticamente original... de un hombre que sabindose a s mismo se incorpora al rgimen de la verdad. Este rgimen es comunitario, ms efectivamente que otros porque no puede excluir a nadie>! La filosofa es una "actitud ante la realidad que se trata de conocer y, como tal, al alcance de todos los hombres". La filosofa nhuatl a travs de la metfora "flor y canto", expresin potica, resumida en una palabra, en un simbolismo. "Flor y canto" son elementos que ayudan al hombre a balbucir y proyectar el ms all de s mismo y que en forma misteriosa los acerca a su raz. Si su forma de expresin es la poesa. modo autntico y peculiar
'OCfr. Len-Portilla,
51

01'. cit, p. 120 (Cantares

Mexicanos, fol.

n Y.).
Espasa Capc, 1923,

Jos Ortega p. 151.

y Gasset,

L:'I t("ma de nuestro tiempo, mo.)

Madrid.

52

Nicol. 01'. cit., pp. 120-190. (Subrayado

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37

r.
l'

de "conocimiento", fruto de genuina experiencia interior, o si se prefiere, el resultado de una intuicin, en esta filosofa parece ser que la "flor y el canto" es lo nico verdadero, lo nico capaz de dar razen la tierra, pues las flores y los cantos sonlos que pueden ahuyentar la tristeza:
Nada de mi fama aqui en la tierra? iAI menos flores, al menos cantos! Qu podr hacer mi corazn? En vano hemos llegado, hemos brotado de la tierra. Goc en lOS, oh amigo, haya abrazos aqu. Ahora andamos sobre la tierra florida. Nadie har terminar aqut las flores y los cantos el/os perduran en la casa del Dador de la vida. ~3

.(

Jams los produce aqu la primavera ... Yo dnde tomar hermosas flores, hermosos cantos

?',

Llegaron al convencimiento de que en esta vida no hay nada durable, existe slo la transitoriedad, por ese motivo debe gozarse esta vida. Se observa, en-cierto modo, una actitud epicrea, vivir el momento es lo nico verdadero, todo lo dems es dudoso
e inexorable. Sacerdote, yo os pregunto: De dnde provienen las flores que embriagan al hombre? El canto q/le embriaga, el hermoso canto?

El canto, la poesa es el nctar que embriaga dero en la tierra es la "llar y el canto":

lo nico verda-

Flores con ansia mi corazn desea, sufro con el canto, y slo ensayo cantos en la tierra... Quiero flores que duren en mis manos ....' Yo de dnde tomar hermosas flores, hermosos cantos?

Observemos al poeta como el cnsayador de cantos, o sea, que rara vez logra decir lo nico verdadero, porque la autntica poesa no la produce aqu la primavera. Empero, la "flor y el canto", la poesa, "la instauracin de la palabra", es la que escapa a la destruccin final. Ahora bien, asumamos una nueva posicin para demostrar la filosofa nhuatl a partir de la duda. Esa "duda" que hace del hombre un filsofo. La duda como actitud, ante la incertidumbre de lo que dudamos. Esa duda quea todo ser humano le es comn en la desesperacin de la incompatibilidad consigo mismo. Nu~s.tra duda no es la duda metdica cartesiana, porque ella es facticidad, qU,e de alguna manera. nos lleva a algo concreto, a una verdad absoluta: "dudo, luego soy". Nuestra duda, en contraposicin a la cartesiana, nos lleva a salir de dudas, duda como conciencia de ser existencia, inmersos en una eterna sospecha, indecisin, incredulidad, vacilacin, inseguridad, incomprensin. Esa duda es campo comn en la filosofa nhuatl: Acaso algo de verdad hablamos aqu ... ? / ... Slo venimos a dormir, / slo venimos a soar.v No es verdad que se vive en la tierra? Esta actitud dubitativa se repite constantemente entre los sabios indgenas. Este preguntar, este buscar respuesta, Zno es acaso el carcter autntico del filosofar? O solamente dudaron y dudan los europeos? Vemos que la filosofa nhuatl en su gnesis llega a "liquidar" las explicaciones mtico-religiosas y enfrenta por s misma su propia duda. Ya no parte de dios para explicar su existencia. Empieza a actuar con "libertad", clave existencial de la renuncia de lo religioso. Cul es mi destino? Es verdad que nos alegramos, que vivimos sobre la tierra? Asuncin con libertad y compromiso, es la toma de conciencia ante la realidad, ante la muerte, alternativa de ser y dejar de ser en la vida. Contradiccin que
'~bid., . 144 (Cantares Mexicanos, fol. 2,1 r.). p

~~Len-Portilla. 'lrccc I'OC/aL ste encontramos

5.

. p.

2l17. (Poema de Ayocuan Cuctzpaltzin.

Ejemplos como

56Eduardo Nicol. "El hombre y la duda", en Thcsis, ao 11. nm. 6, Mxico, Facullad de Filosofa y Letras, UNAM. julio de 1980. p. 7.
~7

en esta obra trccucntcrncntc.)

Len-Portilla.

op. cit.. pp. 138-139.

La filo.mJTa nhuotl. p. 144 (Can rarcs Mexicanos. fol. 34 r.).

'8 Trece poetas ... pp. 59-61.

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alberga en su ser cada uno de nosotros contra la rigidez unvoca. Es el discurrir, el deambular de un lugar a otro, pues "el que corre en lnea recta, inflexiblemente, ste no discurre, no es ambiguo: carece de dualidad, y sin dualidad no hay autntica humandad". Si esta dualidad es el carcter autntico de todo ser humano, Zpor qu, despus de nuestro anlisis, nos hemos de empear en seguir negando la filosofa nhuatl? Acaso la verdadera filosofa no es antidogmtica, no es la vocacin del-ser libre? ,a duda no ha sido el punto de partida de todo filosofar? E<;posible hablar de existencia lineal y unvocamente? En sntesis, podemos afirmar que al lado de lo mticoreligioso, se da en estos dos pueblos un saber, fruto de las observaciones, clculos y reflexiones puramente racionales, que a pesar de que puedan relacionarse con los ritos y prcticas religiosas, son en s un gnero distinto, en el cual la elaboracin racional es el andamiaje, de forma que, si se acepta el pensamiento presocrtico griego como filosfico, vlido es afirmar lo mismo del indgena. Llegamos as al final de este apartado, no sin recordar lo que opinaba el Dr. Gaos con referencia a la filosofa y a la metafsica.' l considera que la filosofa, la metafsica, es una seudociencia de objetos de la religin, los que .

Conquista y colonizacin de Amrica El hallazgo del n~ev~ mundo despert grandes inquietudes entre los hombres de CIenCIay de letras. Gmara escribe en su Historia de las Indias que despus de la creacin del mundo y la encarnacin ymuerte del que lo cre, ,el descubrimiento de Amrica es el m?yor hecho hasta entonces conocido. Qu argumentos se podran presentar para justificar este juicio? En el mundo occidental del siglo XVI, en pleno auge del Renacimiento, los problemas del hombre y de la naturaleza entraban en contradiccin con la unidad lapidaria y unvoca de la concepcin medieval, surgiendo una aspiracin vital de descentralizacin. Un apasionado deseo de renovacin mueve a los espritus a la ensoacin y a la fantasa. Bajo el espritu renacentista se impone una filosofa de toda suerte de intereses terrenales. Se estructura la organizacin poltica con una nueva concepcin y se acrecienta la vida cultural, se difunde la civilizacin europea por todo el planeta. Este espritu ya no se subordina a la teologa, sino a la vida ya la investigacin cientfica, retorna a la concepcin de la naturaleza sin dependencia ni objetos de otro carcter. Es el apasionado afn por la bsqueda de lo nuevo recurriendo a lo ms antiguo, en el cual se recoge para s lo que conoca de la filosofa antigua. Sin embargo, este retornar a la antigedad clsica slo es una manera ensaystica de este momento histrico para preparar la tarea peculiar del espritu moderno. El Renacimiento es, pues, una reforma ntegra y radical de la sociedad entera y no slo de la vida tcortica, donde la filosofa se constituye aliado de la teologa como ciencia profana e independiente, con una tendencia permanente al "conocimiento de la naturaleza". A pesar de esto. no se puede afirmar que la filosofa rompi inmediatamente con la tradicional forma de pcnsar; su proyecto ser un proceso continuado de las ideas tradicionales, ir de la teora antropocntrica del mundo a las caractersticas hctcrogncas, sustituidas por la homogeneidad del tiempo moderno, producto de la n.ueva idea del mundo instaurada por la astronoma y los viajes de circunnavegacin.e La concepcin medieval es teocntrica por su relacin dada con Dios, la cual se divida en mundo natural y
62Cfr. Bcrtrand
63 Cfr.

plantean el problema de su conciliacin y el problema de su organizacin. Estos problemas de la religin son los objetos de la metafsica, de lo cual resulta que la religin sera el origen de sta, cuando la religin se siente incapaz.w Es as que el carcter de los objetos de la religin objeto de la Metafsica tienen una referencia esencial a la realidad en su totalidad. Dios es concebido como el creador de todos los dems entes, o como la sustancia de la que todos los dems entes son en definitiva modos...6L

59Nicol, 01'. cit., p. 11. 6Cfr. Jos Gaos. Confesiones profesionales, Mxico, rCE, 1979 (Coleccin 17-19.
6Llbid.,

Tezontle),

pp. Russcl, La sabidurta de Occidente, Yugoslavia, Aguilar, 1971, p. 171.

II/III/do,

p. 18.

Jos Gnos, Historia de nuestra idea del

Mxico, rCE, 1979, p. /37.

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sobrenatural. La moderna, en cambio, es la descomposicin de la medieval bajo la supuesta idea religiosa, cientfica y filosfica.' La religiosa se da con la Reforma luterana y calvinista y su antecedente inmediato, el erasmisrno, y su resultado, la Contrarreforma, con el Concilio de Tiento: la cientfica liquidar el mtodo escolstico, negando toda autoridad, rompiendo con la tradicin aristotlico-tolomeica y el geocentrismo, para implantar la concepcin heliocntrica-copernicana del mundo. El avance de las ciencias naturales y la tcnica avivarn el deseo por las in- . vestigaciones, invenciones y descubrimientos, rompiendo con el infinito teolgico del espacio, para hacerla matemtico y metafsico; se da al traste con la teora hilemorfista -materia y forma- aristotlica y sus cuatro causas. En filosofa, sus concepciones se entrecruzan con las de la ciencia, originando la idea preeminente de la "razn y la realidad", en la cual su dilucidacin corresponde a la filosofa. Todo esto en su conjunto revertir en la literatura, la poltica y en todas las dems ramas del saber. Respecto al hombre, se buscar su puesto y su razn de ser en el cosmos. Arremetiendo contra el carcter estarnental de la sociedad medieval cristiana, en la cual se consideraba que quien nace menesteroso no puede ascender a noble; esto da por resultado que "cada estamento social tiene su estatuto, no slo social, sino ontolgico, como fundamento inq uebrantable del inquebrantable social. "6~ Esta idea se disloca al defender los principios de igualdad entre todos los hombres; el hombre deja de ser el centro del universo y del acontecer csmico para colocarse en un puesto ms modesto: La tendencia renaccntista se rebela en contra del conceptualismo y la inteleccin abstracta de los conceptos y "en vez de conceptos pide cosas", en vez de terminologa etimolgica vaca, pide la lengua de los medios cultivados; en vez de sutiles pruebas y distinciones, se busca el buen gusto por las fantasas del hombre viviente; abandona el dogma como objeto de la filosofa y se queda con el mundo de la experiencia. Este "renacer" en todos los mbitos del conocimiento universal despertaba a la humanidad de su letargo para ubicar al-hornbre ya la naturaleza como su centro de inters. Elite hombre ya no es un ente agazapado y temeroso, sino un ser capaz de aprecfr.
ibid., p. 75 p. 73 (subrayado ttel autor).

sar el "qu" de todas las cosas. La necesidad de la poca le exige eliminar de su horizonte inmediato a la divinidad, para volver a la tradicin clsica, a aqulla que lo revela como ser dotado de razn, de logos. Este hombre, lejos de sentirse frustrado, siente una gran confianza en s mismo. Es el hombre nuevo, que busca -para decirlo con Scheler- su puesto y su razn de ser en el cosmos. Es el humanista que integra -corno apunta Vives- la erudicin de un saber generalizado. Humanismo que se ocupa incidentalmente,' nunca de manera principal y estable, de la teologa o de la filosofa especulativa. Su preocupacin no es exclusivamente filosfica o cientfica, sino ms bien de observacin y experimentacin, dada al ensayo y a la utopa. Retrocede y avanza ante lo nuevo y trata de encontrar la forma de dominarlo. Es decir, es el hombre que se mundaniza, alejndose del trasmundo de la divinidad, par" culminar en el amor de los placeres del mundo. Vuelve su mirada hacia s mismo y al mundo con ojos de admiracin. Es precisamente en ese instante que irrumpe Amrica con su geografa y sus hombres como problema desconocido ~ insospechable, removiendo y modificando las ideas establecidas, acontecimiento que conmociona los cimientos de las Academias y Gimnasios de la inteligencia occidental. Su aparicin en el teatro de las ideas universales se planteaba como un desafo a las mentes ms prestigiadas de la poca. La comparecencia de Amrica fue algo inesperado que produce una eclosin de debates farnosfsimos sobre el carcter humano de sus naturales, de su flora y de su fauna. De este modo, Amrica result ser, literalmente, un mundo nuevo en el sentido de una ampliacin imprevisible de la vieja casa o, si se prefiere, de la inclusin en ella de una parcela de la realidad universal, considerada hasta entonces del dominio exclusivo de Dios.v La conquista de Amrica se caracterizar por el asesinato, el latrocinio, el atropello sexual y la violacin de los aspectos ms fundamentales del ser humano, elementos comunes de todo pueblo conquistador. La conquista de Amrica, a diferencia de la
66Cfr. Paul Oskar Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento italiano, Mxico, FCE, 1974 (Breviarios, 210). p. 196. 67Edmundo O'Gorman, La im'cncilI de Amrica, Mxico, FCE, 1977, p. 151.

6~

6">/bid.

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historia de otras conquistas, abrog, desde el primer momento al conquistado, su carcter humano. En otras palabras, el ser del hombre americano era puesto en entrcdicho. Es [a negacin y ruina de la cultura indgena por ser "inferior" y la imposicin de otra "superior" y extraa. Los conquistadores iberos, espaoles y portugueses, trataron de imponer por [a fuerza su cultura a [os indgenas conquistados, esto es cristianizarlos, pero sin asimilar la cultura que posean -cs decir, no hubo una asimilacin cultural que se hiciera manifiesta; es ms cercano a lo que Zea llama yuxtaposicin-, a diferencia de otras conquistas en las que s hubo tal asimilacin. As,
la conquista ibera busc la absorcin total del indgena como parte del proyecto de dominacin; pero busc, al mismo tiempo, enterrar la cultura que ste posea. Se quiso evitar la contaminacin de la cultura cristiana. Esto es, el que la cultura indgena, de alguna forma contaminase la cultura importada.e

esencialmente y un "objeto" inesencial mcdiatzado. Por esta negatividad de su seres arrojado a un mundo que no le pertenece, testimoniando en su propia muerte la calidad moral del enemigo. Muestra de esto es el dramatismo y la angustia con que lo relatan los conquistados: ...y todo esto pas con nosotros. Nosotros los vimos, nosotros los admiramos; con esta lamen tosa y triste suerte nos vimos angustiados. En los cam inos yacen los dardos rotos; los cabellos estn esparcidos. Destechadas estn las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por las calles y plazas, y estn las paredes manchadas de sesos. Rojas estn las aguas, estn como teidas y cuando las bebimos, es como si bebiramos aguas de salitre. Se nos puso precio. Precio del joven, del sacerdote, del nio y de la doncella ...de un pobre era el precio slo dos puados de maz, slo diez tortas de mosco; slo era nuestro precio veinte tortas de grama salitrosa. Oro, jades, mantas ricas, plumajes de quetzal, todo eso que es precioso en nada fue estimado . ...Llorad amigos mos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nacin mexicana. 72
Cfr. G. W F. Hegel. Fcnomcnologia dcl cspiritu, Mxico. FCE, 1961. pp. 111-119. (Vase ta~lbln a Alexander Kojeve, Dialctica del amo y el esclavo C1/ Hcget, Argentina. La Plyade, 1975. pp. 11-37.)

Hubo algunos intentos de conservacion, pero slo con fines evangelizadores, nada ms. Ante este estado de cosas, el indgena es convertido en un extranjero en su tierra; ser, en ltima instancia, un desheredado permanente, el soportede una negacin continua, un juguete en manos del otro. Dialcticamente, este hombre, para decirlo con Hegel, es reducido en su lucha en mera "inmediatez", en objeto de "apetencia," de negatividad o naturaleza mediada. Entre el amo y el esclavo, conquistador y conquistado, se da una lucha a muerte, contienda de lo positivo lo negativo, del "para s" y el "en s"; entre un sujeto
68Cfr. Leopoldo Zea, La filasofia latinoamcncana.
69Leopoldo Mxico. Edicol, 1978, p. 30.

Zea, La filosofia de la historia americana, Mxico, FCE. 1978, p. 105.

70Quiz la labor de Fray Bernardino de Sahagn sea la excepcin. En su Historia general de las cosas de la Nueva Espaa hace un estudio histrico, sociolgico, poltico, religioso, cultural inclusive, sobre los conocimientos de las ciencias naturales del mundo Indgena, caso inaudito para la poca. Sahagn fue el hombre que se enfrent a un pueblo que el mundo juzgaba brbaro y de "bajsimo quilate"; en esa obra inmortal afirmaba que todo lo que se haba venido diciendo sobre ste era falso. lodo esto, para preservar la memoria de una cultura que quedaba atrs y, adems. demostrar que este hombre no era como se haba venido sosteniendo. de "bajisimo quilate", sino, por el contrario. "para conocer el quilate de esta gente mexicana" tan capaz, racional y moralmente como cualquier otra.

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72Miguel Len-Portilla, La lilI de los vencidos. Relaciones indtgcnas de la conquista, MXICO,UNAM. pp. 166-167. (Cfr. del mismo autor, El reverso de lo COI/quisca, Mxico,

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Este primer doloroso testimonio del reverso dela conquista iba a sentar las bases de los acontecimientos posteriores en otras regiones del continente. El indgena de la altiplanicie mexicana, al igual que el maya y el inca, vern en el conquistador al hornbrc degenerado, rapaz y esclavo de sus instintos y ambiciones, que haciendo lo contrario de lo que ms hace gala, de su moral cristiana, de su humanidad, har en cada momento y lugar solemnidad de su barbarie. . El maya, al hacer una reflexin de su pasado, de su tradicin, del presente y de su futuro, lejos de considerar al conquistador como dios, arremete discursiva y prcticamente contra l, midindolo con el criterio de la doctrina que ste predica. Toma conciencia que el extranjero es contradictorio entre sus prdicas y su forma de proceder. Veamos este hermoso poema contenido en el Chilam Balam de Chumayel: en l encamina su reflexin al hecho de la conquista: Entonces lodo era bueno y entonces (los dioses) [ueron abatidos. Habla en ellos sabiduria. No habia entonces pecado ... No habia entonces enjermcdad, no lutbia dolor de huesos, no nabia fiebre parn ellos, no hubia viruelas... Rectamente erguido iba Sil cuerpo entonces. No [ue as lo qlle hicieron los dzules (earanjeros cuando llegaron aqu . Ellos ensearon el miedo, vinieron a marchitar los flores. Para que Sil flor viviese, daaron y sorbieron la flor de nosotros ...

Eso vinieron n hacer aqul los dzules. Quednron los hijos de SI/S hijos, aqui en medio del pueblo, esos reciben su amargura.rs

. Los sacerdotes y sabios mayas supervivientes de la conquista, al Igual que sus hermanos del mundo azteca, son conscientes de que sus dioses y su cultura han muerto: Nos cristianizaron pero nos hacen pasar de unos a arras como animales. Dios est ofendido de los chupndores.? , y dirigindose a su nuevo Dios exclaman: Padre el que ahora ya se hace sentir: No nay verdad en la palabra de los earanjeros. Al mismo tiempo se preguntan refirindose a las Escrituras: Qu profeta, qu sacerdote, . ser el ql/e rectamente interprete las palabras de estas escrituras?>

As, el maya se da pronto cuenta que el origen de todas sus desgracias est en la imposicin del dios cristiano.

Ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a las
'3 Miguel Len-Portilla. '. lbid.. p. 79. El de la conquista. p. 78.

y se aade ms abajo:
rCI'CJ'JO

Joaqun Moniz. }'180, pp. 53,54 Y 62. Al mismo respecto vase, ngel Ma. Garibay, Lo literatura de los auccas. MXICO. Jonqun Mortiz, 1979, p. 50.)

-, Ibid., p. 85.

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espaldas, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los espaoles ...76 . Ahora vayamos a la visin de la conquista del pueblo incaico. Despus de la conquista de los pueblos mexicanos, el ibero se dio a la tarea de dirigir sus empresas a otros rumbos. Lo cual lo lleva a encaminar su inters a la Amrica del Sur, orientndose con presteza a la conquista del pueblo inca. Encuentra innumerables obstculos, especialmente con los valientes guerreros quechuas. Sin embargo, finalmente triunfa la habilidad tcnica y destreza del conquistador. El inca adquiere conciencia de la soberbia y arrogancia del batallador ibero. Y del mismo modo que sus hermanos cados en desgracia del norte de Amrica, cuestionar los principios de la doctrina moral del conquistador. El indio Guamn Poma, en su obra El Primer Nueva Crnica y Buen Gobierno, en su "prlogo" a los lectores cristianos espaoles, les dice: ...vosotros lo tenis todo inobediente a vuestro padre y madre y prelado y rey y si negis a Dios, lo negis a pie juntiIlo. Todo lo tenis y lo enseis a los pobres indios... Deca que habrs de restituir. No veo que lo restituyis en vida ni en muerte. Parceme a m, cristiano, que todos vosotros os condenis al infierno ...77 . Contra la tesis comnmente sostenida de que el ibero slo vino a cristianizar, ms que en busca de riqueza, Poma seala lo contrario como resultado de su propia experiencia al apuntar:

...hasta ahora dura aquel deseo de oro y plata y se matan los espaoles y desuellan a los pobres indios y por oro y plata quedan ya despohlados parte de este reino, los pueblos de los pobres indios por oro y plata ... todo era pensar en oro y plata ... Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdido el juicio con la codicia de oro y plata ..J9 Al ser finalmente sometido el ltimo de los imperios, despus de casicuare'nta aos de lucha, y ante lo inevitable, el inca se resigna a aceptar su condicin de pueblo vencido. En una dramtica elega en honor a la memoria del decapitado Atahualpa, se expresa as un autor annimo..
Bajo extrao imperio, aglomerados los martirios,

y destruidos,
perplejos, extraviados, negada la memoria, solos; muerta la sombra que proteje, lloramos, sin tener a quin o a dnde volver. Estamos delirando ... 80

iu.
77 Ibid.,

p. 86.

p. 135.

78Silvio Zavala, La filosofia poltica CII la conquista de Amlrica, Mxico, FCE, 1977, p. 24. (El Dr. Silvio Zavala, refirindose a los conquistadores, apunta ....en el Nuevo mundo, al finalizar la segunda dcada del siglo XVI, Hernan Corts afirma que se est "puando por la fe", Y dirigindose a 165 soldados que le siguen en la fase culminante de la conquista de Mxico. les dice que tienen de su parte justas causas y razones: "lo uno por pelear en aumento de nuestra fe y con gente brbara", Bernal Dfaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la NI/cm Espaa, habla de los buenos servicios que los conquistadores han hecho "a Dios y a su Majestad y a toda la Cristiandad". Lo mismo seala Gmara al escribir que su causa de llegar a estas tierras era por "ensalzar y predicar la fe de Cristo". (efr. ibid, p. 25)

Con el cierre de este trgico poema, el indgena de las grandes culturas fue reducido a poco menos que animal. Sentadas las garras del peninsular ibrico, se inicia el nacimiento trgico de esta nuestra Amrica en la historia de Occidente, donde se va a buscar la implantacin de la utopa, del ensayo, irrealizable en el viejo mundo. As, ante la incertidumbre de su futuro, al indio le angustia el pensar la suerte que le espera a l y a sus hijos. Fray Bernardino de Sahagn, en su Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, escribe el testimonio que le dan sus relatores y comentaristas indios sobre la llegada de los espaoles a las costas de Mxico: Todos lIorahan y se angustiaban, y andaban tristes y cabizbajos, hacan corrillos y hablaban con espanto de las nuevas que haban
79Lc6n Portilla, 01'. cit. pp. 136-137. 801bid. p. 132.

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venido' las madres IIorando tomaban en sus brazos a sus hijos y trayndolcs la mano sobre la cabeza decan: .. .. "-iOh hijo mo!, ien mal tiempo has nacido, qu grandes cosas has de ver, en grandes trabajos te has de hallarl? Una vez alcanzada la obra de la conquista, el peninsular se entreg a la empresa de su colonizacin. I?ebo aclar~r q~,e, aunque la significacin de los trminos conquista y colonizacin tiene cierta similitud, en la prctica existen marcadas y relevantes diferencias. La conquista se caracteriza P?r ser violenta. y mediata: en cambio la colonizacin es progresiva, con fines bien definid~s, como so~: los ideolgicos, religiosos, polticos, econ~icos, sociales y culturales. Si reflexionamos sobr~ el sentl~o de este ltimo concepto, la primera pregunta pertinente sena: qu se entiende por colonizacin? Debemos pone~nos. ,de acuerdo primero en lo que no es: no se reduce a evangelizacin, ni a empresa filantrpica, ni a voluntad de hacer retro~ed~r la~ fronteras de la ignorancia, de la enfermedad o de la tirama, ~I propagacin de Dios, ni fusin de Derecho. Asum~mos refexivarncnte, aunque resulte difcil de aceptar, que la ltlm~ palabr~, el hecho concreto sobre la colonizacin, siempre lo dicta el PIrata, el buscador de oro, el comerciante, el apetito, la ambicin y la fuerza, coludidos con la ambicin de pod.er y :iqueza, de una forma de civilizacin que en su momento histrico se descubre como obligada a extender sus dominios en todos los mbit?~, desde los comerciales y econmicos, hasta los culturaJcs, POJtlcos, filosficos y religiosos. . . De esta manera, pues, los primeros euro~eos virueron .a Amrica desde el hallazgo de sta, a la conquista o evangelizacin, al enriquecimiento o a la preservacin d~,la fe, a rehacer la vida por un crimen cometido o una d~c.epcl?~ amorosa,. o servir al rey o no servirlo, eludiendo el ~erv.lclo mlJ~ar; es ~clr, por las ms variadas causas queen apanencia se ~,onJu~an ~,mtegran en una sola: la ambicin, la necesidad, ~I atan, l~ ilusin de quiz hacerse de una vida nueva, la comodidad y nq~eza. Es de este modo que Amrica se presentaba como el honzonte de una utpica ilusin irrealizable en la vieja casa.
RI

J"

Frav Hcrnardino de Sahagn, Historia general de las cosas de la Nucvu Espaa, libro XII, cap: IX, prrafos I 2, Mxico, Porra, 1975 (Sepan Cuantos ...). pp. 729-731.

Si la colonizacin se ha caracterizado por la violencia, descarada o encubierta, por la ampliacin de toda una gama de in. quietudes y aspiraciones de toda ndole, no podr nunca tener como objetivos primordiales o exclusivos la' evangelizacin, el filantropismo y la propagacin del conocimiento de Dios. Estos principios son ms bien el vehculo para implantar la dominacin y dependencia de los pueblos conquistados y colonizados. sta ser la herencia, ste el acicate de los pueblos de Amrica por la bsqueda de su identidad y liberacin que hasta la actualidad seguimos realizando. ya no contra Espaa. sino contra el imperialismo norteamericano. De tal manera, pues, desde pocas remotas hasta hoy. se ha venido manejando las deshonestas e injustificadas ecuaciones: civilizacin-barbarie. cristianismopaganismo. civilizacin-salvajismo. de las qu se pueden desprender las vergonzosas consecuencias del proceso colonialista y racista, cuyas vctimas siempre han sido los indios. los amarillos y los negros. Debo admitir que no con esto niego la importancia del contacto de las civilizaciones; muy por el contrario. una civilizacin que se enclaustrc en sus fronteras, tarde que temprano termina por aniquilarse. El intercambio cultural es la inyeccin que vivifica abriendo nuevas perspectivas. Europa fue la que sirvi de encrucijada, el centro geomtrico de todas las ideas. el receptculo de las diversas filosofas. el generador de energa. Lo que est en entredicho es la negacin y. afirmacin, al mismo tiempo. del carcter humano y exclusivista de sus principios. Por ejemplo. en ella se habla de moral y honestidad cristiana. de justicia. de igualdad. de libertad. y al ponerse frente a frente con el colonizado opera a la inversa: usando la brutalidad. la crueldad, el sadismo. el choque. la parodia. donde ya no hay lugar ms que para la servidumbre. la intimidacin. la presin. la violencia, el robo. la implantacin de culturas obligatorias. el menosprecio, la desconfianza y la creacin de lites desarraigadas. serviles y fieles al amo. al imperialista extranjero. Quiz esta idea de colonizacin que venimos estudiando no sea acorde a una vieja tradicin de historiadores que buscan ocultar trarnposarncnte la ideologa de la conquista. elaborando para esto una argumentacin que los lleve a decir que no es el caso que se dio en Amrica en el siglo XVI. Empero, bastar confrontar los escritos de los hombres de la poca para argumentar lo contrario. A la llegada de Coln al continente americano se inicia el
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desbordamiento de los apetitos y sus desastrosas consecuencias sobre la suerte de los naturales. El genovs, con ocasin de nuevos viajes, empez a imponer a los nativos impuestos, prestaciones de servicios personales de raz esclavista y tributos im posibles de cumplir por stos, en los que, la mayora de las veces, por el trato inhumano que les daban, perdieron la vida. Se inicia as la primera encomienda, la que tena por funcin, por lo menos en teora, catequizar y civilizar a los indios, y al mismo tiempo garantizarles justicia y proteccin. A cambio de esto, los sometidos se sujetaran a un servicio de trabajo forzado por turno y bajo las rdenes del cacique. Uno de los primeros frailes llegado a las islas americanas, al darse cuenta del inhumano e injustificado maltrato que les daban a sus pobladores, apelar desde el plpito a la conciencia cristiana del colonizador-encornendero. Ec;te fraile fue el dominico Antonio de Montesinos, que en el ao de 1511, en el sermn de su misa, acusa directamente a los encomenderos que estaban presentes dicindoles: Con qu derecho, con qu justicia tenis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas deIlas, con muertes y estragos nunca odos, habis consumado? Cmo los tenis tan apresas y fatiga- . dos, sin dalIes de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matis, por sacar y adquirir oro cada da? y qu cuidado tenis de quien los doctrine, y, conozcan a su Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas los domingos? Estos no son hombres? No tienen nimas racionales? No sois obligados a amadlos como a vosotros mismos? Esto no entendis? Esto no sents? .. Tened por cierto, que en el estado en que estis no os podis ms salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucrsto. Esta primera evidencia muestra que la colonizacin americana, ms que empresa evangelizadora, a pesar de la gran labor
82Fray Bartolorn de las Casas, Historia de las Indias, edicin de Agustn Millares Carlo y estudio preliminar de Lcwis Hanke, Mxico, FCE, vol. 11, libro 11,cap. IV, 1951, pp. 441-442 (subrayado mo).

de entrega de los primeros frailes, desde su gnesis fue la arn. pliacin de horizontes que van desde los religiosos y evangclizadores, hasta los econmicos y pcliticos. En consecuencia, el descubrimiento de Amrica es el inicio de una aventura planetaria llevada acabo por navegantes del Mediterrneo, representantes de un orden social en el que participan eminentes cientficos y sabios, clibes sacerdotes y arrojados capitanes, siempre con sentido determinado por el capitalismo mercantil, por la implantacin de una cultura que se precia de ser superior. Entonces, es parcialmente cierto que' la labor del colonizador ibero haya sido pura y simplemente una labor "salvfica n, sino que son dos principios fundamentales los que rigen este hecho histrico: un acontecimiento espiritual y visionario de una civilizacin que penetra en la "barbarie"; y el otro, la irrupcin de lo terico-prctico, de la negacin de un~ economa feudal-regional, por una mundial, sin precedente en la historia; la liquidacin paulatina d,e las ideas petrificadas de la base ontoteolgica de la escolstica, por el renacer de las humanidades y del estudio de las ciencias naturales; el rescate del hombre temeroso por el hombre libre para enfrentar con su razn la realidad que el instante le demandaba, la amplitud y lmites insospechados. ste fue el principio para establecer el punto de partida del nacimiento latinoamericano, en el que se dieron dos relevantes notas distintivas: 1) un corte "violento" de peculiar historicidad, es decir, de la distincin de su propio ser; 2) el "menoscabo de su humanidad", operacin en virtud de la cual su ser se dar de all a ms por la participacin "en" el mundo conquistador (ser corno).

Filosofa poltica de la conquista

La filosofa poltica de la conquista contribuye a fijar los lmites de los problemas de la realidad americana y el ejercicio y la prctica de la actividad ideolgica en la que se entrecruzan opiniones de pensadores escolsticos con otros de formacin renacentista. La disputa se dar a partir de la teora clsica de la relacin de los hombres de razn con los brbaros, llegando a aprobar la servi-

83Cfr. Marcel Bataillon y Andr Saint-Lu, El padre Las Casas y la defensa de los u/dios. Barcelona, Aricl, 1976, p. 68. 84Cfr. Mario C. Casallas, RazlI y Iitxrocon (notas para una filosofa latinoamericana), Argentina, Siglo XXI, 1974 (Coleccin Mnima), p. 24.

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dumbre natural de los indgenas y el derecho de los espaoles a someterlos por medio de la fuerza. Sin embargo, 'no fue la riica corriente ideolgica; frente a ella surge una de profunda raz estoica y cristiana que defiende la libertad de los indgenas, la cual considera que la misin del colonizador es la de tutelar el trabajo civiliza torio.

Controversias indianas
Una vez lograda la conquista de Amrica, los peninsulares iberos se dieron a la labor de su colonizacin. El problema inicial que se les present fue encontrar los elementos que sirvieran de coartada poltica, jurdica, religiosa e ideolgica y sus consecuencias filosficas, para favorecer la empresa colonial. Esto originar discusiones de la ms diversa ndole por las que se buscar "legitimar" la conquista y su derivada, la colonizacin. Entre los temas ms controvertidos estaban: el carcter antropolgico y la racionalidad del indio; el derecho de guerra y conquista; y la supuesta inferioridad geogrfica del continente americano, de su flora y de su fauna. Este ltimo problema lo seguirn sosteniendo, todava en pleno siglo XVIII, Buffon al igual que Hege, Las disputas se dieron entre los que conocieron a Amrica empricamente y aquellos que slo "saban" u opinaban sobre ella por referencia de informaciones y lecturas. Intentar seguir el curso de una argumentacin ya desarrollada por destacados filsofos, historiadores e historigrafos, desde hace tiempo, tanto de Europa como de Amrica. Las tesis

ms comunes tradas a cuenta son: a) si la conquista y coloni_zacin de Amrica y sus consecuencias filosficas e histricas llevan en su seno la negacin de la "humanidad del indio"; b) si un pueblo, por civilizado que sea, tiene derecho, en nombre de la razn, I~ fe, la cultura, la justicia, de apropiarse de las pertenencias de otro y esclavizar a sus propietarios. Los debates irn de De Vitoria a Carlos V; de don Antonio de Montesinos, Las Casas, Pedro de Gante, Zumrraga a Antonio de Betanzos, Toms Rubio, Juan Quevedo (Obispo del Darin), Juan Gins de Seplveda, hasta llegar en la actualidad a la enconada polmica de Edmundo O'Gorman y Lewis Hanke.

1) Derecho de guen-a y conquista

En los albores del-siglo XVI se inicia en Europa una nueva cosmovisin del hombre y del mundo. Se amplan los horizontes del saber en diversas ramas como la filosofa, la literatura, los estudios de la sociedad, del derecho, especialmente las ciencias de la naturaleza, que darn al traste con la concepcin medieval. La filosofa vuelve a ser, como en su origen, la "ciencia universal", la "inventora de leyes", la "reguladora de la conducta humana", hasta llegar a la visin moderna de Descartes, la que se define como "el estudio de la sabidura, tanto para conducir la vida, como para conservar la.salud, la inventora de todas las artes y tcnicas", El hombre de esta poca "renace" para s y para el mundo, y en su renacer aleja -por lo menos fuera de las fronteras de Espaa- de su crculo primario a la Divinidad, enfrentndose slo con su razn y "libre albedro" a los problemas que la historia le dernanda.v Es en este momento que hace su aparicin el nuevo mundo. Casi ti la llegada de Coln se iniciarn las contiendas. Una de stas fue: si el conquistador tiene o no derecho de apropiarse
8Cfr. Ren
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8' Cfr.

Feo. Javier Clavijero. Historia antigua de Mxico, prlogo de Mariano Cuevas, Mxico, Porra, 1974 (Sepan Cuantos ...), p. 454. Clavijero, entresacando de la obra de Bulfon: Historia natural, tomo VI, escribe con relacin a lo que el francs pensaba en lo que se refiere a nuestro continente: ....Amrica es un pas enteramente nuevo ...un pequeo espacio para el cultivo y habituacin de los hombres ...tierra infeliz, bajo un "cielo avaro", en la cual todos los animales trasladados del continente antiguo han degenerado, y los propios de su clima son pequeos y deformes, dbiles y privados de armas para su defensa." De aqu el jesuita se va a De Pauw, el cual va ms lejos, muestra de su profunda ignorancia y prejuicio racial que, al igual que Bulfon, hablaba a tientas sobre Amrica. De Pauw dice: "Amrica es un pas 'an hoy estril', y sus plantas han degenerado ... "; lo mismo opinar en lo que se refiere a sus habitantes, recibiendo una respuesta fuerte y razonable de Clavijero. Hegel sostendr lo mismo con relacin a sus habitantes y animales. (Vase: Lecciones sobre fitosofia de la historia universol, pp. 171172 Tambin puede revisarse la excelente obra de Antonello Gerbi, La disputa del NI/evo Mundo. Historia de una polmica, 1750-1900, edicin corregida y aumentada, Mxico, FCE, 1982.)

Descartes, El discurso del mtodo, Argentina,

Losada, 1970.

Alred Von Martin, Sociologfa del Renacimiento, Mxico, FCE, 1986, p. 15. La "Edad Media, tanto en lo social como en lo poltico presentaba una rgida ordenacin, constituida por varios grados. Era una pirmide de estarnentos y una pirmide de valores. Esas pirmides se derrumbaban y se proclama el rgimen de la competencia libre, bajo el imperio libre de la ley natural. Se destrona a Dios y a la Sangre, es decir, a los antiguos poderes. Siguen stos, es cierto, desempeando un papel, pero no ya desde su antiguo trono", p. 15. Vese tambin de Jacob Burckhardt, La culiura del Renacimiento en Italia, Mxico, Porra,l984.

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de lo que no le pertenece, y en honor a este derecho masacrar, humillar, esclavizar, someter a los conquistados, aunque esto fuese en pro de una misin salvfica y civilizadora y por ende, el de una cultura superior a cualquier otra que no conozca a Cristo, es decir, que no sea europea. Los iberos tomaron como bandera este principio al aplicarlo y compararse con los habitantes de estas tierras, concluyendo que las diferencias de cultura y humanidad, por no ser iguales a las suyas, eran inferiores. Con base en este argumento buscarn la manera de justificar por "derecho" su empresa de conquista y dominacin. Se inicia un .debate y enfrentamiento entre igualdad y desigualdad y entre identidad y diferencia, y como bien seala Tzvetan Todorov, desde Coln "la diferencia se degrada en desigualdad; la igualdad en identidad". De este modo encontramos que el principio ms representativo ser el de la evangelizacin y la incrustacin de su civilizacin y cultura. sta ser, segn se pens, la nica forma de rescatar de la ignorancia, la servidumbre a "natura" y al demonio a estos "brbaros" marginados del conocimiento de Dios. Pero en realidad, a pesar de esto. llevaban dentro de sus entraas la ambicin de dominio y de sometimiento, de latrocinio y de imposicin del nuevo sistema de dependencia, lo cual trajo como consecuencia que estos pueblos, por estar al margen de lo que el occidente consideraba como humano y civilizado, fueran convertidos, al igual que los asiticos, los de Oceana y frica, en. el campo de accin de los europeos. "En este campo los hombres que en l se han encontrado o se encuentran han sido sometidos a diversas subordinaciones justificadas siempre en nombre de la Cultura o Civilizacin.'' Centremos nuestra atencin en la siguiente pregunta: Zqu se entenda en aquella poca por derecho de guerra y conquista? Desde la antigedad se haba venido practicando y sosteniendo que el derecho de guerra y conquista era aquel que tena el pueblo conquistador de hacer uso en su provecho y beneficio, indistintamente, de los hombres y propiedades de los conquistados. De aqu, y de acuerdo con la costumbre, el- peninsu88 Leopoldo

1 r ibero partir para fundamentar los principios de su empresa . ~lonial. Para reforzar sus objetivos recurrir al ms grande cepresentante de la escolstica, autoridad y basamento del penramiento cristiano de la poca, Santo Toms' de Aquino. ste, ~ristianizando al pagano Aristteles, .C??st~uye el .ed.ificio de la fe, en el que se integra toda la tradicin judeocnst!ana d~ las Sagradas Escrituras, apuntalando las reglas que deban regir la "Ley", la "Justicia" y el "Gobierno de los Prncipes". Toms, sin duda gran conocedor de la filosofa del estagirita, apoya el derecho de guerra y conquista bajo la luz protectora de la "ley natural", establecida por Aristteles al opina~ que ".;.no sin ~azn la ley humana ha establecido ... que los vencidos esten sometidos a los vencedores", con un cierto derecho que el filsofo llama "derecho legal", y agrega en abono de su argumentacin, sobre la inferioridad racional, "ms an sucede que hay algunos defectuosos de razn por defecto natural, ellos han de ser movidos al trabajo servil, y esto es justo segn la naturaleza". ~st~, idea abso!utista y dogmtica empezaba a entrar en contradiccin en esa epoca, pues las nuevas ideas del conocimiento ponan en crisis toda la estructura medieval de lo humano y de la naturaleza. Descartes, ya en la Edad Moderna, rel~tiviza todo el saber, as~~!en~~ una actitud modesta. No era posible negar la cultura y civilizacin de los pueblos ajenos a Europa, pues

es bueno saber algo de las costumbres de los diversos pueblos, a fin de juzgar de las nuestras ms cuerda mente, y de que no pensemos que todo lo que est contra nuestros modos sea ridculo y contra razn como suelen hacer quienes nada veron.

Ms adelante seala,

viendo varias cosas que aun parecindonos extravagantes y ridculas, no dejan de ser corrientes recibidas y aprobadas por otros gran9OTom~s de Aquino, Tratado de la le)'; tratado de la justicia: opsculos sobre el gobierno de los prlncipes, Mxico. Porra, 1975 (Sepan Cuantos ...), p. 296. (Subrayado rnfo.)
9l

Zea, La conciencia y posibilidad del mexicano; El occidente y la conciencia de Mxico; dos ensayar sobre Mxico y lo mexicano, Mxico, Poma, 1974 (Sepan Cuantos ...), p. 62.

89

Cfr. Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre lar justas causas de la gl/crra contra los indios, Mxico, FCE, 1979, pp. 99-135. 56

Ren Descartes, op. cit., p. 30. (Subrayado

mo.)

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des pueblos, aprend a no creer tan Ilrmemente de lo que no me hubiera convencido ms que por el ejemplo y las costumbres. Si contrastamos los argumentos de Toms con los de Descartes, observamos un "relativisrno" de la tradicin en la cual se enfrentan "absolutismo" y "liquidacin". Por otro lado, el filsofo francs hace trizas la concepcin exclusivista del hombre de la escolstica, al apuntar: despus, viajando, al reconocer que todos los que tienen sentimientos muy contrarios a los nuestros, no por eso son brbaros ni salvajes, antes bien, muchos usan de razn tanto o ms que nosotros; y habiendo considerado cmo un mismo hombre, con su mismo espritu, de haber sido criado desde su infancia entre franceses y alemanes, resulta diferente de lo que sera si hubiese vivido entre chinos y canbales.

dominar un hombre a otros".

Se puede derivar, apegndose a

-la tradicin cristiana, que ninguna guerra es justa, a menos que,

claro est, se tenga autoridad legtima para hacerla, como es: la 'nvasin sin justificacin de un territorio; la violacin de un tra~ado; en resumen, a menos de que exista una causa justa, nunca para ampliar dominios territoriales, de explotacin, de diversidad de religin o para la gloria o provecho del prncipe o seor. La nica causa )usta, dice De Vitoria, es contra la injuria recibWa~ . Considero necesario realizar una comparacin de la concepcin de Toms con el escritor de la Poltica. Este ltimo, con relacin a la guerra, nos dice: la guerra ... es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la:~azade los animales bravosy de aquellos hombres q/le nacidos para obedecer se niegan a someterse, es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legitima Si contrastamos este juicio con el de Toms, derivamos que en su raz est la ley natural; en ambos es algo impuesto por naturaleza o si se quiere histricamente. Sin embargo, no es muy clara la definicin de "ley natural" tanto en uno como en otro. Si la "ley natural" o humana.en Toms es el resultado del ingenio del hombre, y "ley natural", en los dos filsofos, es aquella que siempre ha sido y ser; o como la que se constituye en un cdigo basado en "lo justo por naturaleza", a pesar de esto, Zqu es la ley natural?, es humana o es eterna?, Zqu es lo justo por naturaleza? Si partimos de su propia argumentacin quedamos como al principio, en la imprecisin e incertidumbre. Parece ser que bajo el halo de la sabidura se esconde, ms que una explicacin de la ley, una actitud ideolgica elitista.
9~Cfr. Francisco de Vitoria, Reelecciones: del Estado, de los indios; y del derecho de guerra,
Mxico, POITa, 1974 (Sepan Cuantos ...), p. 8.

De esta forma, el carcter humano y de cultura depender en ltima instancia del grupo social del que se forma parte, sin menoscabo de lo valioso y esencial de cada civilizacin. En consecuencia, la razn, la sensatez. y todo lo que haga referencia a lo humano, no es privativo de una civilizacin, de una cultura, sino de la humanidad en su conjunto. Retornemos de nueva cuenta el hilo de la argumentacin a partir de Toms, y cuestionmonos: realmente Santo Toms de Aquino responde con sinceridad y como verdadero cristiano? Desde el cristianismo primitivo -y en esto radica su gran solidez-, la enseanza de la fe de Cristo vena sosteniendo que "Dios hizo al hombre para que gobernara sobre las cosas" y "no sobre los hombres". En oposicin a esto, Toms hace violencia de este postulado; ms aun, da la impresin de sostener una divisin social entre los hombres con grados bien marcados; su base es estamental y aristocratizante al establecer las diferencias de razn, de nacimiento, de fortuna, para apegarse ms a la tradicin paganoaristotlica, que a la doctrina de Cristo. En contra de Toms, San Gregario deca que los "...abusos contra la naturaleza es querer
n/bid., p. 37. mo.)

c. ibid;

pp. 81-82. Sin embargo, debo hacer notar que Vitoria, como apunta Tzvetan Todorov, concibe la posibilidad de "guerras justas" arguyendo sacrificios de hombres inocentes al permitir matanzas de hombres sin culpa. Argumentos de esta ndole favorecen y legalizan las guerras de colonizacin. Cfr. La cuestin del otro, Mxico, Siglo XXI; 1987, pp. 160-161. Austral, nm.

96 Aristteles,

93/bid., p. 45. (Subrayado

La Polf/ica,libro 11,Madrid, Espasa Calpe, 1974 (Coleccin 329), p. 32. (Subrayado mo.)

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Al estudiar las concepciones de ambos filsofos sobre la ley natural, en principio parecen ser idnticas. Los dos sostienen, uno siguiendo al otro, que lo que conviene y se adapta a la naturaleza del hombre, no de cualquier hombre, sino del seor, del amo, es "naturalmente justo", y lo que se aparta de ella o la "deteriora", "es naturalmente injusta". Todo esto los lleva a afirmar en sus argumentos y las diferencias de razn y de cultura: unos hombres, los civilizados, tienen "derecho" a someter y esclavizar, y en consecuencia a apropiarse de las pertenencias de otros. O como Toms seala, parafraseando al estagirita, en busca de un escape y justificacin de su forma de pensar: "La ley natural" es comn a todos los hombres en "cuanto rectitud y conocimiento" e "inmutables los primeros principios", empero, la "ley natural" cambia "en algunos casos particulares debido a ciertas causas que impiden la observacin de tales preceptos. "97 Luego, el derecho natural establece "posesin comn de todas las cosas en estado de libertad" "porque la separacin de posesiones y servidumbre no fueron impuestas por la naturaleza, sino por el ingenio humano para conseguir cierta utilidad, y en esto la ley natural no se ha cambiado, a no ser por adicin". Pero esta posesin comn ser siempre entre iguales, porque los preceptos de esta ley van de lo universal a lo particular, de un hombre a un menos hombre, pudiendo inferir, bajo el principio de la ley natural, la existencia de diferencias de razn, o sea, una razn de grados y de cultura. A pesar de esto, podemos observar que estas diferencias son contrarias a la esencia de la naturaleza humana y en contra de los preceptos cristianos que Toms representa, porque "Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza ": luego, corno apunta de De Vitoria, ...el dominio se funda en la imagen de Dios; pero el hombre es imagen de Dios por naturaleza, esto es, por las potencias racionales; luego no lo pierde por el pecado mortal... de lo cual se deduce que no es lcito despojar de sus cosas a sarracenos, judos ni a cualesquier otros infieles; el hacerla es hurto y rapia, lo mismo que si se hiciere con los cristianos.
97Tom~s, 01'. cit.. pp. 30-31.
98 Ibid.,

Ntese que De Vitoria contraviene a todo razonamiento sobre el derecho de guerra y conquista, , '. . El sentido de naturaleza humana en el Renacimiento es na caractc.:rfstica comn a todos los hombres, pues existe una ~esencia ". un quidditas, que los hacen igua les en cuanto a sus fundamentos humanos, slo diferentes en cu~nto al proce~o de 'ndividuacin. Por tanto, todos los hombres llenen entre SI una ~aturaleza comn, el serhombres, sean stos civilizados o brbaros; en consecuencia, lo justo es ,la coincidencia entre lo ideal y lo prcticamente hum~no en razon de, su na.turaleza. ,. Despus de aproximadamente quince Siglos del nacnmento de Cristo, ya en pleno Renacimiento. se sigue sosteniendo -por lo menos en Espaa y Portugal- aquellos prejuicios de la desigualdad natural, aludiendo razones que ms que ~acionales ,e,ran una forma de racionalizar la implantacin de un sls~ema pO\tIC~, ideolgico y cultural ,asfixiante que: tra,~o al contl~~nte amencano, sirvi para defender la dominacin, la aV~fll;~a: l robo, e la humillacin y negar los ms elementales prInCipiOs de ,lo humano, en beneficio de una supuesta cultura supcnor, la CfIStiana, en la cual la Iglesia se constituye en el soporte ideolgico, ~c conquista y colonizacin. mediante una "tramposa" rcnovacion y adecuacin teolgica. Desde esta idea tcolgica y "legal" los Reyes Catlicos venan a Amrica a hacerse c~lrgo de un~, "herencia", lo cual destierra cualquier intento de mte~pretaclo,n. d~ usurpacin y de conquista. Asf, la empresa colo~lal ad,q,Ulma. mediante una dialctica hbil e hipcrita, su matiz espiritual y "progresista", lo cual se advierte en sus amplias ~imensio~es en aquella proclama del Requerimiento que el conqUlst~dor lcl~ ~ I~s indios que salan a su encuentro, En ste ~e conte~la la legitimidad de propiedad yel derecho de conquista. obligndoles a su consecuente reconocimiento, informndoles que, de aceptarlo, recibiran los "beneficios" de su recompensa. Sin embargo, se les amenaz que de negarse l su aceptacin o di!at~r "maliciosamente" la respuesta, se hacan acreedores a lo sigurcnte:
...Certifcoos que con la ayuda de Dios yo entrar poderosamente contra vosotros y os har guerra por todas partes y maneras que yo pudierc, y os sujetar al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas, y tornar vuestros bienes y os har todos los daosy males

P- 32.

99De Vitoria. op, cit., pp. 30-31.

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que pudicrc, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su Seor y lo resisten y contradicen; y protesto que las muertes y daos que dcllo se decrecieron sean a vuestra culpa y culpa no de su Alteza, ni ms, dcstos caballeros que conmigo vinieron. 100 Se puede implicar de aqu que el ibero, lejos de llevar como objetivo principal la fe a otras tierras, la utiliz como recurso para algo ms grande: la dominacin. Por un lado, encontramos la justificacin del vasallaje ejercido a travs de una "autoridad", la del Rey y la Iglesia. En contra de esta actitud del conquistador y su proclama, no es menos clara aquella respuesta que da el inca Atahualpa al dirigirse a Francisco Pizarra, en oposicin de la investidura del Rey que ste representaba, y a la otra, la de la Iglesia, personificada en Fray Vicente. Dirigindose a cada uno de ellos respectivamente les dice: " ...que tambin era l gran seor en su reino", y ...que no adorara a nadie sino al Sol que nunca muere y a sus guacas (todo lo que ste consideraba sagrado) y dioses que tambin tienen su ley" al igual que su dios cristiano.: Esta declaracin evidencia que el indgena toma conciencia de la ilegalidad del derecho de guerra y de conquista, y al mismo tiempo, de la imposicin de otro Dios. Si retrocedemos un poco en la historia, a la llegada de los espaoles a las primeras islas americanas, advertimos la condena que hizo el fraile dominico Antonio de Montesinos, en defensa de los derechos de los indios, en contra de los depredadores encomenderos: "Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca odos, habis consumado?" Esta acusacin engendra grandes disputas que van del encomendero a los gober~antes y entre algunos eclesisticos, y levantan su voz evangehzadores y humanistas que entregan su vida por la causa de la defensa del indgena. De Vitoria fue el primero que en la pennsula ibrica se dedic a la defensa de los naturales de estas tierras, l pone su pluma e inteligencia al servicio de la verdad y la justicia, a tal grado que muchos de sus postulados internacionalistas si100 Bartolom de Las C~S11s. Historia de las Indias. t. l I l, cap. 57. pp. 2627. 101 Len-Portilla,El reverso de la conquista, Mxico.Joaqun Mortiz, 1980.pp. 144-145. 62

en an vigentes. Este padre del "derecho internacional", ne. g~r todo derecho de gU~,rra y conquista, s~a~, ~~os, ~or fe, por y por ignorancia, oponindose a la proposlclon clsica del unec;ialismo" que descansa en las diferencias dc'razn.i= p Francisco de Vitoria en sus Relecciones se opone abiertamente al ttulo "originario" que Ca~lo~, V se ?aba c,omo E~peradar, "dueo y soberano de las I~d.1as ; al mismo tle~po niega el dominio, pot,estad temporal y CIVil del Papa sobre estas y sus hombrcs,103 ya quc la potestad temporal del Papa es de orden espiritual Y no material, aU,nque sea sta para liberarlos ~el pecado. As "ninguna potestad tiene el Papa sobre aquellos barbaros -los indos- ni sobre los dems infieles". En oposicin al Emperador, hace una crtica muy severa al derecho de conquista, y al referirse a los primeros espaoles que navegaban hacia tierras de los brbaros, escribe: "ningn derecho llevan consigo para ocuparles sus provincias",loi puesto que ninguna injuria procedi de stos que ofendiese a la repblica; por tal motivo, no existe causa alguna para una guerra justa. 10' De Vitoria prueba con sus juicios la falta de razones de aquellos que atribuan al emperador y al Papa el dominio dc Amrica como su propiedad o como su jurisdiccin, a tal grado "de poder convertir las provincias en lo que a su provecho personal convenga o poder donar pueblos y haciendas a su arbitrio ... "lO6 Fue tan certera y bien dirigida su crtica, que Carlos V, en una Carta dirigida al prior del monasterio de San Esteban, al que Vitoria pertenece, prohibe las discusiones, sermones o comentarios "sobre tierra firme del mar ocenico"; lo mismo en lo que se refiere a la autoridad del Papa.w Era ya

l02Cfr.Silvio Zavala, La filasofta polltica de la conquista, Mxico,FCE, 1977,pp. 33-34. l03DcVitoria,op. cit., pp. 42-49. l01Cfr. ibid., p. 47. lO'Cfr. ibid., p. 52. lO6/bid., p. 42. l07/bicL, La Carta, se localizaen la "Introduccin"que hace del libro Antonio Gmez Robledo.pp. XIX-XX. Acontinuacintranscribirnosel textontegrode sta: "He sido informadoque algunos maestros religiososde esa casa han puestoen plticay tratado en sussermonesy repeticionesdel derechoque Nostenemosa las Indias, islasy tierra firmedel mar ocenico.y tambin de la tuerza yvalor de las composicionesque con autoridadde nuestro muySanto Padrese han hechoy hacenen estos reinos;y porque de tratar de semejantes cosassin nuestra sabiduray sin primero avisardello, ms de muy perjudicial y escandaloso podra traer grandes inconvenientes en deservicio de Diosy desacato de laSedeApostlicae Vicariode Cristo e dao de nuestracorona
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demasiado tarde, la difusin de sus ideas haban ya arraigado y crecido en todo el orbe cristiano, lo cual originara Las Leyes de Burgos, la encclica del Papa, Unigenitus Deus, y muchos otros estudios del mismo parecido.

2) Sobre el carcter antropolgico del indio americano

En este apartado indagaremos en torno a una polmica iniciada en el siglo XVI, a la llegada de los iberos al nuevo mundo. Es una paradoja que se ubica en: si los indios de estas tierras "eran o no hombres". La disputa remover los cimientos de la Universidad de Sala manca, los Claustros Reales, hasta llegar a los legistas, pensadores y ministros. La concepcin filosfica de Occidente, fiel continuadora de la tradicin clsica griega, al referirse al concepto antropolgico de "hombre" lo hace siempre en su sentido universal. Es decir, al ser o esencia que hace a un hombre "hombre", y no al hombre de este o aquel lugar, de este o aquel tiempo, no al hombre concreto, sino al Hombre con mayscula. De lo que resulta que todo individuo que no responda a los contenidos de la definicin del concepto hombre, ser considerado como bestia o subhombre. Lo caracterstico de este concepto de lo humano es ser cerrado y exclusivista, ahistrico e intemporal, eterno, determinista y absoluto. Esta categora universal de hombre es aquella que haba venido haciendo patente la forma de experiencia de lo humano, pero en la experiencia europea. Sin embargo, el significado de
real destos reinos, habemos acordado de vos encargar y por la presente os encargamos y mandamos que luego sin dilacin alguna llamis ante vos a los dichos maestros y religiosos de lo susodicho, o de cualquier cosa dello hubieren tratado, as en sermones como en repeticiones o en otra cualquier manera pblica o secretamente, recibis de1I0s juramento para que declaren en qu tiempos y lugares y antes qu personas han tratado y atinnado lo susodicho, as en limpio oomo en minutas y memoriales, y si dello han dado oopia a otras personas eclesisticas o seglares; y lo que as declaren con las escrituras que dello tuvieren sin quedar en su poder ni de otra persona copia alguna, lo entregad por memoria tirmada de vuestro nombre a Fray Niools de Santo Toms, que para ello enviamos para que lo traiga ante Nos y lo mandemos ver y proveer oerca dello lo que convenga al servicio de Dios y nuestro, y mandarlas his de nuestra parte y nuestra y vuestra que agora ni en tiempo alguno sin expresa licencia nuestra no traten ni predique ni disputen de lo susodicho, ni hagan imprimir escritura alguna tocante a ello, por de lo contrario yo me tendr por muy deservido y lo mandar. preveer como la calidad del negocio lo requiere. De Madrid, a 19 del mes de noviembre de 1539 aos. Yo el Rey. Refrendada de su mano."

'10 humano no es elitista, pues no se agota en la experiencia eu. ropea. ya que existen otras experiencias diferentes de la europea que tiene un profundo sentido diverso y original, diversidad que define la universalidad de lo humano. . Cuando amhas culturas se ponen frente a frente, las dos tienen detrs de s una historia y un contenido cultural: la ibera, una tradicin del ms rancio abolengo; la indgena, a pesar de tener magnificencia, ,no tiene a la postre una casta de hroes y sacerdotes de grandes epopeyas, lo que provoca que al compararla con la primera, d ~or re~u~~adouna historia y una cultura inferior, muy cercana, segun opimon de los europeos, a lo natural. Hombres hubo que en esta Amrica y en Europa se dedicaron a defender con justicia los' valores humanos y culturales de los indios. De este modo, Amrica se convierte en el enigma, en el acicate que mueve a descifrar sus interrogantes. El peninsular ibero se cuestiona sobre: cul ser el papel que tiene quejugar en estas tierras? Cules son las caractersticas de sus habitantes y si es posible tratarlos como iguales'? Ante estas cuestiones nos encontraremos que aquellos hombres, por estar al margen de la cultura occidental, quedan puestos entre parntesis, su carcter humano se presenta como dudoso, pues slo rnascullan, no hablan el idioma propio de los hombres.i= Ms me parecen a bestias y como a tales hay que tratarlos. Es as que la esclavitud, escribe Aristteles, impuesta a estas criaturas infra-humanas, es racional y filosficamente justificada, He aqu
...el gran problema tllosco que se debati durante el siglo XVI y gran parte del XVII, i.eranjustas estas apreciaciones desde un punto de vista cristiano", porque cristianos eran, o lo parecan ser por as afirmarlo los conquistadores. lO?

De esta manera se iniciar el punto de partida de verso histrico-filosfico. Se buscarn los aspectos peculiares que pongan en relacin y armona al todo tes, integrados en este nuestro acontecer histrico.

nuestro unidistintivos y con las parEs as que

IORCfr. Roberto Fernndcz Retamar, Calibn. Apuntes sobre /0 cultura de NI/estro Amrica, Mxico, Digcnes, 1974. D<:esta forma. segn Rctarnar, el americano ms se idcntitlca con el Calibn de la ficcin de Shakcspcarc. La Tempestad, a quien Prspero rob su isla, esclaviz y ense su lenguaje. I09Lcopoldo Zea, Concienciay posibilidad del mexicano .... fJl'. cit., p. 64.

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La "virtud" de este menos hombre es, en resumidas cuentas, un objeto de uso, de trabajo para transformar la naturaleza en be, neficio del otro. Por tal motivo, vlido es decir que la naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de conservacin, ha creado unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes obedezca, como esclavo.u? De tal forma, la diferencia entre amo y esclavo, entre elpensar y el hacer, entre el mandar y obedecer, ser en el orden propio de la ley natural, donde el trabajo corporal viene a ser una actividad de esclavos o semiesclavos en la que el seor es el regulador dc su proceso. Es innegable, por su evidencia, que la posicin del estagirita es aristocrtica, al considerar que slo son brbaros, esclavos, los no griegos, o aqullos que carecen dellogos, de la palabra, o no la tienen plenamente. En Aristteles resulta impropio hablar de diferencias raciales como aparecer en el colonialismo del mundo moderno. Es ms bien el resultado de una desigualdad cultural e histrica que se establece entre el griego y el brharo. Por otro lado, aqul no niega que entre stos ltimos existan seores aunque, comparativamente, su superioridad no alcanza a la del griego, pues el heleno es el poseedor de sta en grado sumo, porque en l se contiene la ciencia, ellogos, la cultura y la filosofa. Porque no es decoroso que al filsofo -el sabio- se le impongan criterios de los dems, ni debe estar l sujeto a la voluntad de otro, sino debe obedecerle a l el que es menos filsofo -menos sabio...pues un hombre de tal categora conoce, en cierta manera, todo lo que se halIa encuadrado bajo las dimensiones de lo general, de lo universal.us El filsofo griego no toma conciencia del hecho, imposible de comprender en su momento histrico, del injustificado principio de esclavitud y su resultado inmediato, la inferioridad. Se mantendr en la "entelequia", en el ensueo para no transgredir la
ll7hiel.libro
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"',rmona". Naturalmente, si el pueblo griego hubiese roto con . c1principio de "armona", hubiera dado al traste con toda la estructura de su pcnsarmcnto. La definicin de sustancia tiene al menos cuatro sentidos en Aristteles, con una denominacin bien determinada. La primera es la esencia, la segunda lo universal, la tercera lo genrico y la cuarta el sujeto. El sujeto es aquello de lo que todo lo dems es atributo, mientras que ste no lo es de nada.us La sustancia es por' definicin el elemento primario que no se deriva de otro. As por ejemplo, el concepto "hombre" es comn a la especie humana y esta ltima es atributo de l. 120 Entonces, la esencia de lo humano es un universal, del cual se predica todo lo relativo a su concepto. De esto podemos derivar por lo menos dos acepciones: una que corresponde a la "naturaleza humana" y I~I otra al "conjunto de individuos de la especie humana". Podemos implicar una tercera, muy especfica y selectiva, basada en el concepto de historicidad, caracterstica exclusiva del hombre histrico y civilizado, si partimos del concepto de historicidad como elemento particularizador de lo humano y cuya base la encontramos en la acepcin histrica de las grandes culturas y civilizaciones, donde su significacin ltima ser, en ltima instancia, la realizacin del hombre pero en la historia. Es decir, es la adecuacin del hombre concreto a la definicin universal. Sin embargo, el concepto de hombre histrico, particulariza a ese hombre que se va haciendo en su desarrollo dialctico todava en acto, algo que no es totalmente. Desde esta perspectiva es posible ubicar el sentido del trmino "humanidad" y lIevarlo al centro de nuestra argumentacin: "Si todo hombre es hombre". El "descubrimiento" de Amrica hace que sta deje de ser del dominio de Dios para convertirse en el patrimonio de los homhres. El continente americano surge as, en el horizonte histrico de la cultura cristiana occidental, como algo nuevo e inusitado. Las Indias se le aparecen al europeo como un reto a enfrentar terica y prcticamente. Su primer problema ser pugnar por una determinacin concreta de su concepto de hombre y compararlo con las caractersticas humanas de los pobladores de
(

1, cap. I. p. 22. "Metaffsica", en Obras, libro 1, cap. 11.p. 982a.

1I9Cfr. ibid., libro Vil, cap. I!I-X, p. 986. (Cfr. tambin el libro V, cap. VIII.11P. 967-%8.) l2OCfr. ibid., "Categorlas", cap. V, pp. 236-239.

Aritotclcs,

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La "virtud" de este menos hombre es, en resumidas cuentas, un objeto de uso, de trabajo para transformar la naturaleza en bcneficio del otro. Por tal motivo, vlido es decir que la naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de conservacin, ha creado unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes obedezca, como esclavo.u? De tal forma, la diferencia entre amo y esclavo, entre c1pensar . y el hacer, entre el mandar y obedecer, ser en el orden propio de la ley natural, donde el trabajo corporal viene a ser una actividad de esclavos o semiesclavos en la que el seor es el regulador de su proceso. Es innegable, por su evidencia, que la posicin del estagirita es aristocrtica, al considerar que slo son brbaros, esclavos, los no griegos, o aqullos que carecen del logos, de la palabra, o no la tienen plenamente. En Aristteles resulta impropio hablar de diferencias raciales como aparecer en el colonialismo dc\ mundo moderno. Es ms bien el resultado de una desigualdad cultural e histrica que se establece entre el griego y el brharo. Por otro lado, aqul no niega que entre stos ltimos existan seores aunque, comparativamente, su superioridad no alcanza a la del griego, pues el heleno es el poseedor de sta en grado sumo, porque en l se contiene la ciencia, ellogos, la cultura y la filosofa. Porque no es decoroso que al filsofo -el sabio- se le impongan criterios de los dems, ni debe estar l sujeto a la voluntad de otro, sino debe obedecerle a l el que es menos filsofo -menos sabio...pues un hombre de tal categora conoce, en cierta manera, todo lo que se halla encuadrado bajo las dimensiones de lo general, de lo universal.us El filsofo griego no toma conciencia del hecho, imposible de comprender en su momento histrico, del injustificado principio de esclavitud y su resultado inmediato, la inferioridad. Se mantendr en la "entelequia ", en el ensueo para no transgredir la

"armona". Naturalmente, si el pueblo griego hubiese roto con el principio de "armo~a", hubiera dado al traste con toda la estructura de su pcnsarn lento. La definicin de sustancia tiene al menos cuatro sentidos en Aristteles, con una denominacin bien determinada. La primera es la esencia, la segunda lo universal, la tercera lo genrico y la cuarta el sujeto. El sujeto es aquello de lo que todo lo dems es atributo, mientras que ste no lo es de nada.us La sustancia es por' definicin el elemento primario que no se deriva de otro. As por ejemplo, el concepto "hombre" es comn a la especie humana y esta ltima es atributo de l. 120 Entonces, la esencia de lo humano es un universal, del cual se predica todo lo relativo.a su concepto. De esto podemos derivar por lo menos dos acepciones: una que corresponde a la "naturaleza humana" y I~I otra al "conjunto de individuos de la especie humana". Podemos implicar una tercera, muy especfica y selectiva, basada en el concepto de historicidad, caracterstica exclusiva del hombre histrico y civilizado, si partimos del concepto de historicidad como elemento particularizador de lo humano y cuya base la encontramos en la acepcin histrica de las grandes culturas y civilizaciones, donde su significacin ltima ser, en ltima instancia, la realizacin del hombre pero en la historia. Es decir, es la adecuacin del hombre concreto a la definicin universal. Sin embargo, el concepto de hombre histrico, particulariza a ese hombre que se va haciendo en su desarrollo dialctico todava en acto, algo que no es totalmente. Desde esta perspectiva es posible ubicar el sentido del trmino "humanidad" y lIevarlo al centro de nuestra argumentacin: "Si todo hombre es hombre". El "descubrimiento" de Amrica hace que sta deje de ser del dominio de Dios para convertirse en el patrimonio de los hombres. El continente americano surge as, en el horizonte histrico de la cultura cristiana occidental, como algo nuevo e inusitado. Las Indias se le aparecen al europeo como un reto a enfrentar terica y prcticamente. Su primer problema ser pugnar por una determinacin concreta de su concepto de hombre y cornpararlo con las caractersticas humanas de los pobladores de
119Cfr. ibiel.libro VII, cap.

\\7

tu. libro

1, cap. I. p. 22. "Metafsica", en Obras, libro 1, cap. 11,p. 982a.

nr-x, p.

986. (Cfr. tambin el libro V, cap. Vlll.l'P.

967-%8.)

118 Aritrelcs,

l2Oefr. ibid., "Categoras",

cap. V, pp. 236-239.

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estas tierras, inicindosc desde este momento la disputa, son o no hombres los de estas tierras? Al entablar relaciones comparativas entre su cultura y la de los indgenas, descubre una discordancia de cultura y civilizacin. Si lo universal humano es para el europeo su propia cultura, entonces los indgenas y su cultura resultan ser inferiores, no acordes con las categoras cerradas, antidialcticas y en cierta forma racistas. Al hombre americano se le situar en el terreno de lo infra-humano, semejndolo a bestia, al que podan destruir o poner a su servicio. Esto hace decir "al Virrey del Per don Francisco de Toledo, que antes que los indios . pudieran hacerse cristianos, tenan que hacerse hombres".: La pregunta sobre el origen de los hombres de estas tierras suscitar una serie de especulaciones de diverso carcter, hasta llegar a suponer que los primeros progenitores de los indios haban sido descendientes de las diez primeras tribus de Israel, o que la nacin gala, hace mucho tiempo, haba enviado a esos extraos vstagos.w Pero todo esto no logr dar una respuesta satisfactoria a las preguntas bsicas: Cmo tratarlos? Cmo pueden ser cristianizados e incorporados a una vida civilizada? Las discusiones fueron enconadas y extremas, incluso exageradas, resultado a veces de actitudes egostas. Cada hombre, cada faccin sostiene profundas convicciones acerca de la naturaleza del indio, recomendando, segn su criterio, alguna poltica oficial para el trato y la relacin con los naturales de Amrica. En consecuencia, las controversias sobre la naturaleza del indio americano no se pueden resumir a un puro inters terico-filosfico, ya que en ella se cntrecruzan aspectos religiosos, polticos y econm icos. Debemos subrayar que esta preocupacin en todos sus rasgos no fue privativa de los medios eruditos, sino que trascendi a nivel popular, a tal grado que la conciencia del rey estaba perturbada de cmo proseguir la Conquista de las Indias de manera cristiana, de modo que Carlos V suspendi todas las expediciones a Amrica mientras una junta de los
121Jos Mara Gallegos Rocafull, Mxico, UNAM, 1974, p. 13. Hispanoamrica), El pensamiento mexicano en los siglos XVI y }.1/If,

ms distinguidos telogos, juristas y oficialesse reuna en Valladolid para escuchar los argumentos de Las Casas y Seplveda.re Gallegos Rocafull, al igual que O'Gorman, sostiene que, a pesar de parecer la concepcin del indio americano una negacin de su humanidad, sta era en apariencia slo una metfora con fines que sim ulascn los malos tratos que les daban a los indgenas alg~n.~s enc~e~deros y gobernantes.! A, pa~tir de esta propOslclon, argUl~an a~bos autores que los termmos que usaron Betanzos, Tomas Ortiz y otros que hablaron sobre la humanidad de los indios, como los de "bestia", "bestezuelas" de Seplveda, "casi asnos",. como I~ enuncia TOI:nsOrtiz, no se refieren, segn ellos, al sentido filosfico de bestia, Esto puede ser cierto -escribe Hanke- aunque es imposible ahora saber exactamente lo que queran decir. No obstante, parece evidente que algunos espaoles -incluso eclesisticos- tenan una opinin muy pobre del carcter y capacidad de los indios.m Mejor es que enfrentemos por nuestra propia cuenta el problema. Fray Toms Ortiz, en un informe que present al Consejo de Indias, afirma: ,Los hombres de tierra firme de las Indias comen carne humana y son sodomticos ...ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergenza, son como asnos, adobados, alocados, insensatos; no tienen en nada matarse ni matar; no guardan verdad si no es en su provecho... Son ingratsimos y amigos de novedades . son bestiales en los vicios... no son capaces de doctrina ni castigo . -en consecuencia- inimicsimos de religin ...no guardan fe ni orden... cuanto ms crecen, se hacen peores; hasta diez o doce aos
l23/bid., pp. 36-37. (CJr. tambin l3ataillon, El padre Las Casas y la defensa de los indios, Espa a, Aricl, 1976, p. 274.) 124Gallegos R, op, cit., pp. 14-15. Edrnundo O'Gorman, "Sobre la naturaleza bestial del indio americano", en Thesis, ao 1, nm. 1, Mxico, UNAM. Facultad de Filosoffa y Letras, abril, 1.979, pp. 14-17 Y ss. 12~IIanke, op. cit., p. 53, Vase del mismo autor La humanidad 1985. es ulla Mxico FCE ' , ,

122CJr. Lewis Hanke, El prejuicio racial del Nuevo MI/n do. (Aristte/es y los indios de Mxico, SEPiSctentas, 1974, p. 29.

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.,,- I

parece que han de salir con alguna crianza y Virtud; de all en ade. lame se tornan como brutos animales.w . En lo que respecta a Betanzos, es lamentable no tener el original sobre las injurias cometidas en contra de los indios. Sin embargo, partamos en nuestro indicio de lo que disponemos: en la declaracin de una Carta dirigida al emperador por don Sebastin Ramrez de Fuenleal, refirindose a Domingo de Betan. zos le dice: ...por letras de personas particulares se ha sabido cmo fray Domingo de Betanzos hizo relacin que los naturales de estas tierras no tienen capacidad para entender las cosas de nuestra fe, en la cual ofendi a Dios y a Vuestra Majestad gravemente afirm lo que no alcanz ...a comprender. Podra ser esto una exageracin, no sin fundamento, pero Betanzos, en su lecho de muerte, reconoce: "...he hablado de cosas que tocaban a los indios diciendo algunos defectos dellos ... ningn crdito den a cosa que yo por dicho ni por escrito haya hablado y dicho contra los indios en perjuicio't.w Se puede observar que los supuestos tericos e idelogos de estos autores no se fundan en ninguna justificacin racional, es ms bien la bsqueda por racionalizar la empresa colonial. Siel problema fuera slo de matiz, estribando en el como bestias, este como sin embargo puede entenderse de diversas maneras. El como puede ser usado con relacin a un concepto, cosa e individuo para asemejarlo e identificarlo con otro; o, la existencia de alguna relacin de parecido comparativamente a otro. Pero. cmo saber el sentido que le dieron estos pensadores? Realmente visto desde la perspectiva actual resulta difcil aseverar cualquiera de los dos sentidos; empero, estoy movido a inclnarme por la primera, por ser ms adecuada a las argumentaciones concretas por ellos presentadas y las que se darn posteriormente con el mismo propsito. El como bestias quiere 'decir que carecen por lo menos parcialmente de raciocinio, de la capacidad
126G~lIcgos R., p. 22, citado por el autor. (Subrayado 127/hid., p. 2(,. Vase pie de pgina. (Subrayado una, op. cit., p. 40.) mo.) es

suficiente para discernir problemas de ndole moral, poltica, social, cultural. arriesgndonos a afirmar que bajo la gida de la religin se b~scaha la t~ndencia ?e capitalizacin del indio, capital humano, VIVO y gratuito, asumida por aquellos injustos detractores, Lo ms lamentable es que ' el mismo Cristianismo, con ser una doctrina de un ms alto y ms pleno sentido de lo humano, ha de servir al europeo para calificar sobre la humanidad de los pueblos al margen de lasSociedades Cristianas. La piedra de toque, el modelo, conforme se ha de calificar lo humano, lo dar el sentido cristiano de vida,I28 Para reforzar el proceso de nuestro razonamiento, podemos decir que. a pesar de que no se negase la racionalidad del indio, esto no invalida I~tesis que afirma q1,lees hombre rebajado, inferior. Todo ello dicho en el nivel terico, porque en el prctico su evidencia no se presta a ninguna duda. Si no, recurdese el trgico relato que hace Vasco de Quiroga al Consejo de Indias: ,..En otras muchas partes, a los indios libres e inocentes.., y ms que esclavos en como condenados a las minas los hieren en las caras ... y se les aran y escriben con los letreros de los nombres de cuantos los van comprando, unos de otros de mano en mano, y algunos hay que tienen tres o cuatro letreros ... de manera que la cara del hombre, que fue criado a imagen de Dios, se ha tornado en esta tierra, por nuestros pecados, papel, no de necios sino de codiciosos, que son peores que ellos y ms pcrjudicalcs.w
3) Presencia de Aristteles en la polmica: Las Casas-Seplveda

En esta controversia hace su irrupcin el enfrentamiento de un cosmos pagano cristianizado con otro ajeno a lo histricamente establecido: el indgena, donde el lagos cristiano haba de dar la batalla, la lucha por el orden y el progreso a los cuales deban in128Zea.op. cit., p. 6l. 129Fernando Bentez, Los primeros mexicanos (La vida criolla en el siglo XVI), Mxico, EJ<l, 1979, pp. 88-89. (El autor tom este pasaje de la obra de Mndez Plancarte, Humanismo del siglo Xt/I. Cfr. tambin la obra de Todorov, 01'. cit., P: 118.)

mo.) (Cfr. de Hanke, La humanidad

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corporarsc y someterse los pueblos "incivilizados", incluso los de otras urbes del planeta. Ese lagos que se plasma y hace patente por la palabra nica e irrevocable de un ente superior, Dios, revelada por ese Ser Superior y en un supuesto servicio a l y a su rey, el peninsular ibero, buscar la forma de agradarlos y ganarse la confianza de este ltimo. A pesar de esto, tena una gran inclinacin por las glorias militares, heredada de la lucha vigorosa contra la expulsin de los musulmanes de sus tierras, cantada por los juglares en todas las regiones de la pennsula. As, la empresa de la colonizacin de Amrica no se puede resumir a la labor .evangclizadora de servicio a su rey y seor, sino que, adems, es la bsqueda de nuevas experiencias y de empresas militares expansionistas. Es, en resumen, la ampliacin y fortalecimiento de un imperio en una diversidad de niveles. En aquel momento Europa se encontraba en plena efervescencia religiosa, y se ponan en duda el mundo de Platn y Agustn, de Aristteles y Toms. Espaa daba la contienda por afianzarse en la tradicin cristiana. Crisis y contienda entre cristianismo y reforma, la afirmacin del hombre en su sentido universal y la negacin de la relacin entre amo y esclavo de la antigedad, del seor y el siervo de la Edad Media, para implantarse una nueva concepcin:' "la igualdad entre todos los hombres". Se abre la posibilidad de libertad a todos los hombres, pero slo ejercida y permitida a los nacidos en el viejo mundo y' negada a aqullos que no tienen sus races en ste. En honor a esta "libertad" se lanzarn a la conquista de nuevas tierras. Aceptan la igualdad, pero al mismo tiempo implantan una forma de dependencia, dependencia de los no-cristianos de los que lo son. En el enfrascamiento se dar principio a la disputa de Juan Gins de Scplveda contra Bartolom de las Casas. Este alegato lo podemos reducir a dos aspectos fundamentales, los que, partiendo de la definicin del carcter humano de los indios, rayarn en los extremos: "Una, siendo los indios brbaros, locos incapaces de razn, son siervos a natura y pueden ser despojados de sus bienes y de su libertad; otra, que son racionales, mansos, piadosos, etctera y as por ningn ttulo se les puede hacer la
gucrra't.o

La priI?era yroposic~n est contestada en sus orgenes con Fray:romas Ortlz: Doml.ngo de Betanzos, el Obispo de Darin, Fcrnandez de Oviedo e Integrada en Juan Gins de Seplveda. La segunda, va d.e Antonio de Montesinos, Zumrraga, Motolinia, Vasco de Ouiroga, Julin Garcs, hasta llegar a Bartolom de las Casas.i" Ubiquemos ~h~ra nuestra indagacin sobre el punto que nos interesa, la polmica acerca de la naturaleza de los habitantes de las Indias, su capacidad o incapacidad para recibir los sacram~n.tos cristia?os . .Delresultado de esta incursin en el campo teorrco se har posible afirmar o negar el ttulo de "derechos de conquista" ~ c:oloni~ac,i~nde las Indias y al mismo tiempo estahlecer un regimen juridico al que deben someterse los indios y sus bienes. Ello como consecuencia de la definicin de su humanidad. Esta cuestin se inicia en un brote muy temprano y annimo de la "convivencia" entre espaoles e indgenas en las islas caribeas.! Lo que resulta inexplicable, no obstante que Coln en ningn momento puso en duda el carcter humano de los naturales de esas islas, es lo que se afirm posteriormente, como que stos eran perezosos, rudos y de poco ingenio. m La disputa Las Casas-Seplveda habr de llevamos al punto culminante de toda la serie de argumentaciones sobre el carcter del "ser" del hombre americano. La discusin consista en determinar qu clase de entes eran los pobladores de Amrica. El penins~lar ibero tropieza en su expansin colonial y religiosa con seres diferentes en cultura, organizacin poltica, social y moral a las suyas, donde su problema ms grande es reconocer en los otros sus aspectos humanos. Ste no sabe, o pretende ignorar, si estos individuos son o no sus semejantes. Quiz las caractersticas de cultura diferentes a la suya lo imposibilitan a extenderla a otros pueblos en otras situaciones. Si partimos de la premisa
131

Cfr. ibid., pp. 24-27. (Recurdese aquel llamado a la conciencia cristiana por don Antonio de Montesinos, desde el plpito, para condenar el injustificado trato que se les daba a los indios; y la "Caria" conjunta que escriben al emperador en contra de los calumniadores fray Juan de Zurnrraga, fray Martn de Valencia. fray Luis de Fucnsalida y otros franciscanos rns.)
Edrnundo O'Gorrnan, "Sobre la naturaleza bestial del indio americano" en

132Cfr.

I30Gallegos R., 01'. cit., p. 44. (Gallegos R. tom6 esta clasificacin de la obra de Le~is Hanke, Cuerpo de documentos del siglo XVI. Sobre los derechos de Espaa en lasIndias Filipinas, p. \3.)

Thcsis, ao 1. nm. 1. Mxico. UNAM. Facultad de Filosoffa y Letras. abril de 1979, p.9.
133Jose aos. Hi 'G . Iistorio de nuestra Idea del mundo, Mxico, FCE, 1979, p. 221.

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cristiana de lo humano, nos encontramos que este principio es universal, ya que "Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza". A pesar de esto, algo hay en los indgenas que los hace diferentes de la urbe cristiana. Sera su supuesta barbarie, su ignorancia del conocimiento de Dios, en consecuencia, carencia del lagos? Si esta interrogante es afirmativa, es posible aplicarle los principios de la "ley natural" aristotlica y el derecho de gentes, establecido por el mundo cristiano para diferenciarse de los brbaros, lo cual dara como resultado la imposibilidad de establecer la convivencia igualitaria con los brbaros, porque por su . estado de barbarie no "conocen" la ley ni el derecho. La ley natural afirma que lo perfecto domine sobre lo imperfecto, lo superior a lo inferior. 13. Argumento "suficiente" por el cual el que es ms perfecto debe reducir a su dominio al que no posee la perfeccin. Seplveda, fiel seguidor de Aristteles y Toms, identifica a la "ley natural" con la ley de Dios, pues la ley natural es una participacin de la ley eterna en la criatura racional... la ley natural es la voluntad de Dios ... As la recta razn y la inclinacin al deber ya aprobar las ohras virtuosas, es y se llama ley natural ... es la que declara en la conciencia de los hombres de bien en lo que es bueno y justo, lo que es malo e injusto.> En resumen, todo lo que Dios hace, lo hace por amor a los hombres, y ello est contenido en las leyes de los hombres, sus leyes; por tal motivo, "ninguna otra cosa prohibe el derecho natural, sino lo que el mismo Dios prohibe". Y si el Sumo Hacedor ha puesto sabidura en el hombre, entonces "a nadie le falta ciencia para discernir lo bueno de lo malo, ni potencia para ejecutar el bien y huir del mal".136 E< indudable que Seplvcda es tan buen cristiano como el que ms. Sin embargo, cautivo como est de la tradicin grecocristiana y de su inters por ganarse el favor del rey, entrar en contradiccin con sus principios al asumir lo generalmente aceptado en la ley natural e identificar a sta con la ley de Dios. Si
I3Cfr. ArisIIC\eS. La Politica. libro l. cap. ll. p. 27. Gins de Septilveda, Tratado de/as justas causas .... 01'. cit , p. 67.

. la ley natural es universal, y si lo universal est en Dios, vlido .es afirmar que, como los hombres son su creacin, las leyes les fueron entregadas para su absoluta observancia. Empero, con el descubrimiento de Amrica, esos principios establecidos por la "ley divina" resultarn estrechos; se haca necesario enfocar el problema del continente americano y los de que en l vivan desde una nueva perspectiva, sin romper con la concepcin-general del mundo y de la vida, congruente con el universo "unitario" de la poca, la' que asienta como principio de derecho "las relaciones de todos los hombres a excepcin de aquellos tan brbaros que deben considerarse al margen de la Humanidad". Por lo tanto, ius naturale no se aplica por igual al hombre ya los animales en esta poca, sino que se reduce l lo puramente hurnano.w Seplveda, al igual que Las Casas, se apoya en el debate en la tradicin greca-romana del Viejo y Nuevo Testamento y de los grandes representantes de la patrstica y la escolstica para establecer la plataforma de sus razonamientos: sobre el derecho de guerra, de infidelidad y de lo racional. Lo hacen siempre a partir de lo que ellos.llaman la "recta razn", de la que se deriva y se hace posible diferenciar lo "perfecto" de lo "imperfecto", lo "justo" de lo "injusto", lo "racional" de lo "irracional". He aqu los puntos centrales que sern llevados a la controversia para demostrar la "justicia" o "injusticia" de someter a los indgenas a la servidumbre y la esclavitud. Scplveda se inclina a negar la humanidad del indio, al poner al colonizador espaol como el prototipo del hombre, el hombre por cxcclcncia.oe ste es el mo delo del tipo de hombre a seguir, por su cultura y magnificencia. Por tal razn afirma, siguiendo al cstagirita, que justo es con perfecto derecho que los espaoles imperen sobre los brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como lo que va de gentes fieras y crueles a gentes clementsimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y ternplados.y estoy por decir que de monos a hombres. I.W 137 ase V
por ejemplo a De Vitoria, SOlo. Surcz, etctera. cit., p. 103.

13~uan J
136

13SCfr. Seplvcda,op. 139/bid.. p. 10 L

lbid., p. 65.

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cristiana de lo humano, nos encontramos que este principio es universal, ya que "Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza". A pesar de esto, algo hay en los indgenas que los hace diferentes de la urbe cristiana. Sera su supuesta barbarie, su ignorancia del conocimiento de Dios, en consecuencia, carencia del lagos? Si esta interrogante es afirmativa, es posible aplicarle los principios de la "ley natural" aristotlica y el derecho de gentes, establecido por el mundo cristiano para diferenciarse de los brbaros, lo cual dara como resultado la imposibilidad de establecer la convivencia igualitaria con los brbaros, porque por su . estado de barbarie no "conocen" la ley ni el derecho. La ley natural afirma que lo perfecto domine sobre lo imperfecto, lo superior a lo inferior. 13'; Argumento "suficiente" por el cual el que es ms perfecto debe reducir a su dominio al que no posee la perfeccin. Seplveda, fiel seguidor de Aristteles y Toms, identifica a la "ley natural" con la ley de Dios, pues la ley natural es una participacin de la ley eterna en la criatura racional... la ley natural es la voluntad de Dios ... Asf la recta razn y la inclinacin al deber ya aprobar las ohras virtuosas, es y se llama ley natural.: es la que declara en la conciencia de los hombres de bien en lo que es bueno y justo, lo que es malo e injusto.> En resumen, todo lo que Dios hace, lo hace por amor a los hombres, y ello est contenido en las leyes de los hombres, sus leyes; por tal motivo, "ninguna otra cosa prohibe el derecho natural, sino lo que el mismo Dios prohibe". Y si el Sumo Hacedor ha puesto sabidura en el hombre, entonces "a nadie le falta ciencia para discernir lo bueno de lo malo, ni potencia para ejecutar el bien y huir del mal".136 Es indudable que Seplveda es tan buen cristiano como el que ms. Sin embargo, cautivo como est de la tradicin grecocristiana y de su inters por ganarse el favor del rey, entrar en contradiccin con sus principios al asumir lo generalmente aceptado en la ley natural e identificar a sta con la ley de Dios. Si
I}.tCfr. Aristtcles, La Politica. libro 1. cap. 11.p. 27.

. la ley natural es universal, y si lo universal est en Dios, vlido .es afirmar que, como los hombres son su creacin, las leyes les fueron ent.re~adas para su absoluta observancia. Empero, con . el descubnmlento de Amrica, esos principios establecidos por la "ley divina" resultarn estrechos; se haca necesario enfocar el prohlem'a del continente americano y los de que en l vivan dcsde una nueva perspectiva, sin romper con la concepcin-general del mundo y de la vida, congruente con el universo "unitario" de la poca, la' que asienta como principio de derecho "las relaciones de todos los hombres a excepcin de aquellos tan brbaros que deben considerarse al margen de la Humanidad". Por lo tanto, ius naturale no se aplica por igual al hombre ya los animales en esta poca, sino que se reduce a lo puramente humano.oz Scplvcda, al igual que Las Casas, se apoya en el debate en la tradicin greca-romana del Viejo y Nuevo Testamento y de los grandes representantes de la patrstica y la escolstica para establecer la plataforma de sus razonamientos: sobre el derecho de guerra, de infidelidad y de lo racional. Lo hacen siempre a partir de lo que ellos.llaman la "recta razn", de la que se deriva y se hace posible diferenciar lo "perfecto" de lo "imperfecto", lo "justo" de lo "injusto", lo "racional" de lo "irracional". He aqu los puntos centrales que sern llevados a la controversia para demostrar la "justicia" o "injusticia" de someter a los indgenas a la servidumbre y la esclavitud. Scplveda se inclina a negar la humanidad del indio, al poner al colonizador espaol como el prototipo del hombre, el hombre por excelencia. m ste es el mo delo del tipo de hombre a seguir, por su cultura y magnificencia. Por tal razn afirma, siguiendo al estagirita, que justo es con perfecto derecho que los espaoles imperen sobre los brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como lo que va de gentes Iieras y crueles a gentes clerncntisimas, de los prodigiosa mente ntcmpcrantcs a los continentes y ternplados.y estoy por decir que de monos a hombres, 1j9
137Vasc por ejemplo a De Vitoria, Soto. Surcz, etctera. 13RCfr. Scplveda,op. 1391bid, p. tul. cit .. p. tu3.

13' Juan Gins de Seplveda, 136

Tratado de las justas causas.. .. 01'. cit , p. 67.

tus,

p. 65. 76

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Qu interpretacin se le puede dar a esta concepcin? Cul es el significado sustancial de este principio? Si Seplveda asumi que la ley natural es la ley universal y divina, y sta es comn a todos los hombres, porque Dios lo ha establecido, por qu se niega su aplicacin a los indios? Acaso no son hombres? Por la alusin de Seplveda resulta que este hombre no es propiamente hombre, es mono, es bestia, es un hombrecillo que por su inferioridad natural slo sirve para usarse, esclavizarse y someterse. Si es ley natural que la esencia de lo humano sea lo racional, aquello que contiene el lagos, entonces se puede argir que estos hombres, por semejarse a las bestias, no cumplen con la definicin antropolgica de hombre. Pero, no hay una contradiccin entre la ley natural y la divina? Porque la ley natural hace diferencias, particulariza, segmenta y clasifica a los hombres, y la ley de Dios incluye a la totalidad de todos ellos. Empero, a Seplveda esto parece no importarle, o simplemente lo ignora, porque continuando con su disertacin fincar diferencias antropolgicas entre el espaol y el indio, entre una cultura y otra, sustentando que esta ltima, por su rudeza e inferioridad natural al igual que sus creadores, est ms cerca de natura, y en consecuencia, estos ltimosson esclavos por naturaleza.! Abonando an ms sus demostraciones, basadas en informaciones a tras mano, relatadas o ledas, afirmar que los indios de Amrica son, sin excepcin, personas rudas, nacidas con una limitada inteligencia y por lo tanto clasificables como siervos a natura; por este motivo deben servir a sus superiores y a sus amos naturales, los espaoles. Cmo puede ser esto?, pregunta el interlocutor luterano a Demcrates -este ltimo representante de la concepcin sepulvediana-. No nacen todos los hombres libres segn la doctrina de los juristas o han estado bromeando todo el tiempon No, responde Seplveda -por boca de Demcrates10 que sucede es que cuando los juristas hablan de esto,se refieren a la guerra o uso de la fuerza, pero slo con relacin a las naciones libres; la servidumbre natural es otra cosa diferente, pues la aplicacin de la ley natural a estos "hombrecillos" obedece a un cumplimiento de sus principios, al transgredirla por su subHOCfr. ibid., p. 81-85. HI Cfr. i/lid. p. 81.

. humanidad o bestialidad.w En cambio, Las Casas, fiel al princi. pio univer~al cristiano del hombre, .arremete furiosamente contra Sepulveda, al sostener que el ongen del hombre es slo uno: Dios. Lo cual quiere decir que "todas las naciones del mundo son hombres y de todos los hombres y de cada uno dellos es una no ms su definicin, y sta es que son todos racionales. "113 Las Casas es mucho ms prctico y congruente en su proposicin, por ello resulta ser ms convincente. Desde este primer juicio lascasiano, universalista y muy vitoriano, iniciar su abierta oposicin a la prejuiciosa actitud imperialista y expansionista de los defensores de la desigualdad de razn entre los hombres, La siguiente aclaracin de Seplveda no puede ser ms clara. Siguiendo a los detractores de la racionalidad indgena, escribe con relacin a su moral: "si tratamos de virtudes qu templanza ni qu mansedumbre vas a espe,rar de hombres entregados a todo gnero de intemperancias Ynefandas Iiviandades"> Contra esta exageracin responde Las Casas:
todas estas universas e infinitas gentes, a todo gnero cri Dios los ms simples, sin maldades ni dobleces, obedientsimas fidelsimas a sl!s seores naturales y a los cristianos a quien sirven, ms humildes, ms pacientes, ms pacficos y quietas... Son ...de ...vivo entendimiento, muy capaces y dciles para toda buena doctrlna.r

Lo mi~mo har,el human~sta Sahagn al sealar que, al igual que los griegos. latinos, espanoles y franceses, exista una cultura y una serie de preceptos morales entre los "brbaros de estas tierras", y en contra de los mulos apunta que lo por l escrito no
112Cfr. ibid., p.85.
IHBartolom de Las Casas, Apologtica historia sumaria, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 1967, cap. XLVII, pp. 257-258. Tambin revsese el prembulo, p. 3. Consltese del mismo autor: Historia de los Indias, t. 1, prlogo, pp. 16-17"op. cit. (Subrayado mo.) Vase tambin Juan Gins de Seplveda y fray Bartolome de Las Casas, Apolegfo de Juan Gins de Seplveda contra fray Banolom de Las Casas y de fray Banolom de Las Casas contra Juan Gins de Seplveda, Madrid, Editora Nacional, 1975. IHSeplveda,op. cit., p. 105. (ala to-

H~Bartolom de Las Casas, Brevlsima rclacion de la destruccin de las Indias. mada de la obra de Jos Gaos, Historia de nuestra idea de/ mundo, p. 219.)

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son mentiras ni ficciones, "porque lo que en este. libro est escrito no cabe en entendimiento de hombre humano el fingirlo". Al traer la discusin a pleno siglo xx, observamos que un hombre de la talla de O'Gorman sostiene que Seplveda, en su concepcin de la bestialidad del indio, no hace sino valerse de una metfora, pero que realmente ste no le daba ese sentido y que los que verdaderamente hablaron de la supuesta inferioridad o irracionalidad haban sido sus defensores, mas nunca ste. Para justificar a su defendido, recurre a uno de los pasajes de su obra, en el cual escribe: "...el tener casas y algn modo racional de vivir y algunas especies de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y slo sirve para probar, que no son osos ni monos y que no carecen totalmente de razon"> La tesis parece no ser absoluta; sin emhargo, por lo ya establecido, insistimos, son homhres rebajados, inferiores. Por otro lado, Seplveda, en otro pasaje de su obra, sostiene, como pudimos ver, que este homhre, comparado con el espaol, se asemeja ms "a mono" que a "hombre". Supongamos que estuviramos de acuerdo en que esto es slo una metfora; no obstante, as lo entendieron los colonizadores que hahlaron en contra del indio? Se pueden derivar muchas cosas en pro y en contra, pero no cabe ninguna duda de que algunos encomenderos tenan muy clara la diferencia entre ellos y los indgenas, la cual consista por una parte, en la satisfaccin de sus amhiciones coloniales; y por la otra, en una marcada evidencia de prejuicios raciales, ambas en el nivel prctico, ms que en el terico. Seplveda justifica el derecho de guerra y conquista siempre y cuando tuviera como objetivo realizar una obra proba y humana; conquistar a los indgenas era una de ellas, ya que por la fe -segn pensaba- se les abrira el paso para su salvacin, pues, qu cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente, ni ms saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin los han de convertir de brbaros, tales que apenas merecan el nombre de seres humanos en hombres civilizados en cuanto pueden serIo; de torpes y lihidinosos, en probos y honra1<6Bernardino prlogo. de Sahagn, Hisuwia genera! de las caras de la Nueva ESPOIia-, libro VI y el mo.)

dos; de impos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios?U8 por otra parte, el derecho de equidad slo se da entre iguales; al indio, por.no ser igual al colonizador, se le negar su ejercicio. por lo tanto, siguiendo a Seplveda, el habitante de este continente, por ley natural, es idiota, amente, brbaro e inferior, de donde resulta Justo el derecho de guerra y conquista, para "rescatarlo" del pecado y la .oscuridad. Sin embargo, sera injusto, a pesar de los criterios sepulvedianos, no reconocer que hace un esfuerw por "frenar" la explotacin injusta y la avaricia.us Continuando con Las Casas diremos que, partiendo de Aristteles, buscar argumentos que demuestren la racionalidad de los indios y su capacidad para recibir la fe. Si lo racional es el principio por antonomasia, y lo que est en tela de juicio es la incapacidad racional de los moradores de este continente, entonces se haca urgente demostrar lo contrario. El obispo de Chia pas se aplicar con sentido cristiano, ms que aristotlico, al advertir tener mucho cuidado con lo que el estagirita diga, ya que "el filsofo es gentil... y por ende tanto se ha de usar de su doctrina, cuanto con nuestra sancta fe y costumbre de la religin cristiana conviniere ... Aos atrs de la disputa Las Casas-Seplveda, el obispo de Oaxaca, fray Julin Garcs, en su Carta Latina a Paulo Ill,asienta lo que furiosamente defender Las Casas. "Es tiempo -deca- de hablar contra lo que han sentido mal de aquestos pobrecitos -indios-, y es bien confundir la vansima opinin de los que fingen incapaces y afirman que su incapacidad es ocasin bastante para excluirlos del gremio de la iglesia ... se trata de una 'falsa doctrina' instigada por Satans, 'es voz que sale de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que las criaturas racionales hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos', afirmando en contra de este postulado que 'son con justo ttulo racionales'.:
"I)()

li8/hid,

p. 133. (Subrayado mro.)

1951, libro l l, cap.

li9Cfr. ibid., p. 97. I:lODartolom de UlS Casas, Historia de las Indias, Mxico, FCE, CXLIX, p. 343.

1<7Seplveda.ap.

cit. p. 109. (Suhrayado

1" Ramn Xirau, "Carta de tray Julin Garcs a l'aulo 111",en Idea)' querella de la Nueva Espaa (Antolog;), Madrid, Alianza Editorial. pp. 87-101.

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Mas era menester ponerse frente a frente para acallar la ignominia, tallo hace el padre Las Casas, el que siguiendo el hilo de las controversias anteriores defender con bro, amor y pasin la causa en que se haba empeado: la defensa de los indios. Nuestro autor est de acuerdo con Seplveda en cuanto a las diferen. cias de cultura, pero, en contra de la ley natural, sostendr que ello no quiere decir que los indios sean incapaces de razn y en consecuencia de recibir la fe y la cultura europeas. Las Casas rompe, siendo ms modernista que su oponente, con el deter. rninismo de la ley natural, al anotar que el estado actual de los indgenas no es definitivo puesto que as como los europeos fueron, a travs de la historia, de la barbarie a la civilizacin, lo mismo pueden hacer los naturales.: Se abre de este modo la brecha para afirmar la igualdad de todos los hombres, no importando la religin que se profese; esto es tanto como decir la cultura. Las Casas logr integrar todas las discusiones venidas a cuenta, desde De Vitoria, Zumrraga, Vasco de Ouiroga, Pedro de Gante,153 en fin, a toda la plyade de los defensores de los aborgenes en Amrica. Para cerrar esta apretada reflexin es oportuno hacemos la siguiente pregunta: a qu conclusin nos llevan los principios de Las Casas y de todos aquellos que como l se dedicaron a defender a los indgenas? A que el espaol en Amrica, l partir del verdadero sentido cristiano, no poda ser de ningn modo el dominador, pues su funcin no era sta, sino cristianizar e incorporar a los pueblos nuevos al orden cristiano ya la cultura despus de haberlos convencido de la verdad de la fe. Amrica ya no se poda reducir a un pasto de codicia para satisfacer las ambiciones de los conquistadores, pues si Cristo muri, segn el sentir de la poca, para salvar a la humanidad entera, deber es comunicar su conocimiento a aquellos que no lo conocen. sta es la nica relacin que se poda guardar entre conquistador y conquistado. No era posible usar el egosmo aristocrtico de Aristte\es de la perfeccin como primer motor de la dominacin, sino el de "la igualdad de todos los hombres", elemento cristiano furiosamente defendido por Las Casas. 152as L
Casas. "Argumento de toda ella .., en Apologtica ... , pp. 34.

. Empero, Les posible decir que, en pleno siglo xx, el ideal .Iascasiano se ha cumplido? Es casi imposible afirmarlo, ya que a csar de que los pueblos y gobiernos de Amrica y del mundo ne~an la discriminacin racial y la inferioridad entre los hombres, no slo del indio, negro o amarillo, en la prctica domina la concepcin separatista, divisionista, y racista, de hombres superiores e inferiores, aqulla asentada por Juan Gins de Seplveda. La filosofa de Amrica durante 10$ siglos XVI y XVII E1propsito que se persigue en el presente apartado es presentar una visin panormica de la historia de la filosofa, trasplantada a nuestra Amrica, durante los siglos XVI Y XVII. De tal manera, pues, nuestro objetivo se ceir somera mente a seguir el proceso y desarrollo d~ la historia de la conciencia americana durante estas dos centunas. As, nuestra incursin en esta temtica no ser, en rigor, un estudio minucioso y detallado, sino apuntamientos y mencin de las obras y autores ms representativos de esa poca. Dicho hecho obedece a que la mayora de los escritos -de los pedagogos y maestros de filosofa venidos a las Indias americanas- fueron redactados en latn, lo cual hace difcil su consulta a un gran nmero de investigadores interesados en el tema, por carecer de los conocimientos suficientes sobre esta lengua muerta. Por otro lado, no existen excesivas fuentes que hagan confiable una investigacin detallada al respecto, puesto que la generalidad de los estudiosos en este campo slo consignan nombres y fechas de la redaccin de las obras escritas en Amrica, siendo muy notoria la insuficiencia de informacin sobre esta etapa. Por lo tanto, debo conformarme, por el momento, con lo que tengo a mi alcance. La filosofa trasplantada en Amrica durante los siglos XVI y XVII no fue y no poda ser, en sus rasgos generales, una filosofa renacentista; salvo pequeas influencias tradas por don Vasco de Quiroga y, en su momento, por Cervantes de Salazar y otros, no se vive en el continente la "peripecia renacentista". Su ocupacin fue otra, "la de incorporar un mundo nuevo a la cultura occidental", la cual se acomete con un espritu aventurero y heroico; me atrevera a decir que en eso estriba su renacentismo porque aquellos que llegaron a esta Amrica empezaron a sentirse otros hombres al liberarse de un sinnmero de prejuicios,
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1~3Citaremos

aqu slo la referencia de los autores: Pedro de Gantc, Memoriales, Mxico, UNAM, cap. 35, paragraos 199 a 207. Xirau,op. cit., sobre don Vasco de Quiroga, pp. 143-146. lbid , Zurnrraga, pp. 107-109.

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al abrrseles sugerentes incitaciones para realizar sus ideales de' ( utopa, buscando lavar las manchas del viejo mundo, a travs de la creacin de un mundo de fantasas con diversas y amplias posibilidades. Los espaoles q uellegaron a las Indias pronto se darn cuenta' de la imposibilidad de trasplantar servil mente las estructuras de la metrpoli. Sin embargo, no encuentran las maneras de sustituirlas iniciando una serie de experimentos, por citar slo al. ~ gunos: el realizado por Bartolom de Las Casas en la Vera Paz, de Guatemala.o- y el de Vasco de Quiroga con sus hospitales en Santa Fe, Estado de Mxico, y Michoacn.i La idea que los mueve es claramente renacentista, experimental, si no veamos la exposicin que hace fray Domingo de Betanzos al Consejo de Indias, en la cual se muestra la inseguridad para abordar el problema de la organizacin de la tierra conquistada: sta de verdad -dice ste-, es materia en la cual un abismo llama a otro abismo,.. todas las cosas de aquestos indios son un abismo de confusin, lleno de mil cataratas del cual salen mil confusiones e
inconvenientes .., y no hay cosa que para ellos se ordene que no salgan della mil inconvenientes. De tal manera que aunque lo que se ordena sea en s bueno y con santa intencin provedo, cuando se viene a aplicar a la sujeta materia sale daoso y desordenado y redunda en

. sino

dao y disminucin de aquellos a quien queremos hacer ..,I56 Obsrvese en esta cita la abismtica confusin al enfrentar el saber a priori con el a posteriori, que afirma o niega la teora. No les queda, pues, sino la alternativa del experimento y el ensayo. Muestra de esta evidencia es el valor cualitativo que le dio Vasco de Quiroga a la Utopa de Moro, pero aplicada de muy diversa manera. "No en vano -escribe- sino con mucha causa y razn
I,.Cfr. Mareel Bataillon y Andr Saint-Lu, El padre Las Casas y la defensa de las indias, Barcelona, Ariel, 1976, pp.

u-n.

I"Cfr. Ramn Xirau, Idea y querella de la Nueva Espaa (Antologa), Editorial, 1972, pp. 125-137.
156]ost Maa

Madrid, Alianza

. sto de ac se llama Nuevo Mundo, no porque hall de nuevo, porque se es en gente cuasi en todo como fue aqul de la SI ' edad de oro. "m Deciarnos que de di iversa manera, porque 'T: ' lomas .Moro se queda en U/opta, en lo puramente tetico, en el modelo, al sealar q~e "quien ~onoce una ciudad utpica las conoce a ~odas por su gran semejanza entre unas y otras en lo que permite la ~aturaleza de cada lugar.": La utopa de Moro es una entelequia' la de Vasco, una utopa, s, pero plasmada en la realidad a travs de sus hospitales y pueblos de organizacin comunitaria en los que se combinan los oficios alternados con las actividades agrcolas. l se opuso al trasplante de las instit~c~o.nes y :o~tumbres del viejo mundo buscando superar los prejuicios Y 'vICIOS de ste, trata de elevar la simplicidad natural del indio a las cumbres de la convivencia y concordia de la paz cristiana, lejos del peligro de las tres fieras que todo en este mundo lo destruyen y corrompen, como son la soberbia. la avaricia y la ambicin.i Es decir, Quiroga da a la quimera un lugar y un tiempo; finaln:tente, desde su visin. se va a realizar "aqu y ahora", en Amrica, la poca de Oro de la humanidad, tanto deseada pero nunca alcanzada. Lo mismo se puede decir de la religiosidad renacentista de fray Juan de Zumrraga. Es el primer hombre que readap~a los preceptos eclesisticos acordes al nuevo mundo con amplio sentido humanista, A partir de esos preceptos religiosos intenta establecer la concordia entre las dos "razas": la espaola y la indgena. Entre las organizaciones monsticas rivales, levanta el espritu secular decado de los frailes para darle vitalidad; en suma, origina una sociedad nacida y desarrollada a la sombra de la Iglesia. A l debemos la introduccin de la primera impre~ta en Amrica y la fundacin de la Universidad de la Nueva Espaa. Nos interesa subrayar la influencia que tuvo en su ejercicio cristiano Erasmo de Rotterdam. Segn el decir de Gallegos Rocafull, en el pensamiento erasmista hay tres vertientes: una mstica, paulina y reformista; otra jocosa, satrica y frvola, en la que se socavan las ideas y costumbres, e incluso las instituciones; y una tercera filosfica, escrituraria e histrica: esta ltima
157/bid., p. 175. 1~8Toms Moro, Utopta, Argentina, Sopcna, 1941, p. 73.

Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y }(VIl, Mxico, UNAM, 1974, p. 154. (El autor tom la cita de la obra de Lewis Hanke: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica, la cual fue tomada de la Carta de Betanzos, que se encuentra en el Museo Histrico Nacional de Madrid.) (Subrayado mfo.)

u9Cfr. Xirau, 01'. cit., p. 151.

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es la menos conocida.w Zumrraga fue uno entre los muchos ( espaoles que se adhirieron a la doctrina erasmista en cori.tra de la ortodoxia cristiana, lo cual le haba ganado desde Espaa cier. tos problemas con algunos frailes. Estas ideas erasmistas eran ajenas a la meditacin e imitacin de la pasin de Cristo, busca_' ban ms el gusto por la vida que por la meditacin. Su obra ms destacada, con una amplia influencia renacentista, fue su Doctrina Breve, impresa en Mxico en 1544, para uso de los sacerdo_ ~ teso Ramos: seala que la influencia de Erasmo en esta obra es evidente, pues se pueden ver en ella copias de pginas enteras del Paraclesis sin decir de dnde fueron tomadas; slo desaparece de su obra la Conclusin Exhortativa y varios rasgos de la Paraclesis, como son: el nombre de Erasmo, las agresiones concretas que eran sentidas como tales hacia el formalismo monstico, la teologa escolstica y el derecho cannico. Del mismo modo aprovech la Philisophia Christi de Erasmo, trayndola de nueva cuenta a sus fuentes evanglicas. La fundacin de las universidades y colegios religiosos en Amrica albergaron en su seno la tradicin filosfica trasplantada. La Universidad Real y Pontificia de la Nueva Espaa, fundada en 1553 por decreto de Carlos V, tom como modelos, para la estructura de sus planes y programas de estudio, los de las universidades de Salamanca y AIcal (la primera, segn el decir de algunos estudiosos de la poca, rebasaba a muchas de Europa), ya que ambos centros de estudio, a la conquista de Amrica, estaban en "plena gloria" y era natural que sirvieran de prototipo a sta que se deseaba establecer en el nuevo mundo. Las "siete columnas" de la enseanza en Mxico, o sea, las siete ctedras, eran la teologa, escrituras, cnones, artes (lgica, metafsica y fsica) leyes decretales y retrica, todo sobre la base de la lengua latina.w La estructura educativa, en sntesis, no era ms que un traslado de lo que se realizaba en Espaa; en lo que se refiere a la enseanza de la filosofa, no fue ms que la continuidad de una tradicin que no buscaba crear o construir nuevos sistemas, sino seguir a pie juntillas los cnones escolsti160 Gallegos

R., op. cit., p. 179.

eos reformados por Surez, Melchor Cano, De Vitoria, Vives, . tctera. Esa fidelidad a la tradicin constrea la capacidad ~reativa de los grandes maestros venidos a Amrica. La mayora de ellos no realiz realmente una labor innovadora, ya que se sigui impartiendo el conocimiento de Aristteles y la filosofa escolstica. As, su actividad ms que filosfica fue pedaggica, puesto que su ocupacin estaba encaminada exclusivamente a su enseanza; ello origin la elaboracin de un sinnmero de libros de texto encaminados a hacerla comprensible. Por tanto, podemos decir que en trminos generales la educacin cultural y humanstica no cambi su sentido en el siglo XVII, pues se sigui manejando el mismo problema, que en nada enriqueci el contenido de la misma. La filosofa americana ha sido, desde siempre, deldominio exclusivo de los claustros universitarios.y por ende est ligada a las universidades. Por las caractersticas de los planes de estudio trasplantados a este continente, observamos que su estructuracin est muy lejos de ser renacentista. Posiblemente hubo un eco en el maestro de retrica Francisco Cervantes de Salazar, discpulo del filsofo hispano Luis Vives, en sus Dilogos Latinos. Sin embargo, "el humanismo de Cervantes de Salazar es ortodoxo y avenido con las instituciones sin crear problemas. Sustenta la tesis moral de que cada quien ha de conformarse con su suerte, "163 idea absolutista, determinista y escolstica ms que renacentista, donde se haca expreso el carcter de una ideologa que busca conformar los elementos terico-prcticos en beneficio de la em presa colonial. El primer profesor de filosofa en Mxico fue el agustino fray A1onso de la Veracruz, discpulo del destacado humanista Francisco de Vitoria y el primero que introduce en Amrica el estudio de Aristteles. Su sucesor en la ctedra fue Bartolorn Ledesma, que posteriormente pas a la universidad de San Marcos, en Lima. Gracias a las universidades y colegios, la vida intelectual y cultural se fueron introduciendo en Amrica, labor complementada por la llegada desde Europa de letrados, sacerdotes, jurisconsultos, en quienes la filosofa, como es lgico pensar, era del dominio exclusivo del clero, la que ejercitaban en su forma escolstica en auxilio de la teologa y como fundamento de las concepciones jurdicas.
163Cfr. Gallegos R.,

161 Cfr. Sarnucl Ramos,"La filosofa en Espaa en el siglo XVI", en Obras completas, vol. II, Mxico, UNAM, 1976, pp. 125126. 162lhid, p. 127.

op. cit., p. 164.

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La filosofa que se imparta en Amrica en los llamados co.: legios superiores estaba bajo el cuidado celoso de las diversas rdenes religiosas. En la Nueva Espaa destacan: el Colegio de la Cruz de TIatelolco, El Colegio Mayor de Santa Mara de Todos . los Santos, el de San Pedro y San Pablo, fundado por jesuitas y fu- . sionado posteriormente con los de San Ildefonso y San Gregorio, para jvenes indios; adems del de San Nicols, en Michoacn, hubo tambin en Oaxaca, Zacatecas, Puebla, etctera. La filosofa en las universidades y colegios del nuevo mundo no fue sino la implantacin de la vieja tradicin escolstica. Em- . pero, sta no lleg en su total pureza terica. Ello obedece a que hombres como Melchor Caso, Luis Vives y Francisco Surez se dedicaron a reforrnarla hacindola ms acorde con las necesidades del momento. Surez, por ejemplo, la hace ms coherente y sistemtica, apartndose de los dictados de Santo Toms en las ideas de causalidad, del principio de individuacin, del modo del conocimiento de los universales y singulares, de la definicin de la esencia y la existencia, en favor de una verdadera libertad del . alma.Adems, acepta en el aspecto poltico la soberana del pueblo. Entre los maestros ms destacados est fray Alonso de la Veracruz, que ense doctrina peripattica y una ctedra de las Sagradas Escrituras. Ejerci la enseanza en la Universidad de Mxico y en los colegios de Tiripito, Tacmbaro y Atotonilco. Tuvo tambin una amplia participacin en los problemas de la evangelizacin, cuya causa defendi valientemente. Las obras conocidas de fray Alonso son tres libros filosficos titulados: Recognitio Summularum, Dialectica Resolutio y Physica Speculatio, los cuales constituan un curso completo de artes; su 'propsito, ms que sealar algo novedoso, era didctico: podaba lo superfluo de la doctrina, modificaba el mtodo expositivo y estilo literario de la escolstica tradicional.r Se inspiraba en la Summalae Logicales de Pedro Hispano, aada un corto comentario a los Tpicos de Aristteles y compendiaba una "refutacin de los sofistas". A decir del recientemente desaparecido don Francisco Larroyo, "en fray Alonso se personifica el tipo histrico
1 (,.1

del filsofo del Nuevo Mundo en el siglo XVI, ~ue- atrado por la .aventura, incierta y peligrosa, de Amrica, informado y conven'ido de la crtica humanista de que era objeto la escolstica de su ~iempo, se propone con apostlico empeo educar a un mundo nuevo con nuevos usos acadmicos't.v- Tras de Alonso de la VeractuZ destaca fray Toms Mercado de la misma orden agustina. Su intencin fue tambin renovadora y pedaggica. Escribi dos obras filosficas: Commentarii Luci dissimi in Textus Petri Hispani Rel'erendi Patri Thomae de Mercado, y Reverendi de Thomas de Mercado, Ordinis Praedicatorum, Artium et Sacrae Theologie Professoris in Logican Magnam Aristotelis. Commeniarii Cum !,-!ova Traslatione Textus ab Eodon Autore Edita. En sus comentanos a Pedro Hispano busca la forma pedaggica adecuada para la capacidad de los iniciados, "sin decir nada falso"; para l, la dialctica es el arte de las ciencias. En su segundo libro critica los vicios filosficos. El jesuita Antonio Arias, "uno de los primeros y ms doctos jesuitas que pasaron a la Nueva Espaa", altern con los estudios filosficos, teolgicos y bblicos. Le sorprende la muerte a muy temprana edad, impidindole dejar escritos filosficos de mejor calidad. Entre los que se conservan en la Biblioteca Nacional de Mxico est: Ilustris Explanatio Commentariorum P.D. Francisi Toleti in Octo Libris Arisioteles de Physica Auscultatione por Reverendum ad Modum A nionium Arias, Ejusden Societatis et Philisophiae in Celebri Mexicanorum Academia Professorom, en que nos da un compendio del texto de Toledo, entresacando de esta doctrina las cuestiones ms importantes. Otro escrito importante del mismo autor es clAligua Notatu digna Super Comentaria P.D. Toleti in libris Atistotelis de Generatione et Corruptione, siguiendo el mismo mtodo de estudio de la forma anterior. Despus de ste sigue el manuscrito Tractatus de Sphera Mundi Partim ex Veten/m Astronomorum Partim ex Recentiotum Doctrina et Observatione Collectus per Doctissimum P. Antonium Arias Societatis Iesu, obra donde prevalece la doctrina de Aristteles y Euclides. Termina el manuscrito con otro tratado, In libtis Aristotelis de Coelo Seolia Quaedam, que parece ser una serie de apuntes de clasc.w Debe tambin sealarse a fray Alfonso Guerrero,
166/bid., p. 41. (Tambin vase Gallegos R. y Rarnos.) 167 Cfr. Gallegos R., op. cit., pp. 287-289.

Cfr. Fra ncisco Larroyo, La filosofTa iberoamericana. Historia. Formas. Temas. Polmica. Realizaciones, Mxico, Porra, 1978 (Sepan Cuantos...), pp. 39-40. ibid , p. 40.

16'Cfr.

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fray Zapata Alarcn y fray Jos Herrera, este ltimo nacido en ',: Mxico. Todos ellos dictaron ctedras en Mxico y escribieron ( libros filosficos de carcter didctico.w En el Per, venido del Colegio de San Esteban, dict ctedra el padre Vicente Valverde, obispo de Cuzco, que dio exposiciones de artes y teologa con gran xito. Tambin del Colegio de San Esteban se sinti en la Universidad de Lima la influencia de fray Juan Solano y la paciente labor de Bartolom Ledesma. ~ En la Argentina aparece la filosofa propiamente dicha en el ltimo cuarto del siglo XVII con Carlos Jos Montero. En el Brasil slo se encuentra un escrito de filosofa moral del padre Manuel de Nbrega, publicado en 1568, sobre la libertad de los indios y la esclavitud justificada de stos y su cautiverio en guerra justa.w Sera demasiado tedioso seguir enumerando todos los pensadores y filsofos venidos a Amrica en el siglo XVI, sobre todo cuando no se cuenta con las obras originales y el tiempo suficiente para poder hacer un estudio ms detallado. Sea esto una muestra del trasplante cultural y filosfico de la escolstica trada a estas tierras, en la cual-como ya sealamos- no se tiene por objeto hacer filosofa, sino que su carcter es ms bien formativo e informativo, siempre con un propsito bien definido: la conservacin de la escolstica aristotlica-tomista. Segn el decir del filsofo y maestro mexicano Rafael Moreno, la filosofa del siglo XVII, y en ello est de acuerdo Gallegos Rocafull.w no ofrece ningn filsofo que pueda compararse dignamente a los escolsticos renacentistas del siglo XVI de habla hispana, ni siquiera fray Francisco Naranjo (1580-1655) con su prodigiosa memoria y gran erudicin, que poda recitar la Suma de Toms y dictar simultneamente temas diferentes a cuatro personas.i Se seguir impartiendo la misma filosofa escolstica; empero, como algo muy notable a destacar, la filosofa y la cultura haban arraigado en el nuevo mundo como una
l&JCfr. para este caso todas las obras hasta aqu citadas. \69 Cfr. Larroyo, 01'. cit., pp. 4243.

expresin connatural de la nueva sociedad, en la que destacan .criollos Ypeninsulares. Lo caracterstico de este siglo es la integracin de la estructura de la civilizacin europea, que levant el nivel medio cultural y aument el nmero de estudiantes en las artes e instituciones docentes.i El gran despliegue filosfico que hicieron sus antecesores del siglo XVI permiti a los pensadores del siglo XVII marchar, en ciertas reas del conocimiento, con ritmo "acelerado". Pese a que la mayorade las naciones de Europa se alejaba decididamente de la escolstica, al abrir nuevos cauces que hacan propicios grandes avances en la filosofa y en las ciencias, no sucede lo mismo en Espaa y, consecuentemente, en Amrica. En Espaa la filosofa parece ser simple huella del pasado y, precisamente a la hora en que el cartcsiansmo unido al experimentalismo baconiano conmovan los cimientos del edificio escolstico, en Espaa se petrifica el pensamiento, brillan muy contados chispazos de independencia en la noche de la uniformidad tomista enseoreada en las escuelas.173 Adems, la persecucin religiosa haba sentado sus reales a travs de la Inquisicin, persiguiendo enconada mente a,aquellos pensadores de algn mrito que se opusieran a los cnones religiosos y polticos estabJccidos. En consecuencia, el panorama intelectual de Espaa y sus colonias a fines del siglo XVI y principios del XVII era deplorable. No fue sino hasta finales de esta ltima centuria en que empieza a darse un resurgimiento, donde la literatura ser la vlvula de escape ante el cerco que le haba impuesto la intolerancia poltica y religiosa. En esta poca, en las universidades de Amrica poco a poco descenda el nivel acadmico, no slo por la rutina escolstica, sino tambin por las grescas polticas y las rebeliones indigenas.v\72C[r. Francisco Larroyo, Historia comparada de la educacin en Mxico, Mxico, Porra,
1970,pp.8386.
\73Samuel

Ramos, 01'. cit., p. 135. (Cita tomada de la obra de Bejarano Mndez, Historia de Mxico en Espaa, p. 299.)

I7OCfr. Gallegos R, op. cJ., pp. 305306.

\7\

Miguel Len-Portilla, Edrnundo O'Gorman et. al., Estudios de la historia de la filosof!a en Mxico, UNAM, 1980. Rafael Moreno, La filosofta moderna en la Nueva Espaa,

pp.

121-166y

121-122.

I7<Cfr. Laura l3entez, La idea de historia en Carlos de Sigiicnza y Gngora, original mecanografiado. tesis de maestra, Mxico, UNAM, 1980, p. 21. (Entre las principales rebeliones indgenas estn: "la de Guadalczar, Tchuantepec, la de los Tarahumaras en el 84, una famosa conjura indgena ocurrida en 94, en la regin norte dela Nueva Espaa", y la ocurrida en 1692.)

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El carcter de la formacin all adquirida, ms que sabidura, era' el ejercicio de la memoria y la exhibicin en ceremonias pedan_ tescas de su falsa ciencia ante e! pblico. Era evidente que el espritu filosfico brillaba por su ausencia al imponerse el aprendizaje de frmulas vacas, que por su repeticin y memorizacin' de "smulas" dialcticas y comentarios iban matando toda lgica viva, al reducira a un vocabulario hueco. Empero, empez a imponerse, contra la vieja tradicin, la orden religiosa ms culta en Espaa y en Amrica, la de los jesuitas. Su curiosidad los mova a ser ms abiertos a la influencia de la modernidad. Intentaron renovar el ambiente cientfico y filosfico, incluso las ideas polticas, que prepararon posteriormente los movimientos insurgentes del siglo XIX. Los jesuitas, absorbiendo lo ms "novedoso" del momento en lo cientficoy filosfico, incluyendo en sus enseanzas algunas ideas cartesianas, desplegaron un espritu de transicin que dara origen a hombres tan destacados como el sabio, poeta y filsofo don Carlos de Sigenza y Gngora. Esto hizo decir a Menndez Pelayo que la aparicin de un hombre como ste en los das de Carlos 11 es ... una prueba de que las sombras de la ignorancia, en que tuvimos nuestras colonias, no fueron tan densas, ni el predominio de la teologa en las escuelas que fundamos all, tan desptico. m En esta poca se empezaba a manifestar notablemente la participacin de una clase social, la criolla, que por el lugar de nacimiento de sus miembros los haca sentirse diferentes a sus padres de origen peninsular. Este sentido de criollismo contiene en sus entraas diferencias ideolgicas, polticas, sociales y hasta culturales, como respuesta a su trasplante y adaptacin a estas tierras. El criollo descubre que a pesar de ser una trascendencia de Espaa existe algo que lo diferencia. Ser el haber nacido en Amrica?, Zla marginacin como hombre de segunda, comparado con e! ibrico? En aquel momento se daba una serie de razones que hacan patente aspectos que propiciaban.la asuncin de un modo de pensar diferido del europeo. Es lo significativo de un hecho que ir revelando poco a poco una caracterstica propia, sa que muestra una manera de ser de los nacidos en tierras
InRamos,op.
cit., p. 140.

americanas, la personalidad unificada que har propicio un sen.tido nacional. El criollismo, como apunta Laura Bentez, es el dcsbordClmiento por las races indgenas y europeas, y su resultante, un punto de vista propio. Es el asentamiento de una identidad nacional, que en aquella etapa histrica slo poda hacerse comprensible si la concebimos como el resultado de la ligazn entre criollismo y nacionalismo, principios claramente manifiestos en las dos ms grandes figuras de esa poca: don Carlos de Sigenza y Gngora= ySor Juana Ins de la Cruz. En el criollo se perfila el sentimiento de nacionalidad, deseo de una patria propia, unida a una doble vertiente: lo indgena y lo espaol, sin ser ninguna de las dos, teniendo que ser lo confluyente: lo americano. En las tres ltimas dcadas de! siglo XVII la poltica, la literatura, la arquitectura y la cultura en general tienen una animada vida intelectual: existi un gran inters en la literatura de todo tipo y hay clara constancia de que en el siglo XVII en Mxico no faltaron numerosos libros, incluso provenientes de imprentas establecidas fuera de Espaa, como las de Holanda, Francia y Bruselas. m En este momento histrico hacen su aparicin Sigenza y Sor Juana, que no fueron el resultado fortuito, sino productos de una rica actividad cultural, el primero formado en los colegios jesuitas, transmisores del modernismo que los pone a la cabeza dejas dems instituciones educativas, incluso que las universidades.vs

176Cfr. Laura Benuez, op. cit., pp. 125-126. 177Cfr. ibid , p. 12. I78Cfr. Carmen Rovira G., "Algunas reHexiones sobre el pensamiento filosfico en Mxico en el siglo XVIII", en Anuario de filosofa, ao 1, nm. 1, Mxico, UNAM, 1980, p. 186. (La autora apunta con respecto a la actividad cultural de esa poca: "No fue indudablemente la Universidad Pontificia dominada por el escolasticismo decadente el medio propicio para el desarrollo de las ideas de la clase criolla mexicana, fue en los conventos y colegios religiosos -corno el de San IIdcfonso, San Francisco de Sales, oratorio de San Miguel el Grande, el convento de San Agustn de Morelia, San Ignacio de Puebla, el de San Pedro del Edo, de Mxico, etctera- donde esta clase intelectual pudo plantear y discutir sus inquietudes, y en donde fueron reunindose a travs de los aos las obras de filosofa moderna [algunas espaolas, pero sobre todo francesas, inglesas. alemanas, italianas y portuguesas) que servirfan de base a"sus ideas innovadoras".)

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quiso probar haberse alejado el cometa del centro del mundo 1150 semidimetros de la terra.r En el primer pargrafo, Sigenza va en contra de las opiniones que no tengan fundamento cientfico, como son aqullas del dominio popular a las que considera endebles por carecer de principios cientficos. Busca de esta forma la modificacin y cambio de ideas anquilosadas por el tiempo. Su inclinacin al saber y a la experimentacin lo llevan a afirmar verdades nuevas; y contra los equvocos de Kino, con relacin al sol y a Venus, en las que persisten los fundamentos de la concepcin medieval, presenta la idea moderna que se aleja de cualquier autoridad, haciendo burla del "astrnomo" y "matemtico". Desistiendo de las inconsecuencias de su adversario, apuntar que ello obedece a que son agotadoras, aburridas y sin sentido. De esta manera, su modernismo estriba en dar al traste con los perjuiciosos principios autoritarios, valindose, como l mismo seala, "autrquicarnente" de su razn y experiencia. As -escribe- se inicia entre nosotros el afn cientfico, con una tendencia antidogmtica, donde el paradigma del saber por excelencia ser la ciencia, basada enel conocimiento matemtico; es la lucha destructora de los perjuicios y falsedades destruyendo la duda ya que por medio de saber que cuando se duda de la bondad de . una cosa... no hay modo de libertamos de aquella duda, si no es ponindola en la balanza de la razn como aqu se duda.1S2 Obsrvese que nuestro filsofo huye por medio de la razn de lo estrictamente teolgico y religioso. La idea de Sigenza es aplicar la razn al estudio de la naturaleza, a la que concibe como un conjunto de realidades concretas y determinadas por la observacin y la experimentacin, bajo el apoyo del clculo matemtico. E por esto que nos mueve a s pensar que la concepcin filosfica y cientfica de Sigenza es una visin cargada de modernismo. Pues "para l la ciencia es sinnimo de mtodo, reglas, 'de principios de verdad' segn
Carlos de Sigenza y Gngora, Libra astronomico y filosfica, presentacin Jos Gaos. Mxico, UNAM (Nueva Biblioteca Mexicana), pp. 131,311. pargrafo 127. de

p~actican los ~uto~~s mode~nos."IS.3 ~u preocupacin es la busqueda y aplicacin del metodo cientfico y hacer las demostraciones pertinentes, esto es, "el mtodo para venir al conocimiento de las paralajes ", y todo aquello que se relacione con los conocimientos fsicos y matemticos, insistiendo constantemente en el saber prctico de la geometra.o- De esta forma, pues, para l todo conocimiento debe advenir por los principios de la fsica y las matemticas. Segn el decir del maestro Rafael Moreno -no sin razn-, Sgenza es el filsofo de transicin de la escolstica a la modernidad y la conciliacin con el catolicismo que despus dar origen, en el siglo XVIII, a la peculiar tesis ecIctica. Nuestro hombre es ya el filsofo tpicamente mexicano, porque en l se empieza a afirmar la nacionalidad. Es el hombre que, no contento con el saber de sus contemporneos, su curiosidad lo lleva a investigar,campos an inexplorables, como era la antigua civilizacin indgena. Es, a decir de Ramos, el primer patriota y amante del saber americano. Empero, no se puede afirmar el nivel exacto de su valor como hombre de ciencia, aunque su gran erudicin -para ello basta confrontar la multiplicidad de temas por l abordados y su marcada inclinacin por conocerlos- y diversidad de intereses por la cultura y fecunda actividad literaria, estn fuera de toda duda, lo cual lo seala, alIado de Sor Juana Ins de la Cruz, como la personalidad ms destacada del siglo XVII en el nuevo mundo y la primera figura en la historia de la cultura americana. Otra de las personalidades destacadas de este siglo es la distinguida poetisa y prosista mexicana Sor Juana Ins de la Cruz (1640-1695), luminaria poco comn en aquella poca. Al igual que su coetneo mexicano, tiene una amplia informacin enciclopdica, superior en letras a su homlogo pero inferior en ciencias. Ha sido considerada como la ms grande poetisa y prosista de la etapa colonial. Su concepcin del mundo y de la vida, filosficamente hablando, la encontramos en su largo poema: Primero Sueo y en dos opsculos redactados en prosa: Carta Atenagrica y su Respuesta a Sor Filotea de la Cruz. Sor Juana, al igual que Sigenza, tiene la misma preocupacin por el mtodo, la suficiencia de la razn y la forma de encontrar
1A3Rafacl Moreno. 01'. cit., p. 136. lij<Sigcnza,op. cit., paragraos 241 y 121.

IAI

1~2 /bid,

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un conocimiento seguro. Su amor por el estudio la mueve a una formacin autodidctica, como ella misma lo muestra ensu Respuesta a Sor Filotea de la Cruz: "Prosegu digo; ...(en todos los ratos que sobraban a mi obligacin) de leer y ms leer, de estudiar y ms estudiar sin ms maestro que los mismos libros"> Su inclinacin hacia las ciencias naturales la lleva a ir fuera de los arquetipos de la tradicin. Defiende su libertad de crtica.: En el sueo, a travs de imgenes poticas, expone las ideas y razones y al mismo tiempo el fracaso que lleva en s la bsqueda de la verdad. De acuerdo con su capacidad imaginativa, en el Sueo, suea que la noche iguala al todo, pues "el sueo todo en fin lo posea,! todo, en fin, el silencio lo ocupaba:/ an en el ladrn dorma,! an el amante no se desvelaba ... "187, donde la actividad del alma en el soar consiste en el estado de vigilia de la inteligencia, lo cual se reduce finalmente en su sueo a la permanencia de la actividad intelectual, como aspecto caracterstico del afn de saber. Sin embargo, el alma en vigilia tambin es un sueo, platnico ms que cartesiano, en su sentido de trascendencia. En la autora parece ser que "entender" es la comprensin conceptual de la realidad; a pesar de ser presentada sta poticamente, va discurriendo metdicamente as, "una por una discurrir las cosas", las que se cien a los artificios de la "inteleccin", en la cual la materia se desdea, para llegar a la ciencia de los universales, "haciendo escala de un conceptoa otro va ascendiendo grado a grado".l88 En casi todo el Primero Sueo nos muestra una ferviente inclinacin al estudio de la verdad y todo lo que constituye el universo, al declarar que ya desde muy pequea tena la inquietud de "descubrirlo todo" a travs de la razn.w En su sueo alegrico y fantstico va ascendiendo de las partes al todo, a los universales, a los conceptos determinantes e inmutables de Dios, la verdad, la belleza, la justicia, el bien, que dan solidez a lo perecedero, lo corruptible, etctera: son las categoras que estn lejos de la
18~Sor Juana Ins de la Cruz, "Respuesta a sor Filotea de la Cruz", en Obras escogidas, Mxico. Bruguera Mexicana, 1972. pp. 496-499. 186Cfi: ibid., pp. 497-499.
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materialidad que todo confunde y reprime para llegar al conocimiento de la verdad. Es el vuelo intelectual que con su luz ilumina la oscuridad.w En su Respuesta a Sor Filotea... se hace patente, al lado de la tradicin, su inquietud moderna. En esta obra no deja de justificar el saber de la tradicin escolstica lo cual se evidencia en su punto de partida al ir de las ciencias naturales y artes, hasta llegar a la suprema ciencia, a la ciencia de las ciencias, la teologfa,- hacindose necesario para alcanzar el nivel de sta recurrir a la retrica, a la lgica, a la fsica a las matemticas, a la msica, materias imprescindibles para la comprensin de las Sagradas Escrituras. Finalmente, en su despertar se da cuenta de que todo lo que ha hecho fue un intil esfuerzo 192 por querer, saber y comprender todo, no quedndole como refugio sino el cultivo de Dios. A pesar de esto, en Sor Juana observamos un intento de transicin de lo tradicional a lo moderno -se hace necesario realizar un trabajo ms detallado para localizar lo moderno en nuestra poetisa, imposibl~?e hacerla en esta mo~e~tsima investigacin. Hubo en Amenca otros pensadores distinguidos, pero nunca de la talla ~e los dos mexicanos estudiados. Por ejemplo, el doctor ~~a~ Dlaz de Arc,e,.destac~do maestre;>~niversitario que impar~lo ~atedras en Mxico; tenia una amplia informacin cultural y entena seguro. Otro destacado humanista fue fray Diego Basal~nq ue, ",poeta, e;>~adorexcelente, filsofo profundo, telogo emtnent~... Tambin encontramos al limeo fray Buenaventu~~ Salinas, teso~ero a~ogado de los derechos del criollo que dej un C~/rs~ls P~lllosoph~CllS, aunque nunca lleg a publicarse.i Juan J~erltn, )CSulta, candIdato, de Surez para proseguir su obra, enseno en Llm.a, Cuzco, Alcal, Madrid y Colonia. Nicols Olea, pr~fesor en LIma, autor de una Summa Ttipartita Scholasticae Phl!osopha~ y obras didcticas. Fray Alfonso Briceo, nacido en Chtle, ,de vlgor,oso ent~ndimiento, erudito, telogo y metafsico. ASI, a traves del tiempo se fue fraguando la introduccin y la estru~tura de u~ Jabcr moderno con caractersticas propias de lo amencano, abrindose alternativas para resolver sus proble190Cfr. ibid . "Primero ... ". pp. 274-276 Y 280. 191Cfr. ibid . Respuesta ...", pp. 497-498.

Juana, 01'. cit., "Primero

sueo",

p. 268.

I92Cfr. ibid. "Primero ...", pp. 285-286. 193Cfr. Gallegos R.. oJ'o cit., p. 276.

188[bid .. p. 297.
lA9

tu, "Respuesta

...", p. 494.

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mas. Por un lado, surgirn hombres preocupados por nuestro ser y conciencia de lo americano y el rescate de lo ms valioso de la antigedad indgena; por el otro, tambin con sentido mo, dernista, se incursionar en el cultivo de las matemticas y las ciencias naturales. Lo caracterstico de esta nueva forma de abordar los problemas lo dar el sentido de una filosofa eclctica, la cual consistir en tomar lo ms valioso de las diversas corrientes filosficas del momento. La labor inicialmente ser individual, en la que destacarn: Bartolache, Gamarra, Hidalgo, por decir slo algu. . nos. Segn el filsofo Rafael Moreno, en la introduccin de la modernidad del siglo XVIII hubo un hiatus aproximadamente de medio siglo, y no fue sino hasta la segunda mitad que se empieza a levantar el entusiasmo por la modernidad. Los colegios jesuitas darn la batalla. Los estudios de las ciencias se introducen, pero no se hacen exclusivamente en textos, sino en peridicos, memorias, diccionaros.vEste periodo carece de unidad puesto que est lleno de disputas y hostilidades; en l existen etapas de la tradicin entremezcladas con las modernas. Slo hasta la aparicin de la obra de Bartolache Las Lecciones Matemticas (1769), la Disertacin del joven telogo Miguel Hidalgo y Costilla, estudio que hace referencia sobre el verdadero mtodo para estudiar teologa, y Los Elementos de Filosofa Moderna, de Benito Daz de Gamarra, es que se empieza a mostrar una cierta direccin y unidad. Moreno apunta que en este periodo no s encuentran entre los jesuitas, a pesar de ser los introductores del pensamiento avanzado en el Mxico de aquella poca, hombres de las caractersticas filosfico-cientficas de Carlos de Sigenza y Gngora, concretamente en relacin con el mtodo matemtico o la reduccin del conocimiento seguro y especfico del saber cientfico. 19'

El impacto de la modernidad
En este apartado solamente estudiaremos algunas personalidades filosficas de la Nueva Espaa y citaremos, aunque sea de paso, otras de Latinoamrica, por carecer de la informacin suficiente y de primera mano. Lo que s parece ser comn en todos
194Cfr. m Cfr.
Moreno,op. ibid., p. 145. cit., p. 145.

nuestros pensadores hispanoamericanos es la lucha entre el escolasticismo yel modernismo, reflejo, si se quiere tardo, de lo que se vena dando en Europa desde tiempo atrs. Una de las caractersticas ms sobresalientes de la modernidad en Amrica, -ello ya estaba presente en Sigenza y Sor Juana-, es la negacin de toda autoridad y el enfrentamiento a los problemas con la sola razn y la experiencia, encumbrndose el mtodo experimental como requisito de todo conocimiento. Bajo esta perspectiva se dar la contienda a las anquilosadas ideas que prevalecan en las colonias. Basta referir las tertulias y disputas cientfico-filosficas relatadas por Alzate y Bartolache, realizadas en todo el territorio de la Nueva Espaa. Stas eran de muy diversas ndole, desde filosficas hasta botnicas, mdicas y geolgicas. . Como es sabido, los jesuitas fueron los que introdujeron el saber moderno en Amrica y los que intentaron compaginar la fe, la razn y la experiencia. Salidos de una tradicin de autoridad moral y magisterial que los preparaba y autorizaba a cambiar los viejos mtodos por nuevos en cuanto a la investigacin, la formacin y la enseanza, .Diego Jos Abad y Clavijero se dieron a la tarea de desechar lo intil en la enseanza de la filosofa y de la ciencias naturales, de la dialctica, la metafsica, la fsica, desarrollando y dando realce al conocimiento y discusin de las teoras modernas. Se em pieza a conocer la fsica de Galileo y las teoras newtonianas; en su desdn por la rutinaria dialctica de la escolstica, son llevados a conocer la fsica experimental y la naturaleza en su conjunto. Esta cosmovisin moderna en su sentido general ir en contra de la tradicin, lo cual dar origen a una "escisin" y lucha entre los innovadores y los amantes de lo antiguo, teniendo una gran influencia y participacin la Inquisicin en la batalla por prohibir la introduccin de libros con ideas nuevas o revolucionarias, particularmente los venidos de Francia. Sin embargo, ya por los aos setenta de este siglo se asimilan las luces dentro del saber catlico, aunque esto no quiere decir que los inquisidores descansarn con sus pesquisas de las novedosas tendencias, sobre todo cuando stas contradecan la fe, las costumbres y el poder real.t96 A
196Cfr.
Miguel Len-Portilla, Edmundo O'Gorman et. al., ES/lidias de la historia de la filosofTa ell Mxico. UNAM. Rafael Moreno, "La filosofa moderna en la Nueva Espaa", 1980, pp. 121,147 Y 166.

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pesar de esto, no ha sido nunca suficiente la fuerza para. acallar las ideas, particularmente cuando stas se han prendido y desarrollado en las conciencias. Los opositores a la innovacin sostenan que la filosofa sensualista era contraria a la revelada por Dios; en consecuencia, cualquier filosofa que no estuviera bajo la proteccin de la "luz divina" era maligna y perversa, falsa e impa. En contra de esta posicin, Hidalgo, Bartolache, Alzate sostendrn que el mantener al pensamiento en la barbarie pcripattica retrasara el conocimiento nacional. Es por primera vez que con un amplio sentido nacionalista se abordan los problemas que aquejan a la nacin, afirmando la igualdad de la capacidad del americano a la de cualquier otro tipo de hombre. Es un leal intento porque el saber se imparta y se escriba en la lengua verncula y sea llevado a los rincones ms apartados de la patria, labor encomiable en Alzate y Bartolache. Los filsofos de esta poca no se adhieren a talo cual corriente del filosofar, sino toman de cada una de ellas lo ms valioso. adecuado y coherente para las necesidades de la realidad americana. sa ser la labor de esta filosofa cifrada principalmente en el variado y extenso material asimilado, organizado y adaptado a un objetivo muy especial: la enseanza. Al principio bsico de este modo de pensar con "libertad", se le dio el nombre de eclecticismo. Se ha criticado mucho esta tendencia, dada en nuestros pensadores de aquel tiempo, especialmente por la falta de "originalidad", en comparacin con los grandes sistemas filosficos europeos. Sin embargo, Zera posible adoptar algn sistema, o en su defecto, crear uno nuevo, cuando lo ms importante era difundir lo novedoso, ajeno al saber latinoamericano? Si las filosofas en su conjunto hacen la Filosofa, y si la historia de la filosofa ha demostrado que sta se compone de puntos de vista y manera de abordar sus problemas desde una concepcin que en su origen es nacional, la cual, integrada a otras concepciones nacionales, hace causa comn y prioritaria a la universalidad de sus principios por su carcter humano, Zrealrnente la filosofa americana ha tenido y tiene como punto de partida lo universal categorial? No, puesto que nuestro filosofar ha sido un filosofar que va de lo particular a lo particular y de all busca ascender a lo universal. E<; decir, nuestra filosofa se caracteriza por ser la filosofa de las circunstancias, y la circunstancia concreta' de aquel momento era renovar la cultura nacional y la de todo un conjunto

de pases.v' No se trata, por otro lado, de una posicin conformista, pues se escriben obras con conviccin y firmeza, fuera de timideces. Bastara con revisar las obras de Bartolache, Gamarra, Alzate e Hidalgo para darse cuenta de esta afirmacin. As por ejemplo, Gamarra, haciendo una definicin de la filosofa eclctica, apunta que es "aqulla en la que buscamos la sabidura slo con la razn y dirigimos la razn con la 'experiencia y observaciones de los sentidos, la conciencia ntima, el raciocinio y con autoridad' acerca de aquellas cosas que no pueden saberse por ?tro camin~... -~n este filosofar- ...no se pregunta quin ha dicho algo, SInOcuan rectamente ... conforme a la razn".198 Adems, no existe en estos filsofos esa tendencia a la originalidad, pues siempre recurren a las afirmaciones para ellos vlidas d~ aquellos pensadores cuyas observaciones, segn la recta razon, resultan congruentes y racionales. Es tambin absurdo y fuera de lugar el pretender comparar a los filsofos americanos con Locke, Kant, Hegel, o con cualquier creador de un sistema a la manera de Europa; lo ms adecuado es que los veamos en su recto sentido: como filsofos que filosofaron a la moderna e interpretaron una filosofa que se estaba dando, donde su cordura y sinceridad no pueden ser puestas en entredicho. Mencionaremos, someramente, a las personalidades jesuitas ms sobresalientes: el primero es Francisco Javier Clavijero; le siguen Francisco Javier Alegre, Diego Jos Abad, Agustn Castro, Raymundo Cerdn, Julin Parreo, Andrs de Guevara y Besoazbal y el llamado entre ellos el "Scrates moderno", Campoy. Todos ellos fueron maestros en colegios como: Tepotzo!ln, Guadalajara, Morelia, Puebla, Zacatecas, Mrida, Quertaro. Por lo poco de la obra que qued de ellos, sabemos que cultivaron, adems de la filosofa, la historia, las letras, la arquitectura, la teologa y las ciencias. La idea de la modernidad, segn su propio decir, la tomaron de Purchot, Descartes, Gassendi, Newton, Leibniz.es Para Mndez Plancarte, los jesuitas, ms que modernistas, fueron sirn197Cfr. Jos Gaos,

En

lomo

a la filosofia mexicana, Mxico, Alianza Editorial Mexicana,

Mxico. UNAM,

1980, p. 25. 198Juan Il' eruto G amarra y Dvalos, Elementos de filosofia moderna, 1963 (Nueva Biblioteca Mexicana), vol. 1, p. 24.

199Gabriel Mndez Plancartc, Humanistas del siglo XVlll (Antologa), Mxico, UNAM, 1979 (Biblioteca del Estudiante Universitario], pp. 118,119, 122, 124 Y 126.

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pIes innovadores de la escolstica. De acuerdo con el maestro' Rafael Moreno, considero que sostener esto es muy arriesgado pues los pocos escri tos que de ellos se conocen nos llevan a pensa; lo contrario. Es absolutamente innegable que en todos sus documentos no entran en contradiccin con la fe, por su formacin religiosa, pero ello no implica que, en cuanto a la concepcin de las .ciencias naturales y la filosofa, no hayan asumido, como as se muestra, una posicin moderna. Si no, veamos lo que dice Guevara y Besoazbal: . ...cun hermosa mente viven quienes por entero se consagran al estudio de las ciencias. Y en verdad nada anhelo con ms ardor que el que vosotros jvenes". abandonis el prejuicio... de que los estudios filosficosdaan a la salud, abrevian la vida y hacen al hombre indeciso y difcil en el trato y conversacin humana, pertinaz despreciador de los dems y vanamente orgulloso ...Todos vuestros esfuerzos deben enderezarse o perfeccionar cuanto podis la inteligencia... a reunir para vosotros... un tesoro nobilsimo, a comprender el camino de las cencias.w

<

Era posible abordar las' ciencias naturales con el mtodo escolstico, e incluso adaptarlo a las necesidades de observacin y experimentacin de la ciencia moderna? Si esto no es verdad, Zpor qu esa preocupacin por las ciencias naturales y el mtodo experimental? Sera errneo aseverar que la filosofa impartida en los colegios jesuitas era de corte radical, porque no era ste el propsito, sino el de difundir con libertad lo que se vena dando en Europa. Por este motivo podemos afirmar que esos pensadores son eclcticos al tomar lo valioso y racionalmente comprobado de todas las tendencias del saber, y hacerla suyo y usarlo como plataforma para la solucin de los problemas de su realidad. Eran filsofos, s, pero no a la manera de los creadores de grandes sistemas, sino ms bien continuadores e intrpretes de stos, y en esto estn de acuerdo Gaos, Moreno y Ramos. No haba una filosofa original, pero s una filosofa adaptada al objeto y los problemas de estas tierras. Esto es, si se quiere, una recreacin, un volver a
2OOlbid,pp.116-117.

pensar lo pensado, pero con un matiz de autenticidad que nadie .puede ncgarles. Se busca, ya desde Sigenza y Sor Juana, rom per con la autoridad que constrie y aniquila toda imaginacin creadora. y esto busca hacer Agustn Castro al aseverar, "como algo indigno del sabio la costumbre de los pitagricos, que no asientan sino a la autoridad del maestro't.wi sta fue la caracterstica de la filosofa escolstica, eran esclavos de la autoridad. Pero podra preguntrsenos: lo anteriormente planteado no afirma que se niegue la autoridad de la escolstica? Ello es evidente, quiz por no entrar en conflicto con la inquisicin; por tanto deba obrarse con cautela . Maneiro, el bigrafo de Clavijero, escrihe que ste se inclin primero a estudiar "...aquella filosofa que entonces se enseaba y de la cual ms tarde, ya maestro, l mismo se esforzar por eliminar muchas cosas intiles para sustituirla por la genuina filosofa de Aristtelcs"> Esto nos muestra la inclinacin por ir a los textos originales, tanto de la antigedad como los modernos, y establecer comparaciones entre lo que se haba escrito' o dicho y lo que realmente era, y descubrir los errores .cometidos histricamente. Es la lucha con la razn, libertad y experiencia opuestos a los atavismos de la autoridad. Se trata de ensear rompiendo los sistemas memorsticos de transcripcin de dictado y repeticin, por uno ms revolucionario y pedaggico, reflexivo y crtico, basado en la bsqueda de la verdad por la razn y la experiencia. Un punto que me interesa destacar, y quiz el ms importante, es la inclinacin de los pensadores jesuitas por la afirmacin de los principios de nacionalidad y del valor patrio. No son los primeros, porque exista ya esta tendencia en Sigenza, pero s los que la defienden con encono. Son ellos los que sientan, por amor a la patria, bajo el estudio de la tradicin histrica mexicana, los fundamentos de una historia de las ideas en Amrica, en la bsqueda de su propia identidad. Son los padres del indigenismo, pues ellos no se sienten ni espaoles ni indios, son y quieren ser mexicanos. Clamarn desde el exilio forzado, con su corazn dolorido y nostlgico, el patrio suelo. Este her201Moreno. 01'. cit . p. 154. (Tornado de la obra de Bernab N~varro.11IfrodllccilI filosofTa moderna ell Mxico, p. 131.) 202Mndez P., op. cit., pp. 180-181. de la

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masa poema de Maneiro nos lo muestra: "Tiene la patria no' ( s qu dulzura/ que siempre gira el corazn por ella/ sinhalJar otro bien en su amargura/ ni en sus viejos ideales otra estrella .;." y dirigindose al monarca espaol le deca: "Sepultura, seor' en patrio suelo/ pedimos a tu trono soberano/ quisiramos mori; , bajo aquel cielo/ que influy tanto a nuestro ser humano't.e Ya no se tiene la cabeza en Europa, mucho menos el corazn sino en esta patria y su historia. Es la aoranza de lo ms valioso' su Mxico. . , Lo mexicano, todo lo mexicano, es digno para ellos de investigar. Es el retorno a la tradicin cultural integrada con la colonial, resultado de una cultura occidentalizada que paradjicamente busca sus races espirituales fuera de Occidente. El mundo indgena simboliza para ellos su ser autntico oculto, para descubrir su inautenticidad. Es la integracin y confluencia de lo indio y lo occidental, para descubrir su ser propio. As lo indgena se presenta separado de nosotros a la vez que nos especifica; es lo propio y a la vez lo escindido, lo desgarrado, el elemento inadaptado de nuestra realidad... por ello el mestizo o criollo, aunque lo quisieran, no pueden resucitar en ellos la retlexin indgena, ni pueden expresarse como indios; para hacerlo deben tomar prestados los conceptos occidentales y mirar a travs de sus ojos... Lo occidental significara la mirada reflexiva, lo indioel magma inapresable ... de la parte originaria de nuestro espritu que escapa a una cabal racionalizacin y se niega a ser iluminada ...m

El ilustre Clavijero vuelve a la controversia de la igualdad . esencial, sustantiva, de europeos y americanos, al reafirmar que "las almas de los mexicanos en nada son inferiores a las de los europeos".20' "...Sus almas son en lo radical como las de los dems hombres Y estn dotadas de las mismas facultades. Jams han hecho menos honor a su razn los europeos que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos't.t= pues "los europeos no han tenido otra ventaja sobre ellos que ser instruidos't.w Al igual que Las Casas, sostiene que la diferencia es cultural pero no racial, es lo nico que los hace diferentes. La diferencia estriba segn Clavijero.en la educacin, va que propiciara la igualdad; tesis que postenormente sostendr don Jos Mara Luis Mora. Con la instruccin todo se mejora y florece, sin ella todo decae y se arruina en un Estado. Porque" ...la educacin de la juventud es el fundamento principal de un Estado y el que da mejor a conocer el carcter de una nacin".208 A pesar de esto, la educacin no es del todo suficiente; se requiere, adems, la libertad econmica, poltica, esto es la emancipacin, elemento esencial llevado a la prctica por la insurgencia de 1810, De aqu, refirindosea sus coetneos, escribe:
~ i

las almas de los mexicanos en nada son inferiores a las de los europeos; son capaces de todas las ciencias, aun las ms abstractas ... Pero es muy difcil, por no decir imposible, hacer progresos en lS ciencias en medio de una vida miserable y servil de continuas incomodidodesr

Esto es lo que hizo Clavijero, Alegre, Cabo y Pedro Jos Mrquez; tratan de encontrar su raz espiritual y defender con justicia, la historia indgena mexicana. Es el intento de fusin vital de lo indio y lo espaol, para integrar la plenitud de nuestra nacionalidad. Ya no puede existir "indigenismo" e "hispanismo" como entidades separadas porque mutilaran nuestra herencia espiritual, que es la integracin de la duplicidad de nuestro origen, de nuestro ser americano.

Su proposicin no puede ser ms elocuente y clara, se requiere la libertad econmica y poltica para que tal cosa se d. Su carcter de mexicanidad nos lo hace patente al sealar: "Dignaos, entre tanto, aceptar este mi trabajo como un testimonio de mi sincersimo amor a la patria y de la suma veneracin
2O'Fnllicisco Javier Clavijero, Historia antigua de Mxico, Mxico, Poma, Cuantos ...), p. 518. 206/bid., p. 45. 1964 (Sepan

=iu. p.
20-1

207/hid, p. 518.

IX.

Luis Villoro, "De la funcin simblica del mundo indgena", en l.anoamnca. nm. 61, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Launoarnericanos, Unin de Universidades de Amrica Latina, p. 10.

208/bid., p. 201.

=tu,

p. 218. (Subrayado

mo.)

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107

..
con que protesto afectsimo compatriota y humilde servidor de vuestras seoras ilustrfsimas'Lsw Algo parecido realizaron Cabo Alegre, Pedro Mrquez, Maneiro y ctros.sv ' En el ao de 1740, en el Per, se empieza a introducir la ciencia moderna por medio de la obra de Juan Njera: Desengaos' Filosficos, donde se demuestra que todos los sistemas filosficos de aquel momento seguan cautivos del pensamiento de Aristteles, excepto el de Descartes. Las ciencias naturales todava se estudiaban all como parte de la teologa. Y los estudios experimentales y cientficos se realizaban fuera de los recintos escolares. Segn Larroyo, a mediados del siglo XVIII se da en el Per un intento por afirmar, a travs de los jesuitas, el "probabilismo", ya que a decir de stos "lcito es seguir la opinin verdaderamente probable; la opinin menos probable, en concurso con la ms probable, verdaderamente luego es lcito seguirla".> Hubo hombres que desde Espaa se opusieron al probabilismo, como Bartolom Medina. No fue sino hasta 1765 en que el jesuita Juan Soto expone algunas ideas de Descartes, Gassendi y Newton. Ignacio Castro, en 1775, pedir a la Universidad que se destierren las "vanas sutilezas, que se estudiara la fsica, conformando no la Naturaleza a las ideas, sino las ideas, a los objetos observados en la Naturaleza't.io Toribio Rodrguez har otro tanto introduciendo, al lado de las ctedras tradicionales, los estudios experimentales de fsica, astronoma y mecnica. Se introducen en la universidad las doctrinas de Descartes, Newton, Gassendi y Leibniz, bajo el amparo del director de la reforma en el Per, Diego Cisneros (se opuso a esta reforma el obispo de Lima, Juan Domnguez Gonzlez de Reguera). Otros hombres destacados en la defensa del modernismo fueron los religiosos Isidro Celis, el cual explicaba en su curso de filosofa a Newton; Manuel Viliarn y Loli, que enseaba sobre Leibniz y Newton. Hubo otros pero slo sealamos a los ms importantes."
210/bid, p. XIX.

Hacia 1750, en Argentina, se inicia el movimiento renovador

. y se imparte tica y matemticas.

El padre Muriel har lo mismo que hicieron los jesuitas me. xicanos al impartir la filosofa de AristteIcs, 'quitando "muchas superfluidades intiles, ridas e inspidas que all se trataban". Sobre la labor de los jesuitas en este pas se ha investigado poco. Segn Larroyo destacan por su carcter modernista en fsica y filosofa: Benito Riva, Jos Rufo y Ramn Rospigliosi. La lucha ms firme la dan los franciscanos como Manuel Mara Truxillo, el cual arremeti furiosamente contra la fsica de Aristteles, "sta ha sido un modo falso, deca, que ha circulado hasta aqu entre los llamados facultativos, comparando con ella el ttulo de filsofos; pero ya gracias a Dios, se ha descubierto la trampa y han quedado los infelices cubiertos de rubor e ignominia".: El franciscano Jos Luis del Carmen Pereira, en sus dos textos: Conclusiones Sobre Toda la Filosofa y Curso de Filosofia General, sostiene la filosofa cartesiana en las ideas innatas y la duda; lo mismo hace con Newton y Coprnico. Destacan tambin Pantalen Rivarola, Jos Paso y Jos Luis Chorroan, que en sus lecciones de lgica define a la filosofa "como el conocimiento verdadero, cierto y evidente de las cosas naturales por sus causas't.: Como podr observarse, todava falta mucho por hacerse en la historia de las ideas de los ilustrados de otros pases. Se hace necesario investigar las obras de los pensadores de esta poca y rescatar lo valioso que pueda existir en ellos para la historia de la conciencia americana.

Emancipacin poltica y mental

Para la Amrica Latina. el origen de sus ideas se encuentra en el pensamiento humanstico del siglo XVI. El llamado escolasticismo "renacentista'' se enfrent a la problemtica que planteaba la naturaleza del hombre americano, lo cual habra de convertirse en la piedra de toque de su filosofar. Ya en plenitud del siglo XVIII, con una serie de elementos sustanciales se constituirn los medios que harn posible los movimientos independentistas de principios de la centuria pasada. Cules eran estos clemen2Hlbid.. p. 108.

Cfr. Francisco Larroyo y Edmundo Escobar, Historia de las doctrinas filosficas Latinoomrica, Mxico, Porra, 1968, pp. 103-105. 212 Ibid ,p. 106. 21}Loc. cu.
211

ell

* Despus

de haber concluido la investigacin descubri un importante libro sobre los peruanos, de Mara Luisa Rivera de Tuesta, ldeologos de la emancipacin peruana, Mxico, Universidad de Toluca, eJCS y H., 1988. ilustrados

215 Loc. cit.

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tos constitutivos que propiciaran la revolucin e independencia ( de Latinoamrica? En primer lugar, .en la Amrica. hispana se empezaba a dar, a mediados del siglo XVIII, la "ruptura" Con los principios de la cultura escolstica yel surgimiento y asimilacin del pensamiento racionalista de Descartes, Leibniz y la' dedicacin por el estudio de la teora newtoniana del universo. La filosofa de esta poca niega la autoridad en el conocimiento al sustituir a sta por la razn y la experiencia. Este hecho liberaba al hombre de sus cadenas intelectuales para enfrentarIo Con su realidad concreta; en el campo poltico se intenta, por lo menos en teora, desprenderse del dominio espaol, buscando cierta autonoma en el gobierno. A finales de este siglo, las tendencias polticas e ideolgicas sacudan la estructura del sistema imperial peninsular. ponindolo en crisis. Las ideologas liberales en Europa, en su bsqueda de nuevas alternativas econmicas, polticas, sociales y religiosas, lograban poco a poco introducirse en las mentes de los ibricos, minando hasta los cimientos el viejo edificio colonial. Los principios de nacionalidad introducidos por los jesuitas mexicanos Clavijero, Alegre, Alzate, Maneiro; en el Per, Baqujano y Carrillo Vadaurre; Riva Agero, Vizcardo y Guzrnn, entre otros, en los diversos lugares de Amrica, empezaban a inquietar los espritus de las juventudes latinoamericanas de ese tiempo. Por otro lado, las ideas revolucionarias yel movimiento de liberacin de las colonias inglesas y la lucha contra la dictadura absolutista en Francia, constituirn los modelos a imitar en nuestra Amrica. Las lecturas predilectas de la intelectualidad americana son los escritos de la doctrina poltica del momento. Se lee con especial esmero a los grandes enciclopedistas franceses como: Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Diderot. Espaa sufra en ese instante la invasin napolenica, y la irrupcin de Jos Napolen Bonaparte en su poltica iniciara un proceso de deterioro que culminara con la fractura del imperio espaol. Las Cortes de Cdiz y el tiempo, las torpezas de Fernando VII, se encargaran de ahondar considerablemente la grieta. hasta la escisin definitiva. De este modo, culpa del tiempo que nada perdona y la impericia poltica de sus gobernantes. con sus ideas retrgradas. no acordes con las necesidades histricas que el momento demandaba, se propiciara la revolucin e independencia de los pueblos americanos.

Las luchas no slo se dieron en el terreno poltico y en el .campo de las ideas, sino que tambin existan intereses concretos, realidades en suma dolorosas que era imprescindible superar: las injusticias que sublevaban con mayor fuerza que las ideas. La actitud opresiva del sistema colonial en Latinoamrica ser el motor certero y la fuente inagotable del proceso liberador. Es sta la virtud de una dialctica paradojal, pero inevitable, de la opresin, asumida y pensada al convertir1a en el elemento, en el suelo firme de la lucha porla liberacin; y all donde aqulla crece, sta se muestra con mayor precisin y posibilidad. Es la lucha a muerte entre lo viejo y lo nuevo, entre la libertad y la servidumbre. Una vez lograda la independencia americana, el latinoamericano pronto se dar cuenta de que la emancipacin poltica era insuficiente; se haca necesario, adems, liberarse de los atavismos y prejuicios acumulados de la dominacin colonial. Se encontr el hispanoamericano con la urgencia de definir su propia identidad, buscando un punto de apoyo que le permitiera ascender a los niveles polticos, econmicos, sociales y culturales acordes con las naciones ms avanzadas de ese tiempo, dirigiendo su mirada a pueblos como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos de Norteamrica, tratando de encontrar en ellos, en su experiencia, las soluciones que stos haban experimentado con buenos resultados, repudiando las heredadas de la metrpoli espaola. As, iniciarn su camino como sonmbulos, a tientas y yendo de fracaso en fracaso, descubrirn la ingenuidad de su intento. Porque la historia y la filosofa latinoamericanas han tenido y tienen un carcter propio y ello podemos extenderIo tambin a todas las historias y filosofas del mundo. La historia de cada pas es unvoca, y ella es el resultado de su problematicidad circunstancial; si esto es as, la filosofa no puede ser la excepcin. Lo comn de todos los pueblos en su reflexin filosfica, es lo universal y humano de sus principios. La bsqueda del Ser ser la preocupacin europea, no se cuestionar sobre su filosofar y su ser hombre; en cambio, el latinoamericano, por haber advenido al mundo como ser degradado, como homnculo, esclavo a natura, lo primero que tiene que hacer es demostrar su humanidad y despus, sobre esta base, subir poco a poco a los niveles ms altos. La querella se origina a la llegada de los iberos a Amrica y su relacin con los indgenas. Desde ese instante se pone en entredicho la humanidad y la cultura de los pueblos americanos.

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De este modo, los habitantes de nuestro continente nacen a la' ( historia como seres inferiores, sin conciencia propia e incapaces de reflexionar para afrontar sus propios problemas, pueblos que al liberarse de la dependencia colonial se enfrentarn a su realidad sin armas, sin instrumentos de reflexin y sin una tradicin' poltico-administrativa, econmica y cultural propias que prop. ciaran el camino del progreso. En su desesperacin, dirigen su mirada hacia s mismos y se refugian en los caminos de la utopa, del ensueo, producto de su inexperiencia. Lucha a muerte entre "barbarie y civilizacin", bsqueda por el reencuentro de su ser en la experiencia de otros, intento fallido y desgarrante que los lleva a poner los pies sobre la tierra, al descubrir que su identidad como pueblos no se adapta al modelo, sino que tendr que partir de su misma historia y construir su propio modelo. Qu es pues el latinoamericano despus de tres siglos de dominacin y vasallaje? El libertador Simn Bolvar nos da la respuesta: ...no somos europeos, ni somos indios, sino una especie media entre los aborgenes y espaoles ... Es imposible asignar con propiedad a qu familia humana pertenecemos. La mayor parte del indgena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, ste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, en origen y sangre son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reata, obligacin de expiar la pena correspondiente a un pecado de la mayor trascendenca.ue Situacin difcil y complicada que los colocaba en la incertidumbre y la agitacin constante, esta fusin de "razas" haba dado una cultura y una civilizacin en cierto modo extraa; fusin racial, pero no cultural, es ms bien la yuxtaposicin de una cultura "superior" sobre otra "inferior", extirpacin y negacin de lo indgena y sus resultados, de una cultura contradictoria yenc??trada. Dnde estribara esta yuxtaposicin? En la implantacin
2l6Simn Bolvar, "Discurso de la angostura" (1819), en Latinoamrica, nm. 30, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, pp. 1517. (Esta misma idea la haba sostenido en su "Carta a Jamaica" en 1815. Cuaderno de esta coleccin, p. 17.)

de lo supuestamente superior sobre lo inferior, de seores a sier. vos de conquistador a conquistado.sv Es la relacin de un nuevo rupo humano, el mestizo, que cultural y racialmente se pre:enta como conflicto. El hombre surgido de este enlace ser visto como bastardo, tanto de sangre como de cultura. Es un ser que no es ajeno a Europa ni tampoco a su raz indgena, sino un ente mediado, " ...abstrado ...ausente del universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y administracin de estado".= "Uncidos ... al triple yugo de la ignorancia de la tirana y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud ... po: ~l engao se nos ha dominado ms que por la fuerza; y por el VICIO se nos ha degradado ms bien que por la supersticin."219 Tal es la situacin del latinoamericano, expresin y fruto de algo que le es inevitable e incmodo. Es el hombre que por carecer de experiencia, absorber todo aquello que le es absolutamente extrao, lo ingls, lo francs o lo norteamericano, originando una nueva forma de dependencia y coloniaje. A este mestizo, ambiguo y arnbivalente, se le ver ir de su realidad a realidades ajenas. Buscar en esta huida de su ser propio, ser como el padre, el europeo; y en su afn de contravenir a su pasado, intentar arrancrselo por indigno, tomando un modelo impropio e inadecuado, pero digno -segn l-, lo cual dar origen a una filosofa de la historia y a una filosofa muy diferente de la concepcin europea. Dialcticamente, el hispanoamericano pronto se dar cuenta de que en su intento de "imitar" ha creado, a pesar de su esfuerzo, una cultura con una identidad y carcter propio: la cultura mestiza. sta es la preocupacin de nuestros primeros pensadores y polticos, situacin angustiante, de una circu.nsta!l,cialidad histrica ineludible, y lo inevitable era su emancipacion mental. "Nuestras manos -deca Bolvar- ya estn libres, y todava nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre."no De este modo, nuestro origen tiene sus races en la es217fr. C
Leopoldo Zea, Filosofta de la historia americana, Mxico, FCE, 1978, pp. }()6-107 Y 165-166.

2l8Simn Bolvar, "Carta a Jamaica" (Kingston, 1815), en Latinoamrica, nm. 1, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Latinoarnericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, p. 19. 219Bolvar, op. cit., p. 9 220Ibid , p. 17.

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c1avil~d ste es el punto, !a pied.ra de toque de dnde habr de advenir una filosofa de raiz propIa. Doloroso fue reconocerlo es por es? la hu.ida, el. ensayo, intento de arrancarse lo degrada~te. A Bolvar el mcursionar en estos vericuetos le hace decir: ~edi,tando sobre el modo efectivo de regenerar el carcter que la urarua y la guerra nos han dado, he sentido la audacia de inventar un .P?der Moral... -el cual- bien puede ser tenido por un cndido delirio, mas no imposible, y yo me lisonjeo de que no desdearis enteramente un pensamiento que mejorado por la experiencia de las luces, puede llegar a ser eficaz.22l Tanteos, bsquedas, aproximaciones, inseguridad, stos sern sus desvelos, sus preocupaciones por cambiar su situacin I~ mentalidad ,q.ue por su manifestacin histrica ser, espe~ cialrnente, poltica y cultural, la forma de contravenir a una realidad que le era asfixiante, la dependencia ibrica. Luchar in~a,nsablemente por hacer realidad en la prctica su pensamiento, Ira .~e la. palestra a los con~resos. Hombres de pensamiento y acclo~, siempre en lucha abierta por liberarse de la dependencia colonial, porque la metrpoli no plant en Amrica " ...semillas de progreso, sino de estabilidad y obediencia, tratemos de promover lo que tal vez puede obrarse a nuestro despecho ... "222 El proweso era lo ms apremiante, la urgencia de cambiar todo e sentl?o o e.~tado de cosas existente, particularmente la dependencia servil en la que haba sido educado el latinoamericano porque el espaol slo esto ense a los conquistados. Es as que los hombres de esta Amrica, como escribe Alberdi, estaban ausente~, fuera del mundo, al no educrseles en y para la libertad, he all la razn de su improvisacin. Nosotros -dice Bolvar- estbamos en un grado todava ms bajo que la servidumbre, y por lo mismo con ms dificultad para elevarnos al goce de la libertad... -A~- los americanos han subido 22\tu, pp.
30-31.

de repente y sin conocimientos previos, y, lo que es ms sensible, sin la prctica de los negocios pblicos, a representar en la escena del mundo las eminentes dignidades de legisladores, magistrados, administradores del erario, diplomticos, generales y cuantas autoridades supremas y subalternas forman la jerarqua de un estado organizado con regulardad.ae

Esta contienda sin tregua se estaba dando a lo ancho y lo largo del continente americano latinizado. Del ro Bravo a la Patagonia se lucha por encontrar las vas que propicien la emancipacin mental, sta es la tarea, pues " ...la emancipacin del espritu, es el gran fin de la revolucin hispanoamericana",m dir el chileno Jos Victoriano Lastarria. Esteban Echeverra, desde la Argentina, tambin alzar su voz para decir: ."la emancipacin social americana slo podr conseguirse repudiando la herencia que nos dej Espaa".2~ Lo mismo har el mexicano Jos Mara Luis Mora, y con una visin ms clara de su realidad que los anteriores, se dar cuenta de que la negacin de lo espaol y la imitacin de otros sistemas haba llevado al pas al marasmo, a la confusin. As, en Mxico no hay ningn orden establecido: no el antiguo, porque sus principios estn ya desvirtuados y medio destruidos los intereses que lo apoyaban; no el nuevo, porque las doctrinas en que se funda y los deseos que ellas excitan son ya comunsimos en el pas, todava no se ha acertado con los medios de combinarlas con los restos que existen an del antiguo sistema, o de hacerlos desaparecer; en suma, no se puede volver atrs ni caminar adelante sino con grandes dificultades (1836).226

223Bolfvar ." Carta .,.", op. cit., pp. 18-20. 224Jos Victoriano Lastarria, "La Amrica (Fragmentos)". en Latinoamrica. nm. 66. Mxico. UNAM. Coordinacin de Humanidades. Centro de Estudios Latinoamericanos. Facultad de Filosofa y Letras. Unin de Universidades de Amrica Latina. 1979. p. 19. 22~Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Mxico, Ariel/Seix Barral, p. 93. (Citado por el autor. pero no seala la fuente de donde fue tomada.) 226Jos Mara Luis Mora. Ensayos. ideas y retratos, Mxico. UNAM. Coordinacin Humanidades, 1964 (Biblioteca del Estudiante Universitario). p. 127. . 1976, de

222Juan Bautista Alberdi, "Sobre la conveniencia de un congreso general americano" (1845). en Latinoamrica, nm. 42. Mxico. UNAM. Coordinacin de Humanidades Centro de Estudios Latinoamericanos. Facultad de Filosolfa y Letras. Unin de Universidades de Amrica latina. 1979. p. 19.

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Cmo puede arrancarse algo que circulaba por sus venas que es su carne y su sangre? Hacia dnde' recurrir para liberarse de esta tradicin asfixiante? Lo primero que se tena que hacer era liberarse de la filosofa que dio origen y sentido a la dominacin espaola, y esto slo se lograr a travs de la educacin filosfico-poltica en el uso de las libertades supuestamente logradas. A esta empresa se aplicaron Jos Mara Luis Mora (1794-1850); los argentinos Domingo Faustino Sarmiento (~811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1886); el ecuatn. nano Juan Montalvo (1823-1865); los chilenos Francisco Bilbao (18~3-1865) y Jos Victoriano Lastarria (1817-1888); el cubano Jose de Luz Caballero (1800-1862); y otros ms. Ellos buscarn romper de una vez por todas con la herencia del imperialismo colonial ibrico; liquidar las ataduras de su dependencia era el objetivo; reeducar a los latinoamericanos en el uso de las libertades era la meta; por ello 'Amrica -dir Bilbao- pide la autorid.a,dmoral9ue la unifique. La verdad exige que demos la educaClan de la libertad a nuestros pueblos't.w Por qu esta urgencia de r?:ducaci?n de l~s latinoamericanos? Por la razn de que la Amrica Latina habla SIdo educada en la esclavitud y servidumbre, y slo la educacin propiciara las vas para cortar los grilletes de una educacin impuesta, por una autoimpuesta con sentido liberador. Una educacin que sacara de la oscuridad a nuestros pueblos; por ello la necesidad, dice Mora, de fomentar la educaci~n en todos los gobiernos, pues ella purifica las costumbres y l~s Vlrtu.~es morales, removiendo los obstculos que impiden la circulacin de las luces. Por esto debe esparcirse "hasta la ms pequea choza los rayos de luz que vivifican el espritu".22B De tal forma, la educacin es la alternativa para ascender al progreso y a la civilizacin. El empeo de los educadores, filsofos, literatos y polticos latinoamericanos es modificar las estructuras heredadas del sistema escolstico impuesto. Una doble lucha, poltica y cultural. La primera contra los enemigos del progreso, defensores del conservadurismo y la ideologa colonial; y la otra, por la cultura y la educacin libertadora y revolucionaria.'
2Z7 Fra.?cisco Bilbao, "In,iciativ,a de la Am~ca, idea de un congreso general de las repblicas , en Latinoamerica, num. 3, MXICO, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Cen~ro de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, p. 21.

Estos hombres, por carecer de experiencia y tradicin libe{adora, se vern obligados a recurrir al arsenal ideolgico y filosfico que a otros hombres y en otras circunstancias les haba dado buenos resultados en problemas parecidos. Adoptan la ideologa y filosofa de los pueblos avanzados de la poca, como los Estados Unidos, Francia e Inglaterra, pases que en el ejercicio de su democracia haban logrado un nuevo orden, al servicio no de grupos o lites, sino de todos sus hombres. Ernpero, se puede decir que fue una simple adopcin o hubo una actitud selectiva? A decir de Alberdi, la filosofa producida en esos pases deber ser la herramienta, porque no hay soluciones universales, ...pues cada pas, cada poca, cada filsofo ha tenido su filosofa peculiar ... porque cada pas, cada poca y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espritu humano ... Nuestra filosofa, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pero segn estas necesidades, Zcules son los problemas que la Amrica est llamada a establecer y resolver en estos momentos? Son los de libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el ms alto grado en el orden social y poItico...229 Se deben buscar los andamiajes que harn posible resolver las necesidades de los pases de la Amrica Latina; por esto mismo, el tipo de reflexin europeo y norteamericano y los xitos logrados en sus propias experiencias podran ser tiles a nuestro propio reflexionar, pero al aceptar esta forma de reflexionar Zno se encasilla la libertad y desarrollo de nuestro pensamiento? Alberdi responde, ...Ia regla de nuestro siglo es, no hacerse matar por sistema alguno: en filosofa la tolerancia es la ley de nuestro tiempo ... Para nosotros la filosofa del siglo XIX en Europa, se compondr de los distintos sistemas que en Alemania, Escocia y Francia han sido formulados por Kant, Hegel, Stuart, Cousin, Jouffroy.ev 229 Juan
Bautista Alberdi, "Ideas para un curso de losoffa contempornea", en Latinoamrica, nm. 9, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, pp. 6-12. Ibid , p. 7.

228C[r. Mora,op. cit., pp.

77-78.

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Se debe buscar en los diversos sistemas lo que ms se adapte ( a nuestros problemas concretos. Se debe tomar de esas filosofas aquello que permita educar a las juventudes latinoamericanas en la libertad prctica y formal, adoptando el conocimiento de las' ciencias naturales para el dominio de la naturaleza y poner a sta al servicio del hombre. Esta filosofa debe emanar de las necesidades ms imperiosas de cada pas. La preocupacin de ese momento ser conocer "todas" las filosofas, pero con sentido selectivo y crtico, ya que una filosofa sin discriminacin y seleccin ser negativa por su determinismo y en consecuencia inadecuada para los fines latinoamericanos.

La Nueva Generacin una nueva [orma de dependencia

L1 filosofa europea juega un papel trascendental en el intento de conformacin de los pases de Amrica Latina, ya que de ella se toman las pautas para educar a las generaciones latinoamericanas en el orden y en el progreso: filosofa positiva producida por pueblos "superiores" y de avanzada democracia poltica. Pero, Zqu significaba para los latinoamericanos de la poca orden y progreso? Ambos eran la conciliacin que se hace posible en la libertad. Nada mejor que readaptar y asimilar la filosofa de Comte, Spencer y Stuart Mili, un orden en que se contempla el equilibrio mental, antecedente social y poltico tan necesario para ordenar el caos en que se encontraban estos pueblos. La filosofa positiva logr sembrar en los espritus educados de Latinoamrica el orden libremente aceptado para el equilibrio, desarrollo y progreso de sus naciones. Basados en la evidencia de las verdades positivas de las ciencias naturales, constituidas por principios indiscutibles, pretendern hacer lo mismo en estas tierras. A pesar de esto, la filosofa positivista fue en la Amrica Latina, ms que una forma de liberacin, un modo de dominacin y control mental; ms que ser un modo de emancipacin mental, ser una nueva forma de dependencia. As, por ejemplo, en Mxico el positivismo y sus epgonos la usarn para defender los intereses de una lite, de una "burguesa" defensora de una
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doctrina sectariaal servicio de un determinado grupo social, que pronto entrara en pugna con las ideas liberales mexicanas.Zea apunta que el positivismooa no tuvo el mismo vigor en todos los pases hispanoamericanos, pero su influencia fue notable en todos ellos. En Mxico impregnar toda una poca poltica y cu\tu~al hasta llegar al porfirismo .. ~abino B~r~eda partir ~el positiVIsmo para reformar la educacin; lo seguir don Justo Sierra en el campo poltico y educativo, lo que con el tiempo va a producir una generacin que se opondr enconadamente a la tendencia positivista por considerarla insuficiente y utpica, servidora de una repblica ideal; pero -como dice Caso- se olvidaron de que "...no legislaban para la eternidad ni para los arquetipos incorruptibles de Platn, sino para los mexicanos". Vasconcelos seala que el positivismo pretendi negar al pueblo su derecho a opinar y defender sus intereses.: En la Argentina tendr sus representantes en Sarmiento, Albcrdi y Echeverra. En la escuela de Paran se difundir el pensamiento com tiano en ~l r~a educativa,. desta~a~do P~dro Scalabrini, Alfredo J. Ferreira, Angel C. Bassi, Maxirnino Victoria, Leopoldo Herrera y Manuel Bermdcz. El positivism~ en Argentina tendr posteriormente un carcter de avanzada liberal y socializante, tal es el de Jos Ingenieros y Juan B. Justo. En Chile, Lastarria llega a Comte -segn su pensar- por afinidad de ideas. En consecuencia, "para Lastarria el positivismo es una ideologa liberal, por lo que hace del mismo un instrumento al servicio de la defensa de las libertades polticas del pueblo't.eOtro destacado positivista fue el chileno Valentn Letelier. En Uruguay se da la lucha entre espiritualismo y positivismo, la que gira en torno de la capacidad de ambos para moralizar al pas, el cual sufra mltiples cuartelazos y corrupciones. En el Per se aplicarn para reformar la educacin y la administracin p~blica, destacando Mariano Cornejo, Javier Prado y el educador Vicente Villarn. En Cuba tiene su principal expositor en Enrique Varona, el cual sigue a Spencer y no a Comte.
2}1

Cfr. Leopoldo Zea, El positivismo en Mxico. Nacimiento, apogeo y decadencia, Mxico, FCE, 1975, pp. 30.69. 72 Y 108. 2J2Cfr. Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Mxico, Ariel/Serx Barral, 1976, p.82 23JCfr. Zea,op. cit., pp. 3O-3l.

mCfr. Zea.op. cit.. p.

83.

119

Es as, seala Zea, que de 1880 a 1900, por lo menos en apa, riencia, surga una Hispanoamrica "nueva", con una apariencia de no tener que ver nada con los primeros cincuenta aos que siguieron a su independencia. Pero la realidad era otra, el positivismo haba abierto la puerta a una nueva forma de dependencia' mental, poltica, social y cultural. La bondad del positivismo consisti en hacer conscientes a los latinoamericanos de su realidad; su error consisti en desechar todo aquello que no tuviera la certeza de las ciencias fsicas, limitacin que negaba la especulacin filosfica fuera del campo de las ciencias. Qu es lo que realmente cambi el positivismo? El sentir de nuestros pueblos en sus intiles batallas. All se alzar la voz de Jos Enrique Rod y otros latinoamericanos de su poca, Los hijos prdigos de Amrica Latina regresaban de su largo peregrinar, confusos y agotados se sentarn a reflexionar sobre su viaje y tomar fuerza para emprender de nueva cuenta el camino del porvenir. Las reflexiones de su experiencia dolorosa los haban hecho madurar una visin autntica del pasado para no repetirlo jams. Estos hombres han producido una historia, resultado de las circunstancias y la inexperiencia. ste ser, al iniciar el siglo xx, el nuevo punto de partida, el proyecto de nuestro futuro filosofar. Llegamos as al trmino de una etapa dolorosa, producto de la inexperiencia latinoamericana, que en su bsqueda de alternativas haba cado en la trampa de un nuevo colonialismo cultural, el positivista. Esta doctrina filosfica no haba hecho del latinoamericano el yanqui del Sur, de Justo Sierra, y mucho menos los Estados Unidos de Amrica del Sur, de Sarmiento; esto quiere decir que los filsofos de esa poca reflexionaron y pensaron equivocadamente, porque la filosofa adoptada era extraa a su experiencia histrica. Era imposible negar y borrar como pueblos su cultura y su raza, su historia servil. Haba sido necesario darse cuenta de que slo a partir del reconocimiento de nuestro origen servil es posible negar a ste definitivamente .. Desde la poca de Sarmiento y casi hasta finales del siglo XIX, el modelo por excelencia a seguir ser los Estados Unidos, patrn y referencia para medir el progreso y desarrollo de los pueblos latinoamericanos. "[Llamaos los Estados Unidos de la Amrica del Sur!, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emula-

( .cin conspirarn en no hacer un baldn al que asocian ideas grandes."m Algo parecido dice Bilbao al escribir: Nosotros que buscamos la unidad, incorporemos en nuestra educacin los elementos vitales que contiene la civilizacin del norte ... No debemos despreciar bajo pretexto de individualismo todo lo que forma la fuerza de esta raza... tal espritu, tales elementos debemos asimilarlos, debemos agregar a lo que nos caracteriza ...236

Qu equivocados estaban al no comprender el peligro expansionista de la nacin modelo en aquel intento de incorporar la Amrica Latina al progreso, ese progreso que resultaba ser ventajoso para los Estados Unidos, mas no para los latinoamericanos. Quedaba claro ya a finales del siglo XIX que la nacin que debemos enfrentar es el arquetipo yanqui; Mart empezaba a advertir este peligro, al igual que Rod. Este ltimo en su Ariel combate la "nordomana", o sea, el afn de semejarse a la Amrica del Norte. El evangelio de este pueblo -dice Rodha realizado una conquista moral entre nosotros. En su ir en la bsqueda desu propio ser, la Amrica Latina se est preparando, al imitar al norte, para su conquista moral y poltica. Qe intenta decir Rod en su A riel? Cul essu sentido simblico? El Ariel es el hombre libre para hacer esto o aquello sin quedarse en el poco imaginativo utilitarismo norteamericano. Ariel es este sublime instinto de perfectibilidad por cuya virtud se manifiesta y convierte en centro de las cosas... Ariel triunfante, significa idealidad, orden con la vida, noble inspiracin en el pensamiento, desinters en moral, buen gusto en arte, herosmo en la accin Vencido una y mil veces por la indomable rebelin de Calibn, resurge inmortalmente.o?
23' Ibid., citado por el a utor, no dice la fuente. 236Francisco Bilbao, "Iniciativa de la Amrica. Idea de un congreso general de las repblicas", en Latinoamrica, nm. 3, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, pp. 13-14.
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Cfr.

Jos Enrique Rod, Ariel. Liberalismo

y jacobinismo.

(Ensayos),

Mxico, Porra,

1968 (Sepan Cuantos ...), p. 35.

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Ariel es el espritu propio de nuestra Amrica, el cual no debe estar sometido exclusivamente al progreso; encarnacin de Ca. libn, sino que ste debe estar al servicio de Ariel. Siempre debe, ante todo, imperar Ariel, luz e imperio de la razn. Ariel es el "esperado", el que "vendr" a consolar la orfandad de Lat. noamrica. Es la unidad de nuestra dualidad de origen, es el ser del hombre de esta Amrica buscado a lo largo de ms de tres siglos, el ente que emerge rompiendo la servidumbre y sus diversas formas de esclavitud. La expresin de esta nueva filosofa dar origen a numerosos pensadores que se enfrentarn al neocolonialismo, que ya . mostraba sus fauces al despuntar el siglo xx. Ya no se buscan soluciones extraas, se tratar de no caer ya en nuevas trampas filosficas. Esta generacin tiene como sus mximos representantes a los mexicanos Jos Vasconcelos (1882-1959), Antonio Caso (1883-1946) y Alfonso Reyes (1889-1959); el dominicano Pedro Henrquez Urea (1884-1946); el argentino Manuel Ugarte (1875-1951); el venezolano Csar Zumeta (18601955); el peruano Manuel Gonzlez Prada (1848-1918); yel cubano Jos Mart (1853-1895). Hacia dnde recurrir, de qu historia se debe partir para que la experiencia pasada no se repita? Ya los hombres de este tiempo estaban en posibilidad de responder sin ambages a la realidad concreta y asfixiante de la historia de nuestra colonizacin. y servidumbre, porque slo por este camino llegaremos a la posibilidad de no volver a caer en ellos. En la toma de conciencia de la dialctica histrica de nuestra Amrica, de sus sinsabores, se unificar la pauta ineludible del filosofar latinoamericano, en donde lo caractersticamente propio de su reflexin, ser la reflexin y conciencia de su dependencia. Se dio cuenta que la colonizacin impone e impondr siempre servidumbre, por ello la lucha persistente en todos los pueblos atrasados por anularla, por alcanzar su libertad, su derecho por lograr su autodeterminacin. sta es la bandera, el pendn que defienden todos los pueblos que se intenta someter. La historia ha demostrado que las naciones que han logrado ascender en podero en todos sus niveles, pronto se olvidan de los principios universales de la libertad y del respeto mutuo entre los pueblos, negndoselos a aqullos que no tienen fuerza ni poder para oponrscles; a los que no han logrado llegar por diversas circunstancias a donde ellas estn. Esto pas con los Estados Unidos de Norteamrica;
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al relacionarse con nuestra Amrica se olvid de los ideales por los que luch en su independencia, o~iginan?o entre ~os~tros dependencia, al negar el fundamento IIbertano. de la dignidad humana. Ya Mart adverta el peligro de los veCInOSdel norte, y alzando su voz reanimar a los espritus aletargados por la serie de fracasos, 'para asumir una filosofa de com~romiso, la cu.al debe partir de la gama de elementos que CO~stI.tuyen las sociedades latinoamericanas, dejar de ser para seguir Siendo. ramos -dice Mart- una visin con pechos de atleta, las manos de petimetre y la frente de nio. ramos una mscara, con los calzo~es de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa... ramos charreteras y togas, en pases que venan al mundo con alpargatas en los pies y la vincha en l~ cabeza ... Cl1losomos? se preguntaban; y unos y otros se van diciendo cmo son... el pensamiento empieza a ser Amrica. Los jvenes de Amrica ... entienden que se imita demasiado, yque la salvacin est en crear. Crear es la palabra de pase de esta generacin. El vino, el pltano; si sale agrio les nuestro vino! Se entiende que las formas de gobierno de un pas han de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer en un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad para ser viable, tiene que ser sincera y plena.238

De esta forma, el latinoamericano descubre su identidad, y ya no puede negar lo que ha sido ni lo 9u~ es; prete~~er negar tal cosa es caer nuevamente en el colonialismo. Amenca ya no puede negar su ser mestizo, criollo, indio? negro, Amrica c;s todo esto, es ese todo que unifica y la h~ce diferente de !~s dem~s naciones. Ya no es, corno seala Mart, la lucha entre barbane y civilizacin" de Sarmiento, "sino entre la falsa erudicin y la naturaleza't.s Es la batalla con el pasado que se quiere abrogar en el presente y proyectar al futuro. Pasado difc~1~e ig~alar por su autenticidad y grandeza, ya no se trata de Imitar SInOde;'crear un
23RJos Mart, "Nuestra Amrica", Latinoamrica, nm. 7, Mxico, UNAM. Coordinacin de Humanidades, Centro de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1978, pp. 10-11 ..

uu,

p. 7.

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bienestar material al-servicio del hombre. Ya no es usando la levita y la toga que se salvar a este hombre, como' pensaba Sarmiento, pues nada tena que ver este ropaje sofisticado con nosotros. Lo vlido hubiera sido asimilar lo extrao, haciendo de l parte nuestra. El error de los latinoamericanos se origin en la independencia poltica, al querer adoptar una filosofa y un pensamiento poltico ajenos a su realidad, una realidad que por ser lo que es, debi ser transformada en la reflexin y en la prctica de la experiencia concreta, pues . la incapacidad no est en el pas naciente, que pide formas que slo acomoden y grandeza til, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composicin singular y violenta, como leyes heredadas de cuatro siglos de prctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarqua en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro lIanero. Con una frase de Sieys no se desestanca la sangre cuajada de la raza india ... El gobierno ha de nacer del pas. El espritu del gobierno ha de ser del pas.240

De esta forma, la experiencia -de Latinoamrica, en s~ dialctica histrica, ha sido la experiencia de la lucha por la h. bcracin, y sta ser el resort~ de s~ ~losofar mi~ntr~s no logre arrancarse las cadenas del neoimperialismo colonial, Esa es nuestra meta, se el objetivo.

Con estas elocuentes y sabias palabras de Mart se nos hace patente que la tarea a enfrentar-y desarrollar es la comprensin de nuestra realidad para fortalecerIa, y su fortaleza estriba en aceptar lo que somos y propiciar lo que queremos ser. En pleno siglo XX seguimos la lnea que nos marcaron nuestros predecesores. Se descubre que la realidad con la que estamos comprometidos, el problema central, es la lucha contra la nueva dependencia, problema comn a otros pueblos en las mismas circunstancias. La filosofa actual en Latinoamrica es la filosofa de la liberacin, la que se caracteriza por su forma y estructura como emancipadora y revolucionaria. Es as como Amrica Latina ha realizado un largo viaje hacia s misma. Ya no se copian modelos, sino que se analizan y critican todos los grandes sistemas de filosofa, de gobierno. No se busca estar a la "moda", como escriba Ramos, ni tampoco reconocimiento, porque lo universalmente humano no es privativo del europeo o norteamericano, sino patrimonio comn a todos los hombres, a la humanidad.
2<1OLoc. cit.

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