Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 29, jan./jun. 2011

Princpios Revista de Filosofia Editor responsvel Eduardo Anbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN) Editor associado Jaimir Conte (UFSC) Conselho editorial
Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cludio Ferreira Costa (UFRN) Jaimir Conte (UFSC) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

E-ISSN 1983-2109

ISSN 0104-8694

Conselho cientfico
Andr Leclerc (UFC) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Qubec/Canad) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussell (UNAM Mxico) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universitt, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Jess Vzquez Torres (UFPB) Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) Joo Jos Miranda Vila-Ch (Universidade Catlica Portuguesa, Braga/Portugal) Jos M Zamora Calvo (Universidad Autnoma de Madrid) Marcelo Pimenta Marques (UFMG) Marco Zingano (USP) Maria Ceclia M. de Carvalho (PUC Campinas) Maria das Graas Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universitt Mnchen/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princpios are indexed in The Philosophers Index Revista Princpios: Departamento de Filosofia Campus Universitrio, UFRN CEP: 59078-970 Natal RN E-mail: princpios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princpios, UFRN, CCHLA v.18, n. 29, jan./jun. 2011, Natal (RN) EDUFRN Editora da UFRN, 2011. Revista semestral 1. Filosofia. Peridicos ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109 RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.18 n.29 jan./jun. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

SUMRIO
ARTIGOS Epicuro e o tema da amizade: a phila vinculada ao rs da tradio e ao thos cvico da plis Miguel Spinelli Consideraes historiogrficas acerca da lgica dos estoicos Cleverson Leite Bastos e Paulo Eduardo de Oliveira Similitudes entre as filosofias de Rousseau e Plato Evaldo Becker Representao e autoridade poltica em Hobbes: justificao e sentido do poder soberano Delmo Matos Manda quem pode, obedece quem tem juzo: ou sobre a (des)obedincia e a razo em Hobbes Rita Helena Sousa Ferreira Gomes Princpios de economia poltica em Rawls: uma crtica ao neoliberalismo Leno Francisco Danner Direitos humanos e dignidade poltica da cidadania em Hannah Arendt Iara Lucia Mellegari e Cesar Augusto Ramos As respostas de Habermas e Rawls s objees de tipo hegeliano tica de Kant Charles Feldhaus 05

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Do bem supremo tica do desejo: contribuies da psicanlise discusso tica Luiz Paulo Leito Martins e Vinicius Ancies Darriba Henri Bergson e a crtica psicologia cientfica Paulo Csar Rodrigues A intuio na teoria do conhecimento de William Whewell Rita Foelker e Sonia Maria Dion Entre o dizer e o mostrar: o lugar da seco do solipsismo na estrutura argumentativa do Tractatus Gerson Jnior Descripciones definidas referenciales Pierre Baumann Reconsiderando o verificacionismo Claudio F. Costa Hume e as teorias morais vulgares Marco Antonio Oliveira de Azevedo Analogia humeana entre a ao moral e o movimento mecnico: uma interpretao para a relao entre as paixes e a razo Andreh Sabino Ribeiro Da Dissertao sobre as paixes, de David Hume Jaimir Conte TRADUES Dissertao sobre as paixes David Hume Traduo de Jaimir Conte RESENHAS Descartes, entre o mundo e o homem Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

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Epicuro e o tema da amizade: a phila vinculada ao rs da tradio e ao thos cvico da plis

Miguel Spinelli *
Resumo: Central na chamada doutrina tica de Epicuro, o tema da amizade neste artigo analisado sob trs aspectos: a) vinculado aos princpios tradicionais (denominados de regra de ouro) com os quais vrias culturas buscaram reger as relaes amistosas; b) de como Epicuro, num sentido diferente do da Academia de Plato, levou para o Jardim a prtica da phila como um teste de reconstituio da plis; c) de como o conceito de utilidade (da ophelea) se vincula ao de interesse e ao de reciprocidade. Palavras-chave: amizade; egosmo; interesse; reciprocidade; utilidade Abstract: Central to the so-called ethical doctrine of Epicurus, the theme of friendship in this paper is analyzed under three aspects: a) in regards to its link to the traditional principles (the so-called golden rule) with which several cultures have sought to govern friendly relations; b) how Epicurus, in a sense different from that of Platos Academy took to the Garden the practice of phila as a test for reconstituting the plis; c) how the concept of utility (the ophelea) is linked to interest and reciprocity. Keywords: friendship; interest; reciprocity; selfishness; utility

1 Princpios tradicionais reguladores das relaes amistosas A amizade concebida e intencionada por Epicuro no visa diretamente a dos homens raros, e sim a dos indivduos comuns, cotidianos, que esto sempre bem dispostos a fazer algo em favor dos outros, mas no se esquecem facilmente de si mesmos. So raros os homens irrestritamente bons, que em tudo se movem por princpios de virtude, e que tanto na amizade quanto no amor so capazes de amar o outro por ele mesmo sob a justa medida que essa prtica requer: nem demais e nem de menos para si, nem demais e nem de menos para o outro. A moderao (a justa medida) em tudo para o humano a regra. Teoricamente ela bem fcil de ser concebida, mas muito difcil de ser praticada: o motivo decorre de que permanecemos sempre em dvida quanto ao justo que nos devido, e, em razo disso, na maioria das vezes, tendemos antes para mais que para menos. O pior disso que (na medida em que queremos nos emendar) o para menos (o moderar-se) em
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Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria UFSM. E-mail: migspinelli@yahoo.com.br [Artigo recebido em 18.04.2011, aprovado em 30.06.2011.]

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geral a ns se impe como anulao, o para mais (na medida em que exageramos) desperta a frustrao do querer, e, com ela, o nobre sentimento que, dessa vez, vamos nos emendar. O bom desse sentimento decorrente do exagero que ele nos positiva o nimo: d fora e, sobretudo, desperta a emoo de que estamos prestes a ser melhores. Sob todos os aspectos, difcil estabelecer um marco de quando os homens se puseram a buscar para si uma justa medida (conceito que define o amor para si) e em que momento, e sob que termos, estabeleceram, na relao com o outro, sentimentos de amor ou de amizade: emoo e zelo recproco na administrao de interesses. Por certo tais sentimentos no afloraram tardiamente e inclusive antecederam a conscincia da justa medida, que deve ter advindo como consequncia da busca sincera no sentido de administrar tais sentimentos e interesses. O amor e/ou a amizade (enquanto sinnimos de relaes amistosas 1 ) tiveram o seu incio assim que os homens, sob impulsos afetivos ou de cordialidade, comearam a reciprocamente se carecer, e constataram que isso era muito bom, sobretudo til, e se dispuseram a regular e preservar essa carncia. Dos princpios tradicionais reguladores das relaes humanas amistosas, temos alguns que circularam pelas diversas culturas e que nelas se alastraram feito ditames de um dever: um deles foi a chamada lei de talio, cujo nome foi convencionado a partir do latim, de lex talis (literalmente, tal lei), e expressava uma reciprocidade para tal crime tal lei to ferrenha que resultou na mxima por todos conhecida: a do dente por dente olho por olho (pela qual ao agente da ao era aplicado como pena o mesmo crime por ele cometido). Talvez o princpio mais antigo, ou, pelo menos, o mais universal, aquele que mais se expandiu pelos diversos povos e culturas (em geral proferido em termos negativos) foi este: no faa ao outro o que no quer para si. O preceito, sob termos positivos, de amar o outro como a si mesmo tambm antigo, faz parte da legislao do Levtico, concedida a Moiss como orientao para governar com justia o seu povo 2 . O preceito foi nesse momento concebido como uma forma de governo, como um modo de regular as relaes entre governantes e governados, e no, a rigor, a vida dos indivduos entre si.
1

Ccero, no De finibus, registra que foi da palavra amor que derivou o nome de amizade amare, e quo nomem ductum amicitiae (II, XXIV, 73). 2 Lv., 19, 18 La Bible de Jrusalem. Paris: Les ditions du CERF, 1974.

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Entre os gregos (no interior das pleis) consta uma mxima tradicional proferida para regular as relaes dos cidados. A Plis (cabe antes dizer), e esta era uma caracterstica bem prpria dela, no comportava uma rgida relao entre governantes e governados, e a razo disso porque ela era constituda por uma comunidade de cidados, dentro da qual cada membro tinha a responsabilidade de preserv-la, e de, sobretudo, faz-la prosperar. Da o preceito d ao outro o que lhe devido sendo que esse outro no era o humano em geral, mas o cidado em particular (aquele ao qual cabia preservar, para alm do todo, interesses familiares e corporativos). Tal preceito teve longa vigncia nas relaes cidads, e tambm promoveu, no desenvolvimento histrico da Filosofia, muita discusso, em particular no sentido de determinar racional e verbalmente qual o devido que ao outro caberia ser dado. De incio, foram os pitagricos que filosoficamente desdobraram o conceito de devido, sob outros termos. Para o conceito de devido, eles conceberam um outro, o que convm, e, para o que convm, ainda um outro, o que proporcional. Plato, na Repblica (no livro I, que trata sobre a justia), alm de pr em questo o princpio d ao outro o que lhe devido , saiu em busca de um melhoramento. A partir dos pitagricos, e, sobretudo, por influncia de Herclito, que inventou para os gregos o conceito de logos comum como critrio de verdade, Plato concluiu que o devido enquanto comum no era propriamente o logos (a palavra racionalmente proferida), mas o bem: pressuposto de que a razo humana carece para se ordenar e se arreglar. Plato definiu esse bem sob dois aspectos: como bem excelso (aquele que racional e verbalmente podemos conceber) e como bem moral (aquele que na vida prtica podemos realizar). Trata-se, com efeito, de apenas um bem, que, por sua vez, nunca restritamente um bem prprio, mas universal, e, portanto, comum. No contexto da filosofia grega, a questo que mais entrou em pauta nas discusses filosficas, pelo que consta, foi a seguinte: se caberia a um homem amar (ser amigo, querer bem) mais a si mesmo que a um outro? Tal questo se fazia acompanhar desta outra: na medida em que se requer de algum ser amigo de um outro no lhe cabe antes ser o melhor amigo de si mesmo, e, portanto, amar a si prprio acima dos demais? S entre os parentes, de modo particular entre pais e filhos, era mais fcil admitir e, inclusive, observar o amor irrestrito: aquele amor que deseja para o outro

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um bem concedido em vista daquilo que ele . Ampliado para alm da parentela, esse amor (no sentido de pelo que eu sou ou em vista de mim mesmo) tambm era reconhecido como plausvel nas relaes de amizade. Nas relaes para alm da vida familiar (na qual sempre se inclui uns poucos amigos), para fora desse universo, imperava a lei. Nesse universo (dentro do qual se diluam os vnculos afetivos), antes de amar irrestritamente uns aos outros, cada um se empenhava em amar (se proteger, se garantir) a si mesmo perante os demais. Foi, pois, nas relaes extensivas com os outros, que os gregos proveram o debate sobre uma grande descoberta: a de que o homem ama a si mesmo acima de tudo. Num contexto tal como o da cultura grega em que no havia um conceito altrusta de indivduo (entre eles o indivduo era a Plis, no mximo os pais, os filhos, os parentes e os verdadeiros amigos), resultava que o outro era algum muito distante, sobretudo uma ameaa e um perigo. Para o outro, no espao pouco conhecido no universo das relaes na Plis, os gregos inventaram a justia da lei, fundada no seguinte princpio: dar a cada um aquilo que devido pela lei. Distinto, por exemplo, dos antigos hebreus, os gregos tinham uma instituio abstrata, a Plis, a preservar, e, nela, no universo dessa instituio, o outro era sempre aquele ao qual cabia por si mesmo necessariamente se safar. Da um primordial elemento (um certo tipo de caracterizao) que se imps no universo das relaes: o interesse (governado por princpios de utilidade ou do til e do agradvel, e, concomitantemente, por cuidado, zelo, por preocupao e at mesmo por intensa afeio). O conceito de interesse, os filsofos gregos o conceberam de pelo menos trs modos: o interesse subjetivo (que cabe ao sujeito preservar a si mesmo); o interesse requerido pela lei (que coincide com o da Plis, e que, sob pena, cabe a todos defender e preservar); e o interesse (nesse caso posto em pauta pelo filosofar) natural, que congregava o subjetivo em termos objetivos, ou seja, do sujeito enquanto humano, universalmente concebido. O interesse, por sua vez, colocou em questo o prprio teor conflituoso das relaes: se me interesso pelo outro em favor apenas de meus interesses, prejudico os interesses dele, e, por suposto, ele (caso no reconhea em minha ao qualquer benevolncia) logo me descartar; se me interesso pelo outro em vista dos interesses dele, prejudico a mim mesmo, tanto mais na medida em que ele, satisfeito, no venha a dispor para comigo

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de qualquer benevolncia. Foi justo para dirimir esse conflito que a comunidade (a instituio) da Plis criou a lei, relativa qual surtiram dois modos de conceb-la: o retrico, que punha em pauta o como fazer o outro acolher os meus interesses (o que bom, benevolente para mim) como se fossem interesses dele, e, sobre ele, me favorecer, levar vantagem; e o filosfico, que tinha por propsito o como conceber um interesse verdadeiro sobre o qual imperasse o bem (o benevolente) recproco, sob uma medida justa, reconhecido, enfim, como bem comum. A Retrica, o filosofar retrico (no qual impera a capacitao em prover raciocnios estratgicos de escape ou fuga) teve muito mais sucesso entre os gregos (e tambm na posteridade) que a Filosofia, que o filosofar epistmico. A principal caracterstica desse filosofar, desde os seus primrdios, consistiu em delimitar racionalmente o que ser verdadeiro (justo, devido), e, ao mesmo tempo, submeter esse suposto verdadeiro sob critrios nominais (verbais, discursivos) de verdades racionalmente proferidas, com validade universal. certo que, na Filosofia, a questo primordial das relaes recaiu sobre o imprio da justa medida do bem recproco (conceito que remonta a Pitgoras); entretanto, juntamente com o conceito de justa medida (concebido no contexto das relaes) foi o de bem (em dependncia do qual a medida caberia ou conviria ser justa) que esteve em pauta. Assim que os pitagricos se ocuparam em delimitar o que conceberam de justa medida, deram prevalncia racionalizao do suposto como justo e o fizeram coincidir com o que bom. Sob tal termo, eles no se ocuparam em investigar o bom para si, tampouco o bom para o outro, e sim, o bom para ambos (para todos), de tal modo que o bem por eles investigado (tarefa da qual participaram Scrates e Plato) foi o que denominaram de o bem em si, noutras palavras: o bem universalmente considerado. Supondo que a justia sempre em relao a, os pitagricos trouxeram para a discusso dois fundamentais termos para a explicitao do justo: o de reciprocidade e o de proporcionalidade. Em ambos os casos, eles puseram na pauta do filosofar dois referenciais (prticos) enquanto pressupostos do questionamento terico relativo ao justo: o da lei (fonte do seguinte questionamento: qual a reciprocidade e a proporcionalidade do justo com o disposto na forma da lei?); o ser cidado (base da seguinte questo: qual a reciprocidade conveniente em dependncia da qual se possa

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delimitar, na relao de um cidado com outro cidado, a proporo justa para este e para aquele?). O tema da igualdade no ficou fora de pauta, porm no se constituiu em questo primordial da discusso filosfica; a igualdade entrou em questo na medida em que o ser cidado foi sendo aos poucos reconhecido como indivduo, no, todavia, em sentido poltico, mas antropolgico. Em sentido poltico, o cidado no era propriamente considerado como um um para si, e sim, como um um para a Plis: um um requerido e voltado para o bem da administrao dos negcios pblicos (dos destinos e interesses da Plis). Em sentido antropolgico o um para si (o um em si mesmo, enquanto subjetividade isolada) era filosoficamente considerado do ponto de vista do universal humano (enquanto ser homem), unidade em decorrncia da qual se predicava a igualdade. Da que, sob esse aspecto, a igualdade considerada dizia respeito a uma unidade predicada da substancia (do ser homem), e, sendo assim, tanto em sentido poltico quanto em sentido antropolgico, o indivduo s era considerado ele mesmo (no sentido de algum que a si mesmo) justamente naquilo em que igual aos demais: pela lei e pela substncia (ser homem). Foi, portanto, em razo disto, ou seja, do fato de o cidado no se constituir dentro da Plis em uma unidade isolada (em um um para si), por, no mximo, ser um em referncia ao todo do qual era o representante, que o tema da igualdade no abarcou o indivduo em si mesmo. No est aqui descartada a conscincia de si no sentido de este sou eu (tal como, por exemplo, foi proferido no mito de Narciso 3 ). A questo aqui em pauta se d em termos meramente subjetivos, ou seja, no reconhecimento pessoal de que eu sou eu, no em sentido pblico (como hoje at mesmo entre os populares se ouve) de que cada um cada um: uma individualidade irrestrita, que, em seus limites e possibilidades, deve ser reconhecida e respeitada. Sob o aspecto antropolgico, esta, todavia, a questo (na qual se sobreleva o indivduo humano enquanto interesse e vontade em termos de querer, de escolher, de livremente praticar ou deixar de praticar certos atos), o humano foi considerado, na relao com os demais, no como

Tratamos longamente desse tema no artigo De Narciso a Epicuro: do emergir ao resgate da individualidade, in: Revista Hypnos, So Paulo, n.25, 2010, p.129-263, retomado no livro O Nascimento da Filosofia Grega e sua Transio ao Medievo, Caxias do Sul: Editora Universidade de Caxias, 2010, p.95ss.

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(rigorosamente) igual, mas como diferentes, e, em muitos pontos, desiguais, no mximo semelhantes. Os indivduos este foi o pressuposto, decorrente de observao emprica so, um para o outro, fontes de incontveis conflitos; essa, alis, foi a razo pela qual Herclito (tambm ele um pitagrico 4 ) acabou pressupondo que o justo (sob os termos de uma harmonia ou ordem) nasce das diferenas, de modo que a discrdia que gera a necessidade da justia. Nas relaes entre os indivduos, todos sabemos, h mais divergncias de interesses que convergncias, e sempre sob duras penas que as convergncias se mantm. Bem por isso, supostos como iguais, os indivduos foram tidos pelos gregos como apenas semelhantes: so iguais por fora da lei, mas diferentes por fora dos desejos (vontades, gostos, prazeres) e, sobretudo, por fora dos interesses (daqueles pelos quais o indivduo sai em busca de sua prpria felicidade ou de suas realizaes pessoais). Quer dizer: so indivduos diferentes (ningum igual) que se unem em amizade por ideais comuns (recprocos): cultivar o bem estar e a vida feliz. No havia entre os gregos, no to explicito como hoje entre ns, uma doutrina que os tornassem homogneos, ou mesmo algum poderoso meio de comunicao ou qualquer instituio que lhes nivelasse coletivamente a conscincia. No sendo assim, ento o que os unia era a proximidade de vida, a cumplicidade, o companheirismo, a ajuda recproca, e uma comunidade de intenes (a Plis). Cada um, como observou Duvernoy, e isto de fato o que propunha Epicuro, teria de ser (espontaneamente, sem qualquer coao, apenas por gosto de viver) modelo de felicidade para os outros: realizar esse modelo aos olhos dos outros, com o que se estimularia um encorajamento permanente de perseverana e, a par dele, uma compartilha nessa mesma perseverana 5 . Na medida em que a Plis se constitua num um agregador de um mltiplo (em dependncia da lei, que fazia da Plis uma harmonia ou ordem), os cidados e os demais

O grande terico que fomentou o conceito da proporcionalidade como critrio de justia foi sem dvida alguma Herclito. Ele foi um pensador solitrio, autnomo, mas no plenamente desvinculado dos ideais pitagricos que, para ele, se constituram em fonte estimuladora do seu pensar. Herclito se valeu do pitagorismo tanto quanto o pitagorismo se valeu dele. 5 Duvernoy, J.-F., 1993, p. 129

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membros da Plis agregados a esses mesmos cidados (a comear pelos familiares mulheres, filhos, pais, escravos , e, alm deles, os que nas assemblias o cidado representava), se constituam num mltiplo, e, por fora da lei, num todo, mas no propriamente num conjunto de unidades para si subjetiva e objetivamente consideradas. Nessa ocasio, o outro, rigorosamente falando, perante o qual o cidado deveria irrestritamente se ocupar (no sentido de ocupar-se do outro por ele mesmo) era a Plis, que a cada um, em nome dos ditames da lei, requisitava deveres e dotava de direitos. 2 A amizade na Plis, na Academia de Plato e no Jardim de Epicuro Epicuro de uma poca (fruto do domnio de Alexandre) em que no mundo grego se deu a dissoluo da Plis, e no qual passou a prevalecer no mais a comunidade cidad, mas um agrupamento disperso de indivduos. Na medida em que a Plis se desagregou (que foi dissolvida em sua prpria ordem), perdeu a coeso e deixou de ser o outro para o qual convergia todo o empenho e zelo cidado. Destituda de harmonia e de coeso, a Plis perdeu a unidade e passou a abrigar uma multiplicidade de homens prontos para a desavena e o conflito. No que no houvesse mais lei e poder, a questo no era essa, mas esta outra: no havia mais objetivos (ideais, esperanas) e interesses comuns a ser por todos visados e perseguidos, de modo que a lei perdeu a sua fora (moral) de coeso em favor da de coero. Ao tornar-se a lei, sobretudo coercitiva, o que na verdade em ltima instncia se dissolveu foi justamente a phila (a reciprocidade de sentimentos e afetos, de camaradagem, de companheirismo) que transformava os cidados em agentes solidrios, concordes e complacentes com o bem-estar da Plis. No sendo obrigados a ser amigos entre si (a amizade no se contrata), eram, entretanto, e conjuntamente, amigos (philais) da Plis, perante a qual administravam o interesse, o cuidado e a busca do til sob o signo do bem comum. Assim como na Plis, a base fundadora das escolas filosficas gregas se deram sob focos de amizade. Elas surtiram como um efeito das relaes que criaram vnculos, promoveram liames, e que, sobretudo, requisitaram a dissoluo do egosmo (caracterstica da sofistica). Na Academia de Plato a amizade surtiu como uma exigncia da prpria discusso dialtica, como um compromisso que compreendia um esforo

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(um liame) comum em busca da verdade. A amizade qualificava a discusso: entre amigos, disse Scrates a Mnon, a contestao recproca ganha em suavidade e o raciocnio se desenvolve mais serenamente 6 . Na Academia, a discusso de modo algum pretendia ser sofista, ou seja, empreendida no sentido de apenas praticar a arte ou a tcnica do argumentar filosfico, de basear unicamente a discusso em virtuoses verbais e de raciocnio; ali, o primordial, consistia em buscar, mediante esforo comum, a verdade, compromisso alegado para o conjunto dos debatedores, e pelo qual a vitria no consistia em louvar um vencedor (subjetivamente considerado) das tcnicas de argumentao. Da por que a busca pela verdade criou, na Academia de Plato, parcerias, comprometeu indivduos, dispondo-os, juntos, a sinceramente se empenhar na busca do melhor. De fato, o que ocorreu na Academia foi (em menor escala) o mesmo que se praticava na Plis: um empenho sincero conjunto em vista da prosperidade, da justia e do bem-estar de todos. Foi esse empenho que criou a parceria e o liame, que, a par disso, promoveu um novo conceito de interesse o interesse comum , e, com ele, a idia da reciprocidade definida pelo conceito de zelo e de cuidado. Foi assim que na Academia, tal como na Plis, a amizade se tornou necessria ao esforo comum, pelo qual corremos menor risco de se desencorajar: a amizade reanima, fortifica e sustenta os vnculos 7 . Isso fato, e foi por essa razo que a ordem interna da sociedade fundada por Epicuro no se baseou numa ordem legal, de direito, e, sim, de amizade. O voluntrio, nessa sociedade, gerido por relaes de amizade, veio a ser bem distinto do voluntrio, na Plis, regido pela lei. No sendo contratada, a amizade uma espontaneidade que emerge entre os

Plato. Mnon, 75d. Dois termos do dizer de Scrates merecem destaque: o jogo entre dialgesthai, discutir, e dialektikteron (literalmente = dialeticamente) raciocinadamente. O prprio Scrates define esse portar-se intelectivo mediante dois outros verbos de ao: apokrnesthai (contestar, responder) e prosomolog (consentir, manifestar) no sentido de declarar a prpria opinio. A discusso dialtica teria de ser, pois, dual e declarativa (essa era a requisio de Mnon a Scrates), no sentido de que cada um deveria inevitavelmente trazer ao cerco do debate as prprias opinies. Acompanhamos aqui palavras de Festugire: L'amiti est necessaire la dialectique, sans quoi celle-ci tournerait en ristique. Elle est ncessaire l'effort commun, o l'on courrait le risque de se dcourager. Durant l'ascension requise du futur gouvernant, l'amiti a ds lors un grand prix: elle reanime, elle fortifie, elle soutient l'lan (Festugire, Andr-Jean., 1997, p.43).

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homens: A amizade (constatou Epicuro) dana feito um mensageiro em volta da terra anunciando a todos ns o despertar para a felicidade 8 . O emergir da amizade abre as portas do amor, e, todos sabemos, o amor se infiltra na amizade bem mais que a amizade no amor. Entre a amizade cultivada pelos acadmicos e a que se estabeleceu entre os epicureus se deu sob base e termos distintos. Na escola do Jardim, distinto da Academia, a amizade (suposta por Epicuro) no veio a ser apenas um meio estimulador da discusso e da pesquisa, mas um fim em si, ou seja, ela era cultivada como um bem (ou valor) reconhecido em si mesmo. Enquanto no sistema de Plato, o rs ou a phila no tinha seno valor intermedirio, a essncia da amizade requisitada por Epicuro no era apenas, como nas outras escolas, um estimulante durante a pesquisa, mas a principal ocupao 9 . Ali o cultivo da amizade no tinha, pois, mera funo estratgica de boa convivncia, mas representava uma fora educadora dos desejos ou sentimentos (das epitymas 10 ), das malevolncias da vida em comum (ts phalas syntheas 11 ) e tambm da prudncia, do naturalmente admitido por todos como belo ou valioso e da justia (phronsms ka kals ka dikas 12 ). Da que a amizade, entre os epicureus, vinha a ser reconhecida como um elo de sociabilidade: aquele mediante o qual eles mimavam um imaginrio, ao mesmo tempo real e mstico, de cuidados individuais e recprocos, quer para consigo mesmo quer para com os demais membros da comunidade. De modo algum se tratava de uma amizade retrica, daquele tipo que promove a emoo como forma de subornar o enlace, e sim, filosfica, que caracteriza pela promoo do cuidado e da compartilha.

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Sentenas vaticanas, 52 Ce qui caractrise le fond de cette amiti, c'est qu'elle n'est plus seulement un moyen, comme dans l'Acadmie, mais bien une fin en soi. Dans le systme de Platon, l'rs ou la phila n'a valeur que d'intermdiaire; ... l'amiti n'tait pas seulement, comme en d'autres coles, un stimulant au cours de la recherche: elle devenait l'occupation premire des lus (Festugire, A.-J., 1997, p.42 e p.69). 10 Epicuro, inclusive, fornece a esse respeito uma regra: Todos os desejos devemos sempre de novo submet-los seguinte questo: o vem a ocorrer caso se realize aquilo que espero alcanar com esse desejo, e caso ele no se realize (Sentenas vaticanas, 71). 11 Sentenas vaticanas, 46 12 Mximas principais, VI

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Mas, verdadeiramente (louvou Ccero), em uma s casa, e, alm disso, pequena, quo grande nmero de amigos teve Epicuro, e quantos sentimentos de amor compartilhados! 13 . Ccero, inclusive, reporta como sendo de Epicuro o seguinte parecer: que a amizade no se separa do prazer, e a razo pela qual deve ser cultivada est em que, sem ela, no possvel viver com segurana, sem inquietude e agradavelmente 14 . Bem por isso que a amizade pressuposta por Epicuro pretendeu que a Filosofia levasse aos homens, simultaneamente, duas coisas: a paz para consigo mesmo e a amizade para com os outros 15 . E assim ele no concebeu a amizade apenas como um elo unificador da escola (do Jardim), mas de toda a comunidade humana. Por sua vez, paz e felicidade vieram a se constituir no grande interesse (no til ou proveitoso) que a amizade deveria prover nos humanos: no em si mesmo e no outro. A questo que se imps a Epicuro foi bem realista: como compatibilizar o amor (a phila) pela Plis, que inevitavelmente prosperava fundada no intercmbio de interesses e em clculos de utilidade, com o cultivo (no propriamente do desinteresse ou do altrusmo por um outro) da amizade com valor objetivo para si mesmo. Objetivo, por que deveria valer igualmente para todos, sem que o para si mesmo redundasse na trama de interesses e utilidades (subjetivamente) rasteiras, e sim, objetivamente humanas. Se as relaes humanas, a fim de serem teis e produtivas, tinham que ser relaes de amizade, ento aos epicuristas se impunha (por indicao de Epicuro) apenas um bom meio para a edificao de tais relaes: indo ao outro sem que esse ir promovesse no outro desconforto, peso ou excesso. Tratava-se de levar ao outro um eu bem cuidado, e essa foi a grande razo pela qual a amizade se vinculou ao amor. Remonta, com efeito, a Aristteles (com o qual Epicuro estreitou grandes afinidades) a constatao, feito uma confirmao de realidade, segundo a qual fazemos amizades com vistas na

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At vero Epicurus una in domo, et ea quidem angusta, quam magnos quantaque amoris conspiratione consentientis tenuit amicorum greges! (De finibus, I, XX, 65). 14 ... amicitiam a voluptate non posse divelli ob eamque rem colendam esse, quod, <quoniam> sine ea tuto et sine metu vivi non posset, ne iucunde quidem posset (De finibus, II, XXVI, 82). 15 ... l'auteur rapelle enfim que sa philosophie prtend apporter tout la fois l'homme la paix avec soi-mme et l'amiti avec altrui (Salem, J.. Dmocrite, picure, Lucrce: la vrit du minuscule. Fougres: Encre Marine, 1998, p.22).

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utilidade 16 . Aristteles tambm reconheceu e no teve qualquer constrangimento em dizer que a amizade mais necessria na adversidade que na prosperidade. na adversidade que carecemos de ajuda alheia (reconheceu), e esse o motivo pelo qual so os amigos teis que buscamos 17 . A primordial questo para Aristteles, assim como para Epicuro, no estava em reconhecer no conceito de utilidade a definio da verdadeira amizade, e sim que a maioria (absoluta) das relaes humanas de amizade se pautam primordialmente por esse conceito, e ele, de alguma maneira (sobretudo na medida da conscincia que o utilizado somos ns que sou eu), que nos desperta para a reciprocidade na qual vem a imperar a gratuidade 18 . Consta em Ccero, ter dito Epicuro que, no incio, buscamos um amigo por causa da utilidade, depois, com o desenrolar da convivncia (usus), passamos a am-lo por ele mesmo, prescindindo-nos at mesmo de qualquer prazer 19 . Essa uma questo, a outra diz respeito busca do til universalmente vlido: aquele pelo qual podemos fazer uso de ns mesmos, e, claro, do outro, e vice-versa (o outro que usa de si mesmo e de mim mesmo), mediante uma reciprocidade fundada nos elos do amor e/ou da amizade... Ningum ama solitrio e sozinho! Scrates, no Tribunal, no exame derradeiro de seu magistrio filosfico, disse ter dado a cada cidado que desejava ser o melhor e o mais sensato (bltistos ka phronimtatos) o seguinte conselho: que ele cuidasse
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tica a Nicmaco, IX, 10, 1170b 24-25 tica a Nicmaco, IX, 11, 1171a 24 18 Ajuda-nos a entender o que disse Epiteto a respeito do que denomina de vontade da Natureza: possvel compreender a vontade da natureza nas situaes em que no somos movidos por interesses pessoais. Por exemplo, quando o escravo de um outro quebra um copo, diz-se prontamente: so coisas que acontecem. Da, pois, quando teu copo que se quebra, cabe comportar-se de maneira tal como perante o copo do outro que se quebrou. A mesma conduta cabe transferi-la para coisas mais graves. Morre o filho ou a mulher de um outro, todos, sem exceo, sabem dizer: so coisas que acontecem aos humanos. Quando, porm, se passa conosco, prontamente dizemos: Oh como sou desafortunado. preciso, ento, que nos lembremos, frente ao que nos ocorre, de nossa reao com o mesmo ocorrido aos outros (Epiteto. Manual/Encheirdion. XXVI). 19 ... primo utilitatis causa amicum expeti, cum autem usus accessisset, tum ipsum amari per se etiam omissa spe voluptatis. hoc etsi multimodis reprehendi potest, tamen accipio, quod dant. mihi enim satis est, ipsis non satis. nam aliquando posse recte fieri dicunt nulla expectata nec quaesita voluptate (De finibus, II, XXVI, 82).

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bem mais de si que dos prprios bens, bem mais do povo que dos interesses desse mesmo povo 20 . Scrates (e disto Epicuro se tornou herdeiro) antepunha o cuidado de si como prioritrio a qualquer outro tipo de cuidado. Quem no cuida de si (isso, claro, na medida em que pode e deve se cuidar) fica perante, os demais, descuidado. Foi em vista desse descuido que Pitgoras ensinava aos seus discpulos a necessidade de cortar os fundos dos prprios fardos e (sobretudo) dos alheios que lhes pesavam sobre os ombros! Esse comportamento a todos ele requeria feito uma tarefa estritamente pessoal (subjetiva); pessoal por que o outro, nesse ofcio, no poderia (ao menos no conviria) estar implicado: ser onerado com o que no lhe pertence. Todos, afinal, temos l as nossas razes para nos lastimar e, quando preciso, para chorar! Carecemos, isto evidente, de cuidado e de amor por si mesmo (da autrkeia), e isto, amar a si mesmo no egosmo. Se assim fosse, Jesus (de todos o mais altrusta, e que estendeu o preceito do Levtico para o consrcio das relaes subjetivos) no teria dito: ame ao outro como a si mesmo. Ele no teria feito do si mesmo a referncia do amor ao outro. Inclusive em Epicuro encontramos uma antecipao dessa prescrio, na medida em que configurou o amor a si mesmo sob os termos de um modelo (medida, referencial) orientador das relaes de amizade. Antes dele, Aristteles, imaginou este referencial: que nas relaes de um homem para consigo mesmo, cabe ser, ele prprio, o seu melhor amigo, e, bem por isso, amar a si mesmo acima de tudo 21 . Aristteles, alis, no fez uma, mas vrias vezes meno ao amor a si mesmo como mvel da impulso do amor; impulso (pthos) que, por si s, nada tem de negativo: os que amam por amor da utilidade (dizia), amam em vista do que bom para eles mesmos 22 . A grande questo est, pois, em definir essa utilidade que, vem a ser negativa caso o para si mesmo e o amar a si mesmo caream de justa medida (nos termos de uma mediania ou mesots relativa a ns determinada mediante exerccio da phrnsis) e de reciprocidade. No universo das relaes eis a questo, vlida tanto para Aristteles quanto para Epicuro , no h como o humano abrir mo de si mesmo: primeiro, porque no h como ir ao outro sem ser a si mesmo
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Plato, Apologia de Scrates, 36c tica a Nicmaco, IX, 8, 168b 8-9 22 Respectivamente: VIII, 2, 1156a 13-14; IX, 8, 1168b 9-10

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(ou deixando de ser a si mesmo, quer se anulando, quer se dissimulando); segundo, porque abrir mo de si mesmo corresponde a excluir o outro para o outro da relao (trata-se de uma contradio). No sendo solitria, ento a amizade efetivamente s se d no universo das relaes; e, sendo assim (segundo a proposio de Epicuro), ento, o conceito de no pesar sobre o outro, requer inevitavelmente uma conscincia coletiva, ou seja, trata-se de um saber que carece de abranger a todos. Por decorrncia deste no pesar sobre o outro, o ser egosta no se aplica a quem ama ou cuida bem de si mesmo, e sim a quem toma a si mesmo (seus gostos, preferncias, juzos subjetivos de valores, o que lhe convm) como parmetro para os outros. No egosta quem cultiva o amor por si mesmo, mas quem administra os seus interesses tomados como parmetros para os demais, e que deles jamais abre mo frente aos outros, mesmo na clemncia do infortnio alheio: sacrifica uma vida, uma amizade, mas no um princpio. Por ser o egosmo suporte do orgulho, da vaidade e da presuno, o egosta abdica at de si mesmo, mas no de seus gostos ou de suas preferncias. Ningum auto-suficiente o bastante para no carecer de um outro. Podemos e devemos contar uns com os outros, mas sem pesar-lhes a vida, de modo que a caracterstica fundamental de tal conscincia consiste em saber que no devemos sobrepor (salvo em inevitveis e prementes necessidades) a ns mesmos como um peso para o outro. Por suposto ningum basta em tudo a si mesmo, mas, na referncia ao outro, devemos recorrer s ao estritamente necessrio. Cada um, isto , eu e meu amigo devemos cuidar bem de nossas prprias necessidades e gerir nossas apetncias. Isso no compromete a amizade. Na medida em que Epicuro elegeu a amizade num nvel prioritrio das relaes humanas, o primordial, enquanto auto-suficincia, ele o ps no cuidado de si (na autrkeia), melhor dizendo, no gerenciamento de si por si, que, segundo ele, tem como o maior fruto [...] a liberdade (a eleuthera) 23 . A auto-suficincia de que fala no corresponde, em sentido egosta, a um bastar-se a si mesmo, e sim, em ter a capacidade de viver sem depender de outrem, em ser, perante o outro, independente. De todos os sentidos da autrkeia o mais apropriado este: o do contentamento consigo, da satisfao de ser capaz, por si mesmo, de gerenciar e conduzir a contento a prpria vida.

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Sentenas vaticanas, 77

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Forosamente carecemos, em nossas relaes humanas, de conquistar independncia (autonomia e liberdade) particularmente no que concerne ao cuidado de si: capacidade de se reger (no que se inclui, sobretudo, a proviso dos prprios princpios) sem maiores pesos para os demais. O sbio (ensinou a esse respeito Epicuro e, por sbio, ele indicava o detentor do aprendizado das relaes humanas e no dos ditames da cincia), acuado pelas necessidades da vida, sabe mais partilhar dando que recebendo, to grande o tesouro da autonomia (autarkeas) alcanada por ele 24 . A autonomia, com efeito, no nos vem de graa, ou por ddiva da natureza, e ser autnomo consiste no s em se desfazer de estruturas opressoras e alienantes externas, como tambm das internas, daquelas que nos levam a ser, para o outro, o seu opressor. Da que a educao compartilha (que j na antiguidade foi concebida como fundamento das relaes familiares, sobretudo entre pais e filhos) se imps como um mandado divino, revertido depois em mandamento bblico: honrar pai e me. Cabia aos pais se ocupar com os filhos na infncia, e, aos filhos, com os pais na frgil velhice. A solicitude e a reciprocidade so os conceitos fundamentais que definem a phila dos epicureus. Um amigo necessitado (mesmo quando ele no se ajuda sendo que isto, o no se ajudar, quase que inconcebvel nas relaes de amizade supostas por Epicuro) jamais se abandona com facilidade, tampouco, perante um amigo, cabe a postura da indeciso. Nem os precipitados (sentenciou Epicuro) nem os indecisos merecem aprovao para a amizade; d-se que at grandes riscos requerido se expor em favor da amizade 25 . E acrescentou: Partilhemos com os amigos, no as lamentaes, mas os cuidados 26 . Tal compartilha, ele a denomina de symptheia, termo com o qual expressou uma afinidade moral, em particular uma similitude (dentro de uma solicitude ou concrdia recproca) no sentir (no pthos, nos termos de uma apetncia) e no pensar que aproximam entre

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Sentenas vaticanas, 44. No texto grego autarkeas, ao invs de com capa vem grafado com khi, certamente um descuido. 25 Sentenas vaticanas, 28 26 Partilhar foi traduzido de smpath (verbo que, em grego, expressa a ao de colocar em acordo ou em reciprocidade o pthos, os sentimentos, as emoes, a impulses, as paixes); cuidados de phrontzontes (expresso tambm das preocupaes ou inquietaes que atingem a mente <phrn> humana).

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si os indivduos e os levam a se empenhar numa mesma direo (no caso, a posse da amizade e das requisies que ela comporta). Trata-se, pois, de um empenho que favorece a concrdia (homonoss), que vem a ser o interesse maior a que uma comunidade pode aspirar: Maravilhosa a viso do prximo (tn plson) quando j na primeira aproximao concorre para a concrdia, ou ao menos ativa algum interesse (spoudn, cuidado, zelo) nessa direo 27 . Est visto, pois, que a noo de amizade (da phila) em Epicuro, distinta de todo um utilitarismo reles que lhe atribuem. Ela at mesmo comporta perspectivas prprias da idia crist do amor, a ponto, por exemplo, de requerer que o verdadeiro amigo aquele capaz de antepor o amigo a si mesmo, chegando, inclusive, a sacrificar a prpria vida (o maior de todos os bens) em favor dele. No se trata de se anular em favor do outro (do amigo) feito algum que se compraz com a prpria anulao 28 , ou ento como quem aguarda recompensas extras dos deuses ou das divindades, e sim de um fazer em benefcio da prpria amizade a ttulo de um dever inerente ao pacto de amizade. Quem, portanto, age em favor do amigo aguardando benefcios extras, assim o faz em vista de outros interesses, de modo que atraioa o dever e os interesses inerentes prpria amizade. No sem motivo que Ccero fez constar no De finibus que alguns epicureus costumavam atribuir a Epicuro a seguinte afirmao: que os sbios fizeram entre si uma espcie de pacto pelo qual se obrigavam a ter, em relao aos amigos, o mesmo nimo (amor) que cada um tem para consigo mesmo 29 . Este, pois, era o pacto: devido amar uns aos outros como a si mesmos. Foram, pois, esses pressupostos que tornam a tica de Epicuro distinta das demais. A idia epicurista de regrar a conduta no deteve o mesmo sentido de regrar o agir moral em dependncia de juzos apreciativos ou qualificativos da conduta humana do ponto de vista do bem e do mal
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Sentenas vaticanas, 61 A anulao de si mesmo ou com o doar-se plenamente sem fazer questo de si mesmo, nada tem de malfeito, de prejudicial ou de negativo, caso aquele que se anula ou que se doa o faz em plena conscincia de seu prprio fazer. Sabe, por um lado, o que ele prprio espera (no h ao sem inteno, e, toda inteno, comporta sempre uma esperana factvel); por outro, sabe dos riscos (quer os calculados sobre os benefcios quer os que porventura se imporo por algum acaso). 29 ... inter se facere sapientis, ut, quem ad modum sint in se ipsos animati, eodem modo sint erga amicos (De finibus, II, XXVI, 83).

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(referida aos deuses e/ou aos outros), e, sim, apenas do bem viver individual, subjetivo, relativo ao qual, o mal viver (de um ponto de vista estritamente existencial, no, a rigor, moral), deve ser totalmente excludo ou descartado. a felicidade que est em questo, mas, no, primeiramente, a felicidade do outro, e, sim, a satisfao prpria, da qual o outro (na proximidade da relao) inevitavelmente se torna partcipe. O outro nunca est excludo, caso contrrio jamais poderamos sequer falar em comunidade e em relaes de amizade; ao contrrio, ele est, sim, includo, mas no para carregar os nossos fardos. Na medida em que se quer construir uma comunidade de amizade, eis a grande pressuposio de Epicuro, cujo princpio fundamental este: no d para pensar nem apenas s o que bom para si nem apenas s o que bom para o outro, a prosperidade da amizade requer a justa medida entre o bom para si e o bom para o outro. Da que a felicidade, em ltima instncia, posta em questo, a do todo, a da comunidade inteira, na qual cabe aos homens (sem que cada um esquea de si e pese aos demais, isso, claro, na medida em que pode zelar a si mesmo por si mesmo) cultivar juntos uma vida de serenidade e de paz. E aqui tambm se observa como a comunidade de amizade (caracterizada pela solicitude, reciprocidade e zelo) suposta no Jardim de Epicuro deveria se concluir numa comunidade de amor. Em vista disso, perante a afirmao corriqueira (comum entre os esticos) de que o amor no comporta nenhuma utilidade caberia, enfim, perguntar: mas, e a felicidade (a satisfao, a alegria, o deleite) que o amor proporciona no conta nada? Ser que algum ama o outro pelo outro s para sofrer? A par disso, o que diziam os esticos que o amor no nasce em funo de nenhuma utilidade, mas por si mesmo e espontaneamente esse amor combina com o rs da paixo, com o pthos ebulitivo das impulses, e no com a phila de Epicuro, que (porquanto nasa de algum interesse) serena, e s germina ou prospera na reciprocidade mediante cultivo, inerente ao qual no se descuida da medida justa da utilidade ou dos interesses. D-se que tal descuido pode vir a ser fonte de insatisfao e de intranquilidade: por exemplo, os filhos que se descuidam do amor filial, os irmos que pem inmeros interesses acima da convivncia recproca, e assim os amigos, podero se debater em algum momento, pela falta de cuidado, com uma vida de reinterante compuno e lamento.

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3 O egosmo, o conflito de interesses e a utilidade (a ophelea) Assim como Epicuro fez dos deuses modelos para a ataraxia humana, tambm os tomou como modelos da relao do humano para consigo mesmo. Os deuses, no caso, so por Epicuro concebidos como deuses para si mesmos e no para os outros. Assim tambm relativo aos humanos: cada um de ns por natureza existe para si mesmo e no para os outros. Se nos dispomos espontaneamente para os outros, isso se d em vista de atender necessidades e interesses naturais que so nossos (atinentes nossa prpria natureza). De um modo geral no h gratuidade na tendncia ou inclinao decorrente de nossa natureza que nos incita preocupao com o outro. No quer dizer que, por natureza, somos egostas; longe disso. O egosmo, tanto quanto a falta de gratuidade, decorrem de uma carncia de educao (para Epicuro sempre filosfica) e no de nossas inclinaes (ou, como hoje diramos, instintos) naturais. A felicidade (no universo das relaes) consiste nisto: em estar em paz consigo mesmo, sem perturbao, de modo a se auto-determinar (frente ao outro) a partir de si, do uso e proveito das prprias potencialidades, em benefcio prprio, que, por sua vez, remete inevitavelmente em benefcio alheio: atinge e promove o outro que nos rodeia, ou, pelo menos, no lhe pesa ou perturba a vida, o que (para o todo) um grande bem. A relao da amizade comporta, pois, essa pacificao de si, a fim de somar-se ao outro, sem lhe diminuir e lhe pesar a vida. Por natureza, no somos nem bons e nem maus. Epicuro, com efeito, sups que tudo o que a natureza nos d (inclusive as impulses) vem como um bem, e em vista disso concluiu que de nossa natureza no temos nenhum mal a rechaar. Dela o mal no emerge em ns. Somos ns, ao contrrio, por desregramento, desvios e mau uso de tudo o que a natureza nos proporciona que sobrepomos o mal a todo o bem em potncia que ela nos prov. Aqui, por natureza, Epicuro concebe algo dentro e no fora de ns, e que, para ns, mestra e guia, e qual devemos ouvir a sua voz 30 . Por esse dar ouvidos voz da natureza, a educao filosfica requerida por sua doutrina apelou justamente para o conhecer-se a si mesmo, e, em dependncia desse conhecer, saber as foras (os limites e as possibilidades) de

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Conforme expresses constantes em Ccero: magistra ac duce natura, voce naturae (De finibus, I, XXI, 71).

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nossas impulses pelas quais dosamos a medida justa que nos damos a ttulo de moderao. No se trata, com efeito, de impor a ns mesmos ou a quem quer que seja (a supostos educandos) nveis de moderao. Afinal, todos sabemos que a ao ou empenho impositivo no educa: porque a educao se d e parte sempre de dentro do educando e no de fora. o educando quem, em ltima instncia, se educa (em dependncia, claro, do uso e do aproveitamento, positivo ou negativo de proposies recolhidas); da a inevitvel necessidade, primeiro, do despertar do conhecer-se a si mesmo (tarefa interminvel e exclusivamente pessoal, mesmo quando mediada por alguma ajuda). atravs do conhecimento de ns mesmos que podemos alcanar a medida justa (sem distrbios) de nossa moderao; segundo, a necessidade de dar a ns mesmos meios e de (no suposto processo educativo) oferecer proposies e meios oportunizadores de educao. D-se que na ao de educar no se manifesta a mesma lgica das plantaes: planta-se tal coisa e colhe-se tal coisa. Ela se d, sim, mas isso na medida em que a ao de educar procede como a planta: aquilo que da semente vem a lume procede de dentro da semente, no de fora. Assim ocorre no educando caso ele faa com que o de fora (exterior) venha a ser (por acolhimento livre, espontneo) o de dentro de si mesmo. D-se que o de fora (o que exterior) s adquire sentido a partir de dentro; o externo, rigorosamente falando, vem a ser interno, na medida em que se d como compreendido e assimilado. Da, num terceiro plano, a necessria tarefa de igualmente oferecer (ao educando) meios para a prtica do exerccio racional ou do juzo. Nossas inclinaes naturais (neutras enquanto impulses) s alcanam algum benefcio ou malefcio em dependncia da educao ou da falta dela. Da que a educao do humano (porquanto se apie em pressupostos ancestrais objetivos) carece de constante procura e renovao. A razo disso est em que ns humanos necessitamos continuadamente ou de reiniciar (no caso dos nascituros) ou de aprimorar (inclusive, nos reciclar) no processo educativo. Ningum educado a ponto de no mais carecer de educao, do mesmo modo como ningum (seja um violinista, seja um pedreiro) alcana o melhor possvel (humana e hipoteticamente disponvel) a ser continuamente alcanado. Se assim fosse, se em tudo alcanssemos a plenitude, inclusive na Filosofia, ento o filosofar resultaria sempre em um saber objetivo e acabado, ou seja, destitudo de qualquer posterior exerccio

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racional e crtico, e por suposto, sem possibilidade de melhoria, destituiramos de ns mesmos a esperana (ou iluso) de ser melhores. De mais a mais, um filosofar que dispensa o exerccio racional e o pensar crtico, dispensa a si mesmo. Da que tanto a Filosofia quanto a educao filosfica no tm um ponto de chegada: tm cumes, mas em nenhum deles alcana o seu auge. O auge da educao filosfica est exatamente em sua permanente capacidade de se reiniciar, de se aprimorar e de se reciclar, e, por consequncia, em sua incapacidade de se concluir. sem descanso o empenho humano na busca regulativa em benefcio (em favor) de si mesmo, e, por suposto, da comunidade de suas relaes. O bem e o mal (que a ns se impem, que nos alcanam em decorrncia de nossas escolhas) no esto em Epicuro desassociados do exerccio do juzo. No caso do dito egosmo, tal comportamento requer igualmente algum nvel de conscincia relativa ao que se pretende preservar ou defender em favor de si mesmo e em detrimento dos outros. Sem essa conscincia, quer dizer, sem um juzo de valor, no h, rigorosamente falando, egosmo. No d para se dizer, por exemplo, que os frangos e as galinhas sejam egostas s por que no dividem entre si a minhoca. Uma minhoca no terreiro fonte de entrevero, e aquele que pega rapidamente foge sem qualquer preocupao com os demais. No sendo racionais (pelo menos no mesmo standard dos humanos) no exercitam sequer o mais primitivo clculo racional da diviso ou partilha por interesse: reparto o meu bife na espera de que amanh ou na carncia o outro reparta comigo o bife dele 31 . Observa-se que, nesse caso, o indivduo racional humano ainda no est assim to esfomeado a ponto de portar-se irracional ou naturalmente feito os frangos e/ou as galinhas. E aqui cabe tambm destacar o que dizia Herclito, que o homem, por natureza, desprovido de razo" 32 . Por natureza, no somos racionais do mesmo modo como tambm no somos virtuosos. Se fossemos por natureza racionais (dotados do pleno desempenho racional) no careceramos de tantos anos de escolaridade: primeiro, para nos adestrar nos smbolos (caracteres, nmeros, figuras)
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So trs modos de o humano dividir o bife: por necessidade (um filantropo sentimental que necessita extravasar a sua bondade); por interesse (porque espera que o outro, em algum momento, divida ou compartilhe o seu); por dever (por uma simples gratuidade derivada de uma sincera conscincia moral). 32 DK 22 A l9; Apolnio de Tyana, Cartas, 18

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com os quais ciframos a linguagem racional; segundo, na gramtica, na lgica, na sintaxe com o que exercemos o aprendizado do exerccio racional vinculado ao exerccio da linguagem (com o arranjo ordenado de caracteres, nmeros, etc.). No sendo por natureza racionais, somos ento apenas facultados ou dotados da potncia da racionalidade, que, alis, em ns se debate constantemente com nossos limites e possibilidades humanas; limites e possibilidades que, desde os primrdios, coube Filosofia ocupar-se em determinar em favor da chamada educao filosfica. So, portanto, dois termos que esto sempre presentes numa suposta ao egosta: (o exerccio do) juzo e (a adoo de um) valor (agregado ao), e, ambos, num domnio coletivo. Pois bem (escreveu o estico Epiteto nas suas Diatribes), nunca vistes dois pequenos ces brincando juntos, se acariciando, a ponto de dizeres: No h amizade mais vvida! Mas se queres saber o que esta amizade, coloque um pedao de carne entre eles, e tu vers. Coloque igualmente entre teu filho e tu uma parcela de terra, e vers que teu filho desejar logo te enterrar.... 33 . Em primeiro lugar (Epiteto no diz, mas cabe considerar), que ces e humanos so distintos, e o que diferente no se compara. Os ces, distinto dos homens, no esto afeitos (ou pelo menos neles no nada corriqueiro) a regulao ou o clculo de interesses. Se bem que a doura e a afabilidade natural deles, perante a benevolncia humana, se do espontaneamente como uma espcie de estratgia de suborno. No havendo neles, todavia, regulao deliberada de interesses, a amizade entre eles, e tambm deles para com os humanos, no se define em dependncia de uma cumplicidade amistosa, pela qual os amigos confraternizam os mais diferenciados momentos da vida, no s os bons, e, claro, cada um tirando ocasionalmente benefcios para si. Em segundo lugar, os interesses naturais que o ego (animal, quer dos ces quer dos humanos) tem por si prprio no qualifica ningum (em sentido negativo) como egosta; s o qualificaria na medida em que tais interesses venham a ultrapassar a esfera das necessidades naturais e a se converter (para alm do necessrio) em excessos particulares, que, nesse caso, so pelo indivduo dados como modelo para os demais. Excessos vm entre aspas em decorrncia da dificuldade de se estabelecer nveis objetivos de excessos (e, claro, de moderao) para todos

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Epiteto. Diatribes. II, 22, 10

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os indivduos. Claro que, dificilmente, um indivduo ser capaz de tomar de um s gole um garrafo de vinho e manter-se sbrio, ou dizer-se moderado! Todavia, no d para se estabelecer que, para todos, apenas um copo de vinho consista na moderao adequada (necessria); d-se que, para uns, mesmo um copo um excesso, enquanto que, para outros, pode ser a medida justa ou ainda uma carncia (alguns tomariam um pouco mais). A moderao requer sempre algum clculo (lgismos) natural, a exemplo do que Epicuro disse da coragem: A valentia no nasce de uma disposio natural, e sim do clculo da convenincia 34 . O egosmo se instala em ns como um defeito moral e no natural, ou seja, no em decorrncia da ao antagnica, espontnea, de foras naturais. As supostas foras antagnicas que se do em ns por natureza (e s quais Epicuro concebe sob dois termos: prazer e dor) tm, por princpio, sempre em vista algum bem (benefcios naturais), no algum mal (malefcios naturais). Por princpio, porque as nossas inclinaes ou paixes (pthos), do ponto de vista de um suposto bem ou mal natural, so neutras, ou seja, no so nem boas e nem ms: depende do uso consciente que fazemos delas ou do uso ou exerccio de nossa liberdade (exerccio que requer clculo, logisms racional). Do mesmo modo (digamos, por princpio), a dor (para ns), ou melhor, a sensao de dor um mal, e, a do prazer, um bem 35 . Mas disso no se segue que devamos rejeitar toda dor, que a ns se impe naturalmente como um bem (imagina uma criana que, brincando, quebrasse o osso da perna e no sentisse dor); tambm no nos cabe acolher toda sensao prazerosa, que, por vezes, pode nos trazer mais males que bens 36 . Da que em base aos sentimentos de prazer e de dor que escolhemos (e escolhemos a ttulo de um bem), e no ato da escolha (ato que em si implica o acolher e o rejeitar) que para ns se impe o que efetivamente vem a ser um bem ou um mal. Alm disso, certos bens e certos males ns assim os reputamos por outros meios: imposies da ancestralidade ou da cultura ou dos usos e costumes, e que genericamente so denominados de males da vida, como a morte, por exemplo, que a bem da verdade em si e para ns no um mal: em si, porque o que
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d andrean phsei m gnesthai, logism d tou symphrontos (Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, X, 120). 35 Carta a Meneceu, 124 36 Carta a Meneceu, 129-130

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denominamos de morte a condio sine qua non da natureza se regenerar; para ns, por que a morte relativa qual temos grandes medos, ou seja, a nossa prpria morte apenas uma idia no uma realidade, em razo de que, rigorosamente falando, no experimentamos a nossa morte: quando ela efetivamente em ns se d, j deixamos de viver, e, no viver, colocar-se numa situao de incapacidade tanto de promover quanto de padecer algum mal 37 . So teoricamente dois termos, complementares entre si, que especificam a doutrina de Epicuro a respeito da amizade: o de ophelea (de utilidade, no sentido de benefcio) e o de chrea (no sentido de interesse, de auxlio, de servio, de proveito), ambos admitidos dentro de uma concepo de necessidade recproca. A ophelea concebida por Epicuro conserva os mesmos termos do benefcio (do ser beneficiado ou do prestar auxlio sobretudo na adversidade) concebido na tica a Nicmaco de Aristteles 38 . Em nosso exame da amizade (observou Farrington), descobrimos ser virtualmente impossvel encontrar qualquer ponto na doutrina epicurista que no tivesse sido antecipado por Aristteles, exceto a prioridade que Epicuro d amizade na atividade prtica da vida 39 . Duvernoy fala da ophelea de Epicuro como de uma gratificao decorrente do cultivo da amizade. No dizer dele, a ophelea a noo que justifica o enraizamento da amizade nas necessidades do indivduo, e exprime o interesse que cada um de ns experimenta de entrar em amizade 40 . So, portanto, duas coisas: uma, o interesse pela amizade, que, enquanto tal, aguado por necessidades; outra, as tais necessidades em dependncia das quais os laos de amizade no s se fortificam como tambm se consolidam, e se qualificam, e, alm disso, despertam e alimentam o desejo da reciprocidade. Amigos que no se necessitam no fortificam esse desejo, e, por consequncia, afrouxam laos e sentimentos de amizade; do mesmo modo, amigos que no tm interesses recprocos a compartilhar no so capazes de construir entre si uma relao

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Carta a Meneceu, 125 tica a Nicmaco, IX, 11, 1171b 20ss 39 Farrington, B., 1968, p.109. Farrington observa tambm que o tratamento que Aristteles d ao tpico da amizade em sua tica oferece a base para a tica do Jardim... (p.103). 40 Duvernoy, J.-F., 1993, p. 117 e 125.

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tica forjada em atitudes de cuidado quer para consigo mesmo quer para com o outro. Amigo (sentenciou Epicuro) no quem busca sempre o interesse (chrean), nem quem jamais une o interesse amizade; o primeiro (acrescenta) faz da amizade um trfico de favores, e, o segundo, elimina da amizade a boa confiana (euelpistan) de uma ajuda futura 41 . Dizer, como habitualmente se diz, que Epicuro assenta a amizade numa clara perspectiva meramente utilitria (como se ser til na reciprocidade seja algo desprezvel), no corresponde ao que ele de fato concebeu sob o termo da amizade. Antes da utilidade (do ser til, proveitoso), o que para ele mais importa entre os amigos a confiana recproca sobre a qual se apia a esperana de alguma inevitvel utilidade ou ajuda. Ora, se nem na premente necessidade podemos contar ou esperar pelo auxlio de nossos amigos (ou dos que dizem que nos amam) com quem iremos contar? Mais que simplesmente usufruir o auxlio da ajuda (chrean... ts chreas) de nossos amigos (sintetiza Epicuro), importa a confiana que temos nessa ajuda (pstes ts per ts chreas) 42 . a confiana, mesmo que hipottica, de que podemos contar com a ajuda de nossos parceiros, que nos fortifica o nimo de viver, e que em ns expande a serenidade e a paz nas direes incertas do futuro. Mais do que expresso do til, a chrean a que se refere Epicuro (semelhante ao proposto por Herclito e Parmnides 43 ) corresponde a uma necessidade decorrente de uma carncia que se d (ou se impe) ao viver humano feito um auxlio ou ajuda indispensvel para o bem viver 44 . Tratase, por um lado, de um recurso externo derivado de uma projeo da mente para o futuro em que, l (por hiptese) no podendo exercer a contento o dever da autrkeia (do cuidado de mim mesmo por mim mesmo), ento ponho desde j esperana numa ajuda externa, e, evidentemente, me disponho a
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Sentenas vaticanas, 39; os parnteses foram acrescentados. Sentenas vaticanas, 34 43 Diz Herclito no fragmento 80: " preciso saber que a guerra o comum (xynn), e a justia, discrdia, e que todas as coisas nascem e morrem segundo discrdia e necessidade (rin ka chren)" (DK 22 B 80; Orgenes, Contra Celso, VI, 42). Parmnides no frag. 1: "... necessrio (chre) que tudo aprendas, tanto o corao inabalvel da verdade bem redonda, como as opinies dos mortais..." (DK 28 B 1,28-30; Sexto Emprico, Contra os matemticos, VII, 111-114). 44 Carta a Ptocles, 87, Carta a Meneceu, 128

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zelar pelos que hoje dessa ajuda carecem; por outro, trata-se (fundado nesse primeiro pressuposto) de um apaziguamento interno decorrente de uma confiana presente cuja serenidade (apaziguadora) de hoje se estende at o futuro. A utilidade (sob o termo chrean) a que Epicuro aqui se refere tem o mesmo significado que o til derivado da justia, mais exatamente do justo (como ele diz) prescrito pela lei, e que, necessariamente, tem que ter por finalidade e ser favoravelmente acolhido como fonte de bem-estar da vida em comum. a utilidade, o eficiente proveito (dentro um uso particular e pblico, comunitrio) que confere ao justo (derivado da lei) valor de justia, ou seja, que faz com que o legal venha a ser justo. Se o prescrito por lei como justo no for, por membros da comunidade (prs alllous koinnas), confirmado como til (como proveitoso, valioso, que vem em auxlio, dado como eficiente, como devido) tal lei por certo no detm a natureza do justo 45 . A utilidade a que se refere Epicuro diz, pois, respeito a uma carncia, que, como tal, atinge a todos subjetivamente como um dever, como uma preciso; o que a todos se impe isto: que preciso, que devido, que se faz necessrio ao indivduo humano, cujo maior dever consiste em zelar a si mesmo por si mesmo, que efetivamente se ocupe com esse zelo. O abrir-se para o amor e/ou para amizade item primordial desse cuidado, sobretudo na medida em que tomamos conscincia de que a vida nos atinge (a mim e aos outros) com urgentes adversidades 46 , que, sozinhos, no temos como sanar ou defront-las. Fruto dessa conscincia, o interesse na amizade, bem como no amor, vem a ser um bem valioso na medida em que h apetncia (symptheia), intercmbio, parceria, e, sobretudo, na medida em que esse mesmo interesse acautelado pela reciprocidade. A reciprocidade, cabe lembrar, era o conceito com o qual os pitagricos definiam (como j visto) as relaes de justia sob o conceito de proporcionalidade e no de igualdade 47 . Pode parecer estranho, mas a lgica da reciprocidade epicurista se deu aproximadamente nestes termos: amamos a ns mesmos, e, por esse amor (no sentido de uma plenitude), amamos os
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Mximas principais, XXXVII Pensamos aqui na ts anagkaas tou bou chrseis as urgncias necessrias da vida como consta na Carta a Meneceu, 131.) 47 Aristteles. tica a Nicmaco, V, 5, 1132b 24ss.; tratamos dessa questo nos Filsofos PrSocrticos (Porto Alegre: Ed. da PUC, 2003), p. 110, 204.

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nossos amigos. De incio isso promoveu grande escndalo; entretanto, o raciocnio era este: dado que o meu amigo , para mim, um outro eu (mesmo), ento me devido (me cabe) amar nele a mim mesmo 48 . Quer dizer: na medida em que amo a mim mesmo em quem amo (numa reciprocidade sem subjugo), amo a quem amo amando a mim mesmo. Nessa relao, o eu e o outro se tornam inseparveis, de tal modo que se torna impossvel separar um do outro. A lgica mais ou menos assim: quando choro a morte de um ente querido (pai, me, irmos, ou a pessoa amada) no choro o morto enquanto morto (presente ou arraigado nele mesmo), mas o morto (enquanto presente ou arraigado) em mim. A dor da morte ou da simples ausncia (sem contar outros tipos de separao) aflora em ns em decorrncia desta triste ciso, qual seja: a daquela decorrente do levar (sob o sentido do nunca mais ou do por algum tempo) para longe do eu, o outro eu que se constitui na completude do eu em mim. Ser amigo direcionar-se em favor de (de si mesmo e do outro) com autonomia recproca. Claro que Epicuro, como j foi dito, concebe a amizade como um bem a ser cultivado por si mesmo (e assim deve ser), mas tambm em vista de algum benefcio (a ophelea) na reciprocidade, sendo que o primeiro e o maior deles consiste em calcular bem a prpria reciprocidade, a fim de que ela no pese mais para um lado que para o outro e reduza ao mnimo o conflito de interesses. A esse respeito, a doutrina de Epicuro incompatvel com a dissimulao e com o velamento (estratgico) das intenes, e no admite, sob qualquer hiptese, a anulao de si mesmo como um bem. Da amizade colhemos inclusive como benefcio a serenidade e a fortificao de nimo, de modo que sempre muito til ter amigos para se viver bem, e, com as relaes de amizade, prover o deleite e a serenidade (ataraxa) da alma. Da por que a amizade, segundo Epicuro (e em todos esses aspectos ele concorda com Aristteles), no s uma utilidade (ophelea) como tambm uma necessidade, e, em vista disso, uma parceria, um intercmbio (koinna) 49 . No justo (dizia ele) que amemos os lugares,

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on s'aime donc soi-mme, non son ami. Cette thse faisant scandale, quelques picuriens y apportrent des tempraments. Mon ami, disaient les uns, est un autre moimme: il n'est donc pas le moyen de mon bonheur, il en est un lment (Robin, Lon, 1973, p.380). 49 Assim escreveu Aristteles Koinna gr he phila (tica a Nicmaco, IX, 12, 1171b 32).

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as cidades, os campos, os cavalos, os ces, os jogos, a caa, etc., e no nos amemos uns aos outros 50 . Suposta como um fim em si, Epicuro define a amizade sob os mesmos termos com que Aristteles concebeu a felicidade: como um bem que buscado no em vista de um outro bem ou fim, mas dele prprio 51 . A amizade buscada por si mesma, disse Epicuro, mas acrescentou: no entanto, o motivo originrio dessa busca deriva da utilidade (da phelea) 52 . A amizade til, em primeiro, lugar, porque um bem (se fosse um mal seria intil, e ningum a procuraria em vista dela mesma. Como diz o ditado: cobra no se procura); em segundo lugar, a amizade contm em si mesma bens humanos altamente desejveis, quais sejam, o prazer e a felicidade... Por ser a amizade uma prtica e/ou uma vivncia: praticar a amizade o mesmo que vivenciar uma vida prazerosa e feliz. , alis, sobretudo nesse sentido que Epicuro louva a amizade como um grande bem: necessria segurana e ao deleite da vida 53 . De uma vida toda, pois, afinal, ningum almeja na vida ser feliz apenas por um momento! Por ser inseparvel de uma vida prazerosa, essa, dentre outras, a razo pela qual a amizade deve ser constante e continuadamente praticada, porque, sem ela, no podemos viver com gosto, tampouco em segurana e sem inquietudes 54 . Da que a amizade no tem por objetivo (como corriqueiramente se diz, como se fosse algo posterior) a aquisio do prazer ou o gozo da felicidade,

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Ccero no se vale dessas mesmas palavras, mas o que deixa claramente entender: ... nulla sit utilitas ex amicitia, tamen ipsi amici propter se ipsos amentur. etenim si loca, si fana, si urbes, si gymnasia, si campum, si canes, si equos, si ludicra exercendi aut venandi consuetudine adamare solemus, quanto id in hominum consuetudine facilius fieri poterit et iustius? (Ccero. De finibus, I, XX, 69). 51 tica a Nicmaco, I, 7, 1097b 1-7 52 Sentenas vaticanas, 23 53 Quant l'amiti, ce qui en fait le prix, c'est qu'ele est ncessaire la scurit et l'agrment de la vie (Robin, Lon, 1973, p.380). 54 Seguimos de perto palavras de Carcopino, formulada por ele a partir de palavras de Ccero: Pour picure, en effet, l'amiti est insparable du plaisir qui est la fin naturelle de l'homme amicitiam a voluptate non posse divelli (picure, ap. Cic., De fin., ii, 26, 82); et c'est la raison pour laquelle ses adeptes doivent la pratiquer ob eamque rem colendam esse (ibidem): sans elle, on ne saurait vivre ni agrablement, ni en sret et sans inquitude cum sine ea tuto et sine metu vivi non posset, ne iucunde quidem posset (ibidem) (Carcopino, Jrme, 1947, p. 284). Analisamos essa obra de Carcopino em Os Caminhos de Epicuro, So Paulo: Loyola, 2009.

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porque tais sentimentos lhe so simultneos. Se no fosse assim, Epicuro no teria dito a Meneceu que o prazer o princpio e o fim (a arch e o tlos) da vida feliz 55 . No d para ser feliz sem prazer de viver, porquanto seja possvel usufruir de prazeres sem estar feliz de viver. De todos, a felicidade se constitui no maior dos interesses e tambm no dos benefcios que, da vida, nos dispomos a perseguir e a usufruir. Em todas as relaes humanas (na amizade e em qualquer outro sentimento) Epicuro detectou busca de algum benefcio e algum intercmbio de interesse. At mesmo no ato da procriao (no sentido de que os humanos geram filhos neles interessados como fonte de realizao), e tambm nas relaes familiares (que os filhos se constituem para os pais em fonte de felicidade, e em vista dela pem o mximo zelo e cuidado para com eles), Epicuro constatou um inevitvel comrcio de interesses. Foi Plutarco a esse respeito (alis, no sem se escandalizar) quem registrou essa opinio de Epicuro: que um pai tem para com o seu filho um amor interesseiro, e assim a me para com a sua cria, e as crianas para com os seus pais 56 . Ora, s a hipocrisia supe que existe apenas pura solicitude nas relaes recprocas, e, alm disso, concebe o interesse nas relaes como negativo: como se o interessar-se pelo outro interessando-se por si mesmo fosse uma tendncia desprezvel da natureza humana. Desprezveis so proposies do tipo no v o quanto me interesso por voc, cuido dos seus interesses, etc. , o primeiro soa velada chantagem; o segundo promove receios, causa retrao e medo, na medida em que tal disposio (a de cuidar de meus interesses) pode vir ser feita sob interesses que efetivamente no so meus. Nesses casos, a grande dificuldade se pe em vista de que a solicitude entre os homens pode ser apenas estratgia bem calculada de defesa e de imposio dos prprios interesses! Assertivas do tipo caso contigo para te fazer feliz ou case comigo para me fazer feliz escondem insondveis clculos de interesse! A grande questo, nesse caso, est sempre em saber sob que modelo de felicidade quem subjuga quem. O mesmo vale para proposies referidas ao interesse e ao cuidado que requerem igualmente reciprocidade, a fim de se evitar imposies ou sobreposies.

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Carta a Meneceu, 129 Plutarco. De amore prolis. 2, 495 A

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O certo que as relaes humanas de amizade (mesmo do amor) de modo algum dispensam o comrcio dos interesses. No s no dispensam como, efetivamente, a regulao desses interesses que est na base das relaes supostas como de verdadeira amizade ou de verdadeiro amor. A conotao utilitria que Epicuro concede amizade tem um sentido positivo, natural: a solido e a vida sem amigos cheia de armadilhas e de medos, de modo que a prpria razo convida a prover ou a procurar amizades 57 . evidente que a amizade entre os homens no se reduz a mero exerccio de solicitude, e, na medida em que se restringe, eis a questo, tal solicitude carece necessariamente da reciprocidade sem a qual a prpria solicitude pode se converter em fonte de anulao para quem (mesmo na gratuidade) a exercita. O sbio, mesmo que auto-suficiente (escreveu o estico Sneca ao seu amigo Luclio), quer ter um amigo no apenas para exercitar (exerceat) a amizade, como tambm para que to nobre virtude no fique sem cultivo; ao que acrescenta, como se isto fosse algo negativo: ter amigos, mas no como disse Epicuro em sua carta: para ter algum que o assista se doente, que o socorra no crcere ou na misria... 58 . Ora, esse pressuposto de Sneca de que necessrio ter um amigo para exercitar a amizade e tambm para no deixar sem cultivo to nobre virtude, de modo algum pode dispensar a solicitude recproca. Quem no deseja ser socorrido quando doente ou no infortnio? Est bem que Sneca era detentor de uma grande fortuna econmica, mas, mesmo assim, teria de em algum momento carecer do socorro de algum amigo! Nos tempos de Epicuro, assim como hoje, ns humanos estivemos sempre carentes de amor e de amizade, sobretudo de acolhimento e de compreenso. Hoje, particularmente, grande o nmero de pessoas que vivem a ss, apenas com seus gatos ou cachorros (aos quais na maioria das vezes os chamam carinhosamente de meu amor, de meu filhinho, de minha filhinha, etc.). Os ces tm inclusive primazia aos gatos, e a razo disso o fato dos ces (por uma estratgia que lhes prpria) se manifestarem dceis,
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De finibus , I, XX, 66 Sapiens etiam si contentus est se, tamen habere amicum vult, si nihil aliud, ut exerceat amicitiam, ne tam magna virtus iaceat, non ad hoc quod dicebat Epicurus in hac ipsa epistula, ut habeat qui sibi aegro assideat, succurrat in vincula coniecto vel inopi... (Sneca, Carta a Luclio, I, 9, 8).

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carentes e solcitos para com os homens. Os ces agem perante os homens de modo semelhante a quando os homens querem especificadamente levar alguma vantagem, executar alguma conquista: se comportam com fineza e doura, e no tm nenhum escrpulo em exercitar o agir moral mediante estratgias bem calculadas. Ces e gatos suprem, para muitos, amores e/ou filhos que no tiveram, e dispensam, para outros, a companhia humana, esporadicamente buscada, porque todos sabemos que o espordico reduz, e muito, a possibilidade do conflito das vontades. Conflito que, por sua vez, tem no intercmbio de interesses prioritria fonte ou de insanvel desentendimento ou de tensa harmonia ou ordem. O harmonizado nas relaes humanas sempre tenso, est sempre merc de permanente ajuste, sob cautela e sob cuidado, feito a harmonia na msica: algumas notas, aqui e ali, podem comprometer e desafinar toda uma pera! Referncias ARISTTELES. Ethica Nicomachea. Edited by Ingram BYWATER. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. CARCOPINO, Jrme. Les secrets de la correspondance de Cicron. t. II. Paris: L'Artisan du Livre, 1947. CICERO. De finibus bonorum et malorum. With an english translation by H. Rackham. Cambridge: Harvard University Press, 1999. DIELS, H. & KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. l8 ed., (Unvernderter Nachdruck der 6. Auflage l95l). Zrich-Hildesheim: Weidmann, l989. DIGENES LARCIO. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. Trad. de Mrio da Gama Kury, Baslia: UnB, 1988. _______ Vite e dottrine dei pi celebri filosofi. Testo greco a fronte, a cura di Giovanni Reale con la collaborazione di Giuseppe Girgenti e Ilaria Ramelli. Milano: Bompiani, 2005. DUVERNOY, J.-F. O Epicurismo e a sua tradio antiga. Trad. de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Zahar, 1993. EPICURO. Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note a cura di Graziano Arrighetti. Torino: Einaudi, 1973; _______ Lettres et Maximes. Texte tablie par Marcel Conche. Paris: PUF, 1987; _______ Carta a Meneceu. Traduo de lvaro Lorencini e Enzo del Carratore. So Paulo: Unesp, 1997.

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Consideraes historiogrficas acerca da lgica dos estoicos

Cleverson Leite Bastos * Paulo Eduardo de Oliveira **
Resumo: O presente estudo pretende analisar algumas questes relacionadas forma como a historiografia avaliou a contribuio lgica oferecida pelos filsofos estoicos. Trata-se, sobretudo, de dois posicionamentos em aberta oposio: uma primeira anlise essencialmente negativa e depreciativa, negando qualquer valor s elaboraes estoicas no campo da lgica; de outra parte, existe uma revalorizao da importncia da lgica dos estoicos na histria da Filosofia, de modo geral, e na histria da Lgica, especificamente. A principal referncia positiva aqui sublinhada o trabalho do lgico Lukasiewicz. Pretende-se, assim, oferecer subsdios para uma reflexo que amplie a avaliao do potencial que a lgica estoica oferece aos estudiosos da Filosofia e da Lgica. Palavras-chave: filsofos estoicos; historiografia; Lgica; Lukasiewicz Abstract: This study aims to examine some questions related to how the historiography evaluated the contribution offered by logical Stoic philosophers. It is, above all, two open positions in opposition: an initial analysis is essentially negative and derogatory, denying any value to elaborations stoic in logic; the other hand, there is a revaluation of the importance of logic in the history of the Stoic Philosophy, in general, and in the history of logic, specifically. The main reference here emphasized is the positive work of the logician Lukasiewicz. It is intended, therefore, provide subsidies for a reflection that extends the evaluation of the potential that Stoic logic offers to students of Philosophy and Logic. Keywords: historiography; Logic; Lukasiewicz; Stoic philosophers

1 Introduo O presente estudo um desdobramento de um trabalho mais amplo publicado sob o ttulo A Lgica dos Estoicos. 1 Pretende-se analisar aqui no o contedo propriamente dito da lgica dos filsofos estoicos 2 , mas o
Professor do Departamento de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUC-PR. E-mail: c.leitebastos@gmail.com ** Professor do Departamento de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUC-PR. E-mail: oliveira.p@pucpr.br [Artigo recebido em 10.02.2011, aprovado em 20.06.2011] 1 Bastos; Oliveira, 2010. 2 A ausncia de acentuao na palavra estoico (e em suas derivaes) deve-se nova regra estabelecida no Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa. Contudo, nas citaes com data anterior a este Acordo, esta palavra e suas derivadas constaro acentuadas.
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Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 37-47

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Cleverson Leite Bastos e Paulo Eduardo de Oliveira

contexto historiogrfico em que foi situada ao longo dos vrios sculos de histria da Filosofia e, sobretudo, de histria da Lgica. Fato amplamente constatado que a tradio filosfica ocidental privilegiou a lgica aristotlica, como se ela constitusse a nica (e, talvez, a melhor) elaborao do pensamento lgico grego. Contudo, apesar do grande poder explicativo e racional da lgica de Aristteles, sua abordagem no nica e nem, necessariamente, a mais fecunda. A inteno deste trabalho contribuir para o resgate da tradio lgica dos estoicos, pouco conhecida e por isso mesmo pouco valorizada. Embora seja uma aproximao introdutria, acredita-se que as reflexes apresentadas serviro para uma abordagem inicial da questo, de modo a demonstrar o valor histrico da proposta lgica dos filsofos do Prtico. O ponto de partida a anlise negativa que a lgica estoica recebeu, sobretudo nas escolas alems da historiografia da Lgica, representadas principalmente por Prantl e Zeller. Num segundo momento, apresenta-se a viso positiva que dada lgica estoica, destacando-se a posio do lgico Lukasiewicz. Na ltima seo deste estudo, so apresentadas algumas consideraes acerca das fontes para a pesquisa sobre a lgica dos filsofos estoicos. 2 A lgica estoica na historiografia tradicional Durante mais de dois mil anos a lgica de Aristteles dominou to completamente o mbito da lgica que Kant, em 1787, no teve dvida em afirmar que ele era um campo do conhecimento fechado e acabado por no ter dado um passo sequer aps os trabalhos do Estagirita. Um reconhecimento do trabalho dos estoicos teve incio praticamente em meados do sculo XX, com o famoso trabalho de Lukasiewicz sobre a histria da lgica das proposies, em 1934. Merecem ainda destaques os trabalhos de Bochenski, Prior e, sobretudo, a tese de Benson Mates sobre a lgica dos estoicos, publicada em 1961. A lgica formal dos esticos tem sido severamente julgada pelos historiadores. 3 Com esta expresso contundente, Brochard inicia, sem rodeios, sua anlise da lgica estoica. De fato, o tema apresenta discusses srias e dificuldades talvez apoiadas nos diferentes humanismos nos quais se inspiram seus crticos. 4
3 Brochard, 1966, p. 220. 4 Elorduy, 1972, p. 295.

Consideraes historiogrficas acerca da lgica dos esticos

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Note-se que a histria da Lgica adotou dois posicionamentos opostos em relao lgica estoica: primeiro, uma postura de crtica severa, reduzindo a lgica dos estoicos a um grau inferior de desenvolvimento em relao lgica aristotlica; segundo, um posicionamento de valorizao das peculiaridades da lgica dos estoicos e, inclusive, de sua posio de destaque diante da lgica peripattica, sublinhando seu avano em alguns pontos especficos. Trata-se, portanto, de uma viso negativa e de uma viso positiva da lgica do Prtico. 2.1 Uma viso negativa da lgica estoica preciso sublinhar, desde o incio, reafirmando o que disse Brochard, que a lgica estoica foi, de certa forma, desprezada pelos recentes historiadores da lgica, sobretudo pela historiografia representada pelas escolas de Prantl 5 e de Zeller 6 . Importa destacar que estes historiadores da filosofia foram pessoas destacadas em suas reas, o que significa que sua influncia foi grande no cenrio filosfico. Portanto, sua viso negativa acerca da lgica dos estoicos deve ter sido fortemente impressa em muitas conscincias. Alguns acenos de carter biogrfico podem ser teis para a compreenso do contexto em que se desenvolveu o pensamento de Prantl e de Zeller. Karl von Prantl (1820-1888) tornou-se doutor em filosofia em Munique, onde assumiu a funo de professor em 1859. Era membro das Academias de Munique e Berlim e estava fortemente influenciado e alinhado com a tradio hegeliana. Tornou-se reconhecido por suas valiosas contribuies para o estudo de Aristteles, tendo publicado diversos trabalhos sobre a filosofia do Estagirita, sobretudo estes dois ttulos: Aristoteles ber die Farben (1849) e Aristoteles acht Bcher der Physik (1857). O trabalho pelo qual ele mais conhecido a sua histria da lgica no ocidente, cujo ttulo original Geschichte der Logik im Abendland (1855 1870). Sua paixo pela filosofia de Aristteles, incluindo a lgica, pode explicar a viso depreciativa que tinha em relao lgica dos estoicos. Segundo Elorduy, Prantl defende a tese de que Crisipo no criou nada novo e que suas especulaes carecem de qualquer valor. 7

5 Prantl, 1855-70. 6 Zeller, 1852. 7 Elorduy, 1972, p. 295, nota 1.

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Cleverson Leite Bastos e Paulo Eduardo de Oliveira

Eduard Zeller (1814-1908), por sua vez, completou seus estudos na Universidade de Tbingen, sob a orientao de Hegel. Foi professor de Teologia em Tbingen, Berna e Marburg. Depois, foi transferido para a Faculdade de Filosofia. Em 1862, tornou-se professor de filosofia na Universidade de Heidelberg, seguindo para Berlim por volta de 1872. Sua principal obra a Philosophie der Griechen (1844-52), livro em torno do qual trabalhou por longos anos, ampliando-o e melhorando-o. Prantl e Zeller esto de acordo em retirar toda a originalidade da lgica estoica, reduzindo-a a um tipo de catecismo onde se repete aquilo que Aristteles disse, substituindo sem utilidade por uma terminologia nova quela que serviu ao fundador da lgica. 8 Eles afirmam, ainda, que a cincia da lgica mais perdeu do que ganhou com esta transformao e, mais, sustentam que a lgica estica no passa de um vo e estril formalismo. 9 Corroborando a percepo de Brochard, Reale afirma:
Na verdade, at o final do sculo passado [sculo XIX], embora reconhecendo a grande diferena de empenho entre o Prtico e o Jardim no mbito das pesquisas lgicas, foram valorizadas de modo nitidamente negativo os resultados desse empenho. O Prtico teria simplificado e empobrecido as posies platnicoaristotlicas, teria simplesmente revestido com nova terminologia a lgica aristotlica, teria inoportunamente desenvolvido algumas partes desta em prejuzo de outras e, s vezes, as teria at mesmo distorcido. 10

Reconhece-se, assim, que muitos doxgrafos e intrpretes apontam o mau uso de Aristteles pela Sto. 11 Portanto, deve-se considerar que as acusaes sobre os limites da lgica dos estoicos foram feitas sob a perspectiva da lgica aristotlica, desconsiderando-se, portanto, que o novo horizonte ontolgico do Prtico devia necessariamente comportar uma mudana do horizonte lgico. 12 Esse aspecto de fundamental importncia, ao nosso modo de ver, e dever ser explorado seno aqui, em detalhes, ao menos como sugesto de um estudo posterior. Trata-se, em

8 Brochard, 1966, p. 220. 9 Brochard, 1966, p. 220. 10 Reale, 1994, p. 276. 11 Gazolla, 1999, p. 45. 12 Reale, 1993, p. 276.

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outras palavras, da necessidade de se traar o fio condutor que une a perspectiva ontolgica e a conseqente reflexo lgica fundada na Sto. A viso negativa atribuda lgica estoica parece no ser exclusiva da historiografia dos dois ltimos sculos. Brun mostra que certas personagens, postas em cena por Ccero nas discusses filosficas, afirmavam j que a lgica estica no era seno um retomar desajeitado e intil do que tinham dito os filsofos da Academia e do Liceu 13 . Brun conhece a crtica feita por Prantl e Zeller: para eles, como escreve Brun, a lgica estica apenas uma repetio mal feita da lgica de Aristteles 14 . Brun reconhece, tambm, a importante contribuio de Brochard para uma anlise mais ampla e positiva da contribuio lgica dos estoicos:
Victor Brochard parece-nos muito mais perspicaz quando reivindica, contra estes dois crticos alemes, o direito de falar de uma originalidade da dialtica estica que permanece fundamentalmente oposta, em inteno e em estrutura, dos peripatticos. 15

precisamente esta originalidade que permite a construo de uma viso positiva da lgica dos estoicos, como segue. 2.2 Uma viso positiva da lgica dos estoicos A viso negativa parece ter sido considerada por muito tempo, pois nenhum outro trabalho, contemporneo aos de Prantl e Zeller, surgiu para rebater suas teses desfavorveis. preciso reconhecer, contudo, que
novos estudos puseram luz que, na verdade, a lgica estica muito diferente da aristotlica, e que ela se move em direes at mesmo opostas, retomando elementos de matriz pr-aristotlica elaboradas no mbito das escolas socrticas menores, particularmente da escola megrica. 16

O prprio empenho de Brochard, como se pode notar, para determinar o lugar da lgica estoica na histria da filosofia. Ns queremos,

13 Brun, 1986, p. 35. 14 Brun, 1986, p. 37. 15 Brun, 1986, p. 37. 16 Reale, 1993, p. 276.

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somente, [...] apresentar algumas reflexes que podero servir para mostrar, sob um outro aspecto, o verdadeiro sentido e o porte da lgica estica 17 . Em especial, os historiadores [da viso positiva] consideram o importante estudo de J. Lukasiewicz 18 , datado de 1934, no qual ele reconhece o carter distintivo da lgica estoica em relao lgica aristotlica, carter este no restrito a pequenos detalhes e diferenas menores, mas a diferenas estruturais. Alguns elementos biogrficos de Lukasiewicz podem ser importantes para a compreenso de seu trabalho: ele nasceu em 1878, na atual cidade de Lviv, na Ucrnia. poca, Lviv era conhecida como Lemberg e fazia parte da ustria-Hungria. Na Universidade de Lviv, Lukasiewicz estudou matemtica e filosofia. Em 1902, obteve seu doutorado e, em 1906, tornou-se professor de lgica e filosofia na mesma universidade. Quando as tropas russas deixaram Varsvia, em 1915, a regio passou a ser controlada pelos alemes e austrohngaros. Ento, Lukasiewicz foi convidado para a nova Universidade de Varsvia, reaberta naquele mesmo ano. De seu trabalho com Leniewski e outros lgicos e matemticos poloneses, fundou-se a reconhecida Escola Lgica de Varsvia (tambm chamada de Escola Polonesa de Lgica), da qual Alfred Tarski fez parte. Em 1946, Lukasiewicz foi convidado para trabalhar na Universidade de Dublin, na Irlanda, onde permaneceu at sua morte, ocorrida em 1956. Com relao obra de Prantl, Lukasiewicz assinala que Prantl, na verdade, detesta a lgica estica. 19 E mais:
Por mais importante que seja incluir a obra de Prantl como recompilao de fontes e material, no tem valor algum como apresentao histrica dos problemas e das teorias lgicas. A histria da lgica dever ser escrita de novo, e por um historiador que tenha alcanado o domnio completo da lgica matemtica. 20

As diferenas encontradas entre a lgica peripattica e a estoica revelam a originalidade desta. Lukasiewicz mostra que a principal diferena

17 Brochard, 1966, p. 220. 18 Veja-se a traduo para a lngua espanhola na Revista de Occidente, Madrid, p. 87-107, 1975, sob o ttulo Para la historia de la lgica de proposiciones (as nossas citaes referemse a esta traduo). 19 Lukasiewicz 1934 [1975], p. 95, nota 23. 20 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 88.

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existente entre elas reside na prpria estrutura formal: A lei estica de identidade uma tese da lgica de proposies, enquanto que a lei peripattica uma tese da lgica de termos. 21 E Lukasiewicz reconhece, tambm, que, enquanto o silogismo aristotlico uma tese lgica, o silogismo estico um esquema de inferncia 22 . Isso muito importante e, por si s, seria uma das principais diferenas entre a lgica de Aristteles e a dos estoicos. Como afirma Lukasiewicz, podemos, em minha opinio, concluir que os estoicos no eram apenas conscientes da diferena entre seu sistema lgico e o sistema aristotlico, seno tambm que estimavam corretamente as relaes entre ambos. 23 Ele afirma, ainda, que a a lgica bivalente de proposies fundada pelos esticos, desenvolvida pelos escolsticos e axiomatizada por Frege, tem se apresentado diante de ns constituda como um sistema completo 24 . Diante de tal afirmao, tendo-se em conta o porte de Lukasiewicz no estgio de desenvolvimento da lgica no sculo XX, no nos restam dvidas da importncia da lgica dos estoicos no desenvolvimento posterior da cincia da lgica. Brochard partidrio dessa postura de valorizao da lgica estoica. Para ele, os estoicos foram os mais hbeis dialticos da antigidade. 25 Destacam-se, alm de Brochard, de Brun e de Lukasiewicz, os seguintes autores e obras entre os que valorizam ou retomam a avaliao positiva da lgica estoica: M. Mignucci 26 , I. M. Bochenski 27 , A. Virieux-Reymond 28 e, sobretudo, Benson Mates. 29 Deve-se considerar, tambm, os estudos de E. Husserl 30 dedicados fundamentao da lgica cientfica, onde se apresentam importantes similaridades entre sua lgica (de carter antipsicologista) e a lgica dos estoicos.
21 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 88. 22 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 90. 23 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 99. 24 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 107. 25 Brochard, 1966, p. 222. 26 Mignucci, 1965. 27 Bochenski, 1976. 28 Virieux-Reymond, 1949 e 1976. 29 Mates, 1961. 30 Husserl, 1929.

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Reconhecendo o caminho prprio percorrido pelos estoicos (e megricos) Benson Mates afirma:
Enquanto os peripatticos se preocupavam com preservar o legado de Aristteles, outro grupo filosfico, os esticos e megricos, desenvolviam forma radicalmente diversa de abordar a lgica formal. Estavam, em verdade, inventando o clculo sentencial. 31

Assim, portanto, de acordo com Elorduy, pode-se considerar que o estudo da lgica estoica, sob a tica de sua validade, de interesse atual, com a condio de se realizar um esforo para entender as afinidades profundas existentes debaixo de terminologias totalmente diversas e sistemas heterogneos. 32 3 Consideraes sobre as fontes O estudo da filosofia do Prtico e, especialmente, de sua construo lgica deve levar em conta, tambm, a questo das fontes. A esse respeito, considere-se, inicialmente, o que afirmam os historiadores da lgica W. e M. Kneale:
As fontes principais para a lgica estica so tardias. No segundo sculo d. C. Apuleio e Galeno incorporaram algum material estico nos seus manuais de lgica e no sculo seguinte Sexto Emprico e Digenes Larcio conservaram algumas partes interessantes da tradio. Sexto Emprico, que era um ctico, ofereceu uma exposio da doutrina apenas para a refutar, mas no entanto a exposio inteligente embora nem sempre completamente honesta. Digenes, que escreveu uma srie de boatos biogrficos de filsofos eminentes, deu uma sinopse da filosofia estica, incluindo a lgica, ao escrever a sua vida de Zeno. Uma vez que de uma maneira geral ele no muito digno de crdito como expositor, foi uma circunstncia feliz que ele aqui tivesse que usar um manual estico preparado por Diocles de Magnsia, um autor do primeiro sculo d. C.. Sexto Emprico e Digenes confirmam-se mutuamente em muitas passagens. Para outro conhecimento de lgica estica temos que nos guiar por fontes fragmentadas do fim da Antigidade. 33

31 Mates, 1967, p. 265. 32 Elorduy, 1972, p. 296. 33 Kneale e Kneale, 1962, p. 119. Considere-se, ainda, a lista exaustiva de fontes citada por Elorduy, 1972, p. 300 e 301 e a obra de Von Arnim, 1969, embora tais referncias no sejam especficas aos temas da lgica. Ver, tambm, relao de obras citadas em Hirschberger, 1977, p. 218.

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Benson Mates considera Sexto Emprico o principal informante da lgica estica 34 , convico da qual Lukasiewicz tambm compartilha 35 , bem como I. M. Bochenski que faz, contudo, alguma ressalva a Sexto:
As condies em que nos encontramos para abordar o estudo da lgica megricoestica so muito menos favorveis que para a lgica de Aristteles e de Teofrasto. De Aristteles dispomos dos escritos fundamentais em seu conjunto e de Teofrasto dispomos, ao menos, de fragmentos reconstrudos dentro do conjunto de suas obras por especialistas competentes que no tomaram posio categoricamente hostil frente ao citado autor. Para as doutrinas megrico-esticas, ao contrrio, temos que recorrer, fundamentalmente, s refutaes de Sexto Emprico, adversrio declarado. 36

Parece ser uma constante a identificao de atitudes crticas nos prprios textos antigos:
Os doxgrafos, como foi dito, polemizam freqentemente com as teses esticas enquanto portadores de outras concepes filosficas. Se, de um lado, sem a riqueza da doxografia, nada saberamos sobre o estoicismo, de outro, notria a dificuldade para discernir o significado de muitas das teses recolhidas. 37

Benson Mates ainda faz referncia a Ccero (apesar da crtica j acenada por Brun), de quem reconhece o mrito de tradutor de muitos conceitos lgicos do grego para o latim, alm de indicar a importante contribuio de Bocio, de Marciano Capela e de Porfrio. 38 Ainda em relao s fontes, I. M. Bochenski apresenta o problema da aristotelizao dos textos estoicos 39 , reconhecendo o empenho de Peirce, de Lukasiewicz e de Mates para oferecer a interpretao correta dos erros cometidos sobretudo por Prantl. Podemos afirmar, portanto, com certa segurana, que no estado atual da investigao nos encontramos de novo em disposio de compreender esta lgica extraordinariamente

34 Mates, 1967, p. 266 e 271. 35 Lukasiewicz, 1934 [1975], p. 95. 36 Bochenski, 1976, p. 118. 37 Gazolla, 1999, p. 19-20. 38 Mates, 1967, p. 271 e 272. 39 Bochenski, 1976, p. 118-119.

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interessante. 40 Contudo, este otimismo de Bochenski no deve ocultar uma dificuldade ainda mais profunda, notada por Gazolla:
A distncia histrica entre os noticiadores e o primeiro estoicismo um fator relevante. Ccero e Plutarco escreveram no sculo I d.C.; Sexto Emprico, ctico e grande crtico da Sto, no sculo III d.C., juntamente com Alexandre de Afrodsia; Estobeu do sculo VI d.C., e muitos outros so da escola alexandrina, da neoplatnica e da peripattica. Pode-se supor que muitas das afirmaes esticas j aparecem para a doxografia lapidadas pelo tempo, quase perdidas em sua significao e sua fora originrias. Isso confirma certo carter de aventura do estudo das razes do estoicismo. 41

Deve-se considerar, portanto, que sculos de filosofia crist tiveram, certamente, um peso muito grande na maneira de ler os textos antigos 42 , incluindo os textos estoicos. preciso, portanto, um esforo especial no sentido de beber da fonte original da filosofia estoica, para compreender seu valor original. 4 Consideraes finais Embora de forma no exaustiva, o presente estudo pretendeu apresentar elementos para uma compreenso da situao de oposio que existe na historiografia dos sculos XIX e XX acerca do valor da lgica dos estoicos. As posies assumidas por Prantl e Zeller parecem ser completamente destitudas de sentido, tendo em conta as novas conquistas que os historiadores da Filosofia e da Lgica puderam obter a partir, sobretudo, do estudo pioneiro de Lukasiewicz. Os breves acenos questo das fontes para o estudo dos estoicos apontam, tambm, a amplido do campo aberto para novas investigaes. Espera-se, desse modo, que este estudo possa suscitar novas pesquisas acerca do valor e da originalidade da contribuio dos estoicos para o campo da Lgica e para a prpria Filosofia. 5 Referncias bibliogrficas BASTOS, Cleverson Leite; OLIVEIRA, Paulo Eduardo de. A lgica dos estoicos. Curitiba: Champagnat, 2010. BOCHENSKI, I.M. Histria de la Lgica Formal. Madrid: Gredos, 1976.
40 Bochenski, 1976, p. 119. 41 Gazolla, 1999, p. 21. 42 Gazolla, 1999, p. 15.

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Similitudes entre as filosofias de Rousseau e Plato

Evaldo Becker *
Resumo: No presente artigo, trataremos acerca de algumas similitudes que podem ser percebidas entre as obras de Jean-Jacques Rousseau e Plato. Pretendemos examinar principalmente as proximidades existentes acerca da eloqncia ou do poder do discurso tendo como fim aes polticas. Visa-se demonstrar que ambos autores possuem tanto uma valorao positiva, quanto uma valorao negativa do discurso e da eloqncia. Para tanto, utilizaremos principalmente as obras: Ensaio sobre a origem das lnguas e o Discurso sobre a desigualdade de Rousseau, e Fedro e Grgias, de Plato. Palavras-chave: Plato; poltica; retrica; Rousseau; similitudes Abstract: This article deals with some similitudes that may be perceived between the works of Jean-Jacques Rousseau and those of Plato. We intend to examine mainly the existent resemblances concerning eloquence and the power of discourse, as much as they have political actions as their ends. We aim at demonstrating that both authors attribute both positive and negative traits to discourse and eloquence. In order to achieve these goals, we shall use mainly the works Essay on the origin of languages and Discourse on the origin of inequality, by Rousseau, and Phaedrus and Gorgias, by Plato. Keywords: Plato; politics; rethoric; Rousseau; similitudes

Qualquer pessoa que tenha lido sumariamente algumas das grandes obras de Rousseau perceber a presena de referncias a Plato e de alguns posicionamentos convergentes entre as filosofias de ambos. Se a crtica aprecia diversamente a influncia dos escritos platnicos na obra de Rousseau, ningum questiona, ao menos seriamente, esta presena platnica em seus textos. Yves Touchefeu, no verbete Plato do Dictionnaire de Rousseau, afirma ser Plato um dos autores que Rousseau mais cita, sendo precedido em quantidade apenas por citaes de Plutarco e da Bblia. (Touchefeu, 2008, 728) As congruncias percebidas entre as obras de Plato e Rousseau perpassam desde seus planos educacionais e estticos, at as questes referentes tica, poltica e linguagem. Nosso intuito aqui apresentar
*

Professor do Departamento de Filosofia da UFS Universidade Federal de Sergipe. E-mail: evaldobecker@gmail.com [Artigo recebido em 09.05.2010, aprovado em 29.04.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 49-62

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algumas semelhanas existentes entre estas duas filosofias, principalmente no que concerne ao papel da retrica ou do discurso no ambiente poltico e tico de seu tempo. Rousseau um dos poucos filsofos iluministas que reconhecem a importncia do pensamento de Plato e sua dvida para com este. Roberto Romano em seu artigo: A transparncia democrtica: esperana e iluses, comentando acerca de Rousseau e Diderot, afirma que: os dois pensadores constituem uma anomalia no sculo XVIII, pois, ambos definem-se como leitores entusiastas dos textos platnicos. Segundo ele: Plato era geralmente ridicularizado naquele sculo, menos pelo enciclopedista e pelo autor do Emlio. (Romano, 2001, 53) No obstante a multiplicidade de pontes possveis de serem estabelecidas entre as filosofias de Plato e de Rousseau, nos limitaremos aqui a traar alguns pontos de convergncia que podem ser percebidos no que diz respeito s suas compreenses acerca do papel da linguagem no que concerne a ao tico-poltica. Apesar de tanto Rousseau quanto Plato atribuirem uma valorao positiva e outra negativa acerca do papel da retrica no desenvolvimento poltico e moral das sociedades, geralmente as valoraes positivas so negligenciadas por seus intrpretes, ressaltando-se com mais freqncia suas crticas linguagem e ao papel do discurso. Em vrios de seus Dilogos, Plato dirige uma crtica prtica discursiva ou retrica de seu tempo, procurando demonstrar sua total falta de consistncia e coerncia com aquilo a que se propunha fazer. No Protgoras, Plato questiona a proposio do sofista segundo a qual o jovem que se dedicasse a freqentar suas aulas desde o primeiro dia de conversao retornaria para casa melhor do que era, o mesmo acontecendo no dia seguinte e nos subseqentes, acentuando-se cada dia mais o seu progresso. (Plato, 2002, 62) Ao perguntar em relao qu este ficaria melhor, a resposta dada de que seria na arte da poltica e de formar bons cidados. J no Grgias, Scrates, ao interpelar o sofista de nome homlogo ao dilogo, sobre o contedo acerca do qual se referiam os discursos sofsticos recebe a resposta de que estes se destinariam a deixar livres os homens em suas prprias pessoas, como tambm de torn-los aptos para dominar os outros em suas respectivas cidades, consistiria ainda, segundo o sofista, em por meio da palavra poderem convencer os juzes no

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tribunal, os senadores no conselho e os cidados nas assemblias ou em toda e qualquer reunio poltica. (Plato, 2002b, p. 135) Ou seja, a retrica seria a mestra da persuaso. No entanto, ao interrogar sobre que tipo de persuaso a retrica se referia; se quela que fonte de crena ou sobre a que fonte de conhecimento, Grgias responde que seria evidentemente a que d origem crena; ao que Plato, nas palavras de Scrates, conclui que, diferentemente do que se propem os sofistas ou os oradores treinados por estes, o orador no instrui os tribunais e as demais assemblias a respeito do justo e do injusto, mas apenas lhes desperta a crena nisso. (idem, ibidem, p. 139) Para compreendermos melhor qual o sentido da crtica platnica aos sofistas e retrica em geral, precisamos compreender qual o papel dos mesmos no cenrio poltico da Grcia, no sculo V.a.C. Segundo Kerferd:
As instituies de uma cidade democrtica grega pressupunham, no cidado comum, a faculdade de falar em pblico, o que era indispensvel para quem quer que ambicionasse uma carreira poltica. Um homem que fosse arrastado ao tribunal por seus inimigos e no soubesse como falar era como um civil desarmado atacado por soldados. (Kerferd, 2003, 35)

O papel dos sofistas no perodo em questo era de extrema relevncia para qualquer cidado que desejasse se alar condio de poltico, o que pressupunha, nesse sentido, a capacidade oratria. Capacidade de persuadir o povo nas assemblias. 1 Como exemplo da

As crticas platnicas em relao aos sofistas devem ser atenuadas tendo em vista sua unilateralidade. Durante muito tempo foram aceitas como inquestionveis as descries de Plato acerca dos sofistas e, nesse sentido, foram ouvidas somente as acusaes do prprio inimigo para julgar os rus. Atualmente vrios estudos procuram perceber a importncia dos sofistas no perodo em questo, demonstrando que muitos deles, em suas teorias, se aproximam muito mais das ideias Socrticas, do que Plato pretendia demonstrar. Kerferd, em O movimento sofista, ressalta a importncia dos mesmos em relao teoria linguistica, doutrinas filosficas e morais, doutrinas sobre os deuses, a natureza e a origem do homem, bem como anlise literria, e matemtica. Segundo ele, preciso que se reconhea que os sofistas foram parte importante no progresso da Atenas de Pricles, importantes por si mesmos e tambm na histria da filosofia. No entanto, em funo do tempo e do recorte aqui proposto, nos ateremos bsicamente s posies de Rousseau e Plato, no que se refere aos temas propostos, ressaltando, que tal questo mereceria um estudo mais pormenorizado, que ficar para outro momento. Indicamos tambm os livros Ensaios

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eficcia de sua arte Grgias afirma que em qualquer cidade que seja, se um mdico e um orador se apresentarem a uma assemblia do povo ou a qualquer outra reunio para argumentar sobre qual dos dois dever ser escolhido como mdico, no contaria o mdico com nenhuma probabilidade para ser eleito, vindo a s-lo, se assim o desejasse, o que soubesse falar bem. (Plato, 2002b, 141) Tal seria, precisamente, a fora da retrica, qual seja: a vantagem de no precisar uma pessoa aprender nenhuma arte, a no ser aquela, obtendo o apoio do povo para si; podendo defender-se perante os juzes caso fosse acusado e salvando sua prpria vida e a de quem desejasse. Nesse sentido, segundo Kerferd, os sofistas, supriam uma necessidade social e poltica. (Kerferd, 2003, 36) No entanto, o que Plato critica justamente a eficcia da retrica com vistas uma melhoria das condies polticas. Plato, nas palavras de Scrates, afirma ser ela, no uma arte, mas sim uma rotina, destinada a produzir satisfao. Segundo ele: A retrica o simulacro de uma parte da poltica. (Plato, 2002b, 151) Isso porque a retrica trabalha baseada em crena e no em um conhecimento verdadeiro. Em debate com Grgias no dilogo homlogo, Scrates questiona o sofista sobre sua capacidade de formar um orador, ao que o mesmo responde que quem se dispuser a seguir suas lies estar apto a, em matria de sade, ser mais convincente do que o prprio mdico, porm isso somente diante das multides, ao que Scrates retruca: Diante de ignorantes? Pois de presumir que diante de entendidos no sejas mais persuasivo do que o mdico. E em seguida conclui, a partir da aquiescncia de Grgias, que nesse caso, o ignorante tem maior poder de persuaso junto de ignorantes do que o sbio. (Plato, 2002b, 144) justamente em funo disto que Plato se nega a considerar a retrica como arte, 2 pois segundo ele, essa s visa a aprovao e no ao bem
sofsticos e O efeito sofstico de Brbara Cassin, que tratam nos esclarecem muito acerca dos sofistas e de suas relaes com os filsofos do perodo. (Cassin, Brbara, 2005.) Scrates, no Grgias, afirma acerca da retrica que esta se trata de uma prtica que nada tem de arte, e que s exige um esprito sagaz e corajoso e com disposio natural de saber lidar com os homens. Em conjunto, dou-lhe o nome de adulao. A meu ver, essa prtica compreende vrias modalidades, uma das quais a culinria, que passa, realmente, por ser arte, mas que eu no considero tal, pois nada mais do que empirismo e rotina. Como partes da mesma, incluo tambm a retrica, o gosto da indumentria e a sofstica. (Plato, 2002b,153)

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do povo, carecendo de razo, e no se pode dar o nome de arte ao que carece de razo.(Plato, 2002b, 153) Plato critica ainda, a forma como os oradores e polticos tratam os cidados quando falam ao povo sem a inteno de torn-lo mais virtuoso. Segundo ele, h duas maneiras de falar ao povo, uma delas adulao e oratria da pior espcie; a outra algo belo, porque se preocupa com deixar boa quanto possvel a alma dos cidados, esforando-se para dizer o que melhor, quer agrade quer no agrade ao auditrio. (Plato, 2002b, 212) Fica evidente, nesse sentido, que a crtica de Plato no se dirige retrica em si, mas ao mau uso desta, ou at, aceitao de um tipo equivocado, bastante diverso da verdadeira Retrica. Vejamos agora como Plato concebe a verdadeira retrica ou aquilo que ele considera como sendo efetivamente a arte da palavra. Apesar de no Grgias a nfase ser negativa, visando prioritariamente um determinado tipo de discurso, isto , aquele que pregava apenas a verossimilhana com a verdade, j se encontam nele elementos que indicam a existncia de um outro tipo de discurso, um discurso comprometido no simplesmente com a bajulao do povo, mas com um desejo sincero de torn-lo melhor. Plato, nas palavras de Scrates, afirma que o orador honesto dever dirigir seus discursos alma dos homens, sempre que lhes, falar, e em todos os seus atos.(Plato, 2002b, 214) Ainda, segundo ele, para ser orador de verdade preciso ser justo e ter o conhecimento da justia. (Plato, 2002b, 219) Werner Jaeger, na Paidia afirma que neste campo o que preocupa Plato saber se para exprimir em palavras um pensamento necessrio o conhecimento da verdade. (Jaerger, 1994, 1262) Para Plato, se um orador no conhece o assunto sobre o qual fala, mas apenas a forma indicada de falar dele, sua atitude ser sempre uma atitude bajuladora e prejudicial. Alm disso, para que se desenvolva a verdadeira arte da palavra, alm do conhecimento acerca do assunto sobre o qual se fala, sero necessrios tambm, saber como falar para cada pessoa, bem como o melhor momento para tal, ou at mesmo quando se deve calar. No Fedro, texto da fase madura de Plato 3 , o autor declara que a verdadeira
3

Cf. Jaeger: O Fedro s pode ser compreendido como nova fase na atitude de Plato para com a retrica. Essa atitude ainda de franca recusa no Grgias, onde a retrica a suma de

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arte de falar pressupe o conhecimento acerca do que se fala, bem como, a estruturao do discurso de forma integrada, no qual suas partes sejam conhecidas e estruturadas de forma orgnica em um discurso coeso. Para tanto, segundo Plato, o mesmo deve ser construdo atravs de um processo dialtico. Nesse sentido:
preciso desculpar os que, por desconhecimento da dialtica, no esto em condies de definir o que seja retrica. Com toda a sua ignorncia, por haverem encontrado casualmente uns poucos conhecimentos, pensam que descobriram a retrica, e pelo fato de transmitirem a outras pessoas essas mesmas noes, esto convencidos de que lhes ensinaram toda a arte de bem falar. Quanto a disporem esses elementos com vistas persuaso e contextura do conjunto, consideram isso matria secundria que os alunos descobriro sozinhos, quando prepararem seus discursos. (Plato, 1975, 85)

Plato critica a superficialidade da arte retrica em voga no seu tempo, as implicaes ticas decorrentes de tal superficialidade; e ainda a falta de zelo dos sofistas em perceber para quem ministram seus cursos, propiciando para pessoas sem a menor preocupao em tornar virtuoso o povo, elementos que permitiro s mesmas ludibri-lo. Segundo Kerferd: o que est errado que os sofistas vendem sabedoria a todos os que se apresentam sem discriminao ao cobrar honorrios eles se destituam do direito de escolher seus alunos. Isso, dito, envolve prelecionar diante de todo tipo de gente. (Kerferd, 2003, 47) Incluindo principalmente aqueles que no esto dispostos a empreender o longo caminho que supe a aquisio da verdadeira arte de falar. No Fedro, Plato nas palavras de Scrates afirma que:
enquanto no se conhecer a verdade da constituio de cada coisa de que se fala ou escreve e no se puder definir cada uma por si mesma, e, depois de definida, dividi-la em espcies at atingir o indivisvel; enquanto no se conhecer a natureza da alma e puder determinar que espcie de discurso convm a cada natureza, adornando-os de acordo com esse critrio, para oferecer a uma alma complexa discursos tambm complexos e de variadas harmonias, e para almas simples

uma cultura que no se baseia na verdade mas sim na mera aparncia. certo que, separando bem , j se descobrem de vez em quando neste dilogo certas referncias ao que poderamos chamar a prpria conscincia retrica de Plato. (Jaeger, 2003,1258).

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discursos igualmente simples, no se ficar em condies de manejar a arte da oratria. (Plato, 1975, 96)

Para todo aquele que quiser se tornar um orador de verdade so necessrias algumas condies essenciais, dentre elas, uma aptido natural para bem falar, que dever ser completada atravs de um longo processo de exerccios e dedicao tarefa de filosofar. Scrates, falando Fedro, sobre a exigncias necessrias para adquirir a arte de bem falar diz: Se nasceste com o dom da palavra, chegars a ser um orador ilustre custa de estudo e exerccio; porm, se te faltar qualquer dessas condies, no mesmo passo tua formao se ressentir. (Plato, 1975, 86) Alm disso, os discursos devem ser dirigidos com o objetivo de conduzir as almas no caminho da virtude, pois o homem de senso, segundo Scrates, no dever esforar-se para agradar seus companheiros de escravido. Vejamos agora como Rousseau concebe o papel do discurso em relao poltica e transformao da sociedade. No seu entender, a questo da linguagem est diretamente ligada as origens e aos rumos da sociedade e da poltica. Rousseau atribui um grande papel questo do sentimento presente na linguagem, at porque, segundo ele, so os sentimentos e as paixes morais os responsveis pelo surgimento das lnguas e pelo estabelecimento das sociedades. Assim como a histria dos homens, a da linguagem tambm uma histria de decadncia. De transparente e veraz que era em seu princpio, torna-se corrompida e estril. A linguagem vai perdendo sua transparncia e seu sentimento e segue o curso da civilizao, ou seja: corrompe-se com o decorrer do tempo. Segundo Rousseau, todas as lnguas acabam por mudar de carter e perder em fora, ganhando em clareza na medida em que se desenvolvem. (Rousseau, 1969, 81) Alm disso, o prprio homem, a partir do momento em que passa a adquirir novas ideias e desenvolver novas paixes, e medida que suas necessidades se modificam, utiliza-se da linguagem a fim de convencer seus semelhantes a agirem de forma a lhe favorecer. A linguagem e os homens modificam-se concomitantemente. No Segundo Discurso Rousseau descreve o estabelecimento da propriedade privada da seguinte maneira:
O primeiro que tendo cercado um terreno, arriscou-se a dizer: isso meu, e encontrou pessoas bastante simples para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, mortes, misrias e horrores teria

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poupado ao gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: fugi s palavras desse impostor: estareis perdidos se esquecerdes que os frutos pertencem a todos, e que a terra no de ningum. (Rousseau, 1989, 84)

Nota-se que nessa passagem a palavra funciona como discurso enganador. necessrio o discurso ou artimanha para convencer os semelhantes a concordarem em cessar a violncia e principalmente, para garantir o gozo e a fruio dos bens adquiridos 4 . Segundo Rousseau, Todos correram ao encontro de seus grilhes [...] os mais capazes de pressentir os abusos eram precisamente aqueles que contavam tirar proveito deles. (Rousseau, 1989, 100). Este o momento em que, segundo ele, se instituem as primeiras desigualdades. Em seguida estas ampliam-se e so estabelecidos diferentes critrios de valorao entre os homens, tais como a eloquncia, a beleza, a dana, o canto 5 , etc. Em tais condies surgem novas necessidades, como por exemplo, a de se sobressair sobre os demais, dando margem ao engodo e a mentira. A partir da, escreve Rousseau: ser e parecer tornaram-se duas coisas completamente diferentes, e dessa distino surgiram o fausto imponente, a astcia enganadora e todos os vcios que compem seu cortejo. (Rousseau, 1989, 96) As lnguas j no expressam o verdadeiro sentimento, possibilitando a distino entre o discurso e o sentimento que se esconde. Ocorre a ciso entre a fala ou o convencimento, e a ao por detrs do discurso. Achandose a linguagem e o homem corrompidos, preciso ento, estabelecer novos critrios para perceber a verdade e poder agir em sociedade. O homem em sociedade utiliza-se do discurso como de uma mscara para disfarar suas verdadeiras intenes e atitudes. No Emlio Rousseau escreve:

Acerca da necessidade da linguagem na formao das sociedades escreve Bento Prado Jr: Na origem da sociedade civil, nenhuma fora, sem as miragens que a linguagem pode produzir, poderia instituir sua dominao. (Prado Jr, Bento, 1998.) No Segundo Discurso Rousseau escreve o seguinte sobre esta situao: cada qual comeou a olhar os outros e tambm querer ser olhado, e a estima pblica teve um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mas hbil ou o mais eloqente, tornouse o mais considerado; e assim foi dado, a um s tempo, o primeiro passo para a desigualdade e para o vcio. (Rousseau,1989, 91)

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Para conhecer os homens, preciso v-los agir. No mundo, ouvimo-los falar; eles mostram seus discursos e escondem suas aes; na histria, porm, elas so reveladas e julgamo-los pelos fatos. Suas prprias palavras ajudam-nos a apreci-los pois, comparando o que fazem com o que dizem, vemos ao mesmo tempo o que so e o que querem parecer; quanto mais se disfaram melhor os conhecemos.(Rousseau, 1999, 312)

No momento em que a verdade se afasta do discurso, ou melhor, no momento em que o discurso dissimula a verdade, o critrio para a percepo desta a prpria ao pblica, no sentido de que esta no desminta o que a palavra afirma. Acerca dessa unidade entre palavra e ao, Rousseau afirma que: para ser alguma coisa, para ser si mesmo e sempre uno, preciso agir como se fala. (Rousseau, 1999, 12) Ou seja: no momento em que a palavra j no corresponde ao sentimento, no momento em que verdade e discurso no coincidem, tornase necessria a perspiccia para que se perceba nas aes o que se disfarou pela eloqncia. Mas o processo de ciso ainda mais profundo, e a prpria eloqncia ou o poder de persuaso por meio do discurso acaba por ser atingido em seu mago. Por mais clareza e racionalidade que demonstre o discurso, por mais que transmita as ideias, ele j no consegue sugerir ou motivar aes, principalmente aquelas que visem fins pblicos. Tal discurso no prima mais pela liberdade, a verdadeira eloqncia aquela que elevava os coraes e que insuflava belas aes praticamente desapareceu. Ao final do Ensaio, Rousseau critica as lnguas modernas ao afirmar que estas no se parecem mais com as lnguas de outrora que eram favorveis liberdade, pois eram sonoras, prosdicas e harmoniosas, enquanto que as lnguas modernas seriam mais propcias para o sussurro dos sofs 6 A mesma ideia est presente tambm na seguinte passagem do captulo XX do Ensaio, onde Rousseau escreve:
Nos tempos antigos, quando a persuaso constitua uma fora pblica, impunha-se a eloqncia. De que serviria hoje, quando a fora pblica substituiu a persuaso! No se tem necessidade nem de arte nem de figura para dizer assim o quero-. Qual o discurso, pois, que ainda resta a fazer ao povo reunido? [...]. E Qual o

Essai, 1969. p. 199. il y a des langues favorables la libert; ce sont les sonores, prosodiques, harmonieuses, dont on distingue le discours de fort loin. Les notres sont faites pour le bourdonement des divans. (Nossa traduo)

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interesse daqueles que os fazem, em persuadir o povo, se no o povo quem distribui mercs? As lnguas populares tornaram-se, tambm para ns, to perfeitamente inteis quanto a eloqncia. As sociedades tomaram sua ltima forma: nela nada se tem a dizer ao povo, a no ser da dinheiro-, diz-se por meio de cartazes nas esquinas ou de soldados nas casas. Para tanto no se precisa reunir ningum; pelo contrrio, convm manter os sditos esparsos tal a primeira mxima da poltica moderna. (Rousseau, 1969, 199)

Como podemos perceber, grande aqui a distncia em relao poltica grega. Rousseau descreve uma sociedade na qual a linguagem j no mais dirigida ao povo, onde este no tem o poder de deciso. Plato sugere no Grgias, que, por mais que o povo fosse tratado como criana e s pensarem em lhes ser agradvel, sem se preocuparem, no mnimo, se desse jeito eles viriam a ficar melhores ou piores, (Plato, 2002b, 211) os oradores e polticos ainda precisavam de seu apoio; coisa desnecessria na Modernidade, segundo Rousseau. Sempre que Rousseau procura demonstrar o poder de persuaso atravs do discurso e da eloqncia, e as belas aes motivadas por ele, sua ateno volta-se para os povos da antiguidade e particularmente os gregos. Mas mesmo l, j assinalada a corrupo da linguagem, corrupo esta que s fez se agravar com o passar do tempo, e que chega ao estado descrito na passagem acima. Estado este, no qual a voz se cala, onde a eloqncia e os argumentos j no fazem efeito. Ento, a persuaso e a eloqncia cedem lugar fora; a liberdade se esvai e impera a violncia. Este o ponto culminante, onde homem linguagem e sociedade encontram-se corrompidos, onde impera o artifcio, as mscaras e a violncia. Bento Prado em seu texto A fora da voz e a violncia das coisas escreve que: a violncia no remete mais prhumanidade, ao grau zero da Histria; ao contrrio, ela seu produto mais refinado, fim da Histria e fim do Discurso. (Prado Jr, 1998, 17) Como podemos perceber, veemente a crtica de Rousseau em relao a linguagem ou ao discurso. Mas ento, qual a sada? A tentativa de reverter tal situao deveria passar invariavelmente por uma recuperao do prprio poder do discurso. Encontrando-se o homem, a sociedade e a linguagem corrompidos, o remdio tentar recuperar o poder da palavra,

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ou melhor, da linguagem. Segundo Rousseau, preciso muita arte para impedir o homem social de ser totalmente corrompido. 7 No livro IV do Emlio o autor afirma que:
Um dos erros de nossa poca sempre empregar a razo sozinha demais, como se os homens fossem apenas esprito. [...] Querendo dar tudo ao raciocnio, reduzimos a palavras nossos preceitos; nada pusemos nas aes. A razo sozinha no ativa; s vezes ela refreia, raras vezes excita e nunca faz algo grande. (Rousseau, 1999, 440)

A eloqncia, a retrica ou o discurso, possuem na obra de Rousseau tanto um carter negativo, como no caso do discurso enganador, quanto um carter positivo, quando os discursos so utilizados a fim de despertar a virtude dos cidados e motivar aes que visem um progresso da moral e da vida poltica e uma conseqente reduo do mal-estar percebido em sociedade. 8 Para alm da linguagem est a fora, nesse sentido o que Rousseau sugere por vezes que se atribua maior papel inflexo e ao sentimento presentes na linguagem. Estas qualidades do discurso poderiam se constituir enquanto indicativos do sentimento e da verdade. Sem conceder relevncia ao sentimento e inflexo o prprio discurso acaba por se tornar estril. 9 A crtica retrica sofista deve ser entendida como uma crtica ao conservadorismo do modelo poltico vigente na poca, no sentido de que os tratados de retrica em voga na poca, segundo Plato visavam apenas obteno do sucesso atravs da persuaso do povo, no sentido de manter o status quo haja vista que o orador nunca deveria falar algo que

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Emlio, 1999, p. 434. Sobre esse carter positivo do discurso, escreve Starobinski: A eloqncia, alterada pela influncia da escrita e pelo ensurdecimento da lngua evoluda, pode reviver na prpria escrita ou no discurso solidamente argumentado: o efeito sobre o corao do ouvinte ento a garantia de um poder redescoberto, de uma comunicao reconstituda. E sabemos o quanto Rousseau a isso se dedicou (Starobinski, 2001, p. 213.) 9 Conforme o autor afirma no livro I do Emlio, Sendo a primeira lei do discurso a de se fazer ouvir, o maior erro que se possa cometer falar sem ser ouvido. Vangloriar-se de no ter inflexo vangloriar-se de tirar a graa e a energia da frase. A inflexo a alma do discurso, d-lhe o sentimento e a verdade . A inflexo mente menos do que a palavra; talvez por isso seja to temida pelas pessoas bem educadas. (Rousseau, 1999, 61).

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desagradasse o povo. Nesse sentido a retrica servia como instrumento de adulao e como prtica poltica eficaz no cenrio existente. Diferente disso, Plato, mediante as palavras do personagem Scrates, pretendia que o orador honesto falasse guisa de transformao, em funo da verdade, sem simplesmente bajular o povo, pois tal atitude no possibilitaria uma melhora efetiva das condies polticas vigentes. Para ser orador honesto e poltico de verdade preciso conhecer a justia e preciso falar ao povo sem adulao, mas com o objetivo de tornlo melhor. Em funo de tais caractersticas que Scrates ao final do Grgias, afirma ser um dos poucos atenienses, para no dizer o nico, que se dedica verdadeira arte poltica, e que ningum mais seno ele presentemente a pratica. Visto nunca entabular conversao com qualquer pessoa com o intuito de adquirir-lhe as boas graas e s ter em mira o que mais til, e no o mais agradvel. (Plato, 2002b, 237) Para Rousseau um discurso verdadeiro tambm deve ser feito sem se ater ao jugo da opinio ou a mera aparncia, deve ser motivado por um sentimento verdadeiro em conformidade com a conscincia. J no Segundo Discurso Rousseau incentivava os cidados a animarem o zelo dos chefes dignos mostrandolhes sem temor e sem adulao a grandeza de sua misso e o rigor de seu dever (Rousseau, 1989, 37) Tanto Plato quanto Rousseau escrevem em funo de um dever ser, pois negam que a realidade presente de seu tempo estivesse de acordo com seu ideal tico-poltico. Parece-nos que justamente em relao ao carter tico que as posies de ambos se assemelham. 10 Para Plato, o discurso no deve ser baseado simplesmente na verossimilhana, assim como no pode ser um discurso bajulador; deve sim, ser fundamentado pelo

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Entretanto, embora possamos estabelecer inmeras semelhanas entre as filosofias de Rousseau e Plato, as dessemelhanas entre elas tambm so muitas. Rousseau leu e admirou Plato, mas, apesar disso, suas teorias se diferenciam em inmeros pontos. Podemos mencionar aqui, por exemplo, a defesa das ideias inatas em Plato, que no partilhada pelo genebrino que nesse caso segue muito mais de perto as teorias de Locke e de Condillac, que defendem a ideia de que nossos conhecimentos provem dos sentidos. Alm disso, poderamos contrapor crtica platnica da democracia defesa apaixonada de Rousseau por este regime. Tratamos acerca destas e de outras questes em nossa Tese de Doutorado intitulada Poltica e Linguagem em Rousseau, sobretudo no primeiro captulo onde tratamos acerca da herana clssica de Rousseau. (Becker, Evaldo. 2008).

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conhecimento acerca do que se fala e pronunciado na inteno de tornar melhores e mais virtuosos aqueles para os quais dirigido. Em Rousseau o discurso no deve apenas ser coerente logicamente, mas deve ser motivado por um sentimento verdadeiro, alm disso, o mesmo deve coincidir com a ao. Ou seja, no pode ser desmentido na prtica. Para ambos tambm: poltica, retrica, tica e moral, no podem ser avaliadas separadamente. Segundo Barros: Tanto em Plato quanto em Rousseau, o poltico inseparvel do tico. (Barros, 1995, p. 139) As atitudes individuais dos homens que compem as sociedades devem visar ao bem pblico, sua linguagem deve estar a servio da coletividade e no da manuteno de uma situao poltica corrompida que vise apenas a manuteno da corrupo existente. Rousseau e Plato almejam um futuro melhor, um porvir que seja diferente do que est estabelecido. Ambos veem na linguagem, a possibilidade de agir sobre os assuntos pblicos, mas tal linguagem no pode apenas deter-se nas aparncias, no pode ser um mero jogo de seduo, preciso, como dir Rousseau: que ela no seja mera figura de retrica, mas, que seja eivada de um desejo real de contribuir para o bem da coletividade.

Esta parece ser sua inteno nesta passagem dos Fragmentos polticos, com a qual finalizamos nosso artigo:
Agrada-me pensar, que um dia algum homem de Estado venha a ser cidado, que no mudar as coisas apenas para agir diferentemente de seu predecessor, mas para melhor-las; que a finalidade pblica no ser para ele figura de retrica, mas que ter algum valor em seu corao. 11

Referncias BARROS, Gilda Nacia de. Plato, Rousseau e o Estado Total. So Paulo: T.A.Queiroz, 1995. BECKER, Evaldo. Poltica e linguagem em Rousseau. Tese de doutoramento apresentada ao Departamento de Filosofia da USP. 2008. Disponvel em: www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-25092008-165413 CASSIN, Brbara. Ensaios sofsticos. Traduo de Ana Lcia de Oliveira. So Paulo: Siciliano, 1990.

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Rousseau, Fragmentos polticos. Apud. Barros, Gilda Nacia 1995, p.178.

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_______. O Efeito sofstico. Traduo de Ana Lcia de Oliveira et Alli. So Paulo. Editora 34, 2005. JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. Traduo de Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995. KERFERD, G. B. O Movimento Sofista. Traduo de Margarida Oliva. So Paulo: Edies Loyola, 2003. ROMANO, Roberto. O Caldeiro de Medeia. So Paulo: Editora Perspectiva, 2001. ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens. Traduo de Iracema Gomes Soares e Maria Cristina Roveri Nagle. Braslia: Editora Universidade de Braslia: So Paulo: tica, 1989. _______. Emlio, ou, Da Educao. Traduo de Roberto Leal Ferreira. 2ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _______. Ensaio Sobre A Origem das Lnguas. In: Obras J.J. Rousseau, v. II. Traduo de Loudes Santos Machado. Rio de Janeiro/Porto Alegre/So Paulo: Editora Globo, 1962. _______. Oeuvres completes III e V, Paris: ditions Gallimard, 1964. PLATO. Protgoras. In: Dilogos, Vol. III-IV.Traduo de Carlos Alberto Nunes. 2ed. Belm: Editora Universitria da UFPA, 2002a. _______. Grgias. In: Dilogos, Vol. III-IV.Traduo de Carlos Alberto Nunes. 2ed. Belm: Editora Universitria da UFPA, 2002b. _______. Fedro. In: Dilogos, v.5. Traduo de Carlos Alberto Nunes. 2ed. Belm: Editora Universitria da UFPA, 1975. PORSET, Charles. Avertissement; Remarque. In: ROUSSEAU, JeanJacques. Essai sur lorigine des langues. Edio crtica de C. Porset. Paris: A. G. Nizet, 1970. PRADO JUNIOR, Bento. A fora da Voz e a Violncia das Coisas. In: Ensaio Sobre a Origem das Lnguas. Trad. Fulvia M.L. Moretto: Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1998. STAROBINSKI, Jean. As mscaras da civilizao: Ensaios. Traduo de: Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

Representao e autoridade poltica em Hobbes: justificao e sentido do poder soberano

Delmo Mattos *
Resumo: O objetivo desse artigo consiste em analisar as noes de representao e autoridade presente no argumento contratualista de Hobbes. Essas noes so fundamentais para o entendimento do modo como o poder soberano age em relao aos membros que o constitui. Assim, desmitifica-se a interpretao no qual evidencia o Estado poltico proposto pelo filsofo em questo contrrio aos direitos individuais. Palavras-chaves: artificialismo; autoridade; poder; representao; soberania Abstract: The aim of this paper is to examine the notions of representation and authority in Hobbess argument. These notions are important to the understanding of how the sovereign acts in relation to its members. Thus, demystifies itself to the interpretation which highlights the political state proposed by the philosopher is contrary to individual rights. Keywords: artificiality; authority; power; representation; sovereignty

1 Introduo O tema da representao poltica , desde sempre, uma das questes proeminentes das pesquisas relativas aos tericos polticos da modernidade da contemporaneidade, como ilustra a srie infinda de artigos, congressos e publicaes de referncia internacional que, testemunham a fecundidade e a riqueza argumentativa proporcionada por essa questo, assim como a sua atualidade nas discusses polticas contemporneas 1 .

Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Universidade Gama Filho (UGF).E-mail: delmomattos@hotmail.com [Artigo recebido em 09.02.2011, aprovado em 09.06.2011] Pode-se citar como exemplo da relevncia do tema da representao poltica nos crculos acadmicos a publicao do livro de Hanna Pitkin, publicado em 1967 nos Estados Unidos, sob o ttulo O conceito de representao. Esta publicao teve enorme impacto nos meios acadmicos, no s pela inovao conceitual, mas tambm pelo momento poltico em que os movimentos de direitos civis dos negros questionavam seriamente as instituies representativas naquele pas. Alm de ser um dos mais influentes e mais citados trabalhos na literatura sobre o tema, o livro oferece ampla discusso do conceito de representao poltica e mostra seu carter contraditrio. Adotando a abordagem da filosofia da linguagem de Wittgenstein, Pitkin sustenta que, para se compreender o conceito de representao poltica, devem ser considerados os diferentes modos como o termo usado.

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 63-98

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O que constitui a representao poltica? Como tratado tal conceito pela modernidade e contemporaneidade poltica? No restam dvidas que, a sua forma mais abstrata ou geral, a ideia de representao no mais que uma relao entre dois sujeitos na qual um, o representante, torna-se a imagem de outro, o constituinte. Em outros termos, o conceito de representao , necessariamente, uma abstrao e possui uma natureza mais ampla do que meramente se imagina. Etimologicamente, o termo advindo da raiz latina re-presentare origina-se do princpio de tornar presente o que est ausente. Nestes termos, sempre que haver uma situao que implique delegao intencional ou no, teremos algum tipo de representao, cujo espectro de amplitude varia desde formas mais diretas, explcitas e precisas, como uma procurao, at aquelas sutis e tnues, como as representaes eminentemente simblicas. No obstante, por representao poltica, tambm, costuma-se entender um uma tipologia especial de representao que, em sua acepo contempornea, possui uma estreita relao com a eleio dos representantes, que se materializaria em parlamentos com membros escolhidos mediante sufrgio peridicos. Partindo da constatao de que o povo no governa diretamente, coloca-se a questo de como selecionar os representantes adequados e de como control-los de modo que respondam satisfatoriamente aos interesses dos representados. Desse modo, no apenas as formas assumidas pelas instituies representativas, mas tambm questes relativas participao e aos mecanismos de prestao de contas e sano se configuram como temas recorrentes na teoria democrtica, tendo ganhado importncia relevante no cenrio poltico contemporneo. Certamente, quem se dispe a se aprofundar no debate acadmico constitudo por uma gama de intrpretes e suas respectivas anlises de cunho geral ou especfico acerca das questes que envolvem a representao poltica depara-se decisivamente com o modelo de representao poltica proposto por Hobbes. Em princpio, a argumentao do filsofo insere-se em um amplo processo de transformao o qual passa a sociedade, principalmente, europia no sculo XVII. Tais transformaes so reconhecidamente as do estado moderno originado a partir da disperso de poder e da relativa anomia do feudalismo medieval.

Representao e autoridade poltica em Hobbes

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Neste contexto, todo aparato terico de Hobbes est alicerado na ruptura radical entre aquele homem submetido a uma autoridade transcendente, estigmatizado pela preponderncia da f, com aquele submetido a sua prpria autonomia, caracterizado pelo primado da razo. Em linhas gerais, o homem criado por uma divindade cede lugar a um homem criador, cujo suporte ontolgico no est mais ancorado na noo ou concepo de physis, mas sim na utilizao da razo. Especificamente, o problema poltico ao qual Hobbes se deparava era o da ausncia total de segurana sobre quem legitimamente representaria o Estado, com a incumbncia de estabelecer as condies mnimas da paz e, ao mesmo tempo, assegurar e garantir as condies liberdade possvel. Neste momento histrico ao qual atravessava a Inglaterra da poca do filsofo alcanava-se a proeminncia de uma discusso fortemente relacionada ao problema da representao e legitimidade do Estado. Neste perodo, os integrantes da cmara dos comuns comearam a expressar apreenses considerveis acerca do modo como a coroa inglesa utilizava-se de suas prerrogativas. Tais reivindicaes chegaram ao clmax no Parlamento de 1628, quando a petio de direitos fora apresentada a Carlos I. Segundo Skinner, a inteno subjacente petio era de fazer valer certas liberdades justas e legais dos sditos livres desse reino face das violaes do passo, e de preserv-lo de inovaes futuras (2010, p. 10). Em outros termos, a preocupao era se realmente a causa eficiente do poder do Estado residiria fundamentalmente no povo, na medida em que o seu poder era resultado da soma dos poderes transferidos ou renunciados de cada homem. Com base neste pressuposto, alguns tericos sustentavam que o poder dos prncipes derivativo, ou seja, secundrio. Logo, os representantes eleitos pelo povo, neste caso, o parlamento, possuam o direito absoluto de assumir as funes do Estado diante de uma possvel ameaa liberdade e segurana do povo (Cf. Skinner, 1999). No curso deste debate, a argumentao dos defensores do parlamentarismo fora contestada por aqueles que sustentavam que a figura do rei era o nico capaz de exercer legalmente as funes relativas ao Estado, medida que a sua legitimidade baseava-se preliminarmente em sua

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autoridade divina 2 . Em meio a este clima conflituoso nasce o argumento proposto por Hobbes de que, o legtimo portador da soberania do Estado no residiria na pessoa natural do monarca, nem em uma associao livre de pessoas naturais, mas na pessoa artificial do Estado sem qualquer vinculo com elementos exteriores a prpria natureza humana (Skinner, 1999. p. 17). Esta constatao forneceu argumento suficiente para Hobbes fundar um deslocamento terico a respeito da representatividade poltica inigualvel diante dos tericos polticos contemporneos a ele aqueles que o precederam. Na verdade, a noo de pessoa artificial, tal como expressa por Hobbes, permite oferecer uma nova soluo para a querela que envolvia a unidade de um tipo particular de coletividade, o corpo poltico, distinta daquela que se encontra nos tericos clssicos. Isso significa que a expresso pessoa artificial, contrariamente ao que fixara a tradio, no designa uma coletividade apenas, mas uma instncia representante, na medida em que age em lugar de outro (Limongi, 2002, p. 267). Desse modo, Hobbes confere ao representante um sentido original ao faz-lo ser portador de aes e, sobretudo, um elemento artificial engendrado pela unio de vontades. Diante de tal constatao, procederemos a destacar o modo como o filsofo articula esse processo diante da lgica de sua argumentao contratualista. Sendo assim, em um primeiro momento, fornece-se os argumentos principais apresentados por Hobbes pelo qual justifica-se a necessidade da gnese e a instituio artificial do Commonwealth. Por sua vez, baseado nesse pressuposto, evidencia-se as indicaes fundamentais da

Segundo Skinner, Quando a guerra civil irrompeu na Inglaterra em 1642, a iniciativa ideolgica foi primeiramente tomada pelos adversrios do regime de Carlos I. entre os defensores da oposio do parlamento coroa, Henry Parker era talvez o mais influente entre aqueles que argumentavam que, ao menos em perodos de emergncia nacional, a suprema magistratura, tanto em questes de Estado como em questes de Direito, deve permanecer com as duas Casas do Parlamento como representantes do povo essencialmente o soberano. Toda a arte da Soberania, declara Parker em suas Observations [Observaes] de 1642, depende do reconhecimento de que o poder apenas secundrio e derivativo dos Prncipes. A fonte e causa eficiente do povo, de modo que os representantes eleitos pelo povo tm o direito de julgar da necessidade pblica sem o Rei, e lanar mo de qualquer coisa quando a liberdade e a segurana do povo est em jogo (1999, p. 15-16. Grifo do autor).

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forma, poder e finalidade sobre a qual o seu modelo terico de Estado se constitui. Em um segundo momento, analisa-se a artificialidade do Commonwealth atravs do exame dos conceitos de autorizao e representao poltica expressos na concepo hobbesiana de pessoa artificial proveniente do que se denomina de contrato social. Baseado nessa concepo ser possvel evidenciar e discutir os argumentos defensrios da estreita relao de dependncia entre o Commonwealth hobbesiano e os homens que o confeccionam e impreterivelmente o compem. Dependncia esta que justifica o sentido e a finalidade das aes praticadas pelo poder soberano. 2 O artificialismo do Commonwealth: a gerao do homem artificial e a justificao racional do poder soberano Em termos gerais, o carter artificial conferido por Hobbes ao seu modelo de Estado pressupe a lgica argumentativa da proposta de justificao racional do poder soberano. Esta empresa baseia, nomeadamente, pela submisso consentida da vontade de cada homem vontade soberana do Estado atravs do dispositivo contratual onde os poderes de cada homem so transferidos a um terceiro no contratante, ou seja, o soberano. , portanto, mediante esta transferncia de poderes que Hobbes estabelece as bases metodolgicas e argumentativas para o carter artificial do Estado proposto por ele. No Leviathan, no De Cive e no The Elements of Law, Hobbes distingue duas espcies de Estado (Commonwealth), o primeiro diz respeito ao Estado poltico (Politicall Commonwealth) ou Estado por instituio e o segundo refere-se ao Estado por aquisio. O Estado por aquisio (Commonwealth by acquisition) distingue-se do Estado por instituio ou poltico pela forma como o poder soberano pode ser adquirido. Neste sentido possvel afirmar que, enquanto o Estado por aquisio institudo exclusivamente por fora natural, isto , aquele em que o poder soberano adquirido por imposio, o Estado por instituio, por sua vez, aquele em que cada homem concorda voluntariamente entre si a se submeter a um homem ou uma assemblia com a finalidade de serem protegidos por este contra todos os outros homens (Cf. Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 228). Por uma questo de objetivo, no se tratar do Estado por aquisio tal como expresso por Hobbes, mas sim do Estado por instituio ou

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poltico, de maneira que este fornece objetivamente a posio do filsofo acerca da artificialidade dos Commonwealth. Em vistas disso, o primeiro aspecto que podemos constatar do carter artificial do Commonwealth parte essencialmente da leitura da introduo ao Leviathan, em que deparamos com a comparao estabelecida por Hobbes entre a gerao e instituio do Commonwealth e a construo de um homem artificial, nos mesmos princpios que a natureza criou o homem natural (homo naturae). De acordo com Hobbes:
Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) imitada pela arte dos homens tambm nisto; que lhe possvel fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida no mais do que um movimento dos membros, cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, porque no poderamos dizer que todos os autmatos (mquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relgio) possuam uma vida artificial? Pois o que o corao, seno uma mola; e os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artfice? (Hobbes, 1968, Introduction, p. 81. Grifo do autor) 3 .

Aps afirmar que a arte humana capaz de imitar o produto mais racional da natureza, ou seja, o homem, Hobbes procede, tambm, na introduo ao Leviathan com uma detalhada comparao entre o homem natural e o homem artificial (Commonwealth), estabelecendo diferenas marcantes entre as partes que compem o mecanismo natural do homem com as que compem o mecanismo do homem artificial. Esta comparao, por sua vez, fornece os elementos tericos suficientes para a concluso no qual compara a concepo do Commonwealth com aquele Fiat pronunciado por Deus, no momento da criao do homem natural:
E no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios judiciais ou executivos so as juntas artificiais; a recompensa e o castigo (pelos quais ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros so levados a cumprir o seu dever) so os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais so a fora; [...] os conselheiros, atravs dos quais todas as coisas que necessita saber lhe so sugeridas, so a memria; a justia e as leis, uma razo e uma vontade

Na traduo empreendida por Macpherson (1968), nota-se que ao invs de homem artificial l-se animal artificial (artificial animal).

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artificiais; a concrdia a sade; a sedio doena; e a guerra civil a morte. Por ltimo, os pactos e convenes mediante os quais as partes deste Corpo Poltico foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o Homem proferido por Deus na Criao (Idem., Ibidem. Grifo do autor).

Na verdade, o que o filsofo nos induz a acreditar que o homem natural como imitador da natureza, isto , daquele mecanismo natural instaurado por Deus concebido como um arquiteto capaz no somente de imitar a obra divina, mas tambm de recriar e aperfeioar a natureza com a inteno de corrigi-la atravs de um produto do seu prprio engenho e destreza (Cf. Bobbio, 1991) 4 . Dessa forma, o carter artificial do Commonwealth deve ser compreendido como um resultado ou um produto da arte (humana) cuja existncia absolutamente dependente da obra humana em oposio ao que entendido como algo natural, isto , o que toma forma independente da interveno humana (Angoulvent, 1996, p. 68) 5 . Por conta disso, devemos considerar que a analogia artificialista empreendida por Hobbes no se constitui em uma mera referncia alegrica ou metafrica, mas principalmente, como um recurso demonstrativo para determinar argumentativamente o Commonwealth, ou melhor, o corpo poltico, como uma construo artificial em oposio aquilo que
4

Segundo Bobbio, umas das caractersticas do pensamento renascentista, pela qual profundamente marcada a filosofia de Bacon primeiro mestre de Hobbes -, a transformao da relao entre natureza e arte em comparao com a concepo dos antigos: a arte no mais aparece como imitao da natureza, mas como igual natureza, o que ndice de uma nova e mais alta avaliao das coisas feitas pelo homem, em geral, da industriosidade humana. Concebida a natureza como uma grande mquina, penetrar em seu segredo quer dizer atingir a compreenso das leis que regulam seu mecanismo. Mas, uma vez descoberto esse segredo, o homem capaz no apenas de imitar a natureza, mas tambm de recri-la, de aperfeio-la, de acrescentar-lhe potncia, construindo outras mquinas (1991, p. 31). De acordo com Angoulvent, O artificialismo caracteriza-se como a arte de imitar, sendo apenas a expresso de um complexo demiurgo, que impe a realidade da superioridade de Deus, que cria, sobre o homem, que imita. significativo constatar que o artificialismo uma produo por criao. A tcnica destrona a gnese. [...] Ele tambm pode aparecer como o supra-sumo da arte de imitar (chamada de artificialismo) pela imitao da melhor obra racional da natureza: o homem. O fruto da imitao que tem o homem natural como modelo o homem artificial Leviat, por ser de natureza e de fora maiores do que o homem natural (1996, p. 68).

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concebido naturalmente 6 . Certamente esta investida se d na forma de uma caracterizao da natureza humana em oposio concepo clssica ou aristotlica, segundo a qual o homem , devido sua natureza, um animal poltico (zon politikn) determinado por um instinto gregrio que o conduz espontaneamente a conviver com seus semelhantes 7 . Esta considerao torna possvel entendermos o motivo pela qual Hobbes justifica a necessidade de que este produto da arte humana possua uma estrutura e poder infinitamente superior ao prprio homem natural, de modo que no possa haver nada na terra que se lhe possa comparar. Esta , portanto, a configurao fundamental do que Hobbes denomina de Leviathan (Commonwealth), o Deus mortal (Cf. Hobbes, 1968). Em virtude dessa configurao, a imagem descrita por Hobbes do Leviathan remete-nos diretamente a algo que possui um poder incomensurvel e, em certo sentido ameaador, tal como o monstro bblico do livro de J 8 . Ao recorrermos aos versculos 40 e 41 do livro de J, na Bblia Sagrada, possvel constatar que em todas as passagens nas quais esta figura citada na Bblia, seja em qualquer uma das suas formas, esta possui o poder de ameaar a todos os que o cercam, observa, Batista (1995, p. 91) 9 .
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, portanto, neste sentido que o carter artificial do Commonwealth deve ser concebido como um resultado ou um produto da arte humana que, na tentativa de imitar a sua prpria criao por Deus (natureza) engendra na viso de Bobbio, o mais complicado, talvez mesmo o mais delicado, certamente o mais til dos engenhos, o que lhe permite sobreviver na natureza nem sempre amiga (op. cit., p. 33). 7 Na Poltica, Aristteles afirma ser a plis (a cidade-estado grega) resultante de uma srie de associaes naturais, ou seja, como resultado de um processo natural de desenvolvimento, to natural como a unio de homem e da mulher com fim de preservar a espcie (Aristteles, 1997, I, Cap. 2, 1253b, p. 17). Uma associao humana qualquer , segundo este, um todo composto por pelo menos mais de um indivduo, que tem como fim um determinado bem. Como afirma Boutroux (1998, p.121), em Aristteles, segundo a ordem do tempo, a primeira destas associaes corresponderia famlia (oika), que , portanto, a unio natural do homem e da mulher em vista de satisfazer a necessidades cotidianas 8 Na verdade o Leviathan hobbesiano no tem nada de aterrorizador. Ver Ribeiro (1984). 9 Segundo Batista, E essa imagem foi escolhida pelo autor justamente pela analogia entre o poder desse monstro mitolgico e aquele que deve deter o Estado. Leviat tambm o prprio soberano se for ele concentrado em uma s pessoa, no caso de uma monarquia, ou a prpria soberania, no caso de uma aristocracia ou de uma democracia, onde respectivamente poucos ou todos deteriam o poder (1995, p. 91).

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De fato, no dilogo travado entre Deus e J nos referidos versculos da Bblia, so reveladas as principais caractersticas do que este denomina de o maior dos monstros marinhos, isto , o Leviat, tal como Hobbes, em princpio, conceber a configurao ou a imagem representativa do Commonwealth 10 .Vejamos a passagem da Bblia aludida,
Em volta de seus dentes est o terror. Da sua boca saem tochas. Dos seus narizes procede fumaa como de uma panela que ferve, e de juncos que ardem. O seu hlito faz ascender carves. O seu corao firme como uma pedra. Quando ele se levanta, os valentes so atemorizados. Se algum o atacar com a espada, essa no poder penetrar, nem tampouco a lana, nem dardo, nem o arpo. Ele considera o ferro como palha, e o bronze como pau podre. Os bastes so reputados como juncos, e ele se ri do brandir da laa (1993, Livro de J, Vs. 41 e 42, v. 15-24).

No Captulo XXVIII do Leviathan, Hobbes declara:

Expus at aqui a natureza do homem (cujo orgulho e outras paixes o obrigaram a submeter-se ao governo), juntamente com o grande poder governante, ao qual comparei (o poder do governante) com o Leviat, tirando essa comparao dos dois ltimos versculos do captulo 41 de J, onde Deus, aps ter estabelecido o grande poder do Leviat, lhe chamou Rei dos Soberbos. No h nada na Terra, disse ele, que se lhe possa comparar. Ele feito de maneira a nunca ter medo. Ele v todas as coisas abaixo dele, e o Rei de todos os filhos da Soberba (Hobbes, 1968, Cap. XXVIII, p. 362).

Diante desta passagem, ainda que, a comparao entre o monstro bblico descrito por J e o Leviathan hobbesiano possa evidenciar caractersticas comuns, o intrprete alemo Carl Schmitt adverte que esta imagem, possivelmente, no representada em sua totalidade na introduo da obra Leviathan. (Schmitt, 1996, p. 19). De fato, na introduo a esta obra, Hobbes menciona que o Estado ou Civitas (em latim) um homem artificial de maior estatura e fora do que o natural, algo semelhante a
10

Ainda para Batista, a figura do Leviat uma imagem extrada do livro de J, Antigo Testamento, onde aparece como um animal da figura mitologia fencia (Idem., Ibidem., p. 90). Em nota ao Prefcio ao Behemoth, Ribeiro afirma que enquanto o Leviat um drago ou serpente, o Behemoth na Bblia um hipoptamo. (Ver J, cap. 40, v. 15-24). importante notar que o texto bblico no fornece elementos suficientes para valorar positivamente um dos monstros (no caso, o Leviat hobbesiano, que o poder de Estado, pacificador) e negativamente o outro (o Behemoth de Hobbes, que a guerra civil) (Ribeiro, Prefcio ao Behemoth, 2001, p. 10, nota 2).

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uma mquina artificial, sem mencionar, no entanto, qualquer analogia entre este e a figura representativa do monstro marinho descrito por J, na Bblia (Hobbes, 1968, Introduction, p. 81) 11 . No obstante, com base no captulo XXVIII do Leviathan, constata-se que no exatamente o Commonwealth que Hobbes compara com a representao do maior dos monstros marinhos descrito por J, mas sim a figura da pessoa do soberano, o portador do poder absoluto, seja ele um homem ou uma assemblia de homens. Com efeito, ainda que, de um modo geral, a representao com que Hobbes caracteriza o Leviat de remeter-nos diretamente a pressupor que a figura da pessoa do soberano seja relacionada como portador de uma autoridade incomensurvel 12 . Devemos entender que tal configurao extremante racional e quando muito necessria prpria finalidade para a qual fora instituda, uma vez que o exerccio da sua autoridade o que garantir o cumprimento do acordo firmado entre os homens, como tambm, o fator primordial de que permite compreender a artificialidade que resulta a unidade da multido. 13
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Na Introduo ao Leviathan, Hobbes explica: For by art is created that great LEVIATHAN called a COMMONWEALTH, or STATE (in Latin, CIVITAS), which is but an artificial man, though of greater stature and strength than the natural, for whose protection and defence it was intended [] (1968, Introduction, p. 81. Grifo do autor). 12 Alm disso, a imagem original gravada na capa de cobre da primeira edio inglesa do Leviathan, o Commonwealth no representado como o mostro bblico de J, mas sob a forma de uma majestade ou de um grande homem (magnus homus). A explicao desta incoerncia, de acordo com Schmitt, resume-se na constatao de que Hobbes, ora utiliza magnus homus, ora magnus Leviathan o que torna o monstro descrito por J e o homem artificial possuindo a mesma forma, isto , uma majestade (ou monarca) ou um grande homem magnus ille Leviathan (Idem., Ibidem.). Contudo, para Schmitt, ainda possvel entrever na introduo ao Leviathan trs representaes possveis do homem artificial: um grande homem, um grande animal e uma grande mquina forjado pela arte ou pelo engenho humano. Por outro lado, adverte Schmitt que, ao lado da representao do Leviathan como grande homem, do grande animal e da grande mquina, surge uma quarta representao, a saber, a do Deus mortal, na qual a idia do que o Estado hobbesiano, atinge-se uma totalidade mtica composta por Deus, homem, animal e mquina (Schmitt, Idem., Ibidem.)12. 13 No De Cive, Hobbes define a unio da seguinte forma: Essa submisso das vontades de todos de um homem ou conselho se produz quando cada um deles se obriga, por contrato, ante cada um dos demais, a no resistir vontade do indivduo (ou conselho) a quem se submeteu; isto , a no lhe recusar o uso de sua riqueza e fora contra quaisquer

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Em outros termos, o poder que emana da figura do soberano constitui-se, sobretudo, de um poder unificador exercido pela fora da espada ou um poder visvel, o que possibilita edificar em cada homem medo ou o temor (awe) de desrespeitar o acordo firmado e a observncia das leis da natureza. Isto porque, explica Hobbes, no a unidade de um pequeno nmero de homens que capaz de oferecer segurana suficiente para proteger ou conservar suas vidas, pois se fosse lcito supor que tal multido na ausncia de um poder comum fosse capaz de garantir a observncia do acordo firmado, como tambm da lei da natureza, seria do mesmo modo evidente no haver necessidade alguma de confeccionar ou instituir o Commonwealth, a fim de obter o estabelecimento da paz (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 227-228). Hobbes explica essa questo da seguinte forma:
Porque as leis de natureza (como a justia, a eqidade, a modstia, a piedade, ou mesmo em resumo, fazer aos outros que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de lev-las a ser respeitadas, so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E os pactos sem espada no passam de palavras, sem fora para dar a menor segurana a ningum. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem vontade de respeit-las quando pode faz-lo com segurana), se no for institudo um poder suficientemente grande para nossa segurana, cada um confiar, e poder legitimamente confiar apenas em sua prpria capacidade, como proteo contra todos os outros (1968, Cap. XVII, p. 223-224 ).

Desse modo, o vnculo estabelecido entre a potncia do Estado e o medo da punio que dele provm, possibilita entender que nenhuma unio ou acordo firmado entre cada homem e cada um dos demais seria possvel se no fosse a interveno de um poder coercitivo suficientemente capaz de conter por meio da lei ou do medo da espada aquelas propriedades inerentes da natureza humana, sobretudo, a influncia das paixes naturais na conduta destes (Limongi, 2002, p. 8). 14
outros (pois supe que ainda conserve um direito a defender-se contra a violncia); e isso se chama unio. E entendemos que a vontade do conselho a vontade da maior parte dos membros do conselho (2002a, p. 96). 14 Na viso de Bobbio, na mesma direo da concepo-agostiniana-luterana do Estado, tambm Hobbes concebeu o Estado como remdio para a natureza corrompida do homem; mas, na verso laica que ele deu a essa concepo, o estado de corrupo do qual se deveria

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Imediatamente sua parte, e uns confiam-nos outros, na condio de simples natureza (que uma condio de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razovel torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo. Pois aquele que cumpre primeiro no possui nenhuma garantia de que outro tambm cumprir depois, porque os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, se no houver o medo de algum poder coercitivo (1968, Cap. XIV, p. 196).

No entanto, o medo exposto na passagem em questo no deve ser apreendido como aquele que cada homem possui da morte violenta imposta pelos demais no contexto do estado de natureza, pois esse tipo de medo observa Hobbes, no surge na natureza do homem antes da sociedade civil [...] ou pelo menos no em um grau suficiente para conduzir os homens a cumprirem as suas promessas (1968, Cap. XIV, p. 200) 15 . Portanto, esse medo especfico que Hobbes menciona decorrente de um poder tambm diferenciado, ou seja, do poder que emana da pessoa do soberano composto pela soma dos poderes transferidos de cada homem. Isto explica o motivo pelo qual o filsofo se refere a este tipo de poder como o maior de todos os poderes humanos composto pelos poderes de vrios homens, unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil que detm o uso

sair no era o estado do pecado (no qual Hobbes no acreditava), mas o estado das paixes naturais, que era tarefa da filosofia descrever e classificar tal como se descrevem e classificam as partes do corpo. O Estado, portanto, no como remedium pecati, mas como disciplina das paixes (op. cit., p. 58) (Grifo do autor). 15 Cf. No suficiente, para alcanar essa segurana, que cada um dos que agora erigem uma cidade convencione com os demais, oralmente ou por escrito, no roubar, no matar e observar outras leis semelhantes, pois a depravao da natureza humana manifesta a todos, e pela experincia se sabe muito bem, bem demais at, em que pequena medida os homens se atm a seus deveres com base na s conscincia de suas promessas, isto , naquilo que resta se for removida a punio. Devemos, portanto, providenciar nossa segurana, no mediante pactos, mas atravs de castigos; e teremos tomado providncias suficientes quando houver castigos to grandes, previstos para cada injria que se evidencie que sofrer maiores males quem a cometer do que quem se abstiver de pratic-la. Pois todos, por necessidade natural, escolhem o que a eles parea constituir o mal menor (Hobbes, 2002a, p. 103-104).

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de todos os seus poderes na dependncia de uma s vontade (Idem., Ibidem., Cap. XVIII, p. 237). Sobre isto, Hobbes enftico:
A nica maneira de instituir um poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros (Forraigners) e das injrias uns dos outros, lhes garantido assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viverem satisfeitos, conferir toda a fora e poder a um homem, ou uma assemblia de homens, a uma s vontade (Hobbes, Cap. XVII, p. 227-228).

Entende-se, com isso que, o poder do Estado soberano medida que se posiciona acima de qualquer outro poder que possa haver entre os homens, e somente nesta condio, este atinge de forma absoluta o propsito fundamental com vistas ao qual institudo 16 . Sendo assim, possvel concluir que, no sentido expresso por Hobbes, somente um poder comum, ou de uma autoridade irresistvel, o qual todos os homens estejam vinculados e ao qual devam prestar obedincia incondicional, pode promover em beneficio destes mesmos as condies de segurana e o estabelecimento da paz Salus Populi (a segurana do povo) - o seu objetivo fundamental, afirma Hobbes no Leviathan (1968, Introduction, p. 81. Grifo autor) 17 .
16

Em princpio, a noo de soberania em Hobbes pode ser definida atravs daquela imagem representada na introduo da obra Leviathan que nos remete a algo que possui um poder colossal de modo que no se possa haver nada na terra que se lhe possa comparar, essa a configurao essencial daquilo que Hobbes denomina de (Commonwealth), o Deus mortal. Diante disso, possvel determinar, em termos gerais, que a concepo de soberania est diretamente relacionada idia de algo que possui ou detm um grande poder ou um poder supremo e, ainda, um poder soberano. Segundo Bobbio, Na escalada dos poderes de qualquer sociedade organizada, verifica-se que todo o poder inferior subordinado a um poder superior, o qual, por sua vez, se subordina a outro poder superior. No pice, deve haver um poder que no tem sobre si nenhum outro esse poder supremo summa potestas, o poder soberano (1978, p. 95). 17 Contudo, o sentido ao qual Hobbes refere-se aqui por segurana, deve ser entendido, de uma forma geral, no apenas a preservao da vida em qualquer condio que seja, mas a segurana com vistas felicidade na medida em que esta deva pressupor uma vida minimamente digna (Cf. Hampton, 1986). Sobre isto, em outras palavras, observa Hobbes, mas por segurana no entendemos aqui uma simples preservao, mas tambm, uma indstria legtima (lawfull industry), sem perigo ou inconveniente do Estado, adquire para si prprio (1968, Cap. XXX, p. 376).

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Em outras palavras, levando em conta que, segundo Hobbes, os homens no agem contra a sua vontade, a fora coercitiva que emana do poder soberano possui nica e exclusivamente a finalidade de influir na deliberao de cada homem com o intuito de apresent-lo s razes suficientes do quanto vantajoso cumprir as suas determinaes e a agir de modo a obedecer de forma incondicional, sobretudo, s suas leis. Desse modo, por mais que seja paradoxal a forma sob a qual o Estado hobbesiano se constitua, ou seja, imbudo de um poder absoluto e de uma fora coercitiva tamanha de se supor que, em larga medida, sua confeco e instituio sejam absolutamente necessrias como condio suficiente da possibilidade de suprimir as controvrsias surgidas da aquisio de poder e mais poder (power after power), cujo resultado o estado de guerra 18 .
Hobbes no julga que o poder do Estado apenas uma forma de coibir as nossas paixes egostas e nossa irremedivel imoralidade, O Estado no tem apenas uma funo negativa. Ele tambm a condio sem a qual os homens no chegam a poder estabelecer entre si relaes racionais (op. cit., p. 11).

Diante dos argumentos explicitados de Hobbes sobre a artificialidade do Commonwealth, evidenciamos as indicaes fundamentais acerca da forma, poder e finalidade sobre o qual o seu modelo terico de Estado se constitui, assim como a justificao e a necessidade do poder absoluto. Em seguida, sero discutidos especificamente os nveis e as articulaes presentes no argumento contratualista de Hobbes. Com isso, procura-se evidenciar o papel da vontade como pressuposto argumentativo da noo de representatividade poltica apresentada por Hobbes. 3 Nveis, articulaes e estratgias do acordo: a unidade da vontade como pressuposto da representatividade das aes do soberano Com ficou estabelecido anteriormente, a analogia artificialista exposta por Hobbes em relao ao Commonwealth nada mais do que um pressuposto
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De acordo com Limongi,o poder no , como pudemos observar, uma simples fora coercitiva de nossas paixes desregradas. Ele , sem dvida, um poder coercitivo, mas um poder fundado juridicamente e cujo emprego tem por finalidade nos retirar do plano das relaes de puro poder e fora, introduzindo-nos num campo de relaes jurdicas e racionais. Ele visa, sem dvida, regrar nossas paixes, mas no simplesmente de maneira a limit-las e coibi-las pela fora, como se ao Estado no coubesse nenhuma funo moral, como se a coero no tivesse nenhuma finalidade moral a cumprir (2002, p. 57).

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terico para assinalar a pessoa jurdica do Estado como algo no natural que, por sua vez, imita em um nvel superior a organizao exemplar do homem natural. Todavia, a expresso mais esclarecedora da concepo do Estado concebido como artifcio, isto , um produto artificial da vontade humana provm, sobretudo, de um suposto acordo estabelecido por cada homem no contexto do estado de natureza, tal como Hobbes deixa subentendido nas suas principais obras de filosofia poltica 19 . Com efeito, a natureza deste suposto acordo designado de contrato ou pacto expressa substancialmente atravs de uma frmula estruturante bsica. Cito Hobbes:
Cedo e transfiro o meu direito (jus) de governar-me a mim mesmo a este homem, ou esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isso, a multido assim unidade numa s pessoa se chama Estado (Commonwealth), em latim civitas (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 227. Grifo do autor).

Uma vez identificado a frmula pelo qual o contrato expresso torna-se necessrio compreender exatamente o seu contedo percorrendo toda uma discusso de nveis e distines que a constitui. Em uma leitura atenta constata-se que ela enfatiza dois aspectos fundamentais que qualifica o contedo e a forma do contrato firmado por cada homem tendo em vista a instituio de um poder comum artificialmente engendrado, a saber: (1) o primeiro diz respeito transferncia de direitos e o (2) segundo refere-se autorizao ou ao consentimento das aes de cada homem em particular a um nico homem ou uma assemblia de homens. Antes de tudo, preciso ressaltar que tais aspectos quando articulados e contextualizados na proposta argumentativa do filsofo
19

Vale ressaltar que o carter artificial do Commonwealth parte de um programa mais amplo da reflexo filosfica e poltica hobbesiana, observa Bobbio (Idem., p. 32), pois, precisamente com base na considerao do Estado (Commonwealth) como automa, Hobbes estabelece a diviso precisa entre o mbito da filosofia civil e a filosofia natural. No De Corpore, esta diviso apresentada da seguinte forma: So duas as partes da filosofia; pois h dois tipos principais de corpos, muitos diferentes entre si, que se oferecem enquanto tais investigao de sua gerao e propriedades. Um deles, por ser obra da natureza, chamado de corpo natural, o outro denominado de Repblica (Commonwealth), produto das vontades e do acordo dos homens. E desses brotam as duas partes da filosofia, chamada natural e civil (Hobbes, 1966, I, Cap. I, art. 9).

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delineiam fundamentalmente o processo pelo qual a multido constitui-se, de forma no natural, isto , artificialmente, em um corpo poltico, ou o Commonwealth em sentido estrito (Cf. Hobbes, 1968, Cap. XIX, p. 131). Este primeiro estgio, constituinte do primeiro nvel do acordo, deduzido com base na percepo dos homens da inviabilidade e hostilidade presentes no estado de natureza e na sua conseqncia, o estado de guerra. Assim sendo, surge aos homens que se encontram neste estgio a necessidade crescente de auxlio mtuo como a primeira e mais elementar medida para ultrapassar o medo da morte ocasionada pela utilizao irrestrita do direito natural ou da liberdade natural. No obstante, o ponto de partida da efetivao deste auxlio mtuo deve pressupor a vontade ou o consentimento de cada um dos homens, conforme fica explcito que a eficcia de uma unio entre eles ser tanto mais possvel quanto maior for o nmero daqueles que dirigirem suas aes para um fim comum. Neste ponto torna-se relevante sublinhar que a vontade expressa por cada homem, ou seja, a vontade particular est relacionada ao processo de deliberao, pois como relata Hobbes o ltimo desejo anteriormente aderente ao e, como tal, procede da esperana e do medo (Hobbes, 2002a, p. 103). Dito isso possvel compreender que a forma pela qual Hobbes expressa o consentimento a que diz respeito possibilidade de que as vontades de muitos concorram para uma e mesma ao ou efeito, ou seja, que por vontade todas as aes humanas encontram-se dirigidas a um mesmo fim 20 . Por sua vez, esta determinao engendra o que o filsofo denomina de consenso cuja conseqncia direta formao da unio. Nestes termos, uma vez que a vontade de muitos seja dirigida a um fim comum, diz Hobbes, [...] isto mais do que consentimento ou concrdia,
20

Cf. Quando a vontade de muitos concorrem para uma e a mesma ao e efeito, esse concurso denominado consenso, pelo qual ns no devemos entender uma vontade de muitos homens, pois todo homem tm vrias vontades, mas muitas vontades para a produo de um efeito. Mas quando as vontades de dois homens diferentes produzem certas aes que reciprocamente se anulam uma a outra, a isto se d o nome de contenda. Estando as pessoas umas contra as outras, batalha. Ao passo que as aes que procedem constituem auxlio mtuo. Quando muitas vontades esto envolvidas ou inseridas na vontade de uma ou mais pessoas em consenso (o que, quando puder acontecer, ser daqui por diante declarado), ento esse envolvimento de muitas vontades numa s ou maior chamada unio (Hobbes, 2002b, I, Cap. XII, p. 85).

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uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem como todos os homens (Hobbes, Leviathan, Cap. XVII, p. 223). Com base neste pressuposto, perfeitamente possvel vislumbrar que a possibilidade do contrato em Hobbes reside, sobretudo, no consentimento ou na vontade de cada homem se unir resultando como requisito final para a segurana daqueles que estabelecem tal unio a necessidade de um poder comum ou absoluto, por meio do qual cada homem possa conservar a paz entre si mesmos e unir suas foras quando necessrio contra um inimigo comum (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 224) 21 . Pois, segundo Hobbes,
O fim ltimo [isto ] a causa final e designo dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com a prpria conservao e com uma vida mais satisfeita (O grifo nosso) (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 223).

Em linhas gerais, a tradio contratualista moderna considera os contratos so instrumentos ou dispositivos artificiais que se baseiam na transferncia ou renncia mtua de direitos, ou seja, da liberdade natural pertencente aos homens. Esta renncia ou transferncia desemboca numa limitao da liberdade que, por sua vez, conseqncia direta da expresso da vontade de cada um para realizar interesses que demonstram acima de tudo a preservao da vida e a sua manuteno confortvel e digna.
21

Ao recusar o pactum societatis como incapaz de fundamentar uma sociedade estvel, Hobbes afirma que necessrio estipular um acordo preliminar que visa a instaurao das condies necessrias para remover as causas da insegurana que constituem o estado de natureza. Portanto, ao contrrio do pactum societatis, Hobbes engendra a necessidade do pactum unions (pacto de unio), que um pacto de submisso, cujos contratantes so os homens associados entre si que estabelecem o compromisso recproco de se submeterem a um terceiro no contratante em que resulta um poder comum atravs do qual ocorre a passagem do estado de natureza para a sociedade civil. Aqui j possvel vislumbrar o desenho, com a ajuda dos diversos elementos lgicos requeridos, da figura terica de uma sociedade poltica, na medida em que a unio estabelecida resulta naquilo que se convencionou denominar corpo poltico (Body politic), e que podemos defini-la como uma multido de homens unida como uma pessoa para a sua paz, defesa e bem comum (Cf. Bobbio, 1991).

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Sobre isto, Hobbes se expressa do seguinte modo:

A nica maneira de instituir um poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros (Forraigners) e das injrias uns dos outros, garantido-lhes assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda a fora e poder a um homem, ou uma assemblia de homens, a uma s vontade (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 227-228) .

Esta passagem do Leviathan est relacionada frmula geral do contedo do contrato social e pressupe o primeiro estgio da consecuo do pacto ou acordo que cada homem estabelece consigo mesmo e pelo qual obriga a obedecer s ordens de certo homem ou conselho, dispondo a sua prpria fora e todos os seus meios a este tendo em vista a sua proteo e segurana 22 . Diante de tais termos, a unidade expressa como uma vontade de muitos possibilita que a vontade de certo nmero de homens seja compreendida como a vontade de um nico homem e que esta, por sua vez, seja a expresso da vontade de cada homem, conforme a vontade desse nico homem subentende-se como a expresso da vontade daquele que consentiu este nico homem a realizar suas aes. Sendo assim, possvel afirmar que, para Hobbes, uma multido de homens transforma-se numa pessoa artificial a partir do momento em que esta representada por uma assemblia ou unicamente por um homem, mas que esta representao seja por consentimento de todos aqueles que participam de tal multido. No entanto, a nica forma de se conceber a unidade daquela multido mediante a sua representao poltica, constituda em uma pessoa artificial, pois, segundo Hobbes, a unidade do representante e no a unidade do representado que possibilita que uma pessoa seja una (Person one) (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 220). Nestes termos, designar um homem ou uma assemblia de homens como representante legtimo antes de tudo conceber esta representao como capaz de reduzir as diversas
22

O termo segurana deve ser entendido, de uma forma geral, no apenas como a preservao da vida em qualquer condio que seja, mas como a segurana com vistas felicidade na medida em que esta deve pressupor uma vida minimamente digna (Cf. Hampton, 1996). Sobre isto, em outras palavras, observa Hobbes, , mas por segurana no entendemos aqui uma simples preservao, mas tambm, por uma indstria legtima (lawfull industry), sem perigo ou inconveniente do Estado, adquire para si prprio (Hobbes, 1968, Cap. XXX, p. 376).

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vontades contidas na multido em uma nica vontade expressa na pessoa representante do poder soberano. Esta determinao, portanto, configura o segundo estgio da realizao efetiva daquele acordo ou contrato, pois expressa a exigncia lgica de totalidade contida na unanimidade, ou seja, trata-se de obter de todos o que cada homem obteve de si prprio e estender para aos demais a conseqncia disso. De acordo com Hobbes,
A realizao da unio consiste nisso, que todo homem, pela conveno, obrigue a si mesmo a um mesmo homem, e a um e o mesmo conselho, por meio de quem todos so nomeados e determinados a fazer aquelas aes que o dito homem ou conselho dever orden-lo a fazer e a no fazer, que ele ou eles devero proibir, ou orden-los a no fazer. [...] por isso que aquele que comanda pode, pelo uso de todos os seus meios e fora, habilitar-se pelo terror a moldar a vontade de todos aqueles pela unidade e a concrdia, entre eles mesmos. (2002b, I, Cap. XIX, p. 131).

O segundo estgio do contrato o primeiro na ordem de constituio propriamente da verdadeira unidade no qual possvel vislumbrar a caracterizao, da figura terica do que Hobbes denomina sociedade civil ou o que para os gregos significa a plis, ou seja, a cidade, e que para o filsofo em questo pode ser caracterizada como uma multido de homens unidos como uma pessoa mediante um poder comum ou absoluto para assegurar a paz e a defesa do bem comum (Cf. Idem., Ibidem.). Com base nisso, podemos inferir que, por um lado, no que diz respeito unio, evidencia-se um acordo que Hobbes concebe como prvio que constituir a sociedade civil, pacto este que se efetiva em cada homem para consigo mesmo e consiste na disposio para renunciar a liberdade e o direito natural, por outro lado, e, conseqentemente, todos os membros dessa unio esto obrigados logicamente a pactuar e a cumprir a condio para que se estabelea tal poder comum ou absoluto (2002b, I, Cap. XV, p. 101).
Segundo Hobbes,
Uma das leis naturais inferidas desta primeira e fundamental a seguinte: que os homens no devam conservar o direito que tm, todos, a todas as coisas, e que alguns desses direitos devem ser transferidos, ou renunciados. Pois, se cada um conservasse seu direito a todas as coisas, necessariamente se seguiria que alguns teriam direito de invadir, e outros, pelo mesmo direito, se defenderiam daqueles

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(pois todo homem por necessidade natural, empenha-se por defender o seu corpo e as coisas que julga necessrias para proteg-lo). Disso se seguiria a guerra. Age, pois contra a razo da paz, isto , contra a lei da natureza, todo aquele que no abre a mo de seu direito a todas as coisas (2002a, p. 39).

Nestes termos, abrir mo do direito a todas as coisas agir em favor da paz conforme aquele preceito ditado pela reta razo. Enquanto as concepes tradicionais de lei da natureza a posicionam tendo vistas a um fim supremo como aquilo que considerado como um bem em si mesmo, em Hobbes, ao contrrio, esta posicionada na aquisio da paz e da segurana. No obstante, a instaurao da paz surge no seio da reflexo hobbesiana como conseqncia direta da necessidade de garantir aos homens os meios de obterem o fim maior que perseguem segundo prescreve a primeira lei da natureza. Desta lei fundamental da natureza, que prescrevem aos homens que procurem a paz e a sigam, Hobbes deriva a segunda lei da natureza, a saber:
Que um homem esteja de acordo, quando outros esto assim tambm, tanto quanto a sua paz e defesa ele pense ser necessrio, renunciar este direito a todas as coisas; e contentar-se com a mesma liberdade em comparao com os outros homens do mesmo modo que ele permita [aos] outros homens em comparao a si mesmos. Porque enquanto todo homem conservar seu direito, de fazer qualquer coisa que ele queira; todos os homens se encontraro na condio de guerra. Mas se os outros homens no renunciarem a seu direito, assim como ele prprio, nesse caso no h razo para que algum se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecerse como pressa (coisa a que ningum obrigado), e no dispor-se (sic) para a paz [...] (1968, Cap. XIV, p. 190).

No contedo da segunda lei da natureza encontra-se subentendida a conseqncia direta da inviabilidade da liberdade natural, na medida em que desta se deduz as indicaes de que caso fosse possvel o estabelecimento da paz, cada homem deveria renunciar o seu direito e a sua liberdade natural em favor de um poder capaz de fornecer as condies necessrias de segurana. Por outro lado, esta tambm introduz um elemento fundamental que merece ser destacado, pois nesta se encontra em linhas gerais a lgica do que vem a ser o contrato ou acordo. Tal elemento fundamental diz respeito renncia do direito original, ou quilo que denomina-se restrio ou limitao da liberdade natural. Neste momento poderamos fazer a seguinte indagao: como se efetiva a transferncia da liberdade e do direito natural

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segundo a argumentao hobbesiana do contrato social? Qual a relao desta transferncia e limitao da liberdade com o processo de autorizao das aes para um ente artificial? Pra responder as indagaes propostas ser necessrio analisar o processo de constituio da pessoa artificial que constitui o Commonwealth, atravs dos conceitos de autorizao e representao poltica decorrentes do contrato firmado entre cada homem no contexto do estado de natureza. Esta anlise decisiva aos objetivos aqui perseguidos, pois fornece argumentos suficientes para demonstrar a estrita relao de dependncia e necessidade entre o artifcio e seus construtores pelos quais possvel determinar exatamente o sentido ou a finalidade das aes praticadas pelo poder soberano. 4 Autorizao, dependncia lgica e representao poltica: Os pressupostos da pessoa artificial e o princpio regente das suas aes De posse das consideraes apresentadas no tpico anterior, possvel conceber que o Estado (Commonwealth) gerado e constitudo quando uma multido de homens institui um representante e aceita todos os seus atos e decises como se fossem os seus prprios. Em decorrncia disso, surgem todos os direitos e faculdades do poder soberano ou daqueles a quem tal poder confiado, isto , um homem ou uma assemblia de homens (Hobbes, 1968, Cap. XVII, p. 228-229 ). Contudo, o representante que por vontade cada homem decide acatar seus atos e decises como se fossem os seus prprios constitui uma pessoa ou pessoa artificial, em que Hobbes enfatiza ser o representante legtimo do que denomina de Commonwealth. Isto explica o motivo pelo qual as trs definies atribudas nas trs obras principais do projeto filosfico de Hobbes Leviathan, no De Cive e nos The Elements of Law, encontramos sempre subtendido a relao conceitual entre o que este define por Commonwealth com a concepo de pessoa artificial. Assim, no The Elements of Law, constata-se a seguinte definio do Commonwealth:
Uma multido de homens unidos como uma pessoa por um poder comum, para a paz, defesa e vantagem comuns dos mesmos (2002b, Cap. XIX, p. 131).

Por sua vez, no De Cive, esta definio toma a seguinte forma:

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Uma nica pessoa, cuja vontade, em virtude dos pactos contratados reciprocamente por muitos indivduos, deve ser considerada a vontade de todos os indivduos, de modo que ela pode se servir das foras e dos bens dos indivduos para a paz e a defesa comum (2002a, p. 97).

Por fim, no Leviathan, tal caracterizao apresentada nesses termos:

Uma pessoa, de cujos atos cada indivduo de uma grande multido, com pactos recprocos, faz-se autor, a fim de que ela possa usar a fora e os meios de todos, conforme creia oportuno, para a paz e a defesa comum (1968, Cap. XVII, p. 228).

A analogia estabelecida entre o que Hobbes concebe por pessoa artificial e o representante legtimo do Commonwealth remete diretamente ao que entende-se por representao poltica. Assim, atravs da concepo hobbesiana de representao poltica torna-se possvel evidenciar a estrita relao de dependncia entre o artifcio e os seus construtores mediante os quais se explicam o sentido e a finalidade das aes do poder soberano 23 . O primeiro passo na demonstrao desse argumento consiste em identificar como Hobbes define e o que entende por pessoa ou pessoa artificial. No Leviathan, Hobbes se expressa sobre isto da seguinte forma:
Uma pessoa aquela cujas palavras ou aes so consideradas quer como suas prprias quer como representando as palavras ou aes de outro homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribudas, seja com verdade ou por fico (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 217).

Aps esta definio Hobbes utiliza distino presente entre pessoa artificial e pessoa natural para demonstrar, o que concebe por representao poltica. Assim, uma pessoa natural aquela cujas palavras e aes so consideradas como sendo prprias dela, em contrapartida, uma pessoa artificial consiste naquela cujas palavras e, sobretudo, as suas aes so consideradas como uma representao das palavras e aes de outro 24 .
23

De acordo com Bobbio, o tema da representao um tema central na filosofia poltica de Hobbes, j que a pessoa moral por excelncia o Estado. Ora, esta definio, por assim dizer, prenunciada pelo que se l no captulo XVI do Leviat [...] (1991, p. 164). 24 Cf. When they are considered as his own, then is he called a natural person: and when they are considered as representing the words and actions of another, then is he a feigned or artificial person..The word person is Latin, instead whereof the Greeks have prosopon, which signifies the face, as persona in Latin signifies the disguise, or outward appearance of a man, counterfeited on the stage; and sometimes more particularly that part of it which

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Depois dessa explicitao, Hobbes procura ressaltar a especificidade concernente concepo de pessoa artificial utilizando como recurso demonstrativo o cenrio teatral 25 . Assim, como em um palco de teatro em que o ator representa um personagem, no mbito poltico, tambm, uma pessoa pode ser representada por outra. Contudo, diferentemente do teatro, necessrio, no mbito poltica, que aquele aqum se atribui as palavras e aes tenha antes consentido que estas sejam consideradas como sendo suas (1968, Cap. XVI, p. 217). Desse modo, a especificidade de uma pessoa artificial ou o Commonwealth em relao pessoa natural est na no identificao entre ator e autor, entendendo por ator aquele que age em nome de outro e, por autor aquele que fornece ao ator a autoridade de agir em seu nome (Zarka, 1995, p. 212). De acordo com esta considerao, na relao de representao poltica entende-se que o ator aquele que, por direito e consentimento, possui autoridade de agir em nome do representado, e o autor aquele cuja funo nesta relao de conferir ao representante a autoridade de agir em seu nome. Em vista disso, ao equiparar o direito de um de agir com o direito de possuir palavras e aes de outro, Hobbes acaba por ressaltar o que concebe por autoridade 26 .

disguiseth the face, as a mask or vizard: and from the stage hath been translated to any representer of speech and action, as well in tribunals as theatres. .So that a person is the same that an actor is, both on the stage and in common conversation; and to personate is to act or represent himself or another; and he that acteth another is said to bear his person, or act in his name (in which sense Cicero useth it where he says, Unus sustineo tres personas; mei, adversarii, et judicis- I bear three persons; my own, my adversary's, and the judge's), and is called in diverse occasions, diversely; as a representer, or representative, a lieutenant, a vicar, an attorney, a deputy, a procurator, an actor, and the like (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 227-228. Grifo do autor). 25 No The Elements of Law, Hobbes explica esta questo da seguinte forma: Portanto, quando algum disser que um grupo de homens realizou alguma ao, deve-se entender com isso que cada homem em particular naquele momento consentiu com a ao, e no, apenas, que a maioria o fez (2002b, Cap. I, Parte II, p. 135). 26 Cf. [] author no less than if he had made it himself; and no less subjected him to all the consequences of the same. And therefore all that hath been said formerly (Chapter XIV) of the nature of covenants between man and man in their natural capacity is true also when they are made by their actors, representers, or procurators, that have authority from them, so far forth as is in their commission, but no further. And therefore he that aketh a covenant with the actor, or representer, not knowing the authority he hath, doth it at his

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Porque aquele a quem pertencem bens e posses chamado proprietrio, em latim, Dominus, e em grego Kyros; quando se trata de aes chamado autor. E tal como o direito de posse se chama domnio, assim tambm o direito de fazer qualquer ao se chama autoridade (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 218).

Com base nisso, por autoridade deve-se entender aquele que por direito pratica qualquer ao ou, em outros termos, uma ao praticada por autoridade, deve-se sempre entender que foi realizada por consentimento daquele a quem pertencia tal direito de pratic-la. Ora, se quem pratica uma ao com autoridade pratica por consentimento de outro, ento, devemos pressupor que, esse outro pratica uma ao por autoridade atravs daquele a quem consentiu praticar a referida ao (Cf. Bobbio, 1991) 27 . Esta deduo explica as seguintes palavras de Hobbes:
Dado que uma multido naturalmente no uma, mas muitos, eles no podem ser entendidos como uma s, mas como muitos autores, de cada uma das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. [Pois] cada homem confere a seu representante comum sua prpria autoridade em particular, e a cada um pertencem todas as aes praticas pelo representante, caso lhe haja conferido autoridade sem limites (1968, Cap. XVI, p. 220).

Se for assim, possvel afirmar que, para Hobbes, uma multido de homens transforma-se numa pessoa artificial a partir do momento em que esta representada por uma assemblia ou unicamente um homem, mas que esta representao seja por consentimento de todos aqueles que participam de tal multido (Cf. Pikin, 1964). Desse modo, a nica forma de se conceber a unidade daquela multido mediante a sua representao, constituda em uma pessoa artificial, pois, segundo Hobbes, a unidade do representante e no a unidade do representado que possibilita que uma pessoa seja uma (Person one) (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 220).
own peril. For no man is obliged by a covenant whereof he is not author, nor consequently [] (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 218. Grifo do autor). 27 Segundo Pitkin (1964, p. 330), A person, then, is performer of actions or speaker of word, like the driver of a car. But the question of ownership-of the action or the vehicleremains open. Explicitly, Hobbes defines it in both cases in terms of having a right; the right of ownership over the car, the right to do the action. But if we consider the kind of situation in which it becomes important who owns car, we see there is more to ownership than rights.

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Nestes termos, designar um homem ou uma assemblia de homens como representante legtimo o mesmo que dizer que esta representao capaz de reduzir as diversas vontades presentes na multido a uma nica vontade expressa na pessoa representante do poder soberano. Por esta razo, aquele que se diz ser portador de tal pessoa, seja este um homem ou uma assemblia de homens, denominado por Hobbes de soberano, a quem pertence o poder soberano 28 . De outro modo, todos aqueles destitudos de tal poder soberano, so denominados de sditos ou cidados. Sendo, portanto, as aes praticadas pelo poder soberano aes, tambm, daqueles que consentiram pratic-las, temos que aceitar a premissa de que o soberano ao agir no age contra a vontade daqueles que lhe consentiram agir. Ora, se o soberano no age contra a vontade de quem consentiu a agir, isto implica que suas aes s fazem sentido se forem direcionadas em beneficio daqueles que consentiram autoridade agir em seu nome. Desse modo, esta objeo contradiz em larga medida os defensores do argumento de que o poder soberano age de forma arbitrria, entendendo aqui por agir de forma arbitrria uma ao praticada sem o prvio consentimento ou uma ao praticada contra a vontade de quem consentiu que fosse praticada em seu nome. Disso reside a pressuposio de que a relao de representao poltica deixa transparecer uma ntida relao de dependncia e necessidade, entre as aes do Estado e a vontade dos sditos ou cidados que o constituem. Tal considerao torna-se ainda mais evidente, se recorrermos explicao hobbesiana acerca da gnese artificial do Estado. Como mencionamos anteriormente, esta gnese deduzida por Hobbes pelos requisitos enunciados na frmula que deduz a concepo de contrato social. Atravs daqueles requisitos, podemos inferir o ato que constitui a confeco do Estado, mediante a expresso da vontade daqueles que consentiram em

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Na viso de Polin, Persone naturelle et agent physique done coincider em fait, mais demeurent distincts em droit. Hobbes met profit cette distintion em tenant pour personne artificielle, lagent physique. Lacteur, dont les paroles et les actions represent les paroles ou les actions de lcteur. Lartilice est double ici: il voque, dune part, la persona, le dguisement ou le masque de lacteur qui souligne aussi bien lartilice que la lection de lide de personna; mais il situe galement la notion de personne dans la societ artilicielle, institue par lhomme artiste et constructeur, lartificer di Leviathan (1953, p. 223).

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delegar parte dos seus poderes e direitos em favor de uma entidade artificial (Commonwealth) personificada na pessoa do soberano 29 . Neste processo, a transferncia parcial dos seus poderes e direitos de cada homem, por meio do contrato social firmado assinala a efetiva autorizao atravs do qual o autorizado gerado e as suas aes passam a representar, de maneira absoluta, a vontade dos autores da representao (Bernardes, op. cit., p. 47) 30 . , portanto, neste sentido que a pessoa artificial instituda atravs de um acordo firmado entre cada homem resultante da vontade humana e que, nas palavras de Bernardes, no possui a sua existncia independente daqueles que o confeccionam, pois a sua gnese depende incondicionalmente da existncia destes desde aquele momento especfico da sua confeco o contrato social assim como pela finalidade com a qual este foi confeccionado e que determina o sentido de suas aes: a preservao da vida de cada homem que o constitui e como sditos ou cidados o compe (Idem, Ibidem, p. 46). Este argumento nos remete impreterivelmente ao contexto da fsica hobbesiana, uma vez que envolve a questo da identidade e unidade de um corpo finito ao qual o filsofo deduz o axioma da identidade (Cf. Hobbes, 1966). Em conformidade intelectual com o advento das novas concepes da cincia da sua poca, adota como princpio a sentena de que todo corpo busca manter um equilbrio constante de suas diferentes partes mantendo a sua identidade. Derivada da concepo mecanicista em que Hobbes postula que tudo o que h no universo so corpos e movimento, o axioma da identidade, aplicado sua teoria poltica, converte-se no modelo explicativo para a questo da autopreservao humana. Sabemos que o ser humano, sob o aspecto do mecanicismo hobbesiano, deve ser concebido como um sistema complexo, no qual a sua identidade depende
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Cf. Cf. When the actor doth anything against the law of nature by command of the author, if he be obliged by former covenant to obey him, not he, but the author breaketh the law of nature: for though the action be against the law of nature, yet it is not his; but, contrarily, to refuse to do it is against the law of nature that forbiddeth breach of covenant.And he that maketh a covenant with the author, by mediation of the actor, not knowing what authority he hath, but only takes his word; in case such authority be not made manifest unto him upon demand, is no longer obliged: for the covenant made with the author is not valid without his counter-assurance (Hobbes, 1968, Cap. XVI, p. 218219). 30 Ver Hobbes (1968) e Terrel (1994).

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necessariamente de um certo nvel de distribuio permanente de energia para todas as suas partes, alimentando assim o sistema como um todo (Barbosa Filho, 1989, p. 63). Considerando a relao entre os corpos vivos, animados e finitos sob a perspectiva do axioma da identidade, inferimos que a manuteno da vida de um corpo animado supe o seu esforo para obter uma quantidade de fora ou de poder a fim de distribulos por suas partes constitutivas de modo que as conservando, preserva-se a si mesmo como uma unidade idntica durante o perodo da sua existncia 31 . Dessa forma, o poder de autoconservao constitui-se por uma aptido natural de obteno e distribuio permanente de energia que os corpos finitos dispem. Disso segue que a relao do incremento deste poder proporcional ao incremento da capacidade de distino e identidade de uma coisa particular. Com efeito, o movimento que um corpo animado realiza no sentido de preservar-se, enquanto uma unidade idntica o mesmo que preservar a sua identidade como um ser finito, pois, segundo Barbosa Filho essa tendncia faz parte da definio de que ser uma coisa distinta e identificvel (Idem., Ibidem., p. 64) 32 . A relao que o Estado concebido como um corpo artificial (constructo) mantm com a matria que o compe como sditos ou cidados a mesma que um corpo animado mantm com as partes que o constituem. Neste sentido, o Estado como qualquer corpo animado ao necessitar manter a sua identidade e unidade tende a preservar da melhor
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Cf. [] they will have the same idea of the thing as the idea by virtue of which they would call it a body, now that we have imposed names on things. Coming nearer, they will see the same thing somehow changing its position, and they will have a new idea of it, by virtue of which they now call such a thing animated. Then, standing close up, they would see its shape, hear its voice, and perceive other things which are signs of a rational mind, and would have yet a third idea, even if it had not yet been given a name that is, the same idea on account of which we say something is rational. Finally, when they conceive the whole thing as a unity, which is now seen completely and [4] distinctly, this last idea is a compound of the preceding ones. This is how the mind makes compounds of the above ideas, in the same order as the individual names body, animated, and rational are in language compounded into the single name rational-animated-body, or human-being (Hobbes, 1966, I, Cap. I, art. 3). 32 De acordo com Barbosa Filho: [] quanto maior for o poder de autoconservao da coisa particular face s causas exteriores, mais realidade ter a coisa e mais claramente ela poder ser distinguida como possuindo natureza e uma individualidade definida (1989, p. 63).

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forma possvel o movimento interno e especfico que o compe, isto , a vida 33 . Em outros termos, o que queremos enfatizar que a finalidade ltima do Estado coincide formalmente com a finalidade fundamental de cada um que o constitui, uma vez que a manuteno da sua existncia depende necessariamente da vida daqueles que o compem 34 . Nas palavras de Hobbes no Leviathan:
A tal ponto que este condicionamento [bens e riquezas] como se fosse a corrente sangnea de um Estado, pois de maneira semelhante que o sangue natural feito dos frutos da terra; e, circulando, vai alimentando pelo caminho todos os membros do corpo do homem [...] e tambm nisto o homem artificial conserva sua semelhana com o homem natural, cujas veias recebem o sangue das diversas partes do corpo e o transportam at o corao; e depois de vitaliz-lo o corao volta a expelir o sangue por meio das artrias, a fim de vivificar e tornar possvel o movimento a todos os membros do corpo (1968, Cap. XXIV, p. 300).

Diante desta passagem, h de se considerar que o esforo que o Commonwealth realiza para a distribuio de fora ou poder entre as suas partes constitutivas (os sditos ou cidados) se efetiva na forma de garantias individuais que promovem as condies pelas quais cada um pode conservar da melhor forma possvel e mais dignamente a sua vida. Desse modo, a renncia do estado de natureza, no qual se encontravam os homens e, posteriormente a instaurao do Commonwealth e a efetivao da sua soberania, representa um abandono daquela condio miservel em que nenhum destes realmente poderia ter a esperana de uma vida segura, prspera e confortvel 35 .

33 34

Lembro que para Hobbes, a vida nada mais do movimento. Hobbes considera o ser humano como um ser natural, e como tal est condicionado s mesmas leis e aos princpios que regem os fenmenos naturais porque compartilha certos aspectos e propriedades gerais com os objetos da classe dos corpos em geral: o princpio universal dos corpos, isto , o movimento. Contudo, Hobbes divide a classe dos corpos em geral em dois subconjuntos distintos caracterizados pelo subconjunto dos corpos inanimados e animados. Considerando, portanto, os seres humanos como pertencente a um subconjunto da classe dos corpos animados, caracterizado pelos corpos finitos e racionais. 35 De acordo com Lebrun, Segurana e a possibilidade de gozar ao mximo, em paz, de todas as comodidades da vida, so estes os dois objetivos que os homens abandonam o estado de natureza e se tornam cidados (1984, p. 36-37).

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Por esta razo, a instncia do domnio (Dominium) justifica-se pela prpria finalidade pela qual foi constitudo, ou seja, no poder de restringir pela sua potncia aquela liberdade absoluta incompatvel com a fruio de uma felicidade efetivada mediante o estabelecimento da paz e da segurana garantidas pelo Estado. Desse modo, o sentido que Hobbes atribui ao poder soberano, ainda que absoluto, no se refere ao deleite do prncipe, mas ao beneficio comum (Heller, 1968, p. 89). Disso segue que o princpio pelo qual Hobbes fundamenta o seu absolutismo poltico nos remete ao modelo de soberania que acreditava ser imprescindvel formulao de um Estado que pretendesse ser realmente eficaz para cumprir a tarefa ao qual fora institudo, a saber, a instituio da paz. Sendo assim, para que a soberania alcance de maneira eficiente o seu desgnio principal, deve satisfazer certos requisitos ou no pode ser qualificada propriamente como soberania. Disso resulta a constatao de que a lei o instrumento de excelncia do poder do Commonwealth constitutivo do soberano representante. , portanto, atravs desta que o soberano atua como juiz tanto dos meios para a paz e a defesa quanto de tudo o que possa perturbar ou dificultar estas ltimas (Hobbes, Cap. XVIII, p. 232-233). No obstante, ainda que, o contedo da lei deva ser de livre determinao, por no haver limite que impea o exerccio da sua autoridade, isto no implica que tal autoridade seja exercida de forma imprudente e arbitrria. Com efeito, a determinao da lei civil um dos principais argumentos utilizado por aquelas interpretaes que qualifica o Estado, tal como Hobbes concebe como portador de uma autoridade desmedida, desptica e cruel. Contudo, se recorrermos ao que Montesquieu concebe por governo dspota torna-se possvel vislumbrar a distncia que separa o modelo de Estado hobbesiano do que, pelos menos classicamente, se concebe por despotismo ou Estado desptico 36 . Segundo Montesquieu um governo desptico aquele em que,
Um s indivduo, sem lei e sem regra, submete tudo sua vontade e a seus caprichos. Este indivduo um homem a quem os seu cinco sentidos dizem sem

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De acordo com Polin, La souverainet absolue ou lobissance absolue ne sont ps ds fins en elles-mmes. Il ne sagit ps confrer au Souverain la toute-puissance pour l alui confrer et pour lui en donner la jouissance (op. cit., p. 111).

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cessar que ele tudo e os outros nada so, um prncipe embriagado de prazeres, naturalmente preguioso, ignorante, voluptuoso. Quanto mais extenso o seu imprio, tanto menos ele pensa no governo, e se entrega s paixes brutais (2002, p. 45-51).

Diante do comentrio de Montesquieu, em princpio, no h como se aceitar que os traos marcantes do despotismo clssico se enquadram, veementemente, no modelo de Estado proposto por Hobbes. Neste modelo terico, dificilmente podemos identificar referncias concernentes a quanto mais extenso o seu imprio, tanto menos ele pensa no governo, e se entrega s paixes brutais, ou ao predomnio de caprichos grosseiros e tambm, o predomnio do bem do monarca em detrimento ao bem comum (Cf. Montesquieu, 2002). Nesta perspectiva, o despotismo em seu sentido clssico, como define Montesquieu, aquele governo sem lei e sem regra, contradiz o que por competncia ou princpios cabe ao Commonwealth hobbesiano, isto , fazer boas leis na medida em que so necessrias ao bem do povo. Pois o bem deste a suprema lei, afirma o filsofo (Hobbes, 2002a, p. 199). Em uma passagem bastante esclarecedora do Leviathan, Hobbes enfatiza o objetivo conferido s leis como instrumento regulador das aes humanas:
O objetivo das leis no coibir o povo de todas as aes voluntrias, mas dirigi-lo e mant-lo num movimento tal que no se firam com seus prprios desejos impetuosos, com sua precipitao, ou indiscrio, do mesmo modo que as cercas (Hedges) no so colocadas para deter viajantes, mas sim para conserv-los no caminho (1968, Cap. XXX, p. 388).

Desse modo, a extrema autoridade conferida ao poder soberano atravs da fora da sua lei no pressupe que as suas aes sejam praticadas de forma descabida e arbitrria, visto que a sua autoridade no pode ser, por regra, contraditria com a riqueza e a prosperidade daqueles que esto sob o seu domnio, pois nestas que reside a sua fora e a sua glria (Ribeiro, 1984, p. 133). Em conformidade com esta justificativa, do mesmo modo, no Leviathan, Hobbes deixa transparecer ao lado de um dos propsitos fundamentais pelo qual o Commonwealth gerado e institudo, ou seja, a segurana do povo, tambm a necessidade do Commonwealth

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em ater-se no seu compromisso quanto promoo da justia entre os seus membros 37 . Sobre isto, afirma Hobbes:
A segurana do povo requer [...] da parte daquele ou daqueles que detm o poder soberano, que a justia seja administrada com igualdade a todos os escales do povo, ou seja, que tanto aos ricos e poderosos quanto s pessoas pobres e obscuras seja feita justia das injrias contra elas praticadas, de tal modo que os grandes no possam ter maiores esperana de impunidade quando praticam violncias, desonras ou quaisquer ofensas aos de condio inferior, do que quando faz o mesmo a um deles (1968, Cap. XXX, p. 385) 38 .

Por esta razo, temos que aceitar a premissa de que o absolutismo poltico hobbesiano est relacionado, sobretudo, a defesa intransigente da unidade do poder poltico como um instrumento de realizao da ordem e da paz contra a desordem resultante de um Estado fragmentado ou a iminncia de sua dissoluo 39 . Em outros termos, a defesa do princpio da unidade do Estado em detrimento dos ordenamentos exteriores e superiores (principalmente o clero), bem como do princpio da unitariedade do Estado em detrimento da diviso interna das funes que so prprias do poder

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No De Cive, Hobbes trata esta questo da seguinte forma: Assim, como o domnio foi constitudo para proporcionar a paz, e a paz foi procurada para o bem da sociedade, todo aquele que, numa posio de autoridade, agir contra as razes da paz ou seja, contra as leis da natureza estar usando seu poder para um fim que no o da segurana do povo. E ainda, tal como a segurana do povo dita a lei atravs da qual os prncipes aprendem qual o seu dever, tambm ela lhes ensina uma arte que haver de proporcionar benefcios a eles prprios; pois o poder dos cidados o poder da cidade, isto , daquele que tem a regra suprema da cidade (2002a, p. 198). 38 Segundo Hobbes, The sovereignty is the soul of the Commonwealth; which, once departed from the body, the members do no more receive their motion from it. The end of obedience is protection; which, wheresoever a man seeth it, either in his own or in another's sword, nature applieth his obedience to it, and his endeavour to maintain it. And though sovereignty, in the intention of them that make it, be immortal; yet is it in its own nature, not only subject to violent death by foreign war, but also through the ignorance and passions of men it hath in it, from the very institution, many seeds of a natural mortality, by intestine discord (1968, Cap. XXI, p. 272). 39 Para Lebrun, no h comunidade sem unificao no h unificao sem soberania -mas tambm no h soberania sem poder absoluto [...] (1984, p. 33-34).

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soberano, o que Hobbes pretende defender contra a ameaa prevista pelo estado de guerra resultante da diluio da autoridade representativa 40 . Embora haja uma ntida direo das aes do poder soberano provocando uma salvaguarda aos direitos individuais dos sditos e cidados uma tenso entre ambos perfeitamente prevista. Tal tenso perfaz toda a lgica argumentativa da teoria hobbesiana como uma consequncia lgica que subjaz o acordo firmado por cada homem, uma vez que a multido transfere seus poderes e parte dos seus direitos ao soberano o direcionando-o para uma posio acima dos prprios homens que o constituram, medida que por consentimento, o exerccio do seu poder no pode encontrar impedimentos de nenhuma outra natureza. , portanto, somente nestes termos que, podemos inferir o sentido ao qual Hobbes atribui a soberania como um poder que se situa, por definio, acima de qualquer outro poder e, por ser constitudo assim, um poder ilimitado ou absoluto. Disso segue que o princpio pelo qual Hobbes fundamenta o seu absolutismo poltico nos remete ao modelo de soberania em que acreditava ser imprescindvel formulao de um Estado que pretendesse ser realmente eficaz para cumprir a tarefa ao qual fora institudo. Desse modo, para que a soberania alcance de maneira eficiente o seu desgnio principal, deve satisfazer certos requisitos ou no pode ser qualificada propriamente como soberania. Diante disso, fica evidente o quanto invivel a remisso que certas interpretaes fazem a respeito do Commonwealth hobbesiano, ao vincul-lo indevidamente a um tipo de Estado dspota ou autoritrio. Como bem assinalamos anteriormente, o absolutismo atribudo teoria poltica de Hobbes no diz respeito a um modelo de Estado que seja contrrio a qualquer forma de garantias aos direitos individuais ou a liberdade humana propriamente dita. De fato, se nos determos aos propsitos tericos ao qual o filsofo propunha fundamentar, ainda que, tenha idealizado o seu modelo de Estado sob o domnio da obrigao ou do medo, no era fundamentalmente o seu intento forj-lo como supressor absoluto do livre

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Segundo Ribeiro, [...] Primeiro, o Leviat no aterroriza. Terror existe no estado de natureza, quando vivo no pavor de que meu suposto inimigo me mate. J o poder soberano apenas mantm temerosos os sditos, que agora conhecem as linhas gerais do que devem seguir para no incorrer na ira do governante (op. cit., p. 71).

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gozo de certos direitos individuais, pois estes mesmos so imprescindveis manuteno da soberania no seu modelo de Estado. 5 Referncias AIRAKSINEN, Timo, Hobbes on the passions and powerlessness, Hobbes Studies, 6 (1993), 80-104 and (revised version), in Homo Oeconomicus, v. 19, p. 543-567, 2003. ANGOUVELVENT, Anne-Laure. Hobbes e a moral poltica. Campinas: Papirus, 1996. ARISTTELES. Poltica. Trad. Introduo e notas de Mario da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora UNB, 1997. _______ tica a Nicmacos. 4. ed. Braslia: UnB, 2001. CONSTANT, Benjamin, The Liberty of Ancients Compared with that of the Moderns, in Political Writings, edited by Biancamaria Fontana (Cambridge, 1988). BARNOUW, Jeffrey, The psychological sense and moral and political significance of Endeavour in Hobbes, in Bostregni, Daniela (ed.) 1992, p. 399-416. BREDEKAMP, Horst, Thomas Hobbes Visuelle Strategien: Der Leviathan: Das Urbild des modernen Staates: Werkillustrationen und Portraits, Berlin, 2003. BERNARDES, Jlio. Hobbes a liberdade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes, Rio de Janeiro: ed. Campus, 1991. BARBOSA FILHO, B. Condies de autoridade e autorizao em Hobbes. Revista de filosofia poltica. Porto Alegre, n. 4, p. 63-75, 1989. BAPTISTA, Ligia Pavan. O Estado da paz na teoria poltica hobbesiana. In: Cadernos de Histria e Filosofia da cincia. Campinas, So Paulo, Srie 3, v. 5, n. 1-2, p. 87-103, jan.-dez. 1995. DISCH, Lisa. (s/d), Representation dos and donts: Hanna Pitkins the concept of representation. Disponvel em: http://www.univparis8.fr/scpo/lisadisch.pdf. Acesso em: 12 out. 2008. HAMPTON, Jean. Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, 1986. _______. Political Philosophy. Bouder: Westerview Press, 1997.

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Manda quem pode, obedece quem tem juzo ou sobre a (des)obedincia e a razo em Hobbes
Rita Helena Sousa Ferreira Gomes *

Resumo: Partindo do dito popular manda quem pode, obedece quem tem juzo o presente artigo tem como objetivo defender a tese de que o Estado hobbesiano sustenta-se tanto pela fora quanto pela razo. Dentro desta perspectiva, ser analisada a noo de desobedincia e, ao final, mostrar-se- que o adgio referido s pode ser tido como verdadeiro de acordo com a filosofia poltica de Thomas Hobbes aps feitas certas ressalvas. Palavras-chave: desobedincia; poder; razo Abstract: Taking as reference a popular saying, this article aims to defend the thesis that Hobbes State bases itself on force and in reason. On that perspective, it will analyse the notion of disobedience and, in conclusion shows that the saying can be true according to Hobbes philosophy, but it has to be added of some explanation. Keywords: disobedience; power; reason

Introduo H um dito popular que reza: Manda quem pode, obedece quem tem juzo. A sabedoria do povo reproduz nesta afirmao um tema de interesse constante dos estudiosos da poltica: as relaes entre poder, obedincia e razo. As relaes estabelecidas entre poder, obedincia e razo, podem ser entendidas de diversos modos, variando, em geral, de acordo com o referencial terico que o pensador poltico adota. Nesse sentido, possvel associar o esprito do que se entrev naquele ditado com certas teorias defendida por alguns filsofos. Estranhamente, os pensadores que possuem uma doutrina que se coaduna com tal percepo popular so, normalmente, mal vistos e mal falados por esse mesmo povo. Thomas Hobbes, ento, um desses filsofos. Mal visto e ridicularizado por seus contemporneos 1 , mal compreendido por muitos e estigmatizado pelo senso comum no nosso tempo. Apesar disso, sabem os
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Professora adjunta da Universidade Federal do Cear Campus Sobral. E-mail: ritahelenagomes@yahoo.com.br [Artigo recebido em 05.12.2010, aprovado em 20.06.2011] 1 Sobre as crticas a Hobbes em seu sculo vide: Bowle, 1969.

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 101-118.

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que se dedicam a l-lo com ateno, sua filosofia poltica preciosa, porque coloca em evidncia algo da realidade e, por isso mesmo, sempre atual 2 . Mas, ser verdade que a mxima do senso comum respaldada pelo filho de Malmesbury? E, sendo-o, ser que ela pode ser tomada como representando na totalidade a compreenso hobbesiana acerca das relaes entre poder/(des)obedincia/razo? Neste breve artigo temos a inteno de destacar que, de fato, Hobbes concorda que manda quem pode e obedece quem tem juzo, porm, para fazer jus teoria poltica do ingls, faz-se necessrio somar ideia popular uma outra: tambm quem manda, e logo pode, deve ter juzo. Em outras palavras, o objetivo maior desse artigo mostrar que a associao de Hobbes a uma imagem de Estado que se mantm pela fora da espada verdadeira, porm, incompleta, uma vez que tambm a razo desempenha um papel fundamental para a conservao do Leviat. Razo, Estado e desobedincia Designar um lugar de relevo para a razo no constructo poltico hobbesiano tambm reconhecer ao pensador de Malmesbury a filiao 3 ao seu tempo. Sabe-se que a partir do Renascimento a velha ordem religiosa, poltica e cultural comea a ruir. A secularizao das instituies no se separa da dessacralizao que ocorre na filosofia e nas demais esferas humanas. O homem assume, gradualmente, o centro das atenes, tornando-se ou quem sabe melhor seja dizer: reconhecendo-se como agente. No sculo XVII, como era de se esperar, h um agravamento das mudanas que se apresentaram na Renascena. o tempo da revoluo cientfica, da valorizao da matemtica, da fsica quantitativa, da ascenso da poisis e da techne ao primeiro plano. a modernidade com sua nfase na razo que v neste sculo o seu raiar.

Talvez seja exatamente por falar de algo to real e atual que Hobbes, assim como Maquiavel, carregue o fardo da m-fama at nossos dias. Poderamos, certamente, destacar que em Hobbes, assim como em outros grandes gnios de sua poca, h simultaneamente uma filiao e uma desfiliao relativa ao seu entorno. Os grandes filsofos do sculo XVII refletem em suas obras o momento de transio em que viviam, estando consoantes com seu tempo ao captarem to bem as crises que os circundavam e, alm dele, quando de suas respostas no-tradicionais.

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Hobbes, indubitavelmente, partilha dos ideais modernos. Embora tenha estudado os clssicos, seu encantamento por contemporneos que a histria tornaria ilustres (como o caso de Galileu) deixa clara sua escolha terica. Ademais, no raro encontrar em suas principais obras provas de suas divergncias com a tradio e de sua admirao pelas novas descobertas:
tudo isso, afirmo, so sinais claros e argumentos manifestos a provar que aquilo que foi escrito, at hoje, pelos filsofos morais em nada avanou no conhecimento da verdade. E, se foi acolhido pelo mundo, no foi tanto por trazer alguma luz ao entendimento, mas por agradar s afeies, dado que pela bem-sucedida retoriquice de seu discurso eles confirmaram os homens em suas opinies apressadamente aceitas. (Hobbes 1998, Epstola Dedicatria, p. 6)

O fascnio pela geometria que, com seu mtodo e rigor, afasta de si as contradies e disputas pautadas no ego dos debatedores, leva nosso ingls a acreditar que possvel construir uma filosofia civil enquanto cincia rigorosa 4 . na geometria, ento, que Hobbes buscar o modelo para estruturar seu pensamento poltico 5 . Contudo, como nos explicita Macpherson em sua Introduo ao Leviat (1985, p. 25-30), no bastava o caminho euclidiano para que Hobbes edificasse sua cincia poltica. As proposies, a partir das quais o mtodo geomtrico deveria ser posto em prtica, foram fruto da aplicao das ideias de Galileu e de seu mtodo resolutivo-compositivo. Seja pela geometria, seja pela influncia galilaica, o que convm ressaltar que a filosofia hobbesiana, em especial suas ideias polticas, designa uma funo basilar para a razo. do correto clculo empreendido pela razo que so extradas as conseqncias que justificam o formato do Estado de nosso pensador. Alm disso, mesmo as hipteses iniciais no esto a salvo do crivo racional. O britnico no parte de premissas escolhidas ao acaso, essas so encontradas aps criteriosa decomposio da realidade. Tal decomposio (parte resolutiva do mtodo de Galileu) impossvel sem a
4

Skinner (1999, p.430) refora essa posio ao afirmar que ... Hobbes identificou sua principal realizao no fato de haver criado, pela primeira vez, uma cincia objetiva da virtude, uma cincia fundamentada nas leis da natureza e, por conseguinte, no supremo imperativo moral de buscar a paz. Recomenda-se, para uma anlise mais refinada do uso da matemtica no sculo XVII, a leitura da primeira parte da obra de Domingues, 1991.

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recorrncia razo. Como bem pontua Sorell (1986, cap.III) a razo, pela via do discurso, que possibilita a ordenao dos eventos que experienciamos, cabendo a ela no a simples reproduo, mas o rearranjo, a distino daquilo que vivenciamos confusamente. No suficiente para provar o que aqui nos propomos, entretanto, marcar que o mtodo empregado por nosso filsofo para erigir sua cincia poltica tem como referencial a razo. preciso encontrar no interior de sua teoria a relevncia ao papel efetuado pela racionalidade para que possamos, definitivamente, afastar o fantasma da pura fora associado ao Estado de Thomas Hobbes. Nosso empreendimento, portanto, tangenciar posturas de autores consagrados, como o caso de Skinner. Em sua obra Razo e retrica na filosofia de Hobbes, Skinner nos apresenta uma profunda reflexo acerca da crena hobbesiana no poder da razo na conduo da vida poltica, tratando especialmente de sua relao com a eloquncia. Em sua anlise dos escritos do filosfo de Malmesbury, o famoso intrprete ir apontar para uma mudana de Hobbes no tocante retrica, passando da rejeio e condenao de seu uso para o acolhimento da mesma como instrumento necessrio poltica. Embora as questes propostas por Skinner sejam relevantes para pensarmos o papel da racionalidade no Estado hobbesiano, nosso foco nesse artigo outro e, em certo sentido, mais simples. Preocupanos sublinhar que no possvel entender a filosofia poltica de Hobbes sem dar o devido lugar razo. Nessa perspectiva, nossa tarefa anterior quela skinneriana e, por esse motivo falamos somente em tangenciamento haja vista que ele parte do pressuposto de que a razo ocupa posio destacada no mundo poltico, s por isso sendo cabvel compar-la a outro meio de preservao do Estado: a retrica 6 . Dada nossa meta, ento, deixaremos de lado muitas da elocubraes skinnerianas e de outros importantes comentadores - e nos

Mesmo que a concluso da obra citada de Skinner seja em favor de uma percepo hobbesiana de que a razo incapaz de triunfar sozinha quando da manuteno do Estado, isso no deve ser tomado como um contra argumento a nossa tese principal. Afinal, no nos parece correto inferir que Skinner esteja apontando para uma excluso da racionalidade nos escritos maduros de Hobbes, mas sim para uma redefinio do papel da razo no seio do Estado. A razo continua a atuar, ainda que se aceite que a retrica tambm tem uma funo a desempenhar.

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ancoraremos de forma especial no tema da desobedincia, tendo em vista que nele est em primeiro plano o relacionamento entre soberano e sditos. Na anlise deste tpico fcil verificar qual o lugar que nosso filsofo destina ao uso da fora e da coao fsica e, em contrapartida, descobrir qual a funo devida racionalidade para o bom andamento da sociedade civil. Recorrer ao problema da (des)obedincia possui ainda uma justificao histrica e terica forte. No desenrolar da histria da filosofia poltica a temtica da obedincia/desobedincia foi objeto de inmeras consideraes. Todos os grandes pensadores da poltica dedicaram-se (e at hoje se dedicam) a estudar os limites do poder poltico. Desde a Antiguidade os filsofos viram-se diante da necessidade de fundamentar (em bases metafsicas ou convencionais) a obedincia e, consequentemente, foram obrigados a refletir tambm acerca de seu oposto. (des)obedincia vinculam-se questes essenciais para a filosofia poltica: Qual a finalidade do Estado? H algo maior do que o Estado ao qual o governante deve prestar contas? legtimo rebelar-se contra o Estado caso esse no cumpra com suas funes? Se resta algum direito aos cidados (sditos) de resistirem a seu soberano, qual a fonte de tal direito e que tipo de resistncia ele legitima? Tais indagaes urgiam, mais uma vez, por respostas e adaptaes quando na Inglaterra os fatos comearam a anunciar a possibilidade de uma guerra civil. Foi por causa da efervescncia despertada por questes acerca do direito de dominao, e da obedincia que os sditos devem (Hobbes 1998, prefcio, p.18) que Hobbes passou a enfronhar-se decisivamente na filosofia poltica, adiantando seus estudos do que era ltimo na ordem lgica para o primeiro lugar na cronologia. A (des)obedincia, assim, no figura como apenas mais um item em meio a outros na reflexo poltica hobbesiana, mas ponto central. No referido Prefcio do autor ao leitor em Do Cidado, Hobbes no nos deixa dvidas sobre sua porta de entrada (e seu objetivo principal) na esfera da anlise poltica: a desobedincia - que precursora de uma guerra que se aproxima (Idem). Avizinhar-se da temtica da (des)obedincia em Hobbes para descobrir sobre sua construo poltica parece-nos, diante disso, no apenas sensato ou historicamente interessante, mas necessrio. Justificada nossa estratgia, passemos propriamente ao escopo desse artigo, a saber: estudar a importncia da razo no Estado proposto por Thomas Hobbes a partir da questo da (des)obedincia.

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... sobre a (des)obedincia e a razo em Hobbes

Como se sabe, a entrada no estado civil hobbesiano, hipoteticamente, marcada pela realizao do pacto fundador feito por cada um dos cidados (futuros cidados) com cada um dos demais. Esse pacto, que se estrutura colocando o soberano como beneficirio no-participante do acordo, resultado do atendimento aos apelos da lei natural que ordena no sentido da conscincia, porm no efetivamente a criao de uma instituio reguladora e forte capaz de garantir a paz que, por seu turno, implica na garantia de um ambiente mais seguro e propcio para a prolongao de uma boa vida. Muito embora o Estado necessite da congregao de grande fora para efetivar sua tarefa primordial, no podemos deixar passar desapercebido que, antes de tudo, ele fruto da boa utilizao da razo. a razo, no formato de lei natural, que indica aos homens o porqu e o como devem ceder. Paradoxalmente, a razo, que se reconhecendo como insuficiente para assegurar sozinha a manuteno da paz, que exige a presena da espada 7 . Em outras palavras, pode-se dizer que, tendo a razo calculado, com base na observao da natureza humana e nos desejos de adquirir e conservar uma boa vida, que a igualdade de direitos e poder gera uma terrvel guerra 8 e que, os homens so facilmente conduzidos por paixes desagregadoras, faz-se necessrio a construo de um artifcio dotado simultaneamente de um imenso poder representado, em geral, pelas foras armadas e outras esferas coercitivas e de racionalidade manifestada, principalmente, nas leis do soberano que, atravs delas expressa sua vontade 9 . Duas concepes destacam-se nas articulaes postas acima: poder e leis naturais. Por poder Hobbes nomeia os meios que presentemente dispe para obter qualquer visvel bem futuro (1974, cap.X, p.57). O poder, assim definido, no um fim em si mesmo, mas um instrumento pelo qual se atinge (ou que predispe a atingir) um bem. O bem maior para

Um estudo interessante desse paradoxo da razo nos mais diversos mbitos da filosofia hobbesiana foi feito por Malherbe (2000). 8 Interessa lembrar que em Hobbes a guerra no se caracteriza exclusivamente pela luta em si, mas pela disposio em travar tal disputa. 9 Porque pela arte criado aquele grande Leviat que se chama Estado, ou Cidade... no qual ... a recompensa e o castigo (...) so os nervos...[e] a justia e as leis, uma razo e uma vontade artificiais... (Hobbes 1974, Introduo, p.9)

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o filsofo do Leviat, por seu turno, a paz que afasta o risco de uma morte violenta e permite uma vida mais cmoda. No obstante, para que a paz seja implantada o poder que se requer o maior de todos, poder composto pela unio de poderes de vrios homens 10 . Ora, mas o maior de todos os poderes no natural, construdo pela artificial unio dos indivduos, pela edificao de uma vontade nica que transforma uma multido em povo. Tal criao no sendo obra da natureza, s se faz pela via do consentimento dos envolvidos que submetem seus poderes pessoais (naturais ou instrumentais) aos ordenamentos e desejos de outrem. As investigaes hobbesianas sobre o poder e, particularmente sobre o poder estatal, apontam para um esforo dos indivduos, esforo impulsionado por um desejo (viver bem) e guiado pela razo. Para que a unio dos poderes coloque-se, portanto, precisamos antes ter ouvido lei natural. Hobbes inicia o famoso captulo XIV de sua obra magna criticando a tradio que confudia jus e lex. Para ele, evidente que direito e lei natural no significam a mesma coisa. Enquanto o direito afirma uma liberdade, a lei apresenta uma obrigao. Tomadas as meras definies, Hobbes impe uma contraposio entre direito natural e lei natural. O direito natural implica na liberdade de fazer uso de tudo o que parecer necessrio manuteno da vida, enquanto a lei natural nos coloca diante de uma obrigao 11 de se esforar quando da possibilidade de efetivar uma instncia na qual a vida seja melhor preservada. A lei natural denuncia o perigo de cada um manter seu direito natural num ambiente de plena igualdade, ou seja, dita que por causa de um direito to abrangente e, simultaneamente, distribudo entre todos que o caos se pe e, em vista disso, sugere uma
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Na parte desse artigo intitulada Manda quem pode, obedece quem tem juzo? retomaremos o tema do poder. 11 Que tipo de obrigao implica a lei natural hobbesiana? Eis uma questo que suscitou e suscita inmeros e controversos debates entre os estudiosos. Basicamente so duas as respostas: a) a lei natural obriga apenas interiormente, sendo uma obrigao em sentido fraco, ou seja, uma obrigao prudencial, vez que no exige cumprimento efetivo, e, b) a lei natural, sendo tambm lei divina lei propriamente dita e sua obrigatoriedade tem sentido forte. Warrender (1957) o expoente da segunda corrente, afirmando que, quando existem as condies favorveis (segurana) as leis naturais se impem de modo efetivo e no apenas como conselhos. De nosso lado, como se poder notar pela conduo desse artigo, alinhamo-nos com os defensores da primeira corrente.

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significativa diminuio do mesmo - desde que os demais tambm o faam em troca da instalao de um mecanismo que garanta uma vida mais promissora. A lei natural, portanto, um arauto da razo e sua mensagem : faa-se o Leviat!. H, no entanto, que se ter um cuidado: no de reles oposio a relao que se pode traar entre lei e direito naturais. Apesar de definidas a partir das diferenas entre obrigao e liberdade, lei natural e direito de natureza tem uma raz em comum: ambas ocupam-se em preservar a vida. O direito natural revela a liberdade natural que temos para usar de tudo, bem como decidir o que fazer para manter a vida, a lei natural aponta o que mais adequado para que efetivamente consigamos viver melhor. A lei natural lei da racionalidade, conselho que brota de uma avaliao concreta do real, ditame que desvela a inutilidade e o alto risco de mantermos um direito que, numa situao de pura natureza, , via de regra, vazio. Em nome desta razo travestida dos ditames da lei natural que cada indivduo abre mo de seu direito sobre todas as coisas (desde que os demais contratantes tambm o faam na mesma medida), autorizando um terceiro (o Leviat) a govern-lo em tudo que diga respeito ao pblico 12 . H algo, entretanto, de que no se abre mo: o direito de defender sua prpria vida quando esta se encontre sob ameaa. Eis o ponto especfico que obriga nosso autor a admitir a existncia de uma desobedincia legtima. Porque o contrato fundamenta-se, em ltima instncia, numa lei da razo que visa prioritariamente conservao da vida individual, que sempre ser legtimo a cada homem em particular lutar por sua vida quando esta estiver em perigo. Mesmo quando o cidado justamente perseguido (como ocorre com os criminosos), ainda lhe assiste o direito de defesa da prpria vida e de seus membros; direito este que o legitima at a matar o rei, caso essa seja a maneira encontrada para garantir a sua sobrevivncia 13 .

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Ressalte-se aqui que o prprio soberano quem decide o que ou no relevante para a esfera pblica. 13 Pode-se indagar se o direito de resistncia dado ao cidado hobbesiano um simples resquscio da lei natural ou se produto da prpria civilidade, tendo seu sustentculo na esfera jurdica. A resposta desse questionamento, contudo, extrapola os limites desse escrito.

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Vale sublinhar que, segundo o pensador de Malmesbury, o direito de defender a prpria vida dado ao sdito 14 no exclui o direito do Estado de buscar, por todos os meios, puni-lo ou mesmo tirar sua vida. Em Hobbes, convivem lado-a-lado o direito do cidado de resistir e o direito do soberano de punir. Neste caso, o mais interessante perceber que ambos esto ancorados num mesmo princpio: a defesa da vida. No cidado, esse direito reflete a justificada vontade de manter a integridade do seu corpo e sua vida, apesar dos erros (voluntrios ou no) cometidos contra as leis do Leviat. No soberano, o direito indica o meio de assegurar sua conservao que, por sua vez, a preservao do campo no qual a vida individual encontra o refgio da luta de todos contra todos, permitindo uma existncia da coletividade com os benefcios decorrentes desta sem as mazelas tpicas do estado de natureza. Se h, porm, desobedincias legtimas concedidas aos cidados 15 , mas temveis e devastadoras so aquelas ilegtimas. Nosso ingls, realista como era, nunca se esqueceu que o perigo da guerra intestina rondava sempre o Estado. Pautando nisso que devemos compreender os captulos de suas obras dedicados ao ofcio do soberano 16 que, convenientemente, so antecedidos por captulos que tratam das causas da dissoluo do estado civil. Ao escrever sobre as tarefas que cabem aos representantes do Leviat, Hobbes no est dando-lhes ordens. Entender assim tais pginas seria admitir que nosso filsofo est sendo deveras incoerente com o que
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Observe-se que esse direito destinado ao sdito no singular, ou seja, no h legitimidade para a unio de sditos para derrubar o Estado, o que caracteriza uma faco. Apesar disso, Villanova (2007, p. 56) chama ateno para uma polmica passagem do Leviat (cap.XXI, p. 270) que parece admitir a conjuno das foras de cidados perseguidos pelo soberano. 15 Hobbes pontua uma srie de situaes em que so justificadas a desobedincia ao soberano. De modo geral, elas versam sobre o direito de defender a prpria vida -que, certamente, a primeira e mais fundamental das justificativas da desobedincia e em como os sditos devem proceder em caso de modificaes no controle do Estado. H ainda que se destacar o direito de no guerrear quando no houver o cidado diretamente assumido esse compromisso. Neste ponto, contudo, podemos encontrar argumentos no prprio texto hobbesiano que revelam que a legitimidade desta desobedincia (uma recusa em lutar quando convocado pelo soberano) pode ser questionada tomando como parmetro o interesse maior de garantir a vida do homem artificial. 16 No Do Cidado essas ideias aparecem no captulo XIII (parte II) e no Leviat no captulo XXX (segunda parte).

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prega em sua teoria. No cabe a um sdito, o que ele era e se reconhecia sendo, decidir acerca de assuntos pblicos e, menos ainda, apontar deveres quele a quem transferiu o direito de governar em tudo que julgar necessrio para boa conservao da sociedade civil. Longe disso, o que o britnico traa naqueles captulos uma concluso racional - e, portanto, acessvel igualmente a todos os indivduos retirada de um estudo minucioso da natureza humana e da observao dos fatos histricos. Nesta perspectiva, pois, que a expresso deveres de quem governa usada no ttulo do captulo de Do Cidado no deve ser entendida como uma obrigao em sentido forte, como so as obrigaes dos cidados frente s leis civis. O dever de que fala Hobbes a se refere a uma obrigao que nos permitimos chamar de prudencial 17 . Quer dizer: as ideias apresentadas durante o captulo XIII de Do Cidado 18 , bem como as leis naturais, no impem efetivamente seu cumprimento. Porm, caso se queira alcanar o resultado indicado pela reta razo,deve-se seguir suas orientaes. A obrigao racional idntica quela que diz, por exemplo, X deriva de Y, logo, se se quer obter X, necessariamente deve-se primeiramente fazer Y. Em resumo podemos afirmar que, se tratamos em alguma instncia de um dever do soberano, esse dever s pode ser de carter racional. O Estado no ter com quem prestar contas caso opte por agir em sentido contrrio ao requerido pela reta razo, pois ele absoluto. Nem mesmo

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Essa posio contestada por Foisneau (2000) em sua defesa de que a cincia poltica de Hobbes se apoia numa teologia da onipotncia. Sob sua tica, a lei natural fundada nos mandamentos de um Deus todo-poderoso obrigatria e no prudencial. Dentre outras implicaes dessa interpretao est a inverso, ao nosso ver, de tomar o viver como uma obrigao e no como um direito, bem como, parece permanecer inexplicvel a questo: Se Deus onipotente e ordena no sentido forte o cumprimento das leis naturais, porque Hobbes nos fala da necessidade de sairmos do estado natural e artificialmente garantir a efetivao das leis? 18 Importa notar que Janine Ribeiro adiciona um relevante comentrio quando de sua traduo desta parte do Do Cidado. Ele ressalta a mudana da terminologia utilizada por Hobbes no captulo que equivale a este no Leviat. Tal modificao, segundo o intrprete, indica o amadurecimento de Hobbes da noo daquilo que se pode dizer ao soberano. Da a excluso do termo deveres que, na melhor das hipteses, pode gerar confuso na interpretao dos leitores.

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Deus intervm cobrando do representante estatal efetivamente o cumprimento das leis naturais (que tambm so divinas) 19 . No ouvir os conselhos da reta razo, todavia, implica em srias conseqncias tambm para o Leviat. A desrazo do comandante da cidade diretamente proporcional ao risco de dissoluo do Estado o qual governa. Torna-se mais evidente, portanto, porque Hobbes insiste em inserir em seus textos uma parte que verse sobre o cargo do representante do estado civil. Em tais captulos no se est mostrando uma lista de afazeres escolhidos ao bel-prazer do autor, mas, ao contrrio, se est chamando ateno para atitudes e aes que quando mal-conduzidas aumentam sensivelmente a possibilidade de desintegrao da sociedade. Assim como numa demonstrao geomtrica, nestes livros pertencentes aos estudos hobbesianos, quem fala no Thomas Hobbes, mas a razo. Indubitavelmente, algum poder objetar que nem todos os filsofos polticos iro concordar com as ideias de nosso pensador e que, tambm eles, pautaram-se na racionalidade para desenvolver suas teorias. A estes crticos, no entanto, restar compreender que, para desmentir as concluses hobbesianas, preciso atacar suas bases. Partindo das premissas das quais partiu Hobbes e, respeitando-se as regras para delas fazer corretas dedues, chegaremos igualmente a suas concluses, a no ser, claro, que se possa encontrar um erro lgico no desenrolar da demonstrao feita pelo filho de Malmesbury, o que, at onde enxergamos, no ocorreu. Dentre os diversos encargos que pesam nos ombros do representante estatal interessa destacar aqui a importante tarefa de educar os sditos. A educao constante funo da qual o Estado, caso deseje conservar-se sem maiores turbulncias internas, no pode descuidar. De nada adianta reprimir firmemente, dividir com justia os bens ou bem proteger a nao de inimigos externos, se aos cidados no for ensinado o motivo que justifica a existncia do maquinrio estatal. O homem, tal qual o desenha Hobbes, um ser preocupado primeiramente com seu prprio bem-estar e insacivel quanto aos desejos. Logo, preciso sempre lembr-lo que as exigncias e limitaes que lhe
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Zarka (1995, cap. VII) sublinha que sendo a lei natural tambm lei divina, ou seja, comando de Deus, estamos diante da justificao hobbesiana de sua obrigatoriedade interior. Dentro dessa interpretao, pois, pode-se afirmar que o soberano tem uma obrigao moral, mas no jurdica perantes seus sditos.

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impem o Leviat so, no final das contas, de grande interesse dele. Longe da rgida ordem que o soberano instaura no h, como iro pensar os sditos no-instrudos e desacostumados a bem conduzir sua razo 20 , maiores benefcios e mais proximidade com a felicidade; reina, isso sim, um campo onde todos tm uma vida miservel, seja porque factualmente nada conseguem dominar, seja porque quando tem algo sob seu poder, no podem diz-lo seu. No toa que a clebre descrio de nosso escritor da existncia no estado de natureza to assustadora: ... E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta.(Hobbes 1974, cap. XIII, p. 80) Alm desse ensinamento fundamental, cabe aos reis 21 a vigilncia quanto s doutrinas pregadas (quer pelas igrejas e seitas, quer pelas universidades) em seu territrio. Quo confuso e pouco eficaz seria ter teorias que de alguma forma se ope ao ensinamento fundamental sendo ministradas aos sditos em paralelo aos esforos de educao do governo? A proibio e o combate das falsas doutrinas mostra-se, ento, to necessria manuteno da boa sade do homem artificial quanto a espada. O destacado papel da educao na preservao do estado civil coaduna-se crena hobbesiana de que as aes humanas procedem de suas opinies. A opinio ocupa, desta forma, posio de relevo na dissoluo do Estado. No Do Cidado ela ser identificada disposio interna para iniciar qualquer movimento, inclusive o que gera a guerra civil. Nesse
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Vale lembrar que em Hobbes a razo no uma faculdade plena de conhecimentos, mas sim um mtodo, um clculo. Da a afirmao: ... a razo no nasce conosco como a sensao e a memria, nem adquirida pela experincia, como a prudncia, mas obtida com esforo, primeiro atravs de uma adequada imposio de nomes, e em segundo lugar atravs de um mtodo bom e ordenado de passar dos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at chegarmos a um conhecimento de todas as conseqncias de nomes referentes ao assunto em questo, e a isto que os homens chamam cincia. (Hobbes 1974, captulo V, p.34) 21 Ao usarmos o termo reis (ou, em outras passagens, rei) no estamos afirmando que o Leviat tenha, necessariamente, que ser uma monarquia. Verdadeiro que, segundo o filsofo britnico, essa a melhor das opes dentre os regimes, porm, as demais so to vlidas quanto ela. Assim, permitimo-nos utilizar termos diretamente filiados tradio monarquista, bem como faz Hobbes, mas os mesmos, nesses casos, devem ser compreendidos como sinnimos de soberano, ou ainda, daquele(s) que ocupa(m) o cargo de soberania.

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mesmo livro, portanto, a opinio de que pertence aos indivduos particulares o conhecimento do bem e do mal vista como a primeira e maior causa que leva os homens a tornarem-se sediciosos:
de forma anloga, numa repblica cujos sditos comecem a fazer tumultos, trs coisas se apresentam a nosso olhar: primeiro, as doutrinas e paixes contrrias paz, que do s mentes dos homens uma certa conformao e disposio; depois, a qualidade e condio daqueles que incitam, renem e dirigem os outros, assim j conformados, a tomar em armas e renegar sua lealdade; finalmente, a maneira pela qual isso praticado, ou seja, a faco em si mesma. (Hobbes 1998, cap. XII, p.181)

Desta feita, o mau-uso da razo e, conseqentemente, a sustentao e defesa de ideias e opinies errneas pelos sditos naquilo que diz respeito ao coletivo no pode ser subestimado pelo Estado. Assim, preciso contrastar ao brilho da fora caracterstica do soberano que seduz nossos olhos e encanta nosso desejo de poder a imensa responsabilidade que o torna, pelo menos, parcialmente culpado quando do adoecimento ou morte do Leviat. Na prtica, portanto, no basta ao governo cobrir-se com o manto da legitimidade, urge que ele seja eficaz 22 . a eficincia em inflar continuamente a vitalidade no homem artificial o que inclui o cuidado com as opinies dos cidados por meio da educao - que previne a pior de todas as desobedincias: a ilegtima. Quando os sditos se unem para, pegando em armas, derrubar o soberano e no para defenderem a prpria vida individual, eis o estabelecimento do caos e o incio da horrenda guerra civil. Obviamente, no se pode simplesmente culpar o representante estatal pela guerra intestina. Tambm os cidados devem ser responsabilizados por seus erros, afinal, cada um tem a capacidade de calcular com base na reta razo quais os caminhos contrrios paz. Interessa-nos, entretanto, realar que, no mais das vezes, as atitudes dos cidados em muito refletem a postura assumida pelo soberano.

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Apesar de Hobbes no usar a noo de eficcia em seus escritos, a partir da leitura de suas obras e da compreenso de seus objetivos, acreditamos que a mesma pode ser aplicada neste caso sem prejuzos tericos para a interpretao do autor.

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Com base nisto pensamos ser correto asseverar que a um soberano de aes desarrazoadas corresponde, na maioria dos casos, cidados que agem em desacordo com a razo; e, logo, a um soberano racionalmente conduzido associam-se, em geral, sditos de comportamento saudvel manuteno e crescimento do Estado. Parece, por fim, ficar comprovado que soberano e sditos so duas faces da mesma moeda, componentes inseparveis de uma s figura que pode ser bem exemplificada pelo desenho do frontispcio do Leviat. Em linhas gerais, pois, enquanto a desobedincia legtima encontra respaldo nos ditames racionais, aquela desobedincia ilegtima pressupe, em ltima instncia, um soberano defeituoso, a saber, que age contra ou revelia da razo. A desobedincia ilegtima, assim, se apresenta como a conjuno de dois erros: um cometido pelo soberano que ensurdece aos ditames da razo, o outro, pelos sditos que esquecem da obrigao antes assumida para com o primeiro de obedec-lo em tudo que no fira o direito de conservar a prpria vida. A racionalidade, ento, se mostra como a chave-mestra para garantir a durabilidade do Estado e sob o signo da razo que devem operar soberano e, conseqentemente, sditos: Muito embora nada do que os mortais fazem possa ser imortal, contudo, se os homens se servirem da razo da maneira como fingem faz-lo, podiam pelo menos evitar que seus Estados perecessem devido a males internos. (Hobbes 1974, cap. XXIX, p.196) Contudo, se a racionalidade desempenha uma tarefa sem a qual a perpetuao do Estado impossvel, no correto inferir que sozinha ela seja suficiente para afastar o fantasma da falncia por questes internas. O projeto poltico hobbesiano supe que as vrias facetas da estrutura do Leviat funcionem bem e com harmonia. Mesmo com excelente educao, ainda indispensvel que o Estado disponibilize a seus cidados os meios necessrios conservao da vida, que os d acesso ao conforto e esperana de usufruir as comodidades decorrentes da indstria. Alm disso, a ameaa da punio pelo soberano deve estar sempre no horizonte do Estado. Educar, bem como estar pronto para punir, so atribuies centrais da soberania. Isoladamente, contudo, elas so inteis para a aquisio da paz, meta essencial do Leviat. Educao e punio, portanto, caminham lado a lado no constructo hobbesiano.

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Cremos, ento, estar evidente que taxar o Leviat hobbesiano de sustentar-se exclusivamente, ou mesmo excessivamente, pela coao da espada, uma interpretao parcial, vez que no faz jus filiao do autor a sua poca, ao seu mtodo e, sequer, s suas palavras. Manda quem pode, obedece quem tem juzo? Feito este percurso vemos que se possvel relacionar o dito popular manda quem pode, obedece quem tem juzo com a filosofia poltica hobbesiana, isso no se faz sem algumas ressalvas. De fato, h uma associao na teoria hobbesiana entre poder e direito de mando. H um pargrafo no captulo do Leviat dedicado ao Reino de Deus por Natureza (Cap. XXXI, p.216) em que o autor ingls afirma indiscutivelmente tal vinculao. Naquela passagem Hobbes esclarece que Deus tem o direito de governar o mundo, no por t-lo criado ou por sua graa, mas por ser onipotente. O direito divino de nos afligir ou nos recompensar, portanto, deriva no de nosso comportamento, mas do irresistvel poder pertencente a Deus. Entre os homens tal como a natureza os fez, entretanto, no h diferena significativa de poder. O equilbrio do poder implica no igual direito de todos para desfrutar de todas as coisas. Da ser a igualdade o fator que dissocia os homens e os leva a ter que artificialmente construir uma sada para o horrendo estado natural. O artifcio, pois, no pode se sustentar a no ser instaurando o desequilbrio. Fundar o desequilbrio, fundar um poder que se destaque em meio aos demais, eis o que se encontra nas razes do contrato hobbesiano. No sem justificativa a escolha de Hobbes para nomear seu Estado: Leviat. Um monstro, imenso, temvel, poderoso, tal como descrito no livro de J: No h nada igual a ele na terra, pois foi feito para no ter medo de nada, afronta tudo que elevado, o rei dos mais orgulhosos animais. (J 41, 24-25) Quando do captulo XVII, nosso autor chama ateno necessidade do poder para garantir a durabilidade do Estado. Sob esta tica, ele enfatiza novamente a artificialidade da sociedade humana que, diferentemente de certos animais (como as formigas e abelhas), faz-se contratualmente. Por tal via os homens demonstram em palavras seu desejo de fazerem o que for preciso para alcanar a paz. Mas, apenas as palavras so insuficientes para afastarem o fantasma da desconfiana que cada sente pelos

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demais 23 . preciso assegurar que os homens cumpram com o que pactuaram e, para tanto, urge que exista a espada. Disso decorre que o poder deve ser entendido como componente essencial do Leviat, do qual impossvel abrir mo sem causar sua prpria runa:
Pois graas a esta autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar a vontade de todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e a ajuda mtua contra os inimigos estrangeiros. (Hobbes 1974, cap. XVII, p.110)

Est claro que na filosofia hobbesiana o mando pressupe o poder. Todavia, a veracidade dessa assero no nos legitima a identificar o Estado hobbesiano com o simples poder. Longe disso, h uma dimenso racional na base do contrato fundador do Leviat. Na passagem acima transcrita, por exemplo, vemos que o poder e a fora do Estado advm da autoridade que cada indivduo o confere. O poder, por no ser natural, s obtido por uma via apontada pela razo. O desequilbrio se introduz na medida em que os homens, escutando os ditames racionais, abdicam de parte do seu direito natural em vista de outro (ou outros), submetendo a eles seu poder. Eis a grande modificao que Hobbes implementa no Leviat: o conceito de autoridade. O poder do soberano gigantesco porque no somente recebe de todos o aval para executar as aes que lhe convier, mas, principalmente, porque congrega seus poderes pessoais, usando deles quando necessrio. So os homens, cada um com seus poderes corporais e intelectuais especficos, que so a matria do Estado, formando-lhe o corpo, tal qual visualizamos no frontispcio da obra magna hobbesiana. Ora, fundamentar o Estado no contrato, na autoridade, enfim, no aceite racional e voluntrio ir alm do prprio poder da espada. Ao poder efetivo, Hobbes, adiciona uma obrigao racional. No basta a fora para que os cidados obedeam (o poder do ditame popular), faz-se necessrio ajuntar a ela a racionalidade do comando. Da que o comando de matar-se, ferir-se, abster-se de comer e outros do gnero sejam legitimamente
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A figura do tolo exerce um papel fundamental neste sentido, a saber, h sempre a possibilidade de entre os indivduos que estabeleceram o pacto haver um (ou mais) que acredita ser mais vantajoso descumprir o acordo do que cumpri-lo. Os tolos dizem em seu foro ntimo que a justia coisa que no existe... (Hobbes 1974, cap.XV, p.90)

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desobedecidos. Tambm pela necessidade de mostrar sua origem racional que se deve compreender a importncia que a educao assume no estado civil hobbesiano. Se a segunda parte do adgio verdadeira obedece quem tem juzo - ela o em sinal de uma razo, que num hipottico estado de caos, indicou ao homem que ele deve, para seu prprio bem, submeter-se s decises de outrem e auxili-lo na conquista e manuteno da paz. Os cidados de Hobbes obedecem porque tem juzo, juzo (leia-se razo) que os indicou que obedecer ao Estado o caminho para estabelecer a paz, que diz ser a obedincia (na maioria dos casos) benfica ao seu desejo mais fundamental e, finalmente, que o priva de confrontar o monstro poderoso que o Leviat. No entanto, e essa a tese principal desse artigo, tambm o poderoso mandante no se deve furtar de ter juzo. A razo que sustenta seus pilares pode no lhe ser requerida obrigatoriamente por uma fora exterior, mas o interiormente. O Leviat um monstro racional, a conjuno do poder e do juzo que, uma vez desvinculados faze-no trilhar o triste e aterrorizante caminho at a guerra civil.

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Princpios de economia poltica em Rawls: uma crtica ao neoliberalismo

Leno Francisco Danner *

Resumo: o trabalho pretende refletir sobre a concepo de justia poltica de John Rawls, especificamente no que diz respeito sua formulao de princpios de economia poltica que se contraporiam de maneira direta ao liberalismo poltico e econmico clssicos (John Locke e Adam Smith, respectivamente), mas que tambm se contraporiam, e essa ser a tese perseguida aqui, posio neoliberal de Hayek. Palavras-Chave: estado de bem-estar social; Laissez-Faire; neoliberalismo; Rawls Abstract: the paper aims present Rawlss conception of political justice, specifically his formulation of principles of political economy. They critic directly classical political and economic liberalism and it will be our thesis here Hayekian neo-liberalism either. Keywords: Laissez-Faire; neoliberalism; Rawls; Welfare State

1 O ponto de partida do liberalismo econmico clssico Adam Smith concebe a sociedade como uma associao jurdica entre indivduos livres e iguais, mas egostas, marcada pela competio entre eles em torno acumulao da propriedade e da riqueza, que se d no mercado, por meio do trabalho (cf. Smith, 1999, v. I, cap. II, p. 94-95). Chamo a ateno, em primeiro lugar, para esse ponto de partida, a saber, de que a sociedade (a) uma associao jurdica (b) entre indivduos livres e iguais (juridicamente falando) e egostas, (c) que competem entre si (d) em torno acumulao da propriedade e da riqueza, (e) no mercado, (f) por meio do trabalho. Contrariamente tradio poltica clssica, que encontra em Aristteles o filsofo por excelncia (cf. Aristteles, 1999, Livro I, p. 141-142), Adam Smith no concebe a sociedade como uma comunidade natural ou como uma comunidade de cultura, que pressuporia tanto que as instituies pblicas e as relaes de poder e hierarquias sociais que elas legitimam esto

Professor de Filosofia na Universidade Federal de Rondnia UNIR. Doutorando em Filosofia pela PUC-RS. E-mail: leno_danner@yahoo.com.br [Artigo recebido em 31.10.2010, aprovado em 30.06.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p.117-147

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justificadas de antemo (por causa dessa anterioridade ontolgica da prpria sociedade em relao aos indivduos, que somente podem ser pensados a partir daquela) quanto que a identidade da sociedade e dos prprios indivduos fosse constituda pela prpria cultura, ou seja, que fosse uma identidade cultural. Nesse sentido, em Adam Smith, a sociedade marcada por uma identidade jurdica. Ora, interessante de se perceber, tal como vejo ao interpretar o liberalismo clssico, que essa percepo de que a sociedade uma comunidade natural que embasa a tirania pblica em termos de totalitarismo poltico, ou de absolutismo poltico no que diz respeito aos indivduos, ou pelo menos que embasa a naturalidade das instituies sociais, das relaes de poder e das hierarquias sociais que ela legitimam (que geralmente definem-se pelo lugar de nascimento dos prprios indivduos). E isso no sem razo: que, na medida em que a sociedade entendida como uma comunidade natural, como uma comunidade de cultura, haveria exatamente uma justificativa cultural como ponto de partida dessa mesma sociedade: sua organizao, seus fins, as relaes sociais e as formas de poder que ela (a sociedade enquanto comunidade natural e de cultura) embasa de antemo seriam explicadas pela sua (da prpria cultura, da prpria comunidade) ancestralidade, que, numa genealogia mtica, remeteriam prpria divindade e ao homem primignio, fundador dessa mesma comunidade. Portanto, em relao dinmica interna e reproduo das relaes entre os indivduos nessa comunidade, haveria um modelo hierrquico de organizao social e de poder a ser reproduzido ao longo do tempo, no qual o lugar de nascimento determinaria as prerrogativas ou a falta delas em termos daquilo que os prprios indivduos poderiam esperar da sociedade, em termos das relaes que eles travariam (e com quem travariam), bem como a prpria auto-compreenso daqueles mesmos indivduos. A prpria ideia de uma comunidade natural aponta para o fato de que o indivduo est subsumido no interior do horizonte pblico, cultural, no sentido de que ele estaria atrelado quelas determinaes, que remeteriam, como disse acima, ancestralidade que se perde nas brumas do tempo e que, por isso mesmo, ganharia conotaes de mito. As genealogias da nobreza, tal qual abordadas no Medievo e no Antigo Regime (ou absolutismo monrquico) procuram exatamente explicitar como o sangue azul desenvolveu-se ao longo do tempo, mostrando que a estirpe desse sangue azul remete ao prprio incio do mun-

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do o que denota no apenas a sua ancestralidade, mas tambm, e fundamentalmente, seu direito legtimo ao poder. As sociedades pr-modernas so sociedades tradicionais, no sentido de que pressupem a naturalidade (ou seja, o carter de antemo justificado e, por isso mesmo, inquestionado) da hierarquia social e da dominao, exatamente a partir do apelo s tradies culturais que fundam a prpria sociedade e que determinam sua reproduo ao longo do tempo, bem como legitimam aquelas relaes hierrquicas de dominao. Nelas, o presente visto como uma eterna repetio das relaes hierrquicas passadas, que determinam no apenas a absoluta legitimidade do poder e das hierarquias, mas tudo aquilo que os indivduos particulares podem esperar de acordo com o lugar onde nascem. Nessas sociedades tradicionais, marcadas por um modelo imutvel de hierarquia social e de domnio, o lugar de nascimento definir exatamente quem o indivduo vai ser e o tipo de relaes que ele vai travar mas o lugar de nascimento determinar de uma vez por todas o prprio status do indivduo; contra o bero, nada se pode fazer, em termos de sociedades tradicionais (destino). Contra esse modelo de sociedade tradicional, a modernidade poltica, que no meu entender se inicia com Locke (cf. Locke, 2001, cap. I, p. 82-83) e com Rousseau (cf. Rousseau, 1999, v.I, p. 50-51), aponta de maneira enftica para a ideia de que a sociedade uma associao (portanto, possui um carter secundrio) de indivduos livres e iguais. Todo o contratualismo moderno remonta a origem da sociedade e do poder a um contrato, ou seja, a uma associao jurdica entre indivduos iguais em tudo (fora, capacidades intelectivas) e livres, que instituem um poder poltico-jurdico objetivo, cuja funo consiste em realizar de maneira imparcial a justia (cf. Hobbes, 1979, cap. XIII, p. 74-77; Hobbes, 1979, cap. XVII, p. 103-106; Locke, 2001, cap. IX, p. 156-159; Rousseau, 1999, v.II, cap. VI, p. 69-71; Kant, 2003, 41-42, p. 150-152). O objetivo desse poder consiste em proteger os direitos individuais fundamentais dos prprios indivduos: ele deve proteger a propriedade (vida, liberdade e bens), no sentido lockeano, desses mesmos indivduos (inclusive contra o prprio Estado, isto , contra si mesmo). A questo central, aqui, para a qual eu chamo a ateno (na medida em que, no meu contexto, ela importante para este trabalho), est em que, na modernidade poltica, a ideia de individualismo, enfeixada no conceito de direitos individuais fundamentais, substitui, se contrape ideia de socie-

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dade enquanto comunidade natural, enquanto comunidade de cultura, que pressuporia aquelas hierarquias sociais e mesmo as relaes de dominao da advenientes como de antemo justificadas, sendo que, em tal situao, o lugar de nascimento determina o nosso prprio lugar na sociedade, a nossa posio social e determinaria nosso lugar de uma maneira absoluta. Nesse sentido, na medida em que aponta para a no-naturalidade da cultura e da sociedade, bem como das hierarquias da advenientes, que seriam, no dizer de Rousseau, convenes, e na medida em que afirma a universalidade e o carter basilar dos direitos individuais fundamentais, a modernidade poltica derruba a clssica teoria da sociedade e da poltica, que pressupunha a legitimidade da dominao exatamente por entender a sociedade como comunidade natural e de cultura, de antemo perpassada por aquelas hierarquias imutveis em termos de poder e de dominao. A modernidade poltica, conforme expressa pelo contratualismo de Locke e de Rousseau, comea exatamente com o individualismo, isto , com a nfase nos direitos individuais fundamentais como o ponto de partida da prpria sociedade (mas a modernidade cultural no termina com isso vejase, no que diz respeito a essa questo, que no ser tratada aqui, as crticas de Hegel e de Marx ao liberalismo e a defesa, por parte desses pensadores, da necessidade de direitos sociais e polticos como condio da efetividade dos direitos individuais). Esses direitos individuais fundamentais, escorados no fato de que todos os indivduos so iguais em todos os aspectos relevantes (por exemplo, fora e inteligncia), apontam de maneira direta para o carter convencional da organizao da sociedade, das estruturas de poder e mesmo da cultura, que doravante apenas teriam legitimidade na medida em que fossem justificadas para todos os indivduos (universalismo moral, juridificao). Nesse contexto de perda da naturalidade (novamente: do carter de antemo justificado e, portanto, inquestionado) da sociedade e da cultura, e de afirmao de um puro e simples individualismo (ou seja, de afirmao dos direitos individuais como base da prpria sociedade), a sociedade, em termos de teoria poltica moderna, passa a ser entendida efetivamente como uma associao jurdica entre esses indivduos livres e iguais, em vista da proteo recproca e de cada um em particular. Note-se bem a contraposio em relao concepo clssica de sociedade e de poder poltico: para os modernos, a sociedade uma associao jurdica, entre sujeitos de direito

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livres e iguais (juridicamente falando), cuja identidade (tanto da sociedade quanto desses mesmos sujeitos entre si) devm desse pacto jurdico-poltico, no sendo, como nas sociedades tradicionais, uma identidade de cultura. Da mesma forma, as hierarquias em termos de poder e as prprias desigualdades sociais justificadas com base no sangue e no nascimento ficam de antemo deslegitimadas, na modernidade poltica. O ponto de partida da sociedade moderna exatamente a liberdade e a igualdade entre todos, concebidas em termos jurdicos. Desse modo, cria-se e essa uma das grandes especificidades da modernidade poltica e cultural uma contraposio entre esfera pblica e esfera privada que delimita o prprio sentido da esfera pblica em sua relao com a esfera privada: aquela tem o seu sentido fundamental em proteger e promover os direitos individuais bsicos dos indivduos. Esse o seu papel bsico (esse e somente esse). E a esfera privada de vida um horizonte que pertence exclusivamente aos prprios indivduos, um horizonte no qual eles podem seguir sua vida do jeito que quiserem, sem qualquer possibilidade de interveno externa (inclusive do prprio Estado) em relao sua liberdade crtica e criativa. Ora, o Estado liberal clssico foi erigido exatamente com base no direito privado, ou seja, o sentido da esfera pblica liberal clssica estava justamente na defesa do direito privado (voltarei a isso mais adiante, especificamente no que diz respeito a John Locke e, principalmente, a Adam Smith). Todos so livres e iguais, de acordo com a teoria poltica moderna. Mas o que isso significa? Em que consiste, por exemplo, a igualdade entre todos? Quais as suas implicaes? Porque, como disse acima, os modernos recusam as hierarquias e desigualdades sociais justificadas como imutveis e determinadas pelo nosso lugar de nascimento, conforme repassadas, justificadas pelas sociedades tradicionais. Mas, nesse contexto, o que significa a afirmao de que todos so livres e iguais? Tal afirmao de igualdade jurdica entre todos implica em que no haveria mais desigualdades sociais e relaes de poder hierrquicas de uns em relao aos outros? Nesse ponto, gostaria de me concentrar no liberalismo clssico de John Locke (liberalismo poltico clssico) e de Adam Smith (liberalismo econmico clssico). Partindo exatamente desta ideia de que o fato de os indivduos possurem as mesmas capacidades os torna iguais, e defendendo que esta igualdade em termos de capacidades constitui o cerne da igualdade jurdica entre todos esses indivduos, Locke tem condies de defender tan-

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to que o ponto de partida da fundao do poder poltico que j no se caracteriza, como nos clssicos, por uma relao entre pai e filhos, senhor e escravos, patro e empregado constitudo por um acordo mtuo entre esses mesmos indivduos, que funda uma associao jurdica com vistas defesa mtua, quanto que, agora, o fator de distino social no mais o nascimento (na medida em que o ponto de partida da sociedade foi a igualdade jurdica entre todos os indivduos, iguais em termos de capacidades), mas sim o desenvolvimento daqueles talentos individuais por parte dos prprios indivduos em termos de trabalho (cf. Locke, 2001, cap. II, p. 83) . No caso de Locke, fica clara a ideia de que o mrito pessoal, no que diz respeito ao exerccio e ao desenvolvimento das capacidades por parte de cada indivduo, a partir do trabalho que esse mesmo indivduo realiza, que garante tanto a legitimidade de tudo aquilo que ele conquista em termos de riqueza quanto as distines sociais que da advm. Interessantemente, o ponto de partida da sociedade (ponto de partida que uma questo poltica, jurdica) o mesmo para todos (igualdade entre todos, recusa das distines sociais e de poder por causa do nascimento e do sangue), mas o ponto de chegada (que j no mais uma questo poltica nem jurdica) depende dos prprios indivduos, na medida em que pelo mrito pessoal em termos de trabalho que esses mesmos indivduos, ao desenvolverem os seus talentos naturais, aos poucos adquirem maior status econmico e, consequentemente, social e poltico. Nesse contexto, as desigualdades sociais e polticas surgem, certamente. Mas so todas legtimas pelo fato de que encontraram seu fundamento exatamente no prprio trabalho. O trabalho gera desigualdades sociais na exata medida em que por meio dele que os indivduos, equiparados em termos jurdicos, iguais em todas as capacidades relevantes, desenvolvem suas capacidades pessoais em um grau maior ou menor uns em relao aos outros ou seja, as desigualdades ou, num outro sentido, o status social advm do maior ou menor desenvolvimento das capacidades dos prprios indivduos, sendo, portanto, uma questo privada (e no pblica), ligada ao mrito ou ao demrito de cada indivduo em particular. No seriam mais as instituies e os cdigos culturais e polticos que determinariam, de acordo com o sangue ou o lugar de nascimento, o carter legtimo, natural, das desigualdades, ou seja, no seriam as instituies (e instituies injustas, dotadas de um poder absoluto) que determinariam a legitimidade das desi-

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gualdades (de antemo dadas e justificadas), mas sim o prprio indivduo em particular, a partir do modo como desenvolve (ou deixa de desenvolver) os seus talentos. Enquanto questo ligada individualidade de cada um e, portanto, enquanto questo privada (e de responsabilidade privada), as desigualdades que surgem do trabalho e do desenvolvimento dos talentos naturais por parte de cada indivduo so todas legtimas (at porque no foram gestadas nem justificadas por instituies deficitrias). Nesse sentido, basta que o Estado garanta a integridade dessa esfera produtiva privada e o respeito aos direitos individuais fundamentais para que tais relaes entre agentes privados percam qualquer carter coercivo e apresentem esse ponto de partida caracterizado em termos de igualdade jurdica (ou seja, a igualdade jurdica imunizaria relaes de poder injustificadas, tendentes a gerar desigualdades sociais, econmicas e polticas injustificadas). A justia punitiva, em relao a essa questo, seria suficiente, em termos de funo pblica, no que diz respeito a garantir tanto a equiparao jurdica como ponto de partida da sociedade (ponto de partida esse que perderia o carter de desigualdade injustificada geradora, reprodutora de todas as outras desigualdades ao longo do tempo), j que imunizaria essa mesma sociedade de desigualdades injustificadas em termos de poder, colocando todos os indivduos em igualdade e deixando-lhes a liberdade para se desenvolverem em iguais condies jurdicas, quanto para garantir a prpria legitimidade de todas as desigualdades que surgissem em termos de esfera privada produtiva, desigualdades essas definidas pelos prprios indivduos, a partir do maior ou menor desenvolvimento de seus talentos no trabalho. Sob nenhuma hiptese a funo do Estado seria maior do que essa (de realizar justia punitiva), na medida em que uma interveno poltica na esfera privada violaria os direitos individuais fundamentais, que teriam uma anterioridade ontolgica em termos de fundao da sociedade poltico-jurdica e que definiriam o seu (da sociedade poltico-jurdica) sentido e, principalmente, o seu limite garantir a integridade da esfera privada produtiva (cf. Locke, 2001, cap. I, p. 82). Ora, para Adam Smith, o poder poltico tem sua gnese justamente com o objetivo de proteger a propriedade privada (cf. Smith, 1999, v.II, Parte II, p. 315). O poder poltico, portanto, comeou, segundo este autor, com a necessidade de se legalizar o carter privado e no mais pblico da propriedade. Interessantemente, a sociedade concebida, por Adam Smith, na esteira de Locke, conforme j dito de passagem acima, como uma associ-

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ao de indivduos livres e iguais, e egostas, marcada pela competio em torno produo e acumulao privada da riqueza e da propriedade entre esses mesmos indivduos egostas, no mercado, por meio do trabalho. importante se perceber, em primeiro lugar, a centralidade do mercado e, em segundo lugar, como consequencia, o carter fundamental do trabalho, que seria o nico critrio definidor no apenas do status dos prprios indivduos, mas tambm a questo mais primordial da sociedade, na medida em que seria por meio do trabalho, no mercado, que a produo da riqueza social teria lugar. do mercado, nesse sentido, que a dinmica da sociedade como um todo erigida; e do trabalho nesse mesmo mercado que a riqueza social produzida. Mas, e isso interessante, Adam Smith parte das constataes de que (a) a propriedade privada, de que, consequentemente, (b) o mercado uma esfera distinta e regida por mecanismos no-polticos e (c) o trabalho uma questo de responsabilidade individual, ligado ao e determinado pelo maior ou menor desenvolvimento dos talentos por parte de cada indivduo. Ora, o trabalho individual paulatinamente confere um status privado propriedade e prpria riqueza, na medida em que cada indivduo, por meio de seu esforo pessoal em termos produtivos, produziu riqueza, que passa necessariamente a pertencer a quem a produziu. Esse mesmo indivduo elaborou qualitativa e quantitativamente a natureza em estado bruto, transformando-a em valor, que, uma vez comercializado, pertence ao prprio indivduo, torna-se algo dele, ligado sua esfera mais ntima e deixando, por conseguinte, de ser algo pblico e de direito pblico. O trabalho, ao transformar qualitativa e quantitativamente a matria bruta em produto de valor, confere a esse mesmo valor um carter privado, que, portanto, aponta para ele (esse produto do trabalho) como pertencente ao indivduo que o produziu, e somente a ele sobre esse produto do trabalho individual a sociedade j no tem mais direito algum, mas somente o prprio indivduo. Desse modo, se pode perceber que a esfera do mercado uma esfera ligada eminentemente privacidade de cada indivduo e, exatamente por isso, como estando de antemo fechada interferncia pblica. O mercado, agora como esfera privada, regido por mecanismos no-polticos, ou seja, pelo direito privado; e, na medida em que o mercado, entendido enquanto esfera produtiva marcada pelas relaes de contrato jurdico entre indivduos livres e iguais, e egostas, que competem entre si, na medida em que,

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como dizia, o mercado central para a prpria sociedade e entendido enquanto esfera privada, o direito privado e a garantia de proteo e de promoo do direito privado passam a ser a questo central para o Estado, determinam o prprio sentido e o prprio limite desse mesmo Estado. Destaco exatamente essa associao entre esfera produtiva e direito privado como central para compreendermos a posio liberal: a produo individual da riqueza transforma essa mesma riqueza num direito individual (lembremos, nesse contexto, do conceito lockeano de propriedade: vida, liberdade e bens). Consequentemente, enquanto direito individual, o direito propriedade (em termos de riqueza e de meios de produo) um direito individual bsico, fundamental, como o prprio direito vida e liberdade. Ora, os direitos individuais fundamentais, como disse acima, representam a inovao moderna em termos de fundao do poder poltico, contra a ideia clssica de comunidade natural. Nesse sentido, na medida em que o direito propriedade entendido como um direito individual to bsico quanto a vida e a liberdade, est claro que o Estado e o sentido e at o limite desse mesmo Estado so definidos em termos de proteo e de promoo da vida e da liberdade, sim, mas tambm da propriedade. Essa compreenso de que a esfera produtiva possui um carter fundamentalmente privado decorrente da prpria percepo, no caso de Adam Smith, de que a sociedade uma associao de indivduos egostas, iguais em todos os aspectos relevantes (fora e inteligncia) e, exatamente por serem iguais em todos os aspectos relevantes, tambm iguais juridicamente, que competem entre si no mercado com o objetivo de acumularem a riqueza e a propriedade. Isso importante, no caso do liberalismo econmico de Adam Smith: porque, no que diz respeito essa posio, a competio entre esses indivduos egostas positiva no sentido de que bvio, em primeiro lugar, que cada indivduo se relaciona com os demais (especialmente em um contexto em que a sociedade deixou de ser uma comunidade natural) buscando o seu interesse pessoal (e, por isso, esse mesmo indivduo egosta pediria a gentileza de no entendermos de maneira pejorativa esse termo, at porque, para Adam Smith, ele possui um sentido positivo); e, em segundo lugar (mas isso j no me pareceria to bvio), essa busca individual pela consecuo do prprio interesse leva o indivduo, na medida em que quer tirar proveito dos demais, a oferecer, em troca daquilo que quer usufruir dos demais, seus prprios talentos e servios aos outros indivduos. Ou

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seja, a lgica do mercado a satisfao dos interesses individuais de cada indivduo (egosmo), que se relaciona com os demais no sentido de usufruir deles aquilo de que ele (o indivduo em particular) necessita (competio, explorao). Ora, mas muito mais do que apontar para um sentido negativo dessas mesmas relaes produtivas marcadas pelo egosmo, pela competio e pela explorao, Adam Smith quer mostrar que elas no apenas servem de estmulo ao trabalho, e sim de que elas tambm levam os indivduos a desenvolverem suas potencialidades em um grau cada vez maior, a fim de subsistirem no mercado: cada indivduo quer usufruir dos talentos dos demais, mas, para isso, tambm deve deixar-se usufruir pelos demais, desenvolvendo seus talentos particulares, que sero utilizados pelos outros indivduos para a satisfao dos seus (desses outros indivduos) interesses. Em assim sendo, o mercado, dada essa dinmica interessantssima, estabiliza-se e, ao estabilizar-se (na medida em que tambm a esfera central para a dinmica da prpria sociedade), estabiliza a sociedade como um todo. E essa lgica interna em termos de egosmo e de competio, de oferta e de procura, na medida em que se autorregula, regula, pela sua centralidade, a sociedade como um todo. Ora, aqui que aparece a questo da mo invisvel e do laissez-faire (cf. Smith, 1999, v.I, Parte II, p. 263 e seguintes; Smith, 1999, v.I, Livro II, cap. II, p. 668). O mercado, enquanto esfera privada, no-pblica, rege-se por valores instrumentais egosmo, competio, explorao, acumulao, oferta e procura, etc. que seriam suficientes para garantir a satisfao dos interesses de cada indivduo que entrar nesse mesmo mercado, bem como para garantir a produo da riqueza social, regulando-se, em termos de produo e de distribuio da riqueza, de oferta e de procura, e regulando a sociedade como um todo; estabilizando as expectativas individuais e, consequentemente, estabilizando as expectativas da sociedade como um todo. Nesse contexto, segundo penso, Adam Smith acreditaria que a garantia poltica da igualdade jurdica entre todos os indivduos bastaria para que essas relaes de produo transcorressem de maneira legtima, sem violar a integridade fsica e psicolgica dos prprios indivduos. A competio entre esses indivduos egostas, no caso desse pensador, comearia a partir da horizontalidade das relaes entre esses mesmos indivduos, horizontalidade essa decorrente da equiparao jurdica entre eles. E o ponto de chegada dependeria exclusivamente dos prprios indivduos.

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O ponto de chegada uma questo individual, e no pblica (ao passo que o ponto de partida efetivamente seria uma questo pblica): isso muito importante no que diz respeito legitimidade da acumulao da riqueza e da propriedade, ou seja, no que diz respeito ao surgimento de desigualdades econmicas, sociais e mesmos polticas. que, tambm no caso de Adam Smith, a derrubada daquelas estruturas sociais e polticas e daqueles cdigos culturais que legitimavam a naturalidade das desigualdades sociais e de poder em termos de sangue e de lugar de nascimento, por parte das modernas sociedades ocidentais, implicava na equalizao jurdica entre todos os indivduos, a partir da afirmao do carter universal dos direitos individuais fundamentais. Doravante, as desigualdades, se surgissem (e elas certamente surgiriam), deveriam encontrar fundamento diverso que aquele do sangue e do lugar de nascimento. Entre os modernos de uma maneira geral, e entre os liberais clssicos em particular, tal fundamento consistiu exatamente no desenvolvimento dos talentos naturais individuais por meio do trabalho, no mercado. As desigualdades econmicas, sociais e polticas que paulatinamente surgissem, numa situao de equalizao jurdica entre todos, encontrariam seu sentido e tambm sua legitimidade no fato de terem sido produzidas por meio do maior ou menor desenvolvimento dos talentos naturais individuais dos sujeitos de direito equalizados entre si. So desigualdades, e isso muito importante para a organizao do prprio poder poltico pblico, ligadas ao desenvolvimento dos talentos naturais de cada indivduo e por parte de cada indivduo, ou seja, so desigualdades originadas na esfera privada e como esfera privada so responsabilidade dos prprios indivduos em seu sentido privado mais radical. Essas desigualdades no seriam numa situao de equalizao jurdica entre todos causadas por meio de intervenes administrativas, por causa de dficits nas instituies ou mesmo pelo carter de classe dessas mesmas instituies: por isso, no so desigualdades pblicas, passveis de crtica e de resoluo pblicas; so desigualdades privadas, responsabilidades dos prprios indivduos, cujo fundamento consiste no maior ou menor desenvolvimento dos talentos desses mesmos indivduos (e, por isso, so legtimas, no podendo ser corrigidas pelas instituies). Nesse sentido, as percepes (a) de que a sociedade uma associao jurdico-poltica entre indivduos egostas, que competem entre si, no mercado, em torno acumulao da propriedade, que acontece por meio do

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trabalho; (b) de que o objetivo dessa associao jurdico-poltica a defesa mtua e a proteo e o fomento do direito privado; (c) de que o mercado uma esfera privada, no-pblica, marcada por interesses instrumentais (egosmo, competio, explorao, lucro), que se autorregula e se auto-estabiliza e, consequentemente, por sua centralidade, regula e estabiliza a sociedade como um todo; (d) de que a competio entre indivduos egostas, numa situao de equalizao jurdica entre todos, tem o efeito benfico de levar concomitantemente satisfao dos interesses pessoais e estabilizao das expectativas sociais; (e) de que, tambm pressupondo-se essa equalizao jurdica entre todos, caberia a cada indivduo em particular a responsabilidade por sua vida, ou seja, de que as hierarquias e mesmo desigualdades entre esses mesmos indivduos seriam resultados do desenvolvimento dos talentos naturais de cada indivduo e por parte de cada indivduo, o que aponta para a legitimidade dessas desigualdades; diante de todas essas percepes, como dizia, o modelo estatal que se desenha com o liberalismo econmico clssico consiste fundamentalmente em um Estado cuja funo bsica est em realizar justia punitiva, garantindo o respeito e o fomento do direito privado. Este Estado no intervm na esfera privada, representada pelo mercado em primeiro lugar, como est claro, porque ela uma esfera no-pblica, privada, determinada exclusivamente pelo trabalho individual, pelo desenvolvimento dos talentos individuais e, portanto, em segundo lugar, porque as desigualdades e hierarquias que surgem nesta esfera privada so desigualdades privadas, determinadas, como eu disse, pelo desenvolvimento dos talentos naturais de cada indivduo e por parte de cada indivduo, e no surgidas de dficits nas instituies pblicas (lembro novamente que Adam Smith entende o mercado como uma esfera privada, marcada por atividades privadas, e no como uma esfera pblica, no sentido de ser regulada por valores polticos, que encontrariam nas instituies polticas o seu fundamento). O fundamento e o limite do Estado a proteo e o fomento do direito privado (a vida, a liberdade e os bens, grosso modo, de acordo com a prpria percepo liberal clssica) e para isso bastaria a realizao da justia punitiva. 2 A reformulao do liberalismo clssico por Rawls Ora, Rawls procura deixar claro que sua inteno terica consiste exatamente na reformulao do liberalismo clssico. No que se segue, vou tentar mos-

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trar como essa tarefa fica esclarecida a partir dos prprios princpios que Rawls coloca como centrais em sua teoria da justia como eqidade. claro, e com isso eu gostaria de delimitar ainda mais meu tema, que essa reformulao aponta (a) para a reformulao da teoria tica utilitarista e (b) para a reformulao do liberalismo poltico e econmico clssicos, que mantm, sim, relaes estreitas (na medida em que, como quer Rawls, o utilitarismo apontaria para critrios de distribuio social calcados na ideia de maximizao do bem-estar social para o maior nmero), mas que, no meu entender, podem ser separadas em termos de anlise filosfica. Nesse sentido, quando falo em reformulao do liberalismo clssico por Rawls, tenho em mente, para o que aqui me interessa, a sua crtica aos princpios do liberalismo poltico e econmico clssicos (John Locke e Adam Smith), e no a anlise do liberalismo em um sentido mais amplo (englobando, por exemplo, j no sculo XIX, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry Sidgwick, etc.). Essa minha hiptese de trabalho pode ser corroborada pelas prprias afirmaes de Rawls de que esse liberalismo reformulado (pelo prprio Rawls) pode responder convincentemente s crticas de Hegel e de Marx ao liberalismo (sobre a anlise e a resposta de Rawls em relao crtica de Hegel ao liberalismo, e sobre a anlise e a resposta de Rawls em relao crtica de Marx ao liberalismo, conferir, respectivamente: Rawls, 2005, p. 419-427; Rawls, 2003, 45, p. 210-211 e 52, p. 250-253; sobre a crtica de Hegel ao liberalismo, conferir: Hegel, 1988, 13, p. 175 e p. 389; Hegel, 1997, 244, p. 208; sobre as crticas de Marx ao liberalismo, conferir: Marx, 2004, Primeiro Manuscrito, p. 110-111 e seguintes; Marx, 1988, p. 133 e seguintes). Ora, Hegel e Marx tm em mente, em suas crticas, exatamente a teoria poltica liberal e a economia poltica liberal elaboradas respectivamente por John Locke e por Adam Smith, especialmente pelo segundo, de modo que no considero descabido, ao falar de reconstruo do liberalismo clssico por Rawls, centrar minhas anlises, em termos desse mesmo liberalismo clssico, exclusivamente em Locke e Adam Smith. Segundo penso, e aqui j uma tese, e no mais uma delimitao, pressupondo-se essa minha hiptese (embasada nas prprias afirmaes de Rawls), pode-se distinguir perfeitamente alguns princpios de economia poltica como constituindo o prprio cerne da concepo de justia poltica em Rawls. o que procurarei mostrar, defender no que se segue.

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A teoria da justia como eqidade, segundo Rawls, comea do seguinte princpio bsico: a sociedade compreendida como um sistema equitativo de cooperao entre indivduos livres e iguais ao longo do tempo para benefcio recproco, mtuo. Nas palavras do prprio Rawls:
Na justia como eqidade, a sociedade interpretada como um empreendimento cooperativo para a vantagem de todos. A estrutura bsica um sistema pblico de regras que define um esquema de atividades que conduz os homens a agirem juntos no intuito de produzir uma quantidade maior de benefcios e atribuindo, a cada um, certos direitos reconhecidos a uma parte dos produtos (Rawls, 2002a, 14, p. 90).

Ora, na medida em que a sociedade entendida como um sistema equitativo de cooperao entre pessoas livres e iguais ao longo do tempo para a vantagem recproca, ns podemos perceber e muito claramente, por sinal que a teoria de Rawls difere diretamente do ponto de partida tomado pelo liberalismo clssico e sua noo de sociedade enquanto associao jurdica de indivduos egostas, livres e iguais, voltados competio em torno acumulao da propriedade e da riqueza, com vistas proteo mtua. Enquanto, neste, o objetivo da associao jurdico-poltica consiste fundamentalmente em garantir a integridade de uma esfera econmica privada submetida a uma dinmica prpria, restringindo-se (no caso do poder poltico) realizao da justia punitiva e defesa e ao fomento do direito privado, a justia como eqidade, exatamente por comear com a ideia de cooperao entre pessoas livres e iguais, aponta para a produo social da riqueza e, consequentemente, como ainda procurarei mostrar ao longo do texto, para o carter pblico e em poderosa medida poltico da esfera econmica da sociedade que no poderia ser desligada desse seu aspecto poltico (e que, no caso do Estado de bem-estar social, at depende dele). Ns podemos perceber que aos poucos comea a tomar forma a ideia, muito cara a Rawls, de que a mera garantia da igualdade jurdica entre os cidados no suficiente para a igualdade material entre esses mesmos indivduos; desigualdades acentuadas de poder econmico e poltico anulariam aquela igualdade jurdica to cara eqidade poltica de uma sociedade democrtica. Ou seja, no basta a justia penal para garantir a estabilidade da sociedade e a efetividade dos direitos individuais fundamentais; tambm necessria a justia material.

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Mas esse ponto de partida, como eu dizia, j aponta para a distribuio equitativa da riqueza socialmente produzida como uma questo importante tanto em termos de organizao da sociedade quanto em termos de organizao do poder poltico, como uma sua (da sociedade de uma maneira geral e do poder poltico em particular) funo. que, pelo fato de a produo dessa riqueza social ser decorrente de um sistema cooperativo entre pessoas livres e iguais e somente por causa desse sistema cooperativo um mnimo de distribuio social (que especificarei mais adiante com o conceito de um mnimo social em termos de bens sociais primrios) entre todas as pessoas se coloca como absolutamente necessrio. Para Rawls, e isso tambm muito importante, a sociedade, entendida enquanto sistema cooperativo entre pessoas livres e iguais, aponta para a ideia de que as pessoas precisam umas das outras, na medida em que a afirmao de um individualismo e uma competio pura e simples destruiriam no apenas os vnculos de solidariedade social (to necessrios estabilidade e justia poltica em uma sociedade democrtica!), mas tambm aquele comprometimento recproco que os cidados democrticos assumem em termos de realizarem justia mtua. Cito Rawls:
As pessoas precisam umas das outras, pois apenas com a cooperao ativa dos outros que o talento de cada um em particular pode ser realizado e, por conseguinte, em grande parte, com os esforos de todos. Somente nas atividades da unio social o indivduo pode ser completo (Rawls, 2002b, p. 377).

A sociedade concebida, seguindo esse raciocnio, como uma [...] unio social de unies sociais (Rawls, 2002b, p. 375). Para entendermos essa afirmao, utilizarei o exemplo apresentado por Rawls. Numa orquestra, segundo Rawls, se pode observar que cada indivduo se especializa em um instrumento em particular at perfeio. Esse indivduo sabe que at possvel que consiga tocar bem todos os instrumentos (embora isso seja muito difcil), mas de nenhum modo possvel que ele toque todos os instrumentos ao mesmo tempo. Assim, numa orquestra, cada indivduo responsvel pelo manejo e pelo manejo que leva perfeio de um instrumento em particular e, em conjunto, a orquestra elabora uma bela e harmoniosa msica. Ou seja, apenas por causa do indivduo a msica tocada pela orquestra no teria sido possvel e, inversamente, sem cada indivduo em particular a orquestra no teria sido possvel. Da mesma forma se d em

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relao ao bem-estar (justia social, estabilidade, riqueza material, etc.) da sociedade como um todo e de cada indivduo em particular (direitos bsicos, felicidade individual, etc.): o primeiro no pode ser conquistado se no levar em conta o segundo, e vice-versa. O bem-estar de cada um, diz Rawls, depende de um esquema de cooperao social sem o qual ningum teria uma vida satisfatria (Rawls, 2002a, 16, p. 110). A cooperao social, portanto, aponta para o benefcio recproco e para a colocao do respeito mtuo e mesmo para a realizao de esforos construtivos entre todos enquanto os elementos centrais da prpria esfera pblica poltica. E aponta, como procurarei mostrar no que se segue, para a considerao das estruturas polticas, sociais e econmicas a partir das quais a legitimao e mesmo a gnese das hierarquias e desigualdades entre os indivduos tm o seu lugar. Ora, o conceito de estrutura bsica da sociedade, elaborado por Rawls, tem por objetivo exatamente apontar para a necessria considerao daquelas instituies que, por meio de suas regras e procedimentos, desempenham um papel central no que diz respeito a originarem e legitimarem variadas formas de status e de desigualdades dos indivduos entre si. Rawls define do seguinte modo o conceito de estrutura bsica da sociedade, que seria o objeto central no que diz respeito realizao da justia poltica:
A estrutura bsica da sociedade a maneira como as principais instituies polticas e sociais da sociedade interagem formando um sistema de cooperao social e a maneira como distribuem direitos e deveres bsicos e determinam a diviso das vantagens provenientes da cooperao social. A constituio poltica com um judicirio independente, as formas legalmente reconhecidas de propriedade e a estrutura da economia (na forma, por exemplo, de um sistema de mercados competitivos com propriedade privada dos meios de produo), bem como, de certa forma, a famlia, tudo isso faz parte da estrutura bsica. A estrutura bsica o contexto social de fundo dentro do qual as atividades de associaes e de indivduos ocorrem. Uma estrutura bsica justa garante o que denominamos de justia de fundo (Rawls, 2003, 104, p. 13-14).

Atente-se bem para este ponto: a estrutura bsica da sociedade, considerada enquanto o objeto central da justia poltica (e, nesse caso, da teoria poltica de Rawls), constituda por um conjunto de instituies polticas e sociais a partir das quais a sociabilidade regulada, regida. Isso implica em considerar que essas instituies adquirem um papel fundamen-

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tal no que diz respeito a gerarem e legitimarem diferenas de status, de poder e mesmo de riqueza ao longo do tempo entre os indivduos e destes entre si. Isso significa, em primeiro lugar, que as desigualdade sociais, polticas e econmicas entre os indivduos (que sob muitos aspectos so geradas aos poucos pelas diferenas de talentos entre os indivduos) encontram na configurao dessas instituies a principal base a partir da qual elas surgem e se reproduzem ao longo do tempo. Nesse sentido, em segundo lugar, diferentemente do liberalismo clssico, para o qual a justia punitiva e a proteo e o fomento do direito privado seriam as tarefas bsicas do Estado, que deixava a economia seguir a sua (dessa mesma economia) dinmica interna, a teoria poltica de Rawls enfatiza a necessidade de regulao e de estruturao conveniente dessas instituies que, desreguladas ou tendo por base interesses e privilgios de classe, tendem a originar e legitimar desigualdades injustificadas que, reproduzindo-se ao longo do tempo, levam ao controle oligrquico tanto do poder econmico quanto do poder poltico e tendo como consequencia a marginalizao e a misria de amplos setores sociais que, sem possuir sequer representao poltica conveniente, acabam ficando incapazes de influir na esfera poltica em termos de mudanas sociais profundas e, assim, a dominao e a injustia perpetuam-se ao longo do tempo. Ns conseguimos perceber aos poucos, aqui, a emergncia de uma questo importante, para Rawls, a saber: a prioridade do direito pblico no que diz respeito organizao das instituies polticas e sociais, incluindo o mercado e a distribuio da propriedade e da riqueza. A questo, neste ponto, clara: os direitos individuais fundamentais (que seriam o cerne da teoria liberal) no podem encontrar efetividade desligados de direitos polticos e sociais efetivos, o que significa que necessrio o controle pblico, a partir do direito pblico, da esfera do mercado, em termos de distribuio da riqueza, em termos de se impedir a acumulao ilimitada da propriedade e a formao de oligoplios, etc., bem como no que diz respeito a uma maior democratizao da prpria esfera poltica (como se pode perceber, Rawls, nesse ponto, fiel s crticas de Hegel e de Marx ao liberalismo). Ele diz:
A estrutura bsica compreende, primeiramente, as instituies que definem o contexto social e inclui, tambm, as operaes que ajustam e que compensam continuamente as inevitveis tendncias a distanciar-se da eqidade do contexto por

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exemplo, o imposto sobre a renda e a herana, com vistas a igualar o acesso propriedade. Essa estrutura aplica, igualmente, por meio do sistema das leis, outro conjunto de regras que regem as transaes e os acordos entre os indivduos e entre as associaes (a legislao dos contratos, etc.). As regras relativas fraude e violncia fazem parte do conjunto de medidas (Rawls, 2000, p. 17).

Trata-se, enfim, com a colocao da estrutura bsica como a questo central da justia poltica, da afirmao e isso que importa deixar claro, para o que aqui me interessa do carter poltico, pblico, das instituies e em especial das instituies econmicas, que no poderiam ser concebidas como possuindo um carter meramente privado, desligado da prpria esfera poltica. Nesse sentido, a regulao pblica, poltica, dessas instituies necessria, sob pena de que, deixadas ao sabor da ideologia do laissez-faire, tais instituies originem e legitimem desigualdades sociais injustificadas que, ao longo do tempo, tendem a se acentuar. Aqui, h uma contraposio direta ao liberalismo clssico e questo do laissez-faire, tanto no fato de que este mesmo liberalismo concebia uma esfera econmica de carter no-poltico, que, a partir de uma dinmica interna prpria (mo invisvel), tinha condies de estabilizar-se e de autorregular-se e, consequentemente, de estabilizar e de regular a sociedade como um todo, quanto da consequente defesa (ainda por parte do liberalismo clssico) de um Estado mnimo, restrito s funes de realizao da justia punitiva e garantidor da proteo e do fomento do direito privado, Estado mnimo que no interferia na dinmica interna do mercado (na medida em que as prprias desigualdades sociais encontravam seu sentido no maior ou menor desenvolvimento dos talentos individuais por parte de cada indivduo, no sendo, portanto, desigualdades causadas por dficits nas instituies polticas, econmicas e sociais). No caso da teoria poltica de Rawls, a justia distributiva e o controle e regulao polticos da esfera econmica e da esfera social, bem como das prprias instituies polticas, so tarefas centrais da agenda poltica democrtica, em termos de justia poltica. da esfera poltica que partiriam as determinaes no que diz respeito produo e distribuio da riqueza material, um mnimo de planificao em relao aos mercados, temperadas com polticas de incluso social (refletirei mais sobre isso logo adiante). Ora, afirmando-se essas duas ideias bsicas em termos de sua teoria poltica, a saber, a ideia de sociedade enquanto sistema equitativo de coope-

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rao entre pessoas livres e iguais ao longo do tempo para benefcio recproco e a ideia de estrutura bsica da sociedade enquanto objeto central da justia poltica, Rawls oferece dois princpios de regulao das instituies polticas e econmicas e orientadores da questo da distribuio dos bens sociais primrios (bens sociais primrios que ainda esclarecerei logo adiante), princpios esses que seriam, portanto, o terceiro ponto importante (e de importantes consequencias) que eu gostaria de salientar enquanto caracterizador da teoria de Rawls em sua contraposio ao e mesmo reformulao do liberalismo clssico. Os dois princpios da teoria da justia como eqidade so os seguintes:
(a) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogvel a um esquema plenamente adequado de direitos e de liberdades bsicas iguais, que seja compatvel com o mesmo esquema de liberdades para todos; e (b) as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer duas condies: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e a posies acessveis a todos, em condies de igualdade equitativa de oportunidades, e, segundo, tm de beneficiar ao mximo os membros menos favorecidos da sociedade (o princpio de diferena) (Rawls, 2003, 13, p. 60).

Em relao ao sentido destes dois princpios, eles, grosso modo, estabelecem a distribuio exatamente igual daqueles direitos e liberdades bsicos elencados no primeiro ponto (a); e admitem apenas aquelas desigualdades sociais e econmicas que no violam a eqidade em termos de acesso, por parte de todos os cidados, aos cargos pblicos e polticos, e que melhoram a situao dos menos favorecidos (b). a partir deles que a regulao da estrutura bsica da sociedade, centrada naquelas instituies polticas e econmicas basilares para a justia das relaes sociais, deve se dar. So princpios de economia poltica, como j salientei acima de passagem, e sua funo bsica consiste em orientar a regulao daquela estrutura bsica. Diz Rawls:
O objeto dos princpios de justia social a estrutura bsica da sociedade, a ordenao das principais instituies sociais em um esquema de cooperao [...]. Esses princpios devem orientar a atribuio de direitos e de deveres nessas instituies e determinar a distribuio dos benefcios e dos encargos da vida social (Rawls, 2002a, 10, p. 57).

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Como disse acima, esses princpios de justia so princpios de economia poltica exatamente porque seu objetivo a estruturao poltica da esfera poltica e econmica, seja em termos de garantia poltica dos direitos e das liberdades bsicas entre todos, seja em termos de estruturao econmica (direcionada, planificada politicamente, sob muitos aspectos) das instituies ligadas produo e distribuio da riqueza social (o mercado de uma maneira geral). Tambm esses princpios contrapem-se diretamente economia clssica, de laissez-faire, especificamente em dois pontos bsicos: que a economia liberal clssica recusa (a) a planificao poltica tanto no que diz respeito acumulao da propriedade e da riqueza quanto no que diz respeito prpria regulao do mercado, enfatizando no apenas o carter no-pblico, privado, da esfera econmica e de sua dinmica, mas tambm o fato de que ela tem condies de regular-se e de estabilizar-se, e recusa (b) esta funo poltica de garantir a distribuio equitativa da riqueza social, ou seja, neste caso, recusa que a distribuio da riqueza social seja uma funo das instituies polticas e seja politicamente orientada (alis, em termos de liberalismo clssico, a questo da distribuio social no se coloca). Como se pode perceber no caso de Rawls, esses dois princpios bsicos de justia poltica apontam de maneira direta para a regulao poltica da esfera econmica e para a distribuio, por parte das instituies polticas, da riqueza socialmente produzida como condies absolutamente necessrias para a efetividade dos direitos e das liberdades bsicas entre todos, especialmente em relao aos menos favorecidos. Desse modo, aparecem mais duas ideias importantes enquanto caracterizadoras da teoria poltica de Rawls, a saber: as ideias de bens sociais primrios e de um mnimo social (constitudo exatamente por aqueles bens sociais primrios) como direitos bsicos de todos os cidados. Ora, a prpria percepo de cidados enquanto possuindo um status de livres e iguais, que possuem, como quer Rawls, a capacidade de ter um senso de justia (senso de razoabilidade) e a capacidade de terem e de formularem uma concepo de bem (senso de racionalidade), ou, no mesmo sentido, a ideia de cidados como pessoas no pleno desenvolvimento e uso de suas capacidades, exige certo conjunto disso que Rawls chama de bens sociais primrios, ou seja, como o prprio nome j indica, bens sem os quais impossvel termos um desenvolvimento sadio e efetivo, e sem os quais nossa igualdade e liberdade uns frente aos outros no adquire efetividade. Uma questo-chave de uma

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sociedade democrtica, que busca a equalizao material entre os cidados (ainda que mnima) como condio da eliminao progressiva dos poderes de classe e mesmo das desigualdades sociais que apontam para a acumulao do poder econmico e poltico por parte dos grupos hegemnicos e a concomitante marginalizao dos grupos mais fracos, uma questo-chave, como dizia, consiste exatamente na garantia universal desse conjunto bsico de bens sociais primrios, que Rawls descreve como segue:
(I) os direitos e as liberdades bsicas: as liberdades de pensamento e de conscincia, bem como todas as demais. Esses direitos e essas liberdades so condies institucionais essenciais para o adequado desenvolvimento e exerccio pleno e consciente das duas faculdades morais (nos dois casos fundamentais); (II) as liberdades de movimento e de livre escolha de ocupao sobre um fundo de oportunidades diversificadas, oportunidades estas que propiciam a busca de uma variedade de objetivos e que tornam possveis as decises de rev-los e de alter-los; (III) os poderes e as prerrogativas de cargos e de posies de autoridade e de responsabilidade; (IV) renda e riqueza, entendidas como meios polivalentes (que tm valor de troca) geralmente necessrios para atingir uma ampla gama de objetivos, sejam eles quais forem; (V) as bases sociais do auto-respeito, entendidas como aqueles aspectos das instituies bsicas normalmente essenciais para que os cidados possam ter um senso vvido de seu valor enquanto pessoas e serem capazes de levar adiante seus objetivos com autoconfiana (Rawls, 2003, 17, p. 82-83).

A teoria de Rawls, como ele mesmo explicita, resolve aquele velho problema da formalidade dos direitos e das liberdades bsicos, conforme a crtica ao liberalismo por parte de Hegel, de Marx e de toda uma tradio socialista, exatamente pela formulao desses bens sociais bsicos (cf. Rawls, 2002b, p. 381). Note-se bem que eles so um conjunto bsico de bens, necessrio ao desenvolvimento integral das capacidades de cada indivduo/cidado (ou, como j dito, garantidor da efetividade dos direitos e das liberdades bsicas entre todos). Eles apontam diretamente para a considerao de polticas materiais como condio fundamental para a efetividade daqueles direitos e liberdades bsicos. Quer dizer, na falta dessas polticas materiais, no h possibilidade de efetividade dos direitos e liberdades bsicos. E, consequentemente, a teoria de Rawls aponta de maneira direta para a percepo de que esses bens sociais primrios, enquanto fundamentais para a garantia da efetividade dos direitos e das liberdades bsicos, devem ser objeto de garantia institucional, poltica. As instituies devem garantir a universalidade desses bens sociais primrios a todos os cidados. Aparece,

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ento, a ideia de um mnimo social, ou seja, de uma renda mnima como condio para os indivduos erguerem-se pelo desenvolvimento de suas prprias capacidades, impedindo-os (essa renda mnima) de carem na marginalizao. Esse mnimo social encontra sentido na ideia de que, [...] abaixo de certo nvel de bem-estar material e social, bem como de treinamento e de educao, as pessoas simplesmente no podem participar da sociedade como cidados, e muito menos como cidados iguais (Rawls, 2002b, p. 213; cf., tambm: Van Parijs; Vanderborght, 2006). Rawls tambm, contra o liberalismo clssico, aponta para a considerao de que as desigualdades naturais no podem servir para legitimar desigualdades acentuadas e/ou injustificadas entre os indivduos. Os mais bemdotados em termos de talentos naturais no podem erigir um sistema de cooperao no qual eles tirem mais vantagens do que aquilo que legtimo em relao aos menos favorecidos. Ora, no liberalismo clssico, as desigualdades sociais e econmicas so justificadas exatamente com base no maior ou menor desenvolvimento dos talentos por parte dos prprios indivduos desenvolvimento e, como consequencia, vantagens da advenientes que, em princpio, poderiam ser ilimitados. Essas desigualdades seriam legtimas porque fariam parte da esfera econmica privada e, em uma situao de garantia estatal da igualdade e da liberdade entre todos como ponto de partida da sociedade, seriam sempre legtimas, exatamente porque surgiriam a partir do, por causa do desenvolvimento das capacidades por parte dos prprios indivduos, e no por dficits nas instituies pblicas. Em assim sendo, elas seriam todas legtimas e impediriam, inclusive, a prpria interveno poltica no sentido de equaliz-las. No caso de Rawls, fica claro que o desenvolvimento dos talentos naturais legtimo na medida em que ele contribui para aumentar o grau de desenvolvimento e de justia da sociedade. Nesse caso sim esses indivduos tm todo o direito de esperarem recompensas maiores, j que colocaram seus talentos naturais ao servio da sociedade. Entretanto, e isso muito importante, o desenvolvimento desigual dos talentos naturais sob hiptese alguma justifica desigualdades sociais, polticas e econmicas tendentes a instaurar zonas de marginalizao e de privilgios entre os grupos sociais e entre os prprios indivduos. Diz Rawls:
A distribuio natural no justa nem injusta; nem injusto que pessoas nasam em alguma posio particular da sociedade. Esses so simplesmente fatos naturais. O que justo ou injusto o modo como as instituies lidam com esses fatos. As

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sociedades aristocrticas e de castas so injustas porque fazem dessas contingncias a base de referncia para o confinamento em classes sociais mais ou menos fechadas ou privilegiadas. A estrutura bsica dessas sociedades incorpora a arbitrariedade encontrada na natureza. Mas no necessrio que os homens se resignem a essas contingncias. O sistema social no uma ordem imutvel acima do controle humano, mas um padro de ao humana. Na justia como eqidade, os homens concordam em se valer dos acidentes da natureza ou das circunstncias sociais apenas quando isso resulta no benefcio comum. Os dois princpios so um modo equitativo de se enfrentar a arbitrariedade da fortuna; e, embora sem dvida sejam imperfeitas em outros aspectos, as instituies que satisfazem esses princpios so justas (Rawls, 2002a, 17, p. 109).

Por tudo isso, est claro e esta a ideia central que gostaria de explicitar, como consequencia de tudo o que trabalhei at aqui em relao teoria poltica rawlsiana que Rawls recusa de maneira peremptria a ideia de mo invisvel, base do prprio liberalismo econmico clssico. Conforme ele mesmo diz, [...] a mo invisvel, antes de socializar seus frutos, possui uma tendncia oligopolista e excludente (Rawls, 2002a, 12, p. 77). Neste aspecto, Rawls rejeita tanto o capitalismo de laissez-faire quanto, sob muitos aspectos, o capitalismo de regulao estatal, ou seja, o modelo de Estado de bem-estar social (do qual tratarei de passagem na prxima seo). E rejeita esses modelos pelo seguinte motivo:
Permitem desigualdades muito grandes na propriedade de bens no-pessoais (meios de produo e recursos naturais), de forma que o controle da economia e, em grande medida, tambm da vida poltica permanea em poucas mos (Rawls, 2003, 41, p. 195).

Ora, em se tratando da organizao da estrutura bsica da sociedade, enquanto questo basilar para a justia poltica e da justia poltica, Rawls afirma que o controle poltico das desigualdades sociais e econmicas absolutamente fundamental no que diz respeito questo da justia poltica e mesmo estabilidade e justia da sociedade, na exata medida em que, deixado por si mesmo (laissez-faire), o mercado tende a originar de maneira progressiva desigualdades econmicas que levam, concomitantemente, concentrao do poder econmico e poltico em poucas mos, de um lado, e, de outro, marginalizao de amplos setores sociais. Ele diz:

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Uma razo para controlar as desigualdades econmicas e sociais est em impedir que uma pequena parte da sociedade domine a restante. Quando esses dois tipos de desigualdades so grandes, tendem a produzir desigualdade poltica [...]. Esse poder possibilita que uns poucos, em virtude de seu controle da mquina do Estado, promulguem um sistema de direito e de propriedade que garanta sua posio dominante na economia como um todo. [...] Deve-se evitar o monoplio e seus equivalentes, no s por seus efeitos nefastos, entre os quais a ineficincia, mas tambm porque, sem uma justificao precisa, eles tornam os mercados inquos. O mesmo pode ser dito de eleies influenciadas pela predominncia de uma minoria abastada na vida poltica (Rawls, 2003, 37, p. 184-185).

Rawls teme a concentrao da propriedade e da riqueza exatamente porque ela leva diretamente concentrao do poder poltico. Nesse sentido, Rawls seria defensor, por assim dizer, de uma disperso ampla da propriedade e da riqueza, ou, o que o mesmo, de uma equalizao material sob muitos aspectos radical, na medida em que tanto aquela disperso da propriedade e da riqueza quanto um mnimo de equalizao material entre todos so questes fundamentais para a igualdade de direito e de fato entre os indivduos e, nesse caso, para a prpria efetividade das liberdades polticas, fundamentais em se tratando de garantir uma democracia deliberativa radical, que possa enfrentar politicamente esses problemas sociais, econmicos e polticos. Nas palavras do prprio Rawls: [...] a ampla disperso da propriedade [...] , ao que parece, uma condio necessria manuteno das liberdades iguais (Rawls, 2002a, 43, p. 306). E complementa: [...] uma grande desigualdade de riqueza e de propriedade incompatvel com o valor equitativo das liberdades polticas (Rawls, 2002a, Prefcio Edio Brasileira, p. XVIII). O que Rawls quer deixar claro exatamente o carter social da propriedade, contra a posio do liberalismo clssico (tanto na variante poltica de Locke quanto na variante econmica de Adam Smith), para o qual a propriedade diz respeito de maneira fundamental esfera privada, no-pblica: no liberalismo clssico, a propriedade (dos meios de produo, que qual estou me referindo com o conceito de propriedade) um bem privado, e no-pblico, o que significa dizer que ela, na medida em que equiparada prpria vida e liberdade dos indivduos, torna-se alto to fundamental quanto aquelas, isto , um direito individual que sob hiptese alguma pode sofrer interveno pblica e cuja produo tem um sentido meramente privado. A percepo, no caso de Rawls, de que a propriedade

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dos meios de produo [...] deve ser social (Rawls, 2003, 32, p. 161) aponta de maneira direta tanto para a necessidade de controle e de regulao pblicos da acumulao da propriedade e da riqueza quanto para a distribuio equitativa da riqueza socialmente produzida. Isso implica, e no fim das contas essa a pretenso como que central da prpria teoria poltica de Rawls, em que a propriedade dos meios de produo deva ser socializada, ainda que no de maneira radicalmente igual esse seria um dos objetivos bsicos da ordem poltica. Ele diz:
Parti do pressuposto de que o objetivo dos setores do governo estabelecer um regime democrtico no qual a posse da terra e do capital (incluindo os demais meios de produo) distribuda de forma ampla, embora, presumivelmente, possuda desigualmente (Rawls, 2002a, 43, p. 309).

3 Rawls: uma crtica ao neoliberalismo Margaret Thatcher disse, quando primeira-ministra da Gr-Bretanha, em fins da dcada de 1970, que [...] a sociedade no existe, apenas homens e mulheres individuais (citado por Harvey, 2008, p. 32). Ora, essa afirmao, que no isolada de um contexto de crise do Estado de bem-estar social e de ascenso do neoliberalismo e mesmo da realizao de reformas neoliberais (que comearam na Inglaterra exatamente com Thatcher e, logo depois, nos EUA, com Ronald Reagan), essa afirmao, como eu dizia, reflete duas ideias centrais do neoliberalismo, tal qual formulado por Friedrich August von Hayek, desde meados de 1940: a ideia de evoluo espontnea da sociedade e a ideia de que a sociedade no um indivduo. No que se segue, vou refletir sobre elas e sobre suas consequencias. Para Hayek, o que caracteriza tanto o mercado em particular quanto a sociedade de uma maneira geral a sua impessoalidade, ou seja, a sua complexidade, que impede a identificao de uma base, ou de um grande sujeito ou mesmo de uma estrutura bsica a partir da qual a dinmica social como um todo encontrasse seu sentido e pudesse ser coordenada, planificada. A dinmica social determinada, se que se pode falar assim, pelas inumerveis vontades individuais, e no por um planejamento interno e centralizado, levado a cabo a partir de um centro e de uma instituio em particular (que tivesse tentculos por toda a sociedade). Nesse sentido, a sociedade desenvolveu-se a partir de uma espcie de evoluo espontnea, no-programada, no-planejada, que pode ser caracterizada como o conjun-

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to das aes individuais, marcadas fundamentalmente pela busca, por parte de cada indivduo, da satisfao de seu interesse pessoal, o que o leva a relacionar-se com os outros em um processo de produo e de competio em torno produo. Essas aes individuais isso muito importante tm como fim imediato a satisfao de suas necessidades privadas; e, portanto, sob hiptese alguma possuem essa conscincia dos efeitos macro-estruturais que cada uma delas aos poucos instaura. Ora, paulatinamente essas relaes entre indivduos foram necessitando de regras e de valores especficos, bem como de instituies que os protegessem e fomentassem, o que apontou para o desenvolvimento das sociedades em termos de legislao, de organizao poltica, cultural, etc. Mas interessante de se perceber que essa evoluo deu-se exatamente de maneira impessoal: no havia um visionrio (e, no caso, os indivduos no eram esses visionrios) que, dada essa sua capacidade privilegiada, organizasse e conduzisse o progresso social a partir de um centro. A evoluo aconteceu de maneira inconsciente, pela atuao ao longo dos sculos desses indivduos que perseguiam fundamentalmente os seus interesses privados nas relaes com os demais (cf. Hayek, 1995, p. 37-42). Nesse sentido, h uma ligao intrnseca entre esta ideia de uma evoluo espontnea da sociedade, causada pela competio entre indivduos egostas em torno acumulao da propriedade, e a ideia de que a sociedade no um grande indivduo, tal qual expressa logo no incio desta seo por Margaret Thatcher. Ora, somente se pode falar dos indivduos singulares, na medida em que somente eles existem efetivamente. O ideal de comunidade, ou mesmo de vnculo comunitrio, tal qual eu havia refletido no incio deste trabalho, algo que a prpria modernidade poltica, na perspectiva liberal, deslegitimou, na medida em que o individualismo, centralizado em torno ao carter basilar dos direitos individuais fundamentais, concebeu a sociedade como uma associao jurdica entre aqueles indivduos livres e iguais em capacidades, e profundamente egostas e competitivos entre si (os conceitos de individualismo e de competio no devem ser entendidos, aqui, em um sentido moral negativo, pejorativo, at porque, na doutrina liberal, eles no possuem tal conotao). Ou seja, na perspectiva liberal clssica, o ideal tradicional de sociedade enquanto comunidade natural e de cultura substitudo exatamente pela ideia de sociedade enquanto associao jurdica voltada defesa mtua. Uma associao, e no mais uma comunidade natural essa nova concepo de sociedade impede que se

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possa encontrar uma estrutura central a partir da qual as orientaes pblicas se espalhassem por toda a sociedade, orientando e mesmo centralizando os mais diversos mbitos sociais. Nesse contexto, a afirmao da ideia de impessoalidade do mercado e mesmo das estruturas polticas e econmicas aponta para o fato de que aquela conotao (no apenas tcnica, mas tambm) moral negativa, no sentido de que o mercado conduziria a desigualdades cada vez maiores entre os indivduos, concentrao da propriedade em poucas mos e, como consequencia, a marginalizao de amplos setores sociais, tal conotao moral negativa do mercado no possui qualquer fundamento. Diz Butler:
[...] afirmar que o sistema impessoal da ordem do mercado pode ser justo ou injusto equivale a dizer que uma pedra pode ser moral ou imoral. O uso da expresso justia social baseia-se, pois, em um total equvoco a respeito do que a verdadeira justia (Butler, 1987, p. 98; grifo meu).

Reivindicaes por justia social seriam ilegtimas, infundadas, exatamente pelo fato de que se supe tanto que as instituies ou mesmo a sociedade possam ser entendidas como um grande sujeito quanto que, exatamente por elas (a sociedade e as instituies) serem entendidas como um grande sujeito, se possa exigir reparao moral (em termos de justia distributiva) pelos problemas e injustias que elas tenham gerado. Isso tambm um equvoco:
[...] a crena na justia social tem origem em uma concepo errnea de sociedade. Supe que a sociedade organizada intencionalmente. Da, em geral, a impresso de que a sociedade um tipo de pessoa que pode distribuir as recompensas que nos d. No entanto, a sociedade no uma pessoa (Butler, 1987, p. 94).

Interessantemente, esse o fundamento terico em termos de contedo normativo por meio do qual o neoliberalismo ataca o Estado de bem-estar social, que a partir da dcada de 1970 em diante comea a dar sinais de esgotamento no que diz respeito ao fim para o qual ele fra projetado, a saber, a regulao econmica e a realizao dos direitos sociais de cidadania. Nesse sentido, como j explicitei de passagem acima, a questochave para Rawls, muito mais do que uma crtica direta ao liberalismo clssico, consiste em uma contraposio ao modelo neoliberal, que, por sua vez, retoma algumas daquelas teses clssicas (o carter impessoal e no-poltico

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do mercado; o individualismo; a ideia de mo invisvel ou, no contexto de Hayek, de evoluo espontnea da sociedade; a recusa de que a sociedade seja um agente moral, uma espcie de grande indivduo). Ora, e essa minha hiptese poderia ser justificada, segundo penso, pelo fato de que a reformulao da economia de laissez-faire j nas primeiras dcadas do sculo XX por parte de John Maynard Keynes a partir da dcada de 1930, nos EUA, sob o governo de Franklin Delano Roosevelt; e pelos pases europeus depois da Segunda Guerra Mundial, no seu (desses pases destrudos pela guerra) processo de reconstruo apontou para a insuficincia da economia de laissez-faire, tanto no sentido de que, com a crise de finais da dcada de 1920, a ideologia liberal de um mercado autorregulado e auto-estabilizado caiu por terra quanto no sentido de que o mercado no teria condies de garantir nem a satisfao das necessidades bsicas de todos nem a efetividade dos direitos fundamentais individuais para todos. Nesse sentido, a instaurao do Estado de bem-estar social, com uma programtica calcada no keynesianismo em um s pas e marcado pela tentativa de conciliao entre capital e trabalho, partia da crena de que o mercado capitalista, quando deixado por si mesmo (laissez-faire), levaria concentrao monopolista da propriedade e da riqueza em algumas mos e na consequente e concomitante marginalizao de grandes contingentes populacionais. Mas no momento em que esse modelo de Estado de bem-estar social posto em xeque por fatores internos (no caso, dficit fiscal e queda da taxa de acumulao por parte dos capitalistas privados, pelo desemprego estrutural, etc.) e por fatores externos, ou seja, pela transnacionalizao do capital (que pe por terra o princpio bsico viabilizador da poltica econmica keynesiana, a saber, a necessidade de uma economia nacional como nica condio para a efetividade, para a possibilidade do controle por parte do Estado de bem-estar social dessa mesma economia os capitais transnacionais e a economia globalizada fogem do controle dos Estados nacionais, principalmente dos mais fracos), nesse momento em que de fato o neoliberalismo se torna hegemnico e, portanto, inspirador da progressiva desestruturao do Estado de bem-estar social. Em relao a isso, penso que Rawls apontaria, sim, para dficits por parte do Estado de bem-estar social, especificamente por no atuar no verdadeiro combate s causas das desigualdades sociais e da monopolizao da

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propriedade e do capital, a saber, nas prprias estruturas econmicas deficitrias. O Estado de bem-estar social, sob muitos aspectos, procurou corrigir os problemas de marginalizao social por meio de polticas assistencialistas, sem resolver exatamente o problema da concentrao da propriedade e do capital enquanto a verdadeira causa das desigualdades sociais. Mas, interessantemente, o Estado social sob muitos aspectos no pode ser ultrapassado. E eu, pelas vrias passagens que utilizei sobre Rawls e de Rawls, procurei apontar para a questo da justia distributiva, para a questo da regulao poltica das estruturas de mercado, no sentido de evitar a concentrao monopolstica da propriedade e da riqueza (que levaria diretamente concentrao do poder poltico), para a necessidade de ampla disperso da propriedade e da riqueza, assim como para a ntima associao entre direitos polticos (segunda gerao) e direitos sociais (terceira gerao) com os direitos individuais fundamentais (primeira gerao), no sentido de que os ltimos somente seriam possveis pelos dois primeiros, tudo isso, conforme procurei apontar, nos faz perceber que, de fato, em Rawls dificilmente se pode ultrapassar esse ensinamento das democracias sociais contemporneas este da ntima conexo entre direitos polticos e direitos sociais e direitos individuais fundamentais, o que pressupe o controle e a regulao pblicos da propriedade e da riqueza , que o Estado de bem-estar sob muitos aspectos, e no obstante todas as suas contradies, procurou realizar. E isso contra o neoliberalismo, cujos reflexos, como podemos observar, no terminaram neste incio de novo sculo, em que uma globalizao econmica completamente desregulada decreta a falncia de pases e a marginalizao, para no dizer a morte, de grandes contingentes populacionais, e isso em uma situao de riqueza sem precedentes. Marx ficava impressionado com a grande contradio do capitalismo moderno, que teria revolucionado a produo da riqueza material, mas que, paradoxalmente, o crescimento dessa mesma riqueza material era acompanhado pelo crescimento, na mesma proporo, da marginalizao de amplos setores sociais. Ora, a retomada das crticas formalidade dos direitos fundamentais na filosofia poltica contempornea mostra que este espanto de Marx pode ser vivenciado por cada um de ns!

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Direitos humanos e dignidade poltica da cidadania em Hannah Arendt

Iara Lucia Mellegari* Cesar Augusto Ramos**

Resumo: O presente artigo tem por objetivo abordar o tema dos direitos humanos e cidadania sob a perspectiva da filosofia poltica de Hannah Arendt. O artigo retrata, em sua primeira parte, a iluso fundacionista dos direitos humanos ante a situao dos aptridas e refugiados, situao que leva a autora a formular o conceito de cidadania como o direito a ter direitos. Na sequncia, analisa os elementos que configuram sua teoria poltica, tais como: liberdade, ao, pluralidade e espao pblico, os quais, articulados entre si, permitem a formao de um conceito de cidadania baseado na real participao dos cidados na organizao poltica de uma comunidade, em contrapartida a um conceito meramente formal de cidadania. Para, finalmente, abordar o sistema de conselho, instncia em que a cidadania compreendida como ao vivenciada no espao pblico, favorecendo, assim, a possibilidade de efetivao dos direitos humanos, exercidos como dignidade poltica dos cidados. Palavras-chave: ao; cidadania; direitos humanos; espao pblico; liberdade Abstract: This article aims at addressing the issue of human rights and citizenship from the perspective of Hannah Arendts political philosophy. Firstly, the article explores the human rights foundational illusion upon the situation of stateless persons and refugees, a situation which leads the author to formulate the concept of citizenship as the right to have rights. Further, it analyses the elements of her political theory, such as: freedom, action, diversity and public space, which, interconnected to each other, allows the creation of a concept of citizenship based on real participation of the citizens in the political organization of a community, in contrast to a merely formal concept of citizenship. Finally, it addresses the system council where citizenship is understood as action experienced in public space, thus favoring the possibility of realization of human rights, exercised as the political dignity of citizens. Keywords: action; citizenship; freedom; human rights; public space

Mestranda em Filosofia do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR). E-mail: iaramellegari@uol.com.br ** Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR). E-mail: cauramos@uol.com.br [Artigo recebido em 11.01.2011, aprovado em 01.05.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 149-178

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Hannah Arendt, diante da ocorrncia do fenmeno totalitrio e da situao vivenciada pelos aptridas e refugiados pessoas destitudas de cidadania e, por isso, desprovidas de direitos humanos questiona a validade fundacional de tais direitos, os quais foram erigidos sob a gide de conceitos filosficos abstratos e universais. Calcados na ideia da natureza humana e considerados como verdade evidente para servir de parmetro para avaliar o estatuto tico-poltico da comunidade poltica mas da qual independem, uma vez que foram concebidos como pr-polticos os direitos humanos no foram suficientes para socorrer o homem ante a crise do Estado-nao e as polticas totalitrias. Os direitos humanos, universalmente consagrados e juridicamente positivados nas Declaraes, no se mostraram eficazes na proteo de homens necessitados de seu amparo jurdico poltico, evidenciando toda a sua fragilidade diante de seu primeiro grande embate ftico a situao dos aptridas que ficaram merc da sorte e da violncia. A partir desta constatao histrica, Arendt vai pensar a natureza poltica de tais direitos e a possibilidade de sua efetivao em outras bases. Diante da situao inusitada experimentada pelas minorias tnicas, refugiados e desnaturalizados, aqueles que restaram sem ptria os aptridas e, por isso, sem direitos, Arendt vai questionar as teorias jusnaturalista e positivista, ao observar que os seus fundamentos filosficos e jurdicos, tais como, os direitos naturais, o universalismo e o positivismo jurdico no foram suficientes para garantir de forma eficaz os direitos humanos, conforme previstos nas Declaraes de Direitos, frustrando as promessas modernas de emancipao e felicidade de homem. Mister se faz, pois, de incio esclarecer que o tratamento do tema dos direitos humanos nessa autora requer especial ateno, uma vez que ela no os tematiza a partir das teorias filosficas clssicas, pautadas na busca de uma fundamentao para os mesmos que, em ltima anlise, reduz-se triangulao tico, moral e jurdica, como habitualmente ocorre quando o assunto direitos humanos. Ao contrrio, Arendt v a possibilidade de efetivao dos mesmos sob a perspectiva da teoria poltica, e cuja motivao histrica decorre de suas observaes da situao precria vivenciada pelos aptridas e refugiados e, certamente, tambm da influncia de sua prpria experincia pessoal como refugiada:

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a de quem perdeu o lar e, com ele, a familiaridade da vida cotidiana, perdeu a profisso e, dessa maneira, a segurana de ter alguma utilidade no mundo, perdeu o uso da lngua materna e, com essa privao, a naturalidade das reaes, a simplicidade dos gestos e a expresso espontnea dos sentimentos (Arendt, 1978 p. 55-56).

Tampouco, os direitos humanos so entendidos como discurso ideolgico, usados como meio de legitimao de polticas menos comprometidas com a participao popular. Eles so vistos como exigncia e proteo da cidadania, nico meio de preservar o respeito aos direitos e a dignidade poltica do cidado. Assim, o conceito de cidadania em Arendt assume papel fundamental, pois a partir dele que a autora pretende uma possvel forma de efetivao dos direitos humanos. Tal perspectiva est longe da busca de um fundamento absoluto para os mesmos. Por conseguinte, desse contexto ftico histrico poltico que irradiar a reflexo que permear toda sua obra, o qual, associado aos conceitos de liberdade, ao, pluralidade e espao pblico elementos de sua teoria poltica que se articulam e permitem a elaborao de um conceito de cidadania participativa possvel garantir o respeito aos direitos humanos como dignidade poltica dos cidados. I Na perspectiva de Arendt, a crise dos direitos humanos esteve diretamente relacionada crise do Estado-nao. Sedimentada sobre a nacionalidade, a cidadania e os respectivos direitos humanos no alcanavam aquelas pessoas desprovidas de uma nacionalidade. 2 Nesse contexto, o mais desolador, pelas nefastas consequncias que adviriam tais

O nacionalismo serviu como princpio para a formao de uma identidade coletiva que constituiu a base poltico ideolgica da integrao e unificao dos agrupamentos humanos. Os ideais de autodeterminao nacional provocaram as Revolues Americana e Francesa, a unificao de alguns povos europeus e a formao de novos Estados no sculo XIX, de tal forma que o artigo terceiro da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789, por exemplo, proclama que o princpio de toda soberania reside essencialmente na nao (grifo nosso). O Estado-nao e o nacionalismo forneceram, assim, a base para a estruturao da cidadania moderna fundada na igualdade cvica e partir dela se originaram os direitos humanos. A antiga igualdade crist de todos os homens perante Deus podia ser agora ampliada para a igualdade diante do Estado e da sociedade.

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como a desnacionalizao, a perda de asilo e a perda total dos direitos, era que a populao nacionalmente frustrada estava firmemente convencida como alis, todo o mundo de que a verdadeira liberdade, a verdadeira emancipao e a verdadeira soberania popular s poderiam ser alcanadas atravs da completa emancipao nacional, e que os povos privados do seu prprio governo nacional ficariam sem a possibilidade de usufruir dos direitos humanos (Arendt, 2006, p. 306).
Os direitos do homem, supostamente inalienveis, mostraram-se inexequveis mesmo nos pases cujas constituies se baseavam neles sempre que surgiam pessoas que no eram cidads de algum Estado soberano. A esse fato, por si j suficientemente desconcertante, deve acrescentar-se a confuso criada pelas numerosas tentativas de moldar o conceito de direitos humanos no sentido de defini-los com alguma convico, em contraste com os direitos do cidado, claramente delineados (Arendt, 2006, p. 327).

Os direitos do homem que haviam sido proclamados como inalienveis, porque se supunha serem independentes de todos os governos, no se efetivaram, pois, na medida em que deixavam de ter um governo prprio, os seres humanos restavam sem nenhuma autoridade para proteg-los e sem nenhuma instituio disposta a garanti-los. Os direitos inalienveis j nasceram com o paradoxo contido na sua declarao, isto , se referiam ao ser humano abstrato que no existia em parte alguma, enquanto os homens concretos permaneciam sem proteo e entregues a todo tipo de arbitrariedade. Os direitos do homem, solenemente proclamados pelas Revolues Francesa e Americana, como fundamento para as sociedades civilizadas, jamais haviam constitudo questes prticas em poltica. Foram tratados de forma marginal pelo pensamento poltico da primeira metade do sculo XX por que se supunham independentes da cidadania e da nacionalidade. A prpria expresso direitos humanos, naquele contexto de aptridas e refugiados, tornou-se para todos os interessados vtimas, opressores e espectadores uma prova de idealismo ftil ou de tonta e leviana hipocrisia (Arendt, 2006, p. 302). Com efeito, na medida em que a cidadania s existia de fato quando vinculada a uma nacionalidade, os direitos humanos atrelados ao conceito de cidadania tornaram-se inexequveis na realidade do Estadonao. Uma vez retirada a nacionalidade, a cidadania no podia ser

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exercida, ocasionando, assim, o colapso da ideia universalista de direitos humanos. Em consequncia, a negao do direito cidadania resultou na negao do direito a ter direitos, e homens nessa situao so simplesmente homens em sua condio natural, em estado de natureza; e, nesse sentido, apenas animais humanos, podendo ser facilmente descartados. No havia mais nenhum pas no qual pudessem ser assimilados, nenhum lugar onde pudessem formar uma nova comunidade e, o mais inusitado, no por falta de espao, mas por falta de vontade poltica (Arendt, 2006, p. 327). Ningum atentou para o fato de que a humanidade, concebida durante tanto tempo imagem de uma famlia de naes, havia alcanado o estgio em que a pessoa expulsa de uma dessas comunidades rigidamente organizadas e fechadas, via-se expulsa de toda famlia de naes (idem). Os sem cidadania, saliente-se, alm de serem muitos, no eram perseguidos por algo que tivessem feito ou pensado, e sim em virtude daquilo que imutavelmente eram nascidos na raa errada (como os judeus na Alemanha), ou na classe errada (como os aristocratas na Rssia) (Arendt, 2006, p. 328). Em outros termos, os homens no eram julgados por suas aes boas ou ms, legais ou ilegais, mas por suas caractersticas tnicas. A culpa era definida, nos regimes totalitrios, no a partir de sua conduta no mundo, mas a partir de sua certido de nascimento, tomada como justificativa suficiente para a perseguio, internao e assassinato (Duarte, 2000, p. 46). Tal prtica resultou na destruio do nexo jurdico entre ao e consequncia, bem como na impossibilidade de distinguir entre culpados e inocentes, visto que ambos possuam o mesmo destino. A calamidade dos que no tm direito decorre do fato de que j no pertencem a qualquer comunidade, de no existirem mais leis para eles, no possuam direitos, sendo desprovidos de proteo pelos governos, uma vez que nasceram na raa errada ou vinculados pelo governo errado. Sem a condio legal da cidadania, nos moldes em que ela fora concebida pela comunidade das naes, o homem no era reconhecido como um ser humano digno de direitos; e, como tal, no pertencia a nenhuma comunidade poltica no era ningum. Criou-se uma condio de completa privao de direitos humanos antes mesmo que o direito vida fosse ameaado. A negatividade dos direitos pela ausncia de lei para os sem lugar deu-se inicialmente pela privao total dos direitos, depois

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pela ameaa vida e, por fim, o internamento no campo (Arendt, 2006, p. 321). Por essa razo, para a autora, o fundamento da possibilidade de qualquer direito o direito de pertencer a uma comunidade poltica. Porque s assim, o cidado pode assegurar todos os chamados direitos do homem sem perder a sua qualidade essencial de homem. Apenas a perda da prpria comunidade, isto , de um lugar no mundo que torne as opinies significativas e as aes eficazes que o expulsa da humanidade, a despeito de ser objeto do amparo abstrato e universalista dos direitos do homem.
O grande perigo que advm de pessoas foradas a viver fora do mundo comum que so devolvidas, em plena civilizao, sua elementaridade natural, sua mera diferenciao. Falta-lhes aquela tremenda equalizao de diferenas que advm do fato de serem cidados de alguma comunidade, e no entanto, como j no se lhes permite participar do artifcio humano, passam a pertencer raa humana da mesma forma como os animais pertencem a uma dada espcie de animais (Arendt, 2006, p. 335).

O que Arendt mostrou com profunda sagacidade que no bastava ser humano para possuir direitos, pois nessa condio os homens podiam no ser reclamados, no serem percebidos, por isso insistiam em suas nacionalidades, o ltimo vestgio da sua antiga cidadania, como derradeiro lao remanescente e reconhecido que os ligaria humanidade. A desconfiana em relao aos direitos naturais e a preferncia pelos direitos nacionais advm precisamente da compreenso de que os direitos naturais so concebidos at pelos selvagens. Somente os direitos e a proteo que a nacionalidade outorgava parecia atestarem o fato de que ainda pertenciam ao mundo civilizado. Sua crtica baseia-se no fato de que a concepo tradicional tomada na proclamao dos direitos humanos tomou como base o homem em seu estado de natureza singular, no considerando que tais direitos dependeriam da pluralidade humana sob a suposio de que eles permaneceriam vlidos mesmo que o homem fosse expulso da comunidade humana. O que ficou evidenciado, no caso dos aptridas e dos reclusos nos campos de concentrao, foi que a natureza humana no pode ser o fundamento de qualquer direito ou poltica. Ao contrrio, deixam-no merc da prpria sorte, da caridade e no sob a tutela do direito. Nessa situao, o homem no passa de um simples

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animal vivente podendo ser facilmente dominado, como ocorreu no caso dos sem ptria confinados nos campos de concentrao.
Algo mais fundamental do que a liberdade e a justia, que so os direitos do cidado, est em jogo quando deixa de ser natural que um homem pertena a uma comunidade em que nasceu, e quando o no pertencer a ela no um ato da sua livre escolha, ou quando est numa situao em que, a no ser que cometa um crime, receber um tratamento independente do que ele faa ou deixe de fazer. Esse extremo, e nada mais, a situao dos que so privados de seus direitos humanos. So privados no de seu direito liberdade, mas do direito ao; no do direito de pensarem o que quiserem, mas do direito de opinarem. Privilgios (em alguns casos), injustias (na maioria das vezes) bnos ou runas lhes sero dados ao sabor do acaso e sem qualquer relao com o que fazem, fizeram ou venham a fazer (Arendt, 2006, p. 330).

O resultado de sua reflexo iluminou de maneira solar que o homem privado de cidadania e, por essa via, de sua nacionalidade, vnculo que lhe assegura pertencer a uma comunidade humana, a uma nao, resta sem o amparo dos direitos humanos, uma vez que ele sequer conquistou ainda o direito a ter direitos. Estes direitos, no obstante declarao de universalidade, no operaram a seu favor, pois se referiam ao homem cidado pertencente a um povo, e quando ele como indivduo isolado encontrou-se fora de uma sociedade politicamente organizada, no havia direitos para ele, sendo facilmente descartado. Nesse contexto social e histrico, Arendt critica o jusnaturalismo e apresenta seus limites. A concepo jusnaturalista, na tentativa de buscar uma fundamentao dos direitos humanos na natureza universal do homem, sofre um grande abalo quando posta em confronto com a situao ftica de indivduos que no possuam um vnculo com um Estado na condio de cidados que os mantivesse ligados a uma nao da qual pudessem receber proteo jurdica e poltica. Os direitos inalienveis do homem de nada serviram, uma vez que os direitos universalmente contemplados na Declarao de Direitos do Homem e do Cidado, enquanto falavam do homem, a rigor, omitiam a condio preliminar da cidadania. O termo direitos do homem enfatizava o carter de universalidade pautado na crena da razo humana3, enquanto, o termo
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As Declaraes modernas de direito, seguindo a dimenso universalista e abstrata, elegeram os direitos do homem sob as premissas de liberdade e igualdade de todos, uma

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direitos do cidado enfatizava o carter de particularidade. De uma parte intentava elevar o homem a uma esfera transcendental, acima da comunidade; e de outra, a transformao da titularidade da soberania que sara das mos do monarca para as mos do povo (cidados), mas a prendia particularidade da nacionalidade, a via que de fato garantiria a efetivao da tutela jurdica. No jusnaturalismo, que inspirou o constitucionalismo, os direitos do homem eram vistos como direitos inatos e considerados como verdade evidente, por isso, dispensavam a persuaso e o argumento. A transcendncia era sua caracterstica, pois estavam acima de qualquer dvida. Seriam, na tradio do pensamento que remonta a Plato, uma medida de conduta humana que transcende a polis, da mesma maneira como um metro transcende todas as coisas cujo comprimento pode medir, estando alm e fora destas (Arendt, 2007, p. 149). Nesse sentido, ao analisar as relaes entre verdade e poltica, Arendt observa que Jefferson, quando redigiu a Declarao de Independncia dos EUA, insistiu na existncia de verdades evidentes, pois almejava que o consenso bsico da Revoluo estivesse acima da disputa objeto de discusso. Entretanto, ao sustentar que tais verdades eram evidentes por si mesmas, mostra que, para o prprio Jefferson, os direitos inalienveis, baseados no pressuposto de que todos os homens so criados iguais, no eram evidncias nem consistiam em um absoluto transcendente. Representavam, sim, uma conquista histrica e poltica uma inveno que exigia o acordo e o consenso entre os homens que estavam organizando uma comunidade poltica.
Jefferson declara que certas verdades so evidentes por si mesmas, pois desejava colocar o consenso bsico entre os homens da Revoluo acima de discusso e de argumentao; como axiomas matemticos, elas deveriam expressar crenas humanas que no dependessem, de seu prprio arbtrio, mas guiassem involuntariamente a evidncia proposta sua mente. Ao dizer, porm, Sustentamos que essas verdades so evidentes por si mesmas, ele admitia, embora talvez sem ter conscincia disso, que a assero Todos os homens so vez que os homens nascem livres e iguais e, por isso, devem ser respeitados em sua integridade fsica e poltica. Esses direitos concebidos pelos jusnaturalistas clssicos, como Hobbes, Rousseau, Grcio e, sobretudo, Locke, estavam ancorados na natureza do homem e, portanto, poderiam ser embasados em argumentos cogentes, universalmente vlidos e irrecusveis para qualquer ser de razo.

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criados iguais no evidente por si mesma, mas exige acordo e consentimento essa igualdade, para ser politicamente relevante, questo de opinio, e no a verdade (Arendt, 2007, p. 149).

A teoria jusnaturalista se baseia num conceito contemplativo e universalmente abstrato do bem e do dever, numa viso metafsica e atemporal de humanidade. O homem, nessa viso, uma ideia eterna e imutvel que no se encontra em lugar algum. Essa ideia de Bem e Humanidade foi pensada para dar suporte ordem, ao todo, sociedade e ao Estado (Aguiar, 2001, p. 272). O direito, contudo, deve ser construdo no artifcio humano, nem exclusivamente sobre a natureza humana do homem, tampouco sobre o formalismo vazio do positivismo legal, mas sobre a condio poltica do homem como cidado que se d entre iguais no espao pblico. A nudez abstrata do ser humano no constitui um substituto para o carter artificial de todo o ordenamento legal consentido por homens que o criam e o respeitam. O direito, tal qual a poltica, est relacionado e atua diretamente na construo do mundo comum, aquele vivido por uma pluralidade de homens envolvidos e preocupados com a edificao de uma comunidade poltica que se ope ao reino da natureza, onde se pressupe que tudo dado pelo nascimento. A igualdade de todos, para a autora, no algo dado ao ser humano ao nascer, ideal consubstanciado na afirmao abstrata de que todos os homens nascem livres e iguais. Ela obtida por meio da organizao poltica dos homens.
A igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a mera existncia, no nos dada, mas resulta da organizao humana, porquanto orientada pelo princpio da justia. No nascemos iguais: tornamo-nos iguais como membros de um grupo por fora da nossa deciso de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais (Arendt, 2006, p. 335).

A poltica bem como o direito baseia-se na suposio de que o homem pode produzir igualdade atravs da organizao, por que ele pode agir sobre o mundo comum e mud-lo e, assim, construir a vida poltica juntamente com os iguais. Nesses termos, avalia a autora, no verdade a declarao de que todos os homens nascem livres e iguais em direitos, como props a Declarao de 1789, e posteriormente confirmada pela Declarao Universal dos Direitos do Homem da ONU, de 1948. A

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igualdade no dada, mas sim construda pela organizao humana. O direito igualdade no resulta, portanto, de uma essncia presente em todos os homens decorrente da natureza humana e, por isso, anterior e externo comunidade poltica como apregoado pela tese fundacional do jusnaturalismo. Mas, tampouco resulta do positivismo jurdico que formalmente a estabelece, tendo por base tambm o pressuposto jurdico, no menos abstrato, da igualdade, e, nesse sentido, positivismo herdeiro da tradio jusnaturalista. O positivismo contenta-se com a validade formal das normas jurdicas, quando todo o problema situa-se numa esfera mais profunda, correspondente ao valor tico do direito em cada comunidade em particular. Valor passvel de eleio atravs da cidadania como ao poltica livre que pode vir, pelo consenso, instaurar direitos e deveres que possam ser efetivamente respeitados e obedecidos, uma vez que emanados do enraizamento comunitrio do estatuto da cidadania. O direito, que sempre se caracterizou como um qualificador de conduta ligado ao senso de justia, passa a ser definido pelo que determina a lei: s direito o que nela est prescrito, oscilando segundo a sua vigncia, e, ocasionalmente, pelos ditames do justo. De modo que o direito sob o aspecto da positividade torna-se comando, controle e no mais qualificador de condutas, uma vez que reduz seu contedo ao que foi estipulado pela norma jurdica. Se o jusnaturalismo permite manter uma ideia dos direitos humanos, ainda que sujeita a contradies e equvocos, o positivismo jurdico no seu limite supe sua inutilidade, pois, levado ao extremo pode conduzir ao totalitarismo, j que o soberano pode fixar atravs da lei o que o direito, o que equivale a dizer o que justo ou injusto, o que deve ou no ser feito (Martinez, 1999, p. 57). O problema da teoria positivista, como as experincias totalitrias do sculo XX cruamente demonstraram, a sua incapacidade, em razo de sua formal recusa, de encontrar um fundamento ou razo justificativa para o direito e de, ao defini-lo somente pela lei, recair em mera tautologia: justo o que legal, legal o que justo. Trata-se, como observou Bobbio, dos possveis horrores do positivismo jurdico, ou seja, dele comportar a reductio ad Hitlerum, e tambm a reduo a Stalin (Bobbio, 1995, p. 225) quando se

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transforma em uma ideologia mediante a viso extremista que afirma o valor absoluto de obedincia lei enquanto tal. A se pe uma questo importante do fundamento dos direitos humanos, pois sua validade deve assentar-se em algo mais profundo e permanente que a ordenao estatal, ainda que esta se baseie numa constituio formalmente promulgada. A ausncia de uma razo justificativa baseada nas experincias humanas pode conduzir a um regime de terror por autoridades estatais investidas segundo as regras constitucionais vigentes, que exercem seus poderes dentro da esfera formal de sua competncia, mas que no encontram outra razo de justificativa tica, seno a sua prpria subsistncia. Isto significa que, a rigor, a afirmao dos direitos humanos incompatvel com uma concepo puramente positivista do direito. No resta dvida que os direitos do homem inscritos nas Declaraes representavam um anseio muito compreensivo de proteo e que, por isso, a positivao das declaraes nas constituies que se iniciavam no sculo XVIII tinha como objetivo conferir aos direitos nelas contemplados uma dimenso permanente e segura. Essa dimenso seria o dado da estabilidade, que serviria de contraste e tornava aceitvel a variabilidade, no tempo e no espao, do direito positivo que depende da vontade do legislador em contextos particulares e diversos. Contudo, sabese que o processo de positivao das declaraes de direitos no desempenhou esta funo estabilizadora, pois desde o sculo XVIII at nossos dias, o elenco dos direitos do homem contemplados nas constituies e nos instrumentos internacionais foi se alterando com as mudanas sociais e histricas. A crtica, no entanto, no tem como objetivo destruir essa ou aquela teoria sobre os fundamentos dos direitos humanos, cujos argumentos resultaram na concepo de cidadania presente at nossos dias. Tampouco, pretende ignorar os benefcios que as leis positivadas asseguram aos direitos humanos. At porque Arendt concorda que no se pode prescindir da ideia liberal de obedincia lei e da importncia de normas de conduta e para a convivncia civilizada entre os homens. O enfoque arendtiano desloca-se para a necessidade de correo tanto dos excessos de um racionalismo abstrato (jusnaturalismo), quanto aos de um positivismo puro, os quais tornam a cidadania impermevel sua

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necessria capacidade concreta de ao. O que ela vai propor, portanto, um conceito radical de cidadania, por meio do qual efetivamente ocorra a participao dos cidados na construo da dimenso poltica dos direitos humanos. II A partir da cidadania como prerrogativa poltica do direito a ter direitos, Arendt, alm de ter demonstrado a necessidade de um vnculo poltico jurdico com uma comunidade (Estado), vai criticar a concepo jurdica de cidadania como mera intitulao de direitos, na medida em que essa concepo evidenciou ser incapaz de proporcionar a real participao dos cidados na esfera pblica. A ideia arendtiana de cidadania eminentemente poltica, pois assenta-se na capacidade de agir e de participao do indivduo na vida pblica, e no na mera prerrogativa de ser sujeitos de direitos formalmente estatudos, indo alm da sua mera proteo jurdica. Em outras palavras, a cidadania, ou o direito a ter direitos s possvel no mbito do espao pblico motivado pela ao como atividade prpria do viver poltico de homens que se realizam como cidados, isto , como agentes polticos. Somente a liberdade de agir que traz a possibilidade do novo vir ao mundo num espao pblico, nico espao destinado aos feitos humanos, permite a construo e organizao de uma comunidade capaz de garantir a efetivao dos direitos. nesse espao mediante a ao poltica que os homens podem construir o direito que regula a vida em sociedade e que, por isso, precisa ser respeitado. Em Arendt, poltica, cidadania e direito so conceitos afins e retratam, cada um a seu modo, formas de realizao da liberdade. Por isso, a ideia de liberdade assume papel fundamental na teoria poltica, revestindo-se de uma importncia mpar, razo pela qual, Arendt afirma, de modo enftico, que a raison dtre da poltica a liberdade e seu domnio de experincia a ao (Arendt, 1979, p. 192). A filsofa prope um especfico conceito de liberdade que no se enquadra nem na concepo negativa de liberdade, entendida como ausncia de impedimento para que algum faa ou deixe de fazer o que bem lhe aprouver concepo defendida pela corrente liberal ; e nem se coaduna plenamente com o sentido positivo de liberdade na pressuposio da total autonomia da vontade e independncia do indivduo. Tais concepes, ainda que aparentemente diversas, carregam em seu bojo a

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liberdade como fenmeno adstrito vontade do indivduo, seja em relao sua autonomia, como liberdade interior, seja como proteo de direitos subjetivos, contexto em que a liberdade aparece como um direito individual natural, devendo receber do Estado garantia e proteo da liberdade de escolha de interferncias indevidas.4 Para Arendt, a liberdade um fenmeno que vai alm da sua mera manifestao volitiva como fenmeno da vontade ou como direito subjetivo que requer a proteo jurdica da livre escolha. A noo poltica de liberdade em Arendt ope-se, pois, chamada liberdade interior: o espao ntimo no qual os homens podem fugir coero externa e sentir-se livres. Esse sentir interior permanece sem manifestaes externas e , portanto, por definio, sem significao poltica (Arendt, 1979, p. 192). Antes mesmo que liberdade se tornasse um atributo do pensamento ou uma qualidade da vontade ela era entendida como o estado do homem livre, que o capacitava a se mover, a afastar-se de casa, a sair para o mundo e a encontrar-se com outras pessoas em palavras e aes. Se a liberdade pde tornar-se a fonte de inmeras perplexidades tericas, isto se deve ao fato de que:
a tradio filosfica, [...] distorceu, em vez de esclarecer, a prpria ideia de liberdade, tal como ela dada na experincia humana, ao transp-la de seu campo original, o mbito da poltica e dos problemas humanos em geral, para um domnio interno, a vontade, onde ela seria aberta auto inspeo (Arendt, 1979, p. 191).

A liberdade um fenmeno eminentemente poltico, pois ela ocorre na ao livre entre os indivduos, isto , na associao de uns com os outros que fundam um espao onde ela possa aparecer e se manifestar-se. Ela um acontecimento mundano, diz respeito s relaes entre os
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Estas duas concepes de liberdade foram estabelecidas por I. Berlin no seu ensaio Dois conceitos de liberdade. No sentido negativo, a liberdade compreendida como ausncia de impedimentos, barreiras ou restries externas para que algum possa fazer ou deixar de fazer aquilo que tem desejo de fazer. A concepo positiva de liberdade, inspirada em tericos como Rousseau, Kant e outros, opera com a ideia de autonomia da vontade e de independncia do sujeito como condio bsica para a realizao do ser humano na autodeterminao de suas aes. Nesse sentido, a liberdade decorre de um desejo do indivduo de ser seu prprio senhor inclusive no campo da poltica em termos de uma vontade fundamentada na autonomia.

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homens num espao pblico entre iguais, e no um problema metafsico. Tanto assim que o conceito de liberdade no desempenhou nenhum papel na filosofia grega. No h preocupao com a liberdade em toda a histria da grande Filosofia, desde os Pr-socrticos at Plotino, o ltimo filsofo da Antiguidade (Arendt, 1979, p. 191). Foi com o aparecimento da experincia da converso religiosa, primeiramente com o apstolo Paulo e depois com Santo Agostinho, que o conceito de liberdade pde penetrar na histria da filosofia. Quando os cristos primitivos, sobretudo Paulo, descobriram uma espcie de liberdade que no tinha relao com a poltica, isto , com o mundo exterior, que ela tornou-se assunto metafsico.
[...] o aparecimento do problema da liberdade na filosofia de Agostinho foi, assim, precedido da tentativa consciente de divorciar da poltica a noo de liberdade, de chegar a uma formulao atravs da qual fosse possvel ser escravo no mundo e ainda assim ser livre (Arendt, 1979, p. 193).

Tanto na antiguidade grega quanto na romana, a liberdade era um conceito exclusivamente poltico, na verdade, a quintessncia da cidadeestado e da cidadania, enquanto a tradio filosfica do pensamento poltico posterior desenvolveu-se em oposio polis, uma vez que o modo de vida filosfico era visto em oposio ao bos politiks. A liberdade e, por conseguinte, a prpria ideia central da poltica como a entendiam os gregos, era algo que dificilmente podia ser objeto de especulao como fenmeno da vontade, pois pertencia polis.
[...] a polis e a res publica eram os espaos em que a liberdade, a igualdade e a ao podiam ser exercidas, assegurando a existncia de um palco estvel capaz de sobreviver fugacidade dos atos e palavras humanos memorveis, preservando-os e transmitindo-os s geraes futuras (Duarte, 2000, p. 213).

A liberdade poltica de que nos fala Hannah Arendt , deste modo, espacial e relacional, na medida em que necessita do espao pblico para o aparecimento das singularidades, e, tambm, da presena de outros homens que d sentido aparncia, no viver conjunto de cidados livres. A razo de existir da polis era a preservao de um espao pblico onde os homens podiam relacionar-se pela ao e pelo discurso do ser vivo dotado de fala. A vida poltica grega est fundada na crena de que somente o

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que aparece e visto possui plena realidade e sentido autntico para o homem.
Se entendemos ento o poltico no sentido da polis, sua finalidade ou raison dtre seria estabelecer e manter em existncia um espao em que a liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse aparecer. este o mbito em que a liberdade constitui uma realidade concreta, tangvel em palavras que podemos escutar, em feitos que podem ser vistos e em eventos que so comentados, relembrados e transformados em estrias antes de se incorporarem por fim ao grande livro da histria humana (Arendt, 1979, p. 201).

Os imprios brbaros ou qualquer forma de governo baseada numa relao vertical de mando e obedincia no so polticos stricto sensu, pois lhes falta a condio de liberdade de ao entre iguais. Se a razo de ser da poltica a liberdade, porque nela e por ela manifesta-se a expresso da ao livre no plano da igualdade real, construda, e no da igualdade genrica que pressupe, abstratamente, que todos os homens em geral so livres e iguais. A isonomia vivida na polis no trazia a priori a conotao de igualdade universal de todos os homens perante a lei, tal como a concebemos hoje, mas sim que todos os cidados gregos tinham o mesmo direito atividade poltica. Podiam livremente conversar uns com os outros sem que esse discurso se traduzisse em comando pelos que falavam e obedincia por parte dos que ouviam. A isonomia, para Arendt no significa igualdade de condio, mas a condio que torna os homens iguais (Kateb, 1984, p. 15). Mas, o mais significativo nessa relao era o fato de que a isonomia, mediante o seu significado poltico, instaurava uma igualdade artificial entre homens desiguais por natureza. Da que a igualdade era um atributo da polis, e no uma qualidade natural dos homens, isenta de toda forma de desigualdade e coero. A igualdade,
longe de ser relacionada com a justia, como nos tempos modernos, era a prpria essncia da liberdade; ser livre significava ser isento da desigualdade presente no ato de comandar, e mover-se numa esfera onde no existiam governos nem governados (Arendt, 2008, p. 42).

Segundo a autora, a liberdade dos modernos em seu sentido positivo original de fundao do espao pblico para o exerccio da poltica se emasculou. Se nas experincias polticas da antiguidade,

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liberdade e poltica so conceitos que se identificam, nos modernos a liberdade recua para o interior da conscincia e se afasta da poltica. Com efeito, o homem moderno no somente separou liberdade da poltica como trouxe a liberdade para dentro de si, na linha da autonomia da vontade. A concepo dos modernos, em oposio aos antigos, separa a liberdade da poltica no somente porque a remete ao mbito da filosofia, mas porque a concebe sob o prisma da liberdade individual, para agir de acordo com seus interesses pessoais: quer sob o aspecto negativo de liberdade como no impedimento, quer sob seu aspecto positivo ligado autonomia da vontade. Desse modo, a liberdade transcorre fora do relacionamento entre os homens e, acompanhada do crescente individualismo em oposio aptido pblica exercida na comunicao intersubjetiva intensifica a concepo de liberdade como algo que se refugia no interior da conscincia do indivduo, assumindo, assim, contornos especificamente subjetivos de uma faculdade natural e privada inerente a todo homem: a vontade. A liberdade transportada para o interior da conscincia, resultado dessa autonomia do sujeito pensante onde ningum interfere a no ser o prprio produtor, o homem est diante de si mesmo (Arendt, 2008, p. 293). Reclusa dimenso da subjetividade moderna, ela perde importncia como fenmeno poltico, adquirindo o estatuto cada vez mais significativo de um direito natural, sob a tutela de um bem jurdico que oblitera a sua experincia poltica como ao intersubjetiva. Esta no ocorre mais no campo poltico do espao pblico, mas se desloca para a esfera privada de indivduos atomizados e que postulam a liberdade para o exerccio de suas iniciativas particulares. A partir desse fechamento subjetivo da ao poltica em torno da proteo jurdica da liberdade como direito individual, a cidadania moderna se configurar mais na proteo das liberdades individuais, resultando em desinteresse pelo bem comum. De fato, a cidadania moderna, resultado de lutas contra o Antigo Regime, inspirada nos ideais de liberdade e igualdade de todos perante a lei, e impulsionada pelas ideias de liberdade e autonomia do indivduo, se traduzir numa cidadania de cunho formal, representada pela conquista de direitos individuais e subjetivos e no na capacidade de participao real na vida poltica objetivando um bem comum.

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No seu significado liberal,5 a cidadania passa a ser entendida como postulao de direitos se esvazia: somente os bens eleitos de forma individual e segundo a defesa de direitos e interesses subjetivos sero o foco das aes dos cidados sem nenhum atrelamento a qualquer virtude cvica a ser alcanada. Circunscrita a esses direitos, a funo precpua da cidadania passa a ser a defesa da Constituio, cujo escopo especfico a proteo e a garantia de tais direitos. A cidadania assim entendida considerada passiva, uma vez que o seu estatuto conceitual no est vinculado a nenhuma forma de participao poltica como bem constitutivo, j que ela representa apenas a garantia de que os direitos individuais no sero violados ou ameaados por outros indivduos e, sobretudo, pelo poder Estatal. Mas, segundo Arendt, esse ponto de vista liberal, ainda que necessrio e irrenuncivel, limitado e altamente desestimulante ao poltica, sem a qual, a efetiva defesa dos direitos individuais, sobretudo, a liberdade corre o risco de soobrar diante de prticas visivelmente autoritrias ou aparentemente democrticas. O homem moderno quer estar livre da poltica para bem exercer sua liberdade na busca dos prprios interesses. Esse ideal, corroborado pela expresso liberal corriqueira de que quanto menos poltica mais liberdade, exige to-somente a proteo das liberdades individuais representadas pelos direitos subjetivos. Em outros termos, a poltica passa a ser um instrumento para assegurar a liberdade da prpria poltica, na medida em esta que deve abster-se de interferir no mbito das atividades privadas dos indivduos e, ao mesmo tempo, garantir a efetiva segurana dos direitos individuais, os quais, paradoxalmente, necessitam da ao pblica estatal (jurdica) para sua proteo. Por isso, Arendt critica a doutrina poltica do liberalismo, visto que esta pensa as relaes entre poltica e liberdade de maneira negativa, a partir da concepo de que quanto menor for o espao destinado poltica, tanto maior ser o espao da liberdade.

O ponto central das ideias liberais para alm das diferenas tericas que se apresentaram no curso da histria, de Locke a Rawls, representado pelos princpios que estabelecem a limitao do Estado, a soberania do povo (exercida por intermdio de representantes), a valorizao do indivduo e suas liberdades e a neutralidade do Estado relativamente s condies e opinies em matria de religio e de moral.

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Para a filsofa, a poltica, enquanto espao privilegiado para a manifestao da liberdade e, consequentemente, de realizao da cidadania se traduz pela categoria, por ela denominada, da ao.6 Trata-se de uma categoria eminentemente poltica, na medida em que traduz a presena da liberdade no como fenmeno circunscrito ao domnio interno da vontade, ao pensamento, enfim, ao dilogo comigo mesmo, mas como a capacidade de comear sempre algo novo no espao pblico da pluralidade em constante presena e dialgica com os outros. A ao s possvel num ambiente de liberdade onde ela possa aparecer e se manifestar, pois somente neste espao pode haver ao humana livre como realizao de algo novo. Os homens so livres diferentemente de possurem o dom da liberdade enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so uma mesma coisa (Arendt, 1979, p. 199). Atravs da analogia do agir humano no sentido aristotlico da prxis, Arendt revela sua concepo de ao poltica livre de um fim ou uma meta especfica. Isto , a ao livre em si mesma, seu sentido encontra-se em seu prprio exerccio e no nos motivos que a orientam: para que seja livre, a ao deve ser livre, por um lado, de motivos e, por outro, do fim intencionado como efeito previsvel (Arendt, 1979, p. 198). Para a filsofa, a esfera pblica autnoma, no est adstrita a uma finalidade especfica de algum bem antecipadamente previsto, como a boa organizao. A rigor, do ponto de vista poltico, esta no precede a ao, mas seu produto, vale dizer, no agir que se obtm o resultado, pois, a ao no a consequncia de uma causa determinada previamente.
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Segundo Arendt a condio humana se circunscreve no mbito do labor, trabalho e ao. Para a atividade do labor a autora utiliza a expresso animal laborans que designa o homem em cuja atividade no requer a presena de outros, feita em completa solido e nesse sentido no seria propriamente humana, e sim uma atividade compartilhada pelo animal humano. O labor atividade que corresponde ao processo biolgico do corpo humano e tem a ver com as necessidades vitais de manuteno da vida. Por exemplo, a produo de alimento. A condio humana do labor a prpria vida. O trabalho a atividade correspondente ao artificialismo da existncia humana, ele produz coisas, nitidamente diferente do ambiente natural e, embora, se destine a sobreviver e a transcender todas as atividades humanas, a condio humana do trabalho a mundanidade. Exemplo de trabalho a fabricao de coisas, mesa, casa, etc. A ao a nica atividade que se exerce diretamente entre os homens, sem a mediao de coisas ou matria. a condio humana da pluralidade, uma vez que homens, no plural, habitam a terra (Arendt, 2008, p.15).

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O que no significa que motivos e objetivos no sejam fatores importantes na ao poltica, mas sim que eles no so seus fatores determinantes, de modo que a ao livre na medida em que pode transcend-los. Arendt no nega o fato, por si s evidente, de que as aes possuem seus prprios objetivos, vale dizer, linhas e diretrizes em relao s quais nos orientamos de forma estratgica. Ocorre que, distintamente de um fim, que pode ser justificado antecipadamente pela prpria previso dos resultados, os objetivos das aes no so determinados enquanto tais, pois podem mudar constantemente no seu aperfeioamento concreto, pelo fato de que eles so negociados com outros que tm objetivos diversos. Do contrrio, a ao se descaracteriza, deixa de ser livre e perde a capacidade de inovao, isto , passa a ter carter exclusivamente instrumental, na medida em que articula meios para alcanar fins previsveis de acordo com um jogo de poder e barganha dos contendores. Visando apresentar o significado (poltico) da ao, Arendt defende a participao poltica livre como elemento constituinte de qualquer comunidade poltica e democrtica. Nenhum critrio superior, por mais tcnico que possa ser, pode substituir ao agir (e a liberdade) do cidado, razo pela qual o significado da ao poltica repousa na noo de pluralidade. Mediante esse conceito possvel contrapor-se posio contemplativa e passiva de cidadania, estimulando a necessidade de se considerar a diversidade dos cidados, dos seus interesses e perspectivas na constituio da comunidade poltica. A ideia de pluralidade remete para uma dimenso em que possvel conjugar a diferenciao e igualdade no espao comum de uma cidadania no abstrata. Em razo do pluralismo surgem relaes polticas, promessas e pactos que demandam a necessidade da esfera pblica, pois, quando no existe diferena o espao pblico torna-se suprfluo. Arendt, ao rejeitar as concepes essencialistas da poltica, e ao destacar a pluralidade na sua concepo do poltico, abre espao para que se compreenda a poltica no est dissociada do dissenso. Em outros termos, o comum no uma propriedade social homognea que prescinde da presena do outro, mas o mundo forjado pela diversidade da ao da palavra. O elemento, mediante o qual a ao se configura, o discurso, vale dizer, ela se apresenta como interao discursiva. O discurso s tem sentido no mbito da pluralidade de palavras de atos com os quais nos

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inserimos no mundo humano como algo que sempre surge de novo. Se a ao corresponde ao nascimento, o discurso corresponde ao fato da distino e a efetivao da condio humana da pluralidade, ou seja: viver como ser distinto e singular entre iguais. Nenhuma outra atividade humana, portanto, precisa tanto do discurso quanto a ao poltica. Nas demais atividades, o discurso desempenha papel referente comunicao e informao que, por mais importantes que sejam, podem ser feitos em silncio, substitudos por uma linguagem de sinais, ou pela linguagem do computador. Mas na ao e no discurso, os homens se mostram o que efetivamente so: revelao ativa de suas falas no palco da ao poltica. Sem o discurso,
a ao deixaria de ser ao, pois no haveria ator; e o ator, o agente do ato, s possvel se for ao mesmo tempo, o autor das palavras. A ao que ele inicia humanamente revelada atravs de palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestao fsica bruta, sem acompanhamento verbal, s se torna relevante atravs da palavra falada na qual o autor se identifica, anuncia o que fez, faz e pretende fazer (Arendt, 2008, p. 191).

Prprio do mbito poltico, o discurso leva em considerao a opinio, a diversidade e a persuaso como modo de fala. No se trata, propriamente, de um discurso lgico, de cunho filosfico, que tende demonstrao da verdade na busca de fundamentos absolutos. O pensamento filosfico opera na solido do pensamento contemplativo, afastado da vida dos negcios humanos: um dilogo do eu consigo mesmo, enquanto o pensamento poltico um dilogo do eu com os outros e, portanto, exige a presena real de outras pessoas para se pr em ao. Por isso, Arendt defende que a faculdade mais adequada na esfera da pluralidade humana da ao a capacidade de formular juzos polticos. Na Crtica da Faculdade de Julgar de Kant que ela encontra uma forma adequada para exprimir o juzo poltico, uma vez que este consiste na capacidade do sujeito de pensar no lugar do outro, o que Kant denominou de mentalidade alargada. A eficcia desse juzo:
repousa em uma concrdia potencial com outrem, e o processo pensante que ativo no julgamento de algo no , como o processo de pensamento do raciocnio puro, um dilogo de mim para comigo, porm se acha sempre e fundamentalmente, mesmo que eu esteja inteiramente s ao tomar minha

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deciso, em antecipada comunicao com outros com quem sei que devo afinal chegar a algum acordo (Arendt, 1979, p. 274).

O juzo poltico a faculdade de ver as coisas no apenas do prprio ponto de vista, mas na perspectiva do outro, ou de todos os que estejam presentes no ato. uma faculdade fundamental do homem enquanto ser poltico na medida em que lhe permite se orientar em um domnio pblico. Por isso, o discernimento de quem julga est arraigado naquilo que se costuma chamar de senso comum (sensus communis), na perspectiva de um juzo poltico reflexivo, o qual possibilita a interao dos sujeitos. III Se o ideal grego de liberdade e cidadania no pode ser revivido, e se a concepo liberal da autorreferncia do direito esvazia a participao do cidado na atividade poltica, qual a proposta de Arendt para uma cidadania de real participao dos cidados que possibilite efetivamente a observncia dos direitos humanos, sem cair na limitao de uma cidadania de cunho formal? Arendt, cabe ressaltar, no recusa a conquista histrica dos direitos cvicos e polticos representados pela igualdade, liberdades individuais, direitos sociais, bem como a importncia da tutela jurdica dos mesmos. O que ela critica a forma instrumental de como a cidadania concebida, uma vez que esse modo demonstrou ser insuficiente para assegurar sua plena realizao. A cidadania moderna na concepo liberal representa um enfraquecimento da cidadania em relao ao conceito arendtiano, na medida em que ocorre um desinteresse, quando no um impedimento do exerccio ativo da poltica pelos cidados. Limitao que, em grande parte, decorre do sistema da representao poltica como nico meio de participao na esfera pblica. A questo que envolve a representao que ela se transforma num mecanismo poltico de substituio da participao, pois, ao fazer-se representar, o cidado sai da cena poltica e o representante o substitui, at porque da natureza da representao fazer-se substituir, de modo que a participao acaba ocorrendo de forma indireta. Este , na opinio de Arendt, um dos problemas cruciais presente nas polticas contemporneas, pois, os representantes no passam de porta-vozes da vontade de seus

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eleitores, uma vez que substituem a ao direta dos mesmos. A cidadania assim exercida acarreta problemas srios e intransponveis revelando um de seus limites, pois, na prtica, o mecanismo poltico da representao desconfia da capacidade poltica do povo, o qual, no obstante seu voluntarismo, acaba abdicando do poder e no toma parte das decises polticas. Nesse sentido, os cidados so excludos da ao poltica, na medida em que a participao no poder, na esfera pblica, ocorre de forma passiva e indireta, por meio do sistema da representao poltica. Os representantes so minorias advindas dos partidos polticos que decidem em nome da maioria. Em outras palavras, governar tornou-se assunto de poucos especialistas imbudos de administrar a coisa pblica. Ou, o que pior, e no raro acontece, o governo passa a ser formado por demagogos ou corruptos que se aproveitam do cargo para a realizao de seus prprios interesses. O sistema representativo traz no seu bojo a crena de que os cidados no so capazes de gerir a coisa pblica, aqual deve, por isso mesmo, ser confiada a especialistas. O problema desse sistema que o representante se torna um mero defensor dos interesses privados dos seus representados, mas com o poder de governar, enquanto o representado torna-se livre apenas na condio de eleitor. Desse modo, a deliberao ativa de assuntos de interesse geral praticada por uma minoria que monopoliza o governo, comprometendo substancialmente a participao de todos os cidados de forma igualitria e abrangente nas decises sobre questes polticas que importam a todos. Assim, a ao poltica, na tica de Arendt, se desconfigura, quer em virtude de uma prtica entre iguais que se desfaz em razo da relao de verticalidade que se instaura entre governo e governados, entre os que mandam e os que obedecem; quer pelo carter de excluso que ela assume, uma vez que a ao do cidado excluda do espao pblico que passa ao domnio de uma minoria com poder de deciso.
Mesmo que exista comunicao entre representantes e eleitor, entre nao e parlamento [...], essa comunicao nunca entre iguais, mas entre aqueles que aspiram a governar e aqueles que consentem em ser governados. De fato, faz parte da prpria natureza do sistema partidrio substituir a frmula governo do povo pelo povo por governo do povo por uma elite emanada do povo (Arendt, 1988, p. 221).

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Desconfigurada a ao, ela passa a ser secundria em prol do exerccio de mecanismos administrativos que, embora, lcitos e necessrios a neutralizam, resultando num governo de minoria seja pela desigualdade dos participantes, seja pelo desejo dos que aspiram governar e os que aceitam ser governados. Este tipo de governo, ainda que supostamente democrtico, na medida em que o bem-estar do povo e a felicidade individual sejam seus objetivos primeiros, pode ser considerado oligrquico, no sentido de que a felicidade e a liberdade pblicas se tornam, mais uma vez, privilgio da minoria (Arendt, 1988, p. 215). Dessa maneira, os partidos polticos, enquanto instituies, no podem ser vistos como rgos efetivamente populares, j que detm o monoplio da ao poltica. Por conseguinte, esta concepo de cidadania se afasta do sentido republicano da efetiva participao na poltica. Operando pelo ideal da representao, a cidadania torna-se suscetvel presso de grupos que procuram a salvaguarda e a defesa de seus interesses ou de grupos de interesses (os lobbies), descaracterizando o sentido pblico da poltica. Se a representao , em certa medida, inevitvel nos Estados complexos da atualidade, o modo de representao poltica pensado por Arendt assume um contorno diverso, na linha do juzo reflexionante, ou seja, na forma de um julgamento compreendido como atividade que opera por meio de um procedimento de pensar que se coloca no lugar de outrem, constituindo, assim, um sentido comum que pode ser aplicado poltica (Ramos, 2010, p. 283). Assim, possvel aceitar um conceito de representao apenas quando se forma uma opinio considerando um dado tema de diferentes pontos de vista, fazendo presente em minha mente as posies dos que esto ausentes; isto , eu os represento (Arendt, 1979, p. 299). Significa, portanto, colocar-se no lugar do outro, mas com aspectos que se identificam com o meu modo de pensar sobre determinado tema em aes recprocas de representao. Como afirma Arendt,
esse processo de representao no adota cegamente as concepes efetivas dos que se encontram em algum outro lugar, e por conseguinte contempla o mundo de uma perspectiva diferente; no uma questo de empatia, como se eu procurasse sentir como alguma outra pessoa, nem de contar narizes e aderir a uma maioria, mas de ser e pensar em minha prpria identidade onde efetivamente no me encontro (idem).

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O representante no pode ser visto como simples porta-voz formal de opinies, muitas vezes alheias ou, ento, presentes apenas na forma de empatia sentimental, mas de uma reflexividade de sujeitos que, de forma vicariante, se colocam no lugar uns dos outros.
Quanto mais posies de pessoas eu tiver presente em minha mente ao ponderar um dado problema, e quanto melhor puder imaginar como eu sentiria e pensaria se estivesse em seu lugar, mais forte ser minha capacidade de pensamento representativo e mais vlidas minhas concluses finais, minha opinio (idem).

na atitude de pr-se no lugar do outro que a representao poltica deixa de ser mero instrumento de substituio formal, dissociada de interesses comuns, e voltada para interesses prprios, de grupos ou de indivduos. A forma mais razovel de conciliar a ao poltica, a cidadania e a representao reflexiva consiste, concretamente, em buscar uma alternativa que seja capaz de possibilitar a participao dos cidados de forma ativa. Arendt a encontra no sistema de conselhos. Para ns difcil aceitar sua viabilidade, uma vez que estamos acostumados a pensar que os acontecimentos da poltica de modo conservador, isto , como coisas que acontecem da forma como sempre aconteceram, inviabilizando, muitas vezes, formas diversas de pensar as questes polticas. preciso, como diz a filsofa, vencer o medo dos homens diante das coisas nunca vistas, dos pensamentos nunca pensados, das instituies nunca antes experimentadas. Os conselhos surgiram sempre de maneira espontnea, atravs de aes capazes de instaurar uma nova ordem poltica. O que se repetiu nos eventos revolucionrios modernos no foi um determinado conjunto de intenes ou planos que pudessem ser simplesmente retomados a cada vez, mas a sbita e surpreendente renovao do interesse pela participao direta de cada cidado nos negcios pblicos do pas, resgatando-se, assim, a prpria dignidade da poltica (Duarte, 2000, p. 307). Assim, Arendt est convencida de que os conselhos podem representar o esforo para o exerccio de uma efetiva cidadania, uma vez que proporcionam o acesso do cidado s atividades pblicas atravs nos diversos segmentos da sociedade. Diante da dificuldade da participao direta dos cidados nas modernas e enormes sociedades de massa, e da

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inadequao do sistema partidrio representativo, os conselhos (de bairro, profissionais, de fbricas, educacionais, culturais, etc.) possibilitam uma fragmentao da sociedade em espaos pblicos mltiplos, permitindo a participao dos cidados de forma mais direta. A essncia dos conselhos, independentemente das circunstncias e diferenas histricas em que aparecem, tem sido, segundo Arendt, sempre a mesma, ou seja:
queremos participar, queremos debater, queremos que nossas vozes sejam ouvidas em pblico, e queremos ter a possibilidade de determinar o curso poltico de nosso pas. J que o pas grande demais para que todos ns nos unamos para determinar nosso destino, precisamos de um certo nmero de espaos pblicos dentro dele. As cabines em que depositamos as cdulas so, sem sombra de dvida, muito pequenas, pois ali s h lugar para um. Os partidos so completamente imprprios; nele, a maior parte de ns apenas o eleitorado manipulado. Mas se apenas dez de ns estivermos sentados em volta de uma mesa, cada um expressando sua opinio, cada um ouvindo a opinio dos outros, ento uma formao racional da opinio pode ter lugar atravs da troca de opinies. L tambm ficar claro qual de ns o mais indicado para apresentar nossos pontos de vista diante do mais alto conselho seguinte, onde nossos pontos de vista sero esclarecidos pela influncia de outros pontos de vista, revisados, ou seus erros demonstrados (Arendt, 2010, p. 200).

Desse modo, o sistema de conselhos, como entende Arendt, no nega a representao poltica, mas define as bases sobre as quais ela pode operar no contexto das atuais democracias parlamentares. No se trata, ademais, de incluir todos os cidados diretamente, o que seria praticamente impossvel, mas de multiplicar os espaos pblicos onde mais pessoas possam participar da poltica, em diversos nveis. Eles constituem uma alternativa democrtica ao sistema de partidos. Dessa maneira, a participao efetiva e direta do cidado, mediante a discusso dialgica das opinies, pode garantir que interesses e direitos sejam escolhidos e levados adiante por seus representantes. Nesse contexto, observa autora, a representao que ocorre no sistema de conselhos se distingue das elites no modelo representativo partidrio, pelo fato de que no sistema de conselhos o espao pblico, no qual os participantes elegem os seus representantes, pode ser constitudo potencialmente por todos que estejam efetivamente interessados na coisa pblica, sem que seja preciso fazer parte dos meandros das negociaes

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internas das mquinas partidrias e do monoplio de nomeaes. Em outros termos, a elite dos conselhos, em suas vrias instncias federativas, seria auto escolhida a partir da prpria participao poltica de seus membros na considerao de suas prprias virtudes polticas e dentro do respeito s leis, suprimindo, dessa forma, o carter oligrquico associado a qualquer elite. Ademais, esse elitismo nos conselhos advm, como no poderia ser diferente, do fato de que em nenhum pas o espao pblico pode ser amplo o suficiente para abrigar a todos, bem como da condio humana de que nem todos querem participar ativamente da cena poltica. Nem todos querem ou tm que se interessar pelos assuntos polticos. Deste modo, possvel um processo auto seletivo que agruparia uma elite poltica verdadeira num pas (Arendt, 2010, p. 201). Processo auto seletivo, no qual o cidado que se retira de forma ativa e autnoma, muito diferente de processo de excluso que se d de forma passiva e sem oportunidade de participao. Dessa forma, ocorre uma alterao na relao entre os que exercem o poder e os que so governados, e a poltica deixa de ser uma profisso e torna-se independente das prticas eleitoreiras tal como a compreendemos em nossos dias. Assim, no sistema de conselhos bem desenvolvido, Arendt admite a possibilidade do surgimento de uma estrutura poltica, piramidal, em que a autoridade decorre da base da pirmide e no do topo, conciliando igualdade e autoridade de um modo mais amplo e democrtico. Em primeiro lugar, esta nova estrutura poltica assentada por conselhos permite uma forma de politizao da cidadania impedindo a organizao da populao por partidos polticos demaggicos em movimentos massificados e pseudo polticos, como ocorreu no sistema totalitrio nas verses nazista e estalinista, em que se verificou a total inobservncia da cidadania e, por via de consequncia, dos direitos humanos. Em segundo lugar, esta forma de governo estimula a participao de todos os cidados no exerccio da atividade poltica, e aqueles que optam pela no participao em quaisquer das instncias polticas, seriam autoexcludos de toda capacidade decisria, mas essa excluso seria voluntria e no simplesmente decorrente das regras impositivas do jogo partidrio. Como diz Arendt, qualquer um que no esteja interessado nos assuntos pblicos ter simplesmente que se satisfazer com o fato de eles

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serem decididos sem ele. Mas deve ser dada a cada pessoa a oportunidade (Arendt, 2010, p. 201). Nesse contexto de interesse na participao das atividades polticas, esta seria a nica forma de governo que permitiria o exerccio de aes polticas por parte daqueles cuja felicidade no se restringe fruio privada da liberdade. Por fim, as decises so deliberadas no plano da horizontalidade entre os efetivamente iguais, e no no plano da verticalidade onde a relao de desigualdade. Estabelece-se, assim, um governo que se forma de baixo para cima, e a elite poltica que da emerge nasce do consenso de todos os participantes, obtido pela persuaso que prpria do discurso poltico no contexto da pluralidade de opinies e da discusso de ideias. A cidadania, assim exercida, perde seu carter instrumental e escapa concepo de direitos polticos preexistentes, uma vez que os direitos e deveres so resultado da ao humana atravs do dilogo e do consenso. Ela se consolida diante da pluralidade representada pelo embate de ideias e interesses, mesmo porque Arendt no nega a ideia de conflito enquanto resultado das vises plurais que os homens tm no espao pblico do viver junto. Todavia a dimenso conflituosa no pode ser um campo de batalha de interesses parciais e antagnicos, prevalecendo o lucro, o partidarismo e a nsia de domnio (Ramos, 2010, p. 291). Os conselhos, portanto, no obstante s divergncias de opinies a seu respeito, podem ser concebidos, segundo Arendt, como ilhas de liberdade na contemporaneidade. Eles podem representar as bases de fundao de uma forma de governo autenticamente republicana com vistas possvel transformao do Estado. , pois, na liberdade de ao no espao pblico que os conselhos permitem a efetivao da cidadania, pois, ao apontar a insuficincia do seu conceito liberal, Arendt prope um espao para a real participao dos cidados na construo de seus direitos. Uma cidadania baseada na ideia de ao, mas tambm de fabricao no sentido de construo dos direitos humanos, sobretudo a liberdade e a igualdade, que advm do artifcio humano como resultado da vontade coletiva que instaura, legitimamente, direitos, e no como produto ditado por princpios abstratos e elaborados por uma razo autorreferencial. Da porque os direitos humanos, para Arendt, resultam da ao. No derivam nem do comando de Deus nem da natureza individual do homem, caso em que existiriam com a presena de um s homem no

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mundo, o que colide frontalmente com o seu conceito de pluralidade, pois viver estar entre os homens. A possibilidade de eficcia dos direitos humanos passa, portanto, pela via poltica, meio da renovao do sentido e do alcance de um conceito democrtico de cidadania. Com base nessa perspectiva poltica, a cidadania compreendida como a liberdade que se manifesta atravs da ao livre dos indivduos no espao pblico permite e estimula uma busca permanente de direitos jurdicos e polticos conquistados ao longo da histria como algo que toda a comunidade poltica elege como direitos e, por isso, luta por respeit-los. A efetiva afirmao destes direitos passa pela forma poltica da cidadania no reconhecimento da condio do direito a ter direitos, entendida como o vnculo que o cidado mantm com uma comunidade poltica, mas, sobretudo, como pleno exerccio da ao poltica, consubstanciado pela efetiva participao nas diversas instncias em que o espao pblico pode se multiplicar, oportunizando a todos os cidados igualdade de condies de participao. Somente mediante essa politizao da cidadania possvel alcanar a efetivao dos direitos humanos, restaurando a dignidade da poltica em seus espaos de liberdade. Mediante a criao do sistema de conselhos, a realizao dos direitos humanos torna-se plausvel, uma vez que se abre espao para a participao dos cidados na esfera poltica. Em nossa sociedade massificada e globalizada, eles podem proporcionar pela mediao de instituies profissionais, culturais, pblicas, a verdadeira participao de todos. Nessa perspectiva, os direitos humanos podem ser respeitados, pois estaro respaldados pelo fato de que foram erigidos a partir da participao de todos, possuindo legitimidade e fora jurdica para o seu cumprimento. O sistema de conselhos, ainda que no desenvolvido plenamente, no deve ser motivo de abandono ou taxado de extemporneo (ou anacrnico), por padecer de um programa poltico bem fundamentado. Ao contrrio, deve ser um estmulo e um incentivo para novas reflexes e possibilidades polticas em constante aperfeioamento. Isso se traduz na oportunidade de se pensar a novidade que pode estimular a criao de formas alternativas para o exerccio da poltica e da cidadania e, consequentemente, uma via plausvel para a afirmao dos direitos humanos.

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Ante o que, e a ttulo de concluso, permite-se dizer que, diante da burocratizao e reduo da atividade poltica a critrios puramente administrativos, e para alm das limitaes de uma cidadania de cunho formal, Arendt se prope o desafio de se pensar uma forma poltica de reconquista da cidadania pelos cidados. Desafio esse que procura no presente uma reatualizao do ideal da participao poltica ativa nos assuntos pblicos, sinalizando para a possibilidade da recuperao da dignidade da ao poltica contra os mecanismos de dominao, ou contra a sua domesticao e controle na seara regrada das sociedades democrticas de massa. Somente assim, os direitos humanos, para alm do fato de serem inscritos e previstos legalmente, tornam-se instrumentos efetivos de proteo e de respeito. A questo contempornea e pertinente, pois, com exceo de alguns avanos, a realidade mostra que milhes de pessoas em esfera nacional e internacional esto excludas do acesso aos direitos humanos. A reflexo arendtiana mantm-se atual, visto que o nosso sistema jurdico poltico padece ainda de incongruncias que impedem a ao poltica plena dos cidados. Referncias AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: poder soberano e a vida nua I. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: UFMG, 2004. AGUIAR, Odlio. Filosofia e poltica no pensamento de Hannah Arendt. Fortaleza: UFC Edies, 2001. ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. _______. Crises da repblica. Trad. J. Wolkman. So Paulo: Perspectiva, 2010. _______. Da revoluo. Trad. Fernando Vieira e Cairo N. de Toledo. So Paulo: tica, 1988; Braslia: Ed. UnB, 1985. _______. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. So Paulo: Perspectiva, 1979. ______. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. _________. The jew as pariah. N York: Grove Press, 1978.

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As respostas de Habermas e Rawls s objees de tipo hegeliano tica de Kant

Charles Feldhaus *

Resumo: O presente estudo pretende examinar em que medida as reformulaes da tica kantiana, empreendidas por Habermas e Rawls, poderiam responder s objees de tipo hegeliano desfechadas contra a tica de Kant. A concepo de justia desenvolvida por Rawls em seu livro A Theory of Justice e reformulada em Political Liberalism tem sido alvo de crticas de pensadores das mais diversas vertentes, inclusive comunitaristas, entre as principais objees encontram-se a de que est comprometido com um conceito atomista de pessoa e uma concepo contratualista de sociedade. Habermas, em seu livro Erluterungen zur Diskursethik procura examinar se as objees de tipo hegeliano se aplicam quer a tica de Kant quer a tica do discurso. Palavras-chave: tica; justia; universalidade; virtude Abstract: This study aims to examine to what extent the reformulation of Kantian ethics, undertaken by Habermas and Rawls, could answer the objections of the Hegelian kind unleashed against the ethics of Kant. The conception of justice developed by Rawls in his books A Theory of Justice and Political Liberalism has been the target of criticism from thinkers in various domains, including communitarians, among the main objections are that it is committed to a atomistic concept of person and to a contractarian conception of society. Habermas himself, in his book Erluterungen zur Diskursethik looks for to examine whether the objections of Hegelian kind apply to the Kant's ethics or the ethics of speech. Keywords: ethics; justice; universality; virtue

Introduo
A tica kantiana tem sido alvo das mais diversas objees desde a sua elaborao na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, na Crtica da Razo Prtica e na Metafsica dos Costumes, basta lembrar as objees de Hegel na Fenomenologia do Esprito e nos Princpios da Filosofia do Direito. Hegel acusa Kant de defender uma concepo moral formalmente vazia, universalmente abstrata, incapaz de motivar, e pior ainda, que tolera condutas claramente imorais. Mas, as objees no se restringem a isso,

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina UEL. Email: charlesfeldhaus@yahoo.com.br [Artigo recebido em 06.02.2011, aprovado em 06.05.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 179-201

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John Stuart Mill em seu livro Utilitarism, sustenta que a tica kantiana incapaz de mostrar qualquer tipo de contradio envolvida na universalizao de mximas claramente imorais, sem recorrer s consequncias das aes, incorrendo assim numa incoerncia interna. 1 Schopenhauer, em Os Fundamentos da Moral, sustenta que a tica kantiana comete em muitas situaes ou uma petio de princpio ou uma contradio in adjecto, alm das objees diretamente relacionadas com as formulaes do imperativo categrico (vazio, incapaz de derivar deveres, um comprometimento velado com o egosmo, o recurso noo de fim em si mesmo a qual seria um contra-senso , o comprometimento com uma concepo de vontade sem causa o que tambm seria um tipo de contrasenso). Entretanto, a tica kantiana, como uma das principais correntes da tica normativa tem angariado adeptos no pensamento filosfico contemporneo. Tanto Jrgen Habermas quanto John Rawls consideram-se herdeiros do pensamento de Immanuel Kant, no obstante, existam grandes diferenas entre suas posies normativas e a de Kant. Habermas desenvolve uma concepo normativa denominada tica do discurso, na qual procura integrar as contribuies de vrios ramos do pensamento humano e superar o paradigma da conscincia, particularmente evitando as ticas que ele denomina de monolgicas. Por tica monolgica, Habermas entende uma concepo tica que exige dos seres humanos que raciocinem de modo individual e privado acerca da conduta a seguir, sem uma participao ativa dos concernidos pela norma ou regra moral controversa. Desse modo, Habermas desenvolve uma tica dialgica, a qual exige um discurso real entre os concernidos, que deve ser orientado apenas pela fora do melhor argumento. Em outras palavras, Habermas recorre a um conceito intersubjetivo de razo baseado na reconstruo das pressuposies lingsticas a que todo falante se compromete ao entrar na interao lingstica.

A incoerncia interna resultaria da defesa explcita de uma tica eminentemente deontolgico, uma tica do dever, que se baseia no dever ser, mas que somente capaz de discriminar na prtica as aes morais das imorais, caso recorra a elementos teleolgicos como algum tipo de finalidade natural do ser humano numa ordem teleolgica maior do mundo. Mill, J. S. Utilitarism, p. 446.

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1 MacIntyre e as objees de tipo hegeliano s ticas de tipo kantiano Os comunitaristas e neoaristotlicos criticam as ticas de tipo kantiano e os liberais em geral porque estes esto comprometidos com uma concepo atomista de pessoa e uma concepo contratualista de sociedade. Nesse ponto possvel apontar outra diferena significativa entre a tica do discurso na verso habermasiana e a tica kantiana. A tica kantiana parte de uma concepo de pessoa ainda presa ao paradigma da filosofia da conscincia, filosofia do sujeito, ao passo que a tica do discurso situa-se dentro do paradigma lingustico iniciado por Wittgenstein. A tica do discurso adota uma concepo intersubjetiva de autonomia e pessoa. E, para Habermas, essa guinada lingustica isentaria tica do discurso de acusaes, s quais, ticas de tipo kantiano so suscetveis, como o caso da objeo da impotncia do dever na viso de Habermas. As crticas de MacIntyre, no obstante, no se restringem s ticas de tipo kantiano, mas ao liberalismo e modernidade tambm. O neoaristotlico realiza um diagnstico do contexto moral atual buscando evidenciar que o projeto do Iluminismo de fundamentar a moralidade independente da tradio leva ao que ele denomina de ethos emotivista, uma situao na qual os enunciados normativos somente podem ser compreendidos como a expresso de atitudes e sentimentos, o que por sua vez leva ele a afirmar que nos encontramos diante do seguinte dilema: Aristteles ou Nietzsche, tica de virtudes ou perspectivismo moral. Para MacIntyre, a alternativa mais adequada o retorno a um tipo de aristotelismo. preciso evitar uma abordagem tica ahistrica, que tem sido a tendncia predominante nos debates entre os filsofos morais contemporneos, e procurar justificar as decises morais em concepes de tica normativa que sejam histrica e socialmente situadas. A incapacidade das principais correntes da tica normativa de decidir racionalmente as questes morais, entre as quais sem dvida MacIntyre inclui o kantismo, se deve em grande parte abstrao do meio social e cultural. 2 Para MacIntyre, no adequado separar o estudo histrico do estudo conceitual da moralidade, e a explicao dele para essa incapacidade das teorias morais atuais chegarem a um acordo sobre questes ticas fundamentais, que isso
2

MacIntyre, A. After Virtue, p. 11.

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se deve em grande medida pela perda (ou ausncia) do pano de fundo que dava sentido aos termos e enunciados normativos originariamente. 3 A falta do contexto social e cultural leva ao que ele denomina de incomensurabilidade dos argumentos rivais na esfera moral. Os comunitaristas, e MacIntyre no exceo quanto a isso, criticam os liberais e as ticas de tipo kantiano por estarem comprometidas com uma concepo de pessoa inadequada e incapaz de decidir questes morais bsicas. Segundo MacIntyre, a modernidade e o liberalismo conduzem a uma concepo de pessoa ou de eu (sujeito moral) emotivista. Os enunciados morais so compreendidos apenas como expresses de sentimentos ou descries de estados mentais daqueles que esto proferindo essas proposies, o que permite aos diferentes sujeitos morais afirmarem posies ticas completamente contrrias, mas, ao fazerem isso, no incorrem em qualquer tipo de contradio. Isso acontece porque um sujeito moral isolado da sociedade, da cultura, do contexto e das circunstncias particulares um ponto de partida infrutfero para decidir questes morais bsicas, segundo os comunitaristas. Habermas, por sua vez, tentando responder a esse tipo de objeo recorrente s ticas de tipo kantiano, procura desenvolver uma concepo de pessoa que integra o meio social no processo de formao da identidade do sujeito moral. O agente moral no nasce pronto, mas antes precisa passar por todo um processo de socializao. 4 Desse modo, Habermas parece escapar da objeo a que Kant e Rawls no conseguem (ao menos, no o de A Theory of Justice, dado que nessa obra Rawls ainda desenvolve uma concepo de justia que denomina de abrangente e que adentra no mbito moral, no apenas no poltico), de um comprometimento com uma concepo de pessoa atmica e prexistente sociedade.

3 4

MacIntyre, A. After Virtue, p. 10. importante ressaltar que, embora Habermas desenvolva uma concepo de autonomia e sujeito moral com forte nfase ao processo de socializao na formao da identidade, em textos como O Pensamento Ps-metafsico. Em textos mais recentes, particularmente em Die Zukunft der menschlichen Natur, ele caminha em direo a uma concepo de sujeito moral e autnomo que integra elementos biolgicos e culturais, em outras palavras, o sujeito moral resultando tanto de sua biologia (genoma) quanto da socializao (integrao social).

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MacIntyre corretamente aponta que a tica de Kant recusa a felicidade, os desejos e a religio como base adequada s crenas morais e, com isso, o filsofo de Knigsberg separa radicalmente as esferas da felicidade e da moralidade. 5 A racionalidade prtica kantiana no emprega nenhum critrio externo a si mesmo e os princpios morais devem ser universais, categricos, e consistentes. Em outras palavras, ao averiguar a moralidade das mximas, preciso considerar se esses princpios subjetivos do querer podem e devem ser adotados por todos os seres racionais independentemente das circunstncias; se podem ser obedecidos de maneira consistente por todos os seres racionais finitos (seres humanos) em toda ocasio. 6 Entretanto, afirma MacIntyre que fcil observar que muitas mximas imorais e no-morais triviais so justificadas pelo teste de Kant de modo bastante convincente em alguns casos de modo mais convincente do que as mximas morais que Kant aspira sustentar. 7 Alm disso, MacIntyre concorda com Hegel, o qual afirma que a frmula da humanidade contm claramente um contedo moral. 8 Portanto, a segunda formulao do imperativo categrico, que procura trazer mais perto da intuio, o aspecto da matria do critrio moral kantiano, no seria formalmente vazia para os hegelianos e neoaristotlicos. 2 A justia como equidade e as objees de tipo hegeliano Rawls, por sua vez, desenvolve uma viso moral contratualista que pretende alar a um grau mais abstrato e elevado o contratualismo clssico de Hobbes, Locke, Rousseau, e Kant. A situao hipottica (ou real dependendo do contratualismo clssico que se faz referncia) dos clssicos do pensamento poltico denominada na reformulao de Rawls de posio original. Em Rawls, as partes que tm a tarefa de decidir a questo: quais so os melhores princpios de justia para regular a estrutura bsica da sociedade so encobertas pelo que ele denomina de vu de ignorncia. Em outras palavras, elas ignoram vrias informaes acerca de sua posio na sociedade e sobre sua sociedade, as quais, segundo Rawls, tendem a influenciar as decises humanas em direo a interesses particulares e no a interesses
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MacIntyre, A. After Virtue, p. 44-45. MacIntyre, A. After Virtue, p. 45. 7 MacIntyre, A. After Virtue, p. 46. 8 MacIntyre, A. After Virtue, p. 46.

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generalizveis e com isso as afastar da imparcialidade do juzo, o que essa privao de informao pretende garantir. A concepo de justia como equidade de Rawls, em particular sua descrio do procedimento de justificao ou fundamentao das regras morais e jurdicas, a posio original, assim como o imperativo categrico da tica de Kant, tem sofrido constantes ataques por parte de pensadores vinculados ao que se costuma denominar de comunitarismo (na poltica) e tica de virtudes (na moral). Entre os principais crticos dessa vertente da tica normativa esto Michael Sandel, Michel Walzer, Charles Taylor e Alasdair MacIntyre. importante frisar que a grande maioria das crticas desses comunitaristas concepo normativa neokantiana de Rawls, so dirigidas ao pensamento liberal em geral e no somente vertente de Rawls. No obstante, grande parte dessas crticas ecoa as crticas dirigidas por Hegel tica de Kant. 9 Uma das principais divergncias de posio entre os comunitaristas e os neokantianos diz respeito concepo de razo envolvida na reflexo moral e qual seu potencial na descoberta e justificao das regras morais. Para os comunitaristas, a moralidade enraizada na prtica de comunidades reais, ao passo que para Kant e os neokantianos, a moralidade se baseia em princpios universais que podem ser descobertos pela razo humana, seja de modo monolgico, seja de modo dialgico. Alm disso, Kant e os neokantianos procuram apresentar um critrio normativo que serve como procedimento de teste para a validade ou correo normativa das mximas ou regras de conduta. A concepo de sujeito moral outro ponto de divergncia radical entre comunitaristas e neokantianos. A filosofia prtica de Kant pressupe um sujeito agente dotado de liberdade num sentido transcendental e cuja identidade formada com independncia do contexto social. Essa concepo do eu ou sujeito moral, para os comunitaristas e para os defensores da tica de virtudes, um tipo de abstrao que torna o sujeito incapaz de deliberar e tomar qualquer tipo de deciso racional, em outras palavras, tal sujeito carece de motivao moral (a impotncia do dever) e incapaz de tomar qualquer deciso moral (abstrao do contexto). Entretanto, para Sandel, 10 Rawls claramente pretende situar-se em uma
9

10

Kukathas, C. & Pettit, P. Rawls and Its Critics, p. 95. Kukathas, C. & Pettit, P. Rawls and Its Critics, p. 98.

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posio intermediria recorrendo ao artifcio de representao da posio original, uma vez que as partes que so encarregadas de escolher quais so os melhores princpios de justia para ordenar as principais instituies da sociedade decidem apenas com base em uma racionalidade instrumental, mas cuja privao de informao garante a imparcialidade do juzo. Porm, para Sandel, 11 Rawls somente obtm o resultado esperado recorrendo a elementos que superam a concepo de sujeito atmico, pois no fundo Rawls estaria recorrendo a uma concepo intersubjetiva do eu. Com certeza, a concepo normativa desenvolvida por Rawls em Political Liberalism contm elementos que apontam na direo de uma guinada intersubjetiva no pensamento do norte-americano, particularmente a introduo da noo de consenso sobreposto [overlapping consensus] com base em razes pblicas aponta para uma fundamentao intersubjetiva da escolha realizada na posio original. No obstante, a divergncia principal do comunitarista em relao concepo de sujeito relacione-se principalmente com uma divergncia radical no ponto de partida, Rawls, como um reformulador do contratualismo clssico, compreende a sociedade, ou ao menos as regras ou princpios que regem essa sociedade, como oriundo de um acordo hipottico entre representantes ou partes (como ele frequentemente as denomina), que so dotados de duas capacidades: a capacidade de formar e empreender uma concepo de bem (um plano racional de vida) e a capacidade de desenvolver um senso de justia, na medida em que percebe as instituies sociais como justas; Sandel, 12 por sua vez, compreende a sociedade como preexistindo aos indivduos e a reflexo moral como possvel apenas na medida em que se participa de certas prticas sociais e no como uma reflexo independente do contexto. De maneira anloga ao imperativo categrico que procura garantir autonomia e dignidade (liberdade e igualdade no tratamento), a posio original tenta situar as partes que esto decidindo em uma situao de simetria e liberdade na escolha. O vu de ignorncia privaria as pessoas daquelas informaes que as permitiriam decidir de maneira heternoma, a saber, o conhecimento de sua posio social, de sua dotao natural, do tipo
11 12

Kukathas, C. & Pettit, P. Rawls and Its Critics, p. 103-4. Kukathas, C. & Pettit, P. Rawls and Its Critics, p. 104.

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de sociedade na qual vivem, de seu plano racional de vida, da sua famlia de origem, entre outros elementos. 13 Alm disso, depois da escolha dos princpios de justia na posio original, os quais para Rawls, em sntese, seriam o princpio da liberdade e o princpio da igualdade, os mesmos funcionariam tal como o imperativo categrico como teste da moralidade (ou at mesmo da moralidade poltica) de regras de conduta. Eles tambm podem ser considerados imperativos categricos, no sentido kantiano, e no imperativos hipotticos, uma vez que a validade dos mesmos no depende ou supe qualquer desejo ou objetivo particular. 14 No obstante, as partes ao escolherem os princpios na posio original tendero a escolher aqueles princpios que garantiro uma melhor gama de bens primrios sociais, no obstante, a limitao da informao no permitir que a escolha seja influenciada por interesses ou por objetivos particulares. Rawls considera que a suposio do desinteresse mtuo entre as partes na posio original tem base na noo de autonomia tal como entendida por Kant. 15 Em sntese, para Rawls, a posio original pode ser compreendida como uma interpretao procedimental da autonomia e do imperativo categrico da tica de Kant. 16 Apesar de buscar traar aproximaes com a filosofia de Kant, Rawls tambm procura mostrar que existem diferenas significativas, particularmente no que diz respeito concepo do eu [self] e condio da vida humana. O eu numnico da filosofia kantiana torna-se um eu coletivo na justia como equidade e os seres humanos vivem em uma situao de escassez moderada. 17

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Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 252. Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 253. 15 Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 253-4. 16 Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 254. importante frisar que uma leitura da tica de Kant e no de sua filosofia prtica como um todo porque a concepo de autonomia que Rawls se refere desenvolvida pelo filsofo alemo na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e no de A Metafsica dos Costumes, embora o objetivo de Rawls seja aplicar essa viso de autonomia s questes de justia social e moralidade poltica e no s questes morais propriamente ditas. 17 Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 256. Essa segunda diferena em relao filosofia de Kant questionvel se de fato existe, mas se pode dizer que novamente aqui faltou a Rawls ter prestado ateno ao texto kantiano que trata especificamente de questes de moralidade poltica, a saber, a Doutrina do Direito, a primeira parte de A Metafsica dos Costumes.

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Em Political Liberalism, Rawls procura traar diferenas entre o construtivismo moral de Kant e o construtivismo poltico da justia como equidade. Segundo Rawls, 18 existem quatro diferenas entre a filosofia moral de Kant (um tipo de construtivismo na leitura de Rawls) e o liberalismo poltico: 1) a doutrina de Kant uma viso moral abrangente [comprehensive moral view] na qual o ideal de autonomia ocupa um papel eminentemente regulativo, o que torna a viso kantiana inadequada para servir de base pblica de justificao dos princpios de justia; 2) no liberalismo poltico uma viso poltica autnoma quando baseada apenas em valores polticos e no em valores morais, os quais devem ser construdos e no entendidos como uma ordem pr-existente de valores tal como faz o intuicionismo racional; 3) a concepo de pessoa e sociedade em Kant tm bases em seu idealismo transcendental, a separao entre coisa em si e fenmeno, ao passo que em Rawls essas concepes tm bases apenas no domnio do poltico; 4) as duas vises tm objetivos distintos: a justia como equidade busca encontrar uma base pblica de justificao para as questes de justia poltica tendo como pano de fundo o fato do pluralismo razovel de concepes abrangentes; a filosofia crtica teria como principal objetivo a defesa da f razovel. 19 Assim como Habermas busca reformular a tica de Kant recorrendo a um conceito intersubjetivo de autonomia, Rawls afirma que a justia como equidade [justice as fairness] pode ser interpretada num sentido kantiano, 20 principalmente na medida em que compreendida como uma escolha racional de princpios que devem orientar nossa conduta (o imperativo categrico e a posio original). O imperativo categrico consiste num teste de averiguao da racionalidade no querer de certas regras de conduta, um teste que procura alcanar a imparcialidade no juzo prtico. A posio original, tambm, pode ser compreendida como tal tipo de teste, uma vez que a maneira como Rawls constri essa situao hipottica de escolha dos princpios de justia, que devem regular as principais instituies sociais, tem de visar imparcialidade privando os
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Rawls, J. Political Liberalism, III, 2, p. 99. A base dessa leitura da filosofia de Kant pelo estadunidense parece agora ser no mais a Fundamentao da Metafsica dos Costumes, mas a Crtica da Razo Pura em que o filsofo alemo procura delimitar a esfera do conhecimento e a esfera da crena racional. 20 Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 251.

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representantes, que tem a responsabilidade de fazer essa escolha, de informaes que permitiriam os mesmos decidirem baseados apenas em interesses particulares. Da mesma maneira que a tica de Kant preza por regras morais que sejam universais e generalizveis, a justia como equidade condiciona a escolha dos princpios de justia queles que respeitem essas duas restries, alm de outras, obviamente. A tica de Kant parte de uma concepo dos seres racionais compreendidos como livres e iguais. Todos os seres humanos so portadores da dignidade e todos os seres humanos so capazes de ser autnomos. Rawls, em A Theory of Justice, ainda parte de uma concepo moral de pessoa no sentido da teoria tica de Kant, mas, em Political Liberalism, restringe a concepo de pessoa ao mbito do poltico e sustenta que a tica de Kant seria um tipo de viso que no se restringe a essa esfera e, por isso, poderia ser compreendida como uma concepo abrangente de bem. Alm disso, em Political Liberalism, Rawls desenvolve, mesmo que de modo bastante sumria, uma resposta s objees de tipo hegeliano tentando mostrar que as mesmas no se aplicam justia como equidade. As objees de tipo hegeliano, que ele faz referncia so aquelas dirigidas teoria do contrato social e no tica de Kant especificamente: a) a confuso da sociedade e do Estado com uma associao privada entre pessoas (o que se chamou anteriormente de uma concepo contratualista de sociedade); b) a permisso que o contedo das leis pblicas (leis do Estado) seja determinado pelos interesses particulares e contingentes dos indivduos, com isso identificando a sociedade civil e o Estado; c) a ausncia de reconhecimento da natureza social dos indivduos; Rawls afirma que preciso distinguir o acordo a respeito da escolha dos princpios de justia, que se aplicam maneira como se organiza a estrutura bsica da sociedade, dos acordos privados que ocorrem dentro da prpria estrutura bsica da sociedade. A justia como equidade claramente traa essa distino, razo pela qual no pode ser legitimamente acusada de confundir o Estado com as associaes privadas, e como j foi defendido, esse acordo acerca dos princpios no diz respeito deciso de ingressar na sociedade, mas antes, de escolher quais so os melhores princpios para regular as principais instituies de uma sociedade que j existe e, na qual, o indivduo somente entra pelo nascimento e somente sai com a morte. Com isso, Rawls responde s objees a) e b) ao mesmo tempo, pois a viso da sociedade no

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contratualista e o contedo das leis no seja determinado pelos interesses privados e contingentes dos indivduos, mas sim pelos princpios de justia que so acordados sob as condies que procuram garantir a imparcialidade da deciso. Se a sociedade no uma associao privada, mas algo no qual somente se entra com o nascimento e somente se sai com a morte, o indivduo j percorre um processo de socializao pelo qual precisa possuir uma concepo de bem e um senso de justia, as duas capacidades do sujeito rawlsiano. 21 3 A tica do discurso e as crticas de tipo hegeliano Habermas, em seu livro Erluterungen zur Diskursethik, devota-se s objees de tipo hegeliano s ticas de tipo kantiano e, alm disso, procura examinar, mesmo que brevemente, se essas mesmas objees se aplicam a sua reformulao do imperativo categrico de Kant, qual seja, a tica do discurso. 22 Para Habermas, as ticas de tipo kantiano so fortes no que diz respeito fundamentao de normas, mas dbeis no que diz respeito aplicao de normas. O que inclusive o leva a sustentar que a tica do discurso exige como complemento um princpio de adequao para lidar com a questo da aplicao de regras morais e jurdicas aprovadas pela interpretao discursiva do princpio moral e pelo princpio da democracia. Alm do mais, as objees de MacIntyre e de grande parte dos comunitaristas s ticas baseadas em princpios, especialmente s de tipo kantiano, no se restringem incapacidade do critrio normativo resolver problemas de aplicao e serem capazes de discriminar precisamente quais as regras de ao (mximas ou leis jurdicas) so normativamente corretas e quais no. O desacordo tem uma base mais profunda, diz respeito inclusive a possibilidade de fundamentar qualquer concepo normativa universalista e abstrata da moral. Para um comunitarista como MacIntyre, os valores tm uma histria e so socialmente encarnados, ao passo que um universalista geralmente procura avaliar normas que sejam vlidas independentes do contexto, se bem que a posio habermasiana seja um pouco mais complexa
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Rawls, J. A Theory of Justice, 40, p. 252; Rawls, J. Political Liberalism, VII, 10, p. 285286. 22 Habermas no o nico partidrio da tica do discurso, Karl Otto Apel tambm desenvolve uma concepo normativa da tica discursiva, mas que se diferencia em muitos aspectos da elaborao de Habermas.

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do que essa simples dicotomia pode sugerir. Ele defende uma posio normativa que integra elementos do contexto e elementos universalistas. No direito, por exemplo, Habermas integra a concepo de liberdade dos antigos (liberdade positiva) com a concepo de liberdade dos modernos (liberdade negativa). Em outras palavras, Habermas desenvolve uma tica normativa e uma concepo procedimentalista do direito, que busca manter as pretenses universalistas das ticas de tipo kantiano, sem, todavia, deixar de prestar ateno ao contexto de aplicao, tanto que uma das noes fundamentais de seu arcabouo terico a noo de mundo vivido [Lebenswelt] e a exigncia central de que os afetados pelas normas controversas tenham direito de voz no dilogo racional sobre o melhor rumo de conduta a seguir, discurso esse que deve ser orientado apenas pela fora do melhor argumento. Segundo Habermas, 23 as objees s ticas de tipo kantiano podem ser resumidas nas seguintes: o privilgio deontolgico do dever, o qual, por sua vez, conduz abstrao dos motivos necessrios; o privilgio cognitivista, uma vez que concede ateno principal s questes de fundamentao de normas, no obstante, com o nus de deixar de lado as questes de aplicao de normas; 24 o privilgio formalista do geral sobre o particular, que implica o compromisso com um conceito atomista de pessoa e com um conceito contratualista de sociedade, o que, por conseguinte, leva a uma abstrao da Sittlichkeit. Para Habermas, esse emaranhado de objees procura colocar em dvida, o que tambm parece ser o objetivo principal da reformulao da tradio aristotlica da tica normativa realizada por MacIntyre, a possibilidade de uma conceitualizao da moral e da justia independente do contexto. Diante dessa situao, Habermas afirma que somos confrontados com um dilema: retornar ao aristotelismo, tal como fizera MacIntyre, ou tentar modificar a concepo normativa kantiana levando em considerao as objees que de fato so legtimas. 25 Habermas escolhe, obviamente, a
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Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 87. Essa objeo tica de Kant pode ser considerada infundada, uma vez que se leva em considerao que o principal objetivo da Die Metaphysik der Sitten diz respeito s regras de aplicao. 25 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 87. O dilema original de MacIntyre inclui Aristteles (tica de virtudes) e Nietzsche (perspectivismo moral), no entanto, se pode

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segunda alternativa, particularmente porque, segundo ele, as tentativas de desenvolver uma filosofia prtica de esprito aristotlico, sem recurso, porm, a premissas metafsicas, depara-se com dificuldades intransponveis. A soluo de Habermas consiste em desenvolver uma teoria moral kantiana, mas reinterpretada em termos intersubjetivistas. 26 A reformulao discursiva da tica kantiana, segundo Habermas, mais promissora do que as ticas neoaristotlicas como a de MacIntyre, dado que os discursos prticos a respeito de normas controversas apresenta uma forma de comunicao mais exigente e que transcende as formas concretas de vida. 27 A formulao mais sistematizada dessa teoria kantiana reinterpretada de modo intersubjetivista apresentada por Habermas em seu livro Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Segundo Habermas, a tica do discurso ainda permanece uma tica formalista como fora a tica de Kant, uma vez que no d nenhuma orientao conteudstica, mas sim, um procedimento rico de pressupostos, que deve garantir a imparcialidade da formao do juzo. 28 O princpio do discurso contm o seguinte enunciado: Toda norma vlida encontraria o assentimento de todos os concernidos, se eles pudessem participar de um discurso prtico 29 . Ao avaliar se as ticas de tipo kantiano e a sua prpria reformulao discursiva so suscetveis s objees hegelianas, Habermas busca traar diferenas importantes entre a sua concepo normativa e a de Kant. A primeira caracterstica distintiva da tica do discurso em relao tica de Kant, diz respeito ao comprometimento de Kant com um tipo de dualismo
sustentar que Habermas no considera o perspectivismo moral como uma alternativa vivel por no compartilhar as premissas de tal viso moral. Mesmo MacIntyre parece considerar essa viso perspectivista inaceitvel, ao escolher a alternativa neoaristotlica. Se poderia sustentar que ambos considerariam a explicao da natureza dos enunciados morais do emotivismo e do pespectivismo moral como inadequada. Enunciados normativos no se tratam de uma mera descrio de estados mentais e no expressam apenas sentimentos e emoes, mas antes, apontam para algo diferente, o carter deontolgico de tais enunciados (dependente de uma tradio de pesquisa moral para MacIntyre; embutido no prprio uso da linguagem voltada ao entendimento, diria Habermas). 26 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 92. 27 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 18. 28 Habermas, J. Moralbewusstsein und kommunikativen Handeln, p.132. 29 Habermas, J. Moralbewusstsein und kommunikativen Handeln, p. 132.

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ontolgico, o qual abandonado completamente pela tica do discurso; a segunda caracterstica distintiva diz respeito ao carter monolgico das ticas de tipo kantiano (aqui se pode incluir o prprio Kant e Ralws de A Theory of Justice) em contraste com o carter dialgico da tica do discurso. Em outras palavras, a deciso acerca do melhor curso de ao a seguir no efetuada de maneira privada e in foro interno, buscando se verificar que mximas passam no teste da universalizao (frmula da universalidade), do respeito dignidade humana (frmula da humanidade) e do respeito autonomia da vontade (frmula da autonomia), mas antes, so os prprios concernidos pelas normas controversas, os quais participando ativamente num dilogo real, em que deve prevalecer apenas a fora do melhor argumento (um tipo de discurso pblico organizado de maneira intersubjetiva) decidiro qual o melhor curso de ao a seguir; e finalmente, a tica do discurso no pretende evitar a questo central da fundamentao do princpio supremo da moralidade recorrendo a um fato da razo hiperfsico (o que Kant chamou de o fato da razo), mas antes, atacar diretamente tal problema com base num exame dos pressupostos gerais da argumentao, do uso da linguagem orientada ao entendimento. 30 Entretanto, apesar de considerar que a tica kantiana reformulada no seja suscetvel a maior parte das objees de tipo hegeliano, Habermas reconhece que problemas subseqentes criados por essas objees s ticas de tipo kantiano, no encontram fcil soluo at mesmo na tica do discurso. 31 Essa dificuldade de resolver certos problemas normativos, at mesmo por parte da tica do discurso, se deve em grande medida, segundo Habermas, 32 ao fato que toda a tica deontolgica, cognitivista, formalista e universalista, se vincular a um conceito restrito de moral, ao custo de abstraes enrgicas no que diz respeito ao contexto particular. Isso inclusive leva Habermas a cogitar, cedendo algum terreno s ticas neoaristotlicas, como a de MacIntyre, se no seria preciso recorrer faculdade da razo prtica similar noo aristotlica de prudncia com forte vnculo ao contexto, a fim de lidar de maneira mais adequada com as questes de aplicao de normas.
30 31

Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 19-20. Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 28. 32 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 28.

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Kant, em seu pequeno opsculo O Suposto direito de mentir por amor humanidade, por exemplo, defende explicitamente que mentir sempre errado, independente das circunstncias e das consequncias da ao de dizer a verdade. Habermas, por sua vez, acredita que a tica do discurso, embora ainda pretendendo ser uma tica universalista, no estaria comprometida com a posio que se deve sempre dizer a verdade, e inclusive afirma que uma informao no verdadeira, que salve a vida de outra pessoa, to necessria quanto o homicdio em legtima defesa. Em outras palavras, Habermas parece endossar a posio de Richard Hare, em Moral Thinking, que regras tais como no mentir, no matar, etc; tm validade apenas prima facie e no de modo absoluto e incondicional. Ou seja, possvel introduzir excees orientadas por princpios nas obrigaes gerais de conduta moral, sem abrir espao livre discricionariedade. 33 Richard Hare buscou atacar o suposto problema do universalismo abstrato das ticas de tipo kantiano distinguindo o pensamento moral em dois nveis: o intuitivo e o crtico. As regras ou obrigaes morais como no matar, no roubar, no mentir, entre outras so regras com validade apenas prima facie. Quer dizer, em geral elas devem ser cumpridas, mas podem aceitar excees, desde que bem definidas, e essa excees so avaliadas pelo nvel crtico que diz respeito ao princpio da tica normativa de Hare que
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O prprio MacIntyre tem uma interpretao sugestiva da posio de Kant sobre o dever moral perfeito de no mentir em seu livro Ethics and Politics. Selected Essays Trufulness and Lies: what can we learn from Kant , ele compreende luz de alguns fatos sobre a vida do prprio filsofo, como o episdio a respeito da censura religiosa, no qual o filsofo de Knigsberg foi proibido de manifestar-se sobre assuntos de religio por supostamente estar deturpando a religio crist, quando desenvolve uma teologia racional na qual os prprios ensinamentos das escrituras tinham que passar primeiramente pelo crivo do imperativo categrico para s ento serem considerados exemplos genunos de modelos de comportamento a serem seguidos. Kant, nessa situao, afirmou que no se manifestaria mais sobre assuntos de religio, mas no se retrataria de nada do que tinha escrito at ento no livro A Religio dentro dos limites da simples razo, no obstante, pouco tempo depois, o imperador da Prssia veio a falecer e Kant, por esse motivo, considerou-se livre da obrigao de deixar de manifestar-se sobre questes de religio, o que de fato fez em seu livro O Conflito das Faculdades. Tendo como pano de fundo esse evento, MacIntyre interpreta que a posio de Kant acerca da mentira de que no podemos explicitamente dizer algo no verdadeiro, mas podemos recorrer a uma linguagem ambgua e deixar ao ouvinte tirar suas prprias concluses, que se forem equivocadas, a culpa do intrprete e no de quem proferiu a informao.

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pretende unir kantismo e utilitarismo. Habermas sustenta que possvel distinguir intuitivamente entre Moralitt e Sittlichkeit, entre moralidade e eticidade, sem se comprometer com as conotaes negativas de tipo hegeliano aplicadas Moralitt, segundo a qual, a mesma corresponde moral abstrata e hipottica que serve de critrio normativo para avaliar inclusive os valores compartilhados que constituem os costumes ou a eticidade, a Sittlichkeit. 34 Assim como a racionalidade instrumental e a estratgica coloniza o Lebenswelt, gerando dficit de moralidade e legitimidade, em certas circunstncias, a racionalidade comunicativa pode corrigir a Sittlichkeit, o Lebenswelt moral. O dilogo real, no qual somente deve prevalecer fora do melhor argumento, pode corrigir aquelas intuies morais que precisarem ser modificadas. Quanto posio kantiana sobreviver objeo de que autorizaria regimes totalitrios por seus prprios meios, oportuno enfatizar, na mesma direo do que pensa Christine Korsgaard, 35 que seja aplicado ao caso da mentira apresentado em O Suposto direito de mentir por amor humanidade, no apenas a primeira formulao do imperativo categrico, a saber, a frmula da universalidade, mas tambm as duas outras formulaes principais da humanidade como um fim em si mesmo e a da autonomia. A frmula da humanidade no permitiria usar a pessoa de outrem como um meio de aliviar o possvel sofrimento advindo da descoberta do assassino de minha mentira a respeito do paradeiro de meu amigo (escondido em minha casa). Essa interpretao, alm do mais, endossada pelo prprio texto kantiano, basta levar em considerao o que Kant explicitamente afirma na segunda seo da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, a saber, que cada uma das diferentes formulaes do imperativo categrico tenta trazer mais prximo da intuio a ideia do critrio tico expresso pela lei moral, o qual, para seres finitos, se apresenta na forma de um imperativo categrico. 36 possvel sustentar que uma melhor compreenso e aplicao da prpria frmula da universalidade tambm permitiria mentir caso as consequncias de dizer a verdade forem desastrosas, desde que a exceo

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Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 35. Korsgaard, C. The Right to Lie: Kant on Dealing with the Evil. In: Creating the Kingdom of Ends, p. 133-158. 36 Kant, I. IV, Grundlegung, p. 436.

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fosse claramente orientada por princpios e no apenas uma exceo para si mesmo, como Kant afirma que ocorre quando da transgresso da lei moral. A concepo normativa tica de MacIntyre exige das ticas de tipo kantiano no apenas mostrar que as objees a sua concepo de pessoa e a sua capacidade de discriminar efetivamente os casos moralmente corretos dos incorretos, mas tambm est em jogo uma objeo de fundo relativa possibilidade de fundamentar uma concepo normativa da tica independente do que ele denomina de tradio de pesquisa, ou ainda mostrar que o liberalismo, do qual Habermas e Rawls sem dvida so partidrios, no pode ser compreendido como uma tradio de pesquisa cuja principal caracterstica a impossibilidade de se alcanar qualquer acordo ou consenso acerca de questes ticas bsicas. Habermas est claramente preocupado em evitar essa acusao, principalmente quando se devota crtica de que a tica do discurso poderia ser compreendida como uma concepo normativa convencional e restrita a uma cultura especfica. Ele defende que a base de sua tica discursiva, as pretenses de validade embutidas no uso comunicativo da linguagem, no pode ser entendida como convencional, mas antes como pressuposies inevitveis do uso orientado ao entendimento da linguagem. 37 possvel sintetizar, com base em Erluterungen zur Diskursethik, o diagnstico de Habermas acerca da aplicabilidade das objees de tipo hegeliano e dos comunitaristas tica de Kant, justia como equidade 38 e tica do discurso no seguinte quadro:
Objeo Formalismo vazio I 39 Formalismo vazio II 40 tica de Kant No se aplica Aplica-se tica do Discurso No se aplica Aplica-se Justia como Equidade No se aplica No se aplica 41

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Habermas, J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, p. 100. No que diz respeito justia como equidade e objeo relativa concepo de pessoa e sociedade, a avaliao das objees so do autor do artigo e no de Habermas. 39 A acusao de que o imperativo categrico tautologicamente vazio e incapaz de discernir o moralmente correto do incorreto. 40 A acusao de que o imperativo categrico distingue entre forma (estrutura) e matria (contedo) dos juzos morais e, por isso, desenvolve uma tica meramente procedimental ou processual.

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Universalismo abstrato I 42 Universalismo abstrato II 43 Universalismo abstrato III 44

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No se aplica Aplica-se 45 Aplica-se No se aplica No se aplica Aplica-se No se aplica Aplica-se No se aplica No se aplica No se aplica No se aplica No se aplica Aplica-se 46 No se aplica No se aplica No se aplica Aplica-se a TJ, mas talvez no a PL No se aplica 51

Impotncia do dever I 47 Impotncia do dever II 48 Terrorismo da pura convico Concepo atomista de pessoa Concepo contratualista
41

Aplica-se Aplica-se No se aplica Aplica-se 49 Aplica-se 50

possvel sustentar que a justia como equidade adentra, conforme as crticas de Dworkin e Habermas, no campo dos contedos, os quais no ficam totalmente na dependncia do procedimento que visa imparcialidade (a posio original). Dworkin acusa a justia como equidade de somente alcanar os princpios de justia porque j os pressupe no ponto de partida, por conseguinte, a posio original no funciona como o verdadeiro teste da correo das regras de conduta, mas sim as prprias intuies que Rawls j possui; Habermas, por sua vez, defende que Rawls adentra no campo dos contedos no a ttulo de algum que apenas contribui na argumentao, mas a ttulo de especialista. 42 A acusao de que a exigncia de normas universais e gerais levaria a inobservncia e a represso da estrutura pluralista das sociedades existentes. 43 A acusao de desenvolver uma tica processual inflexvel e rigorista, que no atenta para as consequncias das aes moralmente aprovadas pelo teste de mximas. 44 A acusao que a tica de Kant forte em fundamentao de regras morais, mas fraca na aplicao de tais regras. 45 De fato, a tica de Kant tende a desconsiderar as consequncias como marca de valor moral, o que no implica, todavia, que sejam completamente irrelevantes para sua viso normativa. 46 Rawls distingue entre teoria ideal e teoria no ideal, e o que ele desenvolve em A Theory of Justice e em Political Liberalism diz respeito apenas teoria ideal, a teoria no ideal no foi abordada por ele. Norman Daniels em Just Health Care um pensador que tenta adentrar no campo da teoria no ideal quando aplica a justia como equidade s questes de assistncia sade. 47 A acusao de que a tica de Kant separa dever e inclinao, obrigao moral e motivao, e por isso incapaz de motivar a conduta que o teste de mximas aprova. 48 A acusao de que a tica de Kant realiza um exame meramente hipottico da correo normativa das mximas sem levar em considerao os motivos e instituies existentes. 49 importante ressaltar, em Paz Perptua, Kant introduz um princpio da publicidade para tentar compatibilizar a moral e a poltica numa ordem internacional que sugere uma leitura intersubjetiva da autonomia e no uma meramente atmica ou monolgica.

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Segundo Habermas, 52 a acusao que as ticas de tipo kantiano somente autorizariam afirmaes tautolgicas mediante definies formais ou processuais contidas no princpio moral (imperativo categrico) invlida, uma vez que tanto o imperativo categrico de Kant quanto o princpio do discurso no se restringem a uma exigncia de consistncia lgica, mas recorrem a um ponto de vista moral extremamente substancial. O respeito universalidade (a no contradio no pensar ou no querer das mximas), o respeito dignidade da pessoa humana, e o respeito autonomia das decises dos seres racionais finitos no caso da tica de Kant; e, os contedos avaliados e aprovados pelo debate real em que deve valer apenas a fora do melhor argumento na tica de Habermas; todavia, entendida de outro modo, Habermas considera que tanto a tica de Kant, quanto a tica do discurso so suscetveis objeo do formalismo vazio, a saber, quando se atenta que as ticas de tipo kantiano, e a tica do discurso nisso no uma exceo, precisam distinguir entre a estrutura e os contedos de um juzo moral. Ou seja, a tica de Kant e Habermas consiste num procedimento de teste justificao de regras de conduta, que de fato pretende apresentar a estrutura formal dos juzos dotados de moralidade ou imoralidade. Os contedos de fato precisam surgir da vida, das situaes que os agentes se deparam. Alm disso, objeo do formalismo vazio hegeliana subjaz uma questo retomada pela tica neoaristotlica de MacIntyre, qual seja, saber se ser de todo possvel formular conceitos como justia universal, correo normativa, ponto de vista moral [...] independentemente da viso do bem viver [...] concreta. 53 Em outras
50

Quanto concepo do contrato social em Kant, importante ressaltar que o filsofo alemo no acredita que a sociedade de fato seja o resultado de um contrato social. Para ele, as primeiras organizaes sociais foram reunidas pela fora e no pelo consentimento, por conseguinte, o contrato originrio apenas uma ideia regulativa da razo, e no um fato histrico. 51 Ao contrrio dos contratualistas clssicos, que interpretam a situao hipottica como uma deciso acerca da escolha de ingressar ou no em uma sociedade civil ou Estado, em Rawls esse acordo diz respeito apenas escolha dos princpios que iro regular a estrutura bsica da sociedade. 52 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik , p. 21. 53 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 22.

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palavras, possvel fundamentar o ponto de vista moral independente de toda tradio de pesquisa moral. Habermas acredita que sim e recorre a um exame das pressuposies lingsticas do uso da linguagem voltado ao entendimento e inclusive pretende refutar o ctico moral recorrendo ao que ele denomina de uma contradio performativa, ou seja, mesmo o ctico moral precisa assumir algumas pretenses embutidas na linguagem, as quais contradizem o contedo expresso em sua posio de recusa da possibilidade de fundamentar regras morais e, com isso estaria ao mesmo tempo negando e afirmando os valores morais, o que envolve um tipo de contradio. Para Habermas, 54 nem a tica do discurso nem a de Kant so afetadas pela objeo do universalismo abstrato, uma vez que a exigncia de normas que sejam gerais uma exigncia das sociedades modernas marcadas pela pluralidade de orientaes axiolgicas ou concepes de vida boa. Sociedades desse tipo somente podem ser reguladas por regras de conduta que visam ao interesse geral e evitam recorrer aos interesses particulares. Noutro sentido, contudo, entendida como a acusao de um comprometimento com uma tica rigorista, e incapaz de levar em considerao as consequncias das aes e os efeitos secundrios resultantes do cumprimento geral de uma norma justificada pelo procedimento de deciso (imperativo categrico e princpio do discurso), Habermas acredita que a objeo vlida no que diz respeito tica de Kant, mas no tica do discurso. 55 Ora, quando interpretada em outro sentido, para Habermas, a objeo se aplica tanto tica do discurso quanto tica de Kant, a saber,
54 55

Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 23. Habermas parece aqui estar se referindo particularmente ao comprometimento de Kant com a validade universal, sem excees de certos deveres, considerados de obrigao perfeita ou incondicional como o dever de no mentir, o de no suicidar-se, entre outros. Ele acredita que nesse particular a tica do discurso se sairia melhor diante da objeo porque num dilogo real entre os concernidos pela norma ou regra de conduta controversa poder-se-ia levar em considerao s particularidades de cada situao. Alm disso, o princpio da universalizao que serve de princpio ponte na tica do discurso contm referncia explcita s consequncias e aos efeitos colaterais, por conseguinte, as consequncias do cumprimento das normas tm que ser levadas em conta. No obstante, embora no seja o objetivo principal mostrar que a tica de Kant tambm no suscetvel a esse tipo de objeo, convm ressaltar que a despeito da posio de Kant em seus textos sobre a mentira, por exemplo, no bvio que se siga da aplicao de todas as diversas frmulas do imperativo categrico a proibio de mentir para salvar a vida de outra pessoa, inclusive da prpria frmula da humanidade tal derivao no mnimo controversa.

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no sentido de que as ticas de tipo kantiano priorizam as questes de fundamentao 56 e deixam em segundo plano as questes de aplicao. A aplicao de regras, conforme defendem os neoaristotlicos, 57 exigiria o recurso a um tipo de faculdade reflexiva do juzo semelhante phrnesis ou sabedoria prtica aristotlica. Habermas, por sua vez, recusa-se a retornar a essa pretensa juno entre fundamentao e aplicao, preferindo recorrer a um princpio de adequao complementar ao princpio do discurso. Quanto objeo da impotncia do dever, Habermas afirma que a tica do discurso estaria sujeita a esse tipo de objeo ao passo que a tica do discurso, no. 58 A tica de Kant seria suscetvel a esse tipo de crtica porque parte do dualismo entre razo e sensibilidade, dever e inclinao, para Habermas, um tipo de dualismo ontolgico, que abandonado completamente pela tica do discurso. Alm disso, o conceito de autonomia de Kant proveniente da filosofia da conscincia, de um sujeito que decide monologicamente ou in foro interno sobre a moralidade ou no das normas controversas, ao passo que a tica do discurso assumiria uma concepo de autonomia intersubjetivista baseado na guinada lingstica empreendida por Wittgenstein. Poder-se-ia acrescentar que a tica de Kant forte no que diz respeito fundamentao das normas morais, mas fraca no que diz respeito motivao. Kant, no fundo, um internalista que acredita que o reconhecimento da norma ou regra de conduta como moralmente correta deveria ser suficiente para incitar ao cumprimento da regra. No obstante, em outro sentido da objeo, Habermas acredita que ela se aplica tanto tica de Kant quanto tica do discurso. 59 Ambas as correntes da tica normativa, dissociam as condutas e as normas problemticas dos contextos prticos substanciais, a fim de submet-las a uma apreciao hipottica (testes do imperativo categrico e da situao ideal de fala), sem levar em considerao os motivos e as instituies
56

Embora seja inegvel que Kant priorize a questo da fundamentao de regras de conduta ao tentar identificar o princpio supremo da moralidade na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, tambm inegvel que ele explicitamente afirma que tal estudo precisa ser complementado por regras de aplicao, o que teria sido o objetivo principal de Kant em A Metafsica dos Costumes, que procura desenvolver um conjunto de regras ou princpios que levem em considerao o que ele denominou de uma antropologia moral. 57 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 24. 58 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 25. 59 Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 25.

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existentes. Entretanto, esse um trabalho necessrio e inevitvel de qualquer tentativa de fundamentar a tica visando secularizao das normas. Alm do mais, a reformulao discursiva da tica kantiana no pode deixar razo na histria (Deus) a tarefa de incorporar os princpios morais nas formas de vida concretas, esse trabalho deve ser realizado por esforos coletivos dos movimentos sociais e das coletividades, em outras palavras, pelo uso do discurso real num espao de deliberao pblica em que deve valer apenas a fora do melhor argumento. 60 Nenhuma das duas ticas tambm se expe crtica de promover a justificao ou ao menos o encorajamento indireto de condutas totalitrias. 61 Para Habermas, qualquer tipo de atitude totalitria incompatvel com quaisquer morais universalistas. No caso da tica de Kant, esse tipo de objeo alimentado, por exemplo, pelo testemunho de pessoas que colaboraram com Auschwitz e quando indagadas no tribunal de Nuremberg afirmaram que nada mais fizeram do que cumprir o seu dever e por reformulaes do exemplo de Kant no texto O Suposto direito de mentir por amor humanidade em que o assassino substitudo por um soldado da Gestapo que procura por judeus escondidos nos sto e, de fato, se est abrigando um judeu nesse lugar. Para resumir, defende-se aqui (embora no seja o tpico central do presente trabalho) que esse tipo de derivao no se segue do critrio moral de Kant, o imperativo categrico, a despeito da evidncia textual em contrrio. Consideraes finais

possvel sustentar que Habermas no se compromete com uma concepo atomista de pessoa, dado que reformula de modo intersubjetivo, o conceito de autonomia kantiano, o que tambm teria sido feito por Rawls em Political Liberalism, ao recorrer no mais a uma concepo moral de pessoa, mas sim a uma restrita ao mbito do poltico. Tambm discutvel se de fato Rawls se compromete com um conceito contratualista de sociedade, uma vez que a escolha dos princpios no uma deciso sobre ingressar ou no no Estado
60 61

Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 26. Habermas, J. Erluterungen zur Diskursethik, p. 26.

As respostas de Habermas e Rawls s crticas de tipo hegeliano tica de Kant

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como fora nos contratualistas clssicos, mas de que princpios de justia devem organizar as principais instituies da sociedade. As principais crticas de tipo hegeliano s ticas de tipo kantiano podem ser resumidas nas seguintes: de defenderem uma concepo normativa da tica formalmente vazia, que autorizaria inclusive aes evidentemente imorais; de defenderem uma moral universalmente abstrata, dado que no leva em considerao o contexto e as consequncias das aes e a Sittlichkeit, levando a um tipo de rigorismo moral; de defenderem uma moral de difcil aplicao e dbil no que diz respeito motivao e aplicao das regras; e, finalmente, de defenderem uma tica que inclusive promoveria formas de conduta totalitrias. Pretendeu-se mostrar aqui em que medida as reformulaes contemporneas realizadas pela tica do discurso de Jrgen Habermas e pela justia como equidade de John Rawls da tica de Kant poderiam responder s objees de tipo hegeliano.
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Do bem supremo tica do desejo: contribuies da psicanlise discusso tica

Luiz Paulo Leito Martins* Vinicius Ancies Darriba**
Resumo: No seminrio de 1959-60, o psicanalista Jacques Lacan anuncia sua deciso de abordar ali o tema da tica da psicanlise. Para uma clara compreenso da contribuio freudiana, ele resgata, como contraponto, a referncia aristotlica da Ethica Nicomachea. Nessa obra, Aristteles est em busca de um bem mais excelente, e este corresponde felicidade. Ele pode ser alcanado pelo uso da atividade racional aliado prtica da virtude. Se, para Lacan, a investigao aristotlica comporta certa idealidade, o registro psicanaltico funda-se a partir da realidade. Para isso, ele retoma a noo freudiana de das Ding. Como objeto da primeira experincia de satisfao, das Ding fundar todo o encaminhamento do sujeito. Na estrutura neurtica, entretanto, o reencontro com das Ding excessivo; o sujeito no o pode suportar. por trs dessa realidade sem predicao que das Ding que Lacan encontrar a realidade que ordena, a saber, a lei da interdio do incesto. nessa dimenso que o sujeito, em anlise, convocado a advir. O presente estudo, portanto, tem como objetivo realizar esse percurso do bem supremo aristotlico tica do desejo , apontando as contribuies da psicanlise discusso tica. Palavras-chave: Aristteles; bem supremo; tica; Lacan; psicanlise Abstract: At the 1959-1960 seminar, the psychoanalyst Jacques Lacan points out his decision of addressing the theme of ethics of psychoanalysis. In order to have a clear understanding of the Freudian contribution, he rescues, as a contrast, the Aristotelian reference of Ethica Nicomachea. In this work, Aristotle is looking for a supreme good, and this corresponds to happiness. It can be reached by the use of rational activity combined with the practice of virtue. If, for Lacan, the Aristotelian investigation includes certain ideality, the psychoanalytic register is founded on the reality. For this, he takes up the Freudian notion of das Ding. As object of the first experience of satisfaction, das Ding will found all the forwarding of the subject. In the neurotic structure, although, the reencounter with das Ding is excessive; the subject cannot bear it. It is beyond this reality with no predication which is das Ding that Lacan will find the reality which orders, namely, the law of prohibition of incest. It is in this dimension that the subject, under analysis, is invited to come. The present study therefore aims to make this course from the Aristotelian supreme good to the ethics of desire pointing out the contributions of psychoanalysis to the ethical discussion. Keywords: Aristotle; supreme good; ethics; Lacan; psychoanalysis Graduado em Psicologia pela Universidade Federal do Paran. E-mail: lplmartins@gmail.com ** Professor adjunto da Universidade Federal do Paran. E-mail: vdarriba@centroin.com.br [Artigo recebido em 05.02.2011, aprovado em 30.05.2011] *

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p.203-229

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Introduo A articulao entre a psicanlise e a filosofia no se encontra de incio j justificada. Se abordarmos a questo a partir da perspectiva freudiana, na qual a psicanlise no est localizada em outro campo seno o da cincia, a filosofia e suas reflexes tm pouco a contribuir prxis analtica. Sigmund Freud demonstra isso explicitamente em seus textos. H, entretanto, uma controvrsia. Se por um lado tem-se um Freud cientificista, preocupado com questes prticas e eminentemente clnicas e que rejeita a empreitada filosfica, por assim dizer, demasiada abstrata, por outro lado o precursor do movimento psicanaltico em sua metapsicologia, por exemplo, no abre mo de conceitos formulados a partir da via especulativa. Perguntamo-nos, ento, se a proposio da relao entre a psicanlise e a filosofia legtima e, ao mesmo tempo, se aquilo que produzido a partir da discusso, pertinente. Antes de tudo, necessrio fazer uma pontuao: os campos so distintos. A psicanlise ocupa-se de uma demanda clnica; suas investigaes e seus resultados so teis a um ofcio prprio que o do analista. A filosofia, numa acepo abrangente, vai se preocupar com os fundamentos; question-los, submet-los crtica, avali-los constituem tarefa filosfica. Isso posto, por que o dilogo? Por que a aproximao? Conforme assinala Bertrand Ogilvie (1987/1991), possvel que um objeto ou um conceito visado pela teoria psicanaltica tenha participao na investigao presente na filosofia, e, portanto, a reflexo desenvolvida em cada campo pode servir de problematizao, de questionamento, de referncia ao outro. No se trata de submeter a psicanlise ao juzo filosfico, tampouco de desenvolver uma leitura psicanaltica da filosofia e de seus problemas, atribuindo algum tipo de valor ou de hierarquia; trata-se, porm, do reconhecimento da relao e das contribuies evidentes na possibilidade de interlocuo entre os campos. A esse respeito, segundo Charles Shepherdson (2003), nenhum personagem na histria da psicanlise fez mais para levar a teoria freudiana a dialogar com a tradio filosfica do que Jacques Lacan. Se os psicanalistas ps-freudianos desenvolveram suas problematizaes tericas a partir de elementos j presentes na obra de Freud, Lacan, por sua vez, partiu de uma outra perspectiva. Para Ogilvie, o mdico psiquiatra francs de formao tradicional colocou para si mesmo uma srie de questes tericas novas, no

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partindo da psicanlise, mas da filosofia. E com base nessas questes que ele vai encontrar em Freud subsdios para o desenvolvimento de sua elaborao terica. A interrogao imposta por Ogilvie a si mesmo no que se refere significao dessa teoria para a filosofia expe razes importantes, particularmente no caso de Lacan, diz-nos o autor:
Porque este [Lacan] se refere explicitamente a conceitos ou a autores filosficos que designa como pontos de partida, apoios obrigatrios ou ndices, e porque a psicanlise, analisando a trama fundamental de certas teses caractersticas, pode levar a ser revista a interpretao das posies filosficas que as sustentam (Ogilvie, 1987/1991, p. 10).

No presente trabalho, intentaremos apresentar uma contribuio do campo psicanaltico, considerando sobretudo a reviso da teoria freudiana desenvolvida na experincia intelectual de Jacques Lacan, discusso filosfica em torno da dimenso tica. A questo da tica na psicanlise Antes de Jacques Lacan no evidente que a descoberta freudiana tem alguma relao com a discusso geral em torno da tica. Surpreendentemente, conforme nos parece, no incio do seminrio dos anos de 1959-1960 o psicanalista francs anuncia sua deciso de abordar ali o que, segundo ele, consistiria no instrumento mais adequado para introduzir o que toda a obra freudiana e a experincia psicanaltica traziam de novidade, a saber, o tema da tica da psicanlise. Imerso num contexto mais geral, o da reflexo terica sobre a experincia tica aquela que se refere ao enigma de nossa prpria ao, o qual exposto por Lacan pela seguinte questo: que devemos fazer para agir de maneira reta, correta, dada nossa condio de homens? (Lacan, 1959-1960/1997, p. 30) , Freud, Lacan o intenta demonstrar, no vem a apenas como um sucessor. Sua referncia constitui-se como de um peso incomparvel, colocando os problemas at ento mantidos constantes no interior de toda elaborao tica sob outros fundamentos. Se a psicanlise trouxe alguma coisa entendida como sendo da ordem de uma originalidade, de uma novidade, para o psicanalista Lacan, esse elemento, visando uma compreenso mais precisa de seu sentido, deve ser abordado sob o aspecto da tica. E o que propriamente seria isso? Ou seja, em outros termos, o que Lacan propunha ao trazer para o pblico de

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seu seminrio que a psicanlise evidencia uma particularidade no campo da tica, e localizar nesse ponto a originalidade de Freud? H na vivncia do sujeito o que Lacan define como uma experincia moral. Essa experincia, em sua referncia sano, coloca o sujeito em uma espcie de relao com sua prpria ao que, para alm de uma lei articulada, enseja a uma certa tendncia; um ideal de conduta, visto como um bem, almejado. Em relao a esse ideal, o sujeito convocado a enquadrar-se, conformar-se. Nesse sentido, para o psicanalista, o sujeito que procura anlise o faz primordialmente por uma questo de ordem moral, a dimenso tica de sua ao convocada por seu discurso. diante dessa demanda que a prxis cotidiana da psicanlise se defronta. O que a experincia psicanaltica aponta justamente para a existncia, alm do que se apresenta para o sujeito como um sentimento de obrigao, de um sentimento onipresente de culpa. O cumprimento fervoroso das normas ou a sua relativizao, ao dar vazo ao que o pensamento libertino chamou de homem do prazer, so incapazes de atenuar essa fcies desagradvel da experincia moral que sentida pelo sujeito sob a forma da culpa. Se alguns tentam amortecer, atenuar esse sentimento, certamente no isso que psicanlise lacaniana realizar. A psicanlise, entretanto, no se limita apenas a esse aspecto da experincia moral. A elaborao lacaniana retomar a frmula freudiana que diz: Wo Es war, Soll Ich werden1, entendendo estar situado a um imperativo mais original, aludido pela experincia moral, para dizer:
Esse (eu), com efeito, que deve advir l onde isso estava, e que a anlise nos ensina a avaliar, no outra coisa seno aquilo cuja raiz j temos nesse (eu) que se interroga sobre o que quer. Ele no apenas interrogado mas, quando progride em sua experincia, coloca para si mesmo essa questo, e a coloca para si precisamente no lugar dos imperativos frequentemente estranhos, paradoxais, cruis que lhe so propostos por sua experincia mrbida (Ibidem, p. 16).

Onde isso estava, o sujeito convocado a advir. A atividade analtica o interroga acerca do seu desejo. E onde a moral poderia estar alocada numa perspectiva inteiramente diversa da do desejo, a elaborao psicanaltica localiza a sua gnese no em outro lugar seno no prprio desejo. nesse
1

Sugere-se a traduo: onde isso era, devo eu advir. Lacan (1965-1966/1998, p. 878) traduz da seguinte maneira: [...] l onde isso estava, l, como sujeito, devo [eu] advir..

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contexto que, para uma compreenso adequada do peso dessa experincia, a freudiana, Lacan resgata a tica aristotlica como um contraponto. Esse registro que to representativo no interior da reflexo tica e que serve ao psicanalista para discernir o carter avesso da posio freudiana na articulao. Dessa forma, dedicar-nos-emos brevemente ao estudo desse filsofo, localizando o tema da tica em seu sistema, para apresentarmos, em seguida, o comentrio lacaniano a seu respeito. Aristteles e sua formulao tica Longe de um sistema de pensamento fechado, esttico, Aristteles dinmico, com textos que nos do a impresso de estarem sempre em desenvolvimento. Encontram-se por vezes contradies ao longo de seus trabalhos. Ademais, h uma dificuldade em se fazer uma cronologia de seus textos; a maior parte dos tericos ctica quanto a essa possibilidade. difcil fazer perceber quais ideias so repetidas e quais foram acrescentadas em um desenvolvimento posterior. Segundo a leitura de Jonathan Barnes (1995), em muitos casos Aristteles parece estar em busca de respostas, na tentativa de encontr-las; em outros, nos quais a verdade lhe parece estar mo, em sua posse, ele, suspendendo-a, permanece questionador, duvidando. Conforme Barnes (1995, p. 25), o sistema aristotlico dividido em cincias. As cincias tericas esto dedicadas descoberta de verdades, constituindo-se pela teologia, pela matemtica e pela cincia natural; as cincias prticas, s aes, ao modo de elas operarem, agregando as disciplinas da tica e da poltica; e, finalmente, as produtivas que, ocupadas com a fabricao de coisas e objetos, so representadas pela potica e pela retrica. Percebe-se: a tica, em Aristteles, localizada no em outro campo seno no das cincias prticas. Diz-nos Aristteles por ocasio de sua Ethica Nicomachea:
Considerando que o presente estudo, diferentemente dos outros ramos da filosofia, tem um objetivo prtico j que no estamos pesquisando a natureza da virtude a fim de conhecer essa natureza, mas a fim de podermos nos tornar bons, sem o que nossa investigao seria intil necessrio, consequentemente, que encaminhemos nossa investigao para o mbito da conduta e indaguemos como agir corretamente (Aristteles, 2009, p. 69).

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Conforme observa Hutchinson (1995), o legado deixado por tal filsofo, transmitido por Diogenes Laertius, revela-nos um homem preocupado com assuntos pessoais e com a educao moral de seus filhos. Aristteles ressalta a importncia dos amigos e dos familiares e expe regras sociais prprias de um cavalheiro: a generosidade, a dignidade no servio ao prximo e o bom juzo de um homem verdadeiro e fiel. A tica de Aristteles intenta ser prtica, ser uma tica para a vida. Apesar da existncia de alguns fragmentos sobre tica em textos isolados, existem apenas duas obras completas, fechadas, sobre o tema em Aristteles. So elas, Ethica Eudemia (EE) e Ethica Nicomachea (EN). A primeira, tida pela maior parte dos estudiosos como a mais antiga, composta por sete livros, podendo o ltimo ser dividido em dois; a segunda compe-se de dez livros, sendo trs destes idnticos a trs de EE (Ibidem, p. 197). Aqui abordaremos EN, pois a essa obra que Lacan faz referncia. Logo na primeira seo do livro I da EN justifica-se o tema, a sua importncia. Toda a investigao e toda a arte visam a um bem, defende Aristteles (1984/1995), bem esse utilizado na acepo de ser aquilo a que todas as coisas tendem. Podem existir, entretanto, bens subordinados, isto , aqueles que so buscados em funo de outros e que muitas vezes correspondem a atividades, sendo os bens fundamentais aqueles cuja busca se d em funo deles mesmos. Estes ltimos devem ter precedncia em relao aos bens subordinados. Apresenta-se um porm. Segundo Aristteles:
Se, portanto, entre as finalidades colimadas por nossas aes, houver uma que desejamos por si mesma, ao passo que desejamos as outras somente por causa dessa, e se no elegemos tudo por causa de alguma coisa mais (o que, decerto resultaria num processo ad infinitum, de sorte a tornar todo desejo ftil e vo), est claro que essa uma finalidade ltima tem que ser o bem e o bem mais excelente (Aristteles, 2009, p. 38).

Levando-se s ltimas consequncias, entre os bens fundamentais deve subsistir um ao qual todas as coisas tendem e no qual o termo de sua busca localiza-se em si mesmo. Esse bem, essa finalidade ltima e nunca subordinada, denominado por Aristteles de bem supremo. Posto isso, Aristteles pergunta em seguida: No ser ento o conhecimento desse bem mais excelente muito importante do ponto de vista prtico para a conduta na vida? No nos tornar ele melhor capacitados para atingir o que

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adequado? (Ibidem, p. 38). O tema est introduzido e justificado. Trata-se da elucidao do que Aristteles chama de bem mais excelente, ou seja, do fim, propriamente dito, a que as coisas tendem, e de sua aplicao ao modo de vida do investigador. Esse bem, para Aristteles, consiste na felicidade2. O problema aristotlico est localizado, portanto, em definir, em delimitar o que seja essa felicidade. Para falar da felicidade humana necessrio antes determinar em que consiste a funo do homem. Tal como o olho, a mo, o p e cada parte do corpo so dotados de uma funo prpria, a suposio de o homem possuir uma funo que lhe prpria introduzida. Aristteles conclui: a atividade prpria ao homem aquela atribuda ao componente racional, e, mais propriamente, acepo que se refere ao seu exerccio ativo, ou seja, o pensamento. Para Hutchinson (1995), a alma, em Aristteles, superior ao corpo, e aqueles que vivem segundo o seu exerccio tornam-se semelhantes aos deuses; viver segundo o corpo, tal qual os brutais, equiparar-se s plantas e aos animais. Um bom homem aquele que faz uso daquilo que lhe prprio, de sua racionalidade, e o utiliza sob o modo da excelncia. Essa excelncia, para Aristteles, consiste no uso da atividade da alma em consonncia virtude, e, se h mais de uma virtude, melhor e mais completa entre elas. Deve-se acrescentar, ainda, que essa atividade deve ocupar uma vida inteira (Aristteles, 2009, p. 50), visto que um s dia, ou um curto perodo de tempo, vivendo virtuosamente no faz um homem feliz. Entretanto, em que consiste a atividade racional em Aristteles? E a virtude? H na alma, diz-nos Aristteles no livro I, duas partes distintas, opostas uma outra; uma racional e outra privada da razo. Uma subdiviso do elemento irracional a parte, presente em todos os seres vivos, inclusive nas plantas, responsvel pelas faculdades de nutrio e de crescimento. A outra, em relao a qual participante, em certo sentido, a racionalidade, consiste no elemento apetitivo, desiderativo, identificado pelos impulsos e desejos. A participao da racionalidade em relao a esse elemento desiderativo se d no fato de tal elemento, nas pessoas temperantes e
2

(eudaimonia: felicidade): trata-se de um termo grego cujo conceito mais abrangente que o nosso. Segundo Edson Bini (2009, p. 40), circunscreve tambm as noes correlatas de bem-estar e prosperidade, alm de, em Aristteles, caracterizar-se no como um estado passivo sentimental, mas como uma atividade.

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continentes, obedecer ao princpio racional; ele pode ser persuadido pela razo. Enquanto o princpio racional impele o homem para a direo certa, o elemento desiderativo luta contra a razo, oferecendo-lhe resistncia (Aristteles, 1984/1995). A professora Sarah Broadie traz uma contribuio ao discutir a questo comparando a natureza animal natureza do homem. Os animais, segundo Broadie (1991, p. 354), agem como se o bem correspondesse ao prazer, ou, pelo oposto, o prazer, ao bem; tais seres, por assim dizer, acreditam que o que dotado da qualidade de bom desse modo por se apresentar tambm como prazeroso. O homem, capaz de teorizar sobre as coisas e abstrair para alm dos fatos, pode, por meio de uma srie de questionamentos, descolar a caracterstica do prazer daquilo que supostamente, em um primeira momento, visto como um bem, e direcionar ao objeto em questo luz da razo um juzo. O bom julgamento, aquele que revelar se o objeto desejvel propriamente, habilitar o homem a decidir se a qualidade do bem pode ser atribuda ao objeto ou ao em questo. A atividade da alma exclusiva do homem, que lhe prpria, a que Aristteles faz referncia quanto felicidade, aquela relativa ao componente racional, capaz de dirigir a conduta humana. No livro II, para definir a virtude, Aristteles utiliza-se de uma outra proposta de diviso da alma. Diz que na alma se encontram trs espcies de coisas: as paixes, as faculdades e as disposies (Aristteles, 1984/1995). A virtude deve ser identificada a uma delas. Por paixes entende-se os sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento, tais como os apetites, a clera, o medo, a inveja, o dio, o desejo e outros; por faculdades, as coisas em razo das quais somos capazes de sentir as paixes, a saber, a faculdade de encolerizarmo-nos, de magoar-nos e outras; e, finalmente, por disposies, as coisas em razo das quais nossa posio em relao s paixes boa ou m, positiva ou negativa. As virtudes s podem ser disposies. A virtude do homem bom ser a sua disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem, isto , com excelncia, a sua funo. tambm presente em Aristteles uma outra construo. A disposio pode ser formada a partir dos hbitos3. Em outros termos, pode-se dizer que
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No livro II de EN, o termo (ethos: hbito) encontra-se em relao a (thos: carter). O tradutor Edson Bini (2009, p. 67) atribuir a essa diferena uma variao morfolgica pouco significante, considerando o caso como o de vocbulos congneres.

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pela prtica da virtude que o homem se torna virtuoso, que ele obtm um carter marcado pela virtude. Para esclarecer essa exposio, cito trecho em que Aristteles toma como exemplos a temperana e a coragem:
O mesmo ocorre com as virtudes. Tornamo-nos moderados nos abstendo dos prazeres e, ao mesmo tempo, estamos melhor capacitados a nos abstermos dos prazeres quando nos tornamos moderados; coisa idntica acontece com a coragem: tornamo-nos corajosos nos treinando no desprezo e resistncia aos terrores e estaremos melhor capacitados a resistir aos terrores quando tivermos nos tornado corajosos (Aristteles, 2009, p. 70).

Em alguns casos, entretanto, as proposies relativas conduta podem se dar de uma forma excessiva ou diminutiva, ou seja, inadequada quanto ao modo, ao objeto, s pessoas e ao motivo. Na aritmtica, explicanos Aristteles, no que contnuo e divisvel pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, sendo este o meio entre o excesso e a falta. Localizada no ponto da equidistncia entre os extremos, a mediana aritmtica nica e a mesma para todos os homens. De outra maneira, a mediana relativa virtude no nica, nem a mesma para todos, pois pode ser que dez minas4 de alimento sejam demais para uma pessoa, e no para outra; muito pouco para Milo5 e demais para um atleta principiante. O termo mdio, nesse caso, definido no em relao ao objeto, mas em relao pessoa, sob o modo da particularidade. Quanto aplicao dessa mediana s disposies, explica-nos Aristteles:
H, ento, trs disposies duas destas, vcios (um de excesso e outro de deficincia) e uma virtude, que a observncia da mediana; e cada uma delas, de uma certa forma, se ope a ambas as outras, pois os estados extremos so os opostos tanto do estado mediano quanto dos outros [que esto em reciprocidade], e o estado mediano o oposto de ambos os extremos [] quer no caso das paixes, quer naquele das aes (Aristteles, 2009, p. 82).

Percebe-se, ademais, na tica de Aristteles a defesa de um certo desenvolvimento quanto ao virtuoso. a prtica da justia que torna o homem justo e pelo fato de ser justo, de ter essa disposio, que ele capaz
4 5

Antiga pea monetria grega. Personagem lendria, famosa por ter ganhado por seis vezes consecutivas os jogos olmpicos e por ter atravessado um estdio carregando um touro adulto nas costas. Era conhecida por ter, certa vez, devorado um boi inteiro num s dia.

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de praticar a justia. Seriam alguns homens naturalmente justos e outros naturalmente injustos, mpios? A definio da virtude moral poderia ser feita por aquilo que natural ao homem? No, responde-nos Aristteles. A natureza d a capacidade de a virtude ser gerada no homem, devendo tal capacidade ser aperfeioada pelo hbito; adquirimo-las pelo exerccio, ele diz. Sendo assim, como identificar a presena da virtude? A presena da temperana ou da coragem? O prazer e a dor que sobrevm aos atos so os sinais indicativos das disposies morais. Com efeito, um homem moderado se abstm-se de prazeres do corpo e considera a prpria abstinncia prazerosa; um desregrado se a experimenta como aborrecida (Ibidem, p. 71). A referncia a uma educao desde a tenra infncia que ensine o deleite e o aborrecimento frente s coisas certas a marca da tica aristotlica. Para Aristteles, por causa do prazer que praticamos boas e ms aes, assim como por causa do sofrimento que deixamos de praticar ambas. Nossas aes so medidas pelo critrio do prazer e do sofrimento. Por isso, o prazer deve estar associado s boas aes, e o sofrimento, s ms. Uma educao desse tipo, correta, formar, na cidade-estado, homens bons, isto , em conformidade virtude. Desde o incio, o que se percebe que a marca da proposta aristotlica de uma tica consiste na ideia de uma interveno poltica. Em ltima instncia, a aplicao da atividade racional virtude deve ser objetivada no plano social, legislativo, de uma cidade-estado. Diz-nos Aristteles:
Temos que tentar determinar, ao menos em esboo, no que consiste exatamente esse bem mais excelente e de qual das cincias tericas ou prticas ele o objeto. Seria, assim, de se concordar ter que ser ele o objeto da cincia, entre todas, de maior autoridade uma cincia que fosse, preeminentemente, uma cincia maior. E parece ser esta a cincia poltica, [] na medida em que, portanto, as cincias restantes se prestam ao uso desta e, visto que ela, ademais, estabelece leis quanto ao que as pessoas devero fazer e quais coisas devero se abster de fazer, [] o bem humano tem que ser a finalidade da cincia poltica. [] Assegurar o bem de uma nao e de um Estado uma realizao mais nobre e mais divina (Aristteles, 2009, p. 38-39).

Superior investigao da tica da felicidade e sua aplicao vida de um homem sua aplicao sociedade, naquela poca ao Estado,

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formando homens melhores, de bom carter e felizes. Em ltima instncia, esse o objetivo da tica aristotlica, e a finalidade para a qual todas as outras tendem. Um comentrio da tica luz de Jacques Lacan A proposio aristotlica quanto ao que prprio desse ser, que o homem, localiza essa propriedade em sua razo, sua atividade racional. O exerccio excelente dessa atividade, em consonncia virtude, levaria sua finalidade ltima, desejada e visada em razo de todas as demais: a felicidade. A pergunta que nos cabe : qual a posio da psicanlise, tal como Lacan a interpreta, frente investida aristotlica? O que se enseja nessa elaborao, a aristotlica, que Lacan afirma encontrar na psicanlise seu avesso, sua inverso? Quanto felicidade, Lacan aponta, no h duvida para Freud de que seja aquilo que o homem busca, o seu objetivo. Conforme o psicanalista, o pensamento de Aristteles referente ao prazer tem algo que no contestvel, e que se encontra no polo diretivo da realizao do homem, uma vez que se h no homem algo divino o fato de pertencer natureza (Lacan, 1959-1960/1997, p. 23). A questo avaliar o quanto essa natureza diferente daquela que a experincia da psicanlise pde entrever, e o que se encontra nesse mundo de preparado, de orientado, para que essa felicidade seja alcanada. Em Freud, a referncia do projeto de felicidade como propsito da vida humana inequvoca. A problemtica desenvolve-se na medida em que o seu programa se encontra em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo. No h possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo so-lhe contrrias (Freud, 1930[1929]/1996, p. 84). Se a felicidade de Aristteles comporta uma disposio final para a qual as coisas tendem, ou seja, d-se como uma via alcanvel, na psicanlise ela no possvel; para essa felicidade no h absolutamente nada preparado. O sujeito apreendido na experincia freudiana aquele que suporta a realidade da falta, seu universo mrbido. Na filosofia aristotlica, conforme j dissemos, a alma constituda por duas partes, a irracional e a racional, sendo o domnio desta sobre aquela almejado. A parte racional deve impor outra ordens, de modo que a escuta e a obedincia a tais ordens caracterizam a continncia e a

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temperana, as quais possibilitam a vida conforme a virtude. A virtude, por sua vez, consiste na disposio equilibrada, harmoniosa, em relao s coisas; o vcio, ao contrrio, ocorre nos extremos, na desarmonia, em uma relao para alm do desejvel, do ordenado. A psicanlise lacaniana fala de uma realidade que ordena, que comanda; uma realidade que se encontra em algum lugar alm do sujeito e que governa o conjunto da relao deste com o mundo. Essa realidade, na psicanlise, nada tem de racional, nem pode ser racionalizvel. Ao contrrio, fora desse discurso, e de qualquer possibilidade de articulao, sua realidade aquela do desejo (Wunsch), de um desejo imperioso que, sob o modo da urgncia, revela-se para o sujeito como alguma coisa que quer. Segundo Aristteles, as caractersticas presentes no polo que corresponde parte irracional, a saber, aquelas que comportam os chamados desejos bestiais, ligados s faculdades, presentes nos animais, de voracidade, de sexualidade e de brutalidade, no so constitutivas da ordem natural humana, do que prprio a essa espcie. Ele exclui dessa ordem todos os desejos, localizando no que ele chama de exerccio ativo da razo a especificidade humana, exerccio este que deve ser diretivo na elaborao de uma sabedoria prtica, de uma disposio moral. Os casos bestiais, tais como: o caso da criatura sob forma de mulher [...] que rasgava os ventres das mulheres grvidas e devorava seus filhos6, ou de certas tribos nas costas do Mar Negro [...] que se deleitam com carne crua ou carne humana (Aristteles, 2009, p. 213), longe de marginais, para a psicanlise, que os inclui em sua tica, revelam algo constitutivo do sujeito. A dimenso do desejo, na psicanlise, eleita a um lugar de centralidade, a partir do qual a prpria dimenso moral passa a subsistir. Apesar dessa eleio, o que Freud intenta demonstrar, segundo Lacan, que tudo o que vai em direo realidade exige no sei que temperana, baixa de tom do que , propriamente falando, a energia do prazer (Lacan, 1959-1960/1997, p. 23). Em seu desejo, a dimenso do no querer, do no poder, no se encontra ausente. O sujeito da psicanlise guiado pelo desejo, o qual permeado pela instncia crtica, colocando o mesmo sujeito em uma situao em que ele rodeia, circunda o objeto; ele censura-o, rejeita-o, no o quer. Dessa forma, na psicanlise, o que localizado inteiramente fora da dimenso moral na experincia aristotlica, ou seja, o desejo, o prazer, se
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Aqui, Aristteles parece fazer referncia personagem Lmia da mitologia grega.

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encontra no s no centro, mas como que fundante da experincia dita moral, ou seja, no princpio de uma tica. A tica em Aristteles uma tica do carter (Ibidem, p. 20), diznos Lacan, e a finalidade de toda ela a educao, a formao de homens bons que sirvam cidade-estado virtuosamente. Sua diferenciao entre o ser vivo inanimado e o animado objetiva a demonstrao da possibilidade de habituao do ltimo. Essa possibilidade, referida sob o termo de ethos, o que fundamenta a educao desse ser. Alm disso, h um outro ethos, universal, do cosmos, ao qual o sujeito deve adequar-se. Sobre essa relao, diz-nos Lacan:
Esse ethos [em referncia ao hbito do homem], trata-se de obt-lo, conforme ao ethos, ou seja, a uma ordem que preciso reunir, na perspectiva lgica que a de Aristteles, num Bem Supremo, ponto de insero, de vnculo, de convergncia, em que uma ordem particular se unifica num conhecimento mais universal, em que a tica desemboca numa poltica, e mais alm, numa imitao da ordem csmica (Ibidem, p. 33).

Qual o problema da tica de Aristteles, portanto? Trata-se de uma conformao do sujeito a algo que no sequer contestado. Se essa uma tica universal, um hbito a que tendem a maior parte dos seres vivos, como que a maioria, conforme o prprio Aristteles a situa, se dirige na direo inversa, que a do desejo? Se a tica de Aristteles preconiza uma dimenso do hbito, isto , do bom e do mau hbito, a psicanlise inscrevese em outro registro, aquele dos traumas e de sua persistncia. A repetio em essncia da ordem do inconsciente, e ocorre na operao do desejo, de suas vicissitudes. Lacan localiza como um fator importante na elaborao dessa tica que se d sob a forma escolstica da frieza, da aridez o enaltecimento da figura do mestre antigo7. Tal figura ideal, que representa uma condio humana distante, fora do trabalho dos escravos, consiste em um tipo social privilegiado, para no dizer ocioso; conforme Lacan o apresenta, inclui no sei que ideal de contemplao, de abstrao. Com a queda dessa figura, corroborada por Hegel e tambm pelo movimento do utilitarismo, a tica aristotlica deixou de ter o seu peso anterior, e a
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A palavra em francs usada por Lacan matre; corresponde ao mesmo tempo ao paralelismo entre senhor e escravo, amo e criado e mestre e discpulo. o termo utilizado para designar uma posio privilegiada, daquele que detm o saber, na Antiguidade (N. do tradutor. In: Lacan, 1959-1960/1997, p. 21).

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discusso tica adquiriu um novo rumo. No obstante, uma explanao que aborde tais contribuies e a forma como se deu a dissoluo da figura do mestre no foi intentada aqui. Se a tica aristotlica, na defesa da felicidade como o bem mais excelente, fala-nos da ao virtuosa nos termos de uma justa e excelente medida, que corresponde ao meio termo, mediana, nisso ela comporta uma certa idealidade. A psicanlise, para Lacan, prope uma outra via a tica a partir do real, a partir da lida do sujeito com uma certa realidade, que insiste em reaparecer. Diz-nos Lacan no seminrio em questo: em torno do termo de realidade, do verdadeiro sentido dessa palavra [...] que se situa a fora da concepo de Freud, a qual preciso medir com a persistncia do prprio nome de Freud no desenvolvimento de nossa atividade analtica (Ibidem, p. 50). Essa realidade, o que ? Como ela pode ser explorada? A retomada lacaniana de Freud e a introduo de das Ding H em Freud, segundo Lacan, um dualismo conceitual que atravessa toda a sua obra. Apesar de encontrarmos uma srie de oscilaes, de mudanas e transformaes, tal referncia permanece inalterada em seu fundamento. Trata-se de uma oposio originria entre o princpio do prazer (Lustprinzip) e o princpio da realidade (Realittsprinzip). Para a elucidao dessa oposio, Lacan resgata o esboo freudiano do Projeto para uma psicologia cientfica (Entwurf einer Psychologie, 1950[1895]). Esse manuscrito de 1895 tinha como objetivo constituir uma psicologia para o uso de neurologistas. Freud escreve-nos sua inteno: prover uma psicologia que seja cincia natural: isto , representar os processos psquicos como estados quantitativamente determinados de partculas materiais especificveis, tornando assim esses processos claros e livres de contradio (Freud, 1950[1895]/1996, p. 347). Esquecido e renegado por Freud, tal texto traz-nos algo que no se traduz apenas, como Lacan o diz, por uma pobre contribuiozinha a uma fisiologia fantasista (Lacan, 1959-1960/1997, p. 50). Sua correlao com diversas das formulaes psicanalticas posteriores, elaboradas a partir da prxis clnica freudiana, revela-nos uma espcie de embasamento da teorizao de Freud. O funcionamento desse aparelho neurnico freudiano se d em dados opostos a uma adequao. Por sua prpria natureza, h uma tendncia ao erro. O princpio do prazer, introduzido nos termos de um

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princpio de inrcia, aquele que visa liberao, ao escoamento, bem como barragem de uma quantidade de energia de origem interior ou exterior, regula-se sob uma espcie de automatismo. Esse mecanismo operado pelos chamados processos primrios. Nesses processos, a reao imediata, sem correes ou alteraes de percurso. A incidncia da energia externa, ou seja, uma estimulao exgena, desviada rapidamente por meio de uma via de escape ainda em , no sistema perceptivo. Pouca ao do que Freud chama de Ego (Ich) ocorre. Quanto energia interna, a dos estmulos endgenos, caracterizada como as grandes necessidades, o aparelho esfora-se por permitir sua escoao, sua satisfao. Para alm do que se coloca no exterior como objeto, ou seja, aquilo por meio do qual seria possvel a satisfao de tais necessidades, esse organismo quer, sem demoras, alucinar o objeto desejado. A catexia, tal como Freud defende, corre livremente, sem impedimentos, segundo o caminho mais facilitado, que so aqueles j trilhados anteriormente. necessrio, entretanto, em oposio a essa tendncia, a existncia de um outro princpio, uma instncia de realidade, que atue no sentido de correo, de ajuste. O princpio da realidade, nesse esquema de funcionamento, introduzido como o que se ope ao que se apresentava como a tendncia fundamental do aparelho psquico. Conforme Lacan, tal princpio opera sob o modo de rodeio, precauo, retoque, reteno (Ibidem, p. 40). O objeto desejado precisa ser encontrado na realidade; se no o for, a alucinao desencadeada ser causa de desprazer. Por outro lado, se a instncia de realidade, apresentada nos termos de uma correo, de uma chamada ordem, incidir cedo demais, colocar-se- como impedimento satisfao da necessidade, e a presso dever ser suportada outro desprazer. Nessa oposio, nesse conflito, percebe-se a referncia da relao entre o princpio do prazer e o princpio da realidade que entrega ao sujeito um suporte, que no se caracteriza de outro modo seno o da inconstncia. Quanto a isso Lacan nos diz: o conflito introduzido aqui na base, na origem mesmo de um organismo que parece, afinal, vamos diz-lo, sobretudo destinado a viver (Ibidem, p. 40). Tal organismo definitivamente no adequado: sofre de uma inadequao, diria Lacan, radical. Posto isso, ao tentar reconstituir o que seria a relao ou, em outro termo mais preciso, a oposio entre os dois princpios, o que se percebe que, conforme nos diz Lacan:

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No pareamento do princpio do prazer com o princpio de realidade, o princpio de realidade poderia parecer como um prolongamento, uma aplicao do princpio do prazer. Mas, opostamente, essa posio dependente e reduzida parece fazer surgir mais alm alguma coisa que governa, no sentido mais amplo, o conjunto de nossa relao com o mundo (Ibidem, p. 31, grifo nosso).

E essa coisa o que ? Lacan vai busc-la em Freud, na noo de das Ding presente no texto do Projeto (1950[1895]) e no artigo A negativa (Die Verneinung, 1925). Das Ding aparece pela primeira vez no Projeto na seo 16 da primeira parte. Aps introduzi-la, Freud a reutilizar em outras passagens subsequentes. Tal modo de exposio comum no Projeto: um conceito uma vez usado ou apresentado serve de referncia, de base para os posteriores, reaparecendo em diversos outros momentos. O avano de cada linha significa um desenvolvimento, e o acrscimo de novas noes feito a partir de noes anteriores, sem as quais no seria possvel a construo seguinte. Para se entender, contudo, o vnculo entre das Ding e a ideia de catexia do objeto de desejo, presente no contexto dessa seo, a 16, importante retomar um conceito lanado por Freud em uma parte ainda anterior, a saber, o da experincia, o da vivncia de satisfao (Befriedigungserlebnis). Conforme dissemos, para a satisfao das grandes necessidades, considerando a ao do princpio de realidade, necessria uma ao especfica a ser realizada no mundo externo (p. ex. no caso da fome, o consumo de alimentos). Essa ao especfica, entretanto, s pode ser realizada, efetuada, mediante uma ajuda alheia, um objeto. Com tal ajuda, uma descarga permanente, enfim, seria possvel, e a cessao do estado de tenso, de urgncia, alcanada. Freud denomina tal experincia pelo termo de vivncia de satisfao. Essa experincia, supostamente uma primeira, anterior a qualquer outra, produz em pallium, ou seja, no grupo de neurnios mnmicos mais prximo de , a catexizao de um complexo de neurnios, nos quais sero impressas imagens mnmicas do objeto percebido. Ora, em um novo aparecimento do estado de urgncia, tais neurnios sero ativados e um objeto tal qual o impresso como uma imagem mnmica ser buscado na realidade a fim de que mais uma vez livre-se da tenso no aparelho, e assim obtenha-se a experincia de satisfao primordial. Esse estado de tenso

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produz uma atrao positiva para o objeto desejado, por sua imagem mnmica. Nos termos freudianos, eis aqui a atrao de desejo primria (Freud, 1950[1895]/1996, p. 374). A partir deste ponto, Freud passa a discorrer sobre possveis combinaes desse encontro entre o objeto de desejo, representado, e o objeto percebido na realidade. Na segunda das combinaes, em que o objeto percebido difere parcialmente do objeto desejado, Freud lana mo de certa suposio, e em tal suposio que ir aparecer o conceito a que nos referimos, e a que atribumos tamanho valor. A ideia a de associar a imagem do objeto de desejo a certos neurnios denominados arbitrariamente por neurnio a e neurnio b, e a imagem do objeto percebido, a um neurnio a e outro c. Nesses termos, o objeto prottipo de satisfao, ou o objeto de desejo primordial, aquele por meio do qual todos os objetos subsequentes seriam avaliados, associado por Freud a um complexo de neurnios em pallium, a + b. Aqui exposta uma decomposio, uma diviso, qual o autor ir apegar-se em diversos outros momentos de seu texto e, posteriormente, no artigo sobre A Negativa (1925). A diviso feita em dois componentes: o primeiro (a), chamado de a coisa (das Ding), o que se mantm constante, invarivel nas relaes objetais, e o segundo (b), chamado de seu predicado, aquele que varia, responsvel pela dessemelhana indicada na segunda das correlaes possveis. Freud prossegue sua exposio acrescentando ser a diferena entre b e c responsvel pela fundao da atividade do juzo, a qual visaria ao reencontro do objeto primordial, ou seja, identidade dos predicados. Percebe-se, portanto, que na relao de b com c que comparaes entre complexos podem ser feitas, visto que a, a coisa, permanece inalterada, como um ponto de interseco. Tal ponto escapa ao juzo e corresponde ao excludo da atividade do pensamento, ao inassimilvel. Conforme o psicanalista, esse elemento que das Ding e o fato de Freud no se referir a ele por um outro nome, por um outro significante, no deve passar despercebido carece de significado, permanece assim estranho ao sujeito. Ele subsiste enquanto resduos que fogem de serem julgados (Freud, 1950[1895]/1996, p. 386). A ilustrao do encontro da criana com o seio materno trazida por Freud serve-nos aqui para exemplificar o que seria ou onde estaria das Ding

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na relao de objeto, de um modo geral. Nessa ilustrao supe-se poder ser impressa na memria da criana uma situao em que, no ato de mamar, com um movimento da cabea, a imagem frontal do seio transforma-se em uma imagem lateral. No encontro da imagem lateral em um momento posterior pode ser deduzido que a imagem frontal ser reencontrada com um mesmo movimento da cabea na direo contrria. interessante notar que enquanto um elemento do binmio, o predicado (b ou c), varia conforme a perspectiva na qual a imagem percebida, na da imagem frontal, b, e na da lateral, c, o outro, a coisa (a), permanece presente nas duas situaes descritas. Nesses termos, no possvel restringir a localizao de a nem imagem frontal, nem lateral, nem a qualquer outro elemento perceptivo. Antes um componente comum, constante, presente em todas as percepes do objeto semelhante quele desejado, conforme aponta Garcia-Roza (1991). Essa perspectiva de das Ding retomada em outro texto de Freud, este publicado e aceito por seu autor: A negativa (1925). Em um determinado momento do texto, para a definio de duas funes principais atribudas atividade do juzo, Freud lana mo do termo coisa (das Ding) e a encontramos outra contribuio. Segundo Freud (1925/2007, p. 148), a funo de emitir juzos refere-se, basicamente, a duas espcies de deciso: (1) decidir se um objeto tem ou no uma certa caracterstica, denominada por coisa, e (2) confirmar ou refutar se a representao (Vorstellung) psquica dessa coisa tem existncia na realidade8. O filsofo Jean Hyppolite em seu Comentrio do presente texto d nomes aos tipos de juzo: h um juzo de atribuio e outro de existncia (Hyppolite, 1954/1998, p. 898). A primeira espcie de deciso sobre a qual Freud discorre aquela na qual o sujeito, diante de um objeto que a partir da presena ou da ausncia de uma certa caracterstica tido como bom ou mau, til ou prejudicial, deve decidir se expresso conforme Freud o faz, na linguagem dos impulsos orais deseja com-lo ou cuspi-lo, mant-lo fora. Por trs do juzo de atribuio, o que que existe? O que est a emaranhado? Responde-nos Hyppolite, existe o eu quero me apropriar, ou o eu quero
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Hyppolite traduz: a funo do juzo [] deve, de uma coisa, dizer ou desdizer uma propriedade, e deve, de uma representao, declarar ou contestar sua existncia na realidade (1954/1998, p. 898).

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expulsar (Ibidem, p. 898). O sujeito precisa se decidir quanto a isso. introjeo Freud corresponde o ato de confirmar, e expulso, o de negar (Freud, 1925/1996). Vemos em Freud que o ego-prazer original deseja introjetar para dentro de si tudo quanto bom, e ejetar de si tudo quanto mau (Ibidem, p. 267). A definio referente qualidade do objeto, que tido como bom ou mau, deve se dar, conforme fora apresentado, mediante a presena ou no de uma certa caracterstica acoplada ao objeto. Essa caracterstica abordada no prximo tipo de deciso, e est ligada a um suposto primeiro objeto de satisfao, a partir do qual todos os subsequentes so medidos. A segunda espcie de deciso est engendrada na movimentao do interesse proveniente do ego-prazer inicial para o ego-realidade definitivo (Freud, 1925/2007, p. 148). A afirmao quanto a um objeto possuir um atributo qualificado como bom necessita da confirmao, pela via perceptiva, de que tal objeto tem existncia externa, na realidade. Conforme Freud:
A experincia ensinou psique que no somente importante saber se uma coisa (objeto de satisfao) possui uma qualidade 'boa', isto , se merece ser acolhida no Eu, mas, tambm, se ela est presente no mundo externo, de modo a que seja possvel apoderar-se dela conforme surja a necessidade para tal (Ibidem, p. 149).

Para fazer tal avano, aquele presente entre a primeira e a segunda espcie de deciso, Freud traz a ideia de que, a princpio, no era necessrio averiguar se o representado equivalia realidade, pois, em sua origem, o representado e a percepo coincidiam na mesma coisa. Pergunta-nos Hyppolite (1954/1998, p. 899), esse a princpio, esse em sua origem, o que querem dizer? Para o filsofo, no querem dizer outra coisa seno era uma vez expresso usada em referncias mitolgicas. Para Freud, h um grande mito fundante na relao do sujeito com o mundo. O que sentido pelo sujeito como uma questo de dentro e fora tem origem nessa referncia. O que Freud quer demonstrar com a relao representao/percepo que tal anttese entre o contedo subjetivo e o objetivo surgiu desde que a representao, por meio do pensamento, pde reproduzir, pela via imaginativa, o objeto percebido sem que o mesmo ainda estivesse presente na realidade. Essa capacidade do pensamento de imaginar, isto , de presentificar o objeto percebido, entrevista por Freud. Entendida nesses

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termos, a segunda funo do juzo, a de existncia, no visa propriamente encontrar um objeto externo idntico ao representado: trata-se de reencontrar na realidade o objeto uma vez percebido, caracterizado por das Ding, por meio do qual uma satisfao fora obtida; em outros termos, convencer-se de que ele ainda est l (Freud, 1925/2007, p. 149). Lendo o Projeto com a Negativa, a partir de Lacan, temos que o elemento estranho, indizvel, do objeto, que a coisa, ocupa um lugar de centralidade no encaminhamento do sujeito. a partir dele que o sujeito buscar o reencontro na realidade do objeto perdido, por meio do teste de realidade, e encaminhar o sistema perceptivo, mediante cargas de investimento, ao que permita a liberao da tenso, o fim do adiamento, e, por meio da atividade do juzo, decidir quanto introduo ou expulso do objeto percebido. H um outro aspecto de das Ding a ser explorado. Conforme dissemos, o estabelecimento do objeto perdido como aquele visado funda um certo encaminhamento do sujeito. Para Lacan, na trama das representaes, segundo as leis do que Freud chama de trilhamento (Bahnung) mnmico, que essa busca se d. Para expor esse outro aspecto de das Ding, preciso resgatar o que h no Projeto sob o termo de um pensamento ou juzo prtico ideia que se relaciona identidade entre o objeto da catexia do desejo e o da realidade. Intencionalmente, por meio do que Freud chama de catexizao colateral, o processo de pensamento intenta a um conhecimento que lhe seja prtico; ele quer estar preparado para uma oportunidade real de ao, frente a condies favorveis de satisfao, adquiridas pela via perceptiva. A imagem motora atua como auxiliar da ao especfica. Na inexistncia das referidas condies reais, a lembrana, seguindo como um processo primrio, pode levar descarga, no modo da alucinao do objeto. A alucinao do objeto produz prazer excessivo, sentido como desprazer. O princpio do prazer, o da inrcia, precisa regular esse movimento. a que Lacan vai atribuir ao princpio do prazer a funo de governar a busca pelo objeto; ele deve impor ao sujeito limites, rodeios, os quais conservaro a distncia do sujeito em relao ao objeto desejado. Das Ding, segundo o funcionamento do princpio do prazer, impe sua lei invisvel ao sujeito de modo que a sua busca seja mantida a uma certa distncia. Aquilo que o sujeito v como sua meta, o fim de seu desejo, ele o

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evita. O seu ultrapassamento, Freud o diz nos termos da dimenso das vias de conduo, dimenso do seu dimetro, o organismo no pode suportar. Nesse contexto, o sujeito, portanto, faz sintomas, sintomas de defesa, organizados em torno do que poderia ser dito como defesa primria. O sujeito se defende no nvel do inconsciente por meio da articulao significante. Sua gravitao, sua distncia em relao a das Ding, operada no nvel das representaes, organizado segundo leis da condensao e do deslocamento. No nvel do discurso, a enunciao do recalcado, regida pelos nveis de prazer e desprazer, ocorre sob a forma da negativa, tal como nos revelado no artigo freudiano da Negativa. O sujeito mente e por meio desse modo que ele diz a verdade sobre o que est presente. Existe um contedo recalcado (Verdrngung)9 que, em seu caminho para a conscincia, para o discurso organizado, racionalizado, s pode emergir sob a condio de que seja negado. O analisando, no contexto clnico, manifesta tal contedo, rejeitando-o. Deve-se, Freud nos instrui, desprezar a negativa e considerar a temtica geral da enunciao, o seu contedo. Lacan oferecenos uma interpretao para o que se coloca sob o termo de Verneinen, que significa negar. Verneinen representa o modo paradoxal pelo qual se situa, no discurso pronunciado, enunciado, no discurso do Bewusstwerden, o que est escondido, verborgen, no inconsciente, o modo sob o qual se confessa o que, para o sujeito, se encontra, ao mesmo tempo, presentificado e renegado (Lacan, 1959-1960/1997, p. 83). na partcula no que Lacan localiza a verdadeira distino entre a enunciao e o enunciado. Para o autor, a introduo desse termo no na fala a indicao de que o sujeito fala verdadeiramente, articula-se. nesse momento que ele deixa de ser falado, pelo discurso do Outro inconsciente. A esse respeito diz-nos Lacan, o homem que, no ato da fala, reparte com seu semelhante o po da verdade, partilha a mentira (Lacan, 1953-1954/1998, p. 381). Temos, portanto, como corolrio dessa exposio, que das Ding se situa no centro do sujeito, em torno do qual o mundo subjetivo do
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Verdrngung significa recalque. Segundo Luiz Alberto Hanns, com o sentido do que desalojado, empurrado para o lado de fora, a palavra implica um contnuo esforo no sentido de manuteno do estado de afastamento, de distncia de certo contedo/objeto (Freud, 1925/2007).

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inconsciente, organizado em relaes significantes, encontra-se emaranhado; mundo governado pela estrutura significante que de representao a representao caminha sob a lei do prazer e do desprazer. O bem desse sujeito, enquanto metafrico, indicado sob essa forma da regulao do aparelho, como aquilo que o mantm; sua composio se d na trama significante, l onde o sujeito absolutamente no domina, no sistema de direes, de investimentos, que regulam sua conduta. A tica da psicanlise Diz-nos Freud, suponhamos, por exemplo, que uma imagem mnmica desejada [pela criana] seja a do seio materno (Freud, 1950[1895]/1996, p. 381). por essa forma, como suposio, que Freud anuncia j no Projeto um objeto que permear como herdeiro sua obra e se colocar como central, no que diz respeito a ser objeto de desejo, em sua evocao da tragdia de dipo Rei, de Sfocles, e sua elaborao do complexo de dipo. O sujeito deseja sua me, e entra em rivalidade com seu pai, visto ser este objeto de desejo materno. Para Freud, o desejo original incestuoso coloca-se como um desejo proibido, impossvel de se concretizar. Nesses termos que em Freud se pode encontrar algo em torno do qual se formula o que se coloca como fundamento moral; referimo-nos descoberta de uma lei fundamental, primordial, gerada pelo prprio desejo. A articulao presente na psicanlise, a partir de sua experincia cotidiana, localiza a gnese da dimenso moral enraizada no em outro lugar seno no prprio desejo. A dimenso do desejo, nessa perspectiva, inclui o carter da lei, do imperativo moral. O que tentamos articular at o presente momento, com base em das Ding, que o que ocupa o lugar dessa coisa, desse Outro pr-histrico impossvel de ser reencontrado, a me, o objeto do incesto. Eis o desejo, em seu fundamento. Se o desejo mais fundamental constitui-se como o do incesto, a lei que estrutura a distncia do sujeito em relao a essa efetivao, essa realizao do desejo, que a lei da interdio do incesto, deve ser presentificada, constituindo o campo, o princpio, da conscincia moral. Nos termos de Lacan:
O que encontramos na lei do incesto situa-se como tal no nvel da relao inconsciente com das Ding, a Coisa. O desejo pela me no poderia ser satisfeito

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pois ele o fim, o trmino, a abolio do mundo inteiro da demanda, que o que estrutura mais profundamente o inconsciente do homem. na prpria medida em que a funo do princpio do prazer fazer com que o homem busque sempre aquilo que ele deve reencontrar, mas que no poder atingir, que nesse ponto reside o essencial, esse mvel, essa relao que se chama a lei da interdio do incesto (Lacan, 1959-1960/1997, p. 87-88).

Essa a descrio do que se d na relao do sujeito com o mundo, a qual essencialmente da ordem de uma tica, que a experincia psicanaltica pde favorecer, e com a qual lida em seu trabalho cotidiano de anlise. Lacan inicia a seo IV de seu seminrio, intitulada Da Lei Moral, com o que seria a sua sntese do que fora dito at ento. Sob a figura da personagem chamada por ele de simplrio, Lacan explica das Ding e sua relao com o mundo subjetivo. Das Ding o elemento central desse mundo, em torno do qual, no nvel do inconsciente, as relaes significantes operam. Tais relaes orientam profundamente o sujeito e suas possibilidades de funcionamento em sua lida com o mundo. Pois bem, esse das Ding que est no centro, encontra-se a justamente no sentido de estar excludo (Ibidem, p. 91). Essa a posio primeira do sujeito em relao a algo que lhe exterior, estranho, e se apresenta a ele como um Outro prhistrico. H, entretanto, um bem em questo. Um bem-estar (Wohl) localizado na obra kantiana, da Crtica da razo prtica (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), em que o sujeito se regula, se harmoniza, no nvel do que diramos, com Freud, do princpio do prazer. A lngua alem, diz-nos Immanuel Kant, tem a sorte de contar com expresses diversas em referncia a palavras ou ideias presentes em outras lnguas apenas sob um termo, como no exemplo latino da palavra bonum. Bonum possui o sentido de bom e de bem-estar (Gute e Wohl), do mesmo modo que malum de mau e mal-estar/infortnio (Bse e bel). Para o intento kantiano naquela passagem, o de diferenciar bom de bem-estar, a diferenciao alem lhe til. O bom se constitui como meio para o bemestar, o prazer, e o mau, para o mal-estar, o desprazer. Conforme Kant:
O Wohl ou bel sempre significa somente uma referncia a nosso estado de agrado ou desagrado, de prazer e dor, e se por isso apetecemos ou detestamos um objeto, isto ocorre somente na medida em que ele referido nossa sensibilidade e ao sentimento de prazer e desprazer que ele produz. Mas o Gute ou Bse significa

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sempre uma referncia vontade, na medida em que esta determinada pela lei da razo a fazer algo de seu objeto (Kant, 1788/2008, p. 96-97).

O que nos interessa aqui esse bem-estar, esse deleite ligado ao que o princpio do prazer, sob a forma metafrica, atribui ao bom objeto. Esse objeto da ordem de um bem, conforme Lacan o situa, qualificado como tal apenas enquanto atributo. Diz-nos Lacan, o que qualifica as representaes na ordem do bem encontra-se tomado [...] no sistema de decomposio que lhe impe a estrutura dos trilhamentos inconscientes (Lacan, 1959-1960/1997, p. 92). O bem-estar, porm, pode ser encontrado e ao seu modo pode designar o referido bem em questo. Com das Ding como objeto do desejo e sua interdio por ao da lei em relao a qual fundamento, o princpio do prazer opera sob conforto, e resolve-se a tenso pelos chamados engodos bem-sucedidos freudianos. Lacan o diz:
Da estrutura inconsciente que se regula segundo a lei do Lust e do Unlust, segundo a regra do Wunsch indestrutvel, vido de repetio, da repetio dos signos. por meio disso que o sujeito regula sua distncia a das Ding, fonte de todo Wohl a nvel do princpio do prazer, e que fornece desde logo [] o bom objeto (Ibidem, p. 93).

A lei moral vista nesses termos estrutura o modo de conduta do indivduo, regula sua distncia a das Ding. Por que a busca pela anlise, ento? nesse ponto que a tica da psicanlise pois, para Lacan, a psicanlise tem uma , que se caracteriza como uma tica do desejo, esboa uma contribuio. Se para alguns a pergunta agistes em conformidade com teu desejo? pode provocar receios e temores, por ser entendida como liberal demais, na psicanlise, ela constitui-se como o verdadeiro mvel da prtica clnica. O analista interroga o analisando a respeito do que ele quer, e a essa questo ele convocado a responder. Essa relao descrita de uma forma esclarecedora por Lacan, nos seguintes termos:
Essa presena [a do analista], que a relao mais pura de que o sujeito capaz para com um ser, e que to mais vivamente sentida como tal quanto menos qualificado esse ser para ele, essa presena, momentaneamente liberta na extremidade dos vus que a recobrem e a eludem no discurso comum, na medida em que ele se constitui como discurso do se [on] precisamente para esse fim, essa

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presena assinalada, no discurso, por uma escanso suspensiva, amide conotada por um momento de angstia (Lacan, 1953-1954/1998, p. 374).

O encontro entre analista e analisando, essa relao pura descrita por Lacan, deve ser visado, almejado, na clnica. Conforme Lacan, o sujeito comea a anlise falando de si mesmo sem falar com vocs em referncia a seus ouvintes psicanalistas , ou falando com vocs sem falar de si. Quando puder falar de si com vocs, ter-se- o sinal demonstrativo do trmino da anlise. Trata-se de uma enunciao que leva em conta essa presena, que a do analista. Mas ele fala do qu? Qual sua demanda mais fundamental? E a que chamado a responder? J demos a responda: ele fala de seu desejo. Situado no prprio incio da anlise, o eu colocado em questo sobre o que quer. Diz-nos Lacan, ele no apenas interrogado mas, quando progride em sua experincia, coloca para si mesmo essa questo, e a coloca para si precisamente no lugar dos imperativos frequentemente estranhos, paradoxais, cruis que lhe so propostos por sua experincia mrbida (Lacan, 1959-1960/1997, p. 16). Essa experincia, favorecida pela anlise, que retorna sempre ao mesmo lugar, da ordem de um Real. Concluso Retomemos a pergunta: afinal, em que consiste a contribuio freudiana? O que sua tica inaugura em relao discusso histrica em torno da tica? Encontramos em Aristteles um exemplo que nos mostra a constncia com que a problemtica conflitual entre prazer e lei moral se mantm na discusso tica. Segundo Lacan:
Por que, afinal, foi preciso que os ticos voltassem sempre ao problema enigmtico da relao do prazer com o bem final, naquilo que dirige a ao humana enquanto moral? Por que sempre voltar a esse mesmo tema do prazer? A exigncia interna que coage o tico a tentar reduzir as antinomias que se ligam a esse tema provm de qu? [responde-nos luz da tica da psicanlise] do fato de o prazer aparecer, em muitos casos, como o termo oposto ao esforo moral, e de ser preciso, no entanto, que ele encontre a a referncia final, aquela qual o bem que orienta a ao humana deve, no fim das contas, reduzir-se (Ibidem, p. 49).

Todos os fabricantes de ticas lidaram com o mesmo problema. O interesse lacaniano de se fazer um estudo da sucesso da reflexo tica desdobra-se a partir da percepo da constncia de certas questes tidas como centrais em referncia moral. Criticada por Lacan, tida como ideal,

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essa oposio presente primeiramente em Aristteles e depois em toda reflexo tica adquire novos fundamentos com o discurso psicanaltico. A moral concebida num lugar totalmente distinto daquele do desejo passa, com Freud, a ser localizada, em sua origem, no prprio desejo. da energia do desejo que a instncia da moral se depreender e passar a atuar nos termos freudianos como censura. E nesse ponto que Lacan entrev na obra freudiana algo que por sua articulao permitir ir to mais distante do enunciado precedente quanto ao problema moral. O passo dado por Freud, diz-nos Lacan, o de mostrar-nos que no h Bem Supremo que o Bem Supremo, que das Ding, que a me, o objeto do incesto, um bem proibido e que no h outro bem. Tal o fundamento, derrubado, invertido, em Freud, da lei moral (Ibidem, p. 90). a partir desse novo fundamento que a tica da psicanlise, conforme Lacan a prope, ser estabelecida. A questo tica na prxis analtica estar em torno do desejo do analisando, em relao ao qual ele, como sujeito, ser convocado a advir. Conforme Lacan:
Temos de explorar o que o ser humano, ao longo dos tempos, foi capaz de explorar que transgredisse essa Lei, colocando-o numa relao com o desejo que ultrapassasse esse vnculo de interdio, e introduzisse, por cima da moral, uma ertica (Ibidem, p. 106).

Foi nosso objetivo, nessa retomada da passagem terica de Freud a Lacan, esclarecer o ponto de enunciao da articulao tica na discursividade psicanaltica. Utilizamo-nos principalmente do referencial lacaniano em nossa interpretao. Ao fim do trabalho, intentamos que o presente texto surja como uma contribuio ao campo mais geral da reflexo tica, que o da filosofia, no qual a psicanlise assume um lugar singular e de valor indiscutvel, e, num sentido mais particular, ao campo de produo e articulao terica em psicanlise. Referncias ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. David Ross. In: BARNES, J. (ed.). The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, v. 2, 1984/1995. _______. tica a Nicmaco. 3. ed. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro, 2009. BARNES, Jonathan. Life and Work. In: BARNES, J. (ed.). The Cambridge

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Paulo Csar Rodrigues*
Resumo: O que se pretende examinar com este estudo a relao visivelmente polmica que Bergson estabelece, desde seus primeiros trabalhos, com a psicologia de seu tempo. Trata-se, mais exatamente, de investigar a denncia bergsoniana dos problemas metodolgicos presentes na pesquisa cientfica em psicologia, em particular na psicofsica do sculo XIX. Ao acompanhar a argumentao crtica do autor, espera-se determinar as intenes filosficas que animaram semelhante polmica, bem como compreender o valor terico das formulaes de Bergson. Palavras-chave: intensidade; psicofsica; psicologia; qualidade; quantidade Abstract: This study intends to examine the relation, which is clearly polemic, that Bergson establishes, since his early works, with the psychology of his time. More precisely, this study is concerned with the investigation of the Bergsonian complaint of methodological problems present in scientific research in psychology, particularly in the psychophysics of the nineteenth century. By observing the critical argument of the author we expect to determine the philosophical intentions which inspired such controversy, as well as understand Bergsons theoretical formulations. Keywords: intensity; psychophysics; psychology; quality; quantity

A crtica que Bergson enderea psicologia cientfica pode ser lida como uma reao ao naturalismo radical que cada vez mais impregnava o iderio do sculo XIX, sobretudo as disciplinas que se aglutinavam entusiasticamente em torno do mtodo das cincias naturais. certo que essa crtica aparece de maneira bem definida no contexto bergsoniano: como crtica a uma categoria que se manifesta no ncleo das confuses de um tipo especfico de psicologia, isto , a categoria grandeza intensiva, tal como foi utilizada pela psicofsica oitocentista. Mas o objetivo da argumentao de Bergson no exatamente o de nutrir um debate epistemolgico em torno da cientificidade da psicologia. Sua ambio a de determinar a especificidade da conscincia e da extrair as consequncias que julga relevantes para seu itinerrio filosfico. Contudo, desde sua primeira publicao importante, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia1, de
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Professor adjunto de Filosofia na UFCG Universidade Federal de Campina Grande. Email: paulocr3@gmail.com [Artigo recebido em 20.01.2011, aprovado em 15.06.2011] 1 Doravante, a obra ser chamada unicamente de Ensaio.

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 231-243

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1889, possvel encontrar uma preocupao acentuada com os procedimentos da psicologia. Alis, o interesse por essa rea do conhecimento foi alimentado por uma viva percepo de que as cincias do esprito no podem, pura e simplesmente, aderir ao receiturio metodolgico da Fsica sem desnaturar seu objeto de investigao. Bergson parece ter percebido que a tentativa de universalizao do mtodo das cincias naturais, anunciada em todas as letras meio sculo antes dele por Auguste Comte2, exige que se justifique de maneira consistente uma espcie de naturalizao da conscincia, isto , exige que se demonstre que os fenmenos psquicos podem ser assimilados tal como os fenmenos naturais. por isso que a psicologia ocupa um lugar de destaque neste cenrio epistemolgico, pois, para universalizar com legitimidade terica o mtodo das cincias naturais, estendendo-o tambm para as chamadas cincias humanas, preciso antes naturalizar a conscincia. preciso demonstrar que no h distino entre o fsico e o psquico, de modo que as aes humanas (estejam elas no nvel psicolgico, moral, social etc.) seriam decorrncias causais de processos fisiolgicos determinveis experimentalmente. Em ltima anlise, seriam manifestaes de relaes fsico-qumicas. Assim, ao problematizar as pretenses da psicologia positiva, denunciando, em seu interior, a presena de noes hbridas que acabam por confundir o qualitativo com o quantitativo, o psicolgico com o fisiolgico, Bergson recupera uma ideia compartilhada por muitos filsofos: a de que o esprito3 no exibe a mesma natureza da matria. Com efeito, a psicologia se emancipou da metafsica e passou a reivindicar o ttulo de cincia emprica ou natural logo na primeira metade do sculo XIX. As primeiras manifestaes da psicologia cientfica se deram como psicofsica e psicofisiologia. Na Histria da psicologia, de Ferdinand Mueller, encontra-se uma sucinta definio desses dois empreendimentos:
a psicofsica se atribuiu a tarefa de determinar a relao existente entre um fenmeno fsico, considerado como excitao causal, e o fenmeno psquico (a sensao) dele resultante, com a finalidade de chegar a leis. [...] a psicofisiologia, com base no reconhecimento de certas relaes de concomitncia entre estados
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Refiro-me ao texto Curso de filosofia positiva, editado por Comte de 1830 a 1842. A palavra esprito utilizada aqui sem nenhuma conotao religiosa, podendo ser substituda livremente por psiquismo, conscincia ou, como preferem os contemporneos, mente.

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psquicos e estados fisiolgicos (glandulares, nervosos, cerebrais) veio destronar, de maneira geral, a psicofsica (Mueller, 1968, p. 346-7).

Ao que tudo indica, a preocupao dos primeiros psiclogos experimentais era a de encontrar uma maneira de descrever os fenmenos psicolgicos a partir de um referencial emprico, portanto passvel de ser observado e controlado externamente. Consciente ou inconscientemente sensveis s crticas positivistas endereadas aos procedimentos introspectivos, tais psiclogos localizaram na excitao causal ou nos abalos orgnicos a pedra de toque dos fenmenos psicolgicos, inspecionando-os experimentalmente4 e, por que no dizer, quantitativamente. O anseio de orientar a psicologia para o caminho seguro de uma cincia induziu muitos pesquisadores a introduzirem a medida no domnio da vida interior. A psicofsica realizou exemplarmente tal tarefa, rebatendo, ao mesmo tempo, a posio de Kant, segundo a qual a psicologia jamais poderia tornar-se uma cincia justamente porque seus objetos no podem ser submetidos medida e ao clculo5. Assim, a cincia psicolgica do sculo XIX desenvolveu um novo repertrio conceitual e um novo procedimento de pesquisa para afastar sua disciplina da especulao metafsica e aproxim-la da cincia positiva, chegando ao ponto radical de matematizar os fenmenos do sentido interno. Aquela que possivelmente a primeira tentativa de conferir cientificidade s teorias psicolgicas se desenvolveu a partir de um estudo quantitativo das sensaes simples (tcteis, visuais e auditivas). Semelhante empreendimento ficou conhecido como psicofsica e gozou de um relativo sucesso no sculo XIX. As sensaes simples (por exemplo: a sensao de luz, de calor etc.), por serem as mais facilmente controlveis nos testes
4

evidente que o psiclogo cientfico no est interessado apenas em descrever estmulos fsicos ou fenmenos neurofisiolgicos. Trata-se, na verdade, de uma estratgia terica para abordar os fatos psicolgicos a partir de sistemas empricos e, portanto, controlveis pelo mtodo das cincias naturais. Kant observara, nos Princpios metafsicos da cincia da natureza, que [...] a doutrina da natureza s conter autntica cincia medida que ela possa ser aplicada matemtica. [...] A psicologia emprica encontra-se ainda mais separada que a prpria qumica do nvel da cincia da natureza propriamente dita, primeiramente porque a matemtica no aplicvel aos fenmenos do sentido interno e suas leis, pois teria que levar em conta, em tal caso, somente a lei de continuidade do fluxo de mudanas do mencionado sentido interno. [...] (Kant, 1989, p. 31-2).

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empricos, constituram inicialmente os objetos de estudo privilegiados desse tipo de pesquisa. Deste modo, tais sensaes, como experincias psicolgicas elementares, passaram a ser medidas com preciso em testes por assim dizer laboratoriais. Os psicofsicos estavam engajados na tarefa de medir os fenmenos psicolgicos simples (sensaes) na expectativa de determinar leis gerais que pudessem descrever as regularidades encontradas na experincia interna. Para isso, aplicavam com rigor os procedimentos da pesquisa experimental. Um dos resultados que obtiveram foi a chamada lei Weber-Fechner, segundo a qual a quantidade de excitao causal cresce ou decresce de modo contnuo, ao passo que o efeito percebido pela conscincia, isto , a sensao, muda apenas de modo descontnuo, o que quer dizer que a percepo de uma mudana na sensao depende de um aumento ou de uma diminuio da quantidade de estmulo fsico, os quais devem corresponder quantidade inicial do estmulo. Engajados nesse empreendimento, os primeiros psiclogos do sculo XIX realizaram um conjunto significativo de experimentos que aparentemente davam conta de descrever quantitativamente os fenmenos do esprito, adaptando-os enfim aos parmetros metodolgicos das cincias da matria. Contudo, o que notvel nesse tipo de psicologia no seu potencial nomottico ou sua fertilidade preditiva, mas sua obsesso pela quantificao, pela mensurao exata dos fenmenos internos visando o estabelecimento de leis psicolgicas (pensadas maneira das leis fsicas), bem como sua adeso prematura hiptese do paralelismo psicofisiolgico. Diante disso, ao examinar criticamente as teorias produzidas pelos psicofsicos, Bergson identificou um conjunto de problemas lgicos e metodolgicos que, segundo ele, precisam ser resolvidos para que a psicologia justifique sua opo pela cincia e seu afastamento da metafsica. Num certo sentido, todos esses problemas se encontram interligados. Quantificao dos dados, determinao de leis e paralelismo psicofisiolgico assentam-se na mesma confuso entre o qualitativo e o quantitativo, j que ela que vai permitir medir os estados de conscincia, determinar regularidades e fundar a legitimidade terica da relao causal entre estmulo fsico e experincia interna. A polmica de Bergson, portanto, tem sua origem na categoria grandeza intensiva, tal como foi explorada pela psicofsica, uma vez que essa noo hbrida que torna possvel pensar a qualidade psicolgica a partir da quantidade de excitaes fsicas.

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O ponto de partida da crtica de Bergson , ento, a ambiguidade de um conceito que mistura noes distintas. Ao pensar a grandeza intensiva, o psiclogo estabelece relaes entre termos inconciliveis, isto , entre o qualitativo e o quantitativo. Evidentemente, na noo de grandeza representamos relaes entre o mais e o menos, o maior e o menor; numa palavra, representamos relaes entre continente e contedo, de modo que ela pode ser bem aplicada descrio dos fenmenos naturais, isto , ao mundo dos objetos e suas relaes. Bergson mesmo reconhece a adequao entre o mundo material e os procedimentos de medida e clculo, tpicos da investigao cientfica. O evidente sucesso da fsica matemtica, que floresceu na modernidade, decorre dessa adequao. Porm, na noo de intensidade, Bergson assevera, representamos vagamente a ideia de uma certa nuana qualitativa presente em nossas experincias. Quando nos expressamos, mesmo na linguagem comum, que sentimos uma dor mais intensa hoje do que ontem, a uma certa qualidade da experincia que nos referimos. Tal apreciao no resulta, seguramente, de um clculo das vibraes nervosas que so transmitidas para o crebro, comparando-as com as de ontem e verificando uma diferena quantitativa entre elas. As experincias psicolgicas, mesmo aquelas diretamente ligadas ao corpo, so vividas como experincias qualitativas, muito embora sua verdadeira natureza seja constantemente trada pelo modo como nos expressamos, uma vez que o senso comum utiliza palavras que indicam grandeza ou quantidade para falar sobre estados que raramente admitem esse tipo de descrio. J o psiclogo positivo acaba por transferir o vocabulrio comum para o mbito cientfico, encontrando na ideia de grandeza intensiva uma maneira de falar sobre a qualidade (a nica realidade que a conscincia vivencia) atravs de noes quantitativas. A noo de grandeza intensiva cumpre com dignidade esse papel. Ela permite distinguir estados de conscincia em termos de mais ou de menos, maior ou menor; enfim, permite pens-los numa escala de diferenas de grau e no luz das diferenas de natureza, como seria recomendvel na filosofia de Bergson. Como no ver nesse procedimento uma transposio da maneira de pensar do senso comum para a cincia psicolgica? Esse , alis, um dos pilares da crtica que Bergson enderea psicologia, que remonta ao problema da

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linguagem6. Tudo se passa como se houvesse continuidade entre a apreciao comum dos fenmenos conscientes e a apreciao especializada da cincia psicolgica, continuidade essa garantida pela utilizao inadvertida da linguagem cotidiana. Todavia, convm dizer que a funo terica da noo de grandeza intensiva justamente esta: viabilizar a medida em psicologia. Ao estabelecer uma conexo segura entre qualidade psicolgica e quantidade de causas objetivas, a psicofsica fora seu ingresso no reino encantado da cincia emprica. Contra as tendncias especulativas e apriorsticas da psicologia tradicional, os psicofsicos propem uma nova leitura dos fenmenos da conscincia sem perceber que instalam uma confuso entre o fsico e o psquico no prprio corao de sua produo terica. Indiferentes a essa confuso, os primeiros investigadores pensaram ter encontrado o verdadeiro antdoto contra o introspectivismo e pavimentado um caminho positivo para descrever os dados da conscincia como fatos naturais. O psiclogo alemo Wilhelm Wundt, por exemplo, disse pioneiramente no livro Elementos de psicologia fisiolgica que [...] nada se passa em nossa conscincia que no encontre seu fundamento sensorial em processos fsicos determinados (Mueller, 1968, p. 349). Eis o ideal de uma psicologia positiva exemplarmente expresso. Com efeito, a ideia de que o contedo da vida psquica pode ser completamente determinado por processos fsicos, sejam eles externos ou orgnicos, est na base de um conjunto de teorias que floresceram no sculo XIX e que levaram a srio a possibilidade de ancorar a conscincia no nvel fsicobiolgico. Em ltima anlise, para boa parte desses psiclogos oitocentistas, a conscincia representa um nvel de realidade dotado das mesmas propriedades do nvel fsico-qumico, por exemplo. Seus fenmenos no possuem nenhuma marca distintiva em relao aos demais fenmenos da natureza, de modo que a vida psicolgica inteira poderia ser descrita como decorrncia causal dos movimentos elementares da matria, seja a matria intracerebral, seja o torvelinho de estmulos do ambiente.
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o que testemunham as linhas iniciais do Ensaio: Ns nos exprimimos necessariamente por palavras, e pensamos frequentemente no espao. Em outros termos, a linguagem exige que estabeleamos entre nossas ideias as mesmas distines ntidas e precisas, a mesma descontinuidade que existe entre os objetos materiais Esta assimilao til na vida prtica e necessria na maior parte das cincias (Bergson, 2001, p. 03).

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Assim, ao quantificar a intensidade dos estados de conscincia, o psiclogo introduz diferenas de grau num domnio da realidade que no se acomoda facilmente a esse tipo de apreciao, deformando a prpria natureza do psiquismo no exato momento em que o esquematiza em quadros conceituais artificialmente produzidos pela inteligncia. Porm, notvel que a psicologia consiga, com semelhante procedimento, ajustar seu campo de estudo aos mtodos da pesquisa experimental. Notvel tambm que a ideia de intensidade dos estados de conscincia j representa, sozinha, a aplicao da quantidade no nvel psquico. Na verdade, a noo de intensidade surge no texto de Bergson como a principal responsvel pela traduo do qualitativo em quantidade. ela que permite uma espcie de taxionomia psquica, agrupando os estados de conscincia em gneros psicolgicos que s podem se relacionar entre si mediante o esquema do mais e do menos. Enfim, a intensidade acolhe a noo de grandeza sem levar em conta o aspecto puramente qualitativo dos fatos de conscincia. Uma vez estabelecida a noo de grandeza intensiva, encontra-se aberto o caminho para interpretar um estado de conscincia nos esquemas espacializados do pensamento cientfico; ou ainda, para ler a diferenciao qualitativa da vida interior como variao quantitativa, tal como esta pode ser determinada no mundo natural. O cerne da noo de grandeza intensiva est, portanto, no fato de se reproduzir no interno a estrutura do externo. O senso comum e posteriormente a prpria cincia positiva representam a intensidade psicolgica no mesmo esquema de inteligibilidade com o qual representam os objetos fsicos no espao, isto , organizam a sucesso contnua da vida interior numa forma de justaposio que , em ltima anlise, o espao abstrato do pensamento analtico. Deste modo, ao pensar a intensidade psicolgica, os psicofsicos encontram uma nica diferena em relao aos objetos externos, a saber, a intensidade psquica possui um aspecto contrado. Ela tem a estrutura da extenso, s que ainda no se estendeu. nesse sentido que podemos dizer que a intensidade promove a quantificao do qualitativo. Bergson afirma:
Ns associamos ento a uma certa qualidade do efeito uma certa quantidade da causa; e, finalmente, como acontece para todas as percepes adquiridas, colocamos a ideia na sensao, a quantidade da causa na qualidade do efeito. Neste momento preciso, a intensidade, que era apenas uma certa nuana ou qualidade da sensao, torna-se uma grandeza (Bergson, 2001, p. 31).

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Percebe-se, ento, que a confuso conceitual instalada no corao da psicofsica transfere para a interioridade as mesmas relaes encontradas na exterioridade, tornando homogneos o mundo natural e a vida psicolgica; enfim, afirmando uma espcie de paralelismo psicofisiolgico7 ou, ainda mais radicalmente, a naturalizao da conscincia8. Tudo se passa como se os diversos nveis da realidade (fsico, qumico, biolgico, fisiolgico e psicolgico) no apresentassem nenhuma especificidade, de modo que o psiclogo cientfico poderia descrever seus fenmenos dentro dos mesmos quadros conceituais e dos mesmos procedimentos metodolgicos adotados, por exemplo, pelos fsicos9. Ora, se a noo de grandeza intensiva o prprio fundamento da quantificao em psicologia, e se a quantificao a operao pela qual deformamos a real natureza da vida interior, ento, pode-se dizer que ela ser igualmente encontrada como pano de fundo de todos os demais erros desse empreendimento terico chamado psicofsica. O anseio de dar um tratamento quantitativo para os fatos de conscincia configura o erro basilar do qual todos os demais erros da psicofsica derivam. Bergson apontou, em particular, dois problemas na argumentao da psicologia experimental, isso ainda no primeiro captulo

A tese do paralelismo psicofisiolgico foi investigada detalhadamente em dois ensaios compilados no livro A energia espiritual. Na conferncia A alma e o corpo, Bergson diz: A nica hiptese precisa que a metafsica dos trs ltimos sculos nos legou sobre esse ponto justamente a de um paralelismo rigoroso entre a alma e o corpo, com a alma exprimindo certos estados do corpo, ou o corpo exprimindo a alma, ou a alma e o corpo sendo duas tradues, em lnguas diferentes, de um original que no seria nem um nem outro: nos trs casos, o cerebral equivaleria exatamente ao mental (id., ibid., p. 844). J no ltimo texto do livro, a saber, O crebro e o pensamento: uma iluso filosfica, Bergson acrescenta: Sobre as origens totalmente metafsicas dessa tese, alis, no h dvida possvel. Ela deriva em linha direta do cartesianismo. Implicitamente contida (com muitas restries, verdade), na filosofia de Descartes, extrada e levada ao extremo por seus sucessores, ela passou, por intermdio dos mdicos filsofos do sculo XVIII, para a psicofisiologia de nosso tempo (id., ibid., p. 960). Por naturalizao da conscincia entende-se, geralmente, a atitude terica que reduz a conscincia aos fenmenos da substncia cerebral, isto , a conscincia est inteiramente ancorada no sistema nervoso, sendo da mesma natureza de qualquer outro fenmeno fsico. Fatalmente, deveria chegar o momento onde, familiarizados com esta confuso da qualidade com a quantidade e da sensao com a excitao, a cincia buscaria medir uma como mede a outra: tal foi o objetivo da psicofsica (id., ibid., p. 49).

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do Ensaio. Trata-se, como dizem os lgicos, de dois tipos de falcias noformais. O primeiro erro lgico identificado nos procedimentos tericos da psicofsica o acidente convertido ou a generalizao precipitada, embora Bergson no tenha usado explicitamente esses termos. Tal erro se apresenta da seguinte maneira: quando a psicofsica estabelece experimentalmente uma relao entre excitao fsica e sensao psicolgica, ela s considera os casos simples (sensao de luz, de calor, de dor, de presso, de peso etc.), casos onde h uma inequvoca relao causal entre os dois mbitos, isto , entre o fsico e o psquico. Num segundo momento, o psicofsico estende as concluses obtidas nesses domnios de exceo para a totalidade da vida consciente (incluindo a os sentimentos profundos, como uma saudade, uma angstia, a compaixo etc.). exatamente nisso que consiste a generalizao precipitada que Bergson tanto repudia. Ao que tudo indica, o psiclogo no respeita as diferenas que se pode encontrar entre os diversos nveis da vida consciente, amalgamando-os a todos e assimilando-os do mesmo modo. Os fenmenos conscientes, sejam superficiais ou profundos, trazem igualmente a marca da passividade, de modo que todos os seus matizes podem ser lidos dentro da escala das diferenas de grau. Nessa maneira de representar a conscincia, todos os seus estados so entendidos to-somente como um conjunto de elementos petrificados e justapostos, de modo que o psiclogo poderia inferir as causas de cada um deles fora do mbito psicolgico, isto , no ambiente ou nos processos orgnicos. Enfim, a conscincia, para esse tipo de psicologia, no uma dinmica qualitativa dotada de espontaneidade, uma maturao que designa um progresso, mas uma srie sucessiva de estados subjetivos impermeveis uns aos outros e regidos pela mesma causalidade mecnica que encontramos no mundo da matria inerte. Bergson, entretanto, mantm-se convicto de que o sucesso da psicofsica, e tambm o da psicofisiologia, dependem de uma demonstrao emprica da correspondncia entre o estado psicolgico e a causa fsica. De fato, tal demonstrao foi realizada pelos psicofsicos em inmeros testes empricos. Porm, os testes empricos s estabeleceram essa relao nos estados mais superficiais da conscincia. Alis, o filsofo francs jamais negou que os estados superficiais da conscincia pudessem ser conhecidos e controlados externamente pela pesquisa experimental. Numa passagem do

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Ensaio, ele observa que: incontestvel que uma sensao mais intensa de luz aquela que foi obtida ou que se obter em meio a um maior nmero de fontes luminosas (id., ibid., p. 07). Sem dvida, todos admitiro que em tais casos a relao entre causa fsica e efeito psicolgico to explcita que dificilmente algum se convenceria do contrrio. Mas, por outro lado, o que contestvel a generalizao dessa relao causal, aplicando-a para explicar em termos globais a vida consciente. Para Bergson, o fato dessa relao se estabelecer em alguns casos simples no implica que os casos complexos ou profundos tambm exibiro a mesma estrutura ou a mesma dependncia em relao causa fsica. Assim, a generalizao precipitada figura como um deslize frequente da psicologia cientfica. De resto, esse primeiro tipo de erro lgico acaba evoluindo para um segundo tipo, ainda mais grave e mais nocivo s pretenses tericas dos psiclogos positivos, a saber, a petio de princpio. Neste ponto Bergson estabelece que a psicologia, quando almeja a cientificidade, precisa demonstrar empiricamente suas proposies; enfim, precisa realizar experimentos para provar que as hipteses que formula esto corretas. No caso especfico da correspondncia entre a quantidade de estmulos fsicos e a intensidade das sensaes, verifica-se um impasse que no de fcil soluo. Segundo Bergson, para provar essa correspondncia entre causa fsica e efeito psquico, a psicofsica precisa, de antemo, aceitar como verdadeiro o postulado terico que a fundamenta. As experincias fotomtricas, por exemplo, cumpriam exatamente esse papel. Com efeito, nenhuma experincia de mensurao seria encorajada sem a admisso prvia do postulado segundo o qual h uma espcie de simetria entre a realidade fsica e a psicolgica. A bem dizer, elas exigem o postulado, pois, para medir a intensidade de uma sensao atravs da quantidade de estmulos, j preciso supor que h uma relao entre uma coisa e outra. Em outros termos, para demonstrar empiricamente que h correspondncia entre causa fsica e estado de conscincia, a psicofsica precisa postular que h correspondncia entre a causa fsica e o estado de conscincia. A est, explicitamente, a petio de princpio da psicofsica. Seu postulado terico aceita justamente aquilo que deseja demonstrar empiricamente. Bergson enuncia a petio de princpio nas seguintes palavras:
toda a psicofsica est condenada por sua prpria origem a girar num crculo vicioso, pois o postulado terico sobre o qual ela repousa a condena a uma

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verificao experimental, e ela no pode ser verificada experimentalmente sem que se admita de incio seu postulado (id., ibid., p. 48).

Todo problema parece estar na prpria natureza da relao entre quantidade e qualidade, grandeza e intensidade, no intercmbio confuso que se estabelece entre nveis distintos de realidade. Ao que parece, a psicologia cientfica confunde a experincia interna com a experincia externa, assimila a primeira pela segunda. Iludida por uma espcie de obsesso empirista, os psicofsicos, e tambm os psicofisilogos, acabam comprometendo a descrio da conscincia, uma vez que usam a mesma estrutura conceitual e o mesmo esquema metodolgico da fsica para fazer psicologia. Quando Bergson pergunta:
no podemos colocar em princpio que todo estado de conscincia corresponde a uma certa agitao de molculas e tomos da substncia cerebral, e que a intensidade de uma sensao mede a amplitude, a complicao ou a extenso desses movimentos moleculares? (id., ibid., p. 08),

no surpreendente que sua resposta seja esta: [...] mas a sensao que dada nossa conscincia, e no este trabalho mecnico (id., ibid.). Nota-se, aqui, que a tarefa da psicologia a de descrever diretamente as experincias da conscincia, de modo que ela deveria voltar seu olhar para o contedo da vida psicolgica e no apenas para sua interao com o ambiente ou com a base orgnica (corpo). Em ltima anlise, esse retorno aos dados imediatos que far da psicologia um verdadeiro estudo dos fatos de conscincia. Ao renunciar a conscincia em si mesma, os psicofsicos s podem produzir um simulacro de psicologia sobre um simulacro de conscincia. Enquanto a psicologia estiver apegada a uma metodologia inadequada real natureza de seu campo de investigao, ela se prender a um falso realismo, sempre infiel experincia imediata da conscincia10. Seu
10

Acerca desse ponto, Bento Prado Jr., em sua clebre interpretao da filosofia de Bergson, fez duas observaes crticas importantes, colocando aspas no suposto realismo emprico da psicologia cientfica: Se a causa objetiva pode ser pensada e calculada, ela no pode, por definio, dar-se imediatamente conscincia. Se a psicologia recorre aos quadros da fsica para ordenar os seus dados, ela o faz confundindo planos lgicos diversos. Esta confuso, entre o que se d conscincia e sua causa objetiva, reproduz-se no prprio interior da conscincia, na confuso entre conscincia da intensidade e intensidade da conscincia (Prado Jr., 1989, p. 80). E ainda: O realismo da psicofisiologia , em ltima instncia,

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objeto de estudo ser sempre construdo teoricamente ao invs de ser vivido internamente. E para Bergson, preciso dizer, a conscincia s revela seus segredos numa apreenso que antes de tudo um contato, uma simpatia ou coincidncia com o contedo movedio da vida interior. Nesse sentido, a crtica levantada por Bergson visa, no fim das contas, restaurar os direitos de uma psicologia filosfica ou, melhor dizendo, fundar uma psicologia que seja a porta de entrada da metafsica, ostentando a distino radical entre o universo da extenso e a durao, a exterioridade e a interioridade. Contudo, em Bergson, nunca se tratou de propor uma destruio completa da psicologia emprica para dar voz novamente ao filsofo. Ao contrrio, Bergson sempre reconheceu o lugar desse tipo de pesquisa. O que ele pretendeu, na verdade, foi corrigir seus excessos naturalistas, limpando-a de um certo dogmatismo cientfico muito presente no final do sculo XIX. No fundo, o que separa Bergson de um tipo de psicologia aderente ao naturalismo radical a tese filosfica segundo a qual h dois nveis de conscincia, que ele chama de eu superficial e eu profundo. O primeiro nvel pode ser descrito pela psicologia cientfica, uma vez que se trata da conscincia organizada espacialmente, engajada no universo da matria, adaptada vida social e aos objetos que povoam a exterioridade. J o segundo nvel constitui o campo de estudo da metafsica, ou seja, o estudo da conscincia desvinculada do interesse prtico, da conscincia como dado imediato, acessvel apenas atravs de uma interiorizao intuitiva; numa palavra, atravs de um retorno a si que a descobre como mudana interna 11. O compromisso da filosofia , ento, justamente o de fornecer princpios metafsicos mais precisos para orientar a
um idealismo, medida que produz a conscincia a partir de objetos pensados e inacessveis experincia direta. A passagem da causa objetiva ao seu pretenso efeito um salto de uma a outra dimenso da experincia: um salto, j que a passagem, ela mesma, jamais pode dar-se experincia (id., ibid., p. 113). 11 Em Matria e memria, no Avant-propos de la septime dition, Bergson declara: Sem contestar psicologia, tampouco metafsica, o direito de se erigir em cincia independente, estimamos que cada uma das duas cincias deve pr problemas outra e pode, numa certa medida, ajudar a resolv-los. Como poderia ser diferente, se a psicologia tem por objeto o estudo do esprito humano enquanto funcionando utilmente para a prtica, e se a metafsica esse mesmo esprito humano fazendo um esforo para se libertar das condies da ao til e se assumir como pura energia criadora? (Bergson, 2001, p. 167).

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pesquisa experimental a partir dos fatos empricos e dos dados que recolhe no campo da experincia imediata da conscincia. o que Bergson fez no Ensaio. o que ele novamente ir fazer em Matria e memria, tematizando as patologias da memria e examinando a estrutura da lembrana pura. Fica evidente, por fim, que a ambio do filsofo francs, desde seu primeiro livro, foi a de rebater o naturalismo radical que pretendia reduzir todos os fenmenos a um nico tipo de inteligibilidade, tornando-os perfeitamente assimilveis por meio de um materialismo mecanicista. Matria e memria e A evoluo criadora vo prolongar essas crticas e estend-las ao domnio da psicofisiologia e da biologia evolucionista. Enfim, a filosofia de Bergson foi uma reao a uma certa concepo da realidade como um conjunto de elementos acabados, petrificados e inertes. Uma realidade que no cria absolutamente nada novo; numa palavra, uma realidade morta e impermevel ao tempo. Por isso, tambm, o bergsonismo pode ser lido como um grande ritual filosfico para exorcizar o demnio de Laplace12. Referncias BERGSON, Henri. Oeuvres. 6a ed. Paris: PUF, 2001. COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva. Trad. Jos Arthur Giannotti e Miguel Lemos. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Col. Os Pensadores). KANT, Immanuel. Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza. Traduo de Carlos Msmela. 2a ed. Madrid: Alianza Editorial,1989. 165 p. MUELLER, Ferdnand. Histria da psicologia: da antiguidade aos nossos dias. So Paulo: Nacional, 1968, (Coleo Atividades pedaggicas). PRADO JR., Bento. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989.

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Trata-se da famosa passagem do texto Teoria analtica das probabilidades (1812), na qual Laplace cogita ser possvel prever todos os fenmenos futuros e explicar todos os fenmenos passados apenas atravs do conhecimento da posio, da direo e da velocidade de todas as partculas materiais do universo, bastando para isso submeter esses dados ao clculo (o que sem dvida exigiria uma capacidade sobre-humana). Enfim, nessa representao da natureza, o universo no mais que um conjunto gigantesco de partculas materiais em movimento.

A intuio na teoria do conhecimento de William Whewell

Rita Foelker* Sonia Maria Dion**
Resumo: Para o filsofo ingls William Whewell, a multiplicidade de observaes e o refinamento dos resultados alcanados no decorrer dos sculos, atravs de uma forma elaborada de indutivismo, nos permitem compreender a cincia progredindo rumo s verdades necessrias e universais, alm dos limites do psicologismo e do ponto de vista particular. A intuio ocupa nesse processo um papel crucial, o qual vem recebendo dos comentadores diferentes interpretaes. O estatuto epistemolgico da intuio e em que medida ela se insere no processo de descobrimento de verdades so questes que analisaremos neste artigo. Palavras chave: cincia; epistemologia; intuio; Whewell Abstract: To the English philosopher William Whewell, the multiplicity of observations and the refinement of results reached during the centuries, through an elaborated form of inductivism, allows us to understand science as developing towards necessary and universal truths, beyond the limits of the psychologism and particular point of view. Intuition holds a crucial role in this process that has received different interpretations from commentators. The epistemological status of intuition and in what proportion it is placed in the process of discovering truths are issues we will analyze in this paper. Keywords: epistemology; intuition, science; Whewell

Introduo William Whewell, alm de filsofo, foi cientista, historiador da cincia e mestre do Trinity College de Cambridge, tendo produzido sua obra cientfica e filosfica no ambiente cultural da Inglaterra vitoriana. Bird (2008, p. 67) considera que foi graas a ele que a histria da cincia encontrou seu lugar na vida acadmica, a partir do sculo XIX, pois at ento ela sempre fora utilizada apenas como introduo aos textos filosficos.

Mestranda em Filosofia, Universidade So Judas Tadeu. Bolsista CAPES. E-mail: rfoelker@gmail.com ** Doutora em Educao, Professora do Programa de Mestrado em Filosofia, Universidade So Judas Tadeu. E-mail: prof.sdion@usjt.br [Artigo recebido em 23.07.2010, aprovado em 10.06.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 201, p. 245-258

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Um trao marcante de seu pensamento epistemolgico advm do fato de ser ele um ps-humeano que afirma que a cincia indutiva pode produzir verdades universais e necessrias, diferentemente do empirismo dominante no perodo, o qual, por intermdio de Locke e Hume, apontava os srios problemas de justificao emprica da induo. Whewell concebeu um modelo de cincia indutivista sofisticada, na qual os elementos ideais tambm desempenham uma funo decisiva. Mesmo incorporando a crtica de Hume induo, pois concordava com as falhas do mtodo em fornecer evidncias cientficas, a soluo de Whewell foi eminentemente original, sem pender para o idealismo que predominava na filosofia alem. Chibeni (2006), Fisch (1985a), Morrison (1990) e Snyder (2004), reconhecem as virtudes confirmatrias de seu critrio de consilincia de indues,1 embora discordem de que ela conduziria ao encontro de verdades cientficas necessrias, como pretendia Whewell. Neste artigo consideraremos o papel da intuio em sua epistemologia, e em que medida ela se insere no processo de descobrimento de verdades, tendo em vista que seu estatuto tem sido interpretado de diferentes maneiras pelos comentadores. Segundo Snyder (1994), Whewell pretende que o termo se refira a uma apreenso imediata, mais que no racional de uma ideia. O intuito da autora afirmar que uma verdade necessria pode ser conhecida a priori, imediatamente, apenas pelo fato de se ter apreendido distintamente o sentido da Ideia Fundamental conceito que examinaremos adiante da qual ela deriva. A intuio de uma verdade necessria ocorreria uma vez que o contedo da Ideia se tornasse claro e distinto para o cientista. Na ausncia de tal distino, no haveria intuio. Embora concorde com Snyder (1994) quanto ao imediatismo, Morrison (1997) entende que este est relacionado a um aspecto estrutural do conhecimento humano (cf. 1997, p. 430), caracterizando a intuio segundo Whewell como uma forma de psicologismo. Assim, a necessidade e universalidade das afirmaes da cincia estariam fundadas
1

Consilincia de indues a capacidade de uma teoria unificar classes de fenmenos conhecidas, mas at ento tidas como desconexas (Chibeni, 2006, p. 227). O exemplo clssico de teoria consiliente aquele que rene sob uma mesma lei a da Gravitao Universal fenmenos como a atrao entre os planetas, a queda dos corpos e o movimento dos pndulos.

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num estado psicolgico, um estado de conscincia imediata, fornecido por nossa intuio. As duas autoras consideram o imediatismo a qualidade mais importante da intuio, no entanto, Snyder (1994) cr que sua principal caracterstica o apriorismo das noes adquiridas no estudo e trabalho contnuo do cientista, como base para intuir verdades. Morrison (1997) localiza a intuio na psicologia do conhecimento humano, o que, segundo ela, distingue a posio de Whewell do transcendentalismo kantiano, mas tambm se distancia do empirismo de seus antecessores, por se basear na noo de um sexto sentido2. Seria o imediatismo o carter principal da intuio para Whewell? Acreditamos, que a leitura do texto original de Whewell, em particular de Aphorisms concerning ideas, science, and the language of science (1840), permite uma interpretao que difere da apresentada pelas duas autoras e pode encontrar apoio em outros trechos do prprio filsofo. Para sua apresentao iniciaremos tratando de alguns tpicos da teoria do conhecimento de Whewell, que so essenciais para compreender a questo e, em seguida, passaremos anlise do papel que ele atribui intuio na busca do conhecimento. Da anttese s ideias fundamentais Um dos pontos de partida da compreenso do pensamento de Whewell, no que concerne sua epistemologia, o estudo daquilo que ele prprio denomina anttese fundamental da filosofia. Sua definio e explicao surgem logo nas primeiras pginas de The philosophy of the inductive sciences founded upon their history (1840), e pode ser entendida, para uma primeira aproximao, como a tese que busca explicar como os elementos formais e materiais do conhecimento se fundem numa experincia unificada. De fato, falar em elementos formais e materiais j implica em subverter de algum modo a noo da anttese. Whewell enfrenta o tema da dicotomia criada por autores como Aristteles e Kant entre elementos materiais e formais e Locke entre sensao e reflexo, mostrando que tais oposies so concebveis na filosofia, mas que na experincia de conhecer seus polos so inseparveis.

Sobre o tema ver Morrison (1997), p. 432.

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Para ele, a distino entre pensamentos e coisas est longe de ser clara e definida, como presume o senso comum. Pois, a fim de que a experincia faa sentido, para que se consiga ordenar e compreender os dados dos sentidos, meras sensaes so insuficientes. preciso que a atividade mental imponha sobre os dados percebidos um conceito, uma relao. Nas palavras do filsofo:
Ns vemos e ouvimos e tocamos coisas externas, e desse modo percebemo-las pelos nossos sentidos; mas ao perceb-las, ns conectamos as impresses dos sentidos de acordo com relaes de espao, tempo, nmero, semelhana, causa etc. (Whewell, 2010, p. 25)3.

E, a partir da, torna-se cada vez mais claro no decorrer da obra que, em sua filosofia, os elementos do conhecimento que se costuma estudar separadamente so, de fato, partes de uma mesma e nica ao de conhecer. Ele explicar cada um dos desdobramentos de sua anttese, como ela se aplica a termos como pensamentos/coisas, verdades necessrias/verdades experienciais, deduo/induo, teoria/fato, ideias/sensaes, reflexo/sensao, subjetivo/objetivo, matria/forma, tornados conceitos distintos para fins de estudo e reflexo, mas que, na prtica, so faces de uma mesma moeda, impossveis de serem isoladas. Whewell prossegue seu raciocnio, acrescentando mais uma premissa:
Agora pelo menos alguns desses tipos de conexo, como espao, tempo, nmero, podem ser contempladas em separado das coisas s quais elas so aplicadas; e, assim contempladas, eu as chamo de Ideias. (2010, p. 25)

Segundo ele, Ideias Fundamentais so as leis do pensamento ou leis da atividade mental, por meio das quais a mente fornece estrutura ou forma a uma multiplicidade de sensaes, expressando as relaes entre elas.
Eu denomino espao, tempo, causa etc, Ideias, porque elas so relaes gerais entre nossas sensaes, apreendidas por um ato da mente, no pelos sentidos simplesmente. Essas relaes envolvem algo alm do que os sentidos sozinhos poderiam fornecer. Pelo sentido da viso ns vemos vrias sombras e cores e formas diante de ns, mas os contornos pelos quais eles esto separados como objetos
3

Os trechos citados de Whewell e seus comentadores foram traduzidos do ingls por Rita Foelker.

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distintos de formas definidas, constituem o trabalho da prpria mente. E novamente, quando ns concebemos coisas visveis, no apenas como superfcies de certa forma, mas como corpos slidos, dispostos a vrias distncias no espao, ns de novo exercemos um ato da mente sobre eles. Quando vemos um corpo se mover, vemo-lo mover num caminho ou rbita, mas essa rbita no , ela prpria, vista; ela construda pela mente. [...] Tais atos do pensamento, tais Ideias, se inserem em nossas percepes de coisas externas. (Whewell, 2010, p. 25)

Butts (1965) vislumbrou nas Ideias Fundamentais uma forte semelhana com a noo de categorias kantianas, mas de fato, embora Whewell admita a influncia de Kant sobre seu pensamento, elas so bastante diferentes. Em Stanford Enciclopedia of Philosophy, seis diferenas importantes so mencionadas (cf. Snyder, 2006). Por exemplo: supridas pela prpria mente, as Ideias resultam de sua constituio particular e atividade, razo pela qual no so inatas, como as categorias, e tampouco sua origem independe completamente da experincia, como props Kant em seu sistema. Tambm as Ideias no existem em nmero definido, como as categorias, podendo ainda haver outras a serem descobertas. Uma distino importante entre ambas o fato de no se constiturem as Ideias Fundamentais em condies da experincia, mas em condies do prprio conhecimento, conforme escreve Whewell em Demonstration that all matter is heavy (cf. Whewell, 1841, apud Butts, 1965, p. 163). Necessidade, segundo Whewell, e pretenses da cincia At o momento, as noes de anttese fundamental da filosofia e Ideias Fundamentais foram sintetizadas. Sua compreenso o primeiro passo para esclarecer o que Whewell entende por conhecer. Uma caracterstica peculiar do seu indutivismo a tese de que a experincia no suficiente para atingir o conhecimento. Segundo Whewell, conhecer conhecer verdades necessrias, contudo, experincia no nos conduz a verdades universais e necessrias: no s universais, porque no tentou todos os casos: no s necessrias, porque necessidade no matria sobre a qual a experincia possa testificar (2009 [1840a], p. 3). Estas palavras resumem uma definio negativa de verdade necessria, aquela que nos diz o que alguma coisa no pode ser. Mais difcil compreender o que positivamente seria uma verdade necessria, segundo Whewell, e como se chega a conhec-la.

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As Ideias, como vimos, so os elementos internos que nos possibilitam relacionar os eventos do mundo externo, pois so capazes de conectar os dados que, sem elas, seriam apenas informaes desprovidas de ordem e sentido. Cada Ideia Fundamental origina certas concepes, as quais se ajustam aos casos particulares de cada cincia. Concepes so modificaes da Ideia Fundamental, que permitem ao cientista aplic-la na interpretao dos fenmenos. A concepo de causa como fora, que serve para interpretar os fenmenos mecnicos, um exemplo. A concepo aplicada aos fenmenos de maneira apropriada poder conduzir afirmao de uma lei emprica, a qual ir coligar4 fatos ou fenmenos por meio da relao presente na Ideia. Uma Ideia em si mesma, no entanto, jamais conhecida diretamente, mas apenas por meio dos axiomas que dela derivam. A Ideia descoberta, mas no totalmente revelada, comunicada, mas no transfundida, pelo uso que dela fazemos na cincia (2010, p. 73). Desta forma, o axioma todo efeito tem uma causa, expressa uma verdade universal e necessria contida na Ideia de Causa, mas a prpria Ideia est alm de nossa compreenso e raciocnios. Por sua vez a experincia, tomada em sentido amplo5, no nos oferece o acesso a verdades universais e necessrias, mas tem o poder de nos levar intuio das mesmas. Verdades so fincadas em nossas mentes pela experincia, assim como as sementes so fincadas no solo (2010 [1860], p. 345). Quando se adquire o conhecimento de uma verdade necessria, duas condies so preenchidas: (i) ela derivada da experincia e (ii) sua negao no apenas falsa, mas conceber o seu contrrio distintamente impossvel (cf. Butts, 1965, p. 164). Verdades necessrias, segundo Whewell, no so, portanto, analticas, no sentido kantiano, mas
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Coligao dos fatos a operao mental que rene um nmero definido de fatos empricos, superinduzindo a partir deles uma concepo que os une e permite serem expressos por uma lei geral. Butts (1965) claramente identifica dois sentidos para o termo experincia nos textos whewellianos. Num primeiro sentido, mais especfico, trata-se da observao e experimento cientficos. Mas ele tambm o utiliza em sentido mais geral, como sinnimo de percepo. neste segundo sentido que a experincia conduz distino entre verdades contingentes e necessrias.

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pressupem experimentos e observaes, sendo informativas sobre o mundo. Alis, segundo o filsofo afirma em On the philosophy of discovery, o Progresso da Cincia consiste na transferncia de fatos, do lado emprico para o lado necessrio da anttese [fundamental da filosofia] (2010 [1860], p. 303). O fundamento da necessidade O fundamento da necessidade para Whewell teria carter teolgico, segundo Snyder (1995), pois no podemos compreender a noo whewelliana de verdade necessria sem entender como a Ideia de um Deus Criador e Mantenedor das leis da Natureza participa de sua teoria do conhecimento. Butts (1965) compartilha dessa concepo, ao afirmar que os pressupostos contidos no inquestionvel, literalmente ontolgico Cristianismo testa (id., p. 180) so a ltima grande influncia no pensamento whewelliano acerca do conhecimento. J Fisch (1985b) discorda desse entendimento. Para ele, a necessidade estabelecida por outro meio e Whewell no utiliza Deus para justificar sua concepo de conhecimento, porm, ao contrrio: aplica sua concepo de conhecimento para postular a existncia de Deus (cf. 1985b, p. 312-313). E o conhecimento da verdade deriva ento de duas fontes: a verdade contingente surge da observao e correspondncia com o mundo, e a verdade necessria provm da atividade de uma elite cientfica com mentes treinadas e concepes (no sentido whewelliano) suficientemente claras e distintas para intu-la (cf. id., p. 305). Qualquer que seja o fundamento das verdades necessrias, porm, o ser humano no as recebe prontas e acabadas. O acesso s verdades necessrias progressivo (cf. Whewell, 2010 [1860], p. 354), e a possibilidade de desvend-las se relaciona ao lugar especial que o ser humano ocupa na Criao e gradativa ampliao de nossa capacidade de acess-las, por meio do estudo e da disciplina intelectual. Ao propor explicaes6 para as Ideias, os cientistas constroem concepes sobre elas, e a realizao dos experimentos vai permitir determinar se tais concepes coligam os fatos de maneira correta, ou se a
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Explicao na epistemologia whewelliana o processo de desdobrar o sentido de uma Ideia ou concepo.

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concepo precisa ser melhor formulada. Aqui entram os critrios de predio, coerncia7 e consilincia de indues (v. nota 2). Quando uma teoria passou pelos trs critrios, ela pode ser considerada uma verdade experiencial ou contingente. Se ela falhar, significa que a concepo no expressava a Ideia Fundamental de forma correta e precisa ser reformulada. Contudo, uma vez que a Ideia interpretada corretamente, seus axiomas deixam de ser mera teoria para serem fatos que j podemos conhecer a priori e que, portanto, constituiro a partir dali nossa viso de mundo e nossos pressupostos cientficos. E dado que os fatos observados revelam axiomas que podemos conhecer sem mais apelo experincia, h uma possibilidade aventada pelo prprio filsofo de que, a partir de certo ponto, uma cincia bem articulada, como a Mecnica, possa se desenvolver apenas por deduo dos axiomas conhecidos. Isto afirma Butts (cf. 1965, p. 172). Snyder (cf. 1994, p. 804) entende que a possibilidade se estende a todas as cincias. Desde que as concepes presentes nas Ideias Fundamentais so informativas sobre o mundo e, simultaneamente, verdades necessrias sobre ele, a cincia possibilita aclarar e tornar distinto seu significado, a fim de que elas sejam usadas para coligar os fatos em proposies necessrias e universais. Whewell, contudo, observa que na contemplao do universo, embora compreendamos muito, sempre h de ter algo que no compreendemos (2010 [1860], p. 306). Ainda assim, funo da cincia buscar verdades necessrias, para se atingir um real entendimento do mundo. E cabe-nos saber no apenas o que verdade, mas por que verdade. Afinal, as coisas so como so, no por acaso, mas em consequncia das Ideias Divinas que elas expressam. Segundo o filsofo,
nenhuma filosofia da cincia pode estar completa se no for tambm uma filosofia do universo; e nenhuma filosofia do Universo pode satisfazer homens zelosos, se no incluir uma referncia ao poder pelo qual o universo se tornou aquilo que ele . (2010 [1860], p. 354)
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O que Whewell chama de coerncia baseado na ideia de que teorias cientficas mudam com o tempo como resultado de novas investigaes. Se uma teoria se torna mais coerente (unificada, simples), ficamos mais convencidos da sua verdade. (Achinstein, P. , apud Psillos, S.; Curd, M., 2008, p. 341, traduo de Rita Foelker)

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Dessa forma, o fundamento das verdades necessrias encontra-se no pressuposto da existncia real das Ideias Fundamentais e na capacidade intuitiva dos seres humanos. O estatuto da intuio Whewell considera que certas verdades so alcanadas por meio da intuio, mas trata-se de uma realizao difcil e rara para a qual a mente humana precisa estar preparada por meio de um trabalho extraordinrio, dada a clareza e sutileza que ela exige. (2010 [1860], p. 339). Para esclarecer seu funcionamento, lemos em seu Aforismo XXXIX:
Intuitiva o oposto de razo discursiva. Na intuio, obtemos nossas concluses ao nos demorarmos em um aspecto da Ideia Fundamental; no raciocnio discursivo, ns combinamos vrios aspectos da Ideia, (i. e., vrios axiomas) e raciocinamos a partir de sua combinao. (2009 [1840a], p. 7, itlicos do autor)

Estas intuies originam os axiomas das cincias.

O meio pelo qual tais ideias se tornam a fundao da Cincia que, quando elas so clara e distintamente consideradas na mente, do origem a inevitveis convices ou intuies, as quais podem ser expressas por Axiomas, e esses Axiomas so as fundaes das cincias respectivas de cada Ideia. () A Ideia de Fora Mecnica (uma modificao da Ideia de Causa) quando claramente desenvolvida na mente, da luz os Axiomas que so os fundamentos da cincia da Mecnica. (Whewell, 2010 [1860], p. 336-337)

O carter progressivo da intuio transparece claramente na assero seguinte: H verdades cientficas que so vistas por intuio, mas esta intuio progressiva (Whewell, 2010 [1860], p. 344). A abrangncia dessa caracterstica observada por Butts:
O carter desenvolvente ou progressivo da intuio da necessidade era um aspecto fundamental das quatro teorias de Whewell: (1) sua teoria da verdade necessria; (2) sua teoria do raciocnio matemtico; (3) sua teoria do desenvolvimento histrico da cincia; (4) sua teoria da educao. (1965, nota 16, p. 168)

Segundo Snyder (1994), tal intuio progressiva porque nossas ideias precisam ser explicadas (cf. nota 7) antes que possamos conhecer seus axiomas a priori. Butts (1965) considera a justificao desse aspecto

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progressivo o principal problema enfrentado por Whewell, juntamente com o problema de como garantir que as Ideias intudas no sejam vazias, mas, ao invs disso, apreendam de fato uma poro da realidade (cf. 1965, p. 178). Estas consideraes devem ser suficientes para efetuarmos alguns ajustes em certas vises de comentadores. A concepo de Snyder (1994) e Morrison (1997), quanto ao imediatismo ser a principal caracterstica da intuio segundo Whewell, precisa ser revista em virtude da prpria distino que o filsofo efetua, entre intuio e razo. Como se v, na citao acima do Aforismo XXXIX, o filsofo utiliza a racionalidade no o imediatismo como elemento para diferenciar a apreenso intuitiva do raciocnio discursivo, o que conduz concluso plausvel de que a intuio uma faculdade humana noracional. Tambm a afirmao de que se trata de um mero aspecto da estrutura cognitiva do ser humano, como quer Morrison (1997), parece desconsiderar a viso do prprio filsofo. Diz Morrison:
As muitas observaes de Whewell sobre a mente como fonte da necessidade das ideias que so vistas como verdades por intuio, parecem sugerir uma forma de psicologismo que simplesmente localiza a necessidade na mente e est despreocupada ou inconsciente da necessidade de qualquer outra justificao que pudesse estabelecer a necessidade das ideias. (id., ibid.)

A concepo whewellliana, contudo, parece melhor traduzida nos escritos de Butts (1965). Segundo ele,
No pode haver verdade cientfica emprica que no esteja condicionada pelos axiomas necessrios expressando Ideias Fundamentais, e no pode haver intuio de necessidade sem uma experincia das coisas que ir interpretar e tornar compreensveis os axiomas necessrios. Eu penso que devemos aceitar que uma identificao buscada nos termos da anttese fundamental nos leva muito alm da filosofia crtica de Kant. Pois se ns levarmos Whewell a srio, cada uma de suas Ideias Fundamentais dever ser tida no s como princpio constitutivo do conhecimento, mas tambm como realidade no subjetiva, extramental. (Butts, 1965, p. 176)

Diferente de Morrison (1997), Butts (1965) desvenda o pano de fundo do realismo metafsico por trs da afirmao de Whewell sobre o

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objeto de nosso conhecimento. Para ele, a cincia trata de entidades que realmente existem fora da mente, e assim so as Ideias, da forma como ele as concebe. O que Morrison (1997) prope, com seu psicologismo, no necessitaria de uma base realista. De fato, se concordarmos com ela e mantivermos uma atitude antirrealista, teremos de considerar que Whewell desenvolve um raciocnio circular em torno, por exemplo, da Ideia Fundamental de Causa e da assuno de Deus como Causa Primeira. Ele seria expresso da seguinte maneira: Deus colocou em nossas mentes a Ideia Fundamental de Causa. A Ideia Fundamental de Causa torna a existncia de Deus (causa primeira) uma necessidade. Ou seja, estando a Ideia de Causa em nossa mente, expressa pelo axioma todo efeito tem de ter uma causa, seramos, por esse motivo, obrigados a considerar que a Criao o efeito de uma causa: a ao de um Criador. E que a harmonia e unidade observadas na Natureza seriam resultado da ordem que Ele estabeleceu. Ora, mas se foi Ele quem colocou em nossas mentes o germe da Ideia de Causa, refletindo os princpios e leis presentes na Criao, isso de fato nada provaria sobre Deus, nem sobre uma Causa Primeira. Teramos apenas de nos perguntar, com Fisch (1985, p. 242): Nossa intuio espelha algum mrito (ainda inarticulado) de nossa teoria, ou ela apenas reflete a agradvel surpresa de haver afortunadamente conjecturado direito? Algum esclarecimento em torno do assunto possvel se voltarmos ao incio e revisitarmos alguns conceitos de Whewell. O binmio ideia/sensao, em sua interao obrigatria e inseparvel, garante que as Ideias no podem ser vistas como puros objetos da mente, mas resultam de nossa percepo (cf. nota 6) do mundo.
A luz nos revela ao mesmo tempo a existncia de objetos externos e nosso prprio poder de ver. O exerccio de nossos sentidos revela para ns, simultaneamente, o mundo externo e nossa prpria ideia de espao, tempo, e outras condies sem as quais o mundo externo no poderia ser, nem observado, nem percebido. (Whewell, 2010, p. 76)

Sobre o valor da experincia, diz ele que experincias veem que as asseres so verdadeiras, mas no veem quo profunda e absoluta a sua verdade (id., ibid., p. 74). A profundidade e universalidade pertencem Ideia, cujo poder resulta de sua prpria natureza e no pode ser entendida

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por meio de uma explicao verbal (cf. id., ibid., p. 77). Somente os axiomas definidos por Whewell como enunciados das condies necessrias e evidentes impostas sobre nosso conhecimento pelas Ideias Fundamentais (id., ibid., p. 66) podem ser objetos do raciocnio, combinados e comparados. Ideias, cujo contedo est alm da possibilidade de verbalizao e das argumentaes conceituais, s podem ser intudas. A intuio, porm, como temos visto, no um fenmeno gratuito e espontneo, ela surge do contato entre concepes e observaes, que impedem que nos percamos em especulaes vs, o que resolve o problema apontado por Butts (1965, p. 178), ou seja, a dificuldade de justificar o carter progressivo da intuio. A experincia sozinha pode mostrar o que verdadeiro, no, o que necessrio. Isso quem faz a intuio que, como poder no racional, no se pe contrria razo, mas como faculdade humana alm da razo. Como escreve Whewell,
somos levados pelas cincias materiais [...] s fronteiras de uma regio mais elevada e a um ponto de vista de onde temos a prospeco de outras provncias do conhecimento, no qual outras faculdades do homem so consideradas alm das intelectuais, outros interesses envolvidos alm das especulaes. (id., ibid,. p. 708)

Podemos interpretar a intuio como esse convite para aprendizagens mais elevadas, para descobertas mais amplas e profundas sobre as leis da Natureza que se encontram alm da possibilidade das nossas especulaes e de nossa apreenso intelectual presente, e que pressupem o realismo metafsico na cincia. Visto haver leis naturais, a existncia e ao reais de Deus, para Whewell, so certezas cientficas. Afirma ele que no podemos conceber um Universo governado por leis gerais de outra forma que no concebendo uma Deidade inteligente e consciente que originalmente as contemplou, estabeleceu e aplicou (Whewell, 2009 [1836], p. 301). Diante deste cenrio, e do evidente realismo cientfico presente nas vises do filsofo, vemos que a disputa entre os dois meios de justificao da necessidade o teolgico, segundo Snyder (1994) e Butts (1965), e o epistemolgico, segundo Fisch (1985b) pende a favor de Fisch. Como diz ele (1985b, p. 313),

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as meditaes teolgicas de On the Philosophy or Discovery, no devem ser consideradas relativas a uma ansiedade filosfica sobre a questo da justificao final daquelas proposies cuja necessidade houver sido intuda, como Butts considerou [cf. Butts, 1965, p. 174], mas como a admirao por parte de um homem extremamente religioso pelo fato de que a mente percebida como capaz de construir o aparato conceitual requerido para a interpretao bem sucedida da natureza.

Assim, v-se tambm como a filosofia de Whewell se apresenta confiante nas faculdades humanas que lhe permitem construir os passos de uma cincia que desvenda de fato o Universo. Concluso Vimos que o debate na literatura, acerca do estatuto da intuio segundo a teoria do conhecimento de William Whewell, se refere a vises segundo as quais prevalece o imediatismo ou os aspectos psicolgicos do ser humano. Este estudo props-se a indicar outro caminho possvel, baseado na existncia de verdades inacessveis s capacidades racionais e intelectuais do ser humano contudo ao alcance de seu poder intuitivo e tambm no realismo metafsico, implcito nessa noo de intuio. Mostramos que esta viso encontra suporte nos escritos do prprio Whewell, e concorda com os conceitos mais fundamentais de seu pensamento filosfico. Sua filosofia da cincia tambm uma anlise do entendimento humano, como bem observa Flohr (s/d, p. 2) e, em seu interior, a faculdade intuitiva revela sua funo heurstica no desenvolvimento das cincias. Por tudo o que vimos, a intuio segundo Whewell pode ser considerada uma faculdade no racional do ser humano, que lhe permite perceber verdades que esto fora do alcance de suas capacidades intelectuais e alm das conceituaes racionais. Referncias ACHINSTEIN, P. Evidence. In: PSILLOS, S.; CURD, M. The Routledge Companion to philosophy if science. London, New York: Routledge, 2008. BIRD, A. The historical turn in the philosophy of science. In: PSILLOS, S.; CURD, M. The Routledge Companion to philosophy if science. London, New York: Routledge, 2008.

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Entre o dizer e o mostrar: o lugar da seco do solipsismo na estrutura argumentativa do Tractatus

Gerson Jnior
Resumo: A distino entre o dizer e o mostrar ocupa um lugar central no desenvolvimento da crtica da linguagem empreendida pelo primeiro Wittgenstein. Partindo do pressuposto que o sistema de numerao do Tractatus assinala (apesar de todas as controvrsias existentes) certa estrutura argumentativa do livro, o presente texto possui dois objetivos: (1) situar o grupo de proposies que versam sobre o tema do solipsismo (5.6 5.641) dentro dessa estrutura; e (2) mostrar que o local onde essas proposies se encontram faz parte de uma estratgia argumentativa de Wittgenstein, uma vez que nela onde encontramos o clmax da distino entre aquilo que pode ser dito e aquilo que deve ser mostrado. Palavras-chave: dizer; mostrar; solipsismo; Tractatus; Wittgenstein Abstract: The distinction between saying and showing is central in the development of critical language made by the early Wittgenstein. Assuming that the numbering system of the Tractatus points (despite all the controversies) to certain argumentative structure of the book, this text has two goals: (1) locate the group of propositions that deal with the issue of solipsism (5.6 to 5641) within that structure, and (2) show that the place where these propositions are part of an argumentative strategy of Wittgenstein, since it is where we find the climax of the distinction between what can be said and what should be shown. Keywords: say; show; solipsism, Tractatus; Wittgenstein

Introduo Numa carta escrita em 19/08/19, e endereada Russell (que tinha acabado de ler duas vezes e com cuidado uma cpia manuscrita do Tractatus), Wittgenstein afirmou que o ponto principal deste seu livro a teoria do que pode ser dito por proposies, isto , pela linguagem, (o que equivale ao que pode ser pensado), e o que no se pode dizer por proposies, mas apenas pode ser mostrado. Este era tambm, para ele, o problema cardinal da filosofia1. Que a distino entre o dizer e o mostrar ocupa um lugar central no desenvolvimento da crtica da linguagem empreendida pelo

Doutorando em Filosofia pela Universidade de Lisboa. E-mail: gjkoine@yahoo.com.br [Artigo recebido em 25.02.2011, aprovado em 30.06.2011] 1 Wittgenstein apud Cond, 1998, p. 60. Mais detalhes sobre o contedo dessa carta, (Cf. Monk, 2005, p. 15-33.

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 259-283

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Tractatus algo que se pode constatar sem grandes dificuldades. Pois, conforme j anunciado no prefcio pelo seu autor, o livro pretende traar um limite na linguagem, isto : pretende delimitar o campo daquilo que, com sentido, poder ser dito, e, conseqentemente, remeter ao silncio tudo aquilo que est alm dessa demarcao, ou seja, aquilo que s poder ser mostrado. Todavia, a maneira como Wittgenstein exps suas idias para alcanar esse objetivo algo totalmente incomum, ou pelo menos inovador. Como se sabe, o Tractatus no foi escrito com um formato de um livro normal, mas consiste em proposies organizadas por um sistema numrico inventado pelo seu autor. Porm, considerando a hierarquia numrica estabelecida nesse sistema e o modo como as proposies esto arranjadas nela, possvel perceber que certos temas e questes abordados no livro se encontram dispostos estrategicamente na obra, e esta disposio d origem a uma determinada estrutura argumentativa que, ao que tudo indica, foi propositalmente elaborada pelo seu autor com vistas a melhor elucidar o seu ponto principal acima mencionado. Um desses temas o solipsismo, e o presente texto tratar especificamente sobre o local das proposies que versam sobre essa questo filosfica nesse livro, tendo como objetivo mostrar que a localizao da seco do solipsismo, numerada de 5.6 a 5.641, est situada de forma tal que desempenha um papel essencial e especfico no desenvolvimento argumentativo do seu autor. 1 A distino entre o dizer e o mostrar e a teoria pictrica da linguagem A distino entre o dizer e o mostrar perpassa todo o Tractatus, desde o prefcio at a sua consagrada advertncia final da proposio 7. Esta distino que segundo David Stern2 a chave para se entender todo o Tractatus, uma vez que a partir dela que compreendemos a raiz dos problemas filosficos que o livro pretende resolver consiste, essencialmente, na diferena entre o que pode ser dito (descrito) pela linguagem e o que s pode ser mostrado (o que est alm dos limites da linguagem). Contudo, essa diferena uma conseqncia natural da teoria

Cf. Stern, 2004, p. 41.

Entre o dizer e o mostrar

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pictrica da linguagem3, e s ser mais bem compreendida se compreendermos primeiro em que consiste tal teoria. 1.1 A teoria pictrica da linguagem Aps discorrer sobre as asseres ontolgicas, que se situam principalmente, mas no exclusivamente, entre as proposies 1 2.063 do Tractatus, Wittgenstein trata sobre o conceito de figurao, sobretudo na seco 2.1 2.225. Nela encontramos uma investigao e exposio acerca da afigurao lgica do mundo por meio das proposies da linguagem, ou seja, a maneira como os fatos no mundo podem ser figurados. Esse carter figurativo da proposio o que se denomina teoria pictrica, que a caracterstica mais distintiva e original da abordagem que Wittgenstein faz da linguagem, na primeira fase do seu pensamento. Em contraste com o que se costuma pensar, essa teoria no apenas uma mera analogia entre uma proposio e uma figurao. Nela, a proposio considerada como sendo realmente um tipo de figurao, onde os elementos da figurao e daquilo que afigurado se correspondem isomorficamente. De acordo com as anotaes dos Tagebcher 1914 - 1916, possvel datar a gnese dessa teoria. Em setembro de 1914, enquanto prestava servio no regimento de artilharia do exrcito austro-hngaro, Wittgenstein leu, numa revista, determinada reportagem sobre um processo judicial em Paris referente a um acidente automobilstico, onde, diante do tribunal, o acidente foi reconstitudo por bonecos e carros em miniaturas, os quais se tornaram, naquele momento, um modelo do acidente. Naquela ocasio, esse modelo reconstrudo com brinquedos pde representar, figurar, o acidente ocorrido4. Esse fato fez Wittgenstein pensar uma relao semelhante entre linguagem e mundo. Para ele, Na proposio um mundo como que formado experimentalmente. (Como no tribunal em Paris, em que um acidente de carro representado por meio de bonecos etc.)5.

Nas palavras de Wolfgang Stegmller, essa distino uma conseqncia necessria do transcendentalismo lingstico wittgensteiniano (Cf. Stegmller, 1977, p. 423 - 429). 4 Para detalhes desse episdio, (Cf. Monk, 1995, p. 117). 5 Registrado nos Tagebcher 1914 1916, em 29/09/1914 (Cf. Wittgenstein, p. 1990, v. 1, p. 94 95). Esta mesma idia claramente expressa no aforismo 4.031 do Tractatus. A verso do Tractatus usada nesse trabalho : Wittgenstein, 2001. Doravante, as citaes dos aforismos tractarianos sero feitas na seguinte forma: TLP, seguida do nmero do aforismo.

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No Tractatus, o mundo uma totalidade composta de fatos e, segundo seu autor, ns fazemos (para ns) figuras dos fatos6. Entretanto, para que o ato de afigurao lingstica do mundo seja realizado, algumas condies devem ser satisfeitas. A primeira e mais importante delas que deve haver algo de idntico entre a figurao e o afigurado, a fim de que possa ser, de modo geral, uma figurao do outro7. Como fica evidente, a figurao (proposio) o que representa o afigurado (fato). O algo idntico que deve existir entre a figurao e o afigurado, para que aquela possa ser uma figurao desse, a forma de afigurao8, que nada mais do que a forma lgica, isto , a forma da realidade9. exatamente por isso que a figurao pode afigurar toda realidade cuja forma ela tenha10. Por definio, a forma de afigurao a possibilidade de que as coisas estejam umas para as outras tal como os elementos da figurao11. Como exemplo, podemos destacar a forma espacial de afigurao, que a possibilidade de que os elementos do afigurado estejam em uma relao espacial uns com os outros, tal como os elementos da figurao. Se os elementos da figurao esto numa relao de estar um em cima do outro, ento isso expressa a possibilidade de que os elementos do afigurado estejam na mesma relao, pois os elementos da afigurao devem corresponder tal qual aos elementos do afigurado. H diferentes formas de afigurao: umas so espaciais; outras, coloridas, etc12. Contudo, toda figurao deve ter uma forma comum com o afigurado para que a primeira seja uma figurao do ltimo. Essa forma comum entre ambos a forma lgica de afigurao. Uma vez que os fatos so concatenaes lgicas de estados de coisas13 e, portanto, de objetos irredutveis14, a figurao desses fatos, realizada pelas proposies, deve, obrigatoriamente, ser uma figurao lgica: Se a forma

TLP, 2.1: Wir machen uns Bilder der Tatsachen. O prof. Luiz H. L. dos Santos traduz esta frase simplesmente como: Figuramos os fatos. Diferentemente dele, porm, preferimos traduzi-la da maneira apresentada, pois julgamos expressar melhor o sentido da frase. 7 TLP, 2.161. 8 TLP, 2.17. 9 TLP, 2.18; 2.2. 10 TLP, 2.171. 11 TLP, 2.151. 12 TLP, 2.171. 13 TLP, 2; 2.034. 14 TLP, 2.01; 2.03.

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de afigurao a forma lgica, a figurao chama-se figurao lgica15. E s em virtude de ter essa forma lgica comum entre linguagem e mundo que torna possvel a figurao do mundo por parte da linguagem16. Importante, ainda, destacarmos que a idia wittgensteiniana de afigurao lingstica envolve a existncia de objetos simples. Para ele, uma figurao representa uma combinao de elementos, isto , uma combinao de objetos17. Cada um dos elementos da figurao est, na figurao, no lugar de um dos objetos do afigurado18. Essa correlao existente entre os elementos da afigurao e os objetos no mundo exatamente o que se denomina de relao afiguradora19: aquilo que garante o isomorfismo entre a figura e o afigurado, possibilitando assim que os fatos sejam afigurados pela linguagem. Ou seja, essa relao que estabelece a estrutura isomrfica da afigurao, fazendo com que os elementos da figurao representem os objetos do afigurado. Para que haja essa representao, a multiplicidade lgica dos elementos da figurao deve ser a mesma da combinao de objetos que ela representa20. Alm disso, a figurao precisa ter elementos simples que correspondam aos objetos do mundo21 e que os representem na figurao. Esses elementos simples que representam lingisticamente os objetos so os nomes22: o objeto o significado do nome23. Sendo assim, a significao lingstica de um nome est necessariamente ligada existncia de um objeto que ele nomeia. Portanto, se os objetos no existissem, os nomes no teriam significado algum, e isso tornaria impossvel a figurao lingstica do mundo por meio da proposio. A figurao lgica dos fatos , para Wittgenstein, o pensamento24; e o pensamento definido por ele como sendo a proposio com sentido25.
15 16

TLP, 2.181. TLP, 2.18. 17 TLP, 2.14. 18 TLP, 2.13 - 2.131; 2.1514. 19 TLP, 2.1513. 20 TLP, 4.04. 21 TLP, 2.13; 2.1514. 22 TLP, 3.202. 23 TLP, 3.203. 24 TLP, 3. 25 TLP, 4.

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A proposio dotada de sentido, portanto, uma figurao lgica do fato que ela descreve, e todo o pensamento expresso sensvel e perceptivelmente na proposio26. O sinal por meio do qual o pensamento expresso denominado, no Tractatus, de sinal proposicional27. Esse sinal consiste em que seus elementos, as palavras, estejam uns para os outros de uma maneira determinada28. O que faz de uma proposio a figurao de um fato que ela obedece a uma determinada projeo. Essa relao projetiva existente entre os signos proposicionais da linguagem e os fatos do mundo que eles podem e pretendem expressar estabelecida, segundo Wittgenstein, pelo mtodo de projeo29. Esse mtodo de projeo, portanto, determina os usos possveis dos sinais proposicionais, relacionando-os aos seus respectivos objetos e possveis fatos correspondentes. Segundo o Tractatus, o mtodo de projeo pensar o sentido da proposio e, sendo assim, por meio do pensamento que as linhas de projeo vo da proposio ao fato. O sinal proposicional em sua relao projetiva com o mundo a proposio30; e exatamente nessa expressividade sensvel do pensamento que a proposio torna-se uma figurao da realidade: um modelo da realidade tal como pensamos que seja31. Assim como no pensamento os elementos da afigurao correspondem aos elementos do afigurado, na proposio, os elementos do sinal proposicional correspondem aos elementos do pensamento32. Visto que a figurao pode afigurar toda realidade cuja forma ela tenha33, a figura proposicional, portanto, pode projetar figurativamente o mundo, a realidade, pois a forma de afigurao, que a forma lgica, a forma da realidade, tambm compartilhada pela linguagem. Assim, toda figuratividade lingstica do mundo repousa sobre esse isomorfismo determinado pela forma lgica da afigurao34. Esses

26 27

TLP, 3.1. TLP, 3.12. 28 TLP, 3.14. 29 TLP, 3.11. 30 TLP, 3.12. 31 TLP, 4.01; 4.021. (destaque nosso). 32 TLP, 3.2. 33 TLP, 2.171. 34 TLP, 4.015.

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traos estruturais comuns entre a linguagem e o mundo possibilitam que a figurao se enlace com a realidade35. Os resultados desse enlace ficam evidentes quando relacionamos os elementos que estruturam o mundo e a linguagem, e percebemos o paralelo que existe entre eles. Assim como mundo a totalidade dos fatos, a linguagem a totalidade das proposies36. Os fatos, que constituem o mundo, so desmembrados em estados de coisas37; j as proposies, que constituem a linguagem, so desmembradas em proposies mais simples, chamadas de proposies elementares38. Do mesmo modo que os estados de coisas so uma vinculao lgica de objetos39, as proposies elementares so um encadeamento, uma vinculao lgica de nomes40. E, por fim, da mesma maneira que os objetos so os elementos simples e irredutveis que constituem o mundo, os nomes so os sinais simples empregados na proposio41; e so tambm irredutveis, porque no podem mais ser desmembrados: so sinais primitivos42. Esses isomorfismos entre: mundo/linguagem, fatos/proposies, estados de coisas/proposies elementares, objetos/nomes, so necessrios para a linguagem exercer sua funo descritiva do mundo atravs das proposies. A razo disso porque a possibilidade da proposio, diz Wittgenstein, repousa sobre o princpio da substituio de objetos por nomes43, mas isso s possvel se essa estrutura isomrfica entre o mundo e a linguagem existir. Diante disso, percebe-se que a teoria pictrica da linguagem pressupe uma elaborada ontologia atomista de objetos irredutveis, que nos leva ao estabelecimento dessas relaes pictricas44. Por serem simples, os objetos s podem ser nomeados; e o nome substitui, na proposio, o objeto45. Como os objetos nunca esto isolados,
35 36

TLP, 2.1511. TLP, 1.1; 4.001. 37 TLP, 2; 2.04. 38 TLP, 4.21. 39 TLP, 2.01. 40 TLP, 4.22; 4.221. 41 TLP, 3.202; 4.24. 42 TLP, 3.26. 43 TLP, 4.0312. 44 Sobre isso, (Cf. Martire, 1982, p. 449-452, In: Leinfellner; Kraemer; Schank (eds.), 1982.) 45 TLP, 3.221; 3.22.

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eles sempre formaro determinados estados de coisas. Se um estado de coisas pensvel (lembremo-nos que o pensamento uma figurao lgica), significa dizer que ele pode ser afigurado e, portanto, descrito46. Assim, um estado de coisas descrito pela proposio elementar47. Quando o estado de coisas que a figurao representa existe, a figurao correta ou verdadeira, caso contrrio, ela incorreta ou falsa. E, para sabermos se uma figurao verdadeira, deve-se compar-la com a realidade. Por isso, no se pode saber a priori se uma figurao verdadeira48. Por possurem a mesma forma lgica, a configurao dos nomes nas proposies, formando as proposies elementares, corresponde configurao dos objetos nos estados de coisas49. Assim, dadas as descries (por meio das proposies elementares) de todos os estados de coisas e, exatamente por isso, de todos os fatos, tambm estariam dadas todas as proposies que descreveriam esses fatos. Como a totalidade dos fatos o mundo50 e todas as proposies que descrevem esses fatos constituem a linguagem51, o mundo, portanto, estaria dado pelas descries de todas as proposies da linguagem52. Em sntese, e de acordo com a teoria pictrica da linguagem, a essncia da proposio, portanto, ser uma figurao do mundo; e, especificar essa essncia especificar a essncia de toda a descrio e, tambm, a essncia do mundo53. Nesse sentido, conceber a proposio como figura compreender a funo essencial e nica da linguagem: a sua capacidade de descrio. Todavia, em sua funo descritiva, a linguagem possui limites, cujas demarcaes esto definidas na doutrina tractariana da distino entre o dizer e o mostrar. 1.2 A distino entre dizer e mostrar Como exposto acima, a linguagem a totalidade das proposies que descrevem os fatos no mundo. Essa descrio dos fatos por meio de proposies com sentido exatamente o que a linguagem pode dizer. E,
46 47

TLP, 3.001; 3.1. TLP, 4.023. 48 TLP, 2.223 - 2.225. 49 TLP, 3.21 50 TLP, 1; 1.1. 51 TLP, 4.001. 52 TLP, 5.526. 53 TLP, 5.4711.

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limitada sua funo descritiva, a linguagem no pode dizer nada alm dos fatos afigurados pelo pensamento, e tudo o que pode ser dito, s pode ser dito atravs da linguagem. O pensamento, sendo figuraes lgicas dos fatos, est delimitado pelo espao lgico, isto , est delimitado pela totalidade das possibilidades de vinculao lgica dos objetos que podero compor os fatos. Sendo assim, no podemos pensar nada que esteja fora dessas combinaes lgicas dos objetos que constituem o mundo. A implicao disso que, pelo fato de no poder existir um mundo ilgico54, tambm no podemos pensar nada de ilgico, porque, do contrrio, deveramos pensar ilogicamente55. Essa correlao essencial entre pensamento e mundo permite concluir que o que pode existir no mundo o que se pode pensar. Neste caso, o mundo pode ser isso ou aquilo, mas seu espao de manobra, que o mesmo do pensamento, limitado pelas fronteiras do espao lgico. Da mesma forma que o mundo e o pensamento, a linguagem, por ser a descrio desses fatos afigurados pelo pensamento, tambm est delimitada por essas fronteiras lgicas, pois os nomes que a compem e que substituem os objetos na proposio so necessariamente regidos pelas determinaes lgicas da gramtica lgica ou sintaxe lgica56 que compartilha sua forma com o espao lgico. Neste caso, linguagem, mundo e pensamento possuem os mesmos limites, determinados pelo espao lgico. Porque no pode haver outros nomes alm da totalidade dos nomes j existentes, e, por isso, no pode haver outra linguagem alm da linguagem que regida pela sintaxe lgica, tudo o que pode ser dito, ento, s pode ser dito por essa nica linguagem cujos limites esto traados por aquilo que pode ser descrito: os fatos afigurados. Em outras palavras, desde que os fatos esto delimitados pelo conjunto de todas as vinculaes lgicas dos objetos que os compem, o dizer, ento, est delimitado pelo conjunto de todas as vinculaes lgicas dos nomes que substituem, na proposio, esses objetos. Sendo assim, o que pode ser dito est estabelecido pelo limite da funo descritiva da linguagem, a saber: pelos limites lgicos de vinculao dos nomes que a constituem e que formam as proposies que descrevem o mundo afigurado pelo pensamento.
54 55

TLP, 3.031. TLP, 3.03. 56 TLP, 3.325; 3.344.

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A distino entre o dizer e o mostrar j prenunciada por Wittgenstein quando ele est tratando da prpria possibilidade da afigurao. Como visto, a figurao pode afigurar toda a realidade cuja forma ela tenha57. Todavia, a estrutura comum entre a figura e o afigurado, a figurao no pode afigurar; ela a exibe58. Somente a linguagem que figura o mundo diz algo. Mas a linguagem que diz o mundo no tem a capacidade de dizer a prpria estrutura que a permite figurar o mundo. Essa estrutura da linguagem mostra-se no dizer o mundo. Por exemplo, quando dizemos que a carteira est em cima da mesa, diz-se um possvel estado de coisas; e, se esta afirmao for verdadeira, mostra tal situao. Alm da proposio com sentido mostrar uma situao do mundo, ela tambm mostra a estrutura de toda a linguagem. Esta estrutura, que pelo fato de no poder ser afigurada tambm no poder ser descrita pela linguagem, a forma de afigurao, ou seja, a condio de possibilidade da prpria afigurao. Da mesma maneira, por ser uma figura, a proposio pode descrever toda a realidade cuja forma ela tenha, mas a forma lgica compartilhada entre ela e a realidade, ou seja, sua forma de afigurao, ela no pode descrever: isso no pode ser dito. Como visto, segundo o Tractatus toda figurao lingstica do mundo proporcionada pela relao projetiva entre linguagem e mundo, que consiste nas relaes internas estabelecidas entre o smbolo proposicional e os objetos simbolizados pelos nomes que compem esses smbolos. Neste caso, a linguagem descreve o mundo porque a relao projetiva coloca fatos lingsticos em correspondncia com fatos no mundo: a proposio constitui uma figurao porque um fato (lingstico) utilizado para representar outro fato. Porm, por no ser um fato no mundo, a projeo em si, que estabelece essas relaes internas, no pode ser afigurada e, portanto, no pode ser descrita. O que constitui uma proposio como tal, no se deixa representar; no se deixa dizer. Isso se mostra no prprio ato do entendimento da proposio, ou seja, no ato da projeo: a proposio no pode descrever a maneira como ela descreve a realidade. A forma lgica comum entre a linguagem e a realidade se espelha na proposio e, por isso, no pode ser representada por ela. Para que a linguagem pudesse descrever o modo como
57 58

TLP, 2.171. TLP, 2.172.

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ela descreve, a realidade deveria se instalar fora da lgica, quer dizer, fora do mundo59. O que se exprime na linguagem, diz Wittgenstein, ns no podemos exprimir por meio dela. A proposio, portanto, apenas mostra a forma lgica da realidade60. Ela, ao descrever um fato no mundo, mostra como esto as coisas se for verdadeira. E diz que esto assim61. Em outras palavras, em sua funo descritiva, a linguagem apenas diz que as coisas no mundo esto articuladas de uma determinada maneira. No entanto, ela jamais pode dizer como essas coisas se articularam e muito menos como a proposio consegue afigurar os fatos, pois ela no pode descrever a estrutura lgica comum entre a proposio e o fato afigurado, entre ela e o mundo. Isso apenas se mostra. Desse modo, se tentssemos dizer a forma lgica da linguagem, nunca diramos algo de significativo, pois no h como a linguagem figurar a prpria forma da afigurao. Os nomes que utilizaramos para tal figurao no teriam significado, uma vez que no teramos objetos que correspondessem a esses nomes. Ento, se pudssemos descrever a figurao, teramos que sair da prpria linguagem. Todavia, isso impossvel; pois, no podemos dizer nada sem a linguagem ou fora dela. Sendo assim, o que pode ser dito est reduzido ao campo da linguagem descritiva: s dizem algo as proposies que representam, que figuram o mundo. No mundo s h fatos; e, na linguagem com sentido, s h proposies que figuram esses fatos. Entretanto, nem tudo pode ser dito; e, alm da estrutura comum entre a linguagem e o mundo a forma de afigurao , h um conjunto de coisas que, segundo Wittgenstein, s podem ser mostradas. Essa afirmao (como era de se esperar) no ficou isenta de severas crticas e talvez incompreenses. O prprio Bertrand Russell ficou perplexo ao descobrir que o Sr. Wittgenstein, no final de contas, consegue dizer uma poro de coisas sobre o que no pode ser dito62. Essa perplexidade pode ser justificada pelo fato de que ao asseverar que certas coisas no podem ser ditas, Wittgenstein apresenta a existncia de uma esfera que est alm dos fatos no mundo; e o mais interessante em tudo isso, que o autor do Tractatus parece concentrar nesse campo das coisas inefveis aquilo que, de
59 60

TLP, 4.12. TLP, 4.121. 61 TLP, 4.022. 62 Cf. Russell, In: Wittgenstein, 2001, p. 127.

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fato, tem valor e importncia para a vida63. H por certo o inefvel, diz ele; mas isso se mostra, o Mstico64. O Mstico no como o mundo , mas que o mundo 65. Os fatos no mundo apenas descrevem como as coisas esto e apontam o carter contingente das configuraes variveis e instveis dos objetos; mas no descreve que elas so, ou seja, aquilo que determina as condies essenciais da existncia das coisas e, conseqentemente, de sua representao lingstica66. nesse campo do inefvel, do Mstico, onde o autor do Tractatus situa as proposies da lgica67, da matemtica68, da tica69, da Esttica70, o sentido da vida71, e tambm a verdade do solipsismo72. Assim sendo, percebe-se que a distino entre o que pode ser dito e o que apenas se mostra se constitui um ponto de relevncia para a interpretao e compreenso de toda filosofia do jovem Wittgenstein. J no prefcio do Tractatus ele nos advertiu para isso, dizendo que poder-se-ia talvez apanhar todo o sentido do livro com estas palavras: o que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente73. Como apontamos, s podemos dizer os fatos no mundo: somente eles tm esse privilgio. O que se Mostra, o Mstico, no se constitui como fato no mundo e, portanto, aquilo sobre o que nada podemos falar. O que pode ser mostrado, diz Wittgenstein, no pode ser dito74. Por isso, diante daquilo que se Mostrar, a melhor

63 64

TLP, 6.41. TLP, 6.522. 65 TLP, 6.44. 66 Est longe de ser novidade a alegao de que Wittgenstein se apropriou de certos conceitos schopenhauerianos na elaborao e exposio de sua primeira filosofia. Argumenta-se, inclusive, que at mesmo na segunda fase de seu pensamento essa influncia patente (Cf. 1969, p. 285-302; e: Janik, 2005, p. 53-70). em O mundo como vontade e representao (Schopenhauer, 2001) que Schopenhauer trata da distino entre o Wie e Was que, ao que tudo indica, influenciou diretamente a distino wittgensteiniana do como e do que o mundo . Sobre isso, (Cf. Faustino, 2006, p. 69-83). 67 TLP, 6.11; 6.13. 68 TLP, 6.21. 69 TLP, 6.4 - 6.421. 70 TLP, 6.421. 71 TLP, 6.41. 72 TLP, 5.62. 73 TLP, prefcio. (destaque nosso). 74 TLP, 4.1212.

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atitude a de calar-nos75. Essa remisso ao silncio obrigatrio necessria simplesmente porque para qualquer tentativa de dizer algo sobre aquilo de que nada pode ser dito, teramos que ir alm da linguagem enquanto descrio dos fatos no mundo, ou seja, teramos que ir alm da prpria capacidade descritiva da linguagem. Isso, segundo Wittgenstein, constituir-se-ia um sem-sentido manifesto, pois ultrapassaria os limites da linguagem, da lgica, do mundo. a tentativa de traar o limite entre o que pode ser dito pela linguagem e o que s deve ser mostrado que dirige a exposio do contedo de todo o Tractatus, e, como veremos a seguir, no enredo argumentativo para se alcanar esse objetivo a seco sobre o solipsismo desempenha um papel importante no desenvolvimento da argumentao de Wittgenstein. 2 O sistema numrico e a estrutura argumentativa do Tractatus Basta um primeiro e simples contato com suas pginas iniciais e logo perceberemos a excentricidade do Tractatus, se comparado com as obras filosficas da tradio ocidental. O leitor que pensar encontrar nessa obra a estrutura de um livro que segue os padres tradicionais, com introduo, desenvolvimento e concluso, ficar, sem dvida, frustrado. Quanto a isso, o prprio Wittgenstein j havia nos advertido que a sua obra no , pois, um manual76. Essa afirmao deixa-nos, no mnimo, cientes de que a leitura do Tractatus no ser to simples quanto parece e, portanto, no ser realizada sem grandes esforos. Essas dificuldades aumentam ainda mais quando consideramos que, com exceo de seu prefcio, todo o contedo do livro foi escrito num estilo de exposio completamente singular, a saber: com proposies regidas por um sistema numrico hierarquicamente ordenado, criado por seu prprio autor. O que levou Wittgenstein a escrever seu livro com este estilo inovador, no sabemos, absolutamente. O que sabemos que o livro guiado por uma organizao numrica interna, de peculiaridade e complexidade extremas. Com essa hierarquia numrica, Wittgenstein pretendeu dispor essas proposies de tal maneira que determinasse o peso lgico de cada uma delas e a importncia que elas tm na sua exposio. Se de fato soubssemos o que
75 76

TLP, prefcio. TLP, prefcio. (destaques nossos).

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Wittgenstein intencionou com esse peso lgico e em que consiste essa importncia de cada uma das proposies tractarianas, talvez encontrssemos um percurso de leitura que facilitasse a compreenso do Tractatus. Mas no esse o caso e, ciente das dificuldades que seus leitores encontrariam na leitura da obra, o seu autor mostra, em nota explicativa no incio do livro, a maneira pela qual o seu sistema de numerao deve ser entendido. Diz ele:
Os decimais que numeram as proposies destacadas indicam o peso lgico dessas proposies, a importncia que tm em minha exposio. As proposies n.1, n.2, n.3, etc. so observaes relativas proposio n n; as proposies n.m.1, n.m.2, etc. so observaes relativas proposio n n.m; e assim por diante77.

Todavia, apesar dessa informao, questionvel que Wittgenstein tenha sido de todo consistente com essa sua sugesto sobre a maneira de ler o Tractatus, e pelo menos duas razes nos levam a essa concluso. A primeira delas que a nota explicativa acima no nos fornece dados suficientes para darmos conta de como devemos interpretar a numerao de todos os grupos de proposies do Tractatus. Uma prova disso que no demora muito e o autor do livro desrespeita a sua prpria conveno numrica, inserindo elementos no contemplados na sua sugesto de leitura. Esse flagrante imediatamente constatado logo na primeira pgina do livro, quando, sem dizer o motivo, Wittgenstein introduz, de forma inesperada e variada, o algarismo zero (0) no seu sistema de numerao78. Em segundo lugar, e de certa forma ligada primeira razo, se considerarmos rigorosamente essa nota explicativa, teremos que re-considerar a relevncia que Wittgenstein d a determinadas proposies do Tractatus. Por exemplo, para sermos coerentes com a sugesto da nota explicativa teramos que aceitar que o Grundgedanke tractariano, a despeito de todo destaque que Wittgenstein lhe atribui, ocupa, por causa da sua numerao (4.0312), uma posio hierarquicamente inferior a muitas outras proposies de menor importncia e, portanto, no to fundamental assim. Como fica evidente, essas declaradas inconsistncias constituem uma barreira e aumentam ainda mais as dificuldades para a leitura e compreenso do livro. Quanto a isso, curioso tambm sabermos que existe uma nota explicativa no Prototractatus que completamente diferente da
77 78

TLP, nota. Como exemplo, temos as proposies: 2.01; 2.0201; 3.001; 4.0031; 5.101; 6.1201.

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apresentada acima, mas que talvez seja mais esclarecedora. Diz Wittgenstein: os nmeros indicam a ordem e a importncia das proposies. Assim, 5.04101 segue 5.041 e seguida por 5.0411, cuja proposio mais importante que 5.0410179. Em sua interpretao, Margutti Pinto conclui que as proposies de forma, por exemplo, 2.0X constituem explicaes do contedo apresentado em 2. J as de forma 2.X, em vez de explicarem algo, avanam a argumentao no sentido de articulla com a proposio subseqente. Mesmo assim, embora seja uma possvel elucidao, o enigma quanto ao sistema de numerao tractariano permanece velado. Essas obscuridades quanto ao sistema de numerao do Tractatus torna impossvel determinarmos um nico e definido caminho de leitura da obra80. Contudo, no podemos negar que, embora enigmtica, a sugesto de Wittgenstein no Tractatus , pelo menos, orientadora. Segundo ele, As proposies n.1, n.2, n.3, etc. so observaes relativas proposio n n. Dessa forma, as proposies de numerao decimal so observaes referentes s proposies principais (1 7), respectivamente. Obviamente, porm, indispensvel compreendermos que estas observaes no estabelecem nem implicam quaisquer relaes de premissa/concluso entre as proposies. A certeza disso decorre do fato de que, como dito pelo prprio autor, os decimais apenas indicam o peso lgico das proposies e, portanto, a ordem e a importncia que elas tm em sua exposio. Em sendo assim, levando em conta a proposta da nota explicativa no incio do livro, no teremos muitas dificuldades de indicar, pelo menos, quais proposies so mais importantes do que as outras, no enredo da obra. Alm disso, julgamos que essas informaes, apesar das srias implicaes e controvrsias existentes, j nos oferecem uma determinada maneira de ler toda a obra, e j nos fornecem um conhecimento mnimo suficiente para tentarmos esboar uma possvel estrutura argumentativa do Tractatus que, segundo cremos, resulta dessa organizao hierrquico-numrica de suas proposies.
79 80

Wittgenstein, 1971, p. 35. A informao da nota explicativa possibilita mais de um percurso de leitura da obra. Se distribuirmos, por exemplo, as proposies numa hierarquia de nveis como faz Granger, poderamos ler, primeiro, somente o 1 nvel, que so as proposies principais (1 - 7); ou ento, leramos a proposio 1, seguido do 2 nvel dessa mesma proposio, seguido do 3 nvel, e assim por diante. Maiores detalhes sobre esses percursos de leitura, (Cf. Granger, apud Pinto, 1998, p. 287.

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2.1 A estrutura argumentativa do Tractatus Por estrutura argumentativa do Tractatus queremos dizer a estrutura resultante da maneira como Wittgenstein disps, distribuiu e ordenou o contedo do seu primeiro texto filosfico. Segundo cremos, essa organizao teve como conseqncia a formao de uma concisa cadeia argumentativa, atravs da qual se pode constatar que alguns temas abordados nesse livro foram precisa e estrategicamente situados. Essa maneira de apresentao permite que cada um desses temas ali tratados desempenhe um papel dentro do livro e se tornem peas- chaves para a compreenso da obra como um todo. Alm disso, acreditamos tambm que essa arrumao foi arquitetada de tal forma que ainda nos permitido estabelecer uma intrnseca relao entre esses temas, ligando-os uns aos outros como os elos de uma corrente, e tornando coeso todo este conjunto. isso que tentaremos mostrar a partir de agora. Como fica evidente para qualquer leitor do Tractatus, apesar do esforo de Wittgenstein em sugerir um percurso de leitura pelas informaes contidas na nota explicativa, as relaes entre as proposies nele contidas so mais complicadas do que o que se poderia imaginar ter em mente com a simples numerao ali existente. Todavia, as teses principais do livro podem ser claramente identificadas, e nos do boas indicaes para desenharmos um possvel primeiro esboo da estrutura argumentativa que subjaz exposio das proposies tractarianas. Baseado nas diretrizes fornecidas pela sua nota explicativa, o Tractatus constitudo de sete teses fundamentais. Essas proposies so numeradas com um nico algarismo que vai de 1 a 7, e todo o restante do livro, como observa Urbano Zilles81, poderia ser simplesmente constitudo de explicaes, cujo objetivo seria o de elucidar as idias contidas nessas proposies principais. A maioria dos intrpretes das obras de Wittgenstein concorda que estas proposies podem ser divididas em quatro subgrupos: O primeiro, contendo as duas primeiras teses, trata do que os comentadores wittgensteinianos chamam de a ontologia do Tractatus. Nelas estariam expressos os fundamentos ontolgicos e lgicos que iro alicerar toda a proposta filosfica do livro, bem como toda a estrutura que constitui o mundo. O cerne desta ontologia est nos conceitos de fato, estado de coisas, e objetos.
81

Cf. Zilles, 1994, p. 33-34.

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No segundo subgrupo, constitudo unicamente da terceira tese, Wittgenstein tece algumas consideraes de ordem epistemolgica, expondo, sobretudo, o seu entendimento sobre o que o pensamento. Neste caso, o destaque dado relao entre o mundo e os pensamentos sobre ele, bem como ao percurso por meio do qual essa relao se estabelece. Da quarta sexta proposies, formando assim o terceiro subgrupo, encontramos o local onde tratado, mais diretamente, a estrutura da linguagem. Na primeira delas, Wittgenstein inicia sua investigao sobre a linguagem analisando e apresentando como as proposies tornam-se veculos de expresso dos pensamentos, cuja base constitui o ncleo da teoria pictrica da linguagem. Nas outras duas proposies, 5 e 6, o autor aborda a estrutura interna da linguagem. No desenvolvimento dessas proposies, ele trata de como devem estar estruturadas todas as proposies elementares da linguagem com sentido, demarcando, com isso, a distino entre o dizer e o mostrar, ou seja: o limite do que pode ser claramente dito por meio de proposies, e aquilo que, por no poder ser dito, s dever ser mostrado. Na ltima proposio: sobre aquilo de que no se pode falar, devese calar82, Wittgenstein, em uma nica frase, exprime todo o sentido da sua primeira e grande obra filosfica. Esse desfecho, que j declarado no prefcio do livro, condensa toda a crtica da linguagem apresentada no Tractatus. Assim, o que pode ser dito, pode ser dito claramente pela linguagem; e, no caso daquilo de que no se pode falar, o melhor ficar calado, pois, qualquer tentativa de diz-lo desembocar num sem-sentido declarado. 3 Entre o dizer e o mostrar: local do solipsismo na estrutura argumentativa do Tractatus Estabelecida esta diviso geral das principais teses tractarianas, podemos, agora, situar o grupo de proposies que versam sobre o solipsismo no Tractatus, mostrando que ele est situado de tal forma que cumpre uma funo especifica no desenvolvimento argumentativo desse livro. Wittgenstein trata do tema do solipsismo na seco aforstica numerada de 5.6 5.641 e, levando em considerao as informaes contidas na nota explicativa no incio do livro, todas as afirmaes dessa
82

TLP, 7.

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seco fazem parte do desenvolvimento da idia contida na tese 5. Essa proposio, como vimos, encontra-se no subgrupo que trata da estrutura interna da linguagem e, juntamente com as proposies 6 e derivadas, constitui a parte final do desenvolvimento do arcabouo terico pelo qual Wittgenstein espera alcanar o clmax de toda a sua proposta filosfica tractariana, a saber: a distino entre o dizer e o mostrar, entre o que pode ser dito e o que deve ser mostrado. Desde o prefcio do livro, onde essa frase tambm enunciada, Wittgenstein, de maneira sutil e engenhosa, j nos fornece vrios indcios de que sua exposio desembocaria nessa concluso. Porm, talvez por estarem muito prximas da proposio 7 e, conseqentemente, do final do livro, com as proposies 5 e 6 que essa ilao do que pode ser dito e o que deve ser mostrado ganha maior clareza e vigor. A prova disto est no fato de que com a exposio dessas teses que o que outrora parecia um gigantesco quebra-cabea lgico, formado pelo entrecruzamento de inmeros entimemas83, agora comea a ganhar sentido diante das concluses que nos so apresentadas pela aplicao, linguagem, dos resultados obtidos de toda o arcabouo terico desenvolvido anteriormente no livro. A tese 5, juntamente com todas as proposies que a explica, constituem o maior bloco de proposies no Tractatus. O enunciado fundamental dessa proposio que toda proposio uma funo de verdade das proposies elementares84, e o seu cerne delimitar as estruturas lgicas que devero, internamente, compor toda e qualquer proposio com sentido. Delimitar as estruturas lgicas internas de todas as proposies com sentido o mesmo que determinar como essas proposies devero ser construdas para que possam dizer algo com sentido; e, qualquer tentativa de dizer algo fora dessa estrutura, no passa de um sem-sentido.

83

assim que o prof. Margutti Pinto define, em dado momento, o Tractatus. (Cf. Pinto, 1998, p. 311). 84 TLP, 5. (destaque nosso). Essa idia de utilizar o conceito de funo na anlise das proposies j tinha sido revigorada por Frege e Russell. Porm, muitas das consideraes tericas desses pensadores sobre o assunto estavam, segundo Wittgenstein, cheias de equvocos. Alguns desses equvocos so claramente apontados no Tractatus (Cf. TLP, 5.02; 5.13 - 5.132; 5.4 - 5.42; 5.473 - 5.4733; 5.52 - 5.525; 5.53 - 5.5302; 5.54 - 5.5422; 5.55 5.553).

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Por outro lado, no grupo de proposio 6, que se inicia logo aps a seco do solipsismo, temos o que podemos chamar da aplicao prtica dos resultados obtidos de toda a elaborao terica do Tractatus. Nela, depois de traar os limites do que pode ser dito, conforme exposio da tese 5, Wittgenstein ir apresentar, de maneira prtica, alguns exemplos daquilo que s poder ser mostrado. Esses exemplos so claramente expostos na compreenso wittgensteinianas das proposies da lgica, da matemtica, da tica, da esttica e do Mstico. A primeira aplicao prtica dessas concluses apresentada no entendimento das prprias proposies da lgica. Para o autor do Tractatus, pelo fato de serem tautologias, as proposies da lgica no dizem absolutamente nada, mas apenas mostram as propriedades formais que as constituem85. Depois disso, Wittgenstein estende sua anlise para as proposies da matemtica86. Essas, segundo ele, no exprimem pensamentos; e, portanto, no podem ser expressas pela linguagem. Pelo fato de a matemtica ser um mtodo da lgica87, suas proposies, juntamente com as proposies da lgica, tm a finalidade de mostrar a lgica existente no mundo: essas, pelas tautologias; aquelas, pelas equaes88. Porm, ambas no dizem nada sobre o mundo. Posteriormente, avanando na sua exemplificao daquilo que no pode ser dito, o autor do Tractatus apresenta tambm, como inexprimveis, as proposies da tica e da esttica. Para ele, a tica transcendental: condio de possibilidade, tanto quanto a lgica e a esttica. pelo fato de no se poder falar da vontade enquanto portadora do tico89 que a tica no se deixa exprimir: no pode haver proposies na tica90. Por fim, as consideraes tractarianas sobre a vontade como portadora do tico abrem as portas para o que talvez fosse inesperado nesse livro: uma discusso sobre o Mstico. Pelos registros do Tractatus, percebe-se que as observaes wittgensteinianas sobre o Mstico no so simplesmente adendos desarticulados com o restante do livro. Pelo contrrio,

85 86

TLP, 6.1; 6.11; 6.12. TLP, 6.2; 6.21. 87 TLP, 6.234. 88 TLP, 6.22. 89 TLP, 6.4 - 6.4321. 90 TLP, 6.42.

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Wittgenstein d considervel importncia a esse assunto porque nele est manifesto o pice de toda a sua distino entre o dizer e o mostrar. Entretanto, independente das reaes que essa afirmao pode causar entre os leitores do Tractatus, como aconteceu inclusive com Russell, percebemos que falando sobre o Mstico que Wittgenstein afirma, categoricamente, a existncia de uma esfera inefvel, destacando, como est no texto, que ele deveria apenas ser mostrado e, por isso, jamais dito. Essa tentativa de estabelecer um limite do interior da prpria linguagem para aquilo que pode ser dito e, conseqentemente, o que s dever ser mostrado, a essncia de toda a proposta filosfica do Tractatus. Porm, no mnimo admirvel o fato de que a discusso sobre esse limite tenha levado Wittgenstein a ocupar-se sobre o problema filosfico do solipsismo. O prprio Russell reconheceu ser uma discusso um tanto curiosa discorrer sobre o solipsismo a partir das consideraes feitas sobre os limites da linguagem. bvio que no sem razes que o autor do Tractatus opta por essa maneira singular de tratar este tema, e o motivo principal disso porque discutindo o solipsismo que ele concentra, de maneira clara, o fulgor de sua proposta filosfica e, por isso, a localizao desse tema, na obra, faz parte de sua estratgia argumentativa. Se seguirmos Granger91, ao dividir a hierarquia numrica tractariana em nveis, a tese 5, explicada, em seu segundo nvel, por seis proposies. Dessas, a ltima, a proposio 5.6, a que mais diretamente nos interessa, pois ele que abre a discusso do solipsismo nesse livro. Sendo assim, a discusso sobre o solipsismo no Tractatus se encontra no final da exposio da tese 5 e imediatamente antes da tese 6. Esse fato claramente revela que esse tema est localizado entre as coisas que podem ser ditas e aquelas que s devem ser mostradas. Ou seja, o solipsismo, portanto, se encontra precisamente no clmax da exposio da doutrina do dizer e mostrar e, reconhecendo essa verdade, alguns comentadores das obras de Wittgenstein fazem considerveis observaes acerca do assunto. Para Anscombe, por exemplo, a apresentao do problema do solipsismo no Tractatus a mais notria das coisas que Wittgenstein diz que devem ser mostradas92. Para ela, a discusso do solipsismo neste livro est no auge dos esforos wittgensteinianos para distinguir as chamadas verdades
91 92

Reler a nota 80. Cf. Anscombe, 1971, p. 166.

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lgicas, tratadas em todo desenvolvimento da tese 5, e as verdades que devem, apenas, ser mostradas, como visto no desenvolvimento da proposio 6. Essas consideraes de Anscombe parecem ser razoveis e esto em sintonia com o prprio texto tractariano. A razo disso se evidencia pelo fato de que podemos constatar que o solipsismo (melhor dizendo, a sua verdade) utilizado no Tractatus como o primeiro exemplo das questes importantes que devem ser mostradas, j mesmo no final da exposio da proposio 5, onde Wittgenstein ainda est tratando daquilo que pode ser dito. Em outras palavras, ao inserir a seco do solipsismo o autor do Tractatus adianta e prepara seus leitores para o assunto que posteriormente ele ir desenvolver. Alm de Anscombe, uma segunda apreciao sobre a questo feita por Max Black. Para Black93, a discusso sobre o solipsismo no Tractatus usada por Wittgenstein simplesmente para ilustrar o tipo de confuso que pode ser gerada quando no se entende a diferena entre o que pode ser dito, e o que deve apenas ser mostrado. Neste caso, Wittgenstein estaria usando a complexidade de se entender o solipsismo apenas como um recurso didtico, visando exemplificar o que pode ser gerado quando no se compreende, corretamente, a distino entre dizer e mostrar. Segundo Black, portanto, esta seco tractariana, exceto a sua utilizao como exemplo, no possui nenhum contedo significativo para o entendimento do corpo terico do Tractatus. Ele mesmo chega a afirmar que, o que Wittgenstein considerou nessa seco to irrelevante, que fora rejeitada posteriormente94. No menos importante do que essas consideraes a exposio quanto localizao tcnica do solipsismo no Tractatus defendida por H. O. Mounce95. Categoricamente, Mounce no concorda com a opinio de Black, pois acredita que a discusso do solipsismo no Tractatus no pode ter sido usada simplesmente como um mero exemplo, e a sua justificao para isso que Wittgenstein, nesse pequeno grupo de proposies, destaca inmeros conceitos-chave utilizados em todo livro e, para Mounce, isso no ocorreria se esses conceitos fossem frutos de uma simples ilustrao, como defendeu Black. Conceitos importantes, como os de: mundo, vida, limites
93 94

Cf. Black, 1971, p. 308. Cf. Ibidem, p. 308. 95 Cf. Mounce, 1981, p. 89-90.

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do mundo, sujeito e at mesmo a analogia do olho e do campo visual, que so tratados na seco do solipsismo, tambm so usados por Wittgenstein em proposies posteriores, e esto no cerne do pensamento Mstico do autor do Tractatus. O exemplo dado pelo prprio Mounce para discordar de Black a proposio 6.431196, onde Wittgenstein salienta que a vida no tem fim, mas nica, dada pela minha linguagem; e tem um limite, que o mesmo de meu mundo. Percebe-se, com essa proposio, que vrios conceitos tractarianos, outrora tratados, foram retomados; e isso acontece, no porque eles so simplesmente exemplos e ilustraes, mas porque eles se constituem como conceitos importantes no pensamento tractariano. Desse modo, para Mounce, a discusso sobre o solipsismo estrategicamente apresentada na seco em que ela se encontra porque nela o autor do Tractatus estaria adiantando muitos desses termos utilizados no desenvolvimento da sua concepo Mstica, imediata e posteriormente apresentada neste livro. Consideraes finais No iremos aqui discutir os mritos e os limites envolvidos em cada uma dessas opinies. Contudo, tendo em conta as esclarecedoras observaes nelas apresentadas e as consideraes apresentadas no presente artigo, passaremos ao objetivo pretendido inicialmente, a saber: perceber a importncia do local da seco do solipsismo no Tractatus. Diante do exposto, podemos afirmar que a localizao da discusso sobre o solipsismo no Tractatus desempenha um papel importante na estrutura argumentativa desse livro por, pelo menos, trs motivos intimamente ligados. Primeiro, o grupo de proposies que trata sobre esse tema filosfico relevante para o desenvolvimento da argumentao de Wittgenstein porque expressa, de maneira prtica, o que ele chamou de problema cardinal da filosofia, ou seja, a distino entre dizer e mostrar. Sendo assim, a discusso sobre o solipsismo no Tractatus serve, pelo menos na estrutura anteriormente apresentada , como um ntido divisor de guas entre aquilo que pode ser dito e aquilo que deve apenas ser mostrado. A razo disso porque nessa seco onde o seu autor apresenta os limites
96

A morte no um evento da vida. A morte no se vive. Se por eternidade no se entende a durao temporal infinita, mas a atemporalidade, ento vive eternamente quem vive no presente. Nossa vida sem fim, como nosso campo visual sem limite.

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daquilo que de fato podemos dizer ao estabelecer, com maior clareza, os limites da linguagem. Concomitante e conseqentemente a isso, tratando sobre a verdade do solipsismo onde Wittgenstein aponta o primeiro exemplo de algo filosoficamente relevante que s deve ser mostrado. nesses termos que o solipsismo se constitui, por assim dizer, um divisor de guas entre o que pode ser dito e o que deve ser mostrado. Em segundo lugar, ao mesmo tempo em que serve como esse divisor entre o dizer e o mostrar, acreditamos que a seco do solipsismo no Tractatus, como bem observa Hans-Johann Glock97, assinala o ponto de interseco entre as duas partes que constituem esse livro: a Lgica, que estabelece os limites daquilo que pode ser dito pela linguagem; e a Mstica, onde se situam as coisas que, segundo Wittgenstein, s podero ser mostradas. Nesse caso, a discusso sobre o solipsismo o ponto de encontro entre essas duas partes e, sendo assim, ela serve como uma ponte entre essas partes por revelar de que maneira elas devem ser entendidas e relacionadas. Em outras palavras, isso implica dizer que na discusso do solipsismo onde verificamos mais claramente que no podemos tratar da Lgica do Tractatus (o que pode ser dito) sem levar em considerao a Mstica (o que deve ser mostrado) ali envolvida, e vice-versa. Isso evidencia que, apesar de distintas, estas partes esto em estreita e intrnseca relao, de modo que o entendimento errado de uma poder comprometer a compreenso da outra. Assim, ao mostrar, com as proposies do solipsismo, como essas partes devem ser entendidas e relacionadas, Wittgenstein prepara e alerta seus leitores para o fato de que as coisas que posteriormente so apresentadas no livro, ou seja, aquelas que s devem ser mostradas, no podem ser entendidas separadamente da parte lgica anteriormente desenvolvida no livro. Por fim, em terceiro lugar, podemos destacar tambm que tratando da questo do solipsismo no Tractatus que Wittgenstein introduz, no seu enredo argumentativo, alguns importantes conceitos ainda no abordados em seu livro, mas que serviro para discusso e compreenso de seces aforsticas posteriores. Ou seja, na seco do solipsismo onde o autor do Tractatus apresenta e antecipa alguns conceitos necessrios para o entendimento de temas tratados na parte final de seu livro como: a sua

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Glock, 1998, p. 338.

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concepo de tica, de esttica e o que ele chama de Mstico, isto , aquela parte que no pde ser escrita, simplesmente por no poder ser dita. Conclui-se, ento, que a seco das proposies que tratam do solipsismo no Tractatus, devido sua localizao, se reveste de uma importncia singular na obra. Isso, dentre outras coisas, implica dizer que o entendimento da abordagem sobre o solipsismo nesse livro indispensvel para a compreenso de toda a obra, e conseqentemente da filosofia da primeira fase do pensamento de Wittgenstein. Referncias ANSCOMBE, G. E. M. An introduction to Wittgensteins Tractatus: themes in the philosophy of Wittgenstein. London: Hutchinson, 1971. (Wittgenstein studies). BLACK, Max. A Companion Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. COND, Mauro Lcio Leito. Wittgenstein: linguagem e mundo. So Paulo: ANNABLUME Editora, 1998. ENGEL, S. Morris. Schopenhauers impact on Wittgenstein. Journal of the history of philosophy. Inglaterra, v. 7, p. 285 - 302, jul. 1969; FAUSTINO, Slvia. A experincia indizvel: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Editora UNESP, 2006. GLOCK, Hans-Johann. Dicionrio Wittgenstein. Trad. de Helena Martins; e rev. tcnica de Luiz Carlos Pereira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. (Dicionrio de Filosofia). JANIK, Allan. The opaque self or how Arthur Schopenhauer influenced Ludwig Wittgenstein. Porto, srie II, n. 1, p. 53 - 70, dez. 2005. MARTIRE, Joseph E. The ontological implications of Wittgenstein`s picture theory. In: LEINFELLNER; KRAEMER; SCHANK (Eds.), Language and ontology: proceedings of the 6 international Wittgenstein Symposium. Vienna: Hlder-Pichler-Tempsky, 1982, p. 449 452). MONK, Ray. How to read Wittgenstein. New York: W. W. Norton & Company, 2005. (How to read). MONK, Wittgenstein: o dever de um gnio. Traduo de Carlos Afonso Malferrari. So Paulo: Companhia de Letras, 1995. MOUNCE, H. O. Wittgensteins Tractatus: an introduction. Oxford: Basil Blackwell Publisher, 1981.

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Pierre Baumann*
Abstract: Este trabajo cuestiona la tesis de que las descripciones definidas tienen una semntica referencial. Se discuten dos posibles definiciones de significado referencial, y se arguye que las descripciones definidas no son referenciales a partir de ninguna de las dos. Tambin se examina brevemente la explicacin reciente de Devitt (2004, 2007) sobre la referencialidad de las descripciones, y se sealan algunos problemas con esta explicacin. Sugerimos (aunque no demostramos) que los problemas de precisar en qu sentido exactamente son referenciales las descripciones definidas apuntan a la incoherencia de la nocin misma de referencia semntica y abogan en favor de una concepcin pragmtica de la referencia. Palabras clave: descripciones definidas; distincin atributivo/referencial; distincin semntica/pragmtica; referencia Abstract: This paper questions the claim that definite descriptions have a referential semantics. Two possible definitions of referential meaning are discussed, and it is argued that definite descriptions are not referential according to either one. Devitts (2004, 2007) recent account of descriptions referential meaning is also briefly examined, and some problems with it are pointed out. It is suggested (though not shown) that the troubles with specifying exactly in what sense definite descriptions are referential point to the incoherence of the very notion of semantic reference and support instead a pragmatic understanding of reference. Keywords: attributive/referential distinction; definite descriptions; reference; semantics/pragmatics distinction

1 Introduccin Hace 106 aos Russell articul la tesis de que las descripciones definidas tienen una semntica cuantificacional. Posteriormente Strawson (1950) disput esta tesis, sosteniendo que la funcin principal de las descripciones definidas es de facilitar la referencia a objetos. En aos recientes, algunos filsofos, motivados por el intento de Donnellan (1966) de sintetizar las posiciones encontradas de Russell y Strawson, han argdo que las descripciones definidas son ambiguas: tienen un significado cuantificacional russelliano y tambin un significado referencial.
*

Departamento de Filosofa. Universidad de Puerto Rico, Recinto de Ro Piedras. San Juan, Puerto Rico. E-mail: pdbaumann@gmail.com [Artigo recebido em 19.03.2011, aprovado em 30.6.2011.]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 285-298

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Descripciones definidas referenciales?

En este ensayo argumentar que el planteamiento de que las descripciones definidas tienen un significado referencial es ininteligible. Examinar dos definiciones posibles de significado referencial y tratar de mostrar que las descripciones definidas no son referenciales a partir de estas definiciones. Empezar por dar un poco de trasfondo y luego pasar a discutir las definiciones. 2 Trasfondo Por descripcin definida entenderemos un sintagma determinante (SD) del espaol compuesto de un sustantivo o sintagma nominal precedido del artculo definido singular el o la, como el libro o la mesa. Dejamos fuera entonces frases que contengan los artculos plurales los y las, construcciones posesivas como su libro (que suelen ser analizadas como descripciones definidas, por ejemplo, el libro de ella) y el interesante caso del artculo definido abstracto lo. Nos concentraremos nicamente en sintagmas de la forma sintctica el/la F en posicin de sujeto de la oracin. La teora semntica oficial de las descripciones definidas en la filosofa del lenguaje es la Teora de las Descripciones de Russell. La teora de Russell trata del artculo definido ingls the; Russell no nos dice si su teora puede extenderse a expresiones de otros idiomas. Siguiendo a Ezcurdia (2002), sin embargo, supondremos aqu que la teora de Russell s aplica al espaol y que las diversas objeciones a esta teora tambin se traducen al espaol. Segn la teora de Russell, presentada por primera vez en 1905 en su artculo On Denoting, una oracin con una descripcin definida en posicin de sujeto es decir, una oracin de tipo el F es G significa Existe una sola cosa que es F y G. Pese a las apariencias sintcticas, la oracin tiene una forma lgica que consiste de una conjuncin de tres oraciones. La primera oracin es Existe algo que es F; la segunda es Una sola cosa es F; y la tercera es Lo que sea F tambin es G. En el lenguaje de la lgica de primer orden: (x)[Fx & ((y)Fy y = x) & Gx]. Segn este anlisis lgico, el F tiene una semntica cuantificacional; el significado del artculo definido se representa por medio de cuantificadores. Desde un punto de vista sintctico, el artculo definido el/la es un determinante. Se podra interpretar a Russell en On Denoting como

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proponiendo que el artculo definido ha de asimilarse sintctica y semnticamente a otros determinantes, tales como todo, cada, muchos, pocos, una unos, algunos, ninguno, etc., los cuales forman un SD cuantificacional cuando se combinan con un elemento nominal. Estos otros determinantes especifican cuntos objetos tienen una propiedad dada; de modo anlogo, arguye Russell, el artculo definido le atribuye una propiedad a un nico objeto arbitrario. Para Russell, pues, las descripciones definidas no son expresiones referenciales; el F no representa o denota un objeto particular que tiene la propiedad de ser F.1 Una oracin con una expresin referencial en el sujeto tendra la forma lgica Ga (donde a es una constante que denota un objeto en el universo del discurso), y el valor semntico o vericondicional de esta expresin sera el objeto denotado. En cambio, una oracin con una descripcin definida en el sujeto tiene segn Russell la forma lgica que acabamos de mencionar, y el valor vericondicional de la descripcin sera un conjunto compuesto de una propiedad (la propiedad expresada por el elemento nominal) y una relacin que toma esa propiedad como argumento (expresada por el artculo definido). La idea bsica de Russell, de que el F le atribuye una propiedad a un nico objeto arbitrario, no depende en modo alguno de su representacin en lgica de primer orden, como ha demostrado Neale en su libro Descriptions de 1990. Neale nos ensea cmo la idea de Russell puede expresarse de manera alterna por medio de la Teora de los Cuantificadores Generalizados (Generalized Quantifier Theory).2 En esta teora el F es G se representara de esta manera: [el x: Fx] Gx. Y las condiciones de verdad de la oracin se especificaran como sigue:

Russell llama frase denotativa (denoting phrase) a cualquier expresin cuya representacin en lgica de primer orden involucre cuantificadores como las descripciones definidas segn l. Russell denomina el objeto que posee la propiedad mencionada por el elemento nominal de una descripcin definida (es decir, el objeto que satisface o realiza la descripcin, para el cual la descripcin resulta verdadera) la denotacin (denotation) de la descripcin definida. Nosotros no emplearemos la terminologa de Russell aqu; denotacin tendr en nuestra discusin el significado que normalmente tiene en semntica formal: valor vericondicional. 2 Esta posibilidad se anticipa en (Barwise & Cooper, 1981), uno de los escritos fundacionales de la TGC y el que la da a la teora su nombre.

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[el x: Fx] Gx es verdadera syss |F-G| = 0 y |F| = 1 Las clusulas veritativas de oraciones con otros cuantificadores se daran del mismo modo:3 [todo x: Fx] Gx es verdadera syss |F-G| = 0 [algn x: Fx] Gx es verdadera syss |F G| 1 [pocos x: Fx] Gx es verdadera syss |F G| < |F-G| [ningn x: Fx] Gx es verdadera syss |F G| = 0 Una de las ventajas de esta alternativa es que la TCG es una teora matemticamente elegante y muy fructfera. Es la principal teora de la cuantificacin en los lenguajes naturales. Las descripciones definidas seran entonces un tipo de cuantificador restringido ms, con una interpretacin basada en nociones matemticas conocidas. Otra ventaja es que la TCG es compatible con la lingstica chomskyana, al mantener la distincin sintctica entre sujeto y predicado, algo imposible para la versin lgica de Russell. Ahora bien, puede que la teora de Russell sea la teora oficial, pero no es la nica. En aos recientes, filsofos tales como Wettstein (1981), Reimer (1998), Devitt (2004, 2007) y Amaral (2008), entre otros, han defendido la tesis de que las descripciones definidas son semnticamente ambiguas: tienen un significado cuantificacional russelliano, pero tambin un significado referencial. Estos autores se inspiran en el artculo de Donnellan de 1966, Reference and Definite Descriptions, donde Donnellan contrasta dos usos de las descripciones definidas, un uso que l llama atributivo y un uso referencial. Es importante notar que en ese artculo Donnellan mismo no sostuvo la tesis de la ambigedad semntica de las descripciones definidas; de hecho, l dice explcitamente que no se trata de una ambigedad semntica y sugiere tentativamente que tal vez se la podra caracterizar como una ambigedad pragmtica. (Donnellan, 1966, p. 298) Los autores mencionados van ms all y hablan de un significado atributivo y uno referencial (y no de usos). Vale la pena repasar uno de los ejemplos de Donnellan para fijar la distincin atributivo/referencial. Supongamos que nos topamos con el cuerpo brutalmente asesinado de Smith. Si decimos El asesino de Smith

Compare (Neale, 1990, p. 43).

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est loco en esta situacin, lo que expresamos es que el individuo que mat a Smith, quienquiera que sea, est loco. Desconocemos quin es el asesino de Smith; no nos estamos refiriendo a alguien en particular. Estamos atribuyndole dos propiedades, ser asesino de Smith y estar loco, a un objeto arbitrario. Tal uso atributivo de la descripcin el asesino de Smith corresponde al anlisis cuantificacional de Russell. La oracin tendra las condiciones de verdad estipuladas por Russell. Supongamos ahora que estamos presentes en el juicio de Jones, quien ha sido acusado de asesinar a Smith. Jones se est comportando de manera muy extraa en el banquillo. Si decimos El asesino de Smith est loco en este caso, lo que expresamos es que Jones, el individuo ah al frente, al cual nos referimos, est loco. En otras palabras, la frase el asesino de Smith sirve aqu para referirnos a Jones. Segn Donnellan, nuestro enunciado es verdadero en este contexto si Jones est loco. Donnellan subraya que logramos decir algo verdadero aun si Jones no es el asesino de Smith o si Smith no fue asesinado, sino que se suicid. La teora de Russell no da cuenta de este uso referencial, y, como sealan los partidarios de la tesis de la ambigedad, el uso referencial no es nada excepcional; al contrario, es sumamente frecuente. La frecuencia del uso referencial un hecho innegable es uno de los argumentos principales para pensar que existe un significado referencial, y no slo un uso referencial. (Vase [Devitt, 2004].). Sin embargo, la frecuencia de uso no es una condicin suficiente para postular una propiedad semntica, como ha sealado Bach (1998). Por ejemplo, las construcciones de tipo Me puedes X? (como me puedes pasar la sal?) se usan con mucha frecuencia quizs en su mayora para pedir o solicitar, pero no por este motivo concluiramos que el verbo poder tiene un sentido exhortativo en adicin a su sentido literal, tener la capacidad de hacer algo. Para la discusin a continuacin es ms pertinente otro argumento referencialista: que la descripcin el F es ambigua porque las oraciones que la contienen pueden tener dos tipos de condiciones de verdad diferentes.4 La idea aqu es la siguiente. Del mismo modo que la oracin
4

Este argumento est implcito en muchos autores, pero se formula explcitamente en (Searle, 1985, p. 141).

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Juan tiene un gato tiene dos tipos de condiciones de verdad diferentes, dependiendo de si gato significa felino o palanca, el referencialista sostiene que toda oracin que contenga el F tiene dos tipos de condiciones de verdad diferentes, dependiendo de cmo se intreprete el F. Si se interpreta segn su significado cuantificacional oficial, la oracin tendr las condiciones de verdad estipuladas por Russell; si se interpreta segn su significado referencial, las condiciones de verdad incluirn un objeto especfico al cual se hace referencia mediante la descripcin definida.5 Para poder justipreciar este argumento, primero hay tener claros los trminos que figuran en l. En particular, se tiene que definir la nocin de significado referencial. En la prxima seccin consideraremos dos definiciones posibles de significado referencial. Como mencion al principio, el F parecera no tener un significado referencial a partir de estas definiciones. 3 Significado referencial Segn una primera interpretacin de significado referencial llammosla la interpretacin fregeana el significado de una expresin clasificada como referencial (p.e. nombres propios, demostrativos, pronombres personales) determina o identifica un objeto especfico como su referencia. Saber el significado de la expresin, o ser competente con la misma, implica poder identificar el objeto denotado por la expresin. Segn esta interpretacin, por ejemplo, el nombre propio Gabriel Garca Mrquez determina o identifica un individuo particular, Gabriel Garca Mrquez. Un hablante competente del espaol que tenga este nombre en su idiolecto debe saber cul individuo especfico constituye la referencia del nombre. Esta definicin es cnsona con la idea de Frege de que el sentido determina la referencia (y con la interpretacin de Dummett de este principio segn la cual el sentido fregeano de una expresin referencial ofrece un criterio de identificacin de la referencia de la expresin [Dummett, 1973, p. 110]).

Y no slo cuando se usa una descripcin equivocada (misdescription) para referirse a algo, como en los casos que discute Donnellan, sino en general, cada vez que se utiliza una descripcin referencialmente.

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Tal definicin fregeana tiene mayor plausibilidad en el caso de los nombres propios. En el caso de los demostrativos y los pronombres es evidente que la referencia cambia segn las circunstancias y el significado de estas expresiones no identifica un objeto en particular. Pero aun en el caso de los nombres propios no est claro que el significado (si alguno) de un nombre identifique un objeto en particular, por dos motivos. En primer lugar, muchos individuos pueden tener el mismo nombre. Cul sera el individuo especfico supuestamente denotado por el nombre Juan, por ejemplo? Es probable inclusive que haya ms de un Gabriel Garca Mrquez en el mundo. Algunos autores, como Kripke (1980) y Kaplan (1990), niegan que exista tal cosa como tener el mismo nombre. Segn ellos, cada nombre ha de considerarse como una palabra distinta e individualizable segn el objeto que tenga el nombre. Ellos sealan que en vez de ver a gato como una sola palabra con dos significados, muy bien podramos decir que hay dos palabras, gato1 y gato2, con significados diferentes, pero que suenan y se escriben igual. Anlogamente, muy bien podramos suponer que existe una serie de nombres Juan1, Juan2, Juann, idnticos fonolgica y ortogrficamente, que correspondan a un nmero n de Juanes, en vez de un solo nombre Juan compartido por muchos individuos. A mi juicio esta tesis de la homonimia de los nombre propios es bastante cuestionable, y en otro lugar la he criticado. (Vase [Baumann, 2010].) Katz (2001) y Bach (2002) tambin han hecho crticas, en mi opinin, decisivas. Pero aun si la tesis es cierta, la tesis trata de nombre propios, y no de descripciones definidas. Lo que hay que determinar aqu es si una descripcin definida, un tipo de expresin ms compleja sintcticamente que un nombre propio y tambin ms general, porque incluye un elemento nominal general, identifica con exclusividad un objeto entre otros objetos. Parecera obvio que una descripcin definida comn y corriente, como la mesa, puede utilizarse para referirse a objetos distintos. (Y el que pueda utilizarse para esto de por s no demuestra que tenga un significado referencial, como dijimos arriba.) El significado de la mesa no identifica una mesa en especial. Otras descripciones menos comunes y corrientes, como el autor de Cien aos de soledad y el nico nmero primo par, las cuales s parecen denotar un objeto especfico, lo haran slo por un

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accidente metafsico, y no porque as lo dicta su significado. En el mundo actual slo hay una obra llamada Cien aos de soledad y un autor que la escribi, y un solo objeto el nmero 2 al cual nos podramos referir utilizando la descripcin matemtica antes mencionada. Pero existen mundos posibles donde hay ms de una obra llamada Cien aos de soledad, y otros donde Gabriel Garca Mrquez la escribi junto con otro autor desconocido. Asimismo, si yo le pongo nico Nmero Primo Par a mi perro, la descripcin el nico nmero primo par (la concatenacin de sonidos) cesara de identificar con exclusividad el nmero 2.6 En conclusin, parece que las descripciones definidas no satisfacen la condicin fregeana: el significado de una descripcin definida por s solo no determina una referencia especfica. (Otro problema distinto con la definicin fregeana tiene que ver con la nocin de sentido misma y cmo es que el sentido determinara la referencia. Este problema se ve tambin con ms claridad en el caso de los nombres propios. Segn las propuestas clsicas de Frege (1892/2000; ver nota al calce n 2) y Russell (1912, 1919), el sentido de un nombre propio es un modo de presentacin del referente que ha de representarse como una descripcin definida. Para Russell en efecto los nombres propios comunes y corrientes como Homero y Bismarck son descripciones disfrazadas o abreviadas. Esta caracterizacin de la nocin de sentido da pie al siguiente argumento: Los nombres propios son descripciones definidas. Las descripciones definidas son cuantificacionales. Por lo tanto los nombres propios son cuantificacionales y no referenciales. Russell, claro est, no tendra poblema alguno con esta consecuencia.) Veamos ahora una segunda interpretacin de significado referencial. Segn esta segunda interpretacin, que podra denominarse formalista, ya que as es que se define la nocin de referencia en la semntica formal (por ejemplo, en el libro de texto de Heim y Kratzer [1998]), una expresin es referencial si y slo si tiene un objeto como valor vericondicional. No se requiere, pues, que sea un objeto especfico, en el
6

Cabe recordar en esta coyuntura la tesis de Kripke (1980, p. 48-9) de que muchas descripciones definidas no matemticas no son rgidas. (Y las matemticas son slo rgidas de facto y no de jure.) Si no son rgidas de jure, entonces no pueden ser expresiones referenciales, ya que la rigidez presupone una semntica referencial.

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sentido de que el usuario del lenguaje deba poder identificarlo entre otros objetos meramente en virtud de entender la expresin. El requisito es simplemente que sea un objeto el aporte de la expresin a las condiciones de verdad de la oracin que la contiene, y no otro tipo de entidad por ejemplo, una propiedad. Para cumplir con esta condicin la expresin tiene que tener un significado que mencione, independientemente de cualquier contexto donde pueda ser utilizada la expresin, algo que pueda caracterizarse como un objeto. El pronombre personal yo cumplira con esta condicin, por ejemplo. El significado de este pronombre, el individuo que est hablando o escribiendo, menciona algo que puede fcilmente caracterizarse como objeto: el individuo que est hablando o escribiendo. Y el significado de este pronombre es invariable: es decir, no vara de contexto a contexto, a pesar de que el pronombre puede denotar individuos distintos en contextos distintos. Yo no identifica a un individuo en particular. Es gracias al significado invariable del pronombre que alguien puede entender la oracin Yo tengo sed de conocimiento, y t? (escrita, supongamos, en la pizarra de un saln desierto), sin que esta persona sepa quin escribi la oracin. Se puede entender esta oracin sin saber quin es el yo aqu. Como seala Kaplan (1989), el significado o character de yo puede verse como una funcin que va desde el contexto discursivo al contenido vericondicional de la oracin emitida. Esta funcin toma como argumento un elemento del contexto extra lingstico el hablante y lo inserta dentro de las condiciones de verdad de la oracin. La funcin selecciona objetos distintos en contextos distintos, dependiendo de quin es el hablante o escritor. Nos toca ver, entonces, si el alegado significado referencial de el F funciona del mismo modo, es decir, si el F tiene un significado referencial que no cambia de contexto a contexto pero que permite que distintos objetos con la propiedad F representen el valor vericondicional de la frase en contextos distintos. Para mayor precisin conviene considerar una propuesta concreta en torno al significado referencial de las descripciones definidas. He escogido la explicacin que ofrece Michael Devitt, por ser sta

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una reciente y clara.7 Devitt caracteriza el significado referencial como sigue: the core of the referential meaning of a [definite] description...is its referencedetermining relation to the particular object that the speaker has in mind in using the description. (2004, p. 280) Segn Devitt, existe una convencin o regla semntica que dice que el F se utiliza para denotar el objeto que el hablante tiene en mente. As que el significado referencial de la mesa, por ejemplo, se podra expresar de este modo: la mesa denota la mesa que el hablante tiene en mente. Para Devitt la relacin que determina la referencia de una descripcin definida (la reference-determining relation) est fundada en la percepcin. Este supuesto es dudoso por varios motivos, pero no podemos detenernos aqu a examinar estos problemas. El ingrediente esencial de la definicin de Devitt, ingrediente que figura tambin en las propuestas de otros autores,8 es la idea de que el significado referencial est constituido en parte por la intencin del hablante de referirse a un objeto en particular. Esta idea me parece problemtica por las siguientes razones. En primer lugar, me parece que este tipo de definicin confunde dos niveles de anlisis distintos, el semntico y el pragmtico. El concepto de intencin es un concepto que le pertenece a la pragmtica; la intencin (o las intenciones, porque puede haber ms de una) es parte del contexto en sentido amplio. La definicin estara violentando la distincin ampliamente reconocida entre significado lingstico por un lado e intencin del hablante (o speaker meaning) por otro. Una cosa es el significado invariable de una expresin vista como elemento sincrnico del sistema lingstico y otra cosa son los propsitos de los hablantes al utilizar la expresin en contextos particulares. El problema, en otras palabras, es que la definicin estara

Existen diversas explicaciones del significado referencial de el F. Otra propuesta reciente interesante es la de Amaral (2008), la cual traza la referencialidad de la descripcin definida al artculo definido y apela a evidencia multilingstica para concluir que el artculo tiene un significado referencial. No podemos examinar todas las teoras referencialistas existentes aqu; nos concentraremos nicamente en la de Devitt, sin pretender que las crticas que esbozaremos arriba necesariamente apliquen a todas las otras teoras referencialistas. Por ejemplo, Amaral caracteriza el significado referencial como sigue: The referential [meaning] of a definite description may be understood thus: if the definite description is referential, its meaning is partly constituted by the object the speaker has in mind. (2008, p. 289, nota al calce n 2)

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introduciendo ilcitamente un elemento contextual variable en el significado lingstico invariable de el F. Si la definicin de Devitt fuera correcta, no sera posible entender el significado de la mesa, por ejemplo, sin saber cul es la mesa que el hablante tiene en mente, a qu mesa en particular pretende referirse. Esto resulta bastante implausible, especialmente cuando vemos que es perfectamente posible entender trminos referenciales paradigmticos, como el pronombre yo, sin saber quin es el individuo denotado. En segundo lugar, la definicin de Devitt contiene ella misma una descripcin definida, a saber, el hablante. Esta descripcin o bien tiene un significado cuantificacional russelliano o tiene un significado referencial. Si es el significado referencial el operante en la definicin, presuntamente tendra que interpretarse como sugiere Devitt: el hablante que el hablante tiene en mente. Como esta glosa tambin contiene una descripcin definida, estaramos entonces ante una regresin infinita. Si, por el contrario, es el significado russelliano el indicado, entonces tendramos la curiosa situacin de que uno de los significados de una expresin ambigua depende de manera esencial del otro significado. (Bach [2004] tambin ha elaborado un argumento diferente que demostrara que el alegado significado referencial dependera del significado cuantificacional.) Si se tratara de eludir este problema utilizando el pronombre yo en vez de el hablante en la definicin por ejemplo la mesa que tengo en mente la estrategia no funcionara, ya que al definir este pronombre nos veramos obligados a utilizar descripciones definidas o indefinidas, que a su vez tendran que interpretarse cuantificacionalmente o referencialmente, con los resultados que acabamos de describir. Concluyo que la segunda definicin, en trminos de una regla que involucre la intencin del hablante, no es adecuada. Habr otras maneras de definir el trmino significado referencial? En la lingstica existe otro modo de entender el trmino referencial basada en la nocin de referencia discursiva (discourse reference) de Karttunen (1976). Sin embargo, sta es una nocin muy distinta y por definicin intralingstica no envuelve objetos fuera del lenguaje mismo. Por ende, tal nocin no es pertinente para nuestra discusin. Las dificultades que hemos encontrado al tratar de definir el trmino significado referencial en el caso de las descripciones definidas

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apuntan, en mi opinin, a un problema mayor: la posibilidad misma de definir el concepto de significado referencial en general. Yo comparto la opinin de varios filsofos y lingistas, empezando por Strawson, de que la referencia es un concepto pragmtico y no semntico. No hay tal cosa como referencia semntica. Demostrar esta tesis pragmatista, sin embargo, requiere demostrar, para cada expresin clasificada como referencial, dos cosas: primero, que la expresin admite una interpretacin literal no referencial, y, segundo, que la nocin de significado referencial es incoherente con respecto a ella. Otra evidencia importante sera la posibilidad de interpretar literalmente de manera referencial sintagmas nominales que segn el consenso filosfico no son referenciales, sino que tienen otra semntica. En otros trabajos he intentado evidenciar la tesis pragmatista en el caso de los nombres propios y ciertas frases cuantificacionales del ingls. (Vase, por ejemplo, [Baumann, 2010]). A pesar de que demostrar la tesis general pragmatista sobre la referencia est ms all del alcance de este artculo, tal tesis pragmatista estara apoyada indirectamente por los argumentos que hemos aducido aqu para cuestionar la idea de que las descripciones tienen una semntica referencial. 4 Conclusin He argdo que la idea de que las descripciones definidas son expresiones referenciales no es una clara. Hay dos maneras de definir el concepto de referencia semntica, una manera fregeana segn la cual el significado de una expresin referencial determina o identifica un objeto particular, y una manera formalista segn la cual las expresiones referenciales son aquellas que contribuyen un objeto a las condiciones de verdad de las oraciones que las contienen. Para ser referencial en este segundo sentido la expresin tiene que tener un significado lingstico que envuelva algo objetual. Las descripciones definidas no son referenciales bajo ninguno de los dos conceptos. En particular, vimos que el intento reciente de Devitt de articular un significado referencial compuesto en parte por la intencin del hablante parecera fracasar por dos razones: 1) porque mezcla lo pragmtico con lo semntico y 2) porque al tratar de explicar los trminos que aparecen en la definicin nos enfrentamos o bien a una regresin infinita o si no a una fundamentacin extraa del significado referencial en el cuantificacional.

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Claudio F. Costa*
Resumo: O objetivo desse artigo mostrar que o princpio da verificao no est to morto quanto geralmente se acredita. Retornando metodologia e assunes de Wittgenstein, que afinal foi quem primeiro sugeriu o princpio, respostas s principais objees so sugeridas. Palavras-chave: significado; verificabilidade; Wittgenstein Abstract: The aim of this paper is to show that the principle of verification isnt as death as it is usually considered. This is made, first, by coming back to the methodology and assumptions of the later Wittgenstein, the originator of the principle. With this in mind, answers to some main objections to this principle are developed. Keywords: meaning; verifiability; Wittgenstein

Meu objetivo aqui apresentar alguns argumentos em defesa do que chamo de verificacionismo semntico, que consiste na sugesto de que o sentido representacional de frases declarativas seja constituido por regras de verificao. Essa doutrina costuma ser hoje vista como uma relquia da filosofia da primeira metade do sculo XX. Afinal, ela foi defendida pelos filsofos do crculo de Viena, no tendo resistido ao acmulo de argumentos contrrios, tanto de dentro quanto de fora do crculo. A origem do verificacionismo semntico Um primeiro ponto a ser observado que, diversamente do que alguns pensam, a idia de que o significado de um enunciado o seu modo de verificao no se deve aos filsofos do positivismo lgico. O autor da idia foi Wittgenstein, como os prprios membros do crculo de Viena sempre reconheceram.1 Com efeito, se consultarmos a obra desse filsofo, veremos que ele j formulava o princpio em suas conversaes com Waismann de
*

Professor do Departamento de Filsosofia da UFRN. E-mail: oidualc1@oi.com.br [Artigo recebido em 03.02.2011, aprovado em 30.06.2011] 1 Como nota Hans-Johann Glock em seu Wittgenstein-Lexikon: o princpio foi primeiramente defendido pelo crculo de Viena, mas seus membros o atribuem a Wittgenstein, que o exps a Waismann em conversaes, p. 354.

Natal, v.18, n.29, jan./jul. 2011, p. 299-320

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1929, mantendo-o em seus escritos na dcada seguinte. Alm disso, no h sequer evidncia explcita de que ele tenha mais tarde abandonado o princpio em troca de uma concepo puramente performativa do significado como funo do uso. Pois parece at mais plausvel que o verificacionismo e a tese posterior de que o significado funo do uso sejam compatveis entre si.2 sempre bom consultarmos o que disse o verdadeiro autor de uma idia. Se compararmos o verificacionismo wittgensteiniano com o verificacionismo do Crculo de Viena, perceberemos que h contrastes marcantes. Um primeiro deles que Wittgenstein no parecia estar preocupado em utiliz-lo como uma arma para o combate metafsica, como queriam os membros do crculo. O objetivo maior parece ter sido alcanar uma Uebersicht, ou seja, esclarecer um princpio constituidor da funo semntica de nossa linguagem representacional. Outra diferena marcante que Wittgenstein no se preocupou em precisar seu princpio por meios formais, diversamente do que membros do crculo, de Ayer a Carnap, tentaram. No estou objetando contra isso. O que me parece, contudo, que tal empreendimento deve ser aqui respaldado por uma considerao suficientemente detida de como a linguagem natural realmente funciona, tendo sido a desconsiderao disso o que teria precipitado as distores que acabariam por tornar o princpio aparentemente invivel. Dito isso, quero comear examinando algumas consideraes de Wittgenstein sobre o princpio da verificao. Depois disso irei examinar as algumas objees ao princpio no intuito de demonstrar que elas so mais frgeis do que aparentam. Verificacionismo wittgensteiniano Eis algumas das declaraes de Wittgenstein apresentando o princpio da verificabilidade:

Como escreveu Moritz Schlick, o mais brilhante intrprete de Wittgenstein no perodo: Stating the meaning of a sentence amounts to state the rules according to which the sentence is o be used, and this is the same as stating the way in which it can be verified. The meaning of a proposition is the method of its verification. Schlick, 1938, p. 340

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Uma frase (Satz) que no se deixa verificar de modo algum no tem nenhum sentido (Sinn).3 So duas frases verdadeiras ou falsas sob as mesmas condies, ento elas tm o mesmo sentido (mesmo que elas nos paream diferentes). Determino sob que condies uma frase pode ser verdadeira ou falsa, ento determino desse modo o sentido da frase. (Esse o fundamento de nossas funes de verdade.)4 Para saber o sentido de uma frase, preciso conhecer um procedimento muito bem definido para saber se a frase verificada.5 O mtodo de verificao no um meio, um veculo, mas o prprio sentido. Determino sob quais condies uma frase deve ser verdadeira ou falsa, assim determino o sentido da frase.6 O sentido de uma frase o mtodo de sua verificao.7

O que chama ateno em frases como essas o seu carter fortemente intuitivo. Elas parecem expor lugares comuns acerca de nosso uso lingustico, corroborando a sugesto wittgensteiniana de que teses filosficas so triviais por explicitarem aquilo que todos ns sempre soubemos. Os enunciados do princpio seriam, alis, o que Wittgenstein chama de frases gramaticais, ou seja: enunciados explicitadores de regras que esto no fundamento das prticas lingusticas constitutivas de nossa linguagem factual. H vrios pontos a serem observados aqui. Um primeiro que a regra de verificao deve ser ao menos a parte do contedo de uma sentena declarativa que tem sido chamada de sentido cognitivo ou descritivo ou factual ou, como prefiro chamar aqui, de sentido representacional. Um segundo ponto que poderia ser notado que a regra de verificao vem associada tanto verificao quanto falsificao do enunciado. E a razo disso que essa regra verifica o enunciado ao ser aplicada a um fato entendido aqui como o fazedor da verdade independente do sujeito, seja ele o que for falseando-se quando, pela inexistncia desse fato, ela no se demonstra a ele aplicvel. Considere o enunciado Frege usava barba. Aqui
3 4

Wittgenstein, 1985, p. 245. Wittgenstein, 1985, p. 244. 5 Wittgenstein, 1985, p. 47. 6 Wittgenstein, 1985, p. 244. 7 Wittgenstein, 1985, p. 226, 227.

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a regra de verificao se aplica a um fato no mundo, logo a frase verdadeira. Considere agora o enunciado Russell usava barba: aqui a regra de verificao no se aplica a nenhum fato no mundo, logo a frase falsa. (Similarmente, no existem fatos negativos: a frase Napoleo no usava barba no se aplica ao fato negativo de ele no usar barba. Pois Napoleo no usava barba quer dizer o mesmo que falso que Napoleo usava barba, o que, por sua vez, deve querer dizer o mesmo que A regra de verificao para o enunciado Napoleo usava barba no se aplica.) Um outro ponto acentuado por Wittgenstein que geralmente existe uma variedade de maneiras de se verificar (falsificar) um enunciado, cada maneira constituindo um diferente aspecto do seu significado. Como ele notou:
A considerao do modo como o significado de uma sentena explicado torna clara a conexo entre significado e verificao. Ler que Cambridge ganhou a corrida de botes, o que verifica Cambridge venceu, obviamente no o significado, mas conectado com ele. Cambridge venceu no a disjuno eu vi a corrida ou eu li o resultado ou... mais complicado. Mas se excluirmos qualquer um dos meios de verificar o enunciado, ns alteraremos o seu significado. Seria uma infrao de nossa gramtica se ns exclussemos da verificao algo que sempre acompanhou o significado. E se exclussemos todos os meios de verificao, isso destruiria o significado. claro que nem toda espcie de verificao realmente usada para verificar Cambridge venceu nem qualquer verificao dar o significado. As diferentes verificaes do vencer a corrida de botes tm diferentes lugares na gramtica de ter vencido a corrida de botes.8

Usando o vocabulrio wittgensteiniano podemos dizer que a regra verificacional se aplica quando temos a cognio, a tomada de conscincia de um fato. Essa cognio pode ser direta, pela satisfao de constelaes criteriais de algum modo constitutivas do fato, ou indireta, pela satisfao de critrios que nos permitam inferir esse mesmo fato. A regra de verificao de um enunciado como uma rvore cujos ramos so sub-regras capazes de verificar o enunciado sob diferentes aspectos. A investigao precisa e detalhada da estrutura das regras de verificao em diferentes espcies de enunciados um empreendimento que me parece importante e que nunca foi levado a termo. No que se segue quero limitar-me, porm, a responder s principais objees ao princpio da verificabilidade assim entendido.
8

Wittgenstein, 2001, p. 29.

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A objeo da inverificabilidade do prprio princpio A primeira e mais notria objeo ao princpio da verificabilidade que ele autodestrutivo. O argumento o seguinte. O princpio da verificabilidade deve ser tautolgico ou sinttico. Tautolgico, ou seja, analtico,9 ele no pode ser, pois nesse caso ele seria no-informativo. Mas ele nos parece claramente informativo. Alm disso, enunciados analticos so autoevidentes e a sua negao incoerente, o que no o caso do princpio da verificabilidade. Por conseguinte, ele sinttico. Mas se sinttico, ento ele precisa ser destitudo de sentido, posto que quando tentamos aplicar o princpio da verificabilidade a ele mesmo, descobrimos que ele inverificvel. Como conseqncia, o princpio destitudo de significado pelos seus prprios standards. Positivistas lgicos tentaram contornar essa objeo respondendo que o princpio da verificabilidade de fato no tem valor-verdade, pois ele no passa de uma recomendao metodolgica, uma prescrio, uma proposta.10 A.J. Ayer defendeu essa idia desafiando os seus ouvintes a apresentarem uma opo mais convincente... Todavia, um ouvinte de outra
9

Entendo uma proposio analtica como sendo aquela cuja verdade decorre da combinao dos sentidos de suas expresses constitutivas. Enganou-se Quine (em Two Dogmas of Empiricism) ao rejeitar essa definio por ela se basear no conceito demasiado vago de significado. Vaguidade s vista como defeito quando confundida com impreciso. Vago ou no, esse conceito cumpre aqui com a sua funo de produzir uma definio perfeitamente inteligvel e em si mesma irretocvel (R.G. Swinburne: Analyticity, Necessity and Apriority, p. 228; ver tambm H.P. Grice e P.F. Strawson em In Defense of a Dogma). Tambm me parece falaciosa a rejeio de Quine sua prpria tentativa de definir analiticidade atravs de sinonimidade e necessidade, em razo da excessiva proximidade semntica entre os vrios conceitos envolvidos (significado, sinonimidade, necessidade...), o que produz, segundo ele, uma quase-circularidade na definio. Afinal, em nossas definies natural e mesmo indispensvel que os conceitos usados pertenam a um mesmo campo semntico. Cadeira, por exemplo, se define como banco com encosto, mas tanto o conceito de cadeira, como o de banco e o de encosto pertencem ao domnio da carpintaria e nem por isso essa definio quase-circular. A crtica de Quine ao conceito de analiticidade s parece convincente por ser confundida com a constatao da vaguidade da fronteira entre o analtico e o sinttico, ou a de que alteraes em nossas prticas lingusticas podem tornar frases analticas dispensveis, relativizando-as por isso. Mas essas constataes j foram feitas, por exemplo, por Wittgenstein. 10 Essa posio foi aceita ou defendida por Rudolf Carnap, Hans Reichembach e A.J. Ayer (ver C.J. Misak: Verificationism, p. 79-80).

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convico poderia responder que simplesmente no sente a necessidade de aceitar nada nem de optar por coisa alguma... Na verdade, a resposta de Ayer no parece apenas ad hoc. Ela vai contra a sugesto wittgensteiniana de que aquilo que estamos fazendo to somente analisar as intuies subjacentes nossa linguagem natural em busca de princpios gerais nela embutidos. Por isso, impor nossa linguagem uma regra metodolgica que lhe seja alheia seria arbitrrio e mesmo confusivo como meio de esclarecer o significado. Diversamente disso, minha sugesto manter o insight original de Wittgenstein de que tal princpio deveria exprimir nosso entendimento do que efetivamente caucionado pela linguagem cotidiana, de modo a formar uma frase gramatical expressiva de uma condio que precisa ser satisfeita pela totalidade de nossa linguagem factual. Ora, uma vez que admitimos que o princpio faz explcitas intuies lingsticas pr-existentes, tornamonos autorizados a pensar que ele analtico, ou seja, que ele consiste na afirmao de uma sinonimidade entre as expresses significado (representacional) de uma frase e modo como o o seu valor-verdade estabelecido. Assim, tomando p como uma frase assertiva qualquer, podemos definir o significado cognitivo de p atravs da seguinte proposio analtico-conceitual:
(Df.) Significado representacional de p = a regra de verificao para p.

Contra isso se poderia insistir em objetar que sendo analtico, o princpio de verificabilidade deveria ser no-informativo, devendo a sua negao ser incoerente, o que no parece ser o caso. Em busca de uma resposta gostaria de primeiro remontar a uma sugesto que pode ser encontrada em John Locke. Esse filsofo distinguiu entre conhecimento sensitivo (sinttico ou emprico) e relaes de idias (verdades analticas); as ltimas, por sua vez, foram distinguidas como provendo conhecimento intuitivo ou demonstrativo.11 As frases Vermelho no verde e Trs maior que dois exprimem para ele relaes de idias intuitivas, pois so auto-evidentes e a sua negao claramente contraditria. Mas nem todas as frases analticas so intuitivas. A frase A soma dos trs ngulos de um

11

John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, livro IV, cap. II, 7.

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tringulo igual a dois ngulos retos exprime conhecimento demonstrativo, mas apesar disso exprime uma relao de idias (frase analtica). O conhecimento demonstrativo o que se baseia em demonstraes cujas premissas so constituidas por conhecimento intuitivo, ou seja, por verdades analticas intuitivas. Por isso ele no pode ser realmente informativo, ainda que aparente s-lo. A questo : por que o prprio princpio da verificabilidade no poderia ser algo como uma frase analtica demonstrativa? Contra essa sugesto, a objeo mais imediata a de que o princpio da verificabilidade no pode ser demonstrativo no mesmo sentido de um teorema da geometria ou de uma demonstrao em lgica. Afinal, em casos como os teoremas da geometria, fcil percorrer outra vez os caminhos j pr-determinados que conduziram a sua demonstrao. Mas no h um caminho similar para se demonstrar o princpio da verificabilidade. Acredito que a chave para uma resposta possa surgir quando comparamos o princpio da verificabilidade com enunciados que tal como ele nunca foram demonstrados e que no parecem primeira vista demonstrveis, mas que atravs de anlise se revelam verdades demonstrativas encobertas. Isso acontece, por exemplo, com enunciados complexos da linguagem ordinria, que no so imediatamente verdadeiros, mas que a uma anlise demonstram ter a forma de tautologias. Um caso menos trival o do enunciado:
Uma mesma superfcie no pode ser vermelha e verde (ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto).

Esse enunciado no analiticamente intuitivo. Na verdade ele j foi visto e at hoje visto como um exemplo standard do que poderia ser um juzo sinttico a priori.12 Mas se considerarmos que intuitivamente (analiticamente) verdadeiro que (i) cores podem ocupar superfcies, que (ii) duas cores diferentes no podem ocupar a mesma superfcie e que (iii) vermelho e verde so cores diferentes, parece da se deduzir o carter analtico do enunciado Uma mesma superfcie no pode ser vermelha e verde. Eis como esse argumento pode ser melhor organizado:
12

Ver, por exemplo, Bonjour, 1998, p. 100 ss.

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1 2 3 4 5 6 7

Duas coisas diferentes no podem ocupar um mesmo lugar ao mesmo tempo. Uma superfcie delimita um lugar. (1,2) Duas coisas diferentes no podem ocupar uma mesma superfcie ao mesmo tempo. Cores so coisas que ocupam superfcies. (3,4) Duas cores diferentes no podem ocupar a mesma superfcie ao mesmo tempo. Vermelho e verde so cores diferentes. (5,6) O vermelho e o verde no podem ocupar a mesma superfcie ao mesmo tempo.

A mim, pelo menos, as premissas 1, 2, 4 e 6 so (em contextos adequados) intuitivamente analticas. Por conseguinte, a concluso tambm deve ser analtica, ainda que no parea. A sugesto que quero fazer a de que tambm o princpio da verificabilidade seja uma verdade analtica demonstrativa encoberta no-trivial, podendo ter o seu carter autoevidente esclarecido atravs de elucidao de seus pressupostos. No pretendo demonstrar esse ponto nesse artigo, mas ele me parece razoavelmente plausvel. A objeo do holismo verificacional Uma objeo sofisticada a proveniente da generalizao da tese de Duheim feita por W.V-O. Quine. Segundo Quine, nossos enunciados sobre o mundo externo no fazem frente experincia sensvel individualmente, mas em um corpo corporativo.13 A implicao antiverificacionista disso clara: como o que verificado todo um sistema de enunciados, e nunca um enunciado isoladamente considerado, no faz sentido pensar que o enunciado tem uma regra de verificao distintiva ou intrnseca, que possa ser identificada com o seu significado. Em meu juzo, se tomada de maneira suficientemente abstrata, a idia de que nenhum enunciado se verifica independentemente de outros enunciados do sistema correta. Ela constitui o que poderamos chamar de

13

Quine, 1961, p. 41.

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um holismo formal ou estrutural. Mas a concluso insinuada por Quine, de que isso destri o verificacionismo devido ao que poderamos chamar de um holismo verificacional nada tem de segura, uma vez que nesse ltimo caso precisaremos levar em conta a variedade de formas de interdependncia vigente entre os enunciados que formam o sistema. Vejamos a questo mais de perto. A tese do holismo verificacional retirada do fato bem conhecido pelos filsofos da cincia, de que enunciados observacionais sempre dependem da verdade de assunes ou hipteses auxiliares para poderem ser verdadeiros. In abstracto isso correto; afinal, nossas crenas so interdependentes. Mas se desse holismo formal ou abstrato se segue um holismo verificacional em um nvel mais concreto outra questo. Em meu juzo, a tese de Quine equvoca porque embora no final das contas o sistema de enunciados realmente deva se confrontar como um todo com a realidade, os seus enunciados no se confrontam nem conjuntivamente nem simultaneamente com a realidade. Um exemplo conhecido pode esclarecer o que quero dizer. Sabemos hoje que Galileu descobriu a verdade do enunciado: (1) Jpiter tem luas pela observao telescpica. Seus contemporneos, porm, desconfiavam dos resultados da observao telescpica. O aparelho poderia estar enfeitiado etc. Mas filsofos da cincia hoje notam que eles no estavam de todo destitudos de razo. Pois uma assuno auxiliar para a aceitao da verdade do enunciado Jpiter tem luas que o telescpio seja um instrumento confivel. Ao aperfeioar o telescpio Galileu certamente conhecia a lei da ampliao do telescpio, segundo a qual o seu poder de ampliao resulta do seu comprimento focal dividido pela distncia focal da ocular. Mas para que essa assuno auxiliar fosse garantida, faltava ainda no tempo em que Galileu construiu o seu telescpio, a comprovao de outras assunes auxiliares, como as que constituem as leis da ptica.14 Considere, por exemplo, a fundamental lei da refrao, segundo a qual sen i / sen r = n2/n1. Essa lei s foi estabelecida por Snell, em 1626, enquanto as observaes telescpicas de Galileu foram feitas em 1610. Ignorando as muitas outras hipteses auxiliares assumidas, a verificao feita por Galileu de que o planeta Jpiter tem luas pode ser apresentada como resultado do seguinte argumento indutivo:

14

Salmon, 2002, p. 276.

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1. Observao telescpica de quatro astros orbitando Jpiter. 2. (Lei da ampliao do telescpio) 3. ((sen i / sen r = n2/n1))
______________________________________________________

4. Concluso: O planeta Jpiter tem luas. Embora a premissa 3 tenha faltado para Galileu, ela refora secundariamente o argumento. A falta da premissa 2 enfraqueceria bem mais o argumento. Da considerao da incluso dessas e de outras premissas constitutivas de hipteses auxiliares comprovadas, o holista verificacional conclui que 4 no possui uma regra de verificao independente, constitutiva de seu sentido. Mas h problemas com esse raciocnio! Primeiro, precisamos notar que esses enunciados no so simultaneamente verificados. O enunciado 4 foi verificado como conseqncia direta da verificao do enunciado perceptual 1, que se realizou pela observao dirias que Galileu fez das variaes das posies dos quatro astros alinhados ao redor de Jpiter... Contudo, isso no se deu simultaneamente verificao dos enunciados 2 e 3. Na verdade, a inferncia da concluso 4 com base em 1 em boa medida pressupe uma anterior verificao da premissa 2, que por sua vez em alguma medida pressupe a verificao da premissa 3 (o que indicado pelos parnteses). Ora, por serem anteriores e pressupostas, torna-se claro que as verificaes de 2 e 3 so independentes da verificao de 4 por 1. Generalizando: se chamamos o enunciado a ser verificado de P, o enunciado observacional de O, e as hipteses auxiliares de A, a estrutura de raciocno prpria do procedimento verificacional no
O A1 + A2... + An Logo P

Mas sim:
O (assumindo a prvia verificao de A1 + A2... + An) Logo P

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Essa pressuposio de uma verificao prvia das hipteses auxiliares o que em meu juzo faz toda a diferena, pois permite-nos separar a regra de verificao de P, que o associa P diretamente s observaes associadas a O, das regras de verificao das verificao das hipteses auxiliares, que so assumidas como j tendo sido aplicadas. Alm disso, podemos claramente distinguir o que verifica cada hiptese auxiliar. Por exemplo: a lei da ampliao do telescpio pode ser verificada atravs de simples medies empricas; e a lei da refrao foi estabelecida com base em medies empricas da relao entre variaes do ngulo de incidncia da luz e a densidade dos meios. Assim, embora seja verdade que em um nvel formal e abstrato a verificao de um enunciado dependa da verificao de outros, no nvel dos procedimentos cognitivos concretos a verificao dos enunciados auxiliares j vem pressuposta, o que nos permite isolar os procedimentos verificacioinais inerentes ao prprio enunciado em questo e identific-los com aquilo que estamos querendo dizer com ele. Ou seja: o que nos permite distinguir modos de verificao especficos que os diferentes enunciados auxiliares devem ser verificados anteriormente ao procedimento verificacional que conduz concluso, servindo de pressupostos para a inferncia. Isso nos permite distinguir e individuar o procedimento atravs do qual cada enunciado cognitivamente verificado, o modo (regra) de verificao de cada enunciado, o que torna o holismo inofensivo como crtica ao verificacionismo semntico. Por abstrair esse ponto, o argumento de Quine produz a impresso equvoca de que toda verificao holstica e que o significado do enunciado no pode ser identificado com a sua regra de verificao. Finalmente, cumpre notar que como cada enunciado tem um sentido que lhe prprio, torna-se outra vez razovel identificar o sentido do enunciado com o seu modo de verificao, posto que ambos so individuados pelo enunciado e no pelo sistema de enunciados. A concluso inescapvel que o holismo verificacional no se sustenta, pois a simples admisso do holismo formal, i.e., do fato dos enunciados estarem sempre em alguma medida inferencialmente enovelados uns nos outros, no suficiente para nos fazer concluir que as suas regras verificacionais no possam ser distinguidas umas das outras de modo a serem identificadas com os significados representacionais de seus respectivos enunciados.

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O exame do que acontece concretamente quando um enunciado verificado nos mostra que mesmo assumindo o holismo formal (que a mim, ao menos, parece correto), as regras de verificao so distinguiveis umas das outras na mesma medida dos significados dos enunciados correspondentes uma concluso que apenas sugere a esperada correlao entre o significado representacional do enunciado e o seu modo de verificao. O problema da assimetria existencial-universal Outra objeo a de que o princpio da verificabilidade s se aplica conclusivamente a frases existenciais, mas no a frases universais. Para verificarmos uma frase existencial como Algumas peas de cobre se expandem ao serem aquecidas, basta identificarmos uma pea de cobre que se expande ao ser aquecida; mas para verificarmos conclusivamente uma frase universal como Todas as peas de cobre se expandem ao serem aquecidas, precisaramos vasculhar o universo inteiro, inclusive em seu futuro e em seu passado, o que impossvel. verdade que a universalidade absoluta uma fico e que, quando falamos em frases universais, estamos sempre tendo em vista um certo universo de discurso. Mas apesar disso o problema permanece. Pois como o prprio caso da expanso de metais exemplifica, o universo de discurso costuma ser muito mais amplo do que tudo o que podemos efetivamente experienciar, impossibilitando uma verificao conclusiva. Assim sendo e tambm pelo fato de que as leis cientficas costumam ter a forma de enunciados universais, ocorreu a alguns se perguntar se no seria melhor admitirmos o sentido representacional das frases universais como sendo constituido por regras de falsificao ao invs de regras de verificao; seria essa a resposta correta?15 Penso que no. O problema que, como j notamos, no parece existir uma regra de falsificao do enunciado, assim como certamente no existe uma fora desassertiva, nem uma regra de desidentificao do nome ou uma regra de desaplicao do predicado. Podemos, por exemplo, falsificar o enunciado Todos os corvos so pretos com a verificao da frase Esse corvo albino. A regra de verificao desse ltimo enunciado tal que, se aplicada, falsifica o enunciado Todos os corvos so pretos. Mas se o significado do enunciado universal fosse uma regra capaz de falsific-lo,

15

Ver Hempel, 1950, p. 41-63.

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e a regra de verificao do enunciado Esse corvo albino , quando aplicada, o que falsifica o enunciado Todos os corvos so pretos, ento parece que devemos admitir que esse ltimo enunciado sinnimo de Esse corvo albino (ou que o ltimo seja ao menos parte do sentido do primeiro). Mas isso absurdo: a regra de verificao para corvos albinos no tem nada a ver com o significado da afirmao de que todos os corvos so pretos. Parece, pois, que devemos admitir que o significado do enunciado universal realmente a sua regra de verificao. Mas nesse caso parece inevitvel o retorno do problema da inconclusividade da verificao desses enunciados. No necessrio, porm, que seja assim. Minha sugesto a de que a objeo da inconclusividade falha, emergindo do fato de que nos enganamos quanto ao reconhecimento da forma lgica dos enunciados universais. Basta um breve exame para mostrar que eles so simultaneamente probabilistas e conclusivos. Considere outra vez a frase:
O cobre se expande ao ser aquecido.

A sua forma no :
Afirmo que absolutamente certo que todas as peas de cobre se expandem ao serem aquecidas,

onde o absolutamente certo significa sem possibilidade de erro. Essa forma seria apropriada para verdades formais como
Afirmo que absolutamente certo que 2 + 3 = 5,

pois aqui no pode haver erro (exceto erro procedimental, o que est fora de considerao). Mas essa forma no apropriada a verdades empricas sobre as quais no vige a certeza resultante das prprias convenes conceituais adotadas. A forma lgica da frase em questo outra. Ela a da certeza prtica expressa por
Afirmo que praticamente certo que toda pea de cobre se expande ao ser aquecida,

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onde praticamente certo significa com uma probabilidade suficientemente elevada para que a possibilidade de erro possa ser negligenciada. Se aceitarmos essa parfrase, uma frase como O cobre se expande ao ser aquecido se torna conclusivamente verificvel, pois podemos claramente encontrar evidncias indutivas protegidas por razes tericas que tornem de modo conclusivo praticamente certo que todas as peas de cobre se expandem ao serem aquecidas. Em suma: a forma lgica de um enunciado universal no todo S P (usando o sinal fregeano de assero), mas:
praticamente certo que todo S P,

e enunciados dessa forma so conclusivamente verificveis. Conseqentemente, o significado da frase universal tambm pode ser a sua regra de verificao. A objeo da indireticidade Outra objeo comum a de que a regra de verificao de frases com contedo emprico exige tomarmos como ponto de partida observaes diretas e intersubjetivamente possveis dos fatos. Contudo, muitos enunciados no dependem da observao direta para serem verdadeiros, como o caso de A massa do eltron de 9,109 vezes 10 Kgs elevado trigsima primeira potncia negativa. Isso nos fora a admitir que muitas regras de verificao so indiretas. Como notou W.G. Lycan16, se no fizermos isso seremos conduzidos a um instrumentalismo grotesco, no qual aquilo que real deve ser reduzido ao que intersubjetivamente observado, no existindo mais coisas como elctrons e suas massas... Mas se fizermos isso, como decidir quais so as observaes diretas e quais as indiretas? No se trata de uma dessas distines desesperadamente confusas? Outra vez, os problemas s emergem se embarcarmos na estreita canoa formalista do positivismo lgico e sairmos por a atropelando a linguagem com exigncias inadequadas. Nossas frases assertivas so proferidas em prticas lingsticas, em jogos de linguagem. Por conseguinte, o critrio para se distinguir a observao direta da observao indireta deve ser sempre relativo a uma prtica lingstica que estamos tomando como modelo. Podemos ser confundidos pelo fato de que nas (i) prticas
16

Lycan, 1999, p. 121-122.

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observacionais cotidianas a verificao direta costuma ser considerada aquela resultante da observao virtualmente interpessoal de objetos slidos opacos e de tamanho mdio, suficientemente prximos, sob iluminao adequada, por observadores em condies normais e com os sentidos desarmados... Por ser a forma mais usual de observao, ela tende a ser vista como um modelo default para a observao direta, a ser contrastado com, digamos, a observao indireta atravs de sintomas perceptualmente acessveis, atravs de instrumentos ticos, atravs de espelhos etc. Mas um erro tentar generalizar esse contraste para outras prticas lingusticas. Para esclarecer esse ponto, quero considerar primeiro (ii) a prtica lingustica do bacteriologista. Nessa prtica o que est em causa a descrio de bactrias vistas ao microscpio. Nela, ver bactrias ao microscpio o modelo da observao e verificao direta. Mas o bacteriologista pode dizer que verificou indiretamente a presena de um vrus devido a alteraes que ele constatou nas clulas que ele viu ao microscpio, usando como modelo de observao direta a observao microscpica. Ningum dir que as verificaes do bacteriologista so todas indiretas, a no ser que tenha em mente a forma standard de observao, o que no seria usual. Mas at isso possvel, contanto que esteja claro que modelo estamos usando. Se a prtica for (iii) a de um trabalho paleontolgico, ento a descoberta de restos fsseis ser uma maneira direta de se verificar a existncia desses seres em um passado remoto, posto que a observao ao vivo descartada. Por comparao e contraste com esse modelo, o paleontlogo pode falar de verificaes indiretas. Assim, se ele sugere terem vivido homindeos em certo local apenas por ter encontrados leses provocadas por instrumentos em ossadas fsseis de animais, essa constatao poder ser considerada resultante de uma verificao indireta na prtica paleontolgica, em contraste com o encontro de restos fossilizados de homindeos. Claro que tanto na prtica lingustica da bacteriologia quanto na prtica da paleontologia, qualquer das verificaes pode ser dita indireta se comparada com as verificaes que cotidianamente fazemos de objetos opacos de tamanho mdio prximos a ns (modelo da prtica (i)). Mas isso s ser problemtico se houver dvida sobre o modelo usado. Se a prtica lingstica for (iv) a de descrever sentimentos, a verificao de uma frase pelo prprio falante ser dita direta, ainda que

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subjetiva, enquanto que a determinao da verdade por outros, com base no comportamento, ser geralmente tida (por no-behavioristas) indireta. No h aqui uma maneira fcil de comparar com a prtica de observao de objetos fsicos de tamanho mdio para considerar qual delas a mais direta, visto que elas pertencem a domnios verificacionais muito distintos. A concluso me parece ser a de que no h dificuldade real em se distinguir entre verificaes diretas e indiretas, se tivermos clareza sobre a prtica lingstica com relao a qual essa verificao est sendo considerada. Basta que os falantes compartilhem entre si os pressupostos da prtica lingstica em relao a qual o proferimento avaliado e estarem cientes do modelo de comparao empregado para se tornarem capazes de alcanar acordo sobre se a verificao direta ou indireta. Contra-exemplos empricos Outra espcie de objeo diz respeito a enunciados que possuem sentido, mas que no parecem possuir regra de verificao. Em minha opinio, esse tipo de objeo demanda considerao caso a caso. Considere, para comear, o enunciado Joo era corajoso, em uma circunstncia na qual Joo morreu sem ter tido nenhuma oportunidade de se demonstrar corajoso. Se adicionarmos ao exemplo a assuno de que o nico meio de verificar se Joo era corajoso seja pela observao de seu comportamento, esse enunciado se torna logicamente inverificvel. Sendo assim, segundo o princpio da verificao esse enunciado no tem significado. Contudo, ele parece ser perfeitamente significativo! A resposta que o enunciado Joo era corajoso nas circunstncias consideradas apenas aparenta ter significado. Ele pertence ao conjunto dos enunciados que apenas aparentam ter significado. No caso, trata-se de uma frase que possui um sentido gramatical, dado pela combinao do nome prprio no vazio com um predicado. Mas no h critrio para aplicarmos ou no o predicado. Assim, o enunciado no tem funo na linguagem e nada capaz de dizer. Ele faz parte do conjunto de enunciados tais como O universo duplicou de tamanho durante essa noite e O mundo inteiro surgiu cinco minutos atrs. Esses enunciados apenas aparentam ter algum sentido representacional, pois possuem sentido gramatical e so capazes de sugerir imagens e produzir ilaes em nossas mentes. Mas a rigor eles nada dizem.

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Wittgenstein considerou um caso paralelo em Sobre a Certeza. Considere a constatao Voc est diante de mim agora, dita em circunstncias normais por uma pessoa que se encontra diante de outra. Ele sugeriu que tal frase apenas aparenta ter sentido, dado que somos capazes de imaginar situaes nas quais ela teria algum uso, alguma funo na linguagem, por exemplo, uma situao em que estivesse to escuro que fosse difcil ao interlocutor identificar o falante.17 Aplicando isso ao caso de Joo, somos facilmente capazes de imaginar situaes contrafactuais na quais ele teria ou no teria demonstrado coragem, ou de pensar nisso como uma possibilidade. Nas circunstncias supostas, porm o enunciado no possui o menor sentido. O que dizer de enunciados sobre o passado ou sobre o futuro? Aqui tambm necessrio um exame caso a caso. Digamos que algum afirme: O Homem de Java viveu h cerca de 1,8 milhes de anos. Esse enunciado foi plenamente verificado pelo crnio encontrado e por um seguro procedimento de datao. A verificao observacional direta de acontecimentos passados fisicamente e praticamente impossvel, mas ela no parte da regra de verificao cuja aplicao nos garante a verdade do enunciado em questo, nem sequer do que queremos dizer com a frase. Muito diferente o caso de frases sobre o passado como Sobre essa pedra pousou uma guia h exatamente dez mil anos ou Napoleo espirrou mais de 30 vezes enquanto esteve na Rssia, ditas em situaes nas quais no h nenhum meio prtico de se verificar. Nesses casos a verificabilidade , como se diz, apenas lgica; tal verificao no praticamente realizvel e pelo que sabemos no sequer fisicamente realizvel (no podemos voltar ao passado). Mas difcil admitir que enunciados empricos, cuja verificabilidade apenas lgica, sejam verificveis no sentido prprio do termo, no sentido de possuir um sentido representacional. Pode ser que a a distino entre verificabilidade lgica e emprica seja uma distino entre nveis de verificabilidade que se pressupem, correspondendo a nveis de significao. Mas se a verificabilidade for apenas lgica e o enunciado emprico, ele no possui realmente sentido. No sabemos o que fazer com ele. Ele no capaz de

17

Ver Wittgenstein, 1983, sec. 10.

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cumprir com a funo prpria de um enunciado emprico, que a de representar um estado de coisas real ou possvel. Algo semelhante pode ser dito de enunciados sobre o futuro, com a diferena de que a verificao direta fisicamente possvel. O proferimento Daqui a 7 dias ir chover indiretamente verificvel pela metereologia, mas ser diretamente verificvel em uma semana. O enunciado Daqui a cerca de onze bilhes de anos o sol ir se expandir e engolir Mercrio uma frase que podemos ao menos indiretamente verificar com base no que sabemos do destino de estrelas como o sol. J para uma frase como O primeiro beb a nascer em Montes Claros em 2040 ser do sexo feminino temos uma regra de verificao que s poder ser aplicada no futuro e de forma direta, o que nem por isso a invalida enquanto tal. Esses enunciados so no s logicamente, mas tambm fisicamente e em certa medida praticamente verificveis; o primeiro indiretamente e o segundo diretamente, mas em um tempo futuro. Vemos que no h uma frmula geral e nica para o procedimento verificacional. Parece que a espcie de regra de verificao exigida varia com o enunciado em sua insero na prtica lingustica na qual ele realizado, sendo geralmente a confuso entre casos diversos, pertencentes a prticas diversas, aquilo que pode levar-nos a crer que existem enunciados que possuem sentido representacional e que apesar disso so inverificveis. Contra-exemplos formais possvel estender a aplicao da tese verificacionista aos enunciados formais da lgica, da matemtica e da geometria. Nesse caso a regra verificacional so os procedimentos (combinaes de regras) formais que demonstram a sua verdade, acrescentando-lhe sentido representacional dentro do sistema formal no qual considerado. A principal diferena com relao verificao emprica que no caso da verificao formal, dispor da regra de verificao j o mesmo que aplic-la, posto que os critrios a serem satisfeitos so os prprios axiomas j estabelecidos pelo sistema. Um muito falado contra-exemplo a essa sugesto a conjectura de Goldbach. Essa conjectura pode ser enunciada como
g = Todo nmero inteiro par acima de dois resulta da soma de dois nmeros primos.

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A objeo a de que essa conjectura plena de significado representacional, embora nunca se tenha conseguido prov-la, embora o procedimento verificacional formal para g no tenha sido ainda encontrado. Logo, o seu significado no pode ser uma regra de verificao! A resposta a esse argumento simples demais e advm da observao de que a conjectura de Goldbach apenas uma conjectura. Ora, o que uma conjectura? No uma afirmao, um teorema provado, mas o reconhecimento da plausibilidade de algo. A conjectura de Goldbach tem a forma
plausvel que g.

Mas plausvel que g, melhor dizendo,

[Afirmo que] suponho que g,

ou ainda (usando o sinal fregeano da assero) plausvel que g, algo diferente de

Afirmo que g

ou g. Ora, a regra de verificao do reconhecimento da plausibilidade muito diferente da regra de verificao da afirmao. Se nosso caso fosse o de Afirmo que g, a saber, uma afirmao ou tese ou teorema Goldbach, a regra de verificao seria realmente o procedimento de prova do teorema. Mas nosso caso
[Afirmo que] plausvel que g,

no qual a regra de verificao consiste to somente em um procedimento verificacional que apenas sugere que g possa ser provada. Ora, esse procedimento verificacional, essa regra, de fato existe. Ela consiste simplesmente em considerar exemplos de nmeros pares aleatoriamente dados e verificar se eles podem resultar na soma de dois nmeros primos. E essa regra verificacional no s existe como tem sido aplicada at hoje sem exceo a todos os nmeros inteiros pares considerados, o que fornece grande parte da base que temos para formular a conjectura de Goldbach. Se

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uma exceo tivesse sido encontrada a conjectura teria sido provada falsa, pois ~g incompatvel com
[Afirmo que] plausvel que g.

Assim, a conjectura verificvel e tem sido verificada. O que no verificvel nem foi verificado a afirmao de g, que no faz realmente sentido, posto que ainda no dispomos de um procedimento matemtico que a verifique. O erro consiste na confuso de uma suposio com uma afirmao, de uma conjectura com um teorema. Note-se que a conjectura de Goldbach tanto pode ser demonstrada verdadeira como tambm falsa. Ela ser verdadeira se for demonstrada verdadeira. Ela ser falsa se for encontrado um contra-exemplo: um nmero par acima de 2 que no resulte da soma de dois primos. A conjectura ser falseada pela no-aplicao da regra que nos manda buscar a soma de dois nmeros primos de modo a resultar no nmero par em questo. Um caso contrastante o do ltimo teorema de Fermat. Segundo esse teorema, que chamarei de
f = no existem trs nmeros positivos x, y e z que satisfazem a equao x + y = z se n for superior a 2.

Esse teorema j havia sido parcialmente demonstrado at que em 1995 Andrew Wiles conseguiu encontrar uma demonstrao completa. Algum poderia aqui objetar que mesmo antes de sua demonstrao f j era chamado de o teorema de Fermat e que portanto fazia sentido como teorema mesmo sem que tivssemos uma demonstrao. H, porm, um erro nessa objeo. Pois com ela se esquece que o teorema de Fermat uma denominao fantasiosa. Chamamos f de teorema equivocamente, apenas devido ao fato de que antes de sua morte Fermat escreveu que tinha uma prova para ele, mas que no podia coloc-la no papel, j que a margem de seu caderno era muito estreita para cab-la. (Hoje sabemos, alis, que essa observao de Fermat no pode ter sido verdadeira, simplesmente porque a matemtica da poca no lhe provia de meios para demonstrar a sua conjectura.) Seja como for, a verdade que f era uma conjectura da forma
[Afirmo que] plausvel que f,

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at que Wiles a demonstrou, s depois disso tornando-se realmente um teorema. Quando dizemos [Afirmo que] plausvel que f, o significado completo disso (que muito poucos realmente conhecem) deve incluir a demostrao encontrada por Wiles, que nada mais do que a aplicao de uma complexa combinao verificacional de regras. H muito mais a ser considerado sobre essas questes. Espero, contudo, que essas poucas consideraes sejam suficientes para convenc-lo de que o princpio da verificabilidade talvez fique mais prximo de ser reabilitado se for proximado atravs de uma metodologia que no viole a tecitura sutil da linguagem natural. Referncias BONJOUR, L. In Defense of Pure Reason (Cambridge: Cambridge University Press 1998). BRIDGMAN, P.W.: The Logic of Modern Physics (New York: McMillan 1927). COSTA, C.F.: A verdadeira teoria da verdade, in Cartografias Conceituais: Uma abordagem Filosofia Contempornea (Natal: Edufrn 2008). _______ O verdadeiro portador da verdade, in Cartografias Conceituais: Uma abordagem Filosofia Contempornea (Natal: Edufrn 2008). _______ Fatos empricos, in A Linguagem Factual (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro 1995). DUMMETT, M.: Truth and Other Enigmas (Cambridge Mass.: Harvard University Press 1978). GLOCK, Hans-Johann: Wittgenstein Lexikon (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996). HACKER, P.M.S.: Insight and Illusion (Oxford: Oxford University Press 1986) HEMPEL, C.G.: Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning, Revenue Internationale de Philosophie 11, 1950, 41-63. KENNY, A.: Wittgenstein (Cambridge Mass.: Harvard University Press 1973). LYCAN, W.G.: Philosophy of Language: A Contemporary Introduction (London and New York: Routledge 1999) QUINE, W.V.: Two Dogmas of the Empiricism, in From a Logical Point of View, originalmente publicado em Philosophical Review 60, 1961, 20-43.

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Hume e as teorias morais vulgares

Marco Antonio Oliveira de Azevedo*
Resumo: Quais so as teorias vulgares da moralidade criticadas por Hume na famosa passagem is-ought? Quais eram seus defensores? Neste ensaio, trato de algumas diferenas entre Hume e Hutcheson que podem iluminar algumas respostas. Hume, ao contrrio de Hutcheson, combateu toda forma de separao da natureza humana em componentes naturais e divinos. O conceito de simpatia cumpre uma funo essencial nesse aspecto. H bons indcios de que o jovem Hume adotou no Tratado uma estratgia abertamente crtica a todas as teorias morais defendidas pelos pensadores, religiosos e moralistas de sua poca. Isso inclui o voluntarismo contratualista, as ticas racionalistas, bem como as concepes religiosas influenciadas pelo dogmatismo evanglico escocs. Nisso Hume distanciou-se de Hutcheson, pois sua crtica tambm inclua as vises influenciadas pelas teorias do direito natural com referncia na providncia divina. A passagem is-ought sinaliza essa inteno. Todavia, todo esse mpeto juvenil resultou numa srie de maus resultados pessoais, o que o levou, na maturidade a mitigar sua agressividade filosfica e a adotar, em seus escritos, uma atitude mais equilibrada. Palavras-Chave: filosofia moral escocesa; Hume; Hutcheson; ser e dever; teorias vulgares da moralidade Abstract: Which are the vulgar moral systems criticized by Hume in the famous Treatises isought passage? Which are their representatives? Is this essay, I will deal with some differences between Hume and Hutcheson that can illuminate an answer. Hume, contrary to Hutcheson, fought all kinds of divisions of human nature in natural and divine components. The concept of sympathy has an essential function in his approach. There are good evidences that the young Hume adopted in Treatise an open strategic criticism to all influential moral theories of his time: the contractual voluntarism, the rationalistic ethicists, and the religious conceptions under the influence of the dogmatic Scottish evangelism. In this way, Hume has got some distance from Hutcheson, yet his criticism included the approaches influenced by the natural law theories with reference in the divine providence. The is-ought passage signalizes this strategy. Nevertheless, his juvenile impetuosity resulted in a lot of personal misfortunes. It will make Hume to mitigate his philosophical aggressiveness in his maturity, adopting in his posterior writings a more balanced stance. Keywords: Hume; Hutcheson; Is-ought; vulgar systems of morality; Scottish Modern Moral Philosophy * Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS. E-mail: marcooa@unisinos.br / mazevedo@via-rs.net. [Artigo recebido em 17.02.2011, aprovado em 30.06.2011]

Natal, v.18, n.29, jan./jun. 2011, p. 321-338

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Marco Antonio Oliveira de Azevedo

Introduo Ao finalizar a primeira seo do primeiro captulo do Livro III do Tratado da Natureza Humana, Hume fez marcar sua ambio: subverter com seu sistema todas as teorias morais vulgares (the vulgar systems of morality). A passagem tornou-se famosa; conhecida como a passagem ser e dever (the is-ought passage), e tomada como forte evidncia da condenao de Hume a toda e qualquer tentativa de inferir concluses morais apenas e to somente de enunciados sobre fatos. H muita controvrsia sobre o que Hume, afinal, pretendia afirmar.1 Em especial, discute-se se Hume pretendia de fato negar passagens de um ser a um dever. Contudo, alm disso, discute-se muito tambm sobre a quem, afinal, Hume se referia com sua expresso algo pejorativa. Afinal, a quem Hume estava se referindo quando afirmou que sua teoria subverteria todas as teorias morais vulgares?
Em toda teoria da moralidade com que me deparei at aqui, sempre notei que o autor prossegue por algum tempo raciocinando da forma usual, estabelecendo a existncia de um Deus ou fazendo observaes com respeito s ocupaes dos homens, quando, repentinamente, surpreendo-me por descobrir que, ao invs das usuais cpulas das proposies, e no-, no encontro nenhuma proposio que no esteja conectada com um deve ou um no-deve. Tal mudana imperceptvel, mas da mxima importncia. Pois, como esse deve, ou nodeve, expressa alguma nova relao ou afirmao, ele deveria necessariamente ser observado e explicado e, ao mesmo tempo, dada uma razo para o que parece inteiramente inconcebvel: como essa nova relao pode ser deduzida de outras que lhe so inteiramente diferentes. Como os autores comumente no usam tal precauo, pretendo recomend-la aos leitores. Estou persuadido de que essa mnima ateno subverteria todas as teorias morais vulgares, permitindo-nos ver que a distino entre o vcio e a virtude no fundada meramente nas relaes entre os objetos, nem percebida pela razo (T 3.1.1.28; SBN 469).2
1 Tweyman, Stanley (Ed.), David Hume, critical assessments. v.IV. Londres e Nova York:

Routledge, 1995.
2 As passagens do Tratado sero indicadas por meio da sigla T, seguidas do nmero do

livro, da parte, da seo, dos pargrafos e pginas da conhecida edio Selby-Bigge revisada por Nidditch (Clarendon Press, 1978). Essa a conveno empregada pela Hume Studies (veja: http://humestudies.org/notes.htm). As tradues das passagens foram feitas tendo como referncia a edio Past Masters, em CD-ROM das Complete Works of David Hume. Conforme seu editor, o texto da edio Past Masters foi extrado da edio de 1911 da Everymans Library Edition (e comparada, aps, com a edio Selby-Bigge/Nidditch). Outras passagens extradas da edio Past Masters tero como referncia as seguintes obras (e respectivas siglas): TLDH The letters of David Hume (Oxford: Clarendon Press, 1932);

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Alasdair MacIntyre da opinio que, com essa expresso, Hume se referia particularmente s teorias religiosas popularmente difundidas em seu tempo.3 Nicolas Capaldi foi um dos que rejeitou essa tese. Para ele, Hume referia-se, de um modo amplo, a todas as teorias que em seu tempo sustentavam que as distines morais existiam de modo independente da natureza humana e de nossos sentimentos.4 Capaldi lembra-nos que Hume parte da comparao entre a viso vulgar e a viso filosfica acerca da existncia dos objetos da percepo. O homem vulgar acredita que tem uma percepo imediata de objetos continuamente independentes; mas alguns filsofos modernos (notadamente, Galileu e Locke) j haviam mostrado que nossas percepes dependem da mente, inferindo, de forma algo descuidada, contudo, a existncia de objetos externos do mero fato de termos tais percepes (numa espcie de inferncia de causa e efeito). Os filsofos morais, no entanto, acabaram estabelecendo concluses anlogas s do homem vulgar com respeito moral, sustentando a existncia de relaes morais independentes entre os objetos. Segundo Capaldi, Hume rejeitaria todas essas vises, embora algumas apenas parcialmente. Ele aceitou, por exemplo, parte da crtica filosfica de que nossas percepes dependem de nossa mente; tambm aceitou parte da viso do homem vulgar (tanto que, para Hume, o senso comum o que nos imunizaria contra os devaneios da especulao abstrusa). Capaldi conclui que a crtica de Hume dirigia-se, portanto, a todas as teorias e interpretaes, filosficas ou vulgares, acerca da moralidade que assumiam ou afirmavam a existncias de relaes morais independentes das percepes humanas (no caso da moral, do que Hume entendia como uma percepo de reflexo interna, os sentimentos morais). Assim, se houvesse relaes morais independentes, ento os sistemas
MOL - My own life (extrado da edio 1898 de Green and Grose); EMP An enquiry concerning the principles of morals (extrado da edio de 1898 de Green and Grose, cuja pgina ser indicada). As tradues das passagens do Tratado foram, todavia, cotejadas com as d e Dbora Danowski (So Paulo: Editora Unesp, 2000).
3 MacIntyre, A. C. Hume on is and ought. Philosophical review, LXVIII, 1959, p. 451-68;

reimpresso em: Tweyman, 1995, p. 485-99.

4 Creel traa uma comparao entre as interpretaes de MacIntyre e outros autores,

incluindo Capaldi, bem como Atkinson (Atkinson, R. F. Hume on is and ought: a reply to Mr. MacIntyre. Philosophical Review, 70, 1961; republicado em: Tweyman, 1995, p. 500-7), que julgou que Hume empregou a expresso teorias vulgares apenas em sentido pejorativo (Ver: Creel, R. E. The is-ought controversy. In: Tweyman, 1995, p. 516-29).

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morais, filosficos ou vulgares, corresponderiam a teorias acerca de medidas racionais e eternas sobre o que certo ou errado.5 Da viso do homem vulgar, os filsofos morais teriam chegado a uma teoria moral igualmente vulgar de que h tais relaes morais objetivas. Em apoio a sua interpretao, Capaldi lembra as seguintes passagens do Tratado. Primeiro, a referncia de Hume filosofia moderna, no pargrafo imediatamente anterior passagem is-ought (IO), onde, segundo Capaldi, Hume contrasta a viso do homem comum, que acredita na independncia objetiva dos objetos de suas crenas, com as teses dos filsofos modernos, que sustentam que h propriedades dos objetos, as qualidades secundrias, que existiriam apenas em nossa mente. Bem compreendido, o que Capaldi afirma sobre a opinio de Hume que as teorias morais vulgares no deram ateno a essa descoberta dos filsofos naturais, nem extraram dela certas concluses adequadas. No que diz respeito moral, trata-se do papel peculiar dos sentimentos na formao de nossos juzos. Se nossos conceitos morais fossem derivados de relaes objetivas (tomadas como primrias, em analogia ao modelo que atribui qualidades primrias aos objetos da percepo externa), isto , de relaes completamente independentes de nossa configurao mental (mais especificamente, de nossos sentimentos), as mesmas aes recriminadas aos humanos tambm teriam de ser recriminadas mesmo quando realizadas por outros seres vivos. Teramos de condenar moralmente lees e aves de rapina, o que, afirma Hume, seria um absurdo. Assim, os filsofos modernos, que supem a existncia real das assim chamadas qualidades primrias (a verso filosfica do pensamento do homem vulgar), seriam parceiros dos filsofos morais vulgares que supem a existncia de qualidades morais objetivas. Para Hume, entretanto, a distino entre qualidades primrias e secundrias no pode ser entendida como uma distino entre aspectos reais e aspectos imaginrios (ou entre aspectos presentes nos objetos e aspectos postos neles por nossas faculdades criativas). Tanto a percepo de objetos externos como o senso moral dependem, respectivamente, de nossas sensaes e sentimentos, isto , da estrutura e constituio de nossa mente. Se retirarmos dos objetos concebidos qualidades derivadas de nossas

5 Capaldi, N. Humes rejection of ought. In: Tweyman, 1995, p. 534 e 540-1 (ver

especialmente a nota 4).

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sensaes (as qualidades secundrias), nada restar, isto , nem mesmo os objetos realmente dotados supostamente apenas de qualidades primrias (T 1.4.4.6; SBN 227).6 Penso que a concluso de Hume, em linhas gerais, a seguinte: sem qualidades secundrias, no poderia haver, para ns, qualquer realidade objetiva; e, paralelamente ao que ocorre com os objetos do entendimento, sem os traos gerados (e dourados) por nossos sentimentos internos, no poderia haver, igualmente, virtude e vcio (como no caso do entendimento, o ceticismo com respeito moral seria a consequncia desastrosa). Capaldi aponta ainda outra evidncia textual interessante em favor de sua interpretao. Trata-se de uma passagem da famosa carta de Hume a Hutcheson, de 16 de maro de 1740. Ao final dessa carta, Hume consulta Hutcheson em um assunto de prudncia:
Devo consult-lo em uma questo de prudncia. Conclu um pensamento com as duas seguintes sentenas. Quando se declara qualquer ao ou carter vicioso, no se quer dizer nada alm de que, dada a constituio de sua natureza, tem-se um sentimento de culpa diante dessa contemplao. O vcio e a virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, calor e frio, os quais, segundo a filosofia moderna, no so qualidades nos objetos, mas percepes na mente. E essa descoberta na Moral, assim como aquela na Fsica, deve ser vista como um poderoso avano das cincias especulativas, embora, tambm como aquela, tenha pouca ou nenhuma influncia na prtica.7 Isso no se acha apresentado de modo um pouco forte? Desejo sua opinio sobre isso, embora no possa prometer que me conformarei inteiramente a ela. Sendo fiel comigo mesmo, no posso evitar concluir que, sendo a moralidade, de acordo com sua opinio assim como com a minha, determinada meramente pelo sentimento, ela concerne somente natureza e vida humanas. Isso tem sido frequentemente usado contra o senhor, e as implicaes so muito graves. Se o senhor fizer alguma alterao em suas apresentaes, asseguro-lhe, h muitos que desejam que considere integralmente esse ponto, caso sua opinio seja de que a verdade se encontra no lado popular. A no ser que a prudncia comum, seu carter e situao o probam de tocar no assunto. Se a moralidade fosse determinada pela razo, esta seria igual para todos seres racionais; porm, nada, a no ser a experincia, pode nos assegurar que os sentimentos so os mesmos. Que experincia temos com respeito a seres superiores? Como podemos atribuir a eles
6 A propsito, algo que Kant reverberar posteriormente ao defender que espao e tempo so

apenas formas puras da intuio.

7 Trata-se da mesma passagem referida anteriormente, mas que aparecer no Tratado com a

omisso da palavra particular e a substituio de mighty por considerable (T 3.1.1.27; SBN 468).

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quaisquer sentimentos? Eles implantaram tais sentimentos em ns para a conduo da vida, assim como nossas sensaes corporais, que eles prprios no possuem. No espero nenhuma resposta a essas dificuldades no espao de uma carta. suficiente para mim que tenha a pacincia de ler uma carta to longa como esta.8

Para Capaldi, essa carta tambm permite reforar a opinio de que, com a expresso teorias morais vulgares, Hume tinha em mente indistintamente todos os filsofos morais que em sua poca no atentaram para certas consequncias das teses sustentadas pela filosofia natural dos modernos. Ora, essa interpretao certamente plausvel. Porm, por que Hume expressaria claramente sua preocupao numa carta a Hutcheson, cuja influncia direta ele tanto reconhecia? Note-se que Hume insiste em afirmar que, seguindo a doutrinas de ambos, a moral concerne apenas natureza e vida humanas. Por que ele chama a ateno de Hutcheson sobre isso? Penso que uma leitura mais atenta da carta de Hume a Hutcheson permite-nos a seguinte interpretao. Na carta, Hume adverte Hutcheson de que se ambos tivessem sustentado, ao lado dos racionalistas, que a moralidade determinada pela razo (ao menos parcialmente), certamente suas teorias no teriam gerado tanto rumor. Contudo, da tese de ambos, de que a moral determinada pelos sentimentos, segue-se a grave consequncia de que ela no pode, e jamais poderia, dizer respeito a seres de que no temos ou podemos ter experincia emprica alguma. Ora, isso exclui fontes tradicionais, como, por exemplo, a Providncia Divina (da qual no podemos ter informao com base em evidncias empricas, seno que por meio da graa divina). Essa era justamente a consequncia temida e criticada pelos adversrios de ambos. O que poderia ser mais grave? Que mais poderia subverter completamente, e todos, os sistemas morais vulgares? Contudo, o fato que Hutcheson sempre manteve certa ambiguidade com respeito essa consequncia de sua teoria, que Hume entretanto percebia com notvel clareza. Hutcheson nunca chegou a se afastar completamente do lado popular, do lado daqueles que criticavam, no surpreendentemente, tanto Hume como ele prprio de heresias contra certas verdades teolgicas.
8 TLDH, Vol 1, Letter 16, To Hutcheson [40], p. 39-40.

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De fato, a preocupao de Hume com um assunto de prudncia revela, implicitamente, sua dvida sobre a atitude de Hutcheson diante da celeuma. Afinal, que razes (pessoais) impediriam Hutcheson de extrair todas as consequncias de sua teoria? No obstante, o fato que Hutcheson no chegou a extra-las. Hutcheson nunca chegou a afirmar explcita e peremptoriamente que a investigao moral no pode se estender vontade e ao desgnio de seres dos quais no podemos ter qualquer experincia emprica. Para Hume, essa extenso somente seria possvel caso fosse aceitvel que a moralidade pudesse ser determinada, seno unicamente, ao menos tambm pela razo. O problema que, nesse caso, a fonte da moralidade seria a mesma para todos os seres racionais, e isso incluiria Deus. E sendo a vontade de Deus, por definio, uma vontade racional, nada nos impediria de conhec-la nosso acesso a ela no seria emprico, e sim racional. Contudo, como a moralidade deriva apenas de nossa natureza, e j que no temos nem poderamos ter qualquer experincia de tais seres superiores o que certamente inclui a divindade , como poderamos atribuir a Deus (ou a quaisquer seres superiores) sentimentos que somente reconhecemos com o auxlio da experincia? E caso Deus no fosse dotado de tais sentimentos, teria Ele implantando em nossa natureza traos subjetivos que ele prprio no possuiria? Como poderamos saber? Ao dizer a Hutcheson que no pretendia uma resposta numa carta to breve, penso que Hume estava obliquamente assinalando uma preocupao vital sobre seu prprio futuro intelectual: se Hutcheson voltasse atrs em suas teses, Hume acabaria poltica e intelectualmente isolado. De fato, em 1737, um tribunal eclesistico presbiteriano acusou Hutcheson de ensinar heresias, no caso, de ensinar que o padro do bem moral era a promoo da felicidade dos outros e que poderamos obter conhecimento do bem e do mal sem (e antes de) ter qualquer conhecimento de Deus. Essas eram as acusaes a que Hume estava se referindo em sua carta. Bem, Hume era um jovem filsofo de 28 anos de idade (um filsofo, digamos, em incio de carreira). Mas sua carta a Hutcheson mostra, de certa forma, que o jovem e impetuoso filsofo, que adiante reconhecer certa precipitao quando da publicao dos dois primeiros volumes do Tratado, no era de fato ingnuo. Capaldi tem razo ao afirmar que Hume pretendia subverter todas as teorias morais vigentes em sua poca. Mas sua ateno certamente se

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dirigia s verses teolgicas. Isso explica porque parte das teorias modernas era tida como aceitvel. Portanto, MacIntyre tinha razo quando afirmou inicialmente que a subverso dos sistemas morais vulgares dirigiase, em verdade, s doutrinas teolgicas; mais precisamente, Hume referia-se a todos os sistemas e teorias morais amparadas em conceitos teolgicos, o que afetava evidentemente todas as teorias da moral e do direito natural da poca, j que todas elas tinham na providncia divina seu principal pressuposto. Para tanto, recorro a seguinte evidncia circunstancial, ou pelo menos a seguinte curiosidade: por que razo tanto a passagem IO do Tratado, como a abordagem de Hume do conceito de simpatia, deixaram de receber uma nova apresentao na verso madura do livro III, isto , na segunda Investigao? As seguintes hipteses parecem inicialmente plausveis: ou a considerao de Hume na passagem IO e o conceito de simpatia deixaram de ter um papel central em sua teoria; ou Hume optou apenas por uma mera mudana de estilo. Mas h uma terceira hiptese: a de que uma medida de prudncia o fez mudar de estratgia. Apesar de sua plausibilidade, a primeira explicao no se sustenta, pois Hume nunca abandonou o conceito de simpatia, mesmo em sua fase madura. A segunda explicao tambm no se sustenta, pois sua mudana de estilo no foi uma mera escolha esttica havia coisas mais importantes a serem preservadas, pois seu futuro pessoal como autor era o que estava em jogo. Hume e os moralistas escoceses Como assinalei, a primeira hiptese no parece verdadeira (mas no terei aqui como argumentar em favor disso embora no seja difcil mostrar como o conceito de simpatia persiste na obra de Hume, explcita e implicitamente). As duas outras, porm, merecem ser exploradas. Afinal, Hume sempre mostrou preocupaes com questes de estilo. Em sua abordagem crtica prtica especulativa, Hume disse que a filosofia lhe proporcionava uma forma peculiar de prazer, e que essa era a origem de sua filosofia (Cf. T 1.4.7.15; SBN 270). Essa referncia hedonista deve ser interpretada em conjunto com o autorreconhecimento de que seu amor pela fama literria era sua paixo dominante.9 Hume, no obstante, tambm declarou que experimentou uma sensao desagradvel pela m recepo da

9 MOL, Para. 21/21, p. 7.

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crtica e do pblico ao Tratado. Por outro lado, manifestou expressamente a opinio de que a segunda Investigao foi incomparavelmente a melhor de suas obras.10 Os motivos de seu descontentamento com sua primeira grande obra possivelmente guardam relao com a crtica de Hutcheson ao Tratado. Hutcheson disse que o livro III do Tratado falhou em no ter sido suficientemente enftico ou caloroso na defesa da virtude humana. Isso impressionou Hume sobremaneira: O que mais me afetou em suas consideraes foi sua observao de que ali h falta de um certo calor na causa da virtude.11 Foi no contexto da defesa de seu ponto-de-vista que Hume lembrou sua famosa comparao entre o anatomista e o pintor. O Tratado foi, para Hume, um livro, talvez, exageradamente anatmico. E essa foi uma de suas diferenas em relao a segunda Investigao, que foi um livro mais caloroso para com a virtude.12 No Tratado, o conceito de simpatia foi apresentado como parte de um assunto, ou como um estudo de filosofia abstrusa, isto , como um trabalho de disseco anatmica da mente humana. O princpio natural da simpatia descrito no Tratado, de forma esquemtica, como uma espcie de mecanismo natural, capaz de explicar o modo como os princpios mentais de associao transferem vivacidade s idias ou evidncias morais que derivamos da contemplao de nosso carter ou do carter dos demais. Na segunda Investigao a simpatia volta a ter lugar, porm, agora sob uma abordagem mais sutil. A abordagem anatmica acha-se implcita na descrio de Hume da comunicabilidade das emoes humanas, agora apresentadas como uma forma de contgio ou simpatia natural. Segundo Box, a preferncia de Hume pela Investigao sobre os princpios da moral compreensvel. Nela Hume realizou a unio bem sucedida entre dois tipos

10 MOL, Para. 10/21, p. 4. 11 [What affected me most in your Remarks is your observing, that there wants a certain

Warmth in the Cause of Virtue.] TLDH, Vol 1, Letter 13, To: Hutcheson [39], p. 32. Fiz acima uma traduo literal intencionalmente. Warmth, no entanto, poderia ser traduzida por entusiasmo, mas isso causaria confuso j que entusiasmo uma palavra com significado peculiar para a poca. Talvez paixo seja uma traduo menos literal e mais adequada.
12 Box, M. A. The suasive art of David Hume. Princeton (New Jersey): Princeton University

Press, 1990, p. 239.

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de filosofia (a anatmica filosofia abstrusa ao estilo do Tratado misturada filosofia ardente e entusiasmada de Hutcheson). Hume buscou, com sua segunda Investigao, uma espcie de casamento harmonioso entre a filosofia especulativa e a retrica. Simplificou os assuntos abstrusos, tornando-os mais acessveis, fazendo com que seu texto se tornasse agradvel tanto ao leitor comum como ao sbio.13 Creio, porm, que h outro aspecto mais relevante que a preferncia declarada de Hume pelo estilo da segunda Investigao. Aps a publicao do Tratado, Hume parece ter efetivamente abrandado sua postura. A passagem IO reveladora do estilo agressivo do Tratado, algo que deve ter contribudo para seu relativo fracasso editorial (e poltico). Nessa passagem, Hume ironiza seus adversrios e se apresenta, algo vaidosamente, como capaz de subverter suas teorias completamente (Atkinson, alis, tem alguma razo ao afirmar que Hume foi pejorativo ao referir-se aos sistemas vulgares da moralidade14). Como no era ingnuo, Hume sabia perfeitamente quais consequncias poderiam advir. No foi certamente toa que buscou aconselhamento de Hutcheson. Seu objetivo era buscar um forte aliado acadmico.15 Porm, a aliana intelectual de Hume com Hutcheson mostrava resistncias pelo menos num ponto. O conceito de simpatia, tal como Hume o introduziu no Tratado, representava uma mudana radical nos pressupostos metafsicos da teologia moral tradicional. Sigo aqui a sugesto de Jennifer Herdt.16 Segundo Herdt, o conceito de simpatia o elemento chave na estratgia de Hume em tornar suprfluas as suposies teolgicas ainda presentes no naturalismo de Hutcheson. Embora saibamos que a abordagem de ambos sobre a moral seja semelhante, Hume sempre se empenhou em conferir um carter original sua teoria. Esse foi, afinal, o esprito newtoniano do Tratado. As dessemelhanas entre Hume e Hutcheson no poderiam, portanto, deixar de ser meros detalhes. Elas esto no cerne de alguns conceitos-chave da inovao terica pretendida por
13 EPM, Sec. 7, Para. 2/29, p. 231. Ver, a propsito: Box, 1990, p. 246 e p. 253. 14 Atkinson, 1995, p. 236. 15 Hume tinha muitos aliados no intelectuais (algo que a carta a Hutcheson sugere); seu

problema era seu isolamento acadmico.

16 Herdt, Jennifer A. Religion and faction in Humes moral philosophy. Cambridge University

Press, 1997, p. 60.

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Hume. Hutcheson, por exemplo, concluiu que a causa do sentimento de satisfao que consiste na aprovao moral , sempre, um sentimento de benevolncia desinteressado. Hume, por sua vez, modificou essa viso, pois sua abordagem move-se para alm de uma anlise da pureza das motivaes particulares.17 Virtudes so traos ordenados do carter que provocam efeitos previsveis sobre os outros. Hume, entretanto, no tomava a benevolncia universal como uma motivao natural plausvel. Essa sua diferena com Hutcheson se expressa, por exemplo, na seguinte passagem:
Em geral, pode-se afirmar que no h tal paixo na mente dos homens como o amor humanidade, meramente como tal, independentemente de qualidades pessoais, de utilidades, ou da relao com cada um. verdade que no h nenhum humano, e realmente nenhuma criatura sensvel, cuja felicidade ou misria no nos afete, em alguma medida, quando postas prximas a ns e representadas em cores vivas. Porm, isso procede meramente por simpatia, e no prova que haja tal afeio universal pela humanidade, uma vez que essa preocupao se estende para alm de nossa prpria espcie (T 3.2.1.19; SBN 481).

No h, enfim, senso moral fora da natureza e vida humanas; porm, tambm no faz sentido falar em amor natural a todas as criaturas humanas. Muito menos amor espcie, a qual seria, para Hume, uma entidade abstrata restando claro que no faz sentido para Hume que algum possa literalmente amar entidades abstratas, entidades que no so obviamente portadoras de estados mentais (salvo por mera fantasia ou superstio). Com efeito, a exigncia de tratarmos a toda e qualquer pessoa com civilidade e, nesse sentido, com afeio, somente pode ser explicada como uma virtude ou dever artificialmente inculcado.18 O argumento de Hutcheson a favor da benevolncia universal era parte, mesmo que
17 Herdt, 1997, p. 61. 18 H muito debate sobre o que Hume entendia por virtude artificial. Cabe aqui apenas o

seguinte comentrio. Como no h, para Hume, nenhuma propenso natural benevolncia pblica, e como no faz sentido tomar a benevolncia privada como motivo original para a realizao de atos de justia, segue-se que a justia s pode derivar-se de algum artifcio, isto , de uma convenincia, e no de algum motivo natural, isto , de alguma paixo naturalmente implantada em nossa mente (T 3.2.1.12-19; SBN 482). Com efeito, a admirao que temos pela justia no precede, e sim sucede sua existncia (como tal, contingente). De todo modo, esse amor (artificialmente derivado) pela justia no faz dessa virtude, ou do senso de sua moralidade, uma realidade ou graa transcendente. Sua existncia se explica naturalmente, por recurso ao conceito de virtude como artifcio.

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mitigada, de uma teoria moral que ainda podia ser interpretada como um argumento em apoio Providncia divina (isto , a viso de que Deus nos concedeu certas faculdades num ato de graa). E mesmo que tenha sido acusado de favorecer o atesmo, a teoria do senso moral de Hutcheson ainda podia ser interpretada como uma das variantes modernas, uma variante sentimentalista, das teorias do direito natural. Essa vinculao de Hutcheson s doutrinas do direito natural no muito enfatizada pelos estudiosos de Hume. Segundo Herdt, possivelmente porque os livros mais lidos de Hutcheson no tratem propriamente desse assunto (no caso, An essay on the nature and conduct of the passions and affections e o famoso An enquiry into de original of our ideas of beauty and virtue). Porm, no notvel A system of moral philosophy19, Hutcheson mostra-se, lembra Herdt, um aluno atento de Gershom Carmichael, um reconhecido continuador da teoria do direito natural moderno. Foi Carmichael que traduziu as obras de Pufendorf e que introduziu o direito natural moderno na Esccia. Carmichael no seguiu completamente Pufendorf. Uma de suas crticas fundamentais dirigia-se contra a tendncia de secularizao do direito natural. Carmichael, seguindo Pufendorf, no considerava que a revelao era uma parte da jurisprudncia natural; porm, sustentava que a religio natural era absolutamente essencial, tendo buscado, lembra Herdt, deduzir a lei natural da existncia e natureza da divindade tal como conhecida pela religio natural. A religio natural, alis, no era uma disciplina disponvel aos primeiros filsofos do direito natural moderno.20 Hutcheson seguiu escrupulosamente esses ensinamentos. Segundo Herdt, Hutcheson sustentou em A system of moral philosophy que somente mediante o conhecimento da Providncia divina que estamos finalmente aptos a compreender as sugestes do senso moral e reconciliar nossa felicidade privada com o bem estar geral.21
19 Hutcheson, Francis, Philosophiae moralis institutio compendiaria with a Short Introduction

to Moral Philosophy. Luigi Turco (ed.). Indianapolis: Liberty Fund, 2007.

20 Herdt, 1997, p. 28. 21 MacIntyre expe longamente as relaes de Hutcheson com seus educadores evanglicos:

estudou filosofia com Gerschom Carmichael e teologia com John Simson, cuja influncia, segundo MacIntyre, tambm evidente. MacIntyre explica-nos que a filosofia de Hutcheson no inclui apenas uma teologia racional: uma teologia racional do mesmo tipo que a filosofia que Simson ensinava. Ao referir-se a Deus como o governante do universo,

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Nisso tudo h uma forte diferena com Hume. No Tratado, Hume procurou introduzir a simpatia a fim de:
[C]obrir este hiato entre o privado e o pblico, fornecendo uma abordagem de por que aprovamos coisas que no redundam em nosso benefcio pessoal ou servem a nossos interesses privados, mantendo ainda uma conexo inteligvel entre o progresso humano e a moralidade. A simpatia, tal como Hume a emprega no Tratado , assim, destinada a resolver tanto o problema da nossa capacidade de ter interesses (interestedness) e [o problema] da inteligibilidade [dos conceitos morais], sem invocar, em nenhum momento, como Hutcheson e os filsofos do direito natural moderno inevitavelmente fizeram, uma divindade providencial.22

Esse hiato, que aparentemente separa o interesse pblico do privado, e que separaria o interesse mundano do homem comum (egosta, segundo os voluntaristas e epicuristas da poca) da pureza divina, apenas um hiato aparente, uma decorrncia do preconceito de todas essas vises ou teorias morais vulgares contra as consequncias do naturalismo. Mas, para Hume, no pode haver incompatibilidade entre os interesses pessoais louvveis e o interesse comum. De fato, nem todos os interesses humanos so louvveis; contudo, a benevolncia no poderia ser, segundo Hume, dissociada da natureza e da vida pessoal de cada um; nossa identidade pessoal no dissociada de nossa identidade comum, assinalara Hutcheson.23 Hume ops-se a esse tipo de dissociao vulgar, como tambm rejeitou a oposio vulgar correlata entre paixo e razo. Combateu
Hutcheson escreve que a nica utilidade das palavras, ou da escrita, revelar a vontade do governante. Na lei positiva, a vontade divina deve ser revelada dessa forma. Mas h outro modo primrio atravs do qual Deus revela sua vontade, no que diz respeito nossa conduta, e, da mesma forma, prope os motivos mais interessantes: atravs da constituio da natureza, dos poderes da razo e da percepo moral, que deu humanidade, revelando assim uma lei com suas funes, efetivamente e atravs de palavras ou de seus escritos; e, ainda, de um modo mais nobre e divino (A system of moral philosophy. Londres, 1755, v.I, p. 268-69). Observemos que o contraste no est entre a razo e a revelao, mas entre os modos da revelao divina (MacIntyre, A., Justia de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991, p. 282).
22 Herdt, 1997, p. 28-9. 23 This therefore is the sum of all social virtues, that with an extensive affection toward all,

we exert our powers vigorously for the common interest, and at the same time cherish all the tender affections in the several narrower relations, which contribute toward <the utility and> the prosperity of individuals, as far as the common interest will allow it (Hutcheson, 2007, from: Chapter V: Our duties toward mankind.)

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com isso toda forma de dualismo metafsico que propunha separar a natureza humana em componentes naturais e divinos, impuros e puros. E essa sua maior subverso aos sistemas tericos e morais de sua poca. E, com razo, ela atinge de certo modo inclusive a Hutcheson.24 Na poca da publicao do Tratado, Hume acreditava estar protegido do risco de sofrer alguma sria represlia de seus inimigos, principalmente de certos lderes evanglicos dogmticos, por causa do contedo hertico de sua obra. No contexto da publicao do Tratado, o conflito entre os moderados, muitos deles amigos de Hume, e os evanglicos puritanos, j havia levado os primeiros aos tribunais eclesisticos por acusao de heresia. Um deles foi justamente contra Hutcheson. Hume temia essas acusaes, porm, nunca foi formalmente acusado, e isso parece dever-se a suas boas relaes com vrios moderados proeminentes, a quem contava como amigos (referindo-se ao incidente que levou Hutcheson a um tribunal hertico, em sua carta, Hume disse-lhe que havia muitos que desejavam que considerasse esse ponto, numa bvia aluso a seus amigos moderados). Entretanto, embora somente Hutcheson tenha sido acusado, foi Hume que no conseguiu alcanar um de seus maiores objetivos na vida, uma ctedra de filosofia. Inclusive, em uma de suas primeiras tentativas (trata-se da tentativa de suceder John Pringle na ctedra de tica e Filosofia Pneumtica da Universidade de Edimburgo, em 1744), Hume sofreu oposio inclusive do prprio Hutcheson, que, enfim, acabou sendo indicado para a posio, apesar de ter dela declinado.25

24 Mossner afirmou algo diferente, ao sugerir que o princpio de simpatia era um dos elos

entre Hume e Hutcheson. Isso se deve a uma meno elogiosa de Hutcheson a Hume em uma carta em que relata, com respeito ao Tratado, que este princpio de simpatia de uma natureza to insinuante e poderosa que adentra em todos os nossos sentimentos e paixes, que frequentemente toma lugar sob a aparncia de seu contrrio (em: Scott, W. R. Francis Hutcheson: his life, teaching and positions in the history of philosophy. citado por: Mossner, E. C. The life of David Hume. Austin: University of Texas Press, 1954, p. 135). Herdt, todavia, salienta que, em seus escritos, Hutcheson no fez emprego desse termo, e que, no contexto de uma discusso sobre o amor de pais a filhos, ele efetivamente nega que a simpatia ali tenha algum efeito. Para Hutcheson, o amor parental o que, de modo antecedente, permite a satisfao dos pais com o sucesso de suas crianas. Hume, todavia, sustentou que esse fenmeno devia-se simpatia (Herdt, 1997, p. 51).
25 Mossner comenta esses incidentes e a insatisfao de Hume, inclusive com respeito

atitude de Hutcheson (Mossner, 1954, p. 153-62).

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Subverso anglicizante? As evidncias e explicaes coerentes acima apresentadas levam-me a concluir que Hume, ao referir-se na passagem IO s teorias morais vulgares, tinha o objetivo de reforar a confiana de que sua teoria era capaz de superar (em poder explanatrio) as vises altamente influenciadas pelo pensamento religioso e popular de sua poca, incluindo calvinistas, luteranos e, sobretudo, evanglicos presbiterianos, a quem ele devia boa parte de sua formao cultural. No se tratava, obviamente, de uma tentativa de mostrar como essas vises populares poderiam ser corretamente fundamentadas. E nisso Hume se distanciava bastante de Hutcheson, pois buscava um fundamento naturalista da moral que no dependesse absolutamente de qualquer referncia Providncia divina ou a poderes sobrenaturais; uma fundamentao oposta s explicaes e fundamentaes populares. O conceito de simpatia cumpria um papel marcante nesse aspecto, tal como assinalou Herdt. Neste sentido sua teoria foi certamente inovadora. Sua subverso s teorias morais vulgares mantinha, de todo modo, coerncia com sua crtica no somente s teorias filosficas racionalistas, mas tambm s teorias filosficas do direito natural fundadas, velada ou explicitamente, em teorias da providncia divina, a que as vises populares se achavam cultural e tradicionalmente vinculadas. MacIntyre aventou essa hiptese em seu artigo26 sobre a passagem IO e tambm em After virtue.27 No obstante, em Whose justice? Which rationality?, acrescentou que sua crtica interpretao tradicional da passagem IO, de que nela Hume estava atacando especificamente os filsofos racionalistas (como o fez nos pargrafos anteriores da mesma seo), contrasta com uma interpretao oposta igualmente aceitvel. Segundo MacIntyre, em IO Hume tinha em mente o livro pietista The whole duty of man, que apresentava um catlogo de vcios, aos quais Hume, como a maioria dos jovens de sua poca, havia sido introduzido. Hume afirmou que sempre teve em mente, ao escrever o livro III do Tratado, o catlogo de virtudes de Ccero e no o do The whole duty of man. 28
26 MacIntyre, 1995, p. 485-99. 27 MacIntyre, A. C. After virtue, London: Duckworth, 1981. 28 A evidncia disso estaria na carta de Hume a Hutcheson, de 17 de setembro de 1739, em

que Hume agradece os comentrios feitos sobre o livro III do Tratado e onde se refere crtica de Hutcheson de que o livro pouco caloroso na defesa da virtude. Nessa carta

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Para MacIntyre, Hume tinha em mente as doutrinas crists de sua poca, s quais desenvolvera manifesta averso. MacIntyre, porm, acrescenta que a interpretao de D. D. Raphael29 tambm aceitvel, a saber, de que a inteno principal de Hume era a de expressar sua concordncia com o ataque de Hutcheson a Samuel Clarke. Hutcheson, na seo II de Illustration on the moral sense, impressa juntamente com seu Essay, em 1728, refere-se ao deve como outra palavra infeliz em moral. Mas essa apenas uma evidncia circunstancial. Ela aponta para a tese de que Hume, acompanhando Hutcheson, com sua crtica referia-se sobretudo s teorias racionalistas.30 Podemos aceitar essa interpretao: em seu dilogo com Hutcheson, a crtica aos racionalistas um de seus pontos fortes de acordo. Mas, nesse caso, talvez seja melhor concluir que a inteno (embora no explicitada) de Hume (e, nesse aspecto, dirigida implicitamente a Hutcheson) tenha sido a de reunir, numa expresso geral de sentido pejorativo, todas as seguintes teorias: as racionalistas e as de inspirao teolgica (muitas delas certamente imbricadas), alm das teorias voluntaristas (como as de Hobbes e Pufendorf). Isso explicaria porque
Hume critica o sentido em que Hutcheson empregou o termo natural, por levar a interpretaes ambguas e permitir concluir que existe algo como uma causa final. Hume pergunta a Hutcheson: ... qual o fim do homem? ele criado para a felicidade ou para a virtude? Para esta vida ou para a prxima? Para si ou para seu mestre? Sua definio [a de Hutcheson] de natural depende da soluo dessas questes, que so sem fim e esto algo fora de meus objetivos. Hume complementa lembrando o famoso livreto de sua infncia: Desejo, sobretudo, tomar meu catlogo das virtudes de Dos Ofcios de Ccero, e no do The whole dyty of man. Eu realmente tive este ltimo livro em vista em todos os meus raciocnios (TLDH, v.1, Letter 13, To Hutcheson [39], p 33). Se Hume teve em vista o livro de Ccero, porque tambm teve, como contraste, o catlogo evanglico como seu oposto. Na EPM Hume far novamente e referncia ao The whole duty of man e mencionar sua preferncia pela descrio das virtudes feita por Ccero (EPM, Nota 72, Para. 3/3, p. 285).
29 Raphael, D. D. Humes critique of ethical rationalism. In: Todd, W. B. Hume and the

enlightenment, Edimburgo, 1974; referido por MacIntyre, 1991, p. 334.

30 Na segunda Investigao Hume explicitamente ataca Montesquieu, autor do O esprito das

leis, e tambm o padre Malebranche, Cudworth e Clarke (e, segue Hume, entre outros), que partem de teorias que, referindo-se a Montesquieu, supem que o direito funda-se inteiramente em rapports ou relaes, um sistema que, segundo Hume, jamais poder ser reconciliado com a verdadeira filosofia, ou que, referindo-se a Malebranche, Cudworth e Clarke, propem uma teoria abstrata da moral, excluindo o sentimento e pretendendo fund-la exclusivamente na razo (EPM, Nota 12, Para. , p. 190).

Hume e as teorias morais vulgares

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Hume menciona explicitamente todas as teorias morais vulgares, e no apenas as teorias. Isso tambm explicaria a meno que ele faz, no incio da passagem, a dois tipos de inferncia de um deve a um : as que partem do estabelecimento do ser de um Deus, e as que partem de observaes relativas s ocupaes humanas. Teorias tradicionais da providncia divina que apelam idia da existncia do criador, e de seu direito natural sobre todas as criaturas; mas no foram os racionalistas, e sim os voluntaristas que se dedicaram a falar de fatos relativos s ocupaes humanas e deles buscaram derivar concluses morais. Portanto, o que Hume pretendia mostrar que nenhuma das teorias morais em voga, vulgares ou sofisticadas (assim elencadas na passagem IO sob um mesmo ttulo genrico) era capaz de provar como suas inferncias so possveis, nem mesmo como seus conceitos sobre a natureza e a vida humanas podem ser inteligveis. Tambm nenhum catlogo de vcios e virtudes apresentado dogmaticamente poderia substituir essa falta de explicao, pois isso levaria a uma busca de explicaes metafsicas sobre a finalidade da existncia humana que somente encontram fundamento no contexto da idia em uma providncia divina. Algo que Hume criticou no Tratado, e que, estrategicamente, evitou considerar na segunda Investigao). Hume nunca abandonou suas convices antissupersticiosas, embora tenha, na maturidade, tentado buscar uma posio mais sutil e imparcial sobre o assunto, tal como fez ao abordar o tema da religio nos Dilogos sobre a religio natural. Assim, na maturidade, Hume mudou de postura. Ao abandonar a pregao antimetafsica e ao assumir uma posio mais neutra, Hume tambm optou por manter certa equidistncia com respeito s polmicas de ordem poltica, como as divergncias entre Tories e Whigs, tal como fez em seu famoso e prestigiado livro sobre a histria da Inglaterra. Seu novo esprito moderado passar a assumir contornos bastante ampliados (o que levou muitos intrpretes, MacIntyre entre eles, a sustentar que Hume estava mais prximo dos Tories que dos Whigs, mais prximo, portanto, dos conservadores anglicanos e defensores da realeza que dos reformadores ou influenciados por ideais republicanos). Mas, para MacIntyre, esse comportamento moderado , na verdade, indcio de uma mudana na prpria identidade cultural do filsofo escocs. o que d a entender ao identificar em Hume uma subverso anglicizante. Para o escocs MacIntyre, Hume nunca havia, de fato, se

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identificado com a tradio escocesa. Assim, a natureza humana pintada por Hume seria nada mais que a a natureza humana inglesa do sculo XVIII (MacIntyre, Op Cit, 1991, p. 318). Hume, segundo MacIntyre, tinha que argumentar contra concepes da ordem social e de suas potencialidades derivadas da teologia e do direito escoceses do sculo XVII. Assim:
O Tratado era um documento poltico, e no apenas naquelas partes em que questes de governo e de adeso poltica so discutidas explicitamente. Se tivesse sido lido amplamente na poca de sua publicao e aceito dentro da Esccia como de fato no foi teria subvertido, entre as classes cultas do pas, algumas das lealdades fundamentais essenciais para a manuteno de um identidade escocesa especfica.31

Em sntese, o grande adversrio de Hume seria o pietismo especificamente escocs. Embora isso tenha seja possvel, o fato que parte dessa atitude anglicana e subversiva de Hume amenizou-se posteriormente. Seu anglicismo maduro contrasta claramente com sua atitude juvenil. Em sua fase madura, Hume optou por uma atitude claramente cosmopolita, nesse sentido, moderna (e no apenas anglicana). Antes de pretender rebelar-se contra o paroquialismo pietista escocs, parece mais provvel que seu intento posterior tenha sido o de tornar-se reconhecido (e admirado) como um homem de paixes moderadas, descentrado, no obstante, dos preconceitos vulgares que impediriam alguns intelectuais de avaliarem com imparcialidade suas prprias tradies e seus vnculos a certas concepes populares ou vulgares. Talvez isso explique porque em sua obra madura Hume tenha deixado de fazer novas referncias pejorativas aos sistemas ou teorias tradicionais ou vulgares da moralidade. O jovem de emoes infladas tornou-se, enfim, um homem moderado e equilibrado, a perfectly wise and virtuous man32, digno, como tal, da admirao de seus amigos e at mesmo de vrios de seus crticos.

31 MacIntyre, 1991, p. 321. 32 Expresso empregada por Adam Smith em uma carta enviada a William Strahan e escrita

logo aps a morte de Hume (republicada em Humes life, de 1777) TLDH, Vol 2, Appendice L, 3, Smith to Strahan [76], p. 450 tambm comentada por Mossner (1954, p. 604-5).

Analogia humeana entre a ao moral e o movimento mecnico: uma interpretao para a relao entre as paixes e a razo

Andreh Sabino Ribeiro *

Resumo: O objetivo deste artigo consiste em apresentar a analogia que David Hume (1711 1776) estabelece entre a ao moral e o movimento mecnico como indicativo claro de sua compreenso acerca da relao entre a razo (direo) e as paixes (fora) na conduta humana. Estendendo-se desde a epistemologia moral de Hume at sua moral social, a noo que carrega a referida analogia serviria para endossar a tese de que o filsofo escocs almejava ser uma espcie de Newton das cincias morais. Isto significava pensar a filosofia moral dentro dos limites da natureza e permitir-lhe uma autonomia investigativa, especialmente em relao instncia religiosa. O prprio projeto filosfico de Hume seria performtico da imagem do movimento, enquanto formado por uma composio indissocivel entre o impulso do contedo de tendncia sentimentalista, na esteira de Shaftesbury e Hutcheson, e o direcionamento metodolgico do rigor empirista de origem baconiana-newtoniana. Palavras-chave: Filosofia moral e filosofia natural; Hume; Paixes; Razo Abstract: The aim of this paper is to show the analogy that David Hume (1711 - 1776) makes between moral action and the mechanical movement as a clear indication of his understanding of the relationship between reason (direction) and passions (force) in human conduct. Stretching from Hume's moral epistemology to his social theory, the notion that carries this analogy would serve to endorse the view that the Scottish philosopher was trying to become a sort of "Newton of the moral sciences." This meant thinking about moral philosophy within the limits of nature and allowing an independent research, especially in relation to the religious tradition. Humes philosophy could be also a performative image of the movement, while an inseparable composition made of the impulse of the contents of sentimental trend, according to Shaftesbury and Hutcheson, and the direction of the empirical methods come from Francis Bacon and Isaac Newton. Keywords: Hume; Moral philosophy and natural philosophy; Passions; Reason.

Introduo Comumente se apresenta David Hume como um filsofo que privilegia as paixes em detrimento da razo no concurso do conhecimento e do
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Professor do Departamento de Filosofia da UERN e Mestre em Filosofia pela UFC. E-mail: andrehnj@yahoo.com.br Artigo recebido em 20.04.2011, aprovado em 30.06.2011.

Natal, v.18, n.29, jul./dez. 2011, p. 339-365

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comportamento humanos, tendo como slogans passagens como: a razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes (Hume, 2009: 451) e a razo inteiramente inerte, jamais podendo impedir ou produzir qualquer ao ou afeto (Hume, 2009: 498). Contudo, a inteno do autor no de inverter a relao tradicionalmente aceita de primazia da faculdade racional sobre a passional, como se ele trouxesse uma oportunidade de revanche s paixes contra a razo. A prpria relao de disputa suprimida por ele, uma vez que cada faculdade desempenha uma tarefa de ordem diferente. Rejeita-se ainda que as paixes sejam auto-suficientes, como se a atividade racional fosse reduzida s paixes ou que a importncia da sua funo fosse prescindvel. Assim, Hume, ao chamar ateno para a importncia do papel das paixes na moralidade, no isola, no confunde e nem sobrevaloriza a faculdade passional diante da racional. Um dos meios de expresso disto reside na analogia que o filsofo formula entre movimento mecnico e ao moral. Diz:
A natureza humana se compe de duas partes principais, requeridas para todas as suas aes, ou seja, os afetos e o entendimento; e certamente os movimentos cegos daqueles, sem a direo deste, incapacitam o homem para a sociedade. Mas podemos considerar separadamente os efeitos resultantes das operaes de cada uma dessas duas partes que compem a mente. Pode-se conceder aos filsofos morais a mesma liberdade concedida aos filsofos naturais; estes ltimos muito frequentemente consideram um movimento qualquer como composto e consistindo em duas partes separadas, embora ao mesmo tempo reconheam que, em si mesmo, esse movimento simples e indivisvel (Hume, 2009: 533-534).

aqui onde fica mais explcito como o autor v esta relao entre razo e paixes. Destarte, em vrias outras passagens esta mesma noo sustentada, desde a epistemologia moral at a moral social, ainda que no faa aluso a este trecho ou mesmo se utilize de todos os termos analgicos em questo. Importa que se perceba, o que pretendemos defender, como Hume preserva o entendimento de que a ao moral um composto de dois elementos inseparveis e complementares (jamais em disputa!): a razo (que fornece a direo) e as paixes (que consistem na fora). Tal modo de encarar o assunto deve-se muito ao fato da elevada admirao de Hume pela filosofia natural como poca chamava-se a fsica que alcanava grandes xitos e tinha em Isaac Newton seu maior

Analogia humeana entre a ao moral e o movimento mecnico

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nome. Por isso, na primeira seo do artigo destacaremos pontos convergentes e divergentes entre estas duas reas do conhecimento humano em sua acepo setecentista a partir do trabalho de Hume. Em seguida veremos como especificamente a imagem do movimento mecnico insere-se no mbito das investigaes morais humeanas enquanto epistemologia. Posteriormente, prosseguiremos na teoria social de Hume tomando como chave de leitura a analogia entre movimento mecnico e ao moral. 1 Filosofia natural e filosofia moral Ao longo da introduo do Tratado da Natureza Humana (1739-1740) 1 , o experimentalismo recebe de Hume uma saudao gloriosa. Francis Bacon aparece como o referencial inconteste a todos que seguem por esta trilha, uma espcie de novo Tales. Comenta Hume:
No de espantar que a aplicao da filosofia experimental s questes morais tenha tido que esperar todo um sculo desde sua aplicao cincia da natureza. Na verdade, sabemos que o mesmo intervalo separou a origem dessas cincias: o tempo transcorrido entre TALES e SCRATES quase igual ao que transcorreu entre LORD BACON e alguns filsofos recentes da Inglaterra, que deram incio construo de uma nova base para a cincia do homem (Hume, 2009: 22).

Para Hume, seus predecessores 2 haviam contribudo com esforos salutares, ainda que deficientes, de empreender o que ele mesmo pretendia levar a cabo com o maior xito possvel. Por conseguinte, sua empreitada consistia em alcanar um rigor e uma complexidade maiores, comparvel ao trabalho de Isaac Newton em filosofia da natureza. Independentemente de ter cumprido ou no, a pretenso de Hume, desde sua primeira obra, era ser o Scrates baconiano 3 e o Newton das cincias morais.
1

O Tratado da Natureza Humana a obra-prima de Hume. A maioria de suas teses reapresentada em novo estilo por livros posteriores, como a Investigao sobre o Entendimento Humano (1748) e a Investigao sobre os Princpios da Moral (1751). Sero estas as trs principais fontes deste artigo. 2 Seriam estes os nomeados por Hume: Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson e Butler (Hume, 2009, p.22). 3 Kreimendahl (2007, p.9) afirma que para os prprios pensadores do sculo do XVIII em geral seu tempo era tido como socrtico, ou seja, que o teor principal da poca fosse o foco na moralidade. Hume participa de uma das vertentes deste movimento e dentro dele se porta com um carter peculiar. Talvez com maior honestidade pudssemos falar de Hume como "um Scrates baconiano", ao invs de "o", apesar de no deixarmos de perceber um

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O que havia em Francis Bacon que agradava a Hume? A partir de Bacon o domnio do homem sobre a natureza torna-se possvel, devido distino feita entre fato e valor. Fato o que provm da prpria natureza e que por isso depende de um mtodo autnomo suficiente que, por ser racional e imparcial, permite conhecer a verdade ou falsidade dos assuntos condizentes. J o valor permaneceria sob os cuidados da autoridade, no caso, a religiosa. Bacon no desmerece a importncia da teologia, deseja apenas destitu-la de seu habitual mando sobre a natureza. A luta de Bacon em ltima instncia contra o hbito, especificamente o que impede o desenvolvimento da cincia enquanto equivocadamente insiste inserir o valor em meio a assuntos naturais. A credibilidade da cincia estava em jogo. Ela necessitava de um aparato imparcial, encontrado exclusivamente na razo que segue o mtodo rigoroso no trato com a natureza, apartando-se de quaisquer interferncias subjetivas. A distino que Bacon estabelecera entre fato e valor incorre em uma dicotomia entre disciplinas naturais e disciplinas morais, permitindo que estas ltimas permanecessem sob a gide da tradio religiosa enquanto aquelas seguiriam autonomamente (Mariconda, 2006: 453). Hume reassociar filosofia natural e filosofia moral. Vai mais alm de Bacon, ou digamos, d continuidade ao processo de laicizao do mundo. Para Hume cabe aplicar um mtodo autnomo e suficiente inclusive sobre a moral. No entanto, no se trata de verdade e falsidade neste meio porque as distines e as motivaes morais no so de origem racional (relao entre ideias e questes de fato) (Hume, 2009: 498), caminho escolhido por alguns de seus antecessores e contemporneos para desenvolver uma moral cientfica. Neste campo, os maiores adversrios tericos de Hume sero os racionalistas morais, dentre eles Samuel Clarke e John Locke, para os quais a razo seria o nico meio pelo qual o homem pode acessar as distines morais, presentes nas diferenas necessrias e eternas entre as coisas. As questes morais possuiriam uma autoevidncia
certo tom intencional de aprimoramento dos seus predecessores, como se reclamasse a si um baconianismo mais autntico. Fica destacado que este socratismo remete-se ao filsofo da antiguidade pelo o acento nas preocupaes com a moralidade, nico ponto de concordncia entre as inmeras matizes setecentistas, pois algumas, como a humeana, distanciar-se-o de uma perspectiva intimista e racionalista.

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capaz de certeza como os raciocnios a priori da matemtica, pois certo e errado seriam meras relaes formais (Locke, 1999: 778; Clarke, 1996: 39). Para Hume, o fato dos assuntos morais bem peculiar, emerge dos sentimentos. Alis, nem se trataria dos fatos mesmos, antes do valor que recebem dos homens instintivamente. Hume desenvolve uma concepo de homem com maior insero na natureza como um todo, j que de Deus mesmo no se poderia dizer quase nada 4 , nem pressupor que o homem seja sua imagem, o que invalida a autoridade bblica sobre o comportamento humano. Desse jeito, a natureza adquire mais voz. Alm de continuar dizendo de si, pronuncia-se imperiosamente sobre o homem. Enquanto Bacon teoriza sobre este mtodo ideal para se conhecer cada vez mais e melhor a natureza, Newton vem a ser o que melhor d provas de que este mtodo eficaz, coroando a Revoluo Cientfica iniciada por Coprnico. Newton chamara a ateno do seu sculo e o seguinte, dada sua fora explicativa e confirmaes experimentais, o que respaldavam uma rejeio de teses metafsicas. Fora ele o grande sintetizador, conciliador e aprimorador de vrias teorias fsicas anteriores. Incorporou em um todo harmnico a mecnica de Galileu e a astronomia de Kepler, demonstrando ser possvel estender a todo universo a ideia de lei natural, anteriormente aplicada apenas em fenmenos particulares. Assim, estaria demarcado com segurana e preciso o modo de proceder em filosofia da natureza. A natureza parecia abrir seus segredos, cedendo as leis de sua regncia aos homens. Porm, Newton mesmo no filosofa, no teoriza sobre o ser ou o conhecimento ou o agir, ainda que tenha manifestado o desejo de que sua concepo mecnica de natureza seja considerada pelos filsofos, expressando-se assim:
Oxal pudssemos tambm derivar os outros fenmenos da natureza dos princpios mecnicos, por meio do mesmo gnero de argumentos, porque muitas razes me levam a suspeitar que todos esses fenmenos podem depender de certas foras pelas quais as partculas dos corpos, por causas ainda desconhecidas, ou se impelem mutuamente, juntando-se segundo figuras regulares, ou so repelidas e

As caractersticas e a vontade de Deus, mesmo que existam, no so conhecidas pelo homem e muito menos influem sobre seu agir, por escaparem da esfera da experincia. Ser esta a tese principal de Flon, um personagem dos Dilogos sobre Religio Natural (1779) e geralmente considerado como o porta-voz do pensamento de Hume nesta obra.

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retrocedem umas em relao s outras. Ignorando essas foras, os filsofos tentaram em vo at agora a pesquisa da natureza. Espero, no entanto, que os princpios aqui estabelecidos tragam alguma luz sobre esse ponto ou sobre algum mtodo melhor de filosofar 5 (Newton, 1996b: 152). E se a filosofia natural, em todas as suas partes, atravs da adoo desse mtodo, vier enfim a ser aperfeioada, os limites da filosofia moral tambm sero ampliados. Pois, assim como podemos saber pela filosofia natural qual a causa primeira, o poder que Ele exerce sobre ns e os benefcios que Dele recebemos, nosso dever para com Ele e para com nossos semelhantes h de se evidenciar pela luz da natureza (Newton, 1996a: p.80)

De to confiante no seu mtodo, cr Newton que a filosofia natural possa extrapolar seus limites convencionais. O fsico entende a filosofia da natureza como determinante para a filosofia moral, assim como para a teologia. Estabelece deste modo a fsica como filosofia primeira. Porm, persiste a ideia medieval de que o comportamento humano est atrelado a um Ser Divino, ainda que revelado luz da cincia natural, do qual se deduziria a nossa obrigao moral. Uma vez que a filosofia da natureza pudesse alcanar o conhecimento da causa primeira do movimento fsico, compreenderia o poder divino sobre os homens e, por conseguinte, a ao devida destes para com o criador e entre si. Desta maneira, teria Newton rascunhado algumas indicaes de como seria uma filosofia moral decorrente de seu prestigiado trabalho. A possibilidade do desdobramento estaria mais conformada a uma deontologia de significado religioso, justificada por leis naturais. Embora no acatando por completo este modo de pensar, Hume encontra a um ensejo e passa a lutar contra a ignorncia da fora que nos move, em sentido moral e no fsico. Hume estabelece uma analogia entre fsica e moral e no uma derivao desta a partir daquela, como sugerido por Newton a seus sucedneos. O interesse humeano repousa principalmente sobre o mtodo newtoniano que, grosso modo, consistia em decompor o mundo (anlise), a partir do mximo de fenmenos particulares, para (re)comp-lo teoricamente (sntese), em um mnimo de princpios.

Itlicos nossos.

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Vale destacar, ao menos de passagem, que h uma querela acerca do grau de fidelidade de Hume ao mtodo newtoniano, que variaria desde a clssica leitura de um Hume como o Newton das cincias morais, na esteira de John Passmore, Anthony Flew e Norman Kemp Smith (Noxon, 1973: 28-29), at o Hume anti-newtoniano de Peter Jones, para quem o filsofo moral no teria tido um conhecimento direto e profundo do fsico, chegando a contrapor-se a ele quando prefere um projeto humanstico alinhado ao filsofo romano Ccero (Coventry, 2005: 115-117). Kemp Smith (1964: 56-57.59.71) assinala que seriam duas as influncias de Newton sobre Hume: 1) a compreenso do processo metodolgico como anlise (com o objetivo de determinar as experincias fundamentais) e sntese (que pretende explicar as experincias derivadas a partir das fundamentais) e 2) a construo de uma esttica e mecnica da mente, ou associao de ideias, tomando como modelo a teoria gravitacional. Todavia, a relao de Hume com Newton no seria de dependncia, nem to somente analgica, mas de expanso, subordinando a filosofia natural deste a sua filosofia moral. Hume no simplesmente criaria um modelo paralelo, consoante ao de Newton. Ele tomaria a teoria deste como uma oportunidade para pensar algo mais amplo. O prprio mtodo newtoniano utilizado por Hume para tornar a teoria da atrao universal acreditando que a estaria corrigindo ou pelo menos defendendo a interpretao fiel dela um caso particular da sua teoria de associao de ideias (Hume, 2009: 677). Uma posio mais cautelosa parece ser a de Jane McIntyre (1994: 15), ao frisar que mesmo no sendo Hume um newtoniano ortodoxo ou o precursor do newtonianismo em moral, espao mais certamente ocupado por Samuel Clarke, alega que seria inegvel o esforo de Hume em aproximar, de um modo no meramente metafrico, sua teoria moral do mtodo de Newton. Quanto a este nosso artigo, consideramos que por maior ou menor que tenha sido a real influncia newtoniana sobre Hume, este no reproduziu integralmente o mtodo do fsico. Houve uma reelaborao apropriada aos novos fins. Ao menos no tocante imagem do movimento, Hume teria preferido restringir-se analogia. Ressalte-se ainda que o mais importante para este texto , aceitando que o prprio Hume de fato assumia o projeto de ser o Newton das cincias morais e a despeito de

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t-lo cumprido ou no, compreender o peso do significado desta autointitulao para a realizao de sua filosofia. Porquanto, prope-se Hume a observar as aes humanas, assim como Newton observou os fenmenos fsicos, e chegar a um princpio comum, que por sua vez se remeta a outros princpios mais simples, dos quais todo o resto depende (Hume, 2009: 684). A perspectiva de Hume, no entanto, no deontolgica ou de fundo religioso, como poderia pretender Newton quando especula sobre a provvel aplicao de seu mtodo em filosofia moral. Hume abstm-se de questes acerca da normatividade, sobre as quais os filsofos morais frequentemente apressam-se em tratar, para provocar um ousado exame de como agimos?, o que soa como nos movemos? em sentido equiparado ao da investigao da fsica newtoniana sobre a fora que move os corpos. Estabelece-se ento uma concordncia entre o filsofo da moral com o da natureza a partir da ideia de movimento, guardadas as devidas peculiaridades. De fato o que importa para Hume a descrio do movimento, o qual s pode ser particionado teoricamente. Todavia, os objetos da filosofia moral no so os eventos em si, como acontece com a mecnica o que nos indica que no h correspondncia perfeita entre estes dois campos de investigao, posto que a imagem do movimento mecnico serviria apenas de analogia para a moral mas sim os juzos ou as distines que deles fazemos, a influenciar nossa prpria ao. A perspectiva da investigao moral humeana a do espectador da ao e no a do agente. Por isso ser oportuna a diferenciao entre distino moral e ao moral, como trar a prxima seo. Para Hume, os princpios fundamentais da moral esto na prpria estrutura mental humana, que compreende a razo e as paixes. Fora, direo e movimento so palavras-chave para Hume, assim como o foram para Newton. S sabemos como agimos (movemos) se sabemos como sentimos e pensamos (onde esto a fora e a direo do movimento). Nisto consiste a revoluo newtoniana de Hume: lutar contra a ignorncia que nos move atravs de um mtodo suficiente e autnomo. Na mente, e apenas nela, encontramos a lgica (ou lei) a partir da qual se pode fazer uma teoria moral. Herdando e adaptando as concepes de natureza e homem encontradas em Bacon e Newton, Hume propugna uma moral com pretenses cientficas, o que proporcionaria um abandono

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de modelos ticos pautados na eternizao de parmetros de conduta e distantes da felicidade humana. 2 Motivao e julgamento morais David Hume um cientista cujo objeto especfico a natureza humana. Interessa saber como os homens agem ou tem agido e no como devem agir 6 . Almejava, deste modo, explicar como e porque se desenvolveu no decorrer da histria o fenmeno da moralidade, sem recorrer a ideias ou faculdades inatas implantadas em ns por Deus. Sua teoria moral construda a partir de hipteses causais, encontradas e justificadas exclusivamente nos limites da experincia humana (Mackie, 1980: 6). Como os filsofos da natureza, Hume persegue a regularidade, condio para que se possa fazer cincia e utilizar-se do mtodo experimental. Apesar da enorme variabilidade natural e cultural do comportamento humano, subsiste algo de constante e universal, que demarca e valora a diferena entre as aes morais (Hume, IPM, 2004: 226). Argumenta:
A humanidade to semelhante, em todas as pocas e lugares, que, sob esse aspecto, a histria nada tem de novo ou estranho a nos oferecer. Seu principal uso apenas revelar os princpios constantes e universais da natureza humana, mostrando os homens nas mais variadas circunstncias e situaes, e provendo-nos os materiais a partir dos quais podemos ordenar nossas observaes e familiarizarnos com os mveis normais da ao e do comportamento humanos (Hume, IEH, 2004: 123).

Hume no quer determinar quais so as qualidades morais a serem aprovadas, porm quais as causas que nos levam a consenti-las. Quer dizer, uma vez que todos naturalmente julgamos o comportamento humano, por meio de qual critrio realizamos isto? Tal pergunta conduziria descoberta da verdadeira origem da moral, que por si define os exatos papis desempenhados pela razo e o sentimento neste ambiente. Os resultados da
6

Guimares (2007: 212-213) considera que Hume nas obras Ensaios morais, polticos e literrios e Histria da Inglaterra acresa a seu esprito de investigador newtoniano o de educador moral, esboando uma sutil normatividade. Ainda assim, estas iniciativas no acontecem sob a forma de prescrio direta, antes, imbudos da fora motivadora das paixes, destinam-se a incitar estmulos responsveis por condutas que contribuem com a ordem social e a felicidade geral.

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investigao no poderiam vir propriamente da observao dos atos morais, mas da distino que deles fazemos, o que nos influenciaria, ao menos parcialmente, na nossa prpria conduta. No importa a descrio dos eventos, e sim a anlise do complexo de qualidades mentais que constituem aquilo que, na vida cotidiana, chamamos de mrito pessoal, ou seja, os julgamentos morais. As palavras de apreo e reprovao formam os casos particulares a serem catalogados pela razo do investigador, que procura regularidades a fim de sintetiz-las em mximas gerais (e no ltimas!) ou princpios naturais e universais da moralidade, o fundamento da tica (Hume, IPM, 2004: 230). Hume destaca que h a a ligao entre duas questes distintas. Uma a da motivao moral e a outra a do julgamento. Ele trata a primeira no livro 3 do Tratado apenas em funo da segunda, que lhe parece mais importante e mais complexa. Conforme o tipo de atividade moral (motivao e julgamento) definem-se os arranjos entre nossas atividades mentais (razo e sentimento). Seguiremos primeiramente a compreenso destas em mbito da motivao para ento passar ao nvel do julgamento ou distino moral, obedecendo a prpria lgica humeana. O entendimento ou razo pode ser exercido de dois modos. Um enquanto demonstrao, isto , a partir da relao entre ideias. Executar tal habilidade no provoca qualquer movimento, quer fsico, quer moral. Por exemplo, a matemtica por si no influencia a mecnica e a aritmtica no define a ao de um comerciante. Isto porque no a razo demonstrativa mesma que provoca o interesse pelas operaes numricas a que chegou, contudo as realiza para que sirvam a uma finalidade j determinada passionalmente. O outro modo de uso do entendimento acontece pela probabilidade. A partir da experincia ou questes de fato formamos um raciocnio acerca da relao entre objetos ou eventos. Assim, a razo provvel descobre uma conexo entre eles, oferecendo s paixes os meios pelos quais possa evitar a dor e buscar o prazer em cada ao. Se fssemos indiferentes aos objetos tambm no nos interessaramos por eles ao descobrir relaes causais entre eles. Porque temos prazer e desprazer pelos objetos, igualmente nutrimos prazer e desprazer pelo o que lhes causam. So as conexes causais descobertas pela razo provvel que nos interessam e no ela que nos cria um interesse pelos objetos. Evidencia-se, desta maneira, que o poder da razo no gerador e sim condutor (Hume, 2009: 449-450).

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A razo, seja enquanto demonstrao (inferncia dedutiva), seja enquanto probabilidade (inferncia indutiva), requer relao de acordo ou desacordo entre as partes para operar. Quer dizer, seus objetos so de realidade representacional, referem-se a coisas. Diz-se que uma ideia verdadeira quando corresponde a objetos ou outras ideias e que falsa quando no h correspondncia. Hume concordaria com os racionalistas morais quanto imutabilidade das distines dos valores das aes caso a questo moral consistisse em relaes de ideias. No entanto, as paixes, assim como as aes, fogem desta determinao, por se constiturem cada uma como realidade original, para a qual inexiste a que referirem-se. Assim, no faria sentido considerar paixes e atitudes como verdadeiras ou falsas. Por isso nenhuma ao pode ser racional nem irracional, considerando que estes adjetivos designem uma deciso que pudesse originar-se de um uso ou desuso da razo (Hume, 2009: 498). No quando usamos ou no usamos a razo que distinguimos o bem do mal morais ou que nos motivamos a agir conforme um ou outro. Para Hume, de fato, no deixamos de usar a razo para julgar o comportamento humano, ao menos na maioria dos casos. Portanto, a presena da racionalidade no seria critrio de demarcao dos valores morais, nem do interesse por nenhum deles. Entretanto, para Hume tambm no faria sentido considerar uma ao racional se o que se entende por isso que seja a faculdade racional a responsvel por fazer uma distino sozinha ou provocar algum interesse sequer. Se h uma recusa em se falar de verdade ou falsidade na moralidade, porque nenhuma ao e paixo tem a que referirem-se, no o suficiente para se dizer que a razo no coopere com as paixes na consecuo da moralidade de alguma maneira. O que cabe ento razo? Seu papel consiste em: 1) despertar uma paixo quando leva mente informaes concernentes ao interesse da mesma paixo e 2) descobrir, pela conexo entre causa e efeito, os meios pelos quais uma paixo possa atingir seu fim. Estas operaes da razo so juzos e, como tais, passveis de erro e involuntrias, e nunca morais (Hume, 2009: 499). Como a (observao e a consequente) distino moral influencia a (motivao ou produo da) ao moral, onde a razo inativa, a distino moral tambm no pode originar-se da razo, o que no implica que ainda permanea inerte neste mbito. O livro 2 do Tratado prova que a razo no produz uma ao sequer. O livro 3 qualifica esta ao como moral

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e deduz que se a produo (moral) sofre influncia da distino (moral) esta tambm no pode vir da razo. Contudo, a razo poderia at ser causa de uma ao, ao menos enquanto se considere que esta causa limite-se a dirigir uma paixo, o verdadeiro e nico propulsor direto da ao. A razo, com suas probabilidades, calcularia o modo pelo qual as paixes atingiriam o que apelam (Hume, 2009: 501-502), ainda mais se o objeto requerido por elas no traz prazer imediato. Veremos na prxima seo como este caso denota uma evidente unio indissocivel entre a razo e as paixes, ao mesmo tempo em que se resguardam as mesmas funes para as respectivas faculdades mentais. Se a moralidade consistisse em certas relaes determinadas haveria de admitir-se, por exemplo, que animais e at objetos inanimados fossem passveis de virtude e vcio, o que seria absurdo. Ademais, para que existam estas relaes teriam elas que se situarem exclusivamente entre a ao humana e os objetos externos, caso contrrio se concluiria que algum poderia ser culpado por um ato contra si mesmo ou que objetos inanimados disponham da mesma possibilidade. Mesmo que estas relaes fossem demonstrveis, careceria ainda mostrar como elas se ligam vontade, j que as leis morais as quais sustentariam se impem como imutveis, universais e de efeitos necessrios, a despeito das particularidades dos indivduos, o que no se tem como provar a priori (Hume, 2009: 503-505). Simples casos de relaes iguais e causas diferentes tambm refutariam a tese racionalista. Uma rvore que brota abaixo de outra e que vem posteriormente a sufocar e destruir esta apresenta a mesma relao de um filho que mata o pai, no entanto, provocada por leis da matria, ao passo que a causa do ato humano a vontade, o que faz toda a diferena e demarca a presena da moralidade (Hume, 2009: 506-507). Aqui est outro indcio de que a insistente correspondncia que Hume estabelece entre filosofia natural e filosofia moral, como na analogia entre movimento mecnico e ao moral, no poderia ser perfeita. Ao menos neste aspecto, a relao entre a instncia fsica e moral restringe-se ao analgico, o que no desabilita pensarmos a partir desta imagem para compreendermos a configurao da razo e das paixes no mundo humano. O movimento moral dotado de uma natureza particular, porque causado por uma vontade, ainda que pertencente natureza geral. A volio determinada pelo sentimento, que ser decisivo no s na motivao, como tambm no

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julgamento moral, ainda que no exclusivamente como naquela. Por isso o objeto analisado pela filosofia moral no so os eventos em si, como acontece com a filosofia da natureza, mas a distino ou o juzo que pronunciamos sobre isto. Nosso juzo precisa de uma observao de regularidade, consideramos o comportamento humano como determinado por uma vontade, que por sua vez movida por paixes que temos no como aleatrias, mas frequentes, seno constantes. Perguntamo-nos pelo o que move a conduta alheia e a nossa, pois para avali-las precisamos saber dos motivos, que atribumos ao que chamamos de carter, na verdade uma percepo na mente do observador que cr referir-se a princpios duradouros. Deveria existir uma necessidade para que julguemos uma causalidade. neste sentido que para Hume h liberdade apenas da ao e no da vontade, pois a indiferena de escolha seria o mesmo que acaso e por isso ningum seria responsvel por seus atos 7 (Hume, 2009: 437-448). Vale notar que, para Hume, a necessidade, seja moral, seja fsica, no teria uma carga ontolgica, mas epistemolgica, uma vez que seria a prpria natureza, atravs do hbito, a obrigar-nos a perceber o mundo desta maneira 8 .
7

A liberdade mesmo essencial responsabilidade por uma ao? Albieri (2003: 113-122) defende que em Hume h um determinismo fraco da natureza sobre a vontade ou um compatibilismo entre necessidade e liberdade. A vontade, causada por circunstncias, comandaria a ao humana. Contudo, tal conexo no objetiva, como se presume que fosse no mundo fsico, pois nem sabemos se ultrapassa os limites de nossa mente. O que Hume quer negar uma indiferena da vontade, como se ela no se inclinasse naturalmente a qualquer alternativa, e no uma espontaneidade da ao, perfeitamente concilivel com certa regularidade, que necessria avaliao moral. A esta no cabe quem possa iludir-se por uma indiferena de escolha, como o prprio agente. J o espectador, que sempre tem expectativas diante do agente, julga-o centrando-se no carter (regularidade da conduta) e nos motivos (causas ou determinaes). Para Paul Russell (1999: 5-8), neste sentido, a causao ou necessidade at requerida liberdade e, portanto, responsabilidade. O julgamento moral ultrapassaria a esfera da inteno, tornando-nos responsveis no apenas pelo que controlamos. Tal redefinio empreendida por Hume na noo de necessidade seria importante no somente para resolver a controvrsia entre liberdade e determinao, mas principalmente para assegurar a condio de possibilidade de realizao de seu projeto de uma cincia do homem de acordo com o mtodo experimental. Sobre este interessante assunto indicamos o trabalho de doutoramento de Ferno Cruz (2007: 188), concluindo que a homogeneidade dos campos da necessidade fsica e da necessidade moral uma notcia auspiciosa. Livres da carga ontolgica que pesava excessivamente sobre a causalidade os

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Hume investiga o julgamento sobre as aes no somente porque aquele as move, mas tambm porque nos faria exigir ou esperar que os demais agissem deste mesmo modo. Fato que todos valoramos as aes uns dos outros, com alguma pretenso de validade objetiva, o que nos possibilita no nos fecharmos em gostos pessoais. A moral vincula os envolvidos num jogo de exigncias mtuas. Portanto, o fato de que haja uma moral no est apenas na existncia de juzos de valores, mas sobretudo em que estes juzos sejam exigncias para os implicados (Brito, 2001:14). O espectador tambm expectador. A avaliao da conduta de nossos semelhantes, alm de nos influenciar a agir de determinado modo, cria a mesma expectativa quanto ao de todos. Sendo assim, a moralidade no pode ser entendida independentemente do convvio social, ao mesmo tempo que se ampara em instintos naturais e no em uma realidade transcendente. Quando Hume conclui que a moralidade, portanto, mais propriamente sentida do que julgada (Hume, 2009: 510), deparamo-nos com uma confessa dvida sua aos tericos do senso moral, Shaftesbury e Hutcheson. Ambos acreditam irresolutamente na existncia de uma faculdade natural humana de percepo especificamente moral. Os homens seriam dotados de sentidos no s para perceber as caractersticas externas dos objetos, como tambm as qualidades morais das pessoas a partir da observao de suas aes. A realidade objetiva das distines morais revelarse-ia por este aparato natural, o senso moral, um veculo alternativo ao proposto pelos racionalistas morais. A virtude e o vcio no se confundiriam com a percepo que se tem deles (o prazer e o desprazer), porque as qualidades morais tem realidade objetiva e por isso exigindo no homem a existncia de um sentido especfico e inerente a ele para atingi-la. Os sentimentos morais de prazer e desprazer apenas ocasionariam esta revelao, oportuna a um fim prprio do homem de acordo com uma ordem universal (Shaftesbury, 1996:13-36; Hutcheson, 1996:163-182).
filsofos e moralistas que consultarem a experincia podero comentar o campo de fenmenos que pretendem estudar considerando a variaes de suas regularidades, sem abrir mo da cientificidade de seus saberes. Pois, se a necessidade em geral no mais concebida imagem da necessidade matemtica, e a cincia no est mais obrigada a reconstituir conexes reais entre os objetos, possvel comentar a anomalia do ponto de vista da gradao que separa a prova da probabilidade, e o raro do freqente.

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Hume teria se fiado a este modelo quanto recusa da suficincia da razo na distino moral e defesa que jamais ficamos indiferentes perante a ao alheia, sem convencer-se de demais comprometimentos. Hume no preconiza um senso especificamente moral, muito menos uma habilidade que nos desvele qualquer realidade, inclusive objetos morais, para alm das nossas prprias percepes do mundo (Hume, 2009: 510). Desta maneira, a moralidade fenmeno mental j que o valor das aes depende da avaliao do espectador como igualmente social porque em sociedade e de modo contnuo que os homens sentem e pensam, condicionando suas aes e julgamentos entre si. Por isso Hume formula uma teoria moral que abrange tanto o aspecto epistemolgico (como desenvolvido na parte 1 do livro 3 do Tratado) quanto o social (que corresponde as partes 2 e 3 do mesmo livro). Embasados por esta natureza comum, que Hume chama de simpatia, nossas mentes estariam como em uma espcie de conexo, que permitiria a agradarmo-nos e a reconhecermos a utilidade de condutas para nossa sobrevivncia e convivncia, demarcando assim a fronteira entre virtudes e vcios. Vejamos como isto se processa a partir da tica analgica sugerida. 3 Paixes propulsoras e razo diretiva Hume concebe a mente como um feixe de percepes, sejam como ideias, sejam como impresses. Dentre as impresses, temos as de sensao, que so imediatas, como o frio e o calor, a dor e o prazer. Hume nem as investiga por suas causas serem fsicas, fora do horizonte de preocupao do filsofo moral. Por isso comea seu tratado sobre a natureza humana com as ideias, que so cpias ou verses plidas das primeiras sensaes. Quando uma experincia se associa a uma ou mais ideias lhes d uma vivacidade que geram impresses de reflexo (Hume, 2009: 25-31). Nestas se encontram os sentimentos. a partir daqui que Hume esclarecer sua acepo de senso moral, ou de sentimento moral, como preferir chamar na segunda Investigao, denotando a independncia do sentido destas expresses para o correspondente nas filosofias de Shaftesbury e Hutcheson. Hume entende que jamais ficamos indiferentes perante a ao alheia. As artes provariam isto. Um ator, por exemplo, que bem interpreta seu papel, provoca sentimentos no seu espectador (Hume, 2009: 510). Neste sentido, virtude a ao que causa prazer e vcio a que gera

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desprazer. Como to-somente impresses, as qualidades morais, em ltima instncia, ligam-se ao prazer e ao desprazer, e em se tratando especificamente de impresses de reflexo, este prazer e este desprazer no so imediatos, surgem depois de uma colaborao racional s nossas impresses. Contrariando Shaftesbury e Hutcheson, seus precursores na proposio da existncia de um senso moral, Hume argumenta que este mecanismo natural da constituio humana no requer um sentido interno distinto e independente dos demais. Virtude e vcio s existem indissociadamente dos sentimentos morais, subordinados a nossa disposio natural de aprovao (prazer) e reprovao (desprazer) de conduta, como enunciada desde o livro 2 do Tratado, que versa sobre as paixes: o desprazer e a satisfao no so apenas inseparveis do vcio e da virtude; constituem sua prpria natureza e essncia. Aprovar um carter sentir um contentamento diante dele. Desaprov-lo sentir um desprazer (Hume, 2009: 330). Porm nem tudo que agrada virtuoso, mas o que agrada em certas condies. Se fosse de qualquer maneira valeria para esta tese a mesma crtica que Hume fizera aos racionalistas sobre estabelecer a distino moral de acordo com uma determinada relao imutvel. Todo objeto ou ao que nos causasse prazer seria chamado de virtuoso, mas no o caso. O prazer a que Hume se refere bem peculiar. Apesar de utilizarmos o mesmo signo lingustico, prazer, Hume acredita estarmos lidando com percepes diferentes. Explica: como a satisfao diferente, isso nos impede de confundir nossos sentimentos relativos a cada um deles, e nos faz atribuir a virtude pessoa, mas no ao objeto (Hume, 2009: 511). Por isso o que importa o sentimento que subjaz linguagem. O prazer de observar uma ao considerada boa no tem a mesma carga semntica que o prazer de tomar um bom vinho ou ouvir uma boa msica, por exemplo. Ademais, o prazer a que se refere, o sentimento moral, uma aprovao a despeito de interesse particular, no se encerrando em um subjetivismo e exigindo uma reflexo prvia (Hume, 2009: 512). Outra caracterstica que favorece a clareza do significado deste prazer preciso que este distingue as qualidades morais a partir das paixes indiretas de orgulho, humildade, amor e dio, encontradas apenas nos seres

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humanos e referentes avaliao de si e dos outros 9 . Mesmo que coisas inanimadas mantenham iguais relaes que as de agentes morais, no poderiam ser julgadas moralmente, pois em seu movimento no h uma inteno ou vontade.
Ora, a virtude e o vcio se acompanham dessas circunstncias. Devem necessariamente se situar em ns ou em outrem, e excitar prazer ou desprazer; devem, portanto, gerar uma dessas quatro paixes, o que os distingue claramente do prazer e da dor resultante de objetos inanimados, que frequentemente no tm conosco nenhuma relao (Hume, 2009: 512).

Seguindo um padro cientfico, de inspirao newtoniana, Hume procura uma unidade mnima que explique o surgimento dos sentimentos morais. necessrio, portanto, reduzir o nmero desses impulsos primrios e encontrar alguns princpios mais gerais que fundamentem todas as nossas noes morais (Hume, 2009: 513). Para executar tal tarefa Hume presume haver uma natureza humana, porm no tem em mente fundamentar seus argumentos em uma essncia, uma realidade ltima, supra-sensvel e necessria, rejeitada por ele justamente por escapar do domnio da experincia. Diante de uma polissemia do vocbulo natural, conserva principalmente em seus trabalhos a simples noo de algo observvel de modo regular, comum, habitual (Hume, 2009: 514). J que Hume procura considerar a moral como cincia, persegue uma certa constncia de comportamento, denominada de carter. No se trata de uma uniformidade absoluta, como se todos agissem do mesmo modo sob as mesmas circunstncias, mas a observao da diversidade de condutas em diferentes homens capacita-nos a extrair uma maior variedade de mximas, que continuam pressupondo um certo grau de uniformidade e regularidade. Isto faramos inclusive na vida ordinria, caso contrrio nossa familiaridade com as pessoas e nossas observaes de sua conduta no nos poderiam jamais ensinar suas disposies, ou servir para guiar nosso comportamento em relao a elas (Hume, IEH, 2004, 122-123.125-126).

Destoando de significados tradicionais, Hume considera orgulho o prazer que o indivduo tem quando se auto-avalia positivamente e humildade o desprazer de uma auto-avaliao negativa. Estes mesmos valores atribudos a outrem, ele os denomina, respectivamente, de amor e dio (Cf. Hume, 2009, 363-365).

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Cr o filsofo que o carter apresenta-se por seu signo, que a ao, existindo numa relao de dependncia a princpios duradouros. Para que a ao repercuta em sentimentos peculiares da avaliao moral, sendo capaz de referir-se aqueles princpios, no tomada isoladamente pelo espectador. Nesta situao que se percebe a fora da simpatia 10 , como cordas afinadas no mesmo tom, em que o movimento de uma se comunica s outras, todos os afetos passam prontamente de uma pessoa a outra, produzindo movimentos correspondentes em todas as criaturas humanas (Hume, 2009: 615). Os sentimentos morais surgem da simpatia depois que h um reconhecimento dos efeitos produzidos por uma ao. Poderei, ento, perceber estes efeitos como agradveis ou desagradveis de acordo com as paixes surgidas no paciente em decorrncia da ao recebida do agente. Aprovarei (me agradarei com) o sentimento agradvel em mim espelhado do sentimento agradvel no paciente, o que implica uma aprovao do agente causador deste. Sinto ento amor por ele, como causa do efeito agradvel no paciente porque este sentimento agradvel se espelha para mim e me agrado de senti-lo e de quem o gerou. Caso eu fosse o prprio agente causador o sentimento seria de orgulho. Caso sentisse um sentimento desagradvel em mim recebido por simpatia de um sentimento desagradvel no paciente, o agente causador deste seria objeto de meu dio. Na situao de eu mesmo t-lo produzido sentiria humildade. A simpatia diz respeito a nossa disposio natural e universal para dividirmos os mesmos sentimentos, o que possibilita a formao de um gosto padro comum, inclusive o moral, no qual encontramos referncia, mas no obrigao para a ao. Hume no quer dizer que a simpatia garante uma ao virtuosa e nem que seja responsvel para que ajamos virtuosamente, porm ela nos condiciona naturalmente a julgarmos quando algum age ou no deste modo, o que no deixa de influenciar parcialmente nossa vontade, assim expresso nessa passagem: Embora o corao no tome inteiramente o partido dessas noes gerais, nem regule todo seu amor e
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Fica advertido que a palavra simpatia, como usada por Hume, recebe um sentido tcnico, no indicando qualquer sentimento de apreo de um indivduo por outro, e sim a capacidade natural que todos os homens teriam de sentir o que sente seu semelhante. Atualmente poderamos chamar esta disposio de empatia, mas preferimos resguardar o prprio termo do filsofo em questo.

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dio pelas diferenas universais abstratas entre o vcio e a virtude [...] essas distines morais tm ainda assim uma considervel influncia (Hume, IPM, 2004: 298). Quer dizer que a avaliao viria acompanhada de um desejo correspondente, posto que o espectador no aptico diante da situao julgada. O amor, sentimento que indica aprovao de um que causou o sentimento agradvel no paciente, outro que no o prprio espectador, segue-se da benevolncia, a vontade que o espectador tem de tornar feliz quem ama, ou seja, agradar quem o agrada (Hume, 2009: 631). A simpatia fonte da moralidade 11 , mas no a nica, visto que age em determinadas circunstncias da convivncia humana. Destarte, uma ao virtuosa no somente por ser desejvel e agradvel, afetar o ntimo e causar interesse no espectador, mas tambm porque tende utilidade. A utilidade meio para aquisio de um fim e no causa interesse por si, mas em vista do fim. a simpatia que causa interesse pelo fim e, por conseguinte, interesse pelo meio, a utilidade. Tudo que tender ao fim ser til e o til s ser desejvel porque e em vista do nosso interesse natural por aquele fim. A razo do espectador descobre a tendncia de uma ao utilidade, porm preferida por ele graas ao princpio da simpatia (Hume, 2009: 657-658). Por isto Hume escapa do egosmo e do subjetivismo morais, nos permitindo, conforme Malherbe (2007: 761):
tornar concreto o ser interior de outrem a partir dos sinais exteriores que ele nos oferece [...] e experimentar a impresso dele quando no temos experincia prpria. Assim, podemos primeiro compreender outrem como um agente moral, e depois por simpatia, podemos apreciar a ao aprovada ou censurada sem levar em conta nosso interesse particular, mas experimentando indiretamente o benefcio que outrem recebe.

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Na segunda Investigao a simpatia parece no mais gerar da parte afetiva, ao menos sozinha, a distino moral. Surgem em parceria, e no como substituio, outros conceitos como o de sentimento humanitrio, mais extensivo a todos na sociedade. Hume diferencia sentimento moral de sentimento humanitrio apesar de possurem a mesma origem, serem governados pelas mesmas leis e sofrerem a atuao dos mesmos objetos (Hume, 2004: 306). O sentimento humanitrio precederia o moral, transformando-se neste com o surgimento de um objeto til ao coletivo e que no se oponha ao interesse pessoal. Em meio s relaes sociais o sentimento humanitrio, que parece frgil e delicado, promove o sentimento moral, frequentemente suplantando a fora das paixes egostas. O sentimento mais geral torna-nos conscientes no apenas do benefcio que consiste o interesse coletivo, como das vantagens do prprio sentimento moral (Hume, 2004: 350-351).

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Para Hume, a moralidade no se reduz a instintos originais, porm imprescinde de um aparato natural que se associa aos artifcios da razo para fabric-la. Por mais que uma virtude seja artificial, ou seja, no derivada diretamente de uma motivao interna, o senso ou o juzo que se tem dela natural. Tudo naturalmente aprovado desde que tenda utilidade de todos, ainda que seja uma instituio. Quanto maior for o interesse atrelado a uma prtica, tanto mais ser seu valor constante dentro do sistema moral, ainda que sua motivao no seja (imediatamente) natural, como no caso da justia (Hume, 2009: 658-659). A razo que contribui com as paixes no julgamento moral a razo provvel, a descobrir uma conexo entre os eventos. Ela capaz de estabelecer um meio pelo qual se possa atingir o fim desejado, a partir das relaes de causas e efeitos. Logo, a utilidade como critrio de avaliao moral aponta para a indispensabilidade da razo, como confesso por Hume.
Como se supe que um dos principais fundamentos do louvor moral consiste na utilidade de alguma qualidade ou ao, evidente que a razo deve ter uma considervel participao em todas as decises desse tipo, dado que s essa faculdade pode nos informar sobre a tendncia das qualidades e aes e apontar suas conseqncias benficas para a sociedade ou para seu possuidor (Hume, IPM, 1997: 367).

A utilidade naturalmente agradvel porque esto em jogo os interesses de todos, os particulares e os coletivos, interligados pela simpatia. Portanto, no so apenas os nossos interesses pelos quais causam a aprovao de uma conduta. Uns podem ser mais sensveis que outros, mas ningum realmente aptico. Por mais egosta que algum seja inevitvel que deva sentir, nos casos em que seus interesses no esto em jogo, alguma propenso ao bem da humanidade, e fazer dele o objeto de sua escolha sempre que isso no lhe trouxer maiores consequncias (Hume, IPM, 2004: 293-294). Assim, a utilidade configura-se como o principal fundamento da moral enquanto influenciar sobre a considerao pelo interesse coletivo, porque afeta princpios benevolentes ou de humanidade e simpatia, causas da aprovao e reprovao das aes. A virtude nos toca quando a qualidade mental trazida para perto. Como a fora do amor prprio maior que a fora do amor ao outro e ao coletivo necessrio que ns, em nossos serenos juzos e discursos concernentes ao carter das pessoas,

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negligenciamos todas essas diferenas e tornemos nossos sentimentos mais pblicos e sociais (Hume, IPM, 2004: 297). Ou seja, cabe razo vir em socorro dos esforos insuficientes da natureza em prol do bem coletivo. A razo surge para dirigir a fora cega e frgil das paixes, que aqui reconhecemos como benevolentes, ao corrigir essas parcialidades pela reflexo e preservar uma norma geral de vcio e virtude fundada principalmente na utilidade geral (Hume, IPM, 2004: 298). Isto incorre em um domnio da razo sobre o sentimento? Hume insiste que h uma base natural de preferncia dos nossos julgamentos morais e sua propenso no somente afetiva, como tambm em favor da coletividade, sempre buscando distinguir o til do nocivo. A utilidade diz respeito s adaptaes s necessidades circunstanciais, so as vantagens que a razo encontra como meio de aquisio do interesse determinado pelas paixes, que prazeroso. O meio torna-se de certa forma tambm prazeroso porque antecipa o fim desejado. A utilidade, neste sentido, uma espcie de marca pela qual identificamos as formas de vida como as que garantiriam nossa preservao. Ela tem sinalizado para ns o modo de podermos adaptar-nos s situaes diferenciadas da vida na histria e em todo o mundo (Hume, IPM, 2004: 415-438). Dentre as nossas aptides naturais, a mais importante a que melhor nos capacita para viver, como assim ser tambm quanto s virtudes de utilidade pblica. As que melhor possibilitam a convivncia so as preferidas. Quando, porm, a natureza no garante por si a saciedade das necessidades humanas, cabe razo encontrar modos para atender a estes apelos. Desta maneira que podem ser compreendidos a origem e o motivo da lei e dos demais artifcios que perduram na sociedade ao longo dos tempos e detm nossa aprovao natural e oriunda do sentimento. A razo tem o importante e indispensvel papel de nos fazer identificar a tendncia utilidade das aes, mas ficaramos indiferentes escolha de qualquer uma, caso no fssemos impulsionados pelo sentimento. O prprio clculo racional s feito porque j tivemos o interesse de realiz-lo e em vista de um fim no determinado pela razo e sim por uma paixo. O poder da previsibilidade da razo reside na descoberta das relaes de causa e efeito, encontrando (e no determinando!) o que seja til. A razo forada a auxiliar as paixes seguindo um critrio que recebe da natureza, a utilidade, no tendo

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autonomia para modific-lo. Destaca-se que a utilidade no est em desacordo com a simpatia, assim como a razo no se rivaliza com as paixes e o artifcio no nega a natureza. Como afirma Brito (2001: 21), embora a razo seja imprescindvel para nos ajudar a discernir na trama dos acontecimentos, como alcanar o que para ns til, a utilidade, ela mesma, no se define seno contra o pano de fundo de nossos interesses e inclinaes. Como naturalmente sentimos uma afeio desigual, preferindo o eu, para depois agradar aos mais prximos e, por fim, aos demais, a soluo aos riscos da avidez no est na natureza mesma, mas no seu prolongamento, que o artifcio. Mais corretamente falando, a natureza oferece, no juzo e no entendimento, um remdio para o que h de irregular e inconveniente nos afetos (Hume, 2009: 529). Embora adotada pelo homem, a sociabilidade no contraria a sua natureza, antes possibilitada por ela. Descobrindo que a sociedade til ao seu interesse, o homem empenha-se com a razo a produzir consciente, mas no independentemente, um projeto de sustentao da vida social, tornando-a tambm seu interesse. Percebendo que esta forma inventada de organizar-se, apesar de necessria, no se sustenta por si, a razo procura mecanismos para conseguir isto. Surge a justia, com o propsito de transformar o naturalmente instvel (e ameaador da ordem estabelecida) no mais estvel possvel artificialmente (Monteiro, 1975: 51-52). Nenhuma paixo sozinha mantm a ordem social, seja o interesse pblico, que muito fraco, seja o interesse particular, que apesar de forte tende a romper com o coletivo. A maior ameaa vida social no seria o embate entre razo e as paixes, mas o choque corriqueiro entre algumas destas. A ento se v melhor a contribuio da razo. Como mostrado que para Hume impossvel uma rivalizao da razo com qualquer paixo, caber quela conduzir os interesses para o fim definido pelo interesse pblico.
certo que nenhum afeto da mente humana tem ao mesmo tempo a fora suficiente e a direo adequada para contrabalanar a ganncia e para tornar os homens bons membros da sociedade, fazendo que se abstenham das posses alheias. A benevolncia para com os estranhos fraca demais para isso [...] No h uma s paixo, portanto, capaz de controlar a afeio motivada pelo interesse, exceto essa prpria afeio, por uma alterao de sua direo. Ora, tal alterao deve necessariamente ocorrer menor reflexo, pois evidente que a paixo se satisfaz

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muito melhor se a contemos que se a deixamos agir livremente (Hume, 2009: 532).

No se trata de decretar a bondade ou maldade natural de uma paixo, mas de encaminhar, o tanto quanto possvel, paixes naturalmente contrrias no rumo de um mesmo fim jamais determinado pela razo mesma. A fora cega dos afetos guia-se pelo entendimento. Este no podendo ser contrrio queles, manobra-os adequadamente para impulsionarem a vida que agrada ao indivduo e ao coletivo. Tudo que contribuir para a conservao da sociedade interessa e agrada cada indivduo. Melhor do que outra conduta a justia tem cumprido isto, que se origina de um acordo tcito que preserva a propriedade privada e assim conjuga interesse pblico com o particular. A artificialidade da justia guarda uma naturalidade importante e irrenuncivel. Como toda virtude, sua origem, mesmo que longnqua, est numa paixo. Sendo aprovada esta prtica pela comunidade dos homens, pelo mesmo processo de avaliao a que se submetem as qualidades no forjadas circunstancialmente, reveste-se de natural. O sentimento moral dedicado ser o mesmo. A nica diferena que esta virtude tem em relao s naturais que o seu mrito devido ao seu conjunto e no a cada ato particular como acontece nestas. O vantajoso da justia a totalidade das regras que a compem. Um nico ato de justia, se no referido pelo seu conjunto, pode prejudicar a sociedade e/ou o indivduo (Hume, 2009, 537538). O que faz a razo aqui orientar o interesse particular, mais fortemente do que o interesse pblico, por ser mais contguo, para concordar com a paixo mais fraca. O impulso no decorre da razo, sendo apenas dirigido por ela (Hume, 2009: 450). Por isso compete razo formular leis, distanciando-as de instintos originrios, mas no revelia dos sentimentos. Contrariamente, a razo os pressupe para conduzi-los do modo mais proveitoso. Assim, convergem dever e prazer. As regras de justia so provas da obedincia da razo s nossas paixes, servem para que estas mesmas em quaisquer situaes nos motivem a agir em prol da ordem social. Para que a razo rivalize com as paixes teria de configurar-se como fora e fora antagnica, o que jamais acontece. A determinao de uma vontade d-se to-somente pelas paixes, sejam violentas ou calmas, estas de to sutis que poderiam ser confundidas com a razo.

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O sentimento moral apenas uma das foras determinantes sobre a vontade, classificada por Hume como uma paixo calma (Hume, 2009: 310). Outra fora a ser considerada na determinao da vontade seria o interesse particular, que uma paixo violenta, frequentemente preferido por sua contiguidade a ns (Hume, 2009: 574). Tendo ento origens distintas para a determinao da vontade presenciamos uma tenso entre as foras-paixes. Uma soluo dada por Hume diz respeito conteno da paixo violenta, reconhecida por ele como o artifcio mais eficaz (Hume, 2009: 455). Assim, o Estado, ao garantir a prtica da justia, formulando leis de estabilidade de posse, cumpriria este papel de refinado artifcio de satisfao das paixes (Hume, 2009: 565). 4 Consideraes finais A atitude de Hume sempre em prol de uma naturalizao da moral a partir do mtodo, para torn-la cientfica e livr-la da tutela da tradio religiosa. Entendemos que o mesmo esforo acontece quanto ao contedo da moral. Assim, embora Hume se simpatize com o sentimentalismo de Hutcheson e Shaftesbury, trata de purific-lo por meio do seu experimentalismo tpico, permitindo-se discordar livremente de certas posturas cruciais deste modelo. Parece que a prpria postura investigativa humeana seria performtica de sua analogia entre a ao moral e o movimento mecnico. O impulso de matrias herdadas dos sentimentalistas morais encontra sua orientao na reviso do mtodo experimental oriundo de Bacon e Newton. A idia baconiana de submisso natureza para conhecer e conhecer autonomamente alia-se em Hume viabilidade newtoniana de que o que a natureza diz de si mesma so leis universais. Hume estende e redefine isto do universo fsico para o moral, da natureza para o homem. Como o nico meio pelo qual se poderia ouvir a natureza o experimentalismo, Hume a ele recorre para no fantasiar sobre a vida dos homens. Busca as leis prprias do mundo humano que no s se equiparam s do mundo natural, como as antepem. No homem, e apenas nele, encontramos a lgica (ou lei) a partir da qual se pode fazer uma teoria moral. S sabemos como agimos (movemos) se sabemos como sentimos e pensamos (fora e direo, compostos indissociveis da ao moral). A naturalizao que Hume empreende sobre a teoria moral,

Analogia humeana entre a ao moral e o movimento mecnico

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encerrando-a dentro dos limites da experincia, leva-o a concluir que a moralidade no , mas torna-se natural, porque ainda que se caracterize como uma inveno, se compromete em satisfazer os interesses humanos, o que constitui a fora do dever na sociedade. incontestvel que para Hume a razo no motive qualquer ao, uma vez que seja incapaz de fornecer uma preferncia vontade. Porm, a excluso efetiva da razo nos negcios morais parece acontecer apenas em seu aspecto abstrato, posto que a relao de causalidade entre os eventos, informada pela razo provvel, seria um instrumento til s paixes para apreciar as aes e, desta maneira, alcanar o requisitado por elas. Ainda assim, Hume tambm se recusa a aceitar que a moralidade surgisse de uma razo provvel, ou seja, que as distines morais derivassem de uma inferncia indutiva. O que acontece uma cooperao entre a razo, especificamente a razo provvel, e as paixes. Enquanto estas impulsionam, aquela direciona a fora que no procede de si. Como h uma constante atividade racional nos julgamos morais, a influncia da razo sobre a ao indireta, o que leva concluso de que a expulso da razo da motivao no absoluta, por ser readmitida sua presena ali via distino. Por isso, compreendemos que Hume no exclui nenhuma das faculdades da mente, razo e sentimento, nem a nvel mental, nem social, nem na origem nem no desenvolvimento da moralidade. Ademais, sempre exercem respectivamente as mesmas funes e em cooperao. A perspectiva de complementar a epistemologia moral com a moral social, a fim de elucidar a presena das faculdades mentais na moralidade, d abertura a uma continuidade temtica que no se esgota aqui. Concluindo que razo e paixes esto indissociadamente ligadas por uma constituio natural de direo e fora, deparamo-nos com a realidade de disputa entre paixes, que a razo se presta a solucionar, ou ao menos arrefecer. A rivalidade, que Hume desmente haver entre razo e paixes, transpe-se para o crculo destas, que nunca deixaro de exigir (e por que no depender?) os prstimos daquela, conforme os ditames do imprio da natureza. Referncias ALBIERI, Sara. Carter e ao moral: a teoria compatibilista de David Hume. Metacrtica, v.1, n.2, p.113-122, 2003.

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Analogia humeana entre a ao moral e o movimento mecnico

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Da Dissertao sobre as paixes, de David Hume

Jaimir Conte*

A Dissertao sobre as paixes de David Hume foi publicada originalmente em 1757 num volume intitulado Quatro dissertaes. O volume inclua tambm a Histria natural da religio e os ensaios Da tragdia e Do padro do gosto. Numa carta ao editor Andrew Millar, escrita em 1755, Hume mencionou que havia escrito quatro dissertaes curtas: Histria natural da religio; Das Paixes; Da Tragdia; e Algumas consideraes prvias sobre Geometria e Filosofia Natural, que ele havia guardado alguns anos a fim de aprimor-las o mximo possvel. (Cf. Greig, 1932, v.1, n.11, p. 223). Hume concluiu a dissertao sobre a Geometria em 1757, mas na ltima hora decidiu no public-la. Mais tarde, em 1772, numa carta a William Strahan, esclareceu que decidiu no publicar este ltimo ensaio em virtude do conselho do matemtico, e tambm amigo, Lorde Stanhope, que o convenceu de que havia algum defeito no argumento ou na sua perspiccia (Greig, 1932, v. 2, n.465, p. 235). Tendo desistido de publicar o ensaio sobre a Geometria, o desejo final de Hume parece ter sido o de publicar apenas os trs ensaios restantes. O editor Andrew Millar, porm, advertiu que os ensaios no eram suficientes para formar um volume, o que levou Hume a mudar de planos e a adicionar dois outros textos, compondo assim um volume intitulado Cinco dissertaes. Os textos acrescentados foram os ensaios Do suicdio e Da imortalidade da alma. Depois que alguns exemplares impressos foram distribudos, os rumores da incluso destes dois ltimos ensaios, considerados ofensivos s vises religiosas predominantes, ocasionaram duras crticas, especialmente do telogo e bispo de Gloucester William Warburton (1698-1779), que pressionou o editor Andrew Miller a convencer Hume sobre os perigos de sua publicao. Na mesma carta a William Strahan, mencionada acima, referindo-se aos ensaios, Hume disse: Eles foram impressos, mas logo me

Professor do Departamento de filosofia da UFSC. E-mail: conte@cfh.ufsc.br

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arrependi; e o Sr. Millar e eu, de comum acordo, consentimos em suprimilos, e eu escrevi um novo ensaio sobre o Padro do gosto para preencher o seu lugar. Como os exemplares estavam impressos, os ensaios Do suicdio e Da imortalidade da alma foram literalmente cortados e, em seu lugar, para completar o volume mutilado, foi includo o ensaio Do padro do gosto. O livro foi finalmente publicado em 1757 sob o ttulo inicial de Quatro dissertaes. Em 1758, os ensaios das Quatro dissertaes foram includos numa edio que reunia as obras de Hume em um nico volume com o ttulo de Ensaios e tratados sobre diversos assuntos. O ensaio Das paixes foi renomeado para Dissertao sobre as paixes e colocado entre a Investigao sobre o entendimento humano e a Investigao sobre os princpios da moral. Dado que essas duas ltimas obras decorriam do esforo de Hume de reescrever, respectivamente, o livro I, Do entendimento, e o livro III, Da moral, do Tratado da natureza humana, e que a dissertao retomava, embora de maneira extremamente resumida, o livro II, Das Paixes, a edio de 1758 republicava assim, mais ou menos reescritos, os trs livros do Tratado, publicados em 1739-40. Diferentemente, porm, das duas Investigaes, a Dissertao sobre as paixes mais propriamente uma seleo e edio de certos pargrafos do que todo o livro II do Tratado reescrito. Conforme assinala Immerwahr, Na verdade, dos 119 pargrafos da Dissertao, 75 so tomados praticamente palavra por palavra (com pequenas alteraes editoriais) do Tratado. Outros 13 pargrafos so resumos ou parfrases de pargrafos do Tratado. A maioria dos 31 pargrafos restantes so transies ou resumos mais gerais de materiais do Tratado II. (Immerwahr, 1994, p. 227). Comparando-se a Dissertao sobre as paixes com o livro II do Tratado nota-se, de fato, a existncia de extratos literais do Livro II, com algumas pequenas alteraes, e que, alm disso, a dissertao reproduz somente os elementos fundamentais da teoria das paixes, excluindo dela quase todos os elementos e raciocnios que constituam seu suporte. Talvez isso explique porque a Dissertao sobre as paixes no recebeu, historicamente, a mesma ateno das demais obras filosficas de Hume, sendo s vezes completamente negligenciada e menosprezada. Segundo Kemp Smith ela , por consenso geral a menos satisfatria de todas as obras de Hume (Kemp Smith, 1941, p. 535).

Da Dissertao sobre as paixes, de David Hume

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Embora a Dissertao sobre as paixes tenha sido negligenciada devido sua falta de originalidade, ela deveria ser apreciada, segundo Immerwahr, luz dos outros ensaios que compunham as Quatro dissertaes. Immerwahr assinala que h duas mudanas no texto da Dissertao sobre as paixes em relao ao texto anterior do Livro II do Tratado que so particularmente significativas e argumenta que ambas as mudanas so destinadas a apoiar os argumentos dos outros ensaios inseridos nas Quatro dissertaes. A primeira mudana marcante diz respeito ao tratamento que Hume oferece das paixes diretas (tais como alegria e tristeza, medo e esperana). Enquanto no Tratado Hume d maior nfase s paixes indiretas (tais como orgulho e humildade, amor e dio) e discute as paixes diretas num captulo separado da Parte III, na Dissertao das paixes Hume discute logo no incio do ensaio as paixes diretas, mantendo quase em sua totalidade o texto do Tratado II. Em contrapartida, o tratamento que ele oferece sobre as paixes indiretas feito no final, e de modo bastante reduzido. De fato, Hume inicia a dissertao com algumas poucas observaes introdutrias e logo em seguida se refere s paixes diretas, afirmando que nenhuma delas parece encerrar alguma coisa curiosa ou digna de nota, exceto a esperana e o medo (DOP, 3). Segundo Immerwahr o que chama a ateno no que diz respeito esperana e o medo que na Histria natural da religio Hume explicou que essas emoes particulares so a fonte da religio popular. Immerwahr afirma ento que a deciso de Hume de enfatizar e colocar no incio o material sobre as paixes diretas pode claramente ser vista como uma tentativa de fazer o material do Tratado II relevante para o problema prtico da origem da religio (Immerwahr, 1995, p. xiv), que a questo central da Histria natural da religio, includa em seguida no volume das Quatro dissertaes. A segunda maior mudana entre a Dissertao e o livro II do Tratado, argumenta Immerwahr, tambm visa fortalecer a relao do seu tratamento das paixes com o assunto do ensaio Da tragdia, tambm includo no volume das Quatro dissertaes. No livro II do Tratado, lembra Immerwah, Hume explora a questo de como paixes contrrias afetam umas s outras quando so experimentadas simultaneamente. Esta doutrina, que aparece como um assunto secundrio no livro II Tratado, mantida sem modificaes na dissertao. A viso de Hume que em alguns casos, o

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conflito de duas paixes contrrias torna a mais forte das duas paixes ainda mais intensa. Como Hume explica na dissertao A paixo predominante sobrepuja a inferior e a converte nela mesma (DOP, 6.1). Este material tambm reordenado, aparecendo agora na seo final da dissertao. Immerwahr, argumenta ainda que a teoria da paixo predominante importante porque ela o fundamento filosfico para o ensaio Da Tragdia. Na medida em que Hume apresenta essa teoria no final de Dissertao das paixes, ele a converteria numa espcie de introduo tcnica para o ensaio Da tragdia, que introduzido logo em seguida nas Quatro dissertaes. Lida sem perder de vista os demais ensaios que compunham as Quatro dissertaes, a Dissertao sobre as paixes, ento, seria mais do que meramente um resumo drstico do Livro II do Tratado. Referncias GREY, J. Y. T. (ed.) The Letters of David Hume (Oxford: Clarendon Press), 1932, 2v. HUME, David. Four Dissertations. I. The natural history of religion, II. Of the passions, III. Of tragedy, IV. Of the standard of taste. IMMERWAHR, John (ed.); Key Texts, Thoemmes Press, (1995). (Edio Facsmile da edio publicada originalmente em 1757 por A. Millar). _______ A Dissertation on the passions; The natural history of religion: a critical edition. Tom L. Beauchamp (ed.); Oxford: Oxford University Press, 2007. (The Clarendon Edition of the Works of David Hume, v. 5). IMMERWAHR, John. Humes Dissertation on the Passions. Journal of the History of Philosophy, v.32, n.2, April 1994, p. 225-240. KEMP SMITH, Norman. The Philosophy of David Hume (London: Macmillan and Co., 1941), p. 535.

TRADUO Dissertao sobre as paixes

David Hume Traduo: * Jaimir Conte

Seo 1 /121/ 1. Alguns objetos produzem imediatamente uma sensao agradvel por causa da estrutura original de nossos rgos, e, por isso, so denominados BONS; enquanto que outros, por causa de sua imediata sensao desagradvel, so chamados de MAUS. Assim, o calor moderado agradvel e bom; o calor excessivo doloroso e mau. Alguns objetos, porm, por serem naturalmente conformes ou contrrios paixo, provocam uma sensao agradvel ou dolorosa, e, por isso, so chamados de bons ou maus. O castigo de um adversrio, ao satisfazer o desejo de vingana, bom; a enfermidade de um companheiro, ao afetar a amizade, m. /122/ 2. Todo bem ou mal, onde quer que surja, produz diversas paixes e afetos, de acordo com a perspectiva segundo a qual contemplado.
*

Traduo realizada com base nas seguintes edies: 1. Four Dissertations/David Hume, edited by John Immerwahr. (Facsimile da edio de 1757 publicada por A. Millar, Thoemmes Press, 1995); 2. A Dissertation on the passions; The natural history of religion: a critical edition/David Hume; edited by Tom L. Beauchamp. (The Clarendon Edition of the Works of David Hume. Oxford: Oxford University Press, 2007); 3. The Complete Works of David Hume. 1882-1886, edited by Green T.H. & Grose, T. H. (Edio eletrnica in CD-ROM, Srie Past Masters. Charlottesville: InteLex Corporation, 1992). A paginao entre // corresponde paginao da edio de 1757, reproduzida na edio da Thoemmes Prees, 1995, editada por John Immerwahr.

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Quando um bem certo ou muito provvel, ele produz ALEGRIA. Quando um mal se encontra na mesma situao, surge a TRISTEZA ou o PESAR. Se tanto o bem como o mal so incertos, do origem ao MEDO ou a ESPERANA, segundo o grau de incerteza esteja de um lado ou de outro. Do bem considerado em si mesmo surge o DESEJO, e do mal, a AVERSO. A VONTADE se exerce quando a presena do bem ou a ausncia do mal podem ser alcanados por meio de alguma ao da mente ou do corpo. 3. Nenhuma dessas paixes parece encerrar alguma coisa curiosa ou digna de nota, exceto a esperana e o medo, que, por derivar-se da probabilidade de um bem ou mal qualquer, so paixes mistas que merecem nossa ateno. /123/ A probabilidade nasce de uma oposio de possibilidades ou de causas contrrias, o que no permite que a mente se decida por um dos lados, seno que incessantemente movida de um para outro, e induzida num momento a considerar um objeto como existente, e num momento distinto como o contrrio. A imaginao ou o entendimento, chame-se como se quiser, oscila entre os pontos de vista opostos e, ainda que talvez se incline mais frequentemente para um lado do que para o outro impossvel, devido a oposio de causas ou possibilidades, que repouse em algum deles. Os prs e contras da questo prevalecem alternadamente, e a mente, ao contemplar os objetos luz de causas opostas, encontra tal contraposio que destri toda certeza ou opinio estabelecida. Suponhamos, pois, que o objeto a respeito do qual temos dvidas produz desejo ou averso; evidente que, segundo a mente se volte para um lado ou para outro, dever sentir uma impresso momentnea de alegria ou de pesar. Um objeto cuja existncia ns desejamos proporciona satisfao quando pensamos naquelas causas que o produzem e, pela mesma razo, suscita tristeza ou desagrado a partir da considerao oposta. Assim, da mesma maneira que o entendimento, /124/ em questes provveis, se encontra dividido entre os pontos de vista contrrios, o corao h de encontrar-se dividido entre emoes opostas. Assim sendo, se considerarmos a mente humana, observaremos que, no que diz respeito s paixes, ela no similar a um instrumento de sopro, que, na execuo de todas as notas, imediatamente deixa de produzir som

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quando cessa o sopro, mas antes se parece mais com um instrumento de cordas, no qual, depois de cada toque, as vibraes continuam mantendo algum som, que, gradual e insensivelmente diminui. A imaginao extremamente rpida e gil, mas as paixes, se comparadas, so lentas e obstinadas. Por esta razo, quando se apresenta algum objeto que oferece uma variedade de perspectivas a uma e emoes s outras, ainda que a imaginao possa mudar sua perspectiva com grande celeridade, cada toque no produzir uma nota-paixo clara e distinta, mas uma paixo se encontrar sempre misturada e confundida com outra. Segundo a probabilidade se incline para o bem ou para o mal, predominar na composio a paixo da tristeza ou da alegria. E essas paixes, ao estarem misturadas por meio das /125/ perspectivas contrrias da imaginao, produzem por meio dessa unio as paixes da esperana ou do medo. 4. Como esta teoria parece conter em si mesma sua prpria evidncia, seremos mais breves em nossas provas. As paixes do medo e da esperana podem nascer quando as possibilidades so iguais para os dois lados, e no se pode descobrir nenhuma vantagem de um sobre o outro. Mais ainda, nesta situao as paixes so as mais fortes, j que a mente tem menos base para repousar, e se v agitada pela maior incerteza. Adicione-se um grau maior de probabilidade do lado da tristeza, e imediatamente se ver que essa paixo se difunde por toda composio e a tinge com as cores do medo. Aumente-se a probabilidade e, por conseguinte a tristeza, e o medo prevalecer cada vez mais at que ao final se transforme insensivelmente, medida que diminui continuamente a alegria, em pura tristeza. Uma vez que se chegue a esta situao, diminua-se a tristeza por uma operao contrria quela pela qual ela foi aumentada, ou seja, diminuindo a probabilidade do lado da melancolia, e se ver como a paixo se aclara a cada momento, at que ela se converta insensivelmente em /126/ esperana, a qual se converte novamente, aos poucos, em alegria, medida que se aumenta essa parte da composio por um aumento da probabilidade. No constituem essas coisas provas evidentes de que as paixes do medo e da esperana so misturas de tristeza e de alegria, do mesmo modo que em ptica constitui uma prova de que um raio colorido de sol um composto de outros dois que, passando atravs de um prisma, medida que se diminui ou aumenta a quantidade de

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cada um deles, descobre-se que predomina proporcionalmente, mais ou menos, na composio? 5. Existem dois tipos de probabilidades: quando o objeto em si mesmo incerto, e necessita ser determinado pelo acaso, ou quando, embora o objeto j seja certo, continua sendo incerto para o nosso juzo, que encontra vrias provas e faz vrias suposies em favor de cada aspecto da questo. Essas duas classes de probabilidades ocasionam medo e esperana, o que deve proceder dessa propriedade em que coincidem, ou seja, a incerteza e a instabilidade que proporcionam paixo, por essa contraposio de perspectivas que comum a ambas. /127/ 6. O que comumente causa esperana ou medo um bem ou um mal provveis, porque a probabilidade, ao produzir uma perspectiva inconstante e cambiante de um objeto, produz naturalmente uma similar mistura e incerteza das paixes. Mas podemos observar que, por mais que essa mistura possa ser produzida por outras causas, aparecero as paixes do medo e da esperana, ainda que no haja probabilidade alguma. Um mal, concebido como apenas possvel, s vezes produz medo, especialmente se o mal for muito grande. Um homem no pode pensar na dor e tortura extremas sem tremer, se ele corre o menor risco de padec-las. A pouca probabilidade compensada pela grandeza do mal. Mas at os males impossveis produzem medo, como quando trememos beira de um precipcio, embora saibamos que estamos perfeitamente seguros, e que depende de nossa escolha dar um passo adiante. A presena imediata do mal influencia a imaginao e produz uma espcie de crena, mas opondo-se a ela a reflexo sobre a nossa segurana, essa crena /128/ imediatamente rechaada, e produz o mesmo tipo de paixo que quando, devido a uma oposio de possibilidades, se produzem paixes contrrias. Os males que so certos algumas vezes tm o mesmo efeito que os possveis ou os impossveis. Um homem em uma priso segura, sem o menor meio de escapar, treme ante a ideia do potro, ao qual ele est condenado. Aqui o mal em si mesmo fixo, mas a mente no tem coragem de fixar-se nele, e essa flutuao d lugar a uma paixo de aparncia semelhante ao medo. 7. Mas o medo ou a esperana aparecem no somente quando o bem ou o mal so incertos em relao sua existncia, mas tambm em

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relao sua espcie. Se se dissesse a algum que um dos seus filhos foi repentinamente morto, a paixo ocasionada por este acontecimento no se converteria em tristeza at que ele obtivesse certas informaes sobre qual dos seus filhos ele havia perdido. Embora cada aspecto da questo produza aqui a mesma paixo, essa paixo no pode fixar-se, seno que recebe da imaginao, que varivel, um movimento trmulo e inconstante, semelhante mistura e combate entre a tristeza e a alegria. /129/ 8. Assim, todos os tipos de incerteza tm uma forte conexo com o medo, mesmo que no produzam nenhuma oposio de paixes, mediante as perspectivas opostas que nos apresentam. Se me afastasse de um amigo doente, me preocuparia mais com sua situao do que se estivesse presente, embora, talvez, eu no fosse apenas incapaz de lhe dar assistncia, mas tambm de avaliar a sua doena. H milhares de pequenas circunstncias sobre sua situao e condio que desejaria conhecer, e o conhecimento delas impediria esta flutuao e incerteza to intimamente unidas ao medo. HORCIO assinalou este fenmeno. Ut assidens implumibus pullis avis Serpentum allapsus timet, Magis relictis; non, ut adsit, auxili Latura plus praesentibus. 1 Uma virgem em sua noite de npcias vai para a cama cheia de medo e apreenso, embora ela no espere nada mais do que prazer. A confuso de desejos e alegrias, a novidade e a grandeza do evento desconhecido, confundem de tal modo a mente que ela no sabe em que imagem ou paixo fixar-se. /130/ 9. No que diz respeito mistura de afetos, podemos observar que, em geral, quando nascem paixes contrrias de objetos no conectados entre si de modo algum, estas tem lugar alternadamente. Assim, quando um homem se encontra magoado pela perda de um processo, e alegre pelo nascimento de um filho, a mente, que passa do objeto agradvel para o objeto calamitoso, qualquer que seja a celeridade com que possa realizar este
1

HORCIO, Epodos, livro I, versos 19-22: Tal como a ave que cuida de seus filhotes implumes teme mais o ataque sorrateiro das serpentes quando ela os deixa; embora se estivesse presente pouco poderia lhes auxiliar.

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movimento, apenas pode moderar um afeto com outro, e permanece entre eles num estado de indiferena. Esta situao tranquila se alcana mais facilmente quando o mesmo evento de natureza mista e contm algo adverso e algo favorvel em suas diferentes circunstncias. Porque, neste caso, ambas as paixes, misturandose uma outra por meio da relao, tornam-se muitas vezes mutuamente destrutivas e deixam a mente em perfeita tranquilidade. Mas suponhamos que o objeto no um composto de bem e mal, seno que considerado como provvel ou improvvel em algum grau. Nesse caso as paixes contrrias estaro ambas presentes ao mesmo tempo na alma, e em vez de /131/ equilibrar-se e moderar-se uma outra, subsistiro juntas, e mediante sua unio produziro uma terceira impresso ou afeto, tal como a esperana ou o medo. A influncia das relaes de ideias (que explicaremos mais detalhadamente depois) se v claramente neste caso. No caso de paixes contrrias, se os objetos so totalmente diferentes, as paixes se parecem a dois licores contrrios em garrafas diferentes que no tm nenhuma influncia um sobre o outro. Se os objetos esto intimamente conectados, as paixes so como um alcalino e um cido que, se so misturados, se destruem. Se a relao mais imperfeita, e consiste em perspectivas contrrias do mesmo objeto, as paixes so como o azeite e o vinagre, que, apesar de misturados, nunca se unem e integram perfeitamente. O efeito de uma mistura de paixes em que uma delas predominante e submete a outra ser explicado mais adiante. Seo 2 /132/ 1. Alm dessas paixes j mencionadas, que nascem de uma busca direta do bem e de uma averso ao mal, h outras que tem uma natureza mais complicada e envolvem mais do que uma inspeo ou considerao. Assim, o orgulho consiste numa determinada satisfao com ns mesmos, por causa de algum talento ou posse de que desfrutamos. A humildade, por outro lado, uma insatisfao com ns mesmos, por causa de algum defeito ou fraqueza. O amor ou a amizade uma complacncia diante do outro, em virtude de seus talentos ou favores. O dio o contrrio.

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2. Nestes dois conjuntos de paixo h de se fazer uma bvia distino entre o objeto da paixo e sua causa. O objeto do orgulho e da humildade o eu. A causa da paixo alguma excelncia no primeiro caso, algum defeito no segundo. O objeto do amor e do dio alguma outra pessoa. As causas, /133/ da mesma maneira, so excelncias ou defeitos. No que diz respeito a todas essas paixes, as causas so aquilo que desperta a emoo; o objeto aquilo para o qual a mente dirige sua viso quando a emoo despertada. Nosso mrito, por exemplo, suscita orgulho, e essencial para o orgulho voltar nossa viso sobre ns mesmos com complacncia e satisfao. Ora, como as causas dessas paixes so muito numerosas e diversas, embora seu objeto seja uniforme e simples, pode ser um assunto curioso considerar qual a circunstncia em que todas essas diversas causas coincidem, ou, em outras palavras, qual a verdadeira causa eficiente da paixo. Comearemos pelo orgulho e a humildade. 3. A fim de explicar as causas dessas paixes devemos refletir sobre certos princpios que, embora tenham uma poderosa influncia sobre qualquer operao, tanto do entendimento como das paixes, os filsofos normalmente no insistem muitos sobre eles. O primeiro deles a associao de ideias, ou o princpio pelo qual ns realizamos /134/ uma fcil transio de uma ideia para outra. Por mais incertos e inconstantes que possam ser nossos pensamentos, eles no mudam totalmente sem regra e mtodo. Eles costumam passar com regularidade de um objeto para o que se lhe assemelha, contguo, ou produzido por ele * . Quando uma ideia se apresenta imaginao, alguma outra, unida por essas relaes, naturalmente a acompanha, e aparece com mais facilidade por meio dessa introduo. A segunda propriedade que se deve observar na mente humana uma similar associao de impresses ou emoes. Todas as impresses semelhantes esto ligadas entre si, e assim que nasce uma, as demais se seguem naturalmente. A tristeza e a frustrao do lugar raiva, a raiva inveja, a inveja maldade, e a maldade de novo tristeza. Da mesma forma, o nosso temperamento, quando exaltado pela alegria, inclina-se
*

Investigao sobre o entendimento humano, Seo III, Da associao de ideias.

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naturalmente para o amor, a generosidade, a coragem, o orgulho e outros afetos semelhantes. Em terceiro lugar, observa-se que esses dois tipos de associao auxiliam-se e /135/ favorecem-se mutuamente, e que a transio se realiza mais facilmente quando ambos coincidem no mesmo objeto. Assim, um homem que, devido a um insulto recebido de outro, se encontra com o nimo muito alterado e irritado, propenso a encontrar uma centena de motivos de dio, descontentamento, impacincia, medo e outras paixes desagradveis, especialmente se ele puder descobrir estes motivos na pessoa ou perto da pessoa que era o objeto da primeira emoo. Aqueles princpios que favorecem a transio de ideias, concorrem aqui com aqueles que operam sobre as paixes, e ambos, unidos numa ao, proporcionam mente um duplo impulso. Sobre esta circunstncia posso citar uma passagem de um escritor elegante, que se expressa da seguinte maneira: * Da mesma maneira que a imaginao se deleita com qualquer coisa que seja grande, rara, ou maravilhosa, e se satisfaz ainda mais medida que descobre essas perfeies no mesmo objeto, ela capaz de receber nova satisfao pela concorrncia de um outro sentido. Desse modo, qualquer som contnuo, como o canto dos pssaros, ou uma queda dgua, desperta em todo /136/ momento a mente do espectador e torna-o mais atento s diversas belezas do lugar que se estende diante dele. Assim, se surge uma fragrncia de aromas e perfumes, estes aumentam o prazer da imaginao, e inclusive fazem as cores e o verdor da paisagem parecer mais agradveis, pois as ideias de ambos os sentidos se favorecem umas s outras, e so bem mais agradveis juntas do que quando entram na mente separadamente. Da mesma maneira, as diferentes cores de uma pintura, quando esto bem dispostas, realam umas s outras, e recebem uma beleza adicional proveniente da vantagem da situao. Nestes fenmenos podemos observar a associao tanto de impresses como de ideias, bem como a assistncia mtua que essas associaes prestam umas s outras. 4. Parece-me que estas duas espcies de relao tm lugar na produo do orgulho e da humildade, e que so as causas reais e eficientes da paixo.
*

ADDISON, Spectator, No. 412.

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Com respeito primeira relao, a da ideias, no pode haver nenhuma dvida. Qualquer coisa da qual tenhamos orgulho deve de alguma maneira nos /137/pertencer. Sempre nosso conhecimento, nossa inteligncia, beleza, posses, famlia, aquilo a partir do qual nos valorizamos. O eu, que o objeto da paixo, deve alm disso estar relacionado com essa qualidade ou circunstncia, que causa a paixo. Deve haver entre eles uma conexo, uma fcil transio da imaginao, ou uma certa facilidade na concepo ao passar de um para a outra. Quando no h esta conexo, nenhum objeto pode suscitar orgulho ou humildade, e quanto mais fraca for a conexo, mais fraca ser a paixo. 5. O nico tema de investigao se existe uma similar relao das impresses ou sentimentos cada vez que se sente orgulho ou humildade; se a circunstncia que causa a paixo desperta previamente um sentimento similar paixo e se h uma transio fcil de um para a outra. A emoo ou sentimento de orgulho agradvel, a de humildade, desagradvel. Por conseguinte, uma sensao agradvel est relacionada com a primeira, e uma desagradvel com a ltima. E se descobrirmos, depois de um exame, que todo objeto que provoca orgulho, /138/ provoca tambm um prazer distinto, e que todo objeto que causa humildade, suscita da mesma maneira um desagrado distinto, deveremos conceder, nesse caso, que a presente teoria se encontra totalmente comprovada e verificada. A dupla relao de ideias e sentimentos ser reconhecida como incontestvel. 6. Comearemos com o mrito e demrito pessoal, as causas mais evidentes dessas paixes. Seria totalmente estranho ao nosso presente objetivo examinar o fundamento das distines morais. suficiente observar que a teoria precedente a respeito da origem das paixes pode ser defendida em qualquer hiptese. O sistema mais plausvel que tem sido proposto para explicar a diferena entre vcio e virtude que, quer por uma constituio originria da natureza, quer por um sentido de interesse pblico ou privado, a mera viso ou contemplao de determinados caracteres produz desagrado, e a de outros, da mesma maneira, produz prazer. O desagrado e a satisfao produzidos no espectador so essenciais para o vcio e a virtude. Aprovar um carter sentir um agrado diante de seu aparecimento. Desaprov-lo sentir /139/ um desagrado. Por conseguinte, a dor e o prazer, ao ser de alguma maneira a principal fonte da censura ou do louvor, devem ser tambm a causa de todos os seus efeitos, e,

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conseqentemente, a causa do orgulho e da humildade, que so os acompanhantes inevitveis dessa distino. Mas supondo que esta teoria da moral no seja aceita, contudo evidente que a dor e o prazer, se no so as fontes das distines morais, so de qualquer forma inseparveis delas. Um carter nobre e generoso proporciona uma satisfao inclusive numa viso geral, e quando apresentase a ns, ainda que seja apenas num poema ou numa fbula, nunca deixa de nos encantar e deleitar. Por outro lado, a crueldade e a deslealdade desagradam por sua prpria natureza; e impossvel que nos reconciliemos com essas qualidades, quer estejam em ns mesmos, quer nos outros. A virtude, por conseguinte, produz sempre um prazer distinto do orgulho ou auto-satisfao que a acompanham. O vcio, um desagrado distinto da humildade ou do remorso. Mas um conceito elevado ou baixo de ns mesmos no nasce s dessas qualidades da mente que, de acordo com os sistemas de tica comuns, tem sido definidas como elementos do dever moral, seno de qualquer /140/ outra que tem uma conexo com o prazer ou desprazer. Nada satisfaz mais a nossa vaidade do que o dom de agradar com o nosso engenho, bom humor, ou qualquer outro talento, e nada produz maior mortificao do que uma frustrao em qualquer tentativa desse tipo. Ningum jamais foi capaz de dizer com preciso o que o engenho, nem mostrou por que tal sistema de pensamento deve ser includo sob essa denominao, e tal outro no. S pelo gosto podemos decidir sobre isso e no possumos nenhum outro critrio pelo qual possamos formar um juzo dessa natureza. Mas, o que esse gosto do qual, de alguma maneira, o verdadeiro e o falso engenho recebem seu ser, e sem o qual nenhum pensamento tem direito a qualquer uma destas denominaes? simplesmente uma sensao de prazer proveniente do verdadeiro engenho, e de desgosto proveniente do falso, sem que possamos dizer as razes dessa satisfao ou desagrado. O poder de suscitar essas sensaes opostas , portanto, a prpria essncia do verdadeiro ou falso engenho, e, conseqentemente, a causa dessa vaidade ou mortificao que nasce de um ou de outro. /141/ 7. A beleza de todos os tipos nos proporciona um peculiar deleite e satisfao, da mesma maneira como a deformidade produz desagrado, qualquer que seja o objeto em que possa encontra-se, quer seja

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observada num objeto animado ou inanimado. Se a beleza ou a deformidade pertencem ao nosso prprio rosto, figura ou pessoa, esse prazer ou desagrado se converte em orgulho ou humildade, pois tem neste caso todas as circunstncias necessrias para produzir uma transio perfeita, de acordo com a presente teoria. Parece que a verdadeira essncia da beleza consiste em seu poder de produzir prazer. Todos os seus efeitos, portanto, devem originar-se desta circunstncia. E se a beleza to universalmente motivo de vaidade, deve-se apenas ao fato de ser causa de prazer. A respeito de todas as outras qualidades corporais, podemos observar em geral que tudo o que em ns til, belo, ou surpreendente, objeto de orgulho; e o contrrio, de humildade. Estas qualidades coincidem na produo de um prazer distinto, e no coincidem em nada mais. /142/ Temos orgulho das aventuras surpreendentes pelas quais passamos, das fugas que realizamos, dos perigos aos quais estivemos expostos, bem como dos nossos feitos surpreendentes de vigor e ao. Da a origem das mentiras comuns, quando os homens, sem interesse algum, e simplesmente por vaidade, reunem uma srie de acontecimentos extraordinrios, que so fices de sua mente, ou, se so verdadeiros, no tm nenhuma conexo com eles. Sua fecunda faculdade inventiva lhes proporciona uma variedade de aventuras, e quando lhes falta este talento, se apropriam das que pertencem aos demais, a fim de satisfazer a sua vaidade. Pois entre esta paixo e o sentimento de prazer, h sempre uma estreita conexo. 8. Mas, embora o orgulho e a humildade tenham como suas causas naturais e mais imediatas as qualidades de nossa mente e de nosso corpo, isto , do eu, descobrimos por experincia que muitos outros objetos produzem esses afetos. Encontramos vaidade a respeito de casas, jardins, carruagens e outros objetos externos, assim como a respeito do mrito e talentos pessoais. Isso ocorre quando os objetos externos adquirem alguma relao particular com ns, /143/ e esto associados ou ligados a ns. Um belo peixe no oceano, um animal bem proporcionado numa floresta, e, na verdade, qualquer coisa que no nos pertence nem tem relao conosco, no tem nenhum tipo de influncia sobre a nossa vaidade, independentemente das qualidades extraordinrias de que possam ser dotados, e por maior que seja o grau de surpresa e admirao que possam naturalmente ocasionar.

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Eles devem estar de algum modo ligados a ns para afetar o nosso orgulho. Sua ideia deve, de alguma maneira, depender da ideia de ns mesmos, e a transio de uma para a outra deve ser fcil e natural. Os homens tem orgulho da beleza do seu pas, do seu condado, ou inclusive de sua parquia. Aqui a ideia de beleza claramente produz um prazer. Este prazer est relacionado ao orgulho. O objeto ou causa desse prazer est, por suposio, relacionado ao eu, o objeto de orgulho. Por essa dupla relao de sentimentos e ideias se produz uma transio de um para o outro. Os homens tambm tem orgulho da agradvel temperatura do clima no qual nasceram; da fertilidade de sua terra natal; da boa qualidade dos vinhos, das frutas, ou dos alimentos, produzidos por ela; da suavidade ou vigor de sua linguagem, entre /144/ outras particularidades dessa espcie. Esses objetos tm claramente uma referncia aos prazeres dos sentidos, e so considerados originalmente como agradveis ao tato, ao paladar, ou ao ouvido. Como poderiam tornar-se causa de orgulho a no ser por meio dessa transio acima explicada? H alguns que revelam uma vaidade de um tipo oposto, e afetam depreciar seu prprio pas, comparando-o com aqueles para onde viajaram. Essas pessoas acham, quando esto em seu prprio pas, e cercadas por seus compatriotas, que a relao estreita entre eles e sua prpria nao, compartilhada por muitos, est de alguma maneira perdida para eles, ao passo que, a relao distante com um pas estrangeiro, que nasceu por eles o terem visitado e vivido nele, aumenta pela considerao de quo poucos fizeram o mesmo. Por esta razo, eles sempre admiram a beleza, a utilidade e a raridade do que eles encontraram no exterior, mais do que o que eles encontram em casa. Uma vez que podemos ter orgulho de um pas, de um clima ou de qualquer objeto inanimado que tem uma relao conosco, no de admirar que tenhamos orgulho das qualidades daqueles que esto relacionados conosco por /145/ laos de sangue ou de amizade. De acordo com isso, descobrimos que qualquer qualidade que, quando pertence a ns mesmos, produz orgulho, produz tambm, em menor grau, o mesmo afeto quando descoberta nas pessoas que se ralacionam conosco. A beleza, maneiras, mrito, reputao e honras de seus parentes so cuidadosamente exibidos pelo orgulhoso, e so fontes importantes de sua vaidade.

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Como nos orgulhamos das riquezas que temos, desejamos, a fim de satisfazer nossa vaidade, que todas aquelas pessoas que tem alguma relao conosco igualmente as possuam, e nos envergonhamos delas quando, entre nossos amigos e parentes, elas so humildes ou pobres. Como consideramos que nossos antepassados so nossos parentes mais prximos, presumimos naturalmente ser de uma boa famlia e descendentes de uma longa sucesso de antepassados ricos e honrados. Aqueles que se vangloriam da antiguidade de suas famlias alegramse quando podem unir a esta circunstncia a de que os seus antepassados, durante muitas geraes, foram proprietrios permanentes das mesmas terras, e que sua famlia nunca mudou de propriedade ou para algum outro condado ou provncia. um motivo /146/ adicional de vaidade quando eles podem se orgulhar de que esses bens foram transmitidos por herana a seus descendentes, compostos inteiramente de homens, e que os ttulos e propriedades nunca passaram pelas mos de alguma mulher. Esforar-me-ei para explicar esse fenmeno a partir da teoria precedente. Quando algum atribui grande valor a si mesmo com base na antiguidade da sua famlia, o motivo de sua vaidade no apenas a extenso do tempo e o nmero de ancestrais (pois a este respeito todos os homens so iguais), mas essas circunstncias, unidas riqueza e o prestgio de seus antepassados, que se supe que do brilho a algum devido a sua ligao com eles. Por conseguinte, uma vez que a paixo depende da conexo, tudo aquilo que fortalece a conexo tambm deve aumentar a paixo, e tudo aquilo que enfraquece a conexo deve diminuir a paixo. Mas evidente que a igualdade das posses deve fortalecer a relao de ideias que nasce das relaes sanguneas e de parentesco, e transportar a imaginao com maior facilidade de uma gerao para outra; desde os mais remotos antepassados at seus descendentes, que so tanto seus herdeiros como seus descendentes. Graas a este mecanismo o sentimento transmitido mais completo e desperta um maior grau de orgulho e vaidade. /147/ A mesma coisa acontece com a transmisso dos ttulos e propriedades, atravs de uma sucesso de homens, sem passar pelas mos de nenhuma mulher. uma qualidade manifesta da natureza humana que a imaginao se dirige naturalmente para tudo o que importante e digno de considerao, e quando dois objetos so apresentados, um pequeno e um grande, ela normalmente deixa o primeiro e se detm inteiramente no

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segundo. Esta a razo pela qual as crianas geralmente levam o nome de seu pai e so consideradas de cunho mais nobre ou mais humilde de acordo com a sua famlia. E, ainda que a me fosse dotada de qualidades superiores s do pai, como muitas vezes acontece, prevalecer a regra geral , no obstante a exceo, de acordo com a doutrina, que ser explicada mais adiante. No somente isso mas inclusive quando uma superioridade de alguma espcie muito grande, ou quando qualquer outra causa tm tal efeito, que faz com que as crianas representem mais a famlia da me que a do pai, a regra geral ainda mantm uma eficcia suficiente para enfraquecer a relao e provocar uma espcie de quebra na linhagem de ancestrais. A imaginao no os segue com a mesma facilidade, nem capaz de transferir a reputao e o prestgio dos antepassados aos seus descendentes de mesmo nome e famlia com a mesma facilidade como quando a /148/ transio est de acordo com a regra geral e passa pela linhagem masculina, de pai para filho, ou de irmo para irmo. 9. Mas a propriedade, na medida em que d o mximo poder e autoridade sobre qualquer objeto, a relao que tem maior influncia sobre essas paixes * . Tudo que pertence a um homem vaidoso o melhor que pode encontrar-se. Suas casas, carruagens, mveis, roupas, cavalos, ces, se sobressaem a todos os outros em seu conceito; e fcil observar que, a partir da menor vantagem em qualquer dessas coisas ele extrai um novo motivo de orgulho e vaidade. Seu vinho, a acreditar no que ele diz, tem um sabor mais
*

Que a propriedade uma espcie de relao que produz uma conexo entre a pessoa e o objeto evidente. A imaginao passa de maneira natural e facilmente da considerao de um campo para o da pessoa a quem ele pertence. Pode-se apenas perguntar, como esta relao pode resolver-se numa alguma destas trs, isto , causao, contigidade e semelhana, que afirmamos que so os nicos princpios de conexo entre as ideias. Ser o proprietrio de alguma coisa ser a nica pessoa que, pelas leis da sociedade, tem direito de dispor dela, e usufruir de seus benefcios. Este direito tem ao menos a tendncia a estimular a pessoa a exerc-lo, e de fato comumente proporciona-lhe esta vantagem. Pois os direitos que no tm qualquer influncia, e nunca so exercidos, no so direitos de modo algum. Agora, uma pessoa que dispe de um objeto, e obtm benefcios dele, produz ou pode produzir efeitos sobre ele ou afetado por ele. Por conseguinte, a propriedade uma espcie de causao. Ela permite que a pessoa produza alteraes no objeto, e supe que sua condio melhorada e alterada por ele. Na verdade, esta a relao mais interessante de todas, e ocorre com maior freqncia para a mente. [Esta nota foi acrescentada na Edio N.]

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fino que qualquer outro; sua culinria mais requintada; sua mesa, mais organizada; seus criados, mais hbeis; a ar em que ele vive, mais saudvel; o solo que cultiva, mais frtil; seus frutos amadurecem mais cedo, e de forma mais perfeita; tal coisa notvel por sua novidade; tal outra, por sua antiguidade; esta a obra de um artista famoso; aquela pertenceu outrora a um certo prncipe ou homem importante. Em suma, todos os objetos /149/ teis, belos ou surpreendentes, ou que esto relacionados com estes podem dar origem a essa paixo por meio da propriedade. Todos eles coincidem em que do prazer. S isto comum a eles, e, portanto, deve ser a qualidade que produz a paixo, que o seu efeito comum. Como todo novo exemplo constitui um novo argumento a favor, e aqui os exemplos so inumerveis, parece que esta teoria est suficientemente confirmada pela experincia. A riqueza implica o poder de adquirir tudo aquilo que agradvel, e como ela inclui muitos objetos particulares de vaidade, constitui necessariamente uma das principais causas dessa paixo. 10. Nossas opinies de todos os tipos so fortemente influenciadas pela sociedade e pela simpatia, e quase impossvel sustentarmos qualquer princpio ou sentimento contra o consentimento universal de todos aqueles com quem temos alguma amizade ou correspondncia. Mas de todas as nossas opinies, aquelas que formamos em nosso favor, por mais elevadas ou presunosas que sejam, so, na realidade, as mais frgeis e as mais facilmente abaladas pela contradio /150/ e oposio dos outros. Neste caso, nossa grande preocupao logo nos alarma e mantm nossas paixes vigilantes. Nossa conscincia da parcialidade nos faz temer um erro, e a grande dificuldade de julgar um objeto que nunca se situa a uma devida distncia de ns, nem visto de um ponto de vista adequado, faz-nos ouvir ansiosamente as opinies dos outros, que so mais qualificados para emitir opinies justas a nosso respeito. Da esse grande desejo de fama que todos os homens possuem. Buscam os aplausos dos outros para estabelecer e confirmar a opinio favorvel sobre si prprios, no por causa de alguma paixo original. E quando um homem deseja ser elogiado pela mesma razo pela qual uma mulher bela se satisfaz contemplando-se num espelho favorvel, e vendo o reflexo de seus prprios encantos. Embora em todas as questes especulativas seja difcil distinguir uma causa que aumenta um efeito de uma que apenas o produz, contudo,

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no presente caso, os fenmenos parecem muito fortes e satisfatrios na confirmao do princpio precedente. /151/ Obtemos muito mais satisfao com a aprovao daqueles a quem ns mesmos estimamos e aprovamos do que com a daqueles a quem ns desdenhamos e desprezamos. Quando se obtm reconhecimento aps uma longa convivncia ntima, isso satisfaz a nossa vaidade de uma maneira peculiar. A aprovao daqueles que so reservados e relutantes em fazer elogios, quando podemos obt-la em nosso favor, acompanhada de um prazer e gozo adicional. Quando um grande homem cuidadoso na escolha de seus favoritos, todos procuraram com uma maior ardor sua graa e proteo. O elogio nunca nos proporciona muito prazer, a menos que coincida com a nossa prpria opinio e nos exalte por causa daquelas qualidades pelas quais nos sobressaimos. Estes fenmenos parecem provar que as opinies favorveis do pblico so consideradas s como autorizaes ou como confirmaes de nossa prpria opinio. E se as opinies dos outros tm mais influncia nesta matria do que em qualquer outra, isso se /152/ explica facilmente pela natureza do assunto. 11. Assim, poucos objetos, por mais relacionados conosco, e seja qual for o prazer que eles produzem, so capazes de suscitar um alto grau de orgulho e auto-satisfao; a no ser que sejam tambm manifestos para os outros, e alcancem a aprovao dos espectadores. Que disposio de nimo to desejvel como o contentamento calmo e resignado, que prontamente se submete a todos os desgnios da providncia e preserva uma constante serenidade entre as maiores desgraas e desiluses? Contudo, esta disposio, ainda que se reconhea que uma virtude ou excelncia, raramente constitui o fundamento de uma grande vaidade ou auto-elogio. Ela no possui nenhum brilho ou explendor exterior, e alegra mais o corao do que anima o comportamento e a conversao. O mesmo ocorre com muitas outras qualidades da mente, corpo, ou fortuna, e deve-se considerar que esta circunstncia, bem como a dupla relao acima mencionada, tem importncia para a produo destas paixes. Uma segunda circunstncia que tem importncia neste caso a constncia e durabilidade /153/ do objeto. O que muito irregular e

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inconstante, e est fora do curso normal das coisas humanas, proporciona pouca alegria, e menos orgulho. No ficamos muito satisfeitos com a coisa em si mesma, e somos todavia menos capazes de sentir algum grau novo de auto-satisfao por sua causa. Prevemos e antecipamos a sua mudana, o que nos torna pouco satisfeitos com a prpria coisa. Ns a comparamos com ns mesmos, cuja existncia mais duradoura, por meio do que sua inconstncia parece ainda maior. Parece ridculo nos convertermos no objeto de uma paixo por causa de uma qualidade ou posse que tem uma durao muito curta e que nos acompanha durante uma parte to breve de nossa existncia. Uma terceira circunstncia, que no deve ser negligenciada, que os objetos, a fim de produzir orgulho ou autoapreo, devem ser exclusivamente nossos ou pelo menos comuns a ns e a poucos. As vantagens da luz do sol, do tempo bom, de um clima agradvel, etc. no nos distinguem de nenhum dos nossos companheiros, nem nos do nenhuma preferncia ou superioridade. A comparao, que a todo momento estamos dispostos a fazer, no apresenta nenhuma inferncia em nosso favor, e ainda permanecemos, no obstante essas /154/ posses, no mesmo nvel que todos os nossos amigos e conhecidos. Como a sade e a doena variam incessantemente em todos os homens, e no h ningum que permanea de maneira nica e segura em uma das duas, essas bnos e calamidades acidentais so de alguma maneira independentes de ns, e no so consideradas como um motivo de vaidade ou humilhao. Mas sempre que uma doena de alguma espcie est to enraizada em nossa constituio, que j no nutrimos qualquer esperana de recuperao, a partir desse momento ela amortece o nosso orgulho, como evidente em homens idosos, a quem nada mortifica mais que a considerao de sua idade e enfermidades. Eles se esforam por ocultar tanto quanto possvel sua cegueira e surdez, seus reumatismos e gota; e s os confessam com relutncia e com desagrado. E embora os jovens no tenham vergonha de cada dor de cabea ou resfriado que tm, contudo, nenhum assunto mais adequado para mortificar o orgulho humano, e fazer-nos nutrir uma opinio ruim de nossa natureza, do que o de que estamos a cada momento de nossas vidas sujeitos a essas enfermidades. Isso prova que as dores fsicas e as doenas so, em si mesmas, causas prprias de humildade, embora o costume de julgar as coisas por comparao mais que por seu mrito e

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/155/ valor intrnseco, nos faa esquecer essas calamidades que descobrimos que ocorrem a todos, e nos leva a formar uma ideia de nosso mrito e carter, independente delas. Temos vergonha das doenas que afetam os outros e so perigosas ou desagradveis a eles. Da epilepsia, porque ocasiona horror a todos os presentes. Da sarna, porque contagiosa. Da escrfula, porque muitas vezes passa para os descendentes. Os homens sempre consideram os sentimentos dos outros em seus juzos sobre si mesmos. Uma quarta circunstncia, que tem uma influncia sobre essas paixes, a das regras gerais atravs das quais formamos uma noo das diferentes classes de homens, de acordo com o poder ou a riqueza que eles possuem; e esta noo no modificada por nenhuma peculiaridade de sade ou temperamento das pessoas que podem priv-las de todo o gozo de suas posses. O costume facilmente nos transporta para alm dos limites razoveis de nossas paixes, bem como de nossos raciocnios. No seria inoportuno observar neste momento que a influncia das regras e mximas /156/ gerais sobre as paixes contribui muito para facilitar os efeitos de todos os princpios ou mecanismos internos que explicamos aqui. Pois parece evidente que, se uma pessoa adulta, e da mesma natureza que a nossa, fosse transportada repentinamente para o nosso mundo, ela se sentiria muito desconcertada com cada objeto, e no determinaria com rapidez que grau de amor ou dio, de orgulho ou humildade, ou de qualquer outra paixo, deveria ser despertado pelo objeto em questo. As paixes muitas vezes so alteradas por princpios insignificantes, e estes nem sempre atuam com perfeita regularidade, especialmente na primeira tentativa. Mas quando o costume ou a prtica tiver trazido luz todos esses princpios, e estabelecido o valor justo de cada coisa, isto deve contribuir, certamente, para a fcil produo das paixes, e deve guiar-nos, por meio de regras gerais estabelecidas, a propsito das propores que devemos observar ao preferir um objeto a outro. Essa observao talvez possa servir para evitar dificuldades que surgem sobre algumas causas que temos atribudo s paixes particulares e que podem ser consideradas muito sofisticadas para funcionar de forma universal e, certamente, como achamos que o fazem. Seo 3

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/157/ 1. Ao tratar todas as causas que produzem a paixo de orgulho ou de humildade, poderia facilmente ocorrer que a mesma circunstncia, se a transferimos de ns mesmos para outra pessoa, transforme esta em objeto de amor ou dio, estima ou desprezo. A virtude, o gnio, a beleza, a famlia, as riquezas e o poder dos outros geram sentimentos favorveis a seu favor, e seus vcios, loucura, deformidade, pobreza e humildade despertam os sentimentos contrrios. A dupla relao de impresses e ideias segue operando sobre essas paixes de amor e dio, como na anterior de orgulho e humildade. Tudo aquilo que proporciona um prazer ou uma dor distinta, e que est relacionado com outra pessoa ou conectado com ela, converte-se em objeto de nossa afeio ou averso. Da tambm que a ofensa ou o desprezo em relao a ns seja uma das maiores fontes de dio, e os favores ou o apreo, de amizade. /158/ 2. Algumas vezes uma relao conosco suscita afeio por outra pessoa. Mas aqui sempre se encontra implcita uma relao de sentimentos, sem a qual a outra relao no teria nenhuma influncia 2 . Uma pessoa que se relaciona ou est conectada conosco pelo sangue, pela semelhana de fortuna, de aventuras, profisso, ou pas, converte-se logo numa companhia agradvel para ns, porque penetramos com facilidade e de maneira familiar em seus sentimentos e ideias. Nada nos estranho ou novo. A nossa imaginao, ao passar pelo eu, que nos sempre intimamente presente, recorre suavemente relao ou conexo, e concebe com uma simpatia plena a pessoa, que se relaciona de perto com o eu. Ela se torna imediatamente aceitvel, e ao mesmo tempo se encontra em boas relaes conosco. No existe nenhum receio, nenhuma reserva, quando se supe que a pessoa que se apresenta est to intimamente conectada conosco. A relao tem aqui a mesma influncia na produo do afeto que o costume ou a familiaridade, ou /159/ outras causas semelhantes. A facilidade e satisfao que, em ambos os casos, acompanham as nossas relaes e comrcio, a fonte da amizade. 3. As paixes do amor e dio sempre so seguidas pela benevolncia e pela raiva, ou melhor, encontram-se conjugadas com estas. esta conjuno o que distingue principalmente esses afetos do orgulho e da
2

A afeio dos pais pelos filhos parece fundada num instinto originrio. A afeio por outros parentes depende dos princpios aqui explicados.

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humildade. Pois o orgulho e a humildade so emoes puras da alma, desacompanhadas de qualquer desejo, e que no nos incitam imediatamente ao. Mas o amor e o dio no so completos em si mesmos, nem se detm nesta emoo que produzem, seno que levam a mente a algo mais. O amor seguido sempre de um desejo de felicidade da pessoa amada, e uma averso sua misria. Do mesmo modo, o dio produz um desejo de misria da pessoa odiada, e uma averso sua felicidade. Estes desejos opostos parecem estar originariamente e primariamente unidos s paixes do amor e do dio. Trata-se de uma constituio da natureza, da qual no podemos dar nenhuma explicao adicional. /160/ 4. A compaixo aparece frequentemente onde no h nenhuma estima ou amizade anterior, e a compaixo um malestar diante dos sofrimentos do outro. Ela parece nascer da concepo profunda e intensa de seus sofrimentos, e nossa imaginao procede por graus, desde a ideia mais vvida at o sentimento real da misria do outro. A maldade e a inveja tambm surgem na mente sem qualquer dio ou ofensas prvios, embora sua tendncia seja exatamente a mesma que a da raiva e do rancor. Nossa comparao com os outros parece ser a fonte da inveja e da maldade. Quanto mais infeliz o outro, mais felizes aparecemos em nosso prprio conceito. 5. A tendncia similar da compaixo e da benevolncia, e da inveja e da raiva, estabelecem uma relao muito estreita entre estes dois conjuntos de paixes, embora de uma espcie diferente daquela sobre a qual insistimos acima. No uma semelhana de sensao ou sentimento, mas uma semelhana de tendncia ou direo. Contudo, seu efeito o mesmo ao produzir uma associao de paixes. A compaixo /161/ raramente ou nunca sentida sem alguma mistura de ternura ou de amizade, e a inveja naturalmente acompanhada pela raiva ou pelo rancor. Desejar a felicidade do outro, seja pelo motivo que for, um bom preparativo para a afeio, e comprazer-se com a misria do outro quase que inevitavelmente engendra averso por ele. Mesmo quando o interesse a fonte da nossas preocupaes, ele comumente acompanhado das mesmas conseqncias. Um scio um objeto natural de amizade; um concorrente, de inimizade. 6. A pobreza, a humildade e o fracasso, produzem desprezo e desagrado. Mas quando esses infortnios so muito grandes, ou nos so

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representados em cores muito vivas, despertam compaixo, ternura, e amizade. Como se pode explicar esta contradio? A pobreza e a humildade do outro, em seu aspecto comum, nos proporcionam desagrado por uma espcie de simpatia imperfeita, e esse desagrado produz averso ou desgosto, a partir da semelhana dos sentimentos. Mas quando penetramos de maneira mais ntima nos interesses do outro, e desejamos sua felicidade tanto como sentimos a sua /162/ misria, surgem a amizade ou a benevolncia a partir da similar tendncia das inclinaes. [Um homem arruinado, a princpio, enquanto a ideia de sua desgraa nova e recente, e enquanto a comparao de sua infeliz situao presente com sua prosperidade anterior atua com fora sobre ns, encontra compaixo e amizade. Depois que essas ideias se debilitam ou se apagam com o tempo, ele est em perigo de ser compadecido e desprezado] 3 . 7. No respeito h uma mistura de humildade com estima ou afeio. No desprezo uma mistura de orgulho. A paixo amorosa composta normalmente de uma complacncia na beleza, um desejo fsico, e de amizade ou afeio. A estreita relao desses sentimentos muito bvia, tanto como a origem de uns a partir de outros por meio dessa relao. Se no houvesse nenhum outro fenmeno para nos convencer da presente teoria, parece-me que s este j seria suficiente. Seo 4 /163/ 1. A presente teoria das paixes depende inteiramente da dupla relao de sentimentos e ideias, e da assistncia recproca que essas relaes prestam umas s outras. Por conseguinte, pode no ser inoportuno ilustrar estes princpios com mais alguns exemplos. 2. As virtudes, os talentos, os dotes e as propriedades dos outros, nos fazem am-los e estim-los. Porque estes objetos produzem uma sensao agradvel, que est relacionada com o amor, e, como eles tm tambm uma relao ou conexo com a pessoa, esta unio de ideias favorece a unio de sentimentos, de acordo com o raciocnio precedente. Mas suponhamos que a pessoa a quem amamos tambm se relaciona conosco pelo sangue, pas, ou amizade. evidente que uma espcie de orgulho dever ser despertada por seus dotes e propriedades,
3

Este pargrafo foi acrescentado na Edio R.

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havendo assim a mesma dupla relao, sobre a qual temos todo o tempo insistido. A pessoa relaciona-se conosco, ou h /164/ uma fcil transio de pensamento dela para ns, e os sentimentos provocados por suas vantagens e virtudes so agradveis e, conseqentemente, relacionados com o orgulho. De acordo com isso, descobrimos que as pessoas naturalmente se orgulham das boas qualidades ou grande fortuna de seus amigos e conterrneos. 3. Mas observa-se que, se invertermos a ordem das paixes, no se segue o mesmo efeito. Passamos facilmente do amor e do afeto para o orgulho e a vaidade, mas no das ltimas paixes para as primeiras, embora todas as relaes sejam as mesmas. Ns no amamos aqueles que tm relao conosco por causa de nossos prprios mritos, embora eles naturalmente tenham orgulho de nossos mritos. Qual a razo desta diferena? A transio da imaginao para ns mesmos, a partir de objetos relacionados conosco, sempre fcil, no s por causa da relao, que facilita a transio, seno tambm porque passamos de objetos mais remotos para aqueles que so contguos. Mas ao passar de ns mesmos para os objetos relacionados conosco, embora o primeiro princpio favorea a transio do pensamento, o ltimo, contudo, se ope a ela, e, conseqentemente, no h a mesma transio /165/ fcil das paixes de orgulho para a do amor como a do amor para a de orgulho. 4. As virtudes, os prstimos e a fortuna de um homem nos inspiram facilmente estima e afeio por outra pessoa que se relaciona com ele. O filho do nosso amigo obtm, naturalmente, direito a nossa amizade. Os parentes de um homem importante aumentam de apreo a seus prprios olhos, e so valorizados pelos demais, devido a essa relao. A fora da dupla relao se mostra aqui de forma muito clara. 5. Os exemplos seguintes so de outro tipo, em que a operao desses princpios pode, no obstante, ser descoberta. A inveja nasce de uma superioridade nos outros. Todavia, observa-se que no a grande desproporo entre ns o que desperta esta paixo, mas, pelo contrrio, a nossa proximidade. Uma grande desproporo interrompe a relao das ideias, e impede de nos comparamos com o que est distante de ns, ou diminui os efeitos da comparao. Um poeta no pode invejar um filsofo, ou um poeta de um genero diferente, ou de uma nao /166/ e pocas diferentes. Todas essas

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diferenas, se elas no impedem, ao menos enfraquecem a comparao e, consequentemente, a paixo. Esta tambm a razo pela qual todos os objetos parecem grandes ou pequenos, simplesmente por comparao com os da mesma espcie. Uma montanha nunca aumenta nem diminui um cavalo a nossos olhos. Mas quando um cavalo FLAMENGO e um GALS so vistos juntos, um parece maior e o outro menor do que quando vistos separados. A partir deste mesmo princpio podemos explicar esta observao dos historiadores segundo a qual numa guerra civil todo partido ou inclusive uma diviso sediciosa escolhe sempre recorrer a um inimigo externo com todos os perigos que isso implica ao invs de submeter-se a seus concidados. GUICCIARDIN aplica esta observao s guerras na ITLIA, onde as relaes entre os diferentes estados no eram, propriamente falando, seno de nome, de lngua e de contigidade. Mas inclusive essas relaes, quando se unem superioridade, ao tornar a comparao mais natural, de algum modo a tornam mais dolorosa, e obrigam os homens a buscar alguma outra superioridade, que pode no estar acompanhada de nenhuma relao, e, por esse meio, pode ter menor influncia sobre a /167/ imaginao. Quando no podemos romper a associao, sentimos um forte desejo de destruir a superioridade. Esta parece ser a razo pela qual os viajantes, embora geralmente prdigos em elogiar os CHINESES e aos PERSAS, tomam cuidado ao desprezar as naes vizinhas que podem estar em condies de rivalizar com seu pas natal. 6. As belas artes nos proporcionam exemplos idnticos. Se um autor compusesse um tratado do qual uma parte fosse grave e profunda, outra alegre e bem-humorada, todos condenariam uma mistura to estranha e o censurariam por negligenciar todas as regras da arte e da crtica. No entanto, no acusamos Prior 4 por ter reunido seus poemas Alma e Salomo no mesmo volume, embora este amvel poeta tenha sido perfeitamente bem sucedido com a alegria de um tanto como com a melancolia do outro. Mesmo supondo que o leitor lesse atentamente essas duas composies sem qualquer intervalo, ele sentiria pouca ou nenhuma dificuldade na mudana das paixes. Por que seno porque ele considera que essas realizaes so

Mattew Prior (1664-1721), poeta ingls.

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totalmente diferentes, e porque essa ruptura de ideias rompe o progresso /168/ dos afetos e impede um de influenciar ou contradizer o outro? Um desenho herico e burlesco, unido numa pintura seria monstruoso; contudo, colocamos dois quadros de natureza to opostos na mesma sala, e inclusive prximos um do outro, sem qualquer escrpulo. 7. No de admirar que a transio fcil da imaginao tenha uma influncia to grande sobre todas as paixes. esta mesma circunstncia a que constitui todas as relaes e conexes entre objetos. No conhecemos nenhuma conexo real entre uma coisa e outra. Sabemos apenas que a ideia de uma coisa est associada com a de outra, e que a imaginao faz uma transio fcil entre elas. E como a transio fcil das ideias e a dos sentimentos assistem-se mutuamente, podemos esperar, de antemo, que este princpio deve ter uma poderosa influncia sobre todos os nossos movimentos internos e afetos. E a experincia confirma suficientemente esta teoria. /169/ Suponhamos, para no repetir todos os exemplos anteriores, que eu estivesse viajando com um companheiro por um pas, a respeito do qual somos completamente estranhos. evidente que se as paisagens so belas, os caminhos agradveis e os campos perfeitamente cultivados, isto pode servir para me colocar de bom humor comigo mesmo e com o companheiro de viagem. Mas como o pas no tem nenhuma conexo comigo ou com meu amigo, nunca pode ser a causa imediata seja de autoestima ou de considerao em relao a ele, e, por conseguinte, se no encontro a paixo em algum outro objeto que tenha uma relao mais estreita com um de ns, minhas emoes devero ser consideradas mais como a efuso de uma disposio humana ou elevada que uma paixo estabelecida. Mas suponhamos que a agradvel perspectiva diante de ns seja contemplada em seu pas ou no meu. Esta nova conexo de ideias proporciona uma nova direo ao sentimento de prazer derivado desta perspectiva e suscita a emoo da estima ou da vaidade, conforme a natureza da conexo. Parece-me que no h aqui muito espao para dvidas ou dificuldades. Seo 5 /170/ 1. Parece evidente que a razo, em sentido estrito, como significando o discernimento da verdade e da falsidade, no pode por si

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mesma ser um motivo para a vontade, e no tem nenhuma influncia sobre esta seno na medida em que ela toca alguma paixo ou afeto. Relaes abstratas de ideias so objetos de curiosidade, no de volio. E questes fato, caso no sejam sobre o bem e o mal, nem despertam desejo ou averso, so totalmente indiferentes, e, quer sejam conhecidas ou desconhecidas, quer apreendidas errnea ou corretamente, no podem ser consideradas como motivos para a ao. 2. O que comumente, num sentido popular, chamado de razo e se recomenda tanto nos discursos morais nada mais que uma paixo geral e calma, que adota uma viso compreensiva e distante de seu objeto, e influencia a vontade sem despertar qualquer emoo perceptvel. Dizemos que um homem diligente em sua profisso por causa da razo, isto , por causa de um desejo calmo de riqueza e de fortuna. Um homem adere justia por causa da razo, /171/ isto , por causa de uma calma considerao pelo bem pblico ou pelo prprio carter. 3. Os mesmos objetos que se recomendam razo neste sentido da palavra so tambm os objetos do que chamamos de paixo, quando eles so trazidos para perto de ns e adquirem algumas outras vantagens, seja pela situao externa, seja pela congruidade com nosso temperamento interno, suscitando por este meio uma emoo turbulenta e perceptvel. O mal, a uma grande distncia, evitado, dizemos, pela razo. O mal, quando est prximo, produz averso, horror, medo, e objeto de paixo. 4. O erro comum dos metafsicos tem sido o de atribuir a direo da vontade inteiramente a um desses princpios e supor que o outro no tem nenhuma influncia. Os homens com frequencia agem intencionalmente contra seus interesses. Por conseguinte, no a perspectiva do maior bem possvel que sempre os influencia. Os homens muitas vezes contrariam uma paixo violenta em considerao aos seus interesses e desgnios mais distantes. Portanto, no s a precupao presente o que os determina. /172/ Em geral, podemos observar que ambos os princpios influenciam a vontade, e quando so contrrios prevalece um deles, de acordo com o carter geral da pessoa ou de sua disposio no momento. O que chamamos de fora de nimo implica o predomnio das paixes calmas sobre as violentas, embora possamos observar facilmente que no h nenhuma pessoa que possua tal virtude de uma maneira to constante a ponto de nunca se deixar levar pelos desejos e afetos violentos.

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Dessas diferenas de temperamento decorre a grande dificuldade de decidir sobre as aes futuras e resolues dos homens, quando h alguma oposio de motivos e paixes. Seo 6 /173/ 1. Enumeraremos aqui algumas das circunstncias que tornam uma paixo calma ou violenta, que aumentam ou diminuem qualquer emoo. uma propriedade da natureza humana que qualquer emoo que acompanha uma paixo se converte facilmente nela, embora suas naturezas sejam originalmente diferentes e at mesmo contrrias uma outra. verdade que para gerar uma unio perfeita entre as paixes e fazer com que uma produza a outra se requer sempre uma dupla relao, de acordo com a teoria acima exposta. Mas quando duas paixes, produzidas por causas distintas, j esto presentes na mente, elas se misturam e se unem rapidamente, ainda que no tenham seno uma relao, e s vezes nenhuma. A paixo predominante sobrepuja a inferior e a converte a ela mesma. Os espritos, uma vez excitados, facilmente sofrem uma mudana em sua direo e natural imaginar que essa mudana procede do afeto predominante. Em muitos casos, /174/ a conexo entre duas paixes mais estreita do que entre uma paixo qualquer e a indiferena. Quando uma pessoa est sinceramente apaixonada as pequenas faltas e caprichos de sua amada, os cimes e as brigas aos quais a relao to suscetvel, por mais desagradveis que sejam e por mais ligados que estejam raiva e ao dio, em muitos casos, contudo, descobre-se que do uma fora adicional paixo predominante. um artifcio comum dos polticos, quando querem afetar muito qualquer pessoa com uma questo de fato sobre a qual pretendem lhe informar, primeiro excitarem a sua curiosidade, retardar o mximo possvel a sua satisfao, e, por esse meio, aumentar ao mximo a sua ansiedade e impacincia, antes de proporcionarem-lhe uma viso completa sobre o assunto. Eles sabem que a curiosidade causa a paixo que eles pretendem criar e que acompanhara o objeto em sua influncia sobre a mente. Um soldado que avana para a batalha naturalmente inspirado pela coragem e confiana quando pensa em seus amigos e companheiros de armas, e assaltado pelo medo e pelo terror quando pensa no inimigo. Portanto, seja qual for a emoo nova que

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surja do primeiro pensamento, naturalmente aumenta /175/ a coragem, ao passo que a mesma emoo que surge do segundo aumenta o medo. Assim, na disciplina militar, a uniformidade e o brilho do uniforme, a simetria das figuras e dos movimentos, com toda a pompa e majestade da guerra, encoraja a ns mesmos e aos nossos aliados, ao passo que os mesmos objetos no inimigo infundem-nos terror, ainda que em si mesmos sejam agradveis e belos. A esperana, em si mesma, uma paixo agradvel e aliada amizade e benevolncia; mas propcia a explodir em raiva quando a paixo dominante. Spes addita Suscitat iras. VIRG. 5 2. Uma vez que as paixes, por mais independentes, se transformam naturalmente umas nas outras se ambas estiverem presentes ao mesmo tempo, segue-se que, quando o bem ou o mal se colocam em situao de causar uma emoo particular alm de sua paixo direta de desejo ou averso, esta ltima paixo dever adquirir nova fora e violncia. 3. Isso ocorre frequentemente quando um objeto desperta paixes contrrias, pois se observa que /176/ uma oposio de paixes geralmente causa uma nova emoo nos espritos e produz mais desordem que a concorrncia de dois afetos de igual fora. Essa nova emoo se converte facilmente na paixo predominante e, em muitos casos, observa-se que aumenta sua violncia alm dos limites a que chegaria caso no tivesse encontrado nenhuma oposio. Por isso, desejamos naturalmente o que proibido e muitas vezes sentimos prazer em realizar aes simplesmente porque elas so ilegais. A noo de dever, quando contrria s paixes, nem sempre consegue sobrepuj-las, e, quando no logra esse efeito, serve mais para aument-las e provoc-las, ao produzir uma oposio em nossos motivos e princpios. 4. O mesmo efeito ocorre quando a oposio surge de motivos internos ou de obstculos externos. A paixo geralmente adquire nova fora em ambos os casos. O esforo que a mente faz para superar o obstculo excita os espritos e aviva a paixo. /177/ 5. A incerteza tem o mesmo efeito que a oposio. A agitao do pensamento, as rpidas mudanas que faz de uma perspectiva para outra, a variedade das paixes que se sucedem umas s outras de acordo com os

Virglio, Eneida 10, verso 263. A esperana renovada desperta ira.

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diferentes pontos de vistas, tudo isso produz uma emoo na mente e essa emoo transmuta na paixo predominante. A segurana, ao contrrio, diminui as paixes. A mente, quando abandonada a si mesma, imediatamente esmorece e, a fim de preservar o seu ardor, deve a cada momento ser reforada por uma nova torrente de paixo. Pela mesma razo, o desespero, embora contrrio a segurana, tem uma influncia similar. 6. Nada suscita com mais fora um afeto do que ocultar alguma parte do seu objeto, envolvendo-o numa espcie de sombra, ao mesmo tempo em que o revela o suficiente para nos atrair, deixa ainda algum espao para a imaginao. Alm disso, esta obscuridade sempre acompanhada de uma espcie de incerteza; o esforo que a imaginao faz para /178/ completar a ideia estimula o esprito e proporciona uma fora adicional paixo. 7. Do mesmo modo como o desespero e a segurana, embora contrrios, produzem os mesmos efeitos, tambm se observa que a ausncia tem efeitos contrrios, e em circunstncias diferentes tanto pode aumentar como diminuir o nosso afeto. ROCHEFOUCAULT assinalou muito acertadamente que a ausncia destri as paixes fracas, mas aumenta as fortes, do mesmo modo que o vento apaga uma vela, mas alastra um incndio. Uma longa ausncia naturalmente enfraquece as nossas ideias e diminui a paixo, mas quando o afeto muito forte e vivaz a ponto de sustentar-se, o desagrado, causado pela ausncia, aumenta a paixo, e lhe proporciona nova fora e influncia. 8. Quando a alma se aplica na realizao de alguma ao, ou na concepo de algum objeto qual no est acostumada, h certa inflexibilidade nas faculdades e uma dificuldade nos espritos para moverem-se em sua nova direo. Quando esta dificuldade excita os espritos, ela a fonte de admirao, de surpresa, e de todas as emoes que nascem da novidade, e /179/ , em si, agradvel, como tudo o que aviva a mente at um grau moderado. Mas embora a surpreza seja em si mesma agradvel, contudo, no momento em que ela agita os espritos, no s aumenta os nossos afetos agradveis, como tambm os dolorosos, de acordo com o princpio anterior. por isso que tudo o que novo nos afeta mais, e nos proporciona mais prazer ou dor do que aquilo que, estritamente falando, naturalmente decorreria do objeto, caso ele j fosse conhecido.

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Quando o objeto volta a apresentar-se, a novidade desaparece, a paixo diminui, a inquietao do esprito acaba, e contemplamos o objeto com maior tranqilidade. 9. A imaginao e os afetos tm uma estreita relao. A vivacidade da primeira fortalece estes ltimos. por isso que a perspectiva de qualquer prazer do qual temos conhecimento nos afeta mais do que qualquer outro prazer, que at pode lhe ser superior, mas de cuja natureza ns somos completamente ignorantes. Do primeiro podemos formar uma ideia particular e determinada; o segundo, ns o concebemos sob a noo geral de prazer. /180/ Qualquer satisfao de que desfrutamos recentemente e que ainda est fresca na memria afeta a vontade com mais violncia do que outra cujos vestgios esto apagados e quase destrudos. Um prazer adequado ao nosso modo de vida excita mais o nosso desejo e apetite do que outro que seja estranho a ele. Nada mais apropriado a incutir uma paixo em nossa mente do que a eloqncia, que representa os objetos em suas cores mais fortes e vivas. A mera opinio de outro, especialmente quando acompanhada de paixo, faz com que uma ideia tenha uma influncia sobre ns, embora de outro modo essa ideia fosse inteiramente negligenciada. Observamos que as paixes mais intensas comumente acompanham uma imaginao muito viva. A este respeito, bem como em outros, a fora da paixo depende tanto do temperamento da pessoa, como da natureza e situao do objeto. /181/ O que est distante no tempo ou no espao no tem a mesma influncia do que o que est prximo e contguo. * * * No pretendo ter esgotado este tema. suficiente para o meu propsito se demonstrei que, na produo e conduta das paixes, h certo mecanismo regular, que suscetvel de uma investigao to exata quanto as leis da dinmica, da ptica, da hidrosttica, ou de qualquer parte da filosofia natural.

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Descartes, entre o mundo e o homem

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva *
DESCARTES, R. O mundo ou O tratado da luz e O homem. Trad. Csar A. Battisti e Marisa C. O. F. Donatelli. Campinas, SP: Editora Unicamp, 2009 (Col. Multilngues de Filosofia, Srie A, Cartesiana II).

O leitor de lngua portuguesa , mais uma vez, brindado com a recente traduo de dois textos fundamentais do pensamento moderno. Trata-se, respectivamente, de O Mundo ou O Tratado da Luz e O Homem, de Ren Descartes (1596-1650). Qual a originalidade e, sobretudo, a fecundidade sui generis desse acalentado projeto concebido na urea herana intelectual do sculo XVII? Graukroger, um atual comentador britnico da obra cartesiana, emplaca um juzo decisivo ao reconhecer que ambos os textos constituem juntos o projeto sistemtico mais ambicioso que Descartes jamais empreendeu (Graukoger, Stephen. In: Descartes, R. The World and Other Writings. Cambridge University Press, 1998, p. vii). Para melhor situar o alcance dessa tese interpretativa, comecemos pelo O Mundo ou O Tratado da Luz, que, com edio recm-lanada pela Editora da Unicamp, conta com o cuidadoso preparo da traduo de Csar Augusto Battisti. A redao desse trabalho transcorre entre 1629 e 1633, vindo a lume somente postumamente, por conta, poca, da condenao imputada a Galileu. Descartes j viria, inclusive, a se manifestar, na Quinta Parte de O Discurso do Mtodo, quanto inteno de explicar as principais leis estabelecidas por Deus na natureza, num tratado especfico, mas que naquele dado momento, uma audincia pblica se tornaria, flagrantemente, comprometedora. Ora, o que est em jogo, a despeito desse escrupuloso
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Professor do Departamento de Filosofia da UNIOESTE Campus Toledo, PR. E-mail: cafsilva@uol.com.br. Resenha recebida em 04.05.2011, aceita em 30.06.2011.

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contexto editorial de O Mundo? Do incio ao fim, a obra percorre vrios temas visando expor, o mais rigorosamente possvel, a composio da matria; as leis fundamentais do movimento dos corpos e do sistema planetrio e, por fim, a natureza e as propriedades da luz. um primeiro terreno de explorao e de formulao do mecanicismo fsico numa reorientao crtica da fsica e da metafsica aristotlico-escolstica. Ora, em textos anteriores, como o das Regulae, Descartes explicara os fundamentos e os processos operativos na pesquisa cientfico-natural tendo como modelo emblemtico a cincia matemtica. A criao da geometria analtica, em 1620, e a descoberta, logo mais, entre 1623 e 1628, das leis da refrao e reflexo da luz, permitem a Descartes fixar, mais solidamente, as novas bases da cincia, redefinindo, desse modo, outros critrios metodolgicos. A Diptrica, o Meteoros e a Geometria (publicados em 1637), embora retratem uma amostra viva desse percurso, ainda no se comprometem, como o Tratado de O Mundo se comprometer, com as polmicas teses galilaicas at ento. Na esteira de Galileu, Descartes se ocupa em estabelecer, da forma mais sistemtica, uma fundao algbrico-geomtrica do mundo de modo que o instrumental de anlise no pode ser mais o mesmo empregado pela casustica aristotlica da experincia sensvel essencialmente qualitativa. levando em conta essa nova exigncia terico-metodolgica requerida que O Mundo passa a retratar, a bem da verdade, um novo mundo, cujos fenmenos naturais no se enquadram, especulativamente, a partir de uma explicao epistmica do tipo indutivo-qualitativo. Esse mundo possui outra estrutura inteligvel, a saber, a de um mecanismo cujas partes materiais e princpios cinemticos sejam plenamente cognoscveis. O que essa nova hiptese de trabalho postula? O incio do captulo VII de O Mundo no deixa a menor sombra de dvida quando ajuza que outro conceito de natureza est, agora, em curso. Ou seja, abstendo-se de todo e qualquer recurso a foras ou a qualidades ocultas (comum na magia natural de inspirao hermtico-renascentista) ou s formas substanciais do aristotelismo-escolstico, a moderna concepo de natureza em questo se traduz conceitualmente como matria e suas respectivas qualidades atributivas, bastando, apenas, Deus para conserv-la do mesmo modo que a criou. Sem identificar-se com uma deusa ou alguma espcie de potncia imaginria, a natureza , conforme metaforizara Galileu, o grande livro aberto escrito com caracteres geomtricos. Nela no h mais segredo algum,

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magia ou mistrio. A constituio da matria em termos de propriedades ou atributos torna-se, absolutamente, um saber transparente ao esprito. O conhecimento das leis que governam o mundo chega a incutir no esprito humano o sentimento de uma capacidade tal que tudo se passa como se ele tivesse construdo o mundo com as suas prprias mos. Na medida em que o mecanismo da natureza revelado ou claramente exposto, a ao humana tem livre curso para intervir, operar, controlar, dominar. Como vemos, o mecanicismo se torna, nesse novo contexto heurstico (do qual compartilharo Mersenne, Hobbes, entre outros), o princpio cannico desde onde a natureza passa a ser conceituada rigorosamente. A essncia desse modelo explicativo d vazo concepo de que o mundo (como natureza) um imenso artefato ou uma complexa engrenagem. Ou, como viria a caricaturar logo mais Malebranche, o mundo no passa de um relgio a que, desde sempre, o Supremo relojoeiro daria cordas a fim de assegurar o seu pleno funcionamento. Entretanto, no apenas uma nova concepo de natureza, stricto sensu, que est em curso em Descartes. Ora, no meramente acidental que, aps redigir O Mundo, o autor viria a suplement-lo via outro enfoque concntrico. uma nova imagem de homem que tambm entra em cena nessa cosmoviso cientfica. A clebre tela, A Lio de Anatomia do Doutor Tulp, vindo tona em 1632 por Rembrant, um retrato fiel dessa perspectiva emergente. Nela, o pintor holands retrata, com aguda perspiccia, a metfora de um novo homem, a partir daquele novo mundo. Tudo se passa como se o velho ideal de homem figurado imagem e semelhana divina, tpico da tradio judaico-crist, deixasse de ser o modelo exclusivo de explicao do corpo humano, nos tempos modernos. Esse novo corpo, tambm inspecionado por Leonardo da Vinci, sela o advento moderno de uma subjetividade como ponto arquimdico do saber. A arte anatmica da dissecao corprea, que tanto Rembrant ilustra em seu quadro como Leonardo em seu pioneiro ofcio epistmico, outra amostra emblemtica da autonomia de um sujeito cnscio de suas realizaes. A dessacralizao do corpo como objeto de pesquisa transfigurar, definitivamente, a cena cientfica moderna, tornando evidente, isto , de maneira clara e distinta, outra ideia de homem. O que se torna notvel, sobretudo, que essa ideia emana daquela mesma matriz paradigmtica na qual Descartes erige sua concepo de mundo. A esse

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propsito, O Homem particularmente instrutivo: [] o corpo no outra coisa seno uma esttua ou mquina de terra, que Deus forma intencionalmente para torn-la o mais possvel semelhante a ns (p. 251). O que essa definio precisa o fato de que, semelhana do mundo (do qual podemos conhecer suas leis e suas funes), o corpo perde qualquer significao mgica. Ele abstrado, agora, por suas propriedades cognoscveis sem qualquer resqucio de obscuridade ou mistrio. Essa uma peculiaridade do paradigma mecnico: uma vez apreendido o funcionamento de qualquer autmato, como ocorrer com o corpo humano, possvel, absolutamente, adentrar em toda a sua natureza objetual, inventariando, a rigor, sua fisiologia e seus processos internos. O que no deixa de surpreender, aps quatro sculos que nos separam de Descartes (sem entrar no mrito, aqui, se ele acertara ou no em suas hipteses epistmicas) , em grande medida, o peso terico desse paradigma explicativo fortemente dominante na cincia e na concepo cultural contempornea. Exemplo disso o fato de que a cosmoviso mecanicista de natureza e de homem ainda permanece referendada na fisiologia e na biologia atuais. A manipulao tcnica dos organismos vivos (enquanto artefato da engenharia gentica) mais uma demonstrao inconteste dessa inspiradora herana. Esse contexto mostra, como o prprio autor havia tornado previsvel na Sexta Parte do Discurso do Mtodo, que o conhecimento dos princpios to simples e gerais da natureza evidencia, nela prpria, um poder to amplo que inexiste qualquer efeito particular que desses princpios no possa ser deduzido. mais propriamente o vislumbre desse horizonte que Descartes projeta em seu tratado, O Homem, na mesma edio conjunta, primorosamente traduzida por Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli. Uma outra verso desse mesmo texto tambm fora publicada, em 1993, pela Edies Loyola, como suplemento ao livro de Jordino Marques, Descartes e sua Concepo de Homem. Essa verso pioneira amparara-se, por sua vez, nos comentrios extrados da edio alem empreendida por Karl E. Rothschuh. Ora, tanto a verso proposta aqui por Marisa C. O. F. Donatelli quanto a de Csar A. Battisti primam pela fidelidade edio do volume XI das uvres de 1996 (que acrescenta no formato de apndice, variantes no assinaladas nas edies anteriores e algumas observaes ou correes), alm do cuidado estilstico e da originalidade das notas

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incorporadas aos respectivos textos. Digna de apreo a criteriosa opo didtica quanto seleo das figuras que acompanham ambos os tratados, tambm na forma de apndice. A quatro mos, os tradutores trazem memria viva uma obra cujo raio de abrangncia passa a abrir novos horizontes de pesquisa, no somente aos estudiosos de filosofa interessados por Descartes, mas tambm a todos aqueles movidos por outros intereses disciplinares. essa comunho de intenes que torna Descartes uma figura mpar, para no dizer legendria, na histria da cultura e do pensamento.

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