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C. G.

Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz


Marie-Louise von Franz C. G. Jung: seu mito em nossa poca Traduo: Adail Ubirajara Sobral EDITORA CULTRIX SO PAULO Ttulo do original: "C. G. Jung His myth in our time" Copyright 1975 C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology, Inc.

Composio: Crculo do Livro "In patientia vestra possidebitis animas vestras." "Na vossa pacincia possuireis as vossas almas. (DV)" Lucas 21,19

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

MARIE-LOUISE VON FRANZ nasceu em Munique, em 1915, filha de pais austracos, que se mudaram para a Sua em 1918. Ela se tomou cidad sua, obteve o grau de Ph.D. em lnguas clssicas pela Universidade de Zurique e adotou esse pas como seu lar permanente. A Dra. von Franz conheceu C. G. Jung em 1933 e trabalhou com ele at sua morte, em 1961. Especialista em Latim medieval, seu campo de colaborao com Jung era o estudo da alquimia. Para duas obras capitais de Jung, Aion e Mysterium Coniunctionis, ela contribuiu com estudos correlatos; um desses, uma introduo comentada da Aurora Consurgens, foi publicado separadamente na Bollingen Series. Alguns de seus trabalhos mais importantes j figuram no catlogo da Editora Cultrix, como Adivinhao e Sincronicidade. Alquimia, O Significado Psicolgico dos Motivos de Redeno nos Contos de Fadas, Os Sonhos e a Morte, A Alquimia e a Imaginao Ativa, Reflexos da Alma e O Caminho dos Sonhos, este ltimo em colaborao com Fraser Boa. A Dra. von Franz fundadora do C. G. Jung Institute de Zurique, cujo corpo docente integra desde 1948. Alm disso, tem feito muitas palestras na Inglaterra, em vrios pases europeus e nos Estados Unidos. A vida de cada pessoa segue um padro que, do ponto de vista da psicologia analtica, representa o "mito" ou perfil arquetpico dos eventos internos e externos da sua prpria biografia. C. G. Jung Seu Mito em Nossa poca refere-se a esse padro da vida de Jung. Para a maior parte de ns, os padres dos mitos que vivenciamos esto limitados ao nosso meio ambiente imediato. No entanto, existem algumas pessoas em cada sculo cujas vidas tm efeitos to amplos e duradouros que servem de influncia criativa, no s dentro de seus prprios crculos sociais e profissionais, como tambm dentro de uma vasta gama de reas do esforo humano. Uma dessas pessoas era Carl Gustav Jung. Os efeitos de sua vida e de sua obra tm influenciado profundamente disciplinas to diversas como a antropologia, a fsica nuclear, a etnologia, a teologia e a parapsicologia, alm dos campos especficos da psicologia e da psicoterapia. Este estudo sobre Jung, de Marie-Louise von Franz, tem como tema o mito da vida de Jung no contexto do sculo XX. Jung foi o primeiro cientista moderno a levar a srio a realidade do inconsciente e a manter dilogo com ele durante toda a sua vida. Visto que os sonhos so um dos principais meios para estabelecer contato com o inconsciente, ele escrupulosamente prestou ateno nos seus sonhos e no que eles tinham a comunicar a respeito do seu desenvolvimento pessoal e do desenvolvimento da vida coletiva da sua poca. A dra. von Franz, que trabalhou intimamente com Jung por mais de 25 anos, traa aqui o desenvolvimento dos conceitos junguianos bsicos, tais como o inconsciente coletivo, os arqutipos, os tipos psicolgicos, a imaginao ativa, o instinto criativo e o processo de individuao, desde suas origens, nos sonhos especficos que Jung teve ao longo de toda a sua vida, at sua definitiva documentao emprica, nos volumosos livros e ensaios que ele publicou num perodo de mais de 65 anos. Nesse aspecto, C. G. Jung - Seu Mito em Nossa poca um documento nico, um retrato que associa eventos internos e externos ao desenvolvimento do indivduo, tanto no nvel pessoal de Jung, na qualidade de ser humano, como no nvel mais universal dele enquanto profeta do sculo XX. Esta no uma biografia acadmica de Jung, nem uma introduo ao pensamento junguiano. Ao contrrio, representa uma inovao ousada na literatura ligada psicologia e histria da formao e desenvolvimento dos poderes criativos de um homem durante toda uma existncia dedicada ao dilogo com o inconsciente um dilogo do qual emerge o "mito" de um grande homem contemporneo.

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ndice Nota de agradecimento Introduo Captulo I: O Deus subterrneo

Captulo II......................................................................... ....................... O farol na tempestade 39

Captulo III........................................................................ ....................... O mdico 51

Captulo IV......................................................................... ..................... 69

A simetria especular e a polaridade da psique

Captulo V.......................................................................... ...................... A jornada para o alm 85

Captulo VI......................................................................... ...................... O anthropos 103

Captulo VII........................................................................

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...................... O mandala

117

Captulo VIII....................................................................... ...................... Coincidentia oppositorum 133

Captulo IX......................................................................... .................... 147

O conhecimento matutino e o conhecimento vespertino do homem

Captulo X.......................................................................... ....................... 165 Mercurius

Captulo XI......................................................................... ....................... 179 A pedra filosofal

Captulo XII........................................................................ ...................... 191

A descoberta do unus mundus Captulo XIII....................................................................... ...................... Indivduo e sociedade 205

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Captulo XIV........................................................................ ..................... Le cri de Merlin 217

Bibliografia............................................................... ................................ 231

Cronologia biogrfica................................................................. .............. 249

O autor e sua obra....................................................................... .............. 252

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Nota de agradecimento

Pela permisso para fazer citaes das Collected Works of C. G. Jung, das Letters de Jung, editadas por Gerhard Adler em colaborao com Aniela Jaff, e de Shamanism de Mircea Eliade, agradece-se Princeton University Press, editores dessas obras, da Srie Bollingen, nos Estados Unidos, e a Routledge citaes organizado & de Kegan por Paul, editores no Reino a Unido. de C. Pela G. permisso Inc., para e uma Memories, Aniela dreams, Jaff, reflections, agradece-se Jung, Books, gravado

Pantheon

diviso da Random House, Nova York, e a Collins e Routledge & Kegan Paul, Londres. (Tendo essas edies paginaes distintas, citam-se ambas. Veja-se a Introduo, P-11-) Pela permisso para usar a fotografia de C. G. Jung, agradece-se a TimeLife Picture Agency, Time Inc.

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Pgina intencionalmente deixada em branco para compatibilizar a numerao das pginas com a verso impressa.

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Introduo

Escrever acerca do efeito de C. G. Jung na cultura de nossos dias e para a cultura de nossos dias, e fazer justia ao assunto uma tarefa que apresenta dificuldades incomuns. Em geral, as personalidades influentes o so, principal ou exclusivamente, em seus prprios campos profissionais. No tocante a Jung, contudo, a originalidade e a criatividade de suas descobertas e idias se relacionaram com todo o ser humano, tendo portanto ecoado nas mais variadas reas exteriores psicologia: seu conceito de sincronicidade, por exemplo, refletiu-se na fsica atmica e na sinologia; sua interpretao psicolgica dos fenmenos religiosos, na teologia; sua concepo fundamental do homem, na antropologia e na etnologia; sua contribuio para o estudo dos fenmenos ocultistas, na parapsicologia para mencionar uns poucos casos. Como a obra de Jung abrange tantos e to variados campos de interesse, sua influncia na nossa vida cultural fez-se sentir de maneira deveras gradual e, na minha opinio, mal comeou. Hoje, cresce a cada ano o interesse por Jung, em especial na gerao mais jovem. Desse modo, discutir sua o crescimento obra em da sua bem influncia encontra-se diferentes dos de ainda em Em seus estgios iniciais; daqui a trinta anos poderemos, com toda a probabilidade, termos agora. outras palavras, Jung estava a tal ponto frente da sua poca que as pessoas somente aos poucos comeam a alcanar suas descobertas. H tambm o fato de suas percepes e seus insights jamais serem superficiais, mas dotados de um grau to assombroso de originalidade que muitos devem vencer um certo temor inovao antes de poderem encar-los com a mente aberta. Ademais, suas obras publicadas incluem uma enorme quantidade de material detalhado, referente a muitos campos, devendo o leitor passar por toda essa gama de

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informaes para isso" l. Sendo toda esse a

para

conseguir

acompanh-lo.

Jung

observou

certa

feita

que

"tudo o que e bom :custoso. Requer tempo, requer pacincia, e no h um fim

esprito s

que

norteava pacientes

seu

trabalho, que

no

admira a

que

influncia de Jung se faa sentir de modo lento. O leitor precisa dedicar ateno suas reflexes, envolvem penosa elucidao de muito material factual, para compreender o objetivo de Jung. Alm dessas consideraes, h uma outra caracterstica a distinguir, de maneira deveras fundamental, a personalidade e a obra de Jung de todos os demais feitos culturais realizados at agora. Trata-se do fato de, nele, o inconsciente ter sido intensamente ativado, constelando-se tambm em seus leitores, visto que Jung foi o primeiro a descobrir a espontaneidade criativa da psique inconsciente e a segui-la conscientemente.2 Ele permitiu que o inconsciente se expressasse diretamente naquilo que escreveu nas ltimas obras. ("Tudo o que escrevi tem um fundo duplo", disse ele certa vez.) Assim, por um lado o leitor encontra de fato um argumento compreensvel em termos lgicos, mas, por outro, v-se exposto, ao mesmo tempo, ao impacto dessa "outra voz", o inconsciente, que pode tanto captlo como afugent-lo. Entre outras coisas, pode-se ouvir essa "outra voz" na maneira especial como Jung revive os sentidos etimolgicos originais das palavras e com que permite a entrada
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de

elementos

sentimentais

imaginativos em sua exposio cientfica.

Essas circunstncias dificultam uma avaliao mais exata do impacto que tem Jung no nosso mundo. Esse impacto foi, e ainda o , dplice: de uma parte, o efeito de sua personalidade e de sua obra e, de outra, o impacto dessa entidade maior, o inconsciente, com o qual ele estava to comprometido. Ao contrrio de inmeros homens e mulheres importantes, significava muito para Jung o reconhecimento pblico de sua obra, o que se acentuou cada vez mais medida que envelhecia. Ao mesmo tempo, ele fez todos os esforos possveis para formular suas idias de uma maneira compreensvel a todos, para torn-las acessveis aos membros da raa humana. A correspondncia sobremodo copiosa que deixou atrs le si, as numerosas cartas em que fez o possvel ser para explicar e seu ponto com de as vista s muitas idias, pessoas mas que lhe em escreviam com vrias perguntas, o comprovam. Ele o fez, em arte, para no deixado sozinho isolado prprias tambm,

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especial, por estar convencido de que o destino do mundo ocidental dependia :m larga medida da compreenso dessas idias. Porque, a seu ver, no apenas o indivduo isolado quem est sujeito enfermidade psquica como resultado de uma atitude errnea para com o inconsciente; a mesma coisa pode acontecer a naes inteiras, isso toca num ponto que aumenta ainda mais a dificuldade de descrever de maneira adequada o impacto causado por Jung em nossa cultura: sua obra ultrapassa a esfera acadmica, penetrando em todas as outras reas da vida. Jung interessava-se no somente pelas molstias especficas Nenhuma asa foi da alma como tambm, e mais ainda, pelo foi prprio feita e mistrio da psique humana, que a fonte de todas as atividades do homem. construda, nenhuma descoberta cientfica nenhum rito religioso observado sem a participao da psique humana. Mesmo a bomba atmica, que um dia poder aniquilar-nos a todos, teve sua origem na psique de alguns fsicos. Tudo o que se possa descobrir acerca dessas leis naturais que se aplicam psique humana tambm ter validade em relao a todos os aspectos da existncia do homem. Pode-nos at dizer que as humanidades, as cincias naturais, as religies, as artes, bem como o comportamento sociolgico e individual dos seres humanos, surgem sob uma tica inteiramente nova devido descoberta do inconsciente. Tanto o valor que imprimimos nossa cultura como os valores que nela vemos e, talvez, tambm a sua prpria sobrevivncia, dependem de modo direto de uma compreenso "certa" ou "errada" do inconsciente. Por estranho que parea, as descobertas de Jung foram menos aceitas ou foram aceitas com mais lentido em sua prpria profisso, a psiquiatria acadmica, do que em muitas outras. Lderes de outros campos cientficos foram os primeiros a usar com proveito suas descobertas e idias, e sempre foi a pessoa individual quem reagiu ao que encontrou na obra de Jung. Jung jamais foi um autor da moda; sua obra nunca foi fonte de nenhum ismo, tendo ele rejeitado movimentos e divisas. No seu octogsimo aniversrio, realizaram-se duas celebraes. Para a primeira, foram enviados convites a pessoas cuidadosamente selecionadas, em sua maioria representantes oficiais de psicologia. Esse foi um evento um tanto formal, que o deixou cansado. Para a festa vespertina, contudo, permitiu-se a presena de todos quantos desejassem ver o grande homem: estudantes, pacientes, o jardineiro de Jung, vizinhos de Bollingen. Em suma, uma grande variedade de pessoas

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"importantes"

"desimportantes"

foi

dar

os

parabns

na

segunda

festividade. A atmosfera era calorosamente humana e animada, e Jung se demorou mais do que pretendia. No caminho de casa, ele disse: "Sim, essas so as pessoas que daro continuidade minha obra, indivduos isolados que sofrem prpria outros". Seria contudo impreciso dizer que Jung no exerceu uma considervel e buscam, vida, e e no que tentam seriamente aplicar sua minhas vaidade idias sua a aqueles que satisfazem pregando-as

influncia em sua profisso. Apenas demorou mais para que suas realizaes fossem reconhecidas por outros psiclogos; e a sua infeliz ligao com Sigmund Freud e a ulterior separao deles despertou, de meros de modo desnecessrio, tanta emoo que as questes objetivas ali envolvidas muitas vezes foram deixadas de lado. Algo muito diferente problemas pessoais esteve na base do conflito. O ponto fundamental era saber se o inconsciente apenas um epifenmeno da conscincia, advindo das represses (Freud), ou, como pensava Jung, trata-se da matriz criadora autnoma da vida psquica normal. Neste ponto surgiam as diferenas bsicas que permanecem ainda hoje. Mas o que de fato esse inconsciente que teve um papel to amplo e imprevisvel na vida e na obra de Jung? Na realidade, trata-se apenas de uma moderna expresso tcnica para uma experincia interior que nasceu com a humanidade, a experincia que ocorre quando algo estranho e desconhecido toma conta de ns a partir de dentro de ns mesmos; quando as aes de foras interiores mudam subitamente nossa vida; quando sonhamos, temos inspiraes e vislumbres que sabemos no terem sido "construdos" por ns, mas que vieram a ns a partir de uma psique "exterior" e abriram seu caminho at a conscincia. Em pocas anteriores, esses efeitos de processos inconscientes eram atribudos a um fluido divino (mana), a um deus, a um demnio ou a um "esprito". Essas designaes exprimiam o sentimento de uma presena objetiva, estranha e autnoma 4, bem como de uma sensao de alguma coisa abarcadora a que o ego consciente tem de submeter-se. O prprio Jung teve experincias desses sonhos, vislumbres e efeitos desde o comeo da juventude, tendo escrito a seu respeito em sua autobiografia, Memrias, sonhos, reflexes. Embora ele possa ter tido experincias dessa espcie em nmero maior e com intensidade maior do que costumeiro, elas no so de

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modo

algum

raras.

No

passado,

mesmo

hoje,

entre

pessoas

que

vivem

prximas da natureza, elas se acham entre as ocorrncias bvias e por si s evidentes da existncia. Todo curandeiro primitivo depende de suas vises e de seus sonhos; todo caador conhece impulsos e intuies sobrenaturais; toda pessoa genuinamente religiosa teve, em alguns momentos de sua vida, essas experincias interiores. Mesmo no contexto da nossa civilizao ocidental, um nmero de pessoas maior do que pensamos experimenta coisas desse tipo, embora s de raro em raro falem abertamente sobre elas, por temerem encontrar a rejeio racionalista to caracterstica da cultura contempornea. Jung interessava-se pelas manifestaes-tabu, as chamadas manifestaes parapsicolgicas. Criado num ambiente rural no decorrer de sua primeira infncia, ele as considerava familiares como o fazem todos os que vivem prximos da natureza, e elas despertaram sua curiosidade. Sua primeira obra publicada, a dissertao de graduao em medicina5, trata desses fenmenos. Jung descobriu que o mais importante dos "espritos" que se manifestavam durante as sesses descritas era uma parte ainda no integrada da personalidade da jovem mdium, essa pane se tornou, no decurso do crescimento ulterior dela, parte essencial de si mesma, tendo por isso cessado de aparecer autonomamente como um "fantasma". Logo, um importante passo na direo do seu trabalho ulterior foi dado no decorrer desse perodo inicial: ele percebeu que h fenmenos psquicos objetivos que, embora inconscientes, pertencem personalidade, e que no so contedos psquicos redimidos, mas nascentes. Dedicou um livro da obra posterior investigao mais profunda desse mistrio compreendido pelo aspecto criador da psique inconsciente. As pessoas que tiveram suas prprias experincias fundamentais em sua busca ou de secundrias definies do inconsciente o em geral de compreendem sem um dificuldade o que Jung diz ao descrev-las. Para os intelectuais, contudo, exatas, conceito inconsciente obstculo. No temos condies de afirmar o que quer que seja cerca da natureza ltima desses fenmenos, pela simples razo de que a psique que os observa a mesma psique que produz a experincia. Por honestidade, portanto, devemos resignar-nos com uma tentativa de organizar e descrever essas experincias em nada concluir de modo definido sobre sua essncia ou natureza ltima. Pode-se dizer que a compreenso junguiana do inconsciente marca o fim do racionalismo cientfico do sculo XIX. Isso, na minha opinio, a causa bsica de todas as disputas que jamais cessaram de

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surgir em torno da sua obra. Considerada mais de perto, contido, essa questo, na verdade, no tem muita relevncia. Os principais cientistas naturais de nossa poca h muito abandonaram a iluso de que o homem possa adquirir m conhecimento absoluto, de validade permanente, acerca da natureza os fsicos atmicos limitam-se, j h muito tempo, em descrever a matria em vez de defini-la - e chegada a hora de a psicologia avanar de forma semelhante. A atual pesquisa bsica em todas as disciplinas cientficas se inclina cada vez mais a sustentar a concepo razovel de que, mesmo nas chamadas cincias exatas, como a fsica e a matemtica, no pode haver verdade absoluta, e de que a condio mental e psicolgica geral do pesquisador, e, com elas, o Zeitgeist (esprito da poca) e a comunicabilidade do que revelam as investigaes, desempenham, todos, um papel relativizador. Na psicologia, h uma dificuldade adicional, que se traduz no fato de o objeto da cincia, a psique, ser tambm aquilo que pratica a cincia. Em outras palavras, no temos um ponto de Arquimedes fora da psique. Jung o percebeu bem no incio de sua carreira, e estava profundamente convencido da relatividade de todo conhecimento cientfico. "Eu considerava uma verdade cientfica como uma hiptese, momentaneamente satisfatria, mas no um artigo de f eternamente vlido."6 Para ele, suas prprias teorias jamais passaram de "sugestes e tentativas de formulao de uma nova psicologia cientfica fundamentada,
7

em

primeiro

lugar,

na

experincia imediata com seres humanos" . "No elaborei um sistema nem uma teoria geral, tendo formulado, to-somente, conceitos auxiliares que me servissem de instrumentos [...]"8 pois "[...] nunca acreditei que nossas percepes pudessem apreender todas as formas de existncia [...]. Toda compreenso e tudo o que se compreendeu , em si mesmo, psquico, e nessa medida vlida encontramo-nos psquico."
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irrecuperavelmente Por seja conseguinte, de fato

aprisionados no pode haver fazer

num uma uma

mundo verdade

exclusivamente em

geral,

embora

possvel

descrio

verdadeira de dados psquicos, que tambm pode ser comunicada a outras pessoas, desde que os dados tenham relevncia para a experincia humana na sua totalidade. Se isso no ocorresse, todos estaramos isolados numa subjetividade sem esperanas e s seramos capazes de falar conosco mesmos. O fato de isso no ser a regra deve-se em parte ao fato de que, quando se d expresso a idias que esto "no ar", ou que esto psicologicamente consteladas no coletivo, possvel que essas idias encontrem uma certa

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aceitao. Nossa imagem do e mundo da adquiriu aceitao um do aspecto dual como com resultado do

reconhecimento

inconsciente,

conseqncias

imprevisveis para todas as disciplinas cientficas. J no possvel, ao contrrio do que se fazia no passado, desconsiderar o fato de o ato de observao ser necessariamente subjetivo, ao menos num grau mnimo; mesmo os computadores dependem da psicologia dos seus programadores. Essa nova conscincia nos faz dar um giro de cento e oitenta graus mas num nvel superior , retornando situao em que o homo religiosus das mais remotas pocas se sentia exposto a certos poderes psquicos desconhecidos, benficos ou prejudiciais, e com os quais ele teve de aprender a lidar. Como no desejasse ocultar o elemento subjetivo de sua obra, Jung deu uma vivida descrio, em Memrias, sonhos, reflexes, do gradual surgimento do seu ego consciente (que ele denominou "n. 1") a partir do fundo objetivopsquico tentavam respeito. ("n. como Alm 2"). podiam ficando disso, Durante esquecer ofendidas sua esse os processo, respectivos ele ao "gnio" tornou-se n. ou 2", aos isto a poucos , o dolorosamente claro para ele que a maioria das pessoas que o cercavam inconsciente, quando tentava falar-lhes "demnio" esse outra

lealdade

designao possvel interior provocava desconfiana e averso em muitas pessoas, quase como se ele mesmo lhes parecesse o demnio do inconsciente a que tanto temiam. Isso ainda me parece ocorrer em certa medida, mesmo em nossos dias. O nome de Jung poucas vezes deixa as pessoas indiferentes; elas quase sempre manifestam uma rejeio ou um entusiasmo carregados de emoo, sempre que ele mencionado. S de raro em raro se encontra algum que faa uma avaliao distanciada
10

. Examinadas mais de perto, contudo,

essas reaes em geral se inclinam em direo a esse deus ou demnio, o inconsciente, cuja existncia muitos contemporneos no desejam reconhecer, razo pela qual fazem com freqncia toda espcie de objees sofsticas psicologia profunda, sem perceber que so motivadas pelo medo. A obra de Jung destaca-se, portanto, como obstculo no cenrio intelectual contemporneo. tambm fundamental, num certo sentido, ser moderno. A afirmao de Jung a respeito de Freud, de que este era inspirado, tambm se aplica ao prprio Jung. Ele era inspirado, no sentido de estar vinculado s suas experincias numinosas interiores. Como ele escreve: "[...] na

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origem das grandes religies confessionais, bem como de muitos movimentos msticos de menor cujas envergadura, se casos encontramos por personalidades experincias e histricas
H11

individuais

vidas

distinguiam meramente

numinosas"

Essas pessoas no so, contudo, casos patolgicos, porque a "significativa diferena[...] entre patolgicos personalidades 'inspiradas' reside no fato de estas, cedo ou tarde, encontrarem grande nmero de seguidores, podendo assim transmitir seu efeito pelos sculos. [...] elas falam de algo que est 'no ar' e que 'vem do corao' " 12. "O sbio que no tem cuidado considerado tolo, e o tolo que proclama a loucura geral, em primeiro lugar e em voz mais alta, passa por profeta e Fhrer e, por vezes, , por sorte, justamente o contrrio."13 Quando um grande nmero de pessoas persuadido ou convertido pelo efeito de uma personalidade algum notvel, sempre se vem e a saber que ele formula de modo do consciente precisamente as idias e concepes que serviro para compensar mal-estar como psquico parte geral14, da sua que essas imagens mas irromperam tambm as inconsciente essas experincia quase sempre pessoal, esto

consteladas no inconsciente de muitas outras pessoas. No curso da histria, personalidades inspiradas apresentaram prprias experincias interiores como novos ideais e novas verdades religiosas, em geral com a alegao "metafsica" de serem elas a verdadeira revelao definitiva. Mesmo filosofias e teorias cientficas nem sempre esto livres dessas reivindicaes de validade universal. Mas devemos nos dar conta de quo lamentavelmente relativas so todas as nossas convices, mesmo as mais profundas, diante da multiplicidade histrica e internacional de imagens religiosas e verdades "ltimas". Por essa razo, Jung, embora fosse uma personalidade inspirada, rejeitava, de modo consciente e claro, toda reivindicao "religiosa" ou de alguma forma "absoluta" de validade para as suas descobertas. "Em vista dessa situao incerta ao extremo", escreveu ele, "parece-me muito mais cauteloso e razovel tomar conhecimento do fato de que no h apenas um inconsciente psquico, mas tambm um inconsciente psicide
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, antes de ter a pretenso de pronunciar julgamentos metafsicos


16

[...]. No necessrio temer que a experincia interior seja por isso privada de sua realidade e de sua vitalidade." Com isso, o indivduo em si passa para o centro do campo de viso ou de ateno. Nas pginas seguintes, no vou entrar nas muitas disputas pessoais,

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efmeras e superficiais, acerca da obra de Jung. Tentarei, em vez disso, situar tanto o homem Jung como a influncia da sua obra numa .perspectiva histrica mais ampla, a da histria da nossa cultura ocidental.17 Enquanto, com poucas excees, os contemporneos de Jung, algo lhes aconteceu, ficaram alienados de sua obra, as geraes posteriores caminharam tanto com as mudanas em nosso Zeitgeist que lhes mais fcil compreend-la. Mas a roda do tempo ter de girar ainda mais antes de o pblico mais amplo comear a perceber o que Jung significou. J antes da Primeira Guerra Mundial, renovao Jung, durante uma crise de da solido, passou por uma duas morte e espiritual interiores, espcie que, passadas grandes

catstrofes mundiais, tornou-se hoje mais comum entre europeus e americanos cultos. Fica cada vez mais claro que os nossos valores culturais foram solapados, de maneira que, mesmo em meio massa, em especial entre os jovens de hoje, h indivduos que buscam no tanto a destruio do antigo como algo novo que sustente uma construo. E, como a destruio se disseminou tanto e foi to profunda, esse novo fundamento deve localizar-se nas profundezas, no ncleo humano mais natural, mais primordial e universal da existncia. Quando s fiz das a Jung a observao mais de que suas por percepes exemplo, o psicolgicas e sua atitude para com o inconsciente me pareciam, em muitos aspectos, rituais, idnticas mas apenas religies seus arcaicas sonhos, xamanismo ou a religio dos ndios Naskapi, que no tm sacerdotes nem seguem prprios que acreditam serem enviados pelo "grande homem imortal do corao" , Jung respondeu com um sorriso: "Bem, no h do que se envergonhar. E uma honra!" O filho do pastor, para quem a igreja passara a significar to-somente morte18, cedo chegou ao doloroso reconhecimento de que a religio eclesistica no lhe podia dar respostas. Em vez disso, ele descobriu o caminho da iluminao nas profundezas da prpria alma. E o mesmo lugar em que a juventude americana, por exemplo, o procura hoje, na maioria das vezes por meio de drogas, e no do confronto consciente direto. A base e a substncia de toda a vida e de toda a obra de Jung no residem nas tradies e religies que se tornaram contedos da conscincia coletiva, mas antes, na experincia primordial que constitui a fonte ltima desses contedos: o encontro do indivduo isolado com o seu prprio deus ou demnio, a batalha com as emoes, afetos, fantasias, inspiraes criadoras e obstculos poderosssimos que vm luz a partir de dentro. E portanto natural que a

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maioria dos que compreendem isso sejam pessoas para quem a vida de todas as doutrinas pregadas, ensinadas e acreditadas perdeu o sentido e que se vem foradas, por conseguinte, como o prprio Jung o foi, a curvar-se sem preconceito e a dar ateno ao lado desprezado de sua prpria psique inconsciente em busca de sinais que possam indicar o caminho. Quem tiver observado, ao longo da ltima dcada, o desenvolvimento de

influncias inconscientes no Zeitgeist e na atual crise da nossa cultura, pode ver que as mesmas imagens arquetpicas que vivem sob a obra de Jung e que hoje exercem um impacto cada vez maior sobre o pblico mais amplo, que o "mito" de Jung vem se manifestando em todo o mundo de maneira virulenta e, de certo modo, negativa, e de que a atitude consciente de Jung diante dos contedos desse mito e o seu confronto com eles no so de forma alguma conhecidos em toda parte nem populares. As razes disso sero discutidas adiante, mas, aqui, tornou-se ao menos necessrio vislumbrar os efeitos do "mito" de Jung tal como ele o viveu, em parte em consonncia com as correntes espirituais da nossa poca e, em parte, em oposio a elas. Eis por que no tomei como leitmotiv nem como tema deste livro as datas da biografia externa de Jung, nem uma apresentao cronolgica ou apresentao sistemtica do desenvolvimento de suas idias19, preferindo tentar seguir a melodia bsica do seu mito interior.20

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Notas

1. E. A. Bennet, C. G. Jung, p. 152. (Para referncias completas, veja-se a Bibliografia.) 2. Freud, como bem sabido, considerava o inconsciente um epifenmeno, ou fenmeno secundrio, composto por desejos incestuosos inconscientes que bem poderiam ser conscientes. 3. Por infelicidade, esse duplo aspecto dos escritos de Jung no foi

preservado na monumental edio em ingls de suas Collected Works, traduo de R. F. C. Hull. 4. Cf. Jung e Aniela Jaff, Memories, dreams, reflections, pp. 336s/309s. (Como as edies de Nova York e de Londres tm paginaes distintas, so dadas duplas referncias de pgina para essa obra; a referncia de Nova York a primeira.) [Na edio do Crculo do Livro, Memrias, sonhos, reflexes, p. 303. (N. do E.)] 5. Zur Psycbologie und Pathologie sogenannter occulter Phnomene (1902). A verso em ingls, "On the psychology and pathology of so-called occult phenomena", aparece em Psychiatric studies, vol. 1 das Collected Works (daqui por diante abreviadas como "CW"; veja-se a Bibliografia para os detalhes). 6. Memories, pp. 151/148. [Na edio do Crculo do Livro, p. 143. (N. do E.)] 7. Prefcio para Jolande Jacobi, The psychology of C. G. Jung. 8. Jung, "Reply to Buber", Spring, 1973, p. 199. (Tambm em CW 18.) 9. Memories, pp. 351s/323. [Na edio do Crculo do Livro, p. 316. (N. do E.)] 10. Como escreve L. L. Whyte, em The unconscious before Freud, o conceito de inconsciente tem muitos antecedentes na filosofia ocidental e

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concebido das mais variadas formas. Jung, infelizmente, mal mencionado no livro e, portanto, interpretado erroneamente; mas o leitor pode ao menos obter um quadro das concepes pr-freudianas do inconsciente na filosofia. Friedrich Seifert, em Seele und Bewusstsein, tenta conferir a Jung o seu lugar na histria em Sua da a filosofia. porque Heidegger o A leitura autor (p. 246) desse me livro bem muito justa, mais sendo proveitosa, prtica. especial teve experincia parece psicolgica

crtica

recomendada. Cf. tambm Ellenberger, The discovery of the unconscious, que, no obstante, contm alguns erros. 11. Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14 792. 12. Ibidem. 13. Ibidem, 793. 14. "Compensar", completar uma unilateralidade consciente, ou equilibr-la, na direo da totalidade. 15. Isto , um inconsciente por trs do qual alguma coisa incognoscvel e transpsquica est em ao. 16. Mysterium, 798. 17. Um excelente relato das teorias de Jung no tocante s tendncias

filosficas imediatas pode ser encontrado em Peter Seidmann, Der Weg der Tiefenpsychologie in geistesgeschichtlicher Perspektive. 18. Cf. Memories, pp. 55/64: "[...] no voltaria mais igreja que, para mim no era o lugar da vida, mas da morte". [Na edio do Crculo do Livro, p. 64 (N. do E.)] 19. No inteno deste livro poupar ao leitor um estudo da obra de Jung. Um breve levantamento pode ser encontrado em Gerhard Wehr, Portrait of Jung, ou em E. A. Bennet, What Jung really said. 20. A medida que ler as pginas seguintes, o leitor vai perceber que estou convencida das idias de Jung. No se deve pensar que isso signifique que eu as considero verdades cientficas "absolutas" e de validade universal. Contudo, desde a minha juventude tive eu mesma experincias interiores para as quais as descobertas de Jung me ofereceram a explicao mais esclarecedora at o momento e verifiquei que ocorre o mesmo com muitas outras pessoas. Portanto, estou convencida, por um lado, de que certos processos bsicos na vida e na obra de Jung acompanham o de inmeros homens

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

e mulheres de hoje e, por outro, de que a honesta e cuidadosa tentativa de Jung no sentido de interpretar esses processos leva mais longe do que quaisquer outras explicaes que conheo.

Captulo I: O Deus subterrneo

exclamao

de

Nietzsche,
1

"Deus

est

morto!"

muito

discutida

pela

imprensa h no muito tempo

expressa sucintamente uma experincia que

perturbou Jung quando garoto. Nascido a 26 de julho de 1875, em Kesswil, canto da Turgvia, ele viveu por quatro anos no presbitrio de Laufen, do lado suo do Reno, perto da Basilia; ainda em tenra idade, sentiu-se oprimido pela sombria atmosfera que o cercava. Como era inevitvel, testemunhou funerais, realizados no cemitrio prximo, de "certas pessoas que antes vira pelas redondezas", sendo-lhe dito que "o Senhor Jesus as tomara para Si"2. Devido compreenso errnea de uma orao infantil que lhe ensinaram, chegou aos poucos convico de que Jesus era um "devorador de homens". Todavia, esse obscurecimento da imagem de Cristo no pode ser atribudo apenas a esses eventos exteriores. Tambm resultou da atmosfera geral prevalecente num lar cristo daquela poca, uma atmosfera psquica em que a f religiosa perdera sua caracterstica de vivacidade original e ficara, aos em larga tinha medida, perdido rigidamente a f no cristalizada profundo do num estilo ser; de vida coletivo-consciente. O pai de Jung, o pastor Johannes Paul Achilles Jung, poucos seu tentara desesperadamente e com grandes sofrimentos substitu-la por um ponto de vista assumido conscientemente. A me de Jung, por seu turno, assumiu uma atitude dual, como costuma acontecer com as pessoas nas quais primeiro vem o sentimento. Na superfcie, participava do modo de vida cristo coletivo, mas no fundo, sua religio3 pessoal era a da natureza, dos animais, das guas, da floresta. De quando em vez, o filho tinha alguns vislumbres surpreendentes, chocantes e benficos dessas profundezas, embora ela jamais discutisse com ele esses assuntos.

1 2 3

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Mas o que significa de fato a afirmao das pessoas de que "Deus est morto"? Se h um deus que no depende da experincia humana, pode-se supor que esse moderno rtulo no o incomode muito! A questo em foco antes o fato de que a nossa imagem de Deus, ou a nossa definio dele, est morta para ns, embora a palavra seja uma designao relativa a algo que, para as geraes passadas, estava vivo no mais elevado grau e representava para elas algum valor supremo. Esse Algo, que estava to vivo na imagem que faziam de Deus, esse poder psicologicamente eficaz que evocava nelas uma impressionante reverncia pelo seu "Deus", no est, contudo, morto (como Jung compreendeu mais tarde, tendo buscado verificar). Deus jamais foi "captado" de fato de nessa que imagem est feita livre pelo para homem, e menos para ainda trs e pelas para definies, modo deix-las

"revelar-se" de outro modo. Em vez de dizer, com Nietzsche, "Deus est morto", estaria mais prximo da verdade, na opinio de Jung 4, dizer: "[...] o valor mais elevado, que d vida e sentido, perdeu-se"5. "[Deus] fugiu da nossa imagem, e onde o encontraremos outra vez?"6 No raro que uma comunidade cultural perca o seu deus e caia, por essa razo, numa severa crise social e psicolgica; trata-se de uma ocorrncia tpica, que se repetiu com freqncia no curso da histria. Assim sendo, os deuses de muitas religies "morrem": esse motivo tem at um lugar central no prprio mistrio cristo, na imagem da crucifixo, no sepultamento e na ressurreio de Cristo. "Sei apenas", diz, por conseguinte, Jung, " e aqui exprimo o que inmeras pessoas sabem que o presente uma poca de morte e desaparecimento de Deus. O mito diz que ele no ser encontrado no local em que depuseram o seu corpo. 'Corpo' significa a forma exterior, visvel, o recipiente primitivo mas efmero do valor mais elevado."
7

O mito cristo diz, ademais, que o valor se elevou novamente de uma forma miraculosa, mas transformado.
8

Esse

insight

que

Jung

exprime

numa

obra

publicada em 1938 , remonta de certo modo a uma profunda experincia dele mesmo, a saber, o primeiro sonho de que se lembrava e que teve aos trs ou quatro anos. O primeiro sonho da infncia de que podemos nos lembrar
9

costuma apresentar de forma simblica, como Jung mais tarde observou

, a

essncia de toda uma vida, ou da primeira parte da vida. Reflete, por assim dizer, um aspecto do "destino interior" para o qual o indivduo nasceu. No cerne do prprio sonho infantil de Jung havia um contedo misterioso que

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estava destinado a tecer o fundamento definitivo de sua vida e de sua obra. Ele escreve:

"O presbitrio fica isolado, perto do castelo de Laufen, e atrs da quinta do sacristo estende-se uma ampla campina. No sonho, eu estava nessa campina. De sbito, descobri uma cova sombria, retangular, de alvenaria. Eu jamais a vira antes. Curioso, me aproximei e olhei seu interior. Vi uma escada que conduzia ao fundo. Hesitante e amedrontado, desci. Embaixo deparei com uma porta em arco, fechada por uma cortina verde. Esta era grande e pesada, de um tecido adamascado ou de brocado, cuja riqueza me impressionou. Curioso por saber o que se escondia atrs, afastei-a e deparei com um espao retangular de cerca de dez metros de comprimento, sob uma tnue luz crepuscular. A abbada do teto era de pedra e o cho, de azulejo. No meio, da entrada at um estrado baixo, estendia-se um tapete vermelho. A poltrona era esplndida, um verdadeiro trono real, como nos contos de fada. Sobre ele uma forma gigantesca quase alcanava o teto. Pareceu-me primeiro um grande tronco de rvore: seu dimetro era mais ou menos de cinqenta ou sessenta centmetros e sua altura se aproximava de quatro ou cinco metros. O objeto era estranhamente construdo: feito de pele e carne viva, sua parte superior terminava numa espcie de cabea cnica e arredondada, sem rosto nem cabelos. No topo, um olho nico, imvel, fitava o alto. "O aposento era relativamente claro se bem que no houvesse qualquer janela ou luz. Mas sobre a cabea brilhava uma certa claridade. O objeto no se movia, mas eu tinha a impresso de que a qualquer momento poderia descer do trono e rastejar em minha direo qual um verme. Fiquei paralisado de angstia. Nesse momento insuportvel ouvi repentinamente a voz de minha me, como que vinda do interior e do alto, gritando: 'Sim, olhe-o bem, isto o devorador de homens!' Senti um medo infernal e despertei transpirando de angstia."
10

Antes desse imagens

sonho, o de

garotinho, como com a

se mencionou, figura de

j tinha e, por

associado meio da

plenas

ansiedade

Jesus

compreenso errnea da orao das crianas, at extrara a noo de que Jesus era um "devorador de homens".

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"Nunca cheguei a saber [prossegue Jung em seu relato do sonho] se minha me pretendera dizer: 'Isto o devorador de homens' ou 'Isto o devorador de homens!' No primeiro caso, teria querido significar que no era Jesus [...] o devorador de crianas, mas sim o falo; no segundo, que o 'devorador de homens' representado de um modo geral pelo falo; portanto, o sombrio 'Senhor Jesus' [...] e o falo eram idnticos."
11

Como o prprio Jung se deu conta, a cova na campina representava o tmulo, cuja cortina verde simboliza o mistrio da terra, com a sua cobertura de vegetao verde. "A significao abstrata do falo mostrada pelo fato de este ter sido entronizado por si mesmo 'itifalicamente' [...]. O falo desse sonho parece ser um Deus subterrneo 'que no deve ser nomeado' [...]. O Senhor Jesus jamais se tornou muito real para mim, jamais muito aceitvel [...] porque repetidas vezes eu pensava em sua contraparte subterrnea [...] algo no-humano e do mundo inferior, que olhava fixamente para cima e se alimentava de carne humana." das trevas.
13 12

Esse sonho era "uma iniciao no mundo teve seu comeo inconsciente nessa

Minha

vida

intelectual

poca"

Pode-se escrever um livro acerca desse misterioso smbolo onrico, to pleno de sentidos. Em primeiro lugar, o prprio Jung viu nele um nascimento, o de sua vida intelectual. De fato, segundo a antiga concepo romana, o falo simboliza o "gnio" secreto do homem, a fonte de seu poder criador fsico e mental, o gerador de todas as suas idias brilhantes ou inspiradas e de sua esperanosa alegria de viver. Todo romano oferecia sacrifcios ao seu "gnio" no aniversrio. Mais tarde, no caso de Jung, esse "gnio" sempre irradiava de sua personalidade, na "festiva" atmosfera jovial que criou em torno de si, em seu bom humor e em sua abertura a cada uma e a toda espcie de piada, em sua enorme vitalidade e, sobretudo, em seu compromisso, mantido por toda a vida, com o prprio esprito criador interior, que o impelia incessantemente a pesquisar e a criar cada vez mais. Esse esprito foi tambm a fonte de uma capacidade incomumente grande de amar, que representou, ao mesmo tempo, um estmulo e um nus em sua existncia. Jung era dotado, num grau extraordinrio, do dom da empatia, quase ao ponto da mediunidade
I4

, bem como da participao, da simpatia e do

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

calor humano pela sua famlia, pelos seus amigos, pelos seus pacientes, enfim, por toda a humanidade. Na realidade, ele sempre estava pronto a receber qualquer pessoa, com uma silenciosa aceitao e sem referncia a raa ou posio social. Mas sua capacidade de amar tambm foi fonte de muitas desiluses e de muito sofrimento, sendo essa uma das razes por que ele sofreu, quase chegando ao desespero, durante as duas guerras mundiais que atravessou, embora, na qualidade de suo,. no tivesse sido afastado pessoalmente intenso com
15

por

elas.

Jung

compartilhava como Nicolas

dessa de

caracterstica general

de

Eros e

outros

suos,

Fle,

Dufour

Pestalozzi , todos eles homens que se voltaram para os seus semelhantes sofredores numa atitude de amor e que encontraram sua vocao por meio dessa postura, e no nas lutas acadmicas ou polticas pelo poder.

"Jung era direto e primitivamente vital com rara intensidade", atesta, por exemplo, Otto Hndler. "Enfrentava os homens, as coisas e as idias com todo o seu ser, num confronto genuno. Essa qualidade de acolher de peito aberto tudo o que lhe surgia no caminho vinculava-se a
16

uma Um

impressionabilidade imediata e a uma profunda capacidade de sofrer."

dos seus discpulos escreve: "Eis a primeira caracterstica perceptvel em Jung: seu respeito pelo outro [...] ele sempre dava a mesma ateno intensa a tudo aquilo acerca do que eu o consultava [...]. As questes pequenas e grandes pareciam ampla tela"
17

assumir em

sua mente

[...] a

caracterstica de

cores

brilhantes mas transparentes, refletindo uma luz que no era sua, numa . Era um homem apaixonado de mente esclarecida que podia beber e de nunca Sua ter nenhuma coisa por certa de que faz tudo da fonte dos sculos de pensamento humano, possuindo aquela capacidade de "maravilhamento" parecer novo e fresco. conscincia, dotada incomum clareza,

permitia-lhe suportar a solido que cerca inevitavelmente tal grandeza, ao mesmo tempo que o capacitava a entregar-se sem reservas ao trabalho, aos pacientes, direto com famlia era, e na aos amigos. O que distinguia em especial e a personalidade de Jung, e que se revelava de maneira notvel no contato ele, minha opinio, sua integridade franqueza absolutas uma honestidade que se mantinha firme mesmo quando a conversa tocava em questes de que a maioria das pessoas fogem com embarao e com uma polidez pseudocuidadosa. E verdade que ele tambm aprendeu, devido a

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muitas desiluses, a se retrair diplomaticamente e a se manter calado. Mas quem merecia seu respeito ou amizade era tratado com simplicidade e confiana to profundas que quase se via forado a tomar conscincia da obscuridade bsica que havia em si mesmo. Muitos amigos ntimos de Jung eram criativos regido pelo
18

e tinham condies de compreender algo de um destino porque tambm eles tinham sido tomados por um

"gnio",

"demnio". Para outros ele permaneceu por toda a vida um homem simptico e natural, mas um homem cujo "segredo" parecia incompreensvel ou mesmo, por vezes, estranho. As mulheres, por natureza mais prximas do princpio de Eros do que do Logos, o compreendiam melhor, de modo geral, do que os homens. Por isso, que havia muitas a mulheres na primeira suas gerao Em de seus discpulos,
19

ajudaram

tornar

conhecidas

idias.
20

primeiro

plano, sua prpria esposa, Emma Jung, encorajou e enriqueceu seu trabalho . Entre outras, merecem meno especial Toni Wolff , amiga e colega de
21

Jung, que foi por muitos anos a presidente e o esprito impulsionador do Clube de Psicologia de Zurique, bem como M. Esther Harding Bertine Tambm
22

e Eleanor

, fundadoras do Clube de Psicologia Analtica de Nova York e, mais conhecidas


25

tarde, membros fundadores da Fundao C. G. Jung de Psicologia Analtica. muito so Barbara


26 29

Hannah23,

Rivkah
27

Schrf-Kluger

24

Frances Wickes

, Linda Fiers-David

, Cornelia Brunner

e muitas outras.

Aniela Jaff28 e Jolande Jacobi

compartilham o mrito especial de terem

tornado a obra de Jung mais compreensvel para o grande pblico.30 Em 1903, Jung desposou Emma Rauschenbach, de Schaffhausen. Tiveram cinco filhos, quatro meninas e um menino, dos quais h quatro vivos. Ele amou profundamente sua famlia e passava muito tempo com ela. Em Memrias, sonhos, reflexes, Jung revela quanto ela significava para ele e quanto ela o ajudou para que evitasse ser absorvido completamente pelas exigncias do demnio criador.31 Ao longo da vida de Jung, o deus do Eros criador, que ele encontrara em seu primeiro sonho, mostrou ser um esprito exigente que no lhe dava paz e que o levou sem cessar a uma investigao cada vez mais profunda. O prprio Jung confessou, no fim da vida: "Tive muitos problemas para lidar com minhas idias. Havia um demnio em mim [...]. Ele me dominou e, se por vezes fui implacvel, isso se deveu ao jugo do demnio. Nunca pude parar depois de conseguir alguma coisa. Eu

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tinha de correr, para acompanhar minha viso. Como os meus contemporneos, compreensivelmente, no pessoas excetuando podiam perceber pacientes. a minha tinha viso, o de que viam a uma no lei passava de um tolo s carreiras. [...] Eu no tinha pacincia com as meus Eu obedecer interior [...]. Assim, consegui muitos inimigos. Uma pessoa criativa tem pouco poder sobre a prpria vida. No livre. cativa e dirigida pelo seu demnio.

'Vergonhosamente, Uma fora nos arranca o corao, Porque os Seres Celestes exigem sacrifcio; Mas se, acaso pudesse ela ser contida, Isso jamais produziria algum bem',

diz Hlderlin. "O demnio


32

da

criatividade

exerceu

impiedosamente

sua

influncia

sobre

mim. "

Em seu jardim de Ksnacht, Jung erigiu uma esttua ao deus flico do seu primeiro sonho, uma esttua em forma de kabir, que denominou Atma victu (Alento de vida) e, em seu local de nascimento em Bollingen, esculpiu uma grinalda de hera em torno de uma pedra angular flica, que fica beira do lago, com a inscrio "Attei to kallisto" ("Ao belssimo tis"). A pedra est cercada por anmonas selvagens, a flor de tis, um deus que simbolizava a eterna glria primaveril da vida. Contudo, o antigo deus flico do sonho de Jung no personificava apenas o princpio de Eros e o do criativo. Na Antigidade, tambm era conhecido como Telsforo, um.guia de Asclpio, o deus da medicina.33 No prtico do santurio de Asclpio, em Epidauro, h imagens de Eros e Methe: o amor e o xtase como foras psquicas de cura. O prprio Asclpio tem Telsforo como kabir flico perto de si ou ao seu redor, como um duplo juvenil de si mesmo. O nome Telsforo significa "aquele que traz completude"; um deus da transformao interior.

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O intenso amor de Jung pelos seres humanos o disps, como o faz com tantos mdicos, a ter simpatia por pacientes que nem sempre o merecem. Seu schnauzer cinza, Joggi, certa feita ficou com a pata presa na porta e, quando Jung tentava libert-lo, o co o mordeu, apenas por causa da dor. Jung gostava de contar essa histria e acrescentava, com um sorriso, "os pacientes s vezes tambm fazem isso". Uma vez uma mulher estranha, perturbada e desagradvel irrompeu na calma do seu local de nascimento em Bollingen e o deixou exausto com seus problemas. Quando o reprovaram por no ter-se protegido, ele replicou, com gravidade: "A vida tem sido to cruel com algumas Durante tpicas pessoas toda dos a que fortes no e, se Jung no pode por julg-las a acaso, mal por serem e a deformadas". magnanimidade vida, demonstrou generosidade nativos
34

africanos (O urso em

chamaram-no "o Urso", ao v-lo descer uma escada de costas. da floresta de quem eles tiram a fora.)

geral est especialmente associado com curandeiros do norte, como um deus

O princpio de Eros, a compassio do mdico e o "gnio" criador devem ser vistos como os componentes decisivos do destino de Jung. So simbolizados, todos eles, pelo misterioso falo do seu primeiro sonho. Mas h algo ainda maior, um fator de natureza transpessoal, sob a superfcie, porque aquele primeiro sonho tambm contm uma resposta para o problema d morte de Deus, o problema especfico da poca em que Jung nasceu, cujo carter tenebroso lanou uma sombra na atmosfera de sua primeira infncia. Porque se trata da imagem de um falo-tmulo, da espcie que os etruscos, os romanos e os gregos usavam para erigir no tmulo de um homem; era um smbolo da ps-vida do esprito e garantia da ressurreio do morto. No sonho de Jung, o morto fora por certo um rei que agora, como falo-tmulo, esperava a ressurreio. No antigo Egito, por exemplo, o deus-sol e rei era honrado dessa maneira, como Osris, sendo representado pela coluna flica djed. A ereo dessa coluna na cmara morturia significava a ressurreio do morto, que se tornara idntico ao deus Osris. Ele era o deus verde ou negro do mundo inferior, personificando ainda o esprito da vegetao. Na Grcia antiga, Hermes, o mensageiro dos deuses, era representado por um falo e, tal como Osris, era tanto condutor como rei dos mortos. Como Quilnio, era o deus do amor e da fertilidade. Hermes-Mercurius o deus dos pacificadores, dos eruditos, dos intrpretes, dos cozinheiros e dos

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alquimistas aspectos que Jung concretizou na prpria vida.35 Na Antigidade recente, a imagem do deus flico Hermes ampliou-se pouco a pouco, tornando-se a imagem de um deus-homem que anima toda a natureza, uma imagem ofita: do anthropos (homem divino csmico), como era conhecido pelos gnsticos. Esse deus-homem foi descrito nas seguintes palavras de um texto

"Dizem

agora

que

os

egpcios,

que

de

todos

os

homens,

excetuando

os

frgios, so os mais antigos, foram os primeiros a proclamar a todos os outros homens [...] a consagrao e o culto de todos os deuses, bem como de todos os poderes de todos os deuses e de suas formas de manifestao, e que eles detm os sagrados e sublimes mistrios de Isis, que no podem ser transmitidos aos no-iniciados. Esses mistrios, contudo, no tm como seu objeto seno o falo de Osris [...]. Por Osris, eles designam a gua [...]. Dizem da substncia da semente que a fonte de todo vir-a-ser, que ela nada por si mesma, mas produz todo vir-a-ser, porque eles dizem: 'Torno-me o que quero e sou o que sou'. Por conseguinte, o que no se move, mas move tudo. Pois permanece o que , mesmo criando todas as coisas, e no se torna coisa criada. S isso bom e no h templo em que o oculto [isto , o falo] no esteja desnudo no prtico, ereto de baixo para cima e cercado por uma grinalda dos frutos de todo vir-a-ser [...]. E os gregos incorporaram esse smbolo mstico dos egpcios e o mantm at hoje. Vemos, portanto, que os Hermes eram adorados por eles dessa maneira. Os quilnios, contudo, o homenageavam especialmente como o Logos. Dizem, literalmente: 'Hermes o Logos'. Ele considerado o Hermeneuta36 e criador daquilo que era, e ser, merecendo deles honras, tendo-se tornado conhecido por meio de uma esttua que representa o rgo sexual masculino que luta, nas coisas inferiores, pelas superiores [...]. No santurio da Samotrcia, entretanto, h as esttuas de dois homens nus que estendem ambas as mos para o cu e cujos membros sexuais apontam para cima, tal como a imagem de Hermes na Quilnia. Mas essas esttuas so imagens do homem original e do homem pneumtico renascido, idntico ao primeiro. Os frgios tambm o chamam de cadver, porque ele enterrado no corpo como um mausolu numa sepultura. Em sentido oposto, os mesmos frgios o chamam pelo nome de Deus [...]. Trata-se daquele que tem muitos nomes, do que tem um milhar de nomes, do

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incognoscvel, na direo do qual toda criatura sempre esta lutando por seguir, cada qual sua maneira37".

Essa imagem anthropos gnstica era um esprito divino que permeia toda a natureza, smbolo da "unio da matria espiritualmente viva e fisicamente morta"38, personifica o segredo que os alquimistas e os filsofos hermticos sempre buscavam na natureza. Essa imagem de deus "subterrnea" ou "oculta" isto , escondida nas profundezas da psique que apareceu a Jung em seu primeiro sonho, marcou sua perspectiva religiosa para o resto da vida. Em suas memrias, ele nos conta como ficava cada vez mais desiludido com as concepes religiosas crists coletivas que seu pai, a Igreja e seus semelhantes pregavam, e nas quais pareciam acreditar. Costumavam falar, num tom de descrena e de dvida, de um Deus "metafsico", como se isso fosse um conceito ou alguma coisa em que se deva acreditar, enquanto ele estava convencido, no ntimo, de que h um poderoso, misterioso e incognoscvel Deus oculto, que fala ao indivduo a partir das profundezas de sua alma e que se revela nas formas que deseja. O deus do sonho no est s oculto; ele est vivo nas profundezas da terra coberta de grama, na natureza. Algo bem parecido com o "Deus-natureza" de Goethe um mistrio assombroso que nos cerca a todos, pleno dos mais prodigiosos eventos e formas. Jung amou os animais e as plantas, no s quando criana, mas durante toda a sua vida, e jamais se cansava da beleza dos lagos, florestas e montanhas. A natureza tinha para ele primordial importncia, havendo tocantes descries da natureza espalhadas por todas as suas obras. J quase ancio, falando das limitaes da idade, ele confessa: "Mesmo assim h muita coisa que me preenche: plantas, animais, nuvens, o dia e a noite, e o eterno que h no homem. Quanto maiores as incertezas a meu prprio respeito, tanto mais crescia em mim um sentimento de parentesco com todas as coisas"39. E como se lhe tivesse sido afinal permitido, perto do fim da vida, entregarse em paz ao "mundo de Deus". A natureza foi a sua maior paixo, e Jung, tal como sua me, sentiu-se, desde o comeo da juventude, parcialmente "enraizado num profundo e invisvel solo f...] em alguma coisa vinculada aos animais, s rvores, s montanhas, s campinas e gua corrente" Esse amor ops-se tradio crist do mundo do seu pai, compensando-a.
41 40

Jung escreve: "Ao 'mundo de Deus' pertencem todas as coisas sobre-humanas

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a luz deslumbrante, a escurido do abismo, a fria impassibilidade do espao e do tempo infinitos e a estranha bizarrice do universo irracional do acaso"
42

. Quando garoto, Jung perdeu-se to profundamente no "mundo de

Deus" que sofreu uma crise neurtica em seus dias na Basilia, ficando perto de ser engolido pela sua amada natureza, numa tentativa de fugir dos problemas escolares e dos problemas do mundo das pessoas em geral. Essa crise tambm revelou quo claramente ele era, por natureza, introvertido.43 O falo do primeiro sonho de Jung representa o esprito oculto no "mundo de Deus". Mas quem o rei ali enterrado? Outra experincia da juventude de Jung lana alguma luz sobre essa questo. No decorrer dos seus anos de escola, ele foi percebendo cada vez mais mesmo gostando tanto da camaradagem dos colegas que o contato com o coletivo o tornava estranho a si mesmo. Ele se sentia dividido e incerto no "grande mundo", e esses sentimentos o levaram a dar um passo que ele no compreendeu na poca:

"Eu tinha naquela poca uma caixa de lpis envernizada amarela [...] com uma pequena um fechadura pequeno e a rgua de costumeira. cinco Na extremidade com da rgua, entalhei boneco uns centmetros, sobrecasaca,

cartola e brilhantes botinas negras! Colori-o de preto com tinta, extirpeio da rgua e o pus na caixa, onde fiz para ele um pequeno leito. Fiz-lhe at uma capa com um pedao de l. Tambm coloquei na caixa uma pedra do Reno, lisa e oblonga enegrecida, que pintei com aquarela para faz-la parecer dividida numa metade inferior e numa metade superior [...]. Era a pedra dele. Tudo isso era um grande segredo. Levei a caixa, escondido, para o sto proibido no topo da casa [...] e o ocultei com grande satisfao numa das vigas sob o telhado. [...] Ningum podia descobrir o meu segredo e destru-lo. Senti-me seguro, e o sentimento torturante de estar em desacordo comigo mesmo acabou. Em todas as situaes difceis, sempre que fazia alguma coisa errada ou tinha os sentimentos feridos [...] eu pensava no meu boneco cuidadosamente acomodado e guardado na sua pedra, com suas belas cores44".

"Esse boneco",

explica Jung,

"era um

pequeno deus

disfarado do

mundo

antigo, um Telsforo semelhante ao que h no monumento de Asclpio e que l

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para este um pergaminho."45 E idntico ao falo do sonho infantil e constitui "uma primeira segredo"
46

tentativa, ainda

inconsciente e

pueril, de

dar forma

ao

do sonho. Mas, por que Jung no pe aspas em torno das palavras

"sobrecasaca, cartola e brilhantes botinas negras"? Essas palavras remetem s experincias mais sombrias dos seus primeiros anos, pois esse era o tipo de roupas envergado pelas pessoas que ele via nos funerais e que vestia o cadver de um homem que fora tragado pelo Reno e que Jung vira ao voltar de um ofcio religioso. Por fim, referem-se viso de um padre catlico, vestido solenemente de negro, que provocara em Jung menino um traumtico "medo infernal", como ele narra em sua biografia. Porque ele tomou o homem de preto por um daqueles "jesutas" de quem seu pai falava com alarme, e com os quais ele associava a palavra "Jesus"47. Essa terrificante apario agora se unia, por meio da auto-amplificao, com o rei flico, na negra figura entalhada, acima da terra, um pesadelo para o garotinho, e subterrnea, como um ser real enterrado, transformado num deus-natureza oculto da criatividade48. Assim, o sombrio e misterioso "Jesus", associado a devoradores de homens e morte, , secretamente, o equivalente ao rei enterrado do primeiro sonho que, morto, transformara-se numa fora positiva, benfica; at mesmo o guardio da fora vital e do segredo pessoal de Jung. Em conexo com o primeiro sonho, Jung disse, como j mencionamos, que ele jamais pde determinar se a afirmao de sua me, "Isto o devorador de homens", significava "Isto o devorador de homens", isto , Jesus, ou "Isto (e no Jesus) o devorador de homens". De fato, a razo disso clara. Trata-se de um paradoxo; ele e no Jesus. Porque, quando o "Deus" morre (e, como deus morte, ele fica sombrio e negativo no mundo inferior), vai para as profundezas secretas do mundo inferior, para ali ser transformado. Na ressurreio, sua primeira apario toma a forma de um falo. O estranho vnculo entre a imagem de Cristo e a figura desse esprito subterrneo da natureza, que de um lado parece idntico a Cristo mas, de outro, se afigura como um adversrio oculto de Cristo, ocupou a ateno de Jung por toda a vida.49 Numa obra a ser discutida mais tarde
50

ele considera Cristo o arqutipo da conscincia (coletiva) ou do "reflexo de Deus em natureza fsica"61. Este ltimo surge quando o primeiro escurece e "morre", no como adversrio, mas como um smbolo de transformao que exibe exatamente o mesmo contedo psquico durante seu perodo de latncia no inconsciente. O boneco negro entalhado que representou um grande consolo

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

para o garoto uma reminiscncia do Osris negro dos egpcios antigos, "aquele que tem o falo forte", o deus-sol enterrado, da forma como vai aparecer em sua prxima ressurreio, quando ele vai comer todos os outros deuses, tornando-se assim um deus universal.52 Por conseguinte, esse sonho e o boneco entalhado so respostas vindas das profundezas da psique atmosfera crist mortalmente paralisadora em que Jung cresceu, respostas no apenas sua situao pessoal, como tambm a um problema que hoje quase cem anos depois , abala cada vez mais profundamente a nossa cultura. Mais tarde, as profundezas "pagas" da natureza e do "mundo' de Deus" em que o rei enterrado do primeiro sonho de Jung vivia disfarado enviaram a Jung outro sonho, que resolvia suas dvidas quanto escolha da futura profisso. Jung sentia-se atrado de forma mais ou menos equivalente pelas humanidades, pela arqueologia em especial, e pelas cincias naturais, tendo adiado por muito tempo a deciso sobre o curso que deveria seguir. Ento, teve um sonho em que desenterrava ossos de animais pr-histricos de uma velha cova e, pouco depois* outro sonho, da maior significao:

"Eu me encontrava outra vez na floresta; ela estava ponteada de cursos de gua e eu vi, na parte mais escura, uma lagoa circular, cercada por um denso matagal. Semi-imersa na gua, estava a mais estranha e prodigiosa criatura: composto a e outro. um por animal inmeras redondo, pequenas de tremeluzentes ou por matizes rgos que opalescentes, em forma de clulas

tentculos. Era um radiolrio gigante, que media uns dez metros de um lado Parecia-me Isso indescritivelmente despeitou em mim prodigioso um aquela desejo magnfica de obter criatura pudesse estar ali, impassvel, naquele lugar oculto, na gua clara profunda.
53

intenso

conhecimento ".

Esses

dois

sonhos

fizeram

com

que

Jung

se

decidisse

pelas

cincias

naturais. Jung no sabia na poca, e s viria a descobrir mais tarde por meio do trabalho com a alquimia, que a imagem do radiolrio representava sob outra forma a mesma fora psquica representada pelo falo-tmulo e pelo

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

pequeno

homem

negro

no

mausolu

denominada
54

com

propriedade,

por

Paracelso, "a luz da natureza" (lumen natu-rae).

A forma redonda, radial,

indica no apenas luz como uma ordenao que, por assim dizer, est oculta na escurido da natureza. mais uma vez a imagem de Deus tal como se manifesta na me natureza, imagem que agora saiu da terra mas ainda se mantm oculta, bem longe do mundo do homem, no seio da floresta. Tomou-se a "luz da natureza", a partir da Idade Mdia, como uma segunda fonte de conhecimento, ao lado da revelao crist. A partir da concepo de uma alma do mundo que permeia o universo, William de Conches (10801154), um escolstico platnico, desenvolveu a teoria do sensus naturae, que poderia ser descrito como um conhecimento sobrenatural instintivo e inconsciente de que so dotados os animais e os seres humanos. Os escolsticos retiraram essa idia, em grande parte, do Liber sextus de Anima, de Avicena (Ibn Sin), que encontrara nesse conhecimento instintivo "inconsciente", diramos uma explicao do dom natural da profecia e das capacidades telepticas nos seres humanos. William de Conches associou essa espcie de conhecimento ao Esprito Santo, mais ou menos como o fez Abelardo, Guillaume sendo essa concepo Alberto compartilhada Magno e pela por Guillaume dos
55

de

Paris,

d'Auvergne,

maioria

alquimistas

ocidentais. Essa lumen naturae ou sensus naturae, era considerada por eles basicamente como a fonte de todo conhecimento da natureza. bestas Agripa; quadrpedes, todavia, em os pssaros
56

Segundo Agripa que lhes e

de Netesheim, da luz da natureza "desceram raios de profecia sobre as e outras a criaturas dos vivas", permitiram prever coisas futuras. contraste Paracelso nutria a mesma concepo de maioria seus predecessores

com

sucessores, afirmava que essa luz no estava enterrada no corpo humano, mas no "corpo interior", o que, diz ele, "sempre verdadeiro" ou real. Ele prossegue: "Alm disso, a luz da natureza uma luz acesa a partir do Esprito Santo e no surge no exterior, pois bem acendida"
57

. uma luz

invisvel. Mas o homem " um 'profeta da luz natural'. Ele 'apre(e)nde' a lumen naturae, por meio dos sonhos, entre outras coisas. 'Como no pode falar, a luz da natureza constri formas no sonho a partir do poder da palavra' (de Deus)"58. Jung no poderia conhecer essa idia tradicional da luz da natureza na poca do sonho, mas a concluso a que os seus sentimentos o inclinaram de

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que

sonho e

apontava passou a

para se

estudo

da

natureza aceno,

um

era,

evidentemente, natural

correta. A partir de ento, ele se sentiu comprometido com a "luz da natureza" considerar, com cientista emprico. Permaneceu fiel, por toda a vida, convico de que os fatos da natureza so o fundamento de todo conhecimento. O que muitos pesquisadores extrovertidos no conseguiram compreender acerca dele foi o fato de que, a seu ver, a natureza est no somente no exterior como dentro de ns: a psique coletiva humana parte da natureza, do mesmo modo como o ser interior de Paracelso o um Algo objetivo que no "construdo" pelo nosso ego subjetivo, mas que confrontado por este como um outro objetivo. No simbolismo alqumico, que ser discutido adiante, o adepto deve comear por descobrir a prima matria, a substncia inicial, na qual encontra o "esprito da natureza". Quando, por ele submetida ao processo alqumico de transformao, tremulao de essa prima matria primeiro se desintegra com ou cai na nigredo, a escurido da morte. O estgio seguinte do opus marcado por uma cores iridescentes denominada, freqncia, cauda pavonis (cauda do pavo). O homenzinho negro da caixa de lpis de Jung representa, por assim dizer, a condio de nigredo do "deus" interior que lhe governaria a vida, tendo essa nigredo aparecido na conscincia do rapaz como duvida, depresses e incerteza. O luminoso radiolrio gigante que brilha na floresta anuncia, entretanto, o estgio da cauda pavonis, e, segundo os alquimistas, representa o primeiro sinal da "ressurreio" da prima matria uma ativao do sentimento. Esse desenvolvimento teve como paralelo os anos de estudante de Jung, que sucederam o sonho e que foram muito mais felizes do que os seus anos de escola. Seu nimo revivesceu; ele fez amigos, especialmente Albert Oeri (mais tarde, um Nationalrat membro do conselho nacional), que ele conhecia desde a juventude, e comeou a desenvolver o amor exuberante pela vida e a vivacidade que mais tarde seriam to caractersticos dele. Oeri deixou um retrato inspirado e carinhoso de Jung quando estudante, que mostra a intensidade com que vivia e o modo como aos poucos se encontrava.59 Os trs smbolos que governaram os primeiros anos de vida de Jung a imagem onrica do falo subterrneo, a fantasia do homenzinho negro e a imagem onrica do radiolrio luminoso nas trevas da floresta eram foras psquicas que deixaram sua marca na juventude de Jung. O que ele no sabia

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na poca, no entanto, era o fato de esses smbolos tambm aludirem tradio cultural ocidental que ele s viria a descobrir conscientemente muitos anos mais tarde, a saber, a filosofia alqumica e hermtica, na qual descobriu ulteriormente seus ancestrais espirituais. Mas ele encontrou essa tradio, na poca, sob uma forma: o Fausto, de Goethe, para o qual sua me lhe chamou a ateno em seus anos de ginsio. "Ele se derramou sobre a minha alma como um blsamo miraculoso." Mefistfeles deixou nele vivida impresso; Jung no viu nele, to-somente, um "diabo", mas tambm uma figura que percebeu ter "vagamente uma relao com o mistrio das Mes", isto , com o mundo da natureza. "De qualquer maneira, Mefistfeles e a grande iniciao do final permaneceram para mim uma prodigiosa e misteriosa experincia na periferia do meu mundo consciente" tomou conscincia crist, de que Mefistfeles antes um no imaginao sendo paralelo do
60

. S muito depois Jung o demnio alqumico, da o

personifica Mercurius

"companheiro divino", do adepto solitrio, que lhe revela os mistrios da natureza. Mefistfeles inicia o intelectual e enfadonho erudito Fausto no mundo de Eros, levando-o, para alm da vida que ele tivera, s profundezas, chegando s Mes e aos mistrios do "deus da natureza". Embora se soubesse h muito tempo que o jovem Goethe, sob a influncia de Frulein Von Klettenberg, teve
61

um vivo

interesse pela

alquimia e

pela

filosofia hermtica

, deve-se especialmente obra recente de Rolf Chr.


62

Zimmerman um conhecimento mais exato acerca desse interesse, bem como dos livros especficos sobre o tema lidos por Goethe . Interessa em particular a obra de um catlico austraco annimo, a urea Catena Homeri e o Opus mago-cabalisticum et theosophicum de Welling. Mas Goethe tambm pode ter sofrido a influncia do doutor Johann Friedrich Metz, que o curou com o seu prprio "elixir" e que estava profundamente imerso nas idias e concepes alqumicas
63

, no se podendo deixar de lado sua participao na franco-

maonaria. Frulein Von Klettenberg introduziu o jovem Goethe nos crculos de certos pietistas germnicos do sul e, o que deveras curioso, tambm estes receberam inspirao de idias alqumicas e rosa-cruzes atravs de Jacob Bohme e Franz Baader; assim, Goethe leu as obras de Samuel Richter, conhecido como "Sincerus Renatus", que, em 1709, publicou Wahrhafte und vollkommene Bereitung des philosophischen Steins
64

, bem como, pouco depois,

uma Theo-Philosophia Tbeoretico-practica, que incorporou idias de Weigel,

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de Paracelso e de Jacob Bhme. Ele conheceu tambm Friedrich Christoph Otinger, que tinha um vivo interesse pela qumica (isto , pela alquimia) e pelas cincias naturais.65 Tambm este ltimo tinha uma dvida com Jacob Bhme, tendo tentado, em sua Philosophia perennis hermtica, combinar o simbolismo alqumico e a filosofia hermtica com a Weltanschauung crist. Portanto, a "qumica" foi a "paixo secreta" do jovem Goethe, e continuou sendo-o no decorrer do seu perodo de Estrasburgo, como o comprova uma carta de 26 de agosto de 1770.66 Essas idias hermticas formavam a "religio particular" de Goethe, que ele teve o cuidado de ocultar, mas da qual recebeu sua mais profunda e mais grandiosa inspirao.67 Pelo resto da vida, e apesar de algumas crticas morais ao carter de Fausto, Jung conservou sua grande admirao por Goethe e, com efeito, amouo como se ama um esprito afim.68 Jung citava com freqncia a observao de Napoleo acerca de Goethe: "Cest un homme qui a beaucoup souffert". Tal como Goethe, ele estava sozinho e dominado pelo gnio da criatividade; assim como Goethe, isolado, muito afastado da vida cotidiana que o cercava, sofria por causa dos problemas bsicos da nossa tradio cultural, exprimindo-os em sua obra, tambm Jung bebeu da mesma fonte de imagens psquicas em que Goethe baseou sua "religio particular".69 Mas s com uma idade bem mais avanada do que a de Goethe ao faz-lo, Jung descobriu a tradio histrica que o ajudara a compreender essas imagens, isto , a alquimia e a filosofia hermtica. Por um longo tempo, esses smbolos que ele vira permaneceram como um segredo que mantinha isolado o jovem em crescimento, segredo que ele no se atrevia a revelar a ningum. Sendo artista, Goethe jamais foi obrigado a admitir a multido escarnecedora no reino da sua religio alqumica privada; esta se infiltrou em sua obra sob o disfarce do simbolismo. Para Jung, que sendo do tipo meditativo, sentiase atrado pelo mundo cientfico e responsvel perante ele, foi mais difcil encontrar uma maneira de comunicar suas mais ntimas convices. Certa feita, ele tentou express-las sob forma de "declarao" ou "anncio" potico, nos "Septem sermones ad mortuos", mas depois se arrependeu da publicao, qualificando-a como demasiado pessoal. Em seguida, tentou assumir o estilo cientfico do mundo psicolgico contemporneo, mas jamais conseguiu abandonar por inteiro a linguagem potica. Dessa maneira, muita coisa que parecia indizvel era indicada to-somente por aluses. S depois

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de ter descoberto os velhos alquimistas, ele finalmente encontrou uma forma na qual era capaz de moldar at mesmo suas experincias e convices mais pessoais de acordo com a tradio histrica ocidental, uma forma na qual era capaz de transmiti-las. Pouco a pouco, estava sendo preparada, na tradio alqumica, uma

fundamental transformao na perspectiva que na verdade, no era seno uma nova imagem de Deus e do homem. Essa imagem leva a imagem crist oficial de Deus e do homem a uma nova plenitude e a uma maior completude. Essa transformao um processo da psique coletiva que uma preparao para um novo on, a Era de Aqurio. Essa nova imagem de Deus aparece no primeiro sonho de Jung, do deus-rei flico subterrneo, que esperava, em sua forma oculta, a eventual ressurreio. Esse segredo marcou toda a vida de Jung e se tornou sua sina.

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Notas

1. Especialmente Time Magazine, 8 de abril de 1966. Nesse sentido, cf. William Braden, The Age of Aqurios, pp. 263 ss. (Devo a Fowler McCormick o ter me alertado para esse livro.) Em vez do tema "Deus esta morto", certos telogos (Ernst Block, Jrgen Moltmann, Theologie der Hoffhung) proclamaram recentemente um "Deus de esperana". O movimento "Deus est morto" teve como origem T. J. Altizer (The gospel of christian atheism). Altizer usou como apoio os escritos de Mircea Eliade, ignorando a obra de Jung, embora deva t-la conhecido. 2. Memories, pp. 24. [Na edio do Circulo do Livro, p. 28. (N. do E.)] 3. No sentido de cuidadosa ateno para com um valor dominante ou "supremo" e de respeito por ele. 4. Cf. "Psychology and religion" (As Palestras Terry de 1937), CW 11, SS 142ss. 5. Ibidem, 149. 6. Ibidem, 144. 7. Ibidem, 149. 8. Ibidem. 9. Cf. os seminrios sobre sonhos de crianas, ministrados no Instituto Federal de Tecnologia (ETH), em Zurique, 1936/37, 1938/39 e 1939/40. 10. Memories, pp. 11-12/25-26. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 29-30. (N. do E.)] 11. Ibidem, pp. 12/26. [(Na edio do Crculo do Livro, p. 30. (N. do E.)] 12. Ibidem, pp. 12-14/26-28. [Na edio do Crc do Livro, pp. 30-31. (N. do E.)] 13. Ibidem, pp. 15/28. [Na edio do Crculo do Livro, p. 32. (N. do E.)]

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14. No momento em que a mulher de um de seus colegas estava cometendo suicdio uma mulher a quem ele s vira umas poucas vezes , ele desmaiou, enquanto percebeu. o marido, por que por acaso uma estava em companhia relatada em de Jung, nada pp. Cf., exemplo, experincia Memories,

137s/136s. [Na edio do Crculo do Livro, p. 132. (N. do E.)] 15. Quanto relao entre as idias de Jung e de Pestalozzi, cf. P. Seidmann, 539. 16. Wege zum Menschen. Cf. tambm G. Wehr, p. 144. 17. A. I. Allenby, "A tribute to C. G. Jung", Contact with Jung, pp. 67s. Veja-se tambm J. -L. Bruneton, Jung, 1'homme, sa vie, son caractere. 18. Heinnch Zimmer e Richard Wilhelm; sobre este ltimo, veja-se Memories, apndice IV. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 339-43. (N. do E.)] 19. Veja-se Emma Jung e Marie-Louise von Franz, The Grail legend [A lenda do Graal, Editora Cultrix, 1989 (N. do T.)] e Emma Jung, Animus e anima. 20. Veja-se Studies in jungian psychology. 21. Vejam-se The way of all women, Woman's mysteries, Psychic energy, Journey into self, The "I" and the "not-I" e The parental image. 22. Veja-se Human relationships e Jung's contribution to our time. 23. Vejam-se Striving towards wholeness, "The Beyond", Quadrant, 3, e C G. Jung: a biographical memoir 24. Veja-se Satan in the Old Testament.. No momento, ela prepara para publicao um estudo da pica de Gilgamesh. 25. Vejam-se The inner world of man, The inner world of childhood e The inner world of choice. 26. Veja-se The dream of Poliphilo. Sua interpretao psicolgica dos Der Weg der Tiefenpsychologie in geistesgeschichtlicher Perspektive, pp. 119ss., e Jung, The practice of psychotherapy, CW 16, S

afrescos da Vila dos Mistrios, em Pompia, ainda est por ser publicada. 27. Veja-se Die Anima als Schicksalsproblem des Mannes. 28. Vejam-se Apparitions and precognition, The Myth of meaning in the work of C. G. Jung [O mito do significado na obra de C G. Jung, Editora Cultrix, 1989. (N. do T.)] e From the life and work of C. G. Jung. [Veja-se, da Cultrix, 1988, Ensaios sobre a psicologia de C G. Jung. Veja-se tambm,

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Jung e Jaff, Memrias, sonhos reflexes. (N. do T.)] 29. Veja-se The psychology of C. G. Jung e The way of individuation. 30. Para introduo obra de Jung, vejam-se tambm Frieda Fordham, An introduction to Jung's psychology e Nise da Silveira, Jung, vida e obra. 31. Memories, pp. 189/181-82. [Na edio do Crculo do Livro, p. 175. (N. do E.)] 32. Ibidem, pp. 356-58. [Na edio do Crculo do Livro, p. 320-22. (N. do E.)] 33. Cf. C. A. Meier, Ancient incubation and modem psychotherapy, passim. 34. Era tambm chamado por eles de "o Homem do Livro", porque conhecia o Alcoro. Cf. Charles Baudouin, Jung, homme concrt, p. 347. 35. Sobre as tentativas de pacificao de Jung, veja-se adiante. As outras atividades so bem conhecidas. Deve-se, contudo, acrescentar um adendo: Jung era um cozinheiro de primeirssima classe, que dedicava-se a culinria durante horas com verdadeira devoo. Na verdade, parte da condio para ser um bom cozinheiro la ser um bom gourmet. de Ele um adorava molho com deixar os convidados adivinharem os ingredientes da sopa ou do molho; lembro-me de um Boeuf Brais Marseillaise acompanhado dezesseis ingredientes! 36. Isto , "tradutor", "intrprete". 37. Cf. Hans Leisegang, Die Gnosis, pp. 122ss. (Traduo para o ingls a partir da verso alem de Hiplito, Elenchos, vol. 2. Pode-se comparar com Uma verso inglesa anterior, de J. H. MacMahon, in Hiplito, the refutation of ali heresies.) 38. Memories, pp. 211/201 [Na edio do Crculo do Livro, p. 202. (N. do E.)] 39. Ibidem, pp. 359/330. [Na edio do Crculo do Livro, p. 322. (N. do E.)] 40. Ibidem, pp. 90/95. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 93-94. (N. do E.)] 41. Jung entende da por "compensao" pelo a funo de O complementao alvo do e de de

equilbrio

conscincia

inconsciente.

processo

equilbrio a totalidade psquica. Para Jung, trata-se de uma expresso da

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capacidade de auto-regulao da psique. 42. Memories, pp. 72/79. [Na edio do Crculo do Livro, p. 78. (N. do E.)] 43. Jung entende por "introvertido" o tipo de pessoa que costuma, por temperamento, dar mais peso ao objeto interior do que ao exterior. 44. Memories, pp. 21/34. [Na edio do Circulo do Livro, p. 37. (N. do E.)] 45. Ibidem, pp. 23/35. [Na edio do Crculo do Livro, p. 38. (N. do E.)] 46. Ibidem, pp. 22/35. [Na edio do Crculo do Livro, p. 37. (N. do E.)] 47. Memories, pp. 11/25. [Na edio do Crculo do Livro, p. 29. (N. do E.)] 48. Em Memories, pp. 23/36. [Na edio do Crculo do Livro, p. 39. (N. do E.)] Jung escreve: "O boneco era, em ltima anlise, um kabir, envolto em seu pequeno manto, escondido na kista, provido de um suprimento de fora vital [...]. Mas essas relaes apenas se tornaram mais claras para mim muito mais tarde. Na minha infncia as coisas ocorreram tal como pude observar depois entre os indgenas da frica; eles agem primeiro e no sabem absolutamente o que esto fazendo". 49. Cf. Psychology and alchemy, CW 12, captulo V (J 447ss). 50. "The spirit Mercurius", CW 13, S 296ss. 51. Ibidem, 284. 52. Para maiores detalhes, cf. Helmuth Jacobsohn, Das Gegensatzproblem im altgyptichen Mythos (1955), pp. 171ss. 53. Memories, pp. 85/90-91. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 88-89. (N. do E.)] 54. Cf. Jung, "Paracelsus as a spiritual phenomenon", CW 13, 148ss. 55. Cf. Jung, "On nature of the psyche", CW 8, 393. 56. De occulta philosophia (1533), p. lxviii; citado em CW 8, 393. Descartes tambm acreditava nessa luz natural. Cf. Marie-Louise von Franz, "The dream of Descartes", Timeless documents of the soul, pp. 55ss. 57. Citado in CW 8, 391. 58. Ibidem (grifos meus). Para maiores detalhes, veja-se CW 13, 148ss. 59. Albert Oeri, "Some youthful memories of C. G. Jung", Spring, 1970, pp. 182ss. 60. Memories, p. 60/68. [Na edio do Crculo do Livro, p. 68. (N. do E.)]

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61. Cf. R. D. Gray, Goethe, the alchemist,um estudo superficial. 62. Rolf Chr. Zimmerman, Das Weltbild des jungen Goethe. 63. Cf. ibidem, pp. 172ss. 64. Cf. ibidem, p. 105. 65. Cf. ibidem, pp. 144ss. 66. Cf. ibidem, p. 195. 67. Cf., em especial, von o captulo "Christliche ", Hermetik in und die pp.

Nichtchristlichkeit 210ss.

Goethes

'Privat-religion'

Zimmerman,

68. Sobre a alegada descendncia de Jung de Goethe, cf. Memories, p. 234. [Na edio do Circulo do Livro, pp. 217-18. (N. do E.)] 69. como Zimmerman em tambm merece os crdito primrdios por ter mostrado a do continuidade racionalismo

genrica da vida das idias alqumicas no sculo XVIII, tanto em paralelo conjunto com contemporneos cientfico. Esse foi um sculo com o qual Jung se sentiu a tal ponto relacionado em sua juventude que, com freqncia, chegava a imaginar que vivia nele.

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Captulo II

O farol na tempestade

Somente na meia-idade, quando "Zaratustra o preteriu", Nietzsche aprendeu que "o Um se faz dois". Jung, por outro lado, teve essa experincia bem cedo na vida: tornou-se cnscio de uma segunda presena psquica viva, essa a que hoje damos o nome de "inconsciente" e que lhe pareceu uma segunda personalidade dentro de si mesmo. Em seu Memrias, sonhos e reflexes ele descreve, como j dissemos, os dois plos da sua existncia como "n. 1" e "n. 2". O primeiro era o seu prprio ego humano, mas este ltimo era o inconsciente ativado e, por isso, perceptvel. Jung escreve: "Em alguma parte profunda de mim sempre soube que era duas pessoas. Uma era o filho dos meus pais, que ia escola e era menos inteligente, menos atento, menos esforado, menos decente e menos limpo do que muitos outros garotos. A outra era um adulto na verdade, um velho , ctico, desconfiado, distante do mundo dos homens, mas prximo da natureza, da terra, do sol, da lua, do clima, de todas as criaturas vivas e, sobretudo, prximo da noite, dos sonhos e de tudo aquilo que 'Deus' operava diretamente nele. Aqui coloco 'Deus' entre aspas. Porque a natureza, assim como eu, parecia ter sido posta de lado por Deus como no-divina, embora criada por Ele como expresso de Si Mesmo. Nada me poderia convencer de que ' imagem de Deus' s se aplicava ao homem. Com efeito, parecia-me que as altas montanhas, os rios, os lagos, as rvores, as flores e os animais exemplificavam muito melhor a essncia de Deus do que o homem [...]" .

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O mundo do n. 2 era "outro reino... em que todos os que entravam eram transformados e subitamente tomados por uma viso de todo o cosmos, podendo apenas maravilhar-se e admirar, esquecidos de si. Aqui vivia o 'Outro', que conhecia Deus como um segredo oculto, pessoal e, ao mesmo tempo, suprapessoal. Aqui, nada separava o homem de Deus; na realidade, era como se a mente humana olhasse de cima para a Criao juntamente com Deus" 2. Em seus anos escolares, Jung ainda no era capaz de distinguir com clareza entre as duas personalidades e, por vezes, reivindicava a do n. 2 como sua. Mas "havia sempre, no fundo, a sensao de que algo distinto de mim estava envolvido. Era como se um sopro do imenso mundo das estrelas e do espao infinito me tivesse tocado ou como se um esprito tivesse entrado invisivelmente no quarto o esprito de algum que morrera h muito tempo mas que ainda assim estava perpetuamente
3

presente

na

intemporalidade,

penetrando sobremaneira o futuro" . Como n. 1, Jung se considerava "um jovem bem desagradvel e de dotes modestos com ambies exageradas [...]"4. O n. 2, por sua vez, "no tinha carter definido; era uma vita peracta, nascido, vivo, morto, tudo num s ser; uma viso total da vida. Embora impiedosamente consciente de si, era incapaz de
5

exprimir-se O n. 1 o

atravs

do

denso uma

sombrio de

n. trevas

1,

embora

desejasse" .

considerava

"regio

interiores",

enquanto no n. 2 "a luz reinava, como nos espaosos recintos de um palcio real". O n. 2 "sentia ter feito um acordo secreto com a Idade Mdia, personificada pelo Fausto6, com o legado de um passado que por certo instigara profundamente Goethe. Portanto, tambm para Goethe e esse era o meu grande consolo , o n. 2 era uma realidade; eu estava convencido de que ele era a resposta que Goethe dera sua poca"7. Sabemos da vida de muitos homens e mulheres criativos que permaneceram num limbo por algum tempo de sua juventude, num segundo "outro mundo", ou que se sentiram secretamente idnticos a uma personificao desse outro mundo.8 Esse tipo de contato ntimo com o inconsciente coletivo constitui, por assim dizer, tanto a sabedoria como a loucura de um jovem. Todavia, se se permanecer nessa situao (depois de cerca de vinte e cinco anos de idade), ela leva a uma neurose que poderamos denominar neurose do puer aeternus9, uma espcie de inadaptao, possivelmente com um toque de genialidade, que costuma resultar na morte prematura.

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No incio de sua carreira universitria, Jung chegou a um ponto decisivo que prefigurou o fim dessa oscilao entre os dois mundos; precipitou-o um sonho proftico:

"Era noite em algum lugar desconhecido, e eu fazia uma lenta e dolorosa caminhada contra um forte vento. Havia uma densa neblina em toda parte. Minhas mos se aferravam a uma tnue lamparina, que ameaava apagar-se a qualquer momento. Tudo dependia de eu manter acesa essa pequena luz. De sbito, senti que algo se aproximava de mim por trs. Olhei para trs e vi uma gigantesca figura negra que me seguia. Mas ao mesmo tempo eu sabia, apesar do meu terror, que devia levar minha lamparina atravs da noite e do vento, independentemente de quaisquer perigos. Quando despertei, percebi de imediato que a figura era um 'espectro do Brocken', minha prpria sombra na neblina serpeante, produzida pela lamparina que eu levava. Percebi tambm que a luzinha era a minha conscincia, a nica luz que tenho. O conhecimento de mim mesmo era o nico e maior tesouro que possua. "Esse sonho foi um grande esclarecimento para mim. Agora eu sabia que o n. 1 era o portador da luz e que o n. 2 seguia-o como uma sombra. Minha tarefa era proteger a luz e no olhar para trs, para a vita peracta; esta era, evidentemente, o domnio proibido de uma luz diferente
10

[...].

Reconheci de modo claro que meu caminho levava irrevogavelmente para o exterior, para as limitaes e as trevas da tridimensionalidade."

Esse sonho revelou a Jung que " luz da conscincia, o reino interior de luz parece uma gigantesca sombra [...]. Eis que compreendi, num piscar de olhos [... ] aquela fria sombra de embarao que turvava o rosto das pessoas sempre que eu aludia a algo que lembrasse o reino interior"
11

Esse reconhecimento, esse crucial ponto decisivo, foi fundamental para a vida de Jung em sua totalidade. Ao mesmo tempo isso o protegeu, em seus anos de estudante, de uma crise que hoje ameaa a maior parte dos jovens de dois continentes. Bem familiarizados com a "luz interior" e com as trevas do seu n. 2, por meio do uso de alucingenos, muitos perdem de vista o n. 1, sendo por isso destrudos. Na medida em que do as costas s trevas da tridimensionalidade, eles tambm perdem a "luz interior" da conscincia do ego, a nica coisa de que dispem capaz de gui-los para o futuro.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

A "sombra do estranhamento" mencionada por Jung, que perpassava o rosto das pessoas quando ele se referia realidade do inconsciente, tambm se refletia nele, pois os seus amigos da escola o apelidaram de "Pai Abrao". Isso no desprovido de interesse, visto que, mais tarde, eram freqentes as referncias a ele como um mstico, um profeta ou o portador de uma religio ersatz, fato que o aborrecia bastante. As pessoas que o viam sob essa tica nada sabiam do momento decisivo de sua vida, a crise na qual ele renunciara para sempre a toda espcie de identificao com a personalidade n. 2 e, em conseqncia, ao papel do pregador ou de quem proclama o reino da "luz interior". Em vez disso, ele fez esforos para descrever de modo objetivo generis. esse
u

mundo

interior,

destacado

como

um

fenmeno

autnomo

sui

Assim, por exemplo, na introduo da sua Answer to Job, que descrevia uma experincia essa forma porque queria "Escolhi deliberada-mente

pessoal e plena de emoo, ele acentuou que puramente subjetiva.

evitar a impresso de que tivesse em alguma medida a pretenso de estar anunciando alguma 'verdade eterna'. O livro no quer ser seno a voz ou a pergunta de uma pessoa solitria que tem a esperana e a expectativa de encontrar compreenso no pblico"
13

O fato de Nietzsche no ter tomado uma deciso ao chegar a esse ponto crtico exasperava Jung. "Da mesma maneira como Fausto me abrira uma porta, Zaratustra fechou violentamente outra, e por muito tempo."
14

Jung, claro,

reconheceu que Zaratustra era o n. 2 de Nietzsche, da mesma maneira como Fausto era o de Goethe. Na opinio de Jung, o erro de Nietzsche residia no fato de "ele ter, destemida e confiadamente, deixado o n. 2 manifestar-se num mundo que nada sabia nem entendia dessas coisas"
15

; e, quanto mais

sentia o estranhamento entre si e seus contemporneos, tanto mais regredia para um estilo inflado, cheio de metforas grandiloqentes e de entusiasmo rapsdico, esforando-se ainda por convencer os outros. No entanto, quando o ego se identifica a esse ponto com a presena interior maior, o n. 2, o resultado um "ego inchado e um self esvaziado"
16

. A histria est cheia

de exemplos de pessoas desse tipo: Sabbatai Sevi, Hitler, Manson, Leary e todos os outros demagogos patolgicos e pseudoprofetas religiosos. Eles infligiram um dano infinito ao mundo, por terem transformado as experincias interiores normais do inconsciente num veneno mrbido, por meio da identificao inflada com elas. Por isso, o mundo est inclinado a

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

rejeitar todas as possibilidades de experincia interior, sem compreender que o fato de os fenmenos interiores funcionarem bem ou mal depende da atitude correta. Eis onde fica eminentemente importante proteger a integridade da pequena luz da conscincia individual. Numa longa srie de seminrios, Jung elucidou Assim falava Zaratustra, de Nietzsche, frase por frase, e interpretou suas imagens "super-homem", cuja conseqncia
17

. No "danarino da corda" ele viu um faz-lo perder o contato com a

smbolo do prprio Nietzsche, que ousou demais ao desejar trazer luz o foi realidade, que a vida cotidiana normal. A queda do danarino da corda como uma premonio da doena psquica ulterior de Nietzsche. O "bufo" provoca sua queda: "Bloqueias, o caminho de um homem melhor do que tu!"
18

Esse bufo o n. 2 de Nietzsche em sua verso negativa, digamos assim; , por conseguinte, destrutivo, visto que Nietzsche no se mantinha firme em seu ego humano comum, mas se perdeu nas alturas vertiginosas da especulao descontrolada.19 O resultado dessa o falha fato de de o discriminao inconsciente caso o entre ficar a conscincia e o as de

inconsciente

contaminado

com

inadaptaes e

preconceitos humanos,

ego prefira

tomar ares

"arauto" da inspirao inconsciente, porque aqueles no foram anteriormente integrados personalidade consciente. A gua do esprito do inconsciente , por assim dizer, turvada por contedos pessoais e demasiado humanos, que transbordam para a conscincia. Jung analisou Assim falava Zaratustra para chegar a uma clara distino entre o que , na obra, genuna inspirao e o que parece estar distorcido devido aos problemas pessoais irresolvidos de Nietzsche, em especial os que se devem sua inflao. Como Nietzsche identificava-se com o super-homem, os homens "superiores" desejavam devolv-lo " esfera coletiva da humanidade mdia" e, por fim, o homem "mais feio" surge como expresso da influncia reguladora do inconsciente. "Mas o leo rugidor da convico moral de Zaratustra fora todas essas influncias [... ] a voltarem para a gruta do inconsciente. Dessa maneira, a influncia reguladora suprimida, mas no o contra-ataque secreto do inconsciente", que Nietzsche projetou, a partir de ento, num ou noutro adversrio. Ele encontrou seu primeiro oponente em Wagner, mas logo concentrou toda a sua ira contra o cristianismo "e, em particular, contra so Paulo, que de alguma maneira padeceu de um destino semelhante ao de

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Nietzsche. Como bem sabido, a psicose de Nietzsche primeiro produziu uma identificao com fragmentado.
20

o 'Cristo essa

Crucificado' e, o

mais tarde,

com o

Dioniso

Com

catstrofe,

contra-ataque

finalmente

chegou

superfcie" . Na realidade, Nietzsche identificou-se com o adversrio da figura do Cristo oficial, o que explica sua inclinao "paga" e anticrist. Ele foi aambarcado pelo inconsciente, que em sua poca emergia com grande fora. Outra personalidade que tambm citada com freqncia ultimamente G. W. F. Hegel, a quem de A o mesmo uma problema de do levou produo de uma ideologia e igualmente insalubre. Embora Hegel no tenha cado na psicose, sua obra tambm padece falta diferenciao inconsciente entre
21

conscincia nos

inconsciente.

auto-revelao

apresentada

seus

escritos como se o ego estivesse a cargo do pensamento , chegando ele a propor que o Estado, com seus instrumentos de poder, promulgasse essas verdades. Em outras palavras, ele foi vitimado por uma reivindicao de poder espiritual, razo por que sentia caracteristicamente uma admirao especial por Napoleo. A fraqueza de Hegel consistia naquilo que Jung chama de "a tentativa de dominar tudo com o intelecto" 22 incluindo o inconsciente. Para evitar a necessidade de admitir que estamos expostos a influncias psquicas autnomas misteriosas vindas do inconsciente e, portanto, para fugir experincia dessas influncias , interpretamo-las num "mundo conceituai bidimensional [... ] artificial, em que a realidade da vida bem encoberta por pretensos conceitos claros"23. Logo, a experincia interior do esprito envenenada pelo desejo de poder. Um outro perigo, implcito nessa atitude diante do inconsciente e bvia em muitos pensadores a de um
25

marxistas

da do sob

vertente a
24

hegeliana, se de

que,

se

no

for a a

reconhecida, conscientes em questo

autonomia pensamento estimulante

inconsciente forma

insinua

nos

processos

projees,

contaminando de outro,

inspirao inconsciente subjacente. distorce com

De um lado, isso confere ideologia pseudo-religioso, mas, julgamentos errneos e limitaes

efeito

ressentimentos pessoais,

desapercebidos.

S se pode evitar essa contaminao da inspirao inconsciente por meio da discriminao crtica e da renncia a toda espcie de reivindicao de poder espiritual, isto , por intermdio da preservao da "luzinha" da

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

conscincia do ego. Jung nunca se cansou de enfatizar a importncia da compreenso e percepo do significado dessa luzinha e, na verdade, at descobriu nela o significado ltimo da existncia.26 Seja como for, o ego consciente do ser humano um mistrio indevassvel, por mais familiar e subjetivo que nos parea. Ele se afigura como um complexo isto , um ncleo psquico de idias carregadas de sentimento , a que o nosso sentimento de identidade est vinculado no comeo da juventude, mas que, perto do fim da nossa vida, na velhice, fica cada vez mais distante. Jamais podemos ver objetivamente o nosso prprio ego ou, se porventura o virmos, o faremos apenas a partir
27

de

seu

reflexo

via

inconsciente. Ele desperta das profundezas toda manh e reflete o mundo exterior diante de ns em imagens interiores. o centro e o sujeito de
28

todos os atos pessoais conscientes e de todos os esforos e realizaes voluntrios de adaptao. Parece ter uma estrutura quaternria , porque, quando estudou a maneira como os indivduos se adaptam ao meio ambiente com a "luzinha", o ego, Jung descobriu que se podiam dividir essas tentativas de adaptao psicolgica 1) a
29

em quatro : sensao,

formas bsicas

de atividade

psquica ou

funo

funo

que

registra

conscientemente

fatos

interiores

exteriores, de modo irracional; 2) a funo pensamento, por meio da qual o nosso ego consciente estabelece uma ordem lgica racional (isto , em conformidade com a razo em geral) entre objetos; 3) a funo sentimento, que estabelece de maneira racional ou,

alternativamente, "seleciona" hierarquias de valor (isso mais importante, mais agradvel, etc, do que aquilo); e 4) a funo intuio tal como a sensao, de cunho irracional , que se assemelha a uma espcie de percepo por meio do inconsciente e que parece preocupar-se, em essncia, com as futuras possibilidades de seu objeto imediato. (A intuio no idntica fantasia
30

que Jung considera uma

capacidade humana independente das funes, tal como o a vontade.)31 As quatro funes oferecem ao ego uma espcie de orientao bsica no caos das aparncias.32 "A sensao (ou seja, a percepo pelos sentidos) lhe diz que algo existe; o pensamento lhe diz o que esse algo; o sentimento diz se ele agradvel ou no; e a intuio diz de onde ele vem e para onde

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

vai."33

Todo ser humano, durante seu desenvolvimento, cultiva e diferencia mais uma das funes, tendendo a apoiar-se em larga medida nessa funo para adaptar-se. Na maioria dos casos, uma segunda ou at uma terceira funo tambm se desenvolve (no diagrama acima, as duas funes direita e esquerda da funo principal), mas a quarta (que se ope funo principal no diagrama) permanece quase sempre deveras inconsciente, razo pela qual Jung lhe d o nome de "funo inferior"34. Aqui, a luz da conscincia tornase crepsculo. Nossas tentativas de adaptao quarta funo so, em larga medida, elevados incontroladas e nossas eles e costumam Se, por cair por assim idias sob a influncia nossos canto do n. 2, a da e personalidade conscincia, inconsciente. caem, conseguinte, dizer, no valores mais

principais

religiosas

desaparecerem desdenhado

negligenciado da funo inferior, lugar onde precisam ser redescobertos. A primeira vez em que Jung tratou conscientemente do problema da "morte de Deus" em sua obra foi em sua descrio dos tipos de funo psicolgica, e, em especial, em sua interpretao do Prometheus, de Carl Spitteler.35 Prometheus aborda o tema da redescoberta do "tesouro" ou "jia" perdidos, o "novo deus" que caiu no reino do inconsciente. Esse tesouro est em poder do como reino o desprezado afirma de da alma, do "homem o mais feio", de na linguagem numa nietzschiana. O valor perdido sempre reaparece no lugar mais inesperado, maneira simblica nascimento Cristo negligenciada manjedoura. Como no teve o seu significado psicolgico compreendido, esse aspecto do mito do deus-homem perdido que se apossou de Jung e por ele foi vivido materializou-se, na nossa cultura, de modo deveras curioso, sob a forma de projees exteriores. Assim que Karl Marx, por exemplo, buscou o self perdido, ou a restaurao do "verdadeiro homem", no elemento "desprezado" da sociedade, a classe operria.36 Outros buscam a salvao por meio de esforos em favor dos pases "subdesenvolvidos"; apenas uns poucos parecem

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

compreender imprevistos

que que

tem

idntica a

importncia para

cuidar

primeiro nossos

das mais

reas bem-

subdesenvolvidas da alma de cada um, para evitar que se acumulem ali males alcancem superfcie destruir intencionados esforos idealistas exteriores. Ao descrever as quatro funes da conscincia, Jung chegou a um padro quaternrio que se reveste de especial significao, visto ter ele mais tarde descoberto que o cerne nuclear do inconsciente tambm se manifesta, de modo geral, a como luz uma do estrutura na quaternria. do As ego, duas e o partes centro da do personalidade, farol tempestade,

inconsciente, parecem por essa razo possuir uma estrutura semelhante a uma imagem especular. Ambas contm luz e trevas porque, embora o nosso ego familiar nos parea lcido, conhecido e claro, h nele as mais misteriosas trevas e, embora o inconsciente se afigure uma grande sombra, h nele uma luz inesperada, na medida em que produz, entre outras coisas, inspiraes "iluminadoras". Em sua obra posterior prprio inconsciente, ou como o
37

, Jung diz, portanto, que at se schopenhaueriano em que o

pode definir o ego como uma "personificao relativamente constante do espelho inconsciente percebe o seu prprio rosto. Todos os mundos existentes antes do homem estavam fisicamente presentes. Mas constituam uma ocorrncia sem nome, e no uma atualidade definida, porque ainda no existia aquela concentrao mnima do fator psquico igualmente presente para enunciar a palavra que se avantajou diante de toda a Criao: Isto o mundo e isto sou eu! Era a primeira manh do mundo [... ] quando esse complexo cuja conscincia emergia, o ego, o filho das trevas, distinguiu entre sujeito e objeto, fazendo do mundo e de si mesmo realidades definidas [...]"3S. Perto do final como da se vida, o Jung 2, teve a um sonho em que o ego consciente estivesse

manifestava-se como um reflexo ou projeo do centro interior mais amplo, exatamente n. personalidade inconsciente, sonhando ou imaginando a vida consciente do n. 1. Parece, portanto, que a luz do n. 1, que tem o seu interior sombrio, e a luz do inconsciente, o n. 2, que sombria no mundo exterior, formassem juntas, em ltima anlise, uma estranha unidade dplice, em que uma no pode existir sem a outra39; e a conscincia do ego se afigura uma parte to essencial dessa totalidade que, em muitos mitos e religies, at representa a prpria imagem de Deus, como pars prototo. Na filosofia indiana, por exemplo, a

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

identidade entre Deus e o ego "era tida por auto-evidente. Era natural para a mente indiana compreender a significao cosmognica da conscincia que se manifesta no homem"
40

Quando decidiu, na juventude, dirigir todos os esforos para manter viva a "luzinha" que levava consigo no sonho como um farol na tempestade, Jung tomou outra deciso que tambm o afastava do jovem comum. Quando a maioria das pessoas decidem devido a presses interiores ou oriundas do ambiente crescer e abandonar os sonhos romnticos da juventude, entrando na batalha da vida com a pequena luz do ego, esquecem e reprimem a existncia do inconsciente.41 Jung, contudo, decidiu conscientemente no negar o n. 2, nem "declar-lo invlido. Isso teria sido uma automutilao, que alm do mais me teria privado da possibilidade de explicar a origem do sonho. Pois no havia dvida na minha mente de que o n. 2 tinha alguma relao com a criao de sonhos e eu lhe poderia facilmente
42

atribuir

necessria

inteligncia superior [...]. Ele era, na verdade, um espectro, um esprito que poderia manter-se diante do mundo das trevas" . "Eu no vinculava isso idia de nenhuma individualidade definida [...]. O nico aspecto distinto desse esprito era seu carter histrico, sua extenso no tempo, ou melhor, sua intemporalidade" Zeitgeist coletivo
43

. O n. 2 tambm personifica, de certa maneira, um ao na conscincia humana, um esprito que


44

em

transformado e revelado ao longo dos sculos de histria da mente humana.

A harmonizao, ora contrastante ora concordante, entre a conscincia do ego e o inconsciente, os dois mundos especulares entre os quais Jung tentou traar um curso intermedirio, tambm podia ser sentida nos contatos pessoais com ele. Seus vividos e negros olhos se concentravam delicadamente e com interesse no visitante, e se afastavam, como se estivessem olhando um fundo mais sombrio e buscando ali uma resposta. Apesar de sua modstia natural, a pessoa se sentia como que transportada para pressagiosas circunstncias mgicas, passando de repente a sentir misterioso o poder em cujas mos repousa o destino humano, e do qual dependem o sentido e o semsentido da vida. Poucos deixavam seu consultrio sem terem sido tocados pelo poder do inconsciente e, portanto, sem responder ao desafio de dar ateno, com toda a seriedade, ao seu n. 2, que porta a nossa efmera conscincia profundo. do ego, transformando-a e emprestando-lhe um sentido mais

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas 1. Memria, pp. 44-45/55. [Na edio do Crculo do Livro, p. 56. (N. do E.)] 2. Ibidem, pp. 45/55. [Na edio do Crculo do Livro, p. 56. (N. do E.)] Jung continua: "O jogo alternado das personalidades n. 1 e n. 2, que persistiu no decorrer de minha vida, nada tem que ver com a dissociao no sentido mdico habitual. Pelo contrrio, tal dinmica se desenvolve em todo indivduo". So sobretudo as religies que sempre falaram ao n. 2 do homem, ao "homem interior". 3. Ibidem, pp. 66/73. [Na edio do Crculo do Livro, p. 73. (N. do E.)] 4. Ibidem, pp. 86/92. [Na edio do Crculo do Livro, p. 90. (N. do E.)] 5. Ibidem, pp. 87/93. [Na edio do Crculo do Livro, p. 90. (N. do E.)j 6. Referncia pea, e no personagem Fausto. 7. Memories, pp. 87/93. [Na edio do Crculo do Livro, p. 90. (N. do E.)] 8. As crianas Bront, por exemplo, ou Robert Louis Stevenson. Cf., quanto a isso, Barbara Hannah, Striving towards wholeness. 9. Cf. Marie-Louise von Franz, Puer aeternus. H tambm uma boa descrio do problema no romance de Bruno Goetz, Das Reichohne Raum. Cf. ainda James Hillman, "Senex and puer", Eranos-Jahrbuch, 36, 1967, pp. 301ss. 10. Memories, pp. 87-88/93-94. [Na edio do Crculo do Livro, p. 91. (N. do E.)] 11. Ibidem, pp. 89/94. [Na edio do Crculo do Livro, p. 92. (N. do E.)] 12. Cf., no tocante a isso, G. Wehr, C G. Jung, p. 122 e, em especial, p. 84. Willem A. Visser't Hooft, por exemplo, aponta em Jung esse tipo de tica, em Kein anderer Name, pp. 34s. 13. "Answer to Job", CW 11, p. 358. 14. Memories, pp. 103/106. [Na edio do Crculo do Livro, p. 105. (N. do E.)] 15. Ibidem. [Na edio do Crculo do Livro, p. 105. (N. do E.)] 16. Jung, "On the nature of the psyche", CW 8, 430. "Self" a palavra usada mais tarde por Jung para designar o centro do n. 2. 17. Mimeografado em dez volumes (1938 ss.); indito.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

18.

Friedrich

Nietzsche,

Thus

Spake

Zarathustra,

trad.

de

R.

J.

Hollingdale, p. 48. 19. Cf. Jung, "Picasso", CW 15, J 214. 20. Jung, "The transcendem function", CW 8, 162. 21. Cf. Jung, "On the nature of the psyche", CW 8, 360: "Uma filosofia como a de Hegel uma auto-revelao do fundo psquico e, em termos filosficos, uma presuno". 22. Memories, pp. 144/142. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 137-38. (N. do E.)] 23. Ibidem. No caso de Hegel: a idia de que o verdadeiro self pode ser percebido por meio do pensamento abstrato. Cf. F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, IV, pp. 73ss. A filosofia exprime o esprito absoluto (isto , a divina causa primeira criadora do mundo) sob uma forma subjetivo-objetiva; Ueberweg, p. 85. 24. Temei demonstr-lo em meu ensaio "Der kosmische Mensche ais Zielbild des Individuationsprozess", Evolution, pp. 94ss. 25. Em Hegel, o inconsciente autnomo no-reconhecido aparece como projeo no decurso da histria. Cf. L. L. Whyte, The unconscious before Freud. 47 26. Memories, pp. 336ss./309ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 302ss. (N. do E.)] 27. Jung, "The psychology of eastern meditation", CW 11, 935. 28. Cf. Jung, Aion, CW 9 ii, lss. O ego, segundo Jung, tem uma base somtica e uma base psquica. isto A , primeira assumindo se manifesta um carter sob forma de e estmulos endossomticos, alguns dos quais cruzam o limiar da conscincia, tornando-se percepes, psquico, associando-se com o ego, ao passo que outros mantm-se antes do limiar. A base psquica consiste no campo total da conscincia, por um lado, e na soma total de contedos inconscientes ou processos interiores, por outro. " [O ego ] parece resultar, em primeiro lugar, do choque entre o fator somtico e o ambiente e, uma vez estabelecido como sujeito, continua a desenvolver-se a partir de choques ulteriores com os mundos interior e exterior ( interior e 6)." Assim, exterior, a diferenciao gradualmente. entre sujeito Essa e objeto, de entre ocorre contribuio Jung

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psicologia

da

conscincia,

aqui

bastante

resumida,

quase

no

foi

reconhecida no campo mais amplo da psicologia filosfico-acadmica, porque se refere a uma descrio da conscincia do ego que no se pode entender sem a experincia costuma consciente, als Welt, do mundo especular, a no as este o inconsciente. sob a referir-se de se A a psicologia do um ponto a acadmica sujeito Der tentar descrever conscincia possa perspectiva

embora que

arquimediano exterior ao ego pensante. Cf., por exemplo, Detlev von Uslar, Traum aborda dificuldades compreender conscincia sem o conhecimento emprico do sonho. 29. Veja-se Psychological types, CW 6, "Definies", 731; vejam-se tambm os 723, 770, 792 e 830. 30. A fantasia pode ser expressa por meio do pensamento, do sentimento, da intuio e da sensao, sendo, por isso, provavelmente uma capacidade sui generis de profundas razes no inconsciente. 31. Por "vontade" Jung entende a quantidade ou volume de energia psquica de que a conscincia do ego pode dispor. 32. Jung escreve, em Psychological types, ( 933): "Desde tempos remotos, fazem-se tentativas de classificar os indivduos segundo tipos e, assim, trazer ordem ao caos. As mais antigas tentativas que chegaram ao nosso conhecimento so as dos astrlogos orientais [... ]" (De igual maneira, a tipologia fisiolgica da Antigidade, a saber, a diviso por humores em quatro temperamentos, mantm estreitos vnculos com as idias cosmolgicas, ainda mais antigas.) 33. Jung, "Approaching the unconscious", Man and his symbols, p. 61. Cf. tambm Jacobi, The psychology of C. G. Jung. 34. Isso no significa que um tipo pensativo normal no tenha sentimentos, nem que um tipo sentimental seja estpido, mas sim que, em cada caso, a quarta feio funo do tipo primitiva, de espontaneamente isso significa arbitrria, que, por intensa, exemplo, o indisciplinada e arcaica. Alm disso, ela se comporta de certo modo oposto atitude; sentimento de um tipo pensativo introvertido extrovertido, vinculado com o objetivo; que a sensao de um intuitivo extrovertido introvertido, etc. O que confere questo algo de fatalidade o fato de os tipos opostos se atrarem mutuamente na forma de um fascnio pleno de admirao (costumam casar-se) ou, com mais freqncia, no poderem suportar um ao

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outro. O introvertido acha o extrovertido "superficial", enquanto este o v como um sonhador desligado da realidade. O tipo pensativo considera o tipo sentimental estpido e sentimental, sendo considerado o intuitivo por este um o "intelectual frio". Para o tipo perceptivo, "irreal";

intuitivo tem o tipo perceptivo por uma "criatura desprezvel, sem esprito e plana", etc. O que alimento para um veneno para o outro. A julgar por minhas experincias prticas, o mrito da tipologia junguiana, at hoje, reside em seu uso para os fins a que Jung se props originalmente, a saber, servir de base compreenso recproca entre indivduos e entre escolas e movimentos. Por conseguinte, Jung aduz em Psychological types muitos exemplos tirados da histria da cultura (a discusso a respeito da ltima ceia na Idade Mdia, Schiller versus Goethe, etc), em seu esforo por ilustrar a maneira como cada tipo interage de modo geral. 35. Psychological types, 275ss. 36. Cf. Robert Tucker, Philosophy and myth in Karl Marx, pp. 15 lss. 37. Mysterium Coniunctionis, CW 14. 38. Ibidem, 129. 39. Vemo-lo com maior clareza em casos de severa doena mental, nos quais a pequena lamparina do ego e obscurecida ou extinta. As manifestaes do inconsciente nos sonhos do paciente deterioram-se, tornando-se um subir e descer, um ir e vir sem sentido, sem direo ou alvo. 40. Mysterium, 131. 41. Dei a isso, em minha obra, o nome de "queda de caro", do puer

aeternus; nela, o jovem romntico se torna de sbito um homem cnico, apegado realidade e movido pelo poder; depois dos hippies, os skinheads! 42. Memories, pp. 89/94. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 92-3. (N. do E.)] 43. Ibidem, pp. 90/95. [Na edio do Crculo do Livro, p. 94. (N. do E.)] 44. Cf. Memories, pp. 91/96. [Na edio do Crculo do Livro, p. 95. (N. do E.)]

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Captulo III

O mdico

Asclpio, esculturas objetivo a

deus

da pelo

medicina, kabir

com

freqncia, no h

representado que tem cura psquica,

nas como nem

antigas

flico

telsforo,

"aquele

completude"; porque,

com efeito,

somtica, sem uma profunda mudana de atitude. Embora o primeiro sonho de Jung tenha sido, por assim dizer, um chamado para que viesse a curar almas, somente depois de muita hesitao ele descobriu sua vocao. Matriculou-se primeiramente na Faculdade de Cincias Naturais da Universidade da Basilia. Quando, prximo ao trmino dos anos de estudo, chegou a hora da especializao, ele pensou em cirurgia ou medicina clnica 2. Mas, quando se preparava para os exames finais, leu o manual de psiquiatria 3 de KrafftEbing e nele Uma encontrou delas duas observaes relativa que provocaram nele das "profunda percepes emoo". referia-se subjetividade

psiquitricas; e a outra, afirmao de que as psicoses so "doenas da personalidade". Isso fez com que ele se decidisse. "Era intensa a minha agitao, pois ficara claro aos meus olhos, num relance de iluminao, que, para mim, o nico objetivo possvel era a psiquiatria. Somente em direo a ela poderiam convergir as duas correntes que me interessavam [...]. Ali estava o campo emprico comum aos fatos biolgicos e espirituais [...]. Era como se dois rios se tivessem unido e, numa caudalosa
4

torrente,

me

conduzissem inexoravelmente para alvos distantes"

. A radical oposio

entre as humanidades e as cincias, to caracterstica da nossa cultura, lhe pareceu finalmente resolvida num terceiro domnio, o da cincia da psique humana, visto ser na psique, como o veremos, que a matria e o

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

esprito tornam-se um. Terminados os exames finais, em Jung Zurique passou (10 a de fazer parte de do Hospital como

Psiquitrico

Burghlzli,

dezembro

1900),
5

assistente. Tratava-se, como diz ele, de "uma submisso ao voto de s acreditar no que era provvel, comum, conhecido, pobre de sentido" o seu temperamento interesses de e o que era, ele comeou estava pessoa a quase de imediato questo: enferma?' . Sendo fazer que
6

perguntas que at ento s tinham recebido pouca ateno. "Pairando sobre meus minha no pesquisa, da candente 'O " acontece fato interior mentalmente O

tratamento desses pacientes limitava-se tradicionalmente a uma rotulao de enfermidades por meio da catalogao de sintomas e diagnsticos, uma tarefa que se limitava a aspectos externos e que no se apegava psicologia do paciente. Esse hbito de fazer perguntas no-ortodoxas caracterizou a atitude de Jung durante toda a vida; a doena psquica sempre foi para ele o drama pessoal de um indivduo particular, apesar de todas as categorias de enfermidades. A histria pessoal "o segredo do paciente, a rocha contra a qual ele se despedaa. Se eu conhecer essa histria secreta, terei a chave do tratamento". Encontrar essa chave exige, antes de mais nada, "um longo e paciente contato humano com o indivduo" 7. "No se pode supor", reconhece Jung no ltimo artigo que escreveu, "que o analista seja um super-homem que se mantm acima dessas diferenas apenas porque ele um mdico que assimilou uma teoria psicolgica e uma tcnica equivalente [...]. No h tcnica nem doutrina teraputica de aplicao genrica, visto que cada caso que se recebe para tratamento um indivduo que se encontra numa condio especfica"
8

muito
9

mais

importante

estabelecer uma relao de confiana do que demonstrar uma teoria clnica. O mdico "tem algo a dizer, mas o paciente tambm tem" mera logoterapia (Victor Frankl), porque em sua . Para Jung, todo ao encontro tratamento dilogo e encontro. O tratamento, do mesmo modo, no uma opinio, teraputico pertencem todas as imponderabilidades irracionais, tais como o tom de voz, a expresso facial, os gestos e o que de modo algum menos importanteo prprio inconsciente, "que de fato inconsciente". As palavras de Paracelso, que Jung cita no artigo "Paracelsus, the physician" para descrever a arte da terapia, tambm podem ser aplicadas, com justia, ao prprio Jung: "Onde no h amor, no h arte". "Assim, o mdico deve ter

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

uma compaixo e um amor equivalentes ao de Deus em relao ao homem." O mdico "o meio pelo qual a natureza acionada". O que o mdico faz no o seu trabalho. "A prtica dessa arte est. no corao; se o teu corao for falso, o mdico dentro de ti tambm o ser."
10

Sei de uma paciente de Jung que estipulou, como condio para iniciar o tratamento com ele, que ele jamais lhe falasse de suas teorias, idias ou interpretaes; ela s queria falar com ele da vida cotidiana dele, por exemplo, do que ele fazia nos feriados, etc. Embora essa fosse uma condio difcil para um mdico, Jung aceitou e o tratamento foi um grande sucesso. Isso apenas um exemplo do grau de adaptao a que ele sempre chegava em relao aos analisandos mesmo quando isso contrariava sua natureza exerccio e seu da temperamento. Certa
n

Eros

era

princpio de uma

que

guiava

no ter

medicina.

feita,

depois

jovem

paciente

confessado com grande embarao que tinha uma "transferncia" para com ele, Jung, aps um grave silncio, sugeriu que passeassem pelo jardim, j que fazia um lindo dia. Como se fosse por acaso, ele parou quando passaram por um recanto em que cresciam juntas as mais raras e variadas flores silvestres. Ele as apontou e disse: "Veja que tenho algumas flores belas e raras. Eu lhes ofereo o solo. Se gostarem dele, elas podem permanecer, florescer e crescer. Se no, bem, nesse caso, nada se pode fazer". Essa foi sua resposta. Ele fazia coisas assim quase sem inteno consciente; seguia simplesmente um impulso espontneo do inconsciente e fazia ou dizia tudo o que a natureza lhe sugerisse. Quando o tempo estava bom, ele gostava de trabalhar em sua casa de vero, aberta, com seus olhos e ouvidos sempre atentos s imagens e aos sons da natureza. Ele percebia em que ponto da conversa seu co suspirava, uma vespa entrava na sala ou uma onda alta arrebentava contra o muro. Quando, o que era freqente, esses pequenos eventos se harmonizavam com o que estava sendo discutido no momento, ele chamava a ateno para isso com uma piscadela marota. Porque o mdico "o meio pelo qual a natureza acionada". Desde o incio de sua prtica, Jung tratava seus pacientes a partir desse relacionamento pesquisas e total. Ao mesmo tempo, uma contudo, espcie prosseguia de com suas de experimentos. Instalou laboratrio

parapsicologia na Clnica Psiquitrica do Burghlzli durante os anos de 1904-5, e seu chefe, Eugen Bleuler, o apoiou com generosidade e corao

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

aberto. Por essa poca, ele terminou sua dissertao. "On the psychology and pathology of so-called occult phenomena"12 e, pouco depois, seu livro Studies in word association.13 Embora muito distintas em termos de assunto e de tratamento, essas duas obras iniciais relacionam-se intimamente
14

num

nvel mais profundo. Durante seus anos de estudante, Jung tinha lido um grande nmero de livros ento disponveis sobre espiritualismo , "porque no podia deixar de ver que os fenmenos descritos [... ] eram em princpio bem semelhantes s histrias que eu ouvira repetidas vezes no campo, desde a mais tenra infncia. O material era, sem dvida, autntico. Mas a grande questo sobre a realidade fsica dessas histrias no tinha recebido uma resposta mesmas que eu julgasse tinham sido satisfatria. registradas No obstante, vezes". era possvel coisas estabelecer que em todas as pocas e em todas as partes do mundo essas histrias inmeras Essas "devem estar vinculadas ao comportamento objetivo da psique humana [...]. As observaes dos espiritualistas, por mais estranhas e questionveis que me parecessem, eram os primeiros relatos de fenmenos psquicos objetivos que eu j vira"
15

. Foi nesses estudos que o ego, ou o n. 1 de Jung, tentou

pela primeira vez abordar os enunciados do n. 2 como afirmaes objetivas. Dois fenmenos de poltergeist (a sbita rachadura sem causa de uma mesa e a quebra de uma faca) despertaram-lhe o interesse e a curiosidade garota Eugen de dezesseis anos sujeita freqentar a manifestaes sesses com um
16

, tendo e

ele decidido, ainda estudante, freqentar algumas sesses centradas numa sonambulsticas mdium do espiritualistas. (Durante o perodo que passaram em Burghlzli, Jung e Bleuler costumavam sexo masculino.) Ele registrara com cuidado tudo o que a mdium dissera e chegou concluso de que uma segunda parte, mais sbia e mais madura, da prpria personalidade da mdium falava, uma parte que, medida que o tempo passava, "se embutira" na mdium, por assim dizer, porque a prpria garota passou a exibir cada vez mais as caractersticas do esprito que no incio atuara como autonomamente.17 "almas parciais"
18

Como

resultado

dessa em

experincia, princpio,

Jung

esteve

propenso, por um longo tempo, a encarar todos os fenmenos espiritualistas autnomas que, pertencem personalidade consciente.

As investigaes ento empreendidas por Jung no Burghlzli, seus estudos a respeito da associao de palavras, pertencem a esse contexto. Franz

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Riklin, Sr., que estivera trabalhando com Gustav Aschaffenburg na Alemanha, levou aos mdicos do Burghlzli a notcia do experimento ligado associao feito por Wundt; ele mesmo alimentara a esperana de poder

descobrir possveis leses cerebrais por meio de seu uso. Jung adotou esse experimento com entusiasmo, mas fez nele modificaes radicais. Para ele, o experimento influncia representava e a a possibilidade daquelas
19

de

demonstrar parciais",

a por

presena, ele

estrutura

"almas

ento

denominadas "complexos de tom emocional"

. Aliado a Riklin, Frederick W.

Peterson, Charles Ricksher, J. B. Lang, Ludwig Binswanger e outros, iniciou um trabalho experimental mais amplo que possibilitasse identificar tipos diferentes de reao, e semelhanas entre reaes, bem como tipos de enfermidades, bem como desenvolver uma avaliao jurdica desse experimento para us-la no diagnstico de fatos.20 Jung encontrara finalmente nesse trabalho uma slida Embora base experimental a sua cientfica pesquisa para suas perodo percepes ao campo intuitivas acerca do n. 2 das pessoas, isto , da atividade autnoma do inconsciente. estendesse desse psicossomtico, ele nunca considerou os fenmenos corporais concomitantes como causas dos indicadores de complexos, o que seria fundamental para uma interpretao materialista dos complexos. Para ele, as reaes fsicas eram fenmenos concomitantes e jamais viu razes para mudar seu ponto de vista. Em contraste com o pai, que, numa crise de dvida quanto prpria f, comeou a aceitar uma interpretao materialista de contedos psquicos
21

Jung rejeitava uma origem materialista dos fenmenos psquicos, pela razo essencial de que no sabemos o que "matria", da mesma maneira como no sabemos o que "psique objetiva" nem "esprito". S podemos descrev-los indiretamente, conscientes, por meio no dos vestgios ser que deixam em si em nossas mentes a mas eles podem definidos mesmos. "Tanto

matria como o esprito aparecem no reino psquico", escreveu Jung num artigo ulterior, "como qualidades distintivas de contedos conscientes. A natureza ltima dos dois transcendental, isto , irrepresentvel, visto que a psique e seus contedos constituem a nica realidade que nos dada sem um mdium" conseqncia
22

. Dessa maneira, at possvel definir a psique como uma inevitabilidade dos fenmenos psquicos, uma nica

qualidade da matria ou a matria como o aspecto concreto da psique. "Em da abordagem do mistrio da existncia impossvel, devendo haver ao menos duas, a saber, o evento fsico ou material de um lado, e seu reflexo

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

psquico de outro"23, de modo que muito difcil decidir o que reflete o qu. Assim sendo, Jung rejeitou toda
24

tentativa

de

interpretao

materialista ou espiritualista da vida. pensam a respeito delas"


25

Porque a psicologia "no trata das

coisas tais como so 'em si mesmas', mas apenas daquilo que as pessoas .

Embora considerasse os "espritos", nesse perodo inicial, "apenas" como complexos psquicos, Jung mudou sua postura em sua obra posterior. difcil perceber como um fantasma "vinculado a um lugar", por exemplo, possa ter sido evocado pelos complexos de uma pessoa. Ele terminou, por conseguinte, por exprimir uma certa dvida acerca da possibilidade de um mtodo puramente psicolgico explicar esses fenmenos26, pois em algum recndito do fundamento do ser, a psique e os conceitos microfsicos do contnuo espao-tempo se encontram, ou, ao menos, se conectam. "Isso deixa aberta toda a questo da realidade transpsquica que subjaz imediatamente psique." inicial, desses
27

Mas

esse

problema ao

ser estudo

discutido emprico

adiante. da

Naquele

perodo

Jung

dedicou-se

realidade como

puramente

psquica, deixando de lado o possvel substrato "material" ou "espiritual" elementos, caracterizados, naquele momento, incognoscveis. Assim, ele protegeu sua postura psicolgica da influncia dos efmeros pressupostos ideolgicos da Weltanschauung prevalecente. Por meio dos estudos de associao de palavras feitos no Burghlzli, Jung descobriu o complexo psquico, tal como o denominava isto , ele foi capaz de demonstrar que h ncleos emocionalmente carregados na psique que podem ser inteiramente inconscientes, parcialmente inconscientes ou conscientes. So constitudos por um "cerne" ou ncleo interior, que autnomo e tende a ampliar-se por meio da atrao de um nmero cada vez maior de representaes de tom emocional, com ele relacionadas, ou idias. Os complexos podem ser inferioridades (complexo paterno, complexo materno, complexo de inferioridade, complexo de dinheiro, etc), tipos a que costuma se referir a linguagem coloquial de nossos dias. Mas os complexos tambm so os centros positivos ou "pontos nodais da vida psquica"
28

. provvel

que toda a nossa personalidade tenha sido originalmente construda pouco a pouco a partir desses complexos. "Como o corpo humano construdo por hereditariedade a partir de algumas unidades mendelianas, no parece totalmente fora de questo que a psique humana seja composta de maneira

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

semelhante."29 Esses eram, muito de Jung resumidamente, at ele


30

os

interesses Freud. Ele

as

realizaes lendo a obra

profissionais

conhecer

vinha

publicada de Freud desde 1900

e, apesar da impopularidade das descobertas

de Freud na poca, Jung resolveu divulg-las31, embora no aceitasse todas as concepes dele.32 Perto do final da vida, ele escreveu: "A mais importante realizao de Freud consistia, provavelmente, no fato de levar a srio os pacientes neurticos e de penetrar em sua peculiar psicologia individual [...]. Ele via com os olhos do paciente, por assim dizer, tendo por isso alcanado uma compreenso da enfermidade mental mais profunda do que at ento tinha sido possvel. No tocante a isso, ele estava livre de vieses, era corajoso e conseguira superar inmeros preconceitos. Tal como um profeta do Antigo Testamento, ele se dispusera a derrubar os falsos deuses, a retirar os vus de uma gama de desonestidades e hipocrisias, expondo impiedosamente a podrido da psique contempornea [...]. O mpeto dado por ele nossa civilizao veio de sua descoberta de uma via de acesso ao inconsciente. Ao delegar aos sonhos o valor de mais importante perdido"33. deveras significativo que o mesmo tema mtico bsico, o deus flico, tivesse aprisionado Jung e Freud, e que os dois tivessem sido motivados at a medula por um grande amor pela humanidade, pela compassio mediei. Mas no tocante questo da interpretao cientfica desse poder central do inconsciente, eles tiveram de seguir caminhos distintos. No cabe levantar outra vez os detalhes pessoais do rompimento entre Jung e Freud.34 Entretanto, a partir dos fatos apresentados acima, deve estar bastante claro que Jung no foi um discpulo de Freud que o abandonou, como se costuma erroneamente afirmar, mas que j desenvolvera os componentes bsicos da sua prpria vida profissional antes de encontrar Freud. O que uniu esses dois como no grandes pioneiros foi o reconhecimento comum do inconsciente concentrava-se realidade fundamento psquica e fundamental, do empiricamente e na fonte de informao acerca dos processos inconscientes, ele devolveu humanidade um instrumento que se afigurava irremediavelmente

demonstrvel. A separao foi necessria, em termos amplos, porque Freud fsico biolgico inconsciente explicao causai das manifestaes, ao passo que Jung concebia a psique em

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

termos

de

polaridade, como causai as de pertencem

no

sentido

de (o

que

tanto do

impulso e

(d de

aspecto ou a e que

biolgico) "cultural") explicao

restries prpria suas

chamado

"aspecto ser

espiritual" complementada

natureza

inconsciente

manifestaes

devia

completada, por assim dizer, pela explicao final ou teleolgica.35 Para Freud, a sexualidade se enraza, em ltima anlise, num impulso biolgico; para Jung, a sexualidade, embora seja de fato uma ocorrncia biolgica, tambm a expresso de um "esprito ctnico" que constitui "a outra face de Deus", o lado sombrio da imagem de Deus (o sonho do falo). Diante da emoo de Freud ao discutir a sexualidade, Jung suspeitava de que tambm para Freud a sexualidade fosse de fato um "deus", mas um deus que ele era incapaz de aceitar conscientemente. Mais tarde, Jung tambm tentou explicar a oposio entre Freud e ele como uma diferena tipolgica de temperamento.36 O pensamento de Freud correspondia a uma abordagem extrovertida da pesquisa cientfica, ao passo que a abordagem de Jung era a de um introvertido. No caso do extrovertido, o objeto exterior a o o e que se o mais afasta interessa do objeto o e da sujeito, volta energia ao enquanto sujeito. psquica no com do os introvertido comparava ateno Jung

movimento

contramovimento

conceitos de sstole e distole de Goethe. Ambas as atitudes existem em todos; o tipo determinado to-somente pelo fato de que uma ou outra atitude costuma predominar. A atitude pode mudar com a passagem do tempo. Em termos gerais, o introvertido se caracteriza por uma natureza reflexiva que "o leva a sempre pensar e considerar antes de agir. Isso naturalmente o faz lento no agir. Sua timidez e desconfiana o induzem hesitao, razo por que sempre lhe difcil adaptar-se ao mundo exterior"
37

extrovertido, por outro lado, tem uma disposio aberta e expressiva que o faz ficar vontade em todas as situaes. Estabelece relacionamentos com facilidade. "As situaes novas e desconhecidas o fascinam. Para
38

familiarizar-se mais com o desconhecido, ele se atira de corpo e alma."

prprio Jung era, sem sombra de dvida, um introvertido. Como tal, ele ajudou na ocorrncia de uma maior valorizao da subcorrente introvertida na nossa cultura que com freqncia desvaloriza a atitude introvertida diante da vida. Ao mesmo tempo, ele tambm nos ajudou a compreender melhor a perspectiva mais introvertida da maioria das culturas orientais. A

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

diferenciao reconhecida vocabulrio

junguiana tamanha da

entre

os

tipos que

introvertido os dois as

extrovertido penetraram junguiana

foi no e

com

amplitude

conceitos escolas

linguagem

cotidiana.

Todavia,

freudiana ainda se opem uma outra, provavelmente devido diferena tipolgica. A perspectiva freudiana ganhou at agora uma prevalncia quase exclusiva, extrovertida porque de se aproxima cincias. mais da orientao nos ltimos predominantemente anos surgiu uma nossas Somente

tendncia a considerar com maior seriedade o fator subjetivo, mas isso no aconteceu na psiquiatria com tanta intensidade como na fsica atmica, enquanto, entre muitos psiclogos acadmicos, Jung ainda considerado um mstico "desenfreado"! Por infelicidade, muitos rumores maliciosos foram espalhados no exterior acerca do relacionamento entre Freud e Jung, e um desses boatos a calnia repetida com freqncia de que Jung era nacional-socialista e/ou antisemita. Conheci Jung pessoalmente, de 1933 at sua morte, e jamais percebi o mais leve trao consciente ou inconsciente dessa atitude. Pelo contrrio, era comum que ele se definisse claramente contra Hitler e o nazismo. Entre seus analisandos, ele contava com inmeros refugiados judeus (alguns dos quais tratava gratuitamente). Parece-me suprfluo repetir os fatos aqui 39, mas talvez sejam necessrias duas ou trs palavras de Aniela Jaff sobre esse assunto
40

. Ela faz um real e fiel relato de todas as aes que

poderiam ser arroladas como erros de Jung e que ele mais tarde considerou como tais. O seu grande erro, segundo Jaff (e na prpria opinio dele, depois do evento) era falar demais. Ela acentua corretamente que Jung era demasiado otimista, "o que prova mais uma vez o trusmo de que um grande cientista no necessariamente um bom poltico!"
41

Jung

certa

feita

confessou a Leo Baeck: "Escorreguei" (no escorregadio terreno da poltica). Jaff aproveita essa ocasio para falar de uma "sombra" de Jung que, a seu ver, imiscua-se na questo.
42

A mim me parece uma opinio sem nenhum

fundamento. O erro devia-se, com bastante clareza, como ela mesma afirma em outra* parte, ao otimismo "teraputico" de Jung ou, em outras palavras, paixo com que ele se dedicava ao trabalho mdico. Sempre que irrompiam o sombrio, o destrutivo, no plano individual ou no coletivo, ele tentava, com a intensidade apaixonada do mdico nato, salvar o que houvesse para salvar. Quando um amigo observou que ele mostrava um otimismo exagerado em relao

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a uma paciente maliciosa e temperamental, e que sempre pensava: Agora ela vai melhorar, ele respondeu: "Eu sei, eu sei, voc tem razo. Mas como eu iria tratar as pessoas se no mantivesse a esperana?" E ele confessa numa cana (datada de 20 de abril de 1946) que tinha tido iluses em relao as pessoas poca do nazismo.
43

Ele jamais poderia ter imaginado que um tal

malefcio abissal pudesse aflorar e eclodir. No foi um elemento de sombra oculto, mas o otimismo "teraputico" do seu temperamento que o conduziu ao "erro". O deus flico do sonho infantil de Jung tambm , como Hermes, a divindade dos arautos e pacificadores e, como tinha anseios de salvar a situao na Alemanha, que estava se transformando em psicose coletiva', Jung no ficou calado, o que talvez tivesse sido mais sbio. Em outra ocasio, seus sonhos foram frustrados. Um ou dois anos antes do fim da guerra, um mdico alemo, que de modo algum nutria simpatias pelo nacional-socialismo, mas cuja ocupao profissional lhe propiciava o acesso a uma personagem importante Schellenberg, no quartel-general do Fhrer aproximou-se de Albert Oeri, de Carl J. Burckhardt e de Jung pedindo que o ajudassem a enviar Inglaterra uma proposta de capitulao que Schellenberg esperava persuadir Hitler a fazer. Jung se ps a trabalhar de imediato, na esperana de poupar ambos os lados de muitos sofrimentos. Mas Hitler, de repente, mudou de idia, e o mdico alemo, o professor Wilhelm Bitter, teve de refugiar-se s pressas na Sua para no ser perseguido como arrivista. Jung disse com tristeza a um discpulo ingls, a quem esperava enviar Inglaterra nessa misso: "Esse mal to profundo que s pode terminar com a destruio total. Mesmo as pessoas inocentes que restam j no podem ser poupadas do sofrimento que est por vir". No se tratava de nenhum elemento de sombra inconsciente, mas de uma intensa compassio mediei, o que disps Jung a cometer esse "erro". Seu otimismo natural o levava a freqentes frustraes, tanto em questes importantes como naquelas sem importncia, mas tambm lhe permitia conseguir transformaes na terapia que um mdico de disposio mais ctica no poderia levar a efeito. Asclpio foi levado por sua paixo pela cura a rebelar-se contra o decreto do deus, mas teve de pagar caro por essa ofensa. Jung abominava a guerra e, perto do final da vida, costumava dizer que no seria capaz de sobreviver ecloso de uma terceira conflagrao mundial.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Entretanto, como sabia que os militares suos jamais seriam usados numa ao ofensiva, tinha uma atitude deveras positiva diante do exrcito de seu pas. Tinha orgulho do seu posto de capito do Servio Mdico, e quando havia desfiles militares nas redondezas, grandes ou pequenos, costumava assistir a eles. Hermes, o deus dos pacificadores, dominava no apenas a adaptao de Jung ao mundo circundante, como tambm, e sobretudo, seu modo de lidar com os pacientes. Ele no tinha interesse em "treinar" ou em "educar" o paciente de acordo com algum tipo de mtodo. Em vez disso, sempre tentava ajud-lo a encontrar a paz consigo mesmo por meio das mensagens enviadas pelo seu prprio inconsciente. Sentia ser esse o papel do obstetra ou da parteira, por assim dizer: assistir vinda luz do dia de um processo interior natural, o processo de penetrao no prprio self. Esse processo segue um caminho distinto em cada indivduo, visto que os seres humanos individuais e os destinos individuais so infinitamente variados. Assim, o mdico de fato um hermeneuta, um intrprete que traduz as cartas onricas simblicas que o paciente recebe de suas prprias profundezas inconscientes durante a noite. No tocante a isso, o trabalho de Jung se assemelhava ao dos antigos xams e curandeiros entre os povos primitivos. O xam ou curandeiro tambm busca com seus prprios meios (o transe, os orculos, etc.) descobrir o que os "espritos", isto , o inconsciente ativado ou certos complexos ativados, querem da pessoa que sofre, para torn-los propcios por meio de rituais, ritos expiatrios e sacrifcios apropriados, etc, ou afast-los se forem alheios personalidade. O xam pode faz-lo porque, durante sua prova iniciatria, lutou pessoalmente com o mundo dos espritos, com o inconsciente, tendo chegado a um acordo com ele, de maneira que aprendeu a compreender a linguagem dos espritos e dos animais. Como assinala Mircea Eliade44, o prprio xam no cura; ele faz a mediao do confronto benfico entre o paciente e os poderes divinos. Embora processo jamais tenha empregado
45

expressamente descreveu quatro

um certas

mtodo fases

ou

tcnica do

teraputicos

esquemticos Ele

Jung

tpicas

analtico.

distinguiu

estgios
46

caractersticos:

confisso, elucidao, educao e transformao.

O primeiro passo ou estgio, a confisso, tem como prottipo as prticas confessionais de quase todas as religies de mistrio da Antigidade e a

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

continuao histrica dessas prticas na Igreja Catlica. Isso significa que o paciente toma conscincia de tudo o que est oculto, reprimido, carregado de culpa, de tudo o que o isola do convvio com seus semelhantes e o confessa ao mdico. de Os contedos tudo reprimidos o que podem sombrio, consistir em pensamentos, desejos, emoes e afetos. " como se o homem tivesse um direito inalienvel contemplar imperfeito, estpido e culposo em seus semelhantes porque essas so, na verdade, as coisas que mantemos em segredo, a fim de nos proteger [...]. H um ditado dos mistrios gregos: 'D o que tens e recebers'."
47

Esse primeiro estgio

de catarse (purificao) serve para trazer conscincia a sombra, isto , os aspectos sombrios inferiores da nossa personalidade. A cura, contudo, nem sempre comea nesse
48

estgio. Em

muitos casos,

o paciente

regride,

depois da confisso, a uma dependncia infantil do mdico ou do prprio inconsciente. dos de casos, fato, Essa dependncia (transferncia) tem sua fonte, na maioria fantasias delas inconscientes. at tm sido, Em por contraste assim com o material em

reprimido, essas fantasias so contedos que jamais se tornam conscientes; algumas dizer, inerentemente inconscientes, ou seja, no so capazes ou ainda no de aflorar conscincia. Para tornar conscientes esses contedos, Freud, assim como Jung, usava o mtodo da interpretao dos sonhos, mas Freud empregava um mtodo mais redutivo: fazia os contedos onricos remontarem causalmente aos impulsos e impresses do comeo da infncia.49 Trata-se do estgio da elucidao. Uma vez assimilados esses contedos na conscincia, a tarefa seguinte a de educao ou de auto-educao como um ser social.50 Com essa educao, pode parecer que todo o necessrio na jornada psicoteraputica foi alcanado, no fosse o fato de essa "normalidade", embora seja de fato uma soluo para algumas pessoas, ser tambm, para outras, uma priso. "Ser 'normal' alvo ideal do fracassado", escreve Jung, "de todos quantos ainda se encontrem abaixo do nvel geral de adaptao. Mas para pessoas de capacidade acima da mdia [... ] a compulso oral de no ser seno normal representa o leito de Procusto o tdio mortal e insuportvel, um inferno de esterilidade e de desespero."51 Parece-me que hoje h cada vez mais pessoas "neurose que sofrem, como ou Jung percebeu, daquilo seja, a que deu so o nome de facultativa" opcional" ou elas normalmente

adaptadas em termos sociais, ou podem s-lo, mas julgam impossvel conviver com a desorientao neurtica desse coletivo supostamente "normal". Jung

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

escreve: "Entre os chamados neurticos dos nossos dias, h muitos que em outras pocas no teriam sido neurticos isto , divididos contra si mesmos. Se tivessem vivido num perodo e num ambiente em que o homem ainda estava ligado pelo mito ao mundo dos ancestrais e, portanto, a natureza, verdadeiramente experimentada, e no vista to-somente de fora, eles teriam sido poupados dessa diviso em si mesmos"
52

. O mundo descrito de fora, tal

como o apresentam as cincias naturais e a mera especulao intelectual, no um substituto. Esse problema vai se tornando mais agudo a cada ano que passa, segundo penso, e a rebelio das geraes mais jovens contra a pseudonormalidade do nosso oco e banal racionalismo acadmico est ganhando fora. Na busca do mito perdido, muitos se voltam para os ensinamentos do Oriente53, outros querem retornar natureza e outros ainda tentam encontrar uma abertura para a experincia imediata e para o inconsciente por meio das drogas. Assim, a atual dissociao neurtica leva constantemente a crises maiores. Mal sabemos se as pessoas mais normais no so aquelas que se recusam a adaptar-se a uma poca fora do eixo, mas h de fato muitas pessoas genuinamente neurticas e preguiosas que usam esse argumento para ocultar sua inferioridade social concreta. Se, contudo, no se tratar de um desses indivduos inadaptados, mas de uma pessoa normal que sofre das deformaes neurticas do mundo coletivo, o mdico no pode ajud-la com um tratamento voltado para a normalidade. Em vez disso, deve ir ao encontro do paciente com toda a sua personalidade e manter-se aberto s foras irracionais do inconsciente do paciente e do seu prprio inconsciente. Mas o mais importante que ele deve "ser o homem por meio do qual [a pessoa deseja] influenciar outros"54. No quarto estgio, o mdico deve, antes de tudo, aplicar a si mesmo o sistema no qual acredita. O analisando s deve ser transformado na medida em que o prprio mdico se transforma. A atitude pessoal do mdico e a sua atitude diante da vida passam a ser, por conseguinte, o ponto central de sua ao. A auto-educao e o autodesenvolvimento empreendidos pelo terapeuta vo, contudo, muito alm do mbito do consultrio. Atualmente, o terapeuta deve tratar das pessoas saudveis55 mais ou menos da mesma maneira como o guru ou mestre o faz nas culturas orientais. Tanto na terapia como no crescimento pessoal fora dela, deve-se substituir a compulso pelo desenvolvimento. Mais tarde, Jung denominou individuao a esse processo de maturao. E difcil

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

descrev-lo cientificamente, porque a individuao inclui muitas variaes individuais, discernir como o
56

seu

prprio

nome

indica. caso

Mesmo se

assim, observe

um

possvel nmero

certas

caractersticas

gerais,

suficiente de casos.

No primeiro encontro com o prprio inconsciente, o europeu ou americano criado numa atmosfera crist costuma descobrir as qualidades inferiores e "sombrias" que foram reprimidas ou que ele tentou suprimir conscientemente. O inconsciente se mostra no incio, digamos assim, como a "sombra" da personalidade que o ego acredita ser. Tanto Sigmund Freud como Alfred Adler se preocuparam, no em termos nem essenciais, sempre com esse por aspecto aspectos da terapia.
57

A da

sombra,

entanto,

formada

inferiores

personalidade, como os impulsos sexuais e de poder. Hedwig Boye lado mais sombrio e descobriu que a figura da sombra

, por no

exemplo, observou alguns criminosos que tinham vivido sem inibies o seu presente inconsciente exibia caractersticas morais e at nobres. Na anlise de um indiano, tambm tive a oportunidade de observar que o inconsciente tendia a separar as partes claras e escuras da personalidade, em vez de uni-las o que faz conosco porque, como resultado da atitude geral da mente consciente do indiano, essas partes eram demasiado misturadas entre si. Isso, todavia, uma forma de inconscincia que em nada difere da represso de um ou de outro lado. Uma vez que os
59

aspectos

"inferiores"

da

personalidade-ego

se

tornem

conscientes e sejam integrados58, costuma vir luz um aspecto contrassexual do inconsciente. aspecto Eros Se a personalidade consciente estiver mais comprometida personificado em figuras femininas nos sonhos. com o aspecto Logos da vida, como costuma acontecer com os homens, o aparece Inversamente, se o aspecto Eros da vida tiver recebido mais ateno do ego, como costuma acontecer com as mulheres, haver personificaes masculinas do aspecto Logos.
60

Jung

deu

essas

personificaes

contrassexuais

da

personalidade inconsciente o nome de anima (nos homens) e de animus (nas mulheres). forma de Num homem, a anima encontra expresso, principalmente, na ou nfases emocionais, de positivos de de ou negativos, e de de a fantasias forma de erticas; impulsos impulsos; inclinaes ao; de humores

especficos; assume antes

incentivos emocionais para a vida. O animus da mulher, por seu turno, inconscientes sbita

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iniciativa; de enunciao autnoma de opinies; de razes ou convices. Esses componentes contrassexuais da personalidade formam, por um lado, uma ponte nas relaes com o sexo oposto (na maioria das vezes por meio de projees); por outro lado, tambm constituem um obstculo especial na tentativa de compreender o parceiro, visto que a anima do homem tende a irritar as mulheres, e o animus destas, tende a irritar os homens. Essa quase sempre a causa da chamada ser "guerra remetida dos sexos", e a maioria das dificuldades conjugais pode influncia desses fatores

inconscientes. Se se retirarem esses fatores psquicos contrassexuais inconscientes, por assim dizer, dos objetos nos quais so projetados, integrando-os conscincia, o inconsciente vai revelar uma personalidade superior que, nos homens, costuma ter as caractersticas do "mestre", do velho sbio mgico, do semideus; nas mulheres, as da cortes, da grande me, da velha sbia ou de uma deusa que Kore e Demter ao mesmo tempo. Jung deu a esse aspecto do inconsciente o nome de "self, tomando o termo da filosofia indiana. O self parece abranger ego. A todos os aspectos da psique do seu acima mencionados, 2, que incluindo o descrio que Jung fez prprio n.

descobriu no comeo da juventude, corresponde ao self. Ele , vamos dizer, o ser humano maior e eterno que h em ns. Mas essa imagem nem sempre se personifica. Pode ser simbolizada com igual freqncia por uma figura matemtica, a imagem de um crculo ou de um quadrado que representa o centro da personalidade. Jung denominou essas estruturas "mandalas". Nesses smbolos, so enfatizados mais a ordem e o significado do que os aspectos puramente pessoais do self. Esse smbolo da totalidade psquica ser discutido mais amplamente no captulo VII. Jung sugeriu que a seqncia de transformaes acima no tentar no seria descritas no se

encerra com o self. provvel que existam poderes adicionais por trs da personificao do aprofundada deles, self, mas pois ele decidiu que ela uma descrio compreendida. mais achava Estava

convencido de que horizontes existenciais cada vez mais longnquos poderiam abrir-se nossa conscincia em crescimento. fato bem conhecido nos crculos junguianos que a seqncia de mudanas da personalidade acima no a nica, podendo essas mudanas ocorrer tambm numa ordem bem diferente, razo por que no devemos tomar o esquema como o

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

nico padro possvel. Especialmente no caso dos jovens, em que o ego comea a ser constelado, por vezes deparamos com uma exata inverso. A descrio de Jung apresenta, digamos, uma escala de graus de dificuldade no processo de integrao. Tornar-se consciente da sombra poderia ser descrito como um trabalho para iniciantes; a integrao do animus e da anima uma tarefa bem mais avanada e poucos hoje conseguem passar desse ponto. Os fatores descritos esto presentes em todo homem e em toda mulher, mas as pessoas os encontram de modo geral na projeo, ou se identificam inconscientemente com eles. Se, por exemplo, no se souber coisa alguma a respeito da prpria sombra, pode-se simplesmente parar e perguntar a si mesmo quais so as caractersticas das outras pessoas que nos do nos nervos mais do que deveriam. A se oculta o demnio! O animus e a anima em geral influenciam os bastidores dos relacionamentos amorosos, mas tambm podem ser identificadas na efeminao de um homem ou na masculinizao de uma mulher. Neste sculo, vrios "lderes" polticos deram conspcuos exemplos de identificao com o self, enquanto, em pocas anteriores, esses "lderes" estavam mais propensos a serem figuras religiosas que dizem falar em nome de Cristo, contudo, de Deus ou do Esprito Santo. De maneira trai menos uma conspcua, todo comportamento ultra-autoritrio

identificao com o self, seja na cincia, na poltica ou na religio. A identificao com os aspectos do inconsciente que descrevemos o inverso do torn-los conscientes. H por fim uma outra identificao com contedos inconscientes que deve ser mencionada e com a qual deparamos freqentemente. H pessoas que sofrem da iluso de serem idnticas ao papel social que representam (Jung d a esse papel social o nome de "persona"): o sbio erudito ou mdico "sabe-tudo", o funcionrio "enrgico", a enfermeira "bondosa", o clrigo "paternal e benevolente", etc. Um motivo folclrico familiar materializou-se nesses

indivduos, o motivo no qual a mscara (persona) se apossa da pessoa que a usa e j no pode ser tirada. Muitos, no entanto, tm percepo e senso de humor suficientes para evitar essa armadilha e tm capacidade para a pronta discriminao entre o papel pblico que exercem e o seu ego pessoal. Esses termos de Jung (persona, sombra, animus e anima), que servem para diferenciar contedos inconscientes tpicos, no devem ser entendidos, em nenhuma circunstncia, como meros conceitos ou definies intelectuais.61

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

So

designaes

destinadas

estabelecer

uma

certa

ordem

no

caos

das de e

experincias interiores amplamente variadas de muitos homens e mulheres, de maneira muito descritivo de semelhante um grupo atividade de classificao de de plantas e reais animais. A expresso "o diabo", por exemplo, no filosfica, mas um nome relativamente semelhante criaturas observveis. O que Jung denominou "processo de individuao", do mesmo modo, uma experincia que no se restringe de maneira alguma ao contexto da terapia junguiana. Esse caminho para a maturidade seguido naturalmente por muitas pessoas, sozinhas ou na dependncia de algum valor espiritual tradicional. O terapeuta, ao tratar desse tipo de paciente, funciona apenas como uma parteira no nascimento de um processo de crescimento e de tomada de conscincia, na direo do qual a prpria natureza parece estar labutando por seguir. "Na realidade [... ] a individuao uma expresso desse
62

processo O alvo da

biolgico simples ou complicado, conforme o caso , por meio do qual toda coisa viva se torna o que est destinada a ser desde o comeo." individuao, tal como o retratam as imagens do inconsciente, representa uma espcie de ponto mdio ou de centro em que o valor supremo e a maior intensidade de vida se acham concentrados. No o podemos distinguir das imagens do valor supremo das vrias religies. Aparece no processo de individuao com a mesma naturalidade com que se manifesta nas religies, no mundo cristo, por exemplo como um "castelo interior" (Teresa de vila), uma cidade ou jardim de quatro lados, como a scintilla animae nenhum e cujo centro est em toda parte" rvore, um recipiente ou uma ordem
64 63

, como a

imago Dei que h na alma, como o "crculo cuja periferia no est em lugar , como um cristal, uma pedra, uma ou, mais uma vez, nas csmica

religies orientais, como uma flor de ouro de quatro ptalas, como a luz, como um "vazio" cheio de significado. A experincia dessa extremidade mais elevada, ou centro, traz ao indivduo um senso de significado e de realizao, na presena do qual ele pode aceitar a si mesmo e encontrar um caminho intermedirio entre os opostos presentes na sua natureza interior. Em vez de ser uma pessoa fragmentada, obrigada a apegar-se a apoios coletivos, o indivduo torna-se um ser humano inteiro, autoconfiante, que j no precisa viver como um parasita do seu ambiente coletivo, mas que enriquece e fortalece esse mesmo ambiente com a sua presena.65 A

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experincia do self traz a sensao de pisar num solo firme no interior de si mesmo, num terreno de eternidade interior que nem a morte fsica pode tocar. Nos crculos teraputicos profissionais, essas descobertas e a

interpretao de Jung foram menos favorecidas que as de Freud. Mesmo assim, elas esto se disseminando, embora, na maioria das vezes, sob a forma de instituies e sociedades de operao privada.66 Em quase todas as grandes cidades da Europa (Londres, Paris, Bremen, Berlim, Stuttgart, Munique, Zurique, Copenhague, Roma, Milo) h associaes de terapeutas e de outras pessoas interessadas na orientao junguiana e, em algumas dessas <idades, h tambm centros de treinamento. O mesmo ocorre em Israel e na Amrica. Nos Estados Unidos, h associaes profissionais e grandes grupos em Nova York, San Francisco, Los Angeles e Boston, bem como organizaes de bom porte em Chicago, Minepolis, Houston, Saint Louis e em algumas outras cidades. H organizaes ativas no Canad, tanto em Toronto como em Montreal, e uma sociedade no Rio de Janeiro, no Brasil. Erich Neumann criou uma ampla reputao com base no trabalho junguiano, em especial com Origins and history of consciouness
69 70 67

. Outros incluem Joseph Henderson


71 72

68

, John pelas que as

Perry , Gerhard Adler , Michael Fordham , E. A. Bennet , Bruno Klopfer73 C. A. Meier74, Gustav H Schalmz75, em toda e muitos outros76. so Mas as que honras vivem contribuies escrevem psicologia junguiana parte no vozes devidas apenas aos com

livros.

annimas

concepes de Jung e as transmitem oralmente e por meio da linguagem muda das prprias vidas. A descrio junguiana do processo de individuao no encontrou muita compreenso fora da escola junguiana.77 Eis por que vemos, a cada ano que passa, que esses "poderes", cuja vinda conscincia parte do processo de individuao, capturam um nmero cada vez maior de pessoas. Isso leva, no individuao, mas ao fenmeno da possesso primitiva: a irrupo da sombra em distrbios e no aumento da criminalidade; a ativao do animus e da anima na relativa efeminao de muitos jovens homens e na masculinizao de muitas garotas. O inconsciente sempre parece passar pela porta com o p esquerdo na frente pode ser, portanto, que esses fenmenos sejam os primeiros sinais de esperana, anunciando um futuro aumento de conscincia. De qualquer maneira, descobri que no poucos jovens de hoje parecem ter menos dificuldades em tomar conscincia da sombra e do

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animus/anima do que as geraes precedentes.

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Notas

1. Cf., quanto a isso, Franz N. Riklin, "C. G. Jung ein Portrt", Was weiss man von der Seele?, pp. 32ss; e Wehr, p. 19. 2. Para esse perodo de sua vida, veja-se Memories, pp. 104ss/107ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 106-9. (N. do E.)] 3. Lehrbuch der Psychiatrie, 4 edio, 1890. 4. Memories, pp. 108s/llls. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 109ss. (N. do E.)] Cf. tambm a entrevista na BBC com Stephen Black, reproduzida em Bennet, C. G. Jung, pp. 146ss. (Includa tambm em C. G. Jung speaking. [C. G. Jung: entrevistas e encontros, Editora Cultrix, 1982. (N. do T.)] 5. Memories, pp. 112/114. [Na edio do Crculo do Livro, p. 113. (N. do E.)] Ele leu, portanto, os cinco primeiros volumes de Allgemeine Zeitschrift fr Psychiatrie. 6. Ibidem, pp. 114/116. [Na edio do Crculo do Livro, p. 114. (N. do E.)] 7. Ibidem, pp. 117/118. [Na edio do Circulo do Livro, p. 116. (N. do E.)] 8. Man and his symbols, pp. 60 e 64. 9. Memories, pp. 131/131. [Na edio do Crculo do Livro, p. 128. (N. do E.)] Cf., no tocante a isso, Wehr, p. 129. Wehr acentua corretamente o fato de ser errneo atribuir a Jung uma experincia "eu-isso", em contraste com a experincia "eu-tu" de Buber; Jung sempre (e no apenas em maior grau nos seus ltimos anos, como pensa Wehr) atribuiu uma importncia central relao "eu-tu". 10. "Paracelsus, the physician", CW 15, 42. 11. Diante dessa evidncia, como observamos acima, a curiosa acusao de Hans Trbb em Heilung aus der Begegnung, de que Jung mostrava-se pouco sentimental em relao a seus pacientes, no requer resposta. Trbb era um tipo sentimental; para esse tipo, o tipo pensativo muitas vezes d a impresso errnea de ser, como foi dito acima, um "intelectual frio" o que , na verdade, uma projeo da prpria funo inferior do pensamento do tipo sentimental.

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12. In CW 1, lss. 13. In CW 2, lss. 14. Ele nomeia, entre outros, Zoellner, Crookes, Swedenborg, Duprel,

Eschenmayer, Passavam, Justinus Kerner e Goerres; Memories, pp. 99/102-3. [Na edio do Crculo do Livro, p. 102. (N. do E.)] Quanto ao interesse de Jung pela parapsicologia, cf. Aniela Jaff, From the life and work of C. G. Jung, pp. lss. [Veja-se Ensaios sobre a psicologia de C. G. Jung, da Editora Cultrix. (N. do T.)] 15. Memories, pp. 99/102-3. [Na edio do Crculo do Livro, p. 102. (N. do E.)] 16. Para os detalhes, veja-se Memories, pp. 104ss./107ss. [Na edio do Crculo do Livro, p. 107. (N. do E.)] 17. Cf. "On the psychology of so-called occult phenomena", CW 1. 18. Cf. "The psychological foundation of belief in spirits", CW 8, 570ss. 19. O experimento consiste, em princpio, em fornecer & pessoa testada cem palavras com a funo de estmulo, pedindo-lhe a mais rpida associao de palavras possvel. por A trs demora mostram dos em que quais responder, h devem bem no como o chamado das os efeito psicogalvnico, conscientes, inconscientes. 20. Cf. seu artigo "The psychological diagnosis of facts", CW 1, 478ss. Como resultado desse trabalho, publicado originalmente em 1905, ele foi convidado, com Freud, a fazer palestras na Universidade Clark, de Worcester, Massachusetts, em 1909. Cf. tambm C. A. Meier, Die Empirie des Unbewussten, e a literatura nele citada. Esse trabalho foi mais tarde continuado por Franz Riklin, Jr., o distinto ex-presidente do Instituto C. G. Jung de Zurique, falecido em 1969. 21. Memories, pp. 93s/97s. [Na edio do Circulo do Livro, pp. 94s. (N. do E.)] 22. "On the nature of the psyche", CW 8, 420. 23. "Ein Brief und zur Frage der der Sinchronizitat", Psychologie, Zeitschrifi 1, 1961. fr Para etc. "vazios" ser campo associaes complexos

localizados

Parapsychologie

Grenzgehiete

vol.

traduo, veja-se a carta a A. D. Cornell, de 9 de fevereiro de 1960, em

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Jung: letters, org. por Adler, vol. 2. Cf. ainda, quanto aos conceitos de esprito e matria, Jung, in Man and his symbols, pp. 94ss. 24. No sentido de que tudo "esprito" e de que a matria "esprito " concretizado "somente". 25. "The psychological foundations of belief in spirits", CW 8, 585, n. 5. 26. Ibidem, 600, n. 15. 27. Ibidem. 28. Cf. Jung "A psychological theory of types", CW 6, 925. 29. Jung, "Archaic man", CW 10, 141. 30. Ele escreve (Memories, pp. 146-7/144) [Na edio do Crculo do Livro, p. 139. (N. do E.)]: "Desde o incio da minha carreira psiquitrica, os estudos de Breuer e Freud, e tambm os trabalhos de Pierre Janet, me estimularam e me enriqueceram. Sobretudo, as primeiras tentativas de Freud, em busca do mtodo de anlise e de interpretao de sonhos, foram fatores decisivos para a minha compreenso das formas de expresso esquizofrnicas. J em 1900, lera A interpretao dos sonhos, de Freud [...]. Em 1903, retomei A interpretao dos sonhos e descobri a relao que havia entre essa obra e minhas prprias idias". 31. Cf. Jung, "Freud's theory of hysteria: a reply to Aschaffenburg", CW 4, J lss. Em 1906, Jung iniciou a correspondncia com Freud, que durou at 1913. Cf. The Freud/Jung letters. I Em 1906, Jung os enviou artigos a Freud 1-3 e seus 5 de Diagnostische Assoziationsstudien (incluindo

Experimental researches, CW 2) e, em 1907, seu ber die Psychologie der Dementia praecox ("The psychology of dementia praecox", CW 3, S lss.). Cf. Memories, pp. 148-49/145-46; e Wehr, pp. 23ss. [Na edio do Crculo do Livro, p. 140. (N. do E.)] 32. Cf. Wehr, pp. 23-24. 33. Memories, pp. 168-69/163 [Na edio do Crculo do Livro, p. 157. (N. do E.)] 34. O leitor pode encontrar uma orientao acerca do ponto de vista de Jung em Memories, dreams, reflections, pp. 146-49/144-47 [Na edio do Crculo do Livro, pp. 139-42. (N. do E!)] e em Man and his symbols, pane 1; quanto ao ponto de vista de Freud, veja-se Ernest Jones, Life and work of Sigmund

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Freud. Cf. tambm The Freud/Jung letters. 35. Cf. Liliane Frey-Rohn, From Freud to Jung, e a literatura adicional ali citada. 36. Pela primeira vez, numa palestra sobre a questo dos tipos

psicolgicos, no Congresso Psicanaltico de Munique, de 1913. Desenvolvida em Psychological types (1921), que apareceu quase ao mesmo tempo em que Krperhau und Charakter, de E. Kretschmer. Cf. Wehr, pp. 49s. A avaliao do pensamento de Freud como extrovertido no significa que Freud, como homem, fosse extrovertido. Na minha opinio, ele era um tipo sentimental introvertido, e o seu pensamento, por conseqncia, extrovertido. 37. "The psychology of the unconscious", Two essays on analytical

psychology, CW 7, J 80. Cf. tambm Wehr, p. 51. A diferenciao tipolgica adicional desenvolvida por Jung menos bem conhecida, tendo-se mantido at agora no contexto de terapia e de diagnstico da escola junguiana, basicamente porque h necessidade de um certo grau de discriminao por parte do observador para que ele as reconhea. Cf., nesse sentido, Heinz Remplein, Psychologie der Persnlichkeit, citado por Wehr, p. 56. 38. CW 7, 80. 39. O leitor encontrar o melhor relato dos fatos em E. A. Bennet, C. G. Jung, pp. 56ss.; e em Barbara Hannah, C G. Jung. Cf. tambm Ernest Harms, "Carl Gustav Jung, defender of Freud and the Jews", Psychiatric quarterly, 20, 1946, pp. 199ss.; e Wehr, pp. 114-16. 40. From the life and work of C. G. Jung, pp. 78ss. 41. Ibidem, p. 90. 42. Ibidem, pp. 95ss. 43. Cf. Jung, Letters, vol. I, p. 425; cf. tambm Jaff, p. 91. 44. Shamanism: archaic techniques of ecstasy, pp. 326ss. 66 45. O leitor interessado os nos detalhes dessa em abordagem no-tcnica da The

psicologia

junguiana

encontrar

Wolfgang

Hochheimer,

psychotherapy of C. G: Jung, um excelente livro. Hochheimer assinala com acerto que essa abordagem tem algo em comum com o mtodo "no-diretivo" de Rogers.

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46. Cf. "Problems of modem psychotherapy", CW 16, 122ss. 47. Ibidem, 132-33. 48. Uma condio que Freud denomina "fixao". 49. Enquanto Jung emprega tambm o chamado "mtodo sinttico"; cf. abaixo. 50. Cf. "Problems of modem psychotherapy", CW 16, 150. Aqui entra em jogo o ponto de vista de Alfred Adler. 51. Ibidem, 161. 52. Memories, pp. 143-44/142 (grifo meu). [Na edio do Crculo do Livro, p. 137 (N. do E.)] 53. Pensa-se, por exemplo, no guru dos Beatles ou na disseminao do zenbudismo na Amrica, bem como nos muitos tipos diferentes de ioga praticados na Europa e na Amrica. 54. "Problems of modem psychotherapy", CW 16, % 167. 55. Ibidem, % 174. 56. Quanto a isso, cf., em especial, Jung, "The relations between the ego and the unconscious", CW 7, S 202ss.; ver ainda meu artigo "The process of individuation", Man and his symbols, pp. 160ss. e Jolande Jacobi, The way to individuation. 57. In Menschen mit grassem Schatten. 58. Por "integrao", Jung entende a incorporao consciente e moralmente responsvel dos complexos inconscientes personalidade como um todo. 59. E, com isso, o problema da transferncia, que ser tratado adiante. 60. Cf., quanto a isso, Jung, Aion, CW 9ii; e Emma Jung, Animus and anima. Cf. tambm Cornelia Brunner, Die Anima ais Schicksalsproblem des Mannes e, em especial, Barbara Hannah, "The problem of contact with the animus" e Striving towards wholeness, passim. 61. Jung escreve (Memories, pp. 144/142) [Na edio do Crculo do Livro, pp. 137-38. (N. do E.)]: Quando "a experincia real [ subtrada] em benefcio de um mundo conceituai aparentemente seguro mas artificial, [e privada] de sua substncia para atribu-la a um simples nome que, a partir desse instante, posto em lugar da realidade. Uma noo no compromete ningum [...]. O esprito no vive atravs de conceitos, mas atravs dos fatos e das realidades. No com palavras que se afasta um co do fogo. E

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no entanto, esse processo repetido infinitamente". 62. Jung, "Foreword to white's 'God and the unconscious", CW 11, 144. 63. Cf. Hans Hof, Scintilla animae, especialmente pp. 185ss. 64. Sobre esse smbolo, cf. Dietrich Mahnke, Unendliche Sphre und

Allmittelpunkt. 65. Cf., quanto a isso, Jung, "The development of personality", CW 17, especialmente os 299ss. 66. Cf. Esther Harding, "Jung's influence on contemporary thought". 67. Cf. tambm The great mother, Depht psychology and a new ethic, The child, amor and psyche, art and the collective unconscious e outras obras. [Ver, da Editora Cultrix, A criana e Amor e psique. (N. do T.)] 68. Cf. Thresholds of initiation e outras obras. 69. Cf. The self in psychotic process. 70. Cf. Studies in analytical psychology e The living symbol. 71. Cf. Children as individuais, The objective psyche e outra obras. 72. Cf. C. G Jung e What Jung really said. 73. Cf. Bruno Klopfer e outros, Developments in the Rohrschach tecknique; "Some dimensions of psychotherapy", Spectrum psychologiae, 1965; e outras obras. 74. Cf. Ancient incubation and modem psychotherapy e outras obras. 75. "Das Machen der Wahrheit im eigenen, Herzen", stliche Weisheit und wesdiche Psychotherapie e Komplexe Psychologie und krperliches Symptom. 76. Meus colegas ao redor do mundo talvez me perdoem por citar apenas uma pequena seleo aleatria. Uma relao completa e mais justa iria alm do escopo deste livro. 77. A crtica mais comum contra Jung a de que a individuao um exerccio anti-social e egocntrico. No se trata absolutamente disso. O ser humano, a ser em sua natureza integrado instintiva, socialmente e um ser social e, quando com a os natureza resgatada da inconscincia e relacionada com a conscincia, ele passa mais relaciona-se melhor semelhantes. Como natural, pode acontecer de uma pessoa ter se dedicado demais sua funo social e ser forada a um relativo afastamento, pelo fato de ter se tornado consciente daquilo que diz seu inconsciente, o que

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traz como conseqncia o sentimento por parte das outras de que ela se tornou egocntrica. Esse retraimento, entretanto, apenas antecipa um retraimento muito mais radical que teria sido precipitado pelo inconsciente sob a forma de um corao enfartado ou qualquer outro tipo de "colapso". Esse problema ser discutido com detalhes no captulo XIV.

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Captulo IV

A simetria especular e a polaridade da psique

Como se sugeriu no captulo anterior, a conscincia do ego a "luzinha" e o domnio do inconsciente parecem ter uma mesma estrutura quaternria bsica e possuir um relacionamento simtrico-especular de projeo mtua entre si. "Projeo" foi, originalmente, um conceito freudiano que Jung tambm usou na poca, mas num contexto distinto
x

. No difcil reconhecer na vida

diria o que se designa por projeo. Trata-se da tendncia de ver nos outros peculiaridades e formas de comportamento que ns mesmos exibimos sem que nos apercebamos disso. No fundo, h uma projeo sempre que sofremos um fascnio emocional excessivo, seja de amor ou de dio. Em outras palavras, a projeo uma transposio involuntria de alguma coisa inconsciente de ns mesmos no objeto externo. A ocorrncia da projeo decorre, em ltima anlise, do fenmeno psicolgico universal e original que Jung denomina "identidade arcaica", uma condio na qual o homem primitivo, a criana e, de certa maneira, todo adulto, no se distinguem do seu ambiente e, por isso, esto mais ou menos "fundidos" com ele. Nossa empatia instintiva para com as pessoas, com os animais e at com objetos inanimados tambm tem como fonte a identidade arcaica.2 Baseado no conceito de projeo, Jung criou, em primeiro lugar e sobretudo, um instrumento a ser usado no esclarecimento de muitos desentendimentos entre pessoas e grupos e, em sua aplicao prtica, o conceito encontra hoje um uso deveras amplo. Mas o retraimento de uma

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projeo, em especial quando esta envolve contedos negativos tomados como "maus" e projetados em outras pessoas, e uma realizao moral isto , uma realizao na rea do sentimento. A necessidade de retirar uma projeo sempre constelada no momento em que surgem dvidas conscientes ou semiconscientes a respeito do acerto da nossa maneira prpria de ver as coisas, e quando, no nvel consciente, essa viso defendida de modo dramtico. A dvida e o fanatismo so, pois, sintomas que indicam ter chegado o momento de retirar alguma projeo. Como envolve um considervel esforo moral, o retraimento de projees no e um exerccio popular. Se houvesse maior aceitao do conceito junguiano de projeo, haveria profundas e amplas mudanas, porque todas as doutrinas religiosas e cientificas mostrariam ser, em ltima anlise, projees. Dessa maneira, j no poderamos tachar de "supersties" a religio ou cultura vivas de outro povo como ainda hoje o fazem desavergonhadamente tantas misses religiosas e civilizatrias. Somente aquilo que superado e questionado pela prpria pessoa pode ser descrito como projeo. Mesmo ento, as crenas e outros contedos superados no podem ser descartados como meros "erros". Devem-se ajudar as pessoas a v-los antes como psquicos do que como verdades "exteriores" concretas. Mas muitas dificuldades no esclarecidas ainda se acham ocultas no conceito de projeo, e sou da opinio de que a tarefa de um futuro psiclogo investig-las. No seria todo o nosso quadro do mundo uma projeo (tal como a entende o hindusmo ou Leibniz, com suas mnadas "sem janelas")? E o que possibilita, num momento particular, a retirada de uma projeo isto , o ato de percepo daquilo que antes era projetado? Da perspectiva de Jung, a assimilao de uma projeo ocorre em cinco estgios.3 No primeiro estgio, no nvel da identidade arcaica, o ser humano experimenta a realidade. projeo, to-somente, se surgirem como se ela fosse ou a percepo inconscientes da a Todavia, dvidas conscientes

partir de dentro, e se o comportamento do objeto conflitar com as idias que o indivduo faz dele, este indivduo vai comear a distinguir entre a imagem projetada e o objeto real; esse o segundo estgio da assimilao de uma projeo. No terceiro estgio, h um julgamento moral quanto ao contedo da projeo. No quarto nvel, esse indivduo costuma explicar a projeo como tendo sido um erro ou uma iluso. No quinto nvel, contudo,

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ele

se

pergunta como

de a

onde

veio de

essa um

imagem contedo

errnea; psquico

ento, que

ele

tem

de na

reconhec-la

imagem

pertencia,

origem, sua prpria personalidade. Mas se esse contedo no estava e ainda no estiver em evidncia na prpria psicologia do indivduo, devem-se considerar outra vez fatores externos e o crculo se inicia novamente. A histria da qumica e da fsica pode servir de exemplo. Na Antigidade, homens instrudos acerca ou da seja, matria alquimistas e fizeram esses muitas afirmaes como fantsticas consideraram enunciados

descries fiis daquela. Mais tarde, percebeu-se que um bom nmero delas no se coadunava com o comportamento real da matria, e novos modelos aquilo que hoje chamamos de hipteses cientficas da natureza e do comportamento ltimo da matria foram descobertos. Os enunciados anteriores foram descartados como "supersties" ou erros. Jung descobriu ento que precisamente nesses "erros" as afirmaes dos alquimistas descreviam contedos psquicos e que, embora aquelas no fossem verdadeiras quando aplicadas ao comportamento da matria, havia nelas um retrato adequado de certos contedos psquicos do inconsciente coletivo.4 Apesar de a concepo de Jung mal ter sido percebida at agora, a pesquisa moderna dos problemas fundamentais das cincias j se aproxima muito dela, visto que hoje se reconhece, de modo geral, que o conhecimento cientfico tem como base a criao de modelos no pesquisador. dos nossos Tambm verdade, contudo, que as origens pr-conscientes modelos conceituais, observveis nos

sonhos, no so examinados de maneira profunda, razo pela qual o aspecto da projeo peculiar a cada modelo ainda , em larga medida, ignorado. O aparecimento de uma projeo vincula-se provavelmente ao relacionamento simtrico-especular entre o complexo do ego e o centro da personalidade inconsciente. A capacidade de refletir que tem a conscincia, da qual advm toda conscincia superior, tem estreitos laos, com esse relacionamento. Hoje, os conceitos de simetria e de polaridade dominam em larga medida, seno de modo exclusivo, o campo da fsica atmica e, portanto, amplas reas das cincias naturais, especialmente a biologia.5 Jung seguiu essa abordagem psicolgica desde o comeo do seu trabalho, de um lado como polaridade entre a conscincia do ego (n. 1) e o inconsciente (n. 2) e, do outro, como polaridade entre matria (base biolgica) e esprito (isto , o fator ordenador que d forma). Da mesma maneira como as polaridades

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das cincias naturais so hoje descritas, de modo geral, como simetrias, diante da intercambialidade dos plos, assim tambm imps-se gradualmente a Jung a idia de que tambm no reino psquico concebvel que os plos possam transformar-se um no outro. No nvel prtico, contudo, a simetria uma questo de polaridade e, com freqncia, de opostos genunos.

Em suas reminiscncias, Jung apresenta uma dramtica descrio do primeiro tipo de polaridade. Ele relata como, em sua prpria vida, o consciente e o inconsciente eram polarizados e, quanto a isso, suas convices coincidiam com as de Freud. Mas isso no ocorria no tocante ao segundo tipo de polarizao psquica, a tenso entre esprito e matria, visto que Freud estava convencido, em ltima anlise, de que os processos psquicos se originam na matria. Deve-se portanto analisar o que Jung entendia por "esprito" com muito mais ateno. No alemo, a palavra "Geist" (aqui traduzida por "esprito") tem muitas aplicaes diferentes. Por exemplo, usada para indicar algo que contrasta com a matria, algo imaterial, que alguns filsofos identificam com Deus ou consideram como a substancia bsica na qual ocorrem os processos psquicos. Wilhelm Wundt entendia por Geist" "o ser interior, tomado como desvinculado do ser exterior". A palavra "Geist" e aplicada por outros filsofos a determinadas capacidades psquicas, tais como o pensamento ou razo, a totalidade do intelecto, a vontade, a memria, a fantasia e as lutas por um ideal, ou a uma certa a uma atitude de conscincia. idia de A palavra "Zeitgeist" uma ("esprito do tempo" ou "da poca") costuma apontar para idias, juzos e motivaes comuns coletividade. A "Geist" enfatiza tendncia personificao. Fala-se do esprito de Pestalozzi, de Goethe, etc, quase no sentido de uma sobrevivncia da alma de algum que morreu;

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trata-se de um resqucio do uso original da palavra.6 "O 'frio hlito dos espritos' aponta, por um lado, para a antiga afinidade entre e e , que significam 'frio' e, por outro, para o sentido original de , que apertas denotava 'ar em movimento'; e, da mesma maneira, animus e anima vinculavam-se
7

com

'vento'.

palavra

alem

'Geist'

provavelmente tem mais relao com alguma coisa que espuma, que efervece ou que fermenta [...]" . Jung ento resume o significado da palavra "Geist" ("esprito") como sendo "um complexo funcional que, na origem, no nvel primitivo, era sentida como uma 'presena' semelhante ao vento, invisvel [...]. Quando, pois, alguma coisa psquica que o indivduo sente como sua acontece nele, esse algo [considerado como] o seu prprio esprito. Mas se acontece alguma coisa psquica que ele considera estranha, esse algo o esprito de outrem",8 o que tambm pode ser tomado por um aspecto ainda no integrado do inconsciente. Esse aspecto "espiritual" do inconsciente tem o poder de movimentar-se espontaneamente e, sem depender de estmulos sensoriais exteriores, produz imagens e pensamentos repentinos no mundo interior da imaginao, e at os ordena de maneira significativa. Pode-se observ-lo mais claramente se se pensar naquele Algo desconhecido que produz sonhos. A partir de resduos das experincias do dia passado e de todo tipo de elemento da memria e de outras fontes desconhecidas, compese num sonho uma srie de. imagens e de cenas que costumam dar mente consciente, a princpio, a sensao de alguma coisa to estranha que a pessoa fica inclinada a considerar o sonho sem sentido. Num exame mais apurado, contudo, e essa composio mostra ser uma afirmao s altamente pela inteligente significativa, freqentemente superior formadas

conscincia. Portanto, esprito, de acordo com Jung, , a princpio, o criador de sonhos: um princpio de movimento psquico espontneo que produz e organiza, livremente e segundo suas prprias leis, imagens simblicas. Tambm possvel elucidar o fenmeno do "esprito" por meio da pesquisa do comportamento animal. Os zologos, como
9

bem

sabido,

referem-se

aos

"padres elementares de comportamento", entendendo por isso padres motores instintivos especficos, comuns aos animais e aos seres humanos, tais como o dio, o amor, o cuidado parental na poca da procriao, a agresso, etc. Eibl-Eibesfeldt, por exemplo, faz um cruzamento de vrias formas de cumprimento e de beijo entre os seres humanos, na tentativa de reconstituir

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

uma forma humana geral de "comportamento elementar", para compar-la aos observados em animais e que pode, na sua opinio, remontar a uns poucos impulsos ou necessidades primordiais elementares, como por exemplo o impulso de cuidar dos filhotes na poca da procriao, impulso que, quando usado para cumprimentar, adquire uma significao transposta. A "urgncia" de concretizar esses padres instintivos de comportamento deve ser observada nos seres humanos, no apenas de fora, por meio da comparao com seu comportamento usual, como tambm a partir de dentro. Eles aparecem em homens e mulheres, quase ao mesmo tempo em que surgem seus padres elementares de comportamento, mas no campo interior de viso, imagens fantsticas, pensamentos sbitos ou noes com alta carga de emoo, idias e sentimentos "inspirados" (isto , reaes valorativas) que tambm so, como os impulsos fsicos para a ao, semelhantes ou mesmo iguais em todos os seres humanos. Basta comparar os poemas de amor ou canes de batalha em todo o mundo ou mitos e contos de fadas dos mais diversos povos para descobrir que todos seguem algum padro, basicamente idntico. O dinamismo que produz padres simblicos interiores na psique aquilo que Jung entende pela palavra "esprito". Essas imagens interiores manifestas do aos impulsos sua forma especfica.10 Entre povos primitivos, podemos observar que os fatores inibidores dos impulsos instintivos costumam, em geral, consistir em usos e tradies e em rituais e costumes religiosos. Estes ltimos so, digamos, costumes ou crenas "mgicas", que no s exprimem a forma do impulso como tambm o "disparam".
n

Eles constituem os elementos bsicos de todas as religies,

podendo-se explicar o ntimo vnculo entre instinto e religio no sentido mais amplo por meio dessa associao primordial entre impulso e imagem simblica. A religio, diz Jung, "significa, no nvel primitivo, o sistema regulador da psique que est coordenado com o dinamismo do instinto"
12

sendo o sistema regulador da psique o esprito doador de forma. O homem primitivo, no entanto, experimenta o esprito como um Outro autnomo, da mesma maneira como o prprio Jung a princpio percebeu o seu n. 2, na juventude, como uma misteriosa presena "psquica objetiva". Com o crescente desenvolvimento da conscincia, certos aspectos so sentidos como pertinentes personalidade,13 como uma funo da prpria psique ou como o "prprio" esprito. Os resqucios ainda vivos dessa perspectiva so

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preservados pelas religies na idia de um "esprito objetivo", como, por exemplo, na idia crist
H

do

Esprito

Santo

ou

do

"esprito

do

mal"

(Satans). Nesse sentido, as religies servem para lembrar-nos do carter primordial do esprito. Entre os plos

conscincia

do

ego/inconsciente

entre

os

plos

matria/esprito h uma carga de energia que leva a processos energticos ou a um fluxo de energia psquica.15 Jung, em conseqncia, considerava a vida psquica, tal como Freud, como um processo energtico. Ao contrrio de Freud, contudo, ele no considerava essa energia como libido psicossexual, mas como algo em si mesmo inteiramente indefinido quanto ao contedo.16 Somente no psquica campo da pode experincia real medida em ela aparece
17

como poder,

impulso, a

desejo, vontade, afeto, realizao no trabalho, etc. no ser termos

No momento, a energia Entretanto,

quantitativos.

intensidade de determinados pensamentos ou emoes pode ser estimada por meio da funo sentimento.18 A qualidade de um afeto tambm pode ser sentida com clareza. "Podemos perceber as mais leves flutuaes emocionais nas outras pessoas e sentir com bastante preciso a qualidade e a quantidade dos afetos dos nossos semelhantes." das nossas emoes.) A energia fsica, como bem sabido, obedece lei da entropia, e todo gasto de energia acompanhado por certa diminuio da carga de energia, como a perda irrecupervel de energia na forma de calor.20 A energia psquica tambm parece obedecer a essa lei, ao menos em certa medida. De qualquer maneira, possvel, mas resta provar, que a dinmica espiritual da energia psquica obedece lei da negentropia, isto , que ela pode acumular uma carga superior. Sem conhecer a obra de Jung e agindo a partir de consideraes puramente cibernticas, o fsico francs Olivier Costa de Beauregard postulou recentemente um "infrapsiquismo" csmico que segue a lei da negentropia.21 A energia psquica movimenta-se num padro polar, por um lado, entre a extroverso e a introverso, e, por outro, entre pulsaes regressivas e progressivas. A pulsao progressiva um movimento vital que se d para a frente, (para dentro e para fora), no sentido de um desenvolvimento adicional, ao passo que a regressiva um recuo temporrio para formas de
19

(Pode-se acrescentar que at os

animais, os ces, por exemplo, tm a capacidade de avaliar a intensidade

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vida anteriores, com o fim de trazer tona valores abandonados no passado e incorpor-los situao psquica presente, ou de reunir condies para dispor de energia para novos empreendimentos
22

(reculer

pour

mieux

sauter!). Um outro par de conceitos polares se afigurou til a Jung na observao de fenmenos ocorrncia passados psquicos psquica (por o a par ser causalidade/finalidade. remetida, de maneira infantis
23

Por

um

lado, a como

toda Freud

pode

causai,

eventos

exemplo,

experincias

traumticas,

demonstrou); por outro, muitos desses processos s podem ser compreendidos tendo-se em vista seu propsito ou meta. Ambas as abordagens antinmicas da compreenso so necessrias, na opinio de Jung, caso se deseje ter uma descrio genuna de eventos psquicos. Elas so mutuamente complementares, no sentido expresso por Niels Bohr, que diz:

" um fato bem conhecido a existncia de conexes biolgicas que, pela sua natureza, so descritas no de maneira causai, mas de modo finalista, ou seja, com relao ao seu objetivo. Pense-se, por exemplo, no processo de cura ulterior ao ferimento de um organismo. A interpretao finalista mantm uma relao tipicamente complementar, como uma descrio consoante leis fsico-qumicas ou atmico-fsicas conhecidas [...]. Os dois tipos de descrio so
24

mutuamente

excludentes,

mas

no

necessariamente

contraditrios" .

De

maneira

absolutamente

semelhante,

Jung

pensava

que

os

processos

psquicos, e os sonhos em especial, devem ser descritos tanto em termos causais como em relao ao seu alvo ou propsito. O processo psquico de cura s pode ser compreendido da perspectiva finalista, enquanto o ponto de vista causai mais adequado para gerar um diagnstico
25

O uso dado por Jung abordagem finalista ou energtica e abordagem causai Freud, levou o a resultados servia de em muito importantes de em duas reas de que o sobremodo desejos efeito relacionadas da psicologia: a interpretao de sonhos e a terapia. Para sonho instrumento geral desvelamento esperando-se inconscientes reprimidos, infantis,

teraputico resultasse dessa elucidao. Para Jung, contudo, o sonho muito mais do que isso. Ele alude, de forma simblica, ao objetivo em

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

direo ao qual a carga de energia psquica se movimenta ou seja, o sonho contm simbolismos antecipatrios de tendncias de desenvolvimento.26 Eis por que a direo a ser seguida pela terapia deve derivar dos prprios sonhos do analisando. E essa, por fim, a razo pela qual, na terapia junguiana, no pode haver uma tcnica ou mtodo, nem uma meta teraputica arbitrria procurar crescimento do paciente. O poeta secreto e diretor do sonho, contudo, , como dissemos, o a que de o as mdico aspire. a Trata-se, fim de antes, de uma de questo cura e meio de de da entender tendncias paciente, energticas especficas fortalec-las

cada

por

participao da conscincia e de assistir sua irrupo na vida consciente

"esprito", o aspecto ativo e dinmico da psique. O esprito um fator real gerador de cultura nos seres humanos. E provvel que a humanidade, medida que se elevou aos poucos do reino animal, tenha se desenvolvido de modo gradual, por assim dizer, a partir de um excedente de energia que no podia encontrar
27

uma

manifestao

completa

em

padres

instintivos

de

comportamento

e, por conseguinte, no tinha emprego no ambiente natural

imutvel original.28 Esse excedente de energia comeou a manifestar-se na criao de ritos simblicos e imagens fantsticas. Na opinio de Jung, portanto, os smbolos no foram inventados nem concebidos pelo homem, mas produzidos a partir do inconsciente por intermdio da chamada "revelao" ou "intuio". provvel que um bom nmero de smbolos religiosos histricos tenham at se originado que diretamente tambm o dos sonhos tenha
29

ou

sido

por

eles vezes

inspirados. de

possvel

ritual

advindo

por

movimentos

involuntrios, em especial, movimentos das mos. Sabemos que, entre povos primitivos, a escolha de um totem pessoal ou de um deus como guardio pessoal ou suprimir a protetor formao com freqncia de determinada por no sonhos, mesmo dos em nossos dias. No curso do desenvolvimento ulterior da cultura, a tendncia a individual smbolos interesse smbolos coletivos estabelecidos tornou-se cada vez mais perceptvel. Um primeiro passo nessa direo foi dado com a instituio de uma religio do Estado em muitas civilizaes tendncias do passado,
30

ao lado assim

da supresso que essas

de inclinaes formas

politestas.

Todavia,

religiosas

oficiais decaem, a formao individual original de smbolos comea a ser

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

reativada. peculiar ao esprito, ou funo de formao de smbolos da psique, tornar a multiplicidade de impulsos instintivos uma estrutura unificada. Quanto vida animal, Konrad Lorenz fala, por exemplo, de um "parlamento dos instintos"; no homem, a funo formadora de smbolos do inconsciente corresponderia ao presidente desse parlamento. Essa funo o spiritus rector do processo de individuao descrito no captulo precedente. O homem, ao ver de Jung, um ser natural, pleno de instintos animais primitivos, consiste formao em de por um lado e, por outro, de uma herana espiritual psquica servem que de para disposies smbolos. estruturais padres criadas pela funo

Esses

simblicos

estruturais

controlar os impulsos humanos instintivos. "A mente, como princpio ativo da herana, consiste na soma das mentes ancestrais, dos 'pais invisveis', cuja autoridade renasce com a criana"
31

. Enquanto Freud v o conflito

humano fundamental como uma coliso entre instinto e conscincia coletiva (o superego), Jung acha que ambos os plos esto presentes na natureza ou no inconsciente humano; que os dois sempre estiveram presentes; e que nenhum deles epifenmeno do outro. A recente descoberta, no campo da pesquisa comportamental, de que os rudimentos dos rituais que transformam instintos elementares em novas formas de aplicao so perceptveis at no reino animal, parece-me dar um peso adicional hiptese de Jung. Ainda est em aberto a questo de saber se os animais tambm percebem imagens mentais simblicas interiores quando agem com base num padro instintivo. No momento, dependemos inevitavelmente, quanto a isso, do estudo de seres humanos, visto que a possibilidade de comunicao verbal no est presente nos animais.32 A funo criadora da dinmica psquica formadora e as de smbolos ou o

esprito sempre se manifesta na pessoa individual. Somente no indivduo as novas idias, as inspiraes artsticas intuies e fantasias construtivas so criadas. Estas so, por vezes, tomadas e imitadas pelo grupo a que o indivduo pertence. Essa opinio de Jung tambm sustentada pela anlise do comportamento. Observou-se que, a princpio, apenas o animal individual experimenta novas variaes comportamentais (por exemplo, ficar num local especfico graas comida oferecida, em vez de migrar de forma tradicional). Na medida em que parea ter sucesso, ele imitado pelo

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grupo.

esprito

criador

parece,

pois,

estar

vinculado

de

modo

incondicional ao princpio da individuao. A contribuio do grupo no passa do aprimoramento e da consolidao de novas formas de comportamento.33 Visto dessa perspectiva, fica claro por que o sonho, a mais freqente e mais importante manifestao da dinmica psquica de formao de smbolos, desempenha um papel to central na psicologia de Jung.34 Ao lado das inspiraes e das fantasias involuntrias, o sonho a real manifestao do esprito. Mesmo quando entrou na universidade, quando ponderou acerca da significao do seu sonho do farol na tempestade, Jung recebeu o impacto da inteligncia superior do sonho, que sugeria uma significativa nova atitude diante da vida. No curso do seu desenvolvimento posterior, ele continuou a descobrir cada vez mais coisas a respeito da lumen naturae que se revelava nos sonhos. Assim, ele elaborou certos ngulos de abordagem para chegar mais perto dessa fonte interior de luz.35

aconselhvel,

antes

de

tudo,

manter

com

firmeza

na

mente

todas

as

associaes pessoais para cada imagem onrica individual que se manifestar. Feito isso, fica evidente um vnculo mais amplo entre as imagens e cenas individuais. Caso apaream smbolos mitolgicos universais, como, por exemplo, o fogo, o cu, as estrelas, uma rvore, etc. e no ocorrerem associaes pessoais especficas do sonhador, pode-se com freqncia, ou deve-se, introduzir as associaes da humanidade, a compreenso histrica coletiva disseminada desses smbolos. A maioria dos sonhos dotada de uma estrutura dinmica que merece ateno. Essa estrutura assemelha-se do drama clssico, j que o sonho comea por uma exposio (apresentao do tempo, do lugar e das personagens principais) seguida por uma trama ou por complicaes (incio da ao no tempo e apresentao do "problema"), de uma peripeteia (as idas e vindas e os altos e baixos do tratamento) e de uma lysis (ou catstrofe),36 isto , uma observao final que traz uma soluo ou efeito chocante negativo, ponto em que o sonhador costuma despertar. Se se observarem cuidadosamente todos esses dados, eles fornecem a base de uma interpretao ou de um "significado" do sonho. Contudo, essa interpretao no pode ser uma formulao completa ou final, do sentido do sonho, j que esse sentido jamais pode ser formulado de modo exaustivo. Em vez disso, a interpretao equivale antes a um esforo por sintonizar a atitude

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consciente de uma maneira que permita a sada de uma centelha do sonho para a conscincia, o estmulo de uma reao "a-ha!", com um sentido de choque ou de iluminao. Por conseguinte, a interpretao de um sonho s correta quando parece "evidente" ao sonhador, quando estimula e evoca uma alterao emocional reao nenhum prtica. da personalidade. tipo. Embora Concentrando-nos Jung tenha em nas imagens e onricas
37

expressamo-nos tendo-as como centro, por assim dizer, at que ocorra uma desse trabalhado certa elaborado uma certos princpios cientficos gerais da sua arte de interpretao, esta no segue "mtodo" Mesmo descritvel, depois de sendo, medida, de habilidade temos interpretar milhares sonhos, sempre

conscincia de quo obscuros eles costumam permanecer e de quanto ainda temos que aprender sobre eles. A "equao pessoal" do intrprete tambm deve ser levada em considerao no processo, tendo-se em vista que, quanto mais desenvolvido se , tanto mais sentido se "v" nos sonhos da outra pessoa.38 Uma das mais importantes contribuies de Jung para a arte da anlise dos sonhos est em acrescentar uma interpretao no nvel subjetivo interpretao objetiva de Freud. Visto a partir do nvel subjetivo, um sonho um drama interior no qual o sonhador , a um s tempo, espectador, poeta ou dramaturgo, diretor e todas as personagens do palco onrico. Todos os atores trazem em si elementos projetados da psique do sonhador, entre os quais o drama se auto-representa. Interpretado a partir do nvel objetivo, o sonho nos fornece, de forma simblica, uma orientao referente a pessoas e coisas "objetivas" que so parte do mundo da viglia. (Por exemplo, podemos ter um sonho de advertncia acerca de algum que termina por mostrar-se hostil, sem que o sonhador tivesse conscincia dessa hostilidade na poca do sonho.) A interpretao no nvel subjetivo quase sempre mais gratificante, visto ser muito raro podermos mudar o mundo exterior; mas, com percepo, podemos produzir mudanas em ns mesmos. Assim que, com sonhos em que h figuras malignas, por exemplo, sempre mais til tom-las como a trave no nosso prprio olho e no como a palha no olho do outro. O prprio sonho costuma mostrar de modo claro se elevemos consider-lo a partir do nvel objetivo ou do subjetivo. A deciso muito mais uma questo de sensibilidade por parte do sonhador ou da pessoa a quem ele consulta. Logo, a interpretao de sonhos tambm um assunto tico, e no

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um

mero

procedimento

intelectual.

Embora

uma

determinada

interpretao

traga com freqncia uma "luz" ao sonhador e ao analista, isso ainda no prova que ela esteja certa. H, graas a Deus, outro meio de controle, a srie de sonhos. Se um sonho tiver sido interpretado "falsamente", o que significa, de certo modo, de uma maneira no saudvel para o sonhador, comum o surgimento, numa das noites seguintes, de um sonho corretivo que esclarea algo da obscuridade do sonho anterior. Simplesmente no existe um mtodo cientfico de interpretao de sonhos, de validade universal e definitiva, eis a opinio de Jung. No final das contas, h um critrio ltimo de sucesso nessa arte: a pergunta "Essa maneira de lidar com o sonho tem ou no um efeito teraputico?" O sonho permanece sendo um elemento misterioso da realidade psquica interpretao consciente. A abordagem junguiana dos sonhos no analtica, mas sinttica e
39

, de que, com compreenso, podemos apenas

chegar perto, mas que jamais pode ser esgotado de modo definitivo pela

construtiva, o que significa que Jung atribui mais importncia busca das tendncias de cura propositais do inconsciente do que derivao causai do distrbio. A confirmao inesperada da representao simblica dessas tendncias no sonho veio da pesquisa onrica puramente exterior que tem sido feita (na Amrica em particular) com a ajuda do eletroencefalograma. Se se evitar que uma pessoa sonhe, esta fica doente. Em conseqncia, parece que o sonho tem uma funo normal no processo vital que tende a estabelecer a homeostase.40

De acordo com Freud, o sonho disfara contedos psquicos que precisam ser descobertos (o sonho pode, por exemplo, falar de "bengala" para designar "pnis"). Jung rejeitava essa concepo. Na sua opinio, o sonho no disfara coisa alguma, sendo apenas uma manifestao de pura natureza. O fato de no podermos compreend-lo necessariamente de imediato deve-se polaridade entre n. 1 e n. 2 a nossa que
41

conscincia o sonho

do

ego o

inconsciente.

"Devemos,

portanto,

aceitar

apenas

que

pretende ser, nada mais e nada menos que isso." tanto incompreensvel, de perigo em especial, apresentada por de

Podemos achar vexatrio nos to casos em que que a s

o que muito compreensvel o fato de o sonho nos falar numa linguagem um exemplo, maneira advertncia obscura

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compreendemos o aviso depois de a desgraa acontecer. A razo disso no um "censor" que impea o sonho de se comunicar diretamente, ao contrrio do que supunha Freud, mas o fato de a claridade concentrada da nossa conscincia do ego ter o efeito de "obscurecer" o mundo onrico, da mesma maneira como mal vemos a luz de uma lamparina quando acendemos uma lmpada eltrica. A condio de inconscincia mantm as imagens e idias num nvel de tenso muito menor; elas perdem clareza e distino; suas interligaes parecem menos consistentes, apenas "vagas analogias". Elas no parecem enquadrar-se na nossa lgica nem conformar-se com escalas temporais. Dessa maneira, "um sonho no pode produzir um pensamento definido. Se comear a faz-lo, deixar
42

de

ser

um

sonho,

por

ter

cruzado

limiar

da

conscincia" . Ele simboliza aquela parte do esprito que ainda no "nossa", mas que, em sua condio original, uma manifestao de pura natureza
43

, a partir da qual e para alm da qual a nossa conscincia do

ego, com as suas funes concentradamente focalizadas, se desenvolveu. O propsito do esforo que se faz para compreender os sonhos a tentativa de reconectar essas funes conscientes mais ou menos diferenciadas com as suas razes, evitando assim que o nosso ego consciente fique demasiado autnomo e, portanto, inspirador desligado sobre a dos instintos. Se se obtiver que essa a compreenso, a atividade onrica no inconsciente tem um efeito animador e criativamente conscincia efeito promove inteligncia e a sade psicolgicas. A concepo de sonhos de Jung e sua maneira de entend-los vinculam-se a uma deciso tomada por ele depois de o sonho do farol da tempestade ter-lhe produzido uma profunda mudana interior. Ele decidiu, na poca, identificar-se com o n. 1, continuar a viver de acordo com isso, mas sem jamais esquecer o n. 2 ou lhe dar as costas, coisa que muitos fazem nessa poca da vida. "Sempre tentei", escreve ele, "dar livre curso a tudo o que quisesse vir a mim a partir de dentro." uma autoviolao
45 44

Uma negao do n. 2 teria sido

e teria privado Jung da oportunidade de explicar a fonte

dos seus sonhos, nos quais sentia a ao de uma inteligncia superior. Grande nmero de homens e mulheres "iluminados" contemporneos, contudo, permitiram-se separar-se do seu n. 2. Como resultado, foram forados com freqncia a encontrar o caminho de volta, por meio do acometimento de uma neurose, para uma conscincia e um reconhecimento novos do efeito do n. 2

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em suas vidas, no para se identificarem com ele ou com a sua sabedoria, mas para permanecerem em dilogo com ele.
46

A observao adicional sugeriu a Jung que os sonhos tm com a conscincia certa relao compensatria; em outras
47

palavras,

eles

equilibram

unilateralidade da orientao consciente

, mais ou menos da mesma maneira

como agem os processos biolgicos, ou como estes fornecem o que falta totalidade de cada pessoa. Nesse sentido, os sonhos so a expresso do processo auto-regulador da totalidade psquica do indivduo, dentro do qual o inconsciente palavra pela parece ter fsica) com uma relao a complementar (no A cooperao sentido dado estvel conscincia.48 entre

contedos conscientes e inconscientes, to desejvel no processo vital, depende da funo transcendente, que em si um elemento do aspecto de formao de smbolos do inconsciente; ela possui uma tendncia proposital de manter unidos a conscincia e o inconsciente. 49 Nossa conscincia do ego tende no a concentrar-se a exclusivamente essa adaptao; ainda no na adaptao s circunstncias os para do presente. Assim fazendo, obscurece ou negligencia o material inconsciente apropriado ou, alternativamente, estejam "prontos" contedos isso. Por inconscientes tm uma carga de energia demasiado baixa para se tornarem conscientes talvez, intermdio dessa concentrao, o ego pode desenvolver com facilidade uma unilateralidade que no esteja de acordo com a totalidade instintiva. E a funo transcendente ou seja, o esprito formador de smbolos que torna organicamente atitude nova possvel e mais a transio
50

de Ao

uma

atitude de

unilateral modo

para

uma

completa.

esboar

simblico

novas

possibilidades de vida, ela abre o caminho do crescimento. O sonho jamais aponta apenas para algo conhecido, mas sempre para dados complexos ainda no percebidos pela nossa conscincia do ego.51 Ele indica um significado que ainda no percebemos conscientemente. O contato intenso com o inconsciente, portanto, no importante para os mentalmente enfermos apenas porque a tendncia de cura do sistema psquico de auto-regulao pode vir sua conscincia por esse meio. indispensvel, bem como costumeiramente presente prprio Jung. A forma junguiana de interpretao de fenmenos onricos foi mal
53 52

Esse contato

tambm pode servir a todos e, no caso dos talentos criadores, costuma ser , como ocorreu com o

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compreendida em muitos crculos. No meu entender, isso se deveu sutil posio intermediria que ela ocupa entre os plos do inconsciente esprito/matria, nvel subjetivo/nvel objetivo, interpretao
54

causai

redutiva/interpretao finalista prospectiva, etc. Alguns crticos reprovam Jung por manter uma posio demasiado distante do inconsciente por valoriz-lo em demasia sutilmente equilibrada me
55

e, outros, elemento

. Mas exatamente essa posio intermediria parece ser especificamente o

significativo da concepo junguiana dos sonhos. Ela permite compreender a psique como um sistema vivo de opostos, sem viol-la em termos intelectuais com uma abordagem unilateral, de maneira que a porta para a aventura da experincia interior cada vez mais profunda est aberta. O que no passava, h algum tempo, de objeto de querelas facciosas entre as diferentes escolas cientficas hoje um problema mundial. Os defensores dos alucingenos so engolfados por um inconsciente unilateralmente superestimado, enquanto os movimentos e partidos de orientao racionalista alimentam a esperana de mudar o mundo apenas com medidas sociolgicas conscientes, ignorando por completo o inconsciente. Talvez agora essa diviso possa ter-se aprofundado a ponto de mais pessoas ouvirem Jung como defensor de um caminho intermedirio, doador de vida, que se deve buscar permanentemente. Entre os que advogam ambos os pontos de vista, observa-se que o

inconsciente forado a uma contraposio pela unilateralidade da atitude consciente e que isso pode ser muito destrutivo. As pessoas que usam drogas costumam trip!); ser ao acossadas tempo, poltica por os e atemorizantes sonhos pela dos sonhos e vises do cheios que de so seu ansiedade, destinados a evitar que penetrem mais no inconsciente (uma bad mesmo pela reformadores mundo orientados sociologia costumam criticar

intelectualismo, sua inflao e sua falta de sentimentos.

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Notas

1. Na concepo de Freud, s projetamos nos objetos externos os desejos e impulsos que reprimimos. Para Jung, todo contedo inconsciente e no somente os que reprimimos podem ser projetados. Jung define a projeo (Psychological types, CW 6, 783) como "a atribuio de um contedo subjetivo a um objeto [...]. A projeo resulta da identidade arcaica [...] entre sujeito e objeto, mas s propriamente considerada como tal quando a necessidade de dissolver a identidade com o objeto j surgiu. O surgimento dessa necessidade ocorre quando a identidade se torna um fator de distrbio, isto , quando a ausncia do contedo projetado um empecilho adaptao e a retirada deste para o interior do sujeito se torna desejvel" (grifos acrescentados). Jung faz outra distino, entre projeo ativa e projeo passiva; esta um ato de "sentir-dentro" e, aquela, um ato de julgamento. 2. Jung: "Uso o termo identidade para denotar uma conformidade psicolgica. sempre um fenmeno inconsciente [...] um vestgio da no-diferenciao original entre sujeito e objeto [...]. No se trata de uma equao [...]. Mas a identidade [...]" tambm CW 6, possibilita 741-42. uma L. atitude social conscientemente a expresso coletiva Lvy-Brhl cunhou

"participation mystique" para essas relaes. Contudo, "mstica" parece uma escolha infeliz, visto que, para o primitivo, nada h de mstico nisso, tratando-se antes de algo inteiramente natural. 3. Cf. Jung, "The spirit Mercurius", CW 13, 247-48, no qual o processo exemplificado pela idia de um esprito "mau". 4. H mais acerca da alquimia nos captulos XI, XII e XIII. 5. Por causa da relativizao do princpio da paridade. Cf., quanto a isso, Karl Lothar Wolf, "Symmetrie und Polaritt" Studium Generale, 2, julho, 1949, pp. 221ss. Cf. ainda Vilma Fritish, Links und Rechts in Wissenscbaft und Leben, pp. 153ss. 6. Cf. Jung, "The phenomenology of the spirit in fairy tales", CW 9i, 387. 7. Ibidem, 387. 8. Ibidem, 388.

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9. Cf. Konrad Lorenz, On aggression, e Irenus Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. 10. No absolutamente verdadeiro o fato de que, no reino animal, impulsos como agresso, sexualidade, etc, sejam ilimitados; eles so mantidos dentro de certos de limites atacar por ante contra-impulsos; a atitude por exemplo, do pela no inibio advento do da impulso submissa inimigo,

periodicidade sexual, etc. 11. Cf. Jung, Mysterium coniunctionis, CW 14, 602. 12. Ibidem, j 603. 13. Em Number and time, tentei explic-lo luz da histria da matemtica. 14. Jung fez constantes advertncias contra o perigo da iluso segundo a qual possumos de O o esprito. nossa "O esprito ofereceu ainda ameaa os maior o homem mais maior ingnuo for o com a inflao, que poca torna-se exemplos quanto horrivelmente nosso

instrutivos.

perigo

interesse pelos objetos externos e quanto mais nos esquecermos de que a diferenciao da nossa relao com a natureza deve seguir em paralelo com uma relao correspondentemente diferenciada com o esprito, de modo a estabelecer o necessrio equilbrio. Se o objeto externo no for compensado por um de objeto interno, maneira, surge um o ideal materialismo desenfreado, do estado totalitrio unido a de uma arrogncia manaca, ou ento a extino da personalidade autnoma, o que , qualquer massa." "Phenomenology of the spirit", CW 9i, 393. 15. Assim, Jung v a vida psquica como uma tenso entre os dois plos da matria e do esprito, vistos originalmente nas imagens primordiais da me terra e do pai esprito. Cf. Man and bis symbols, pp. 94ss. 16. Cf. Symbols of transformation, CW 5, Parte 2, Captulo 2, e "On psychic energy", CW 8, 54ss. 17. Cf. a exposio fundamental de Jung, "On psychic energy", CW 8, 6ss. A energia psquica talvez mantenha com a energia fsica uma relao de interao recproca. Assim, provvel que a energia psquica se comporte de acordo com o princpio da equivalncia, segundo o qual "para uma dada quantidade de energia gasta ou consumida, uma quantidade igual dela ou de outra forma de energia aparece em outro lugar". E incerto se ela segue o princpio da constncia, visto s podermos observar sistemas parciais.

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18. O afeto pode ser mais bem medido de modo indireto, a partir de suas sndromes fsicas, tais como a curva da pulsao e da respirao, ou por meio do fenmeno psicogalvnico. (Jung, Experimental researches, CW 2). 19. "On psychic energy", CW 8, 25. 20. Cf. Jung, Symbols of transformation, passim, e "On psychic energy", 48ss. 21. Para uma discusso mais detalhada, cf. meu Number and time, pp.

17,207ss. Cf. tambm Nathan Schwartz, "Entropy, negentropy and the psyche". Segundo Jung, um smbolo psquico ou um ato simblico so, por assim dizer, uma mquina de transferncia de energia e, talvez, tambm de aumento de energia. A cerimnia da primavera dos wachandis da Austrlia pode servir de exemplo. "Eles cavam no solo um buraco de forma oval e o circundam com arbustos, dando-lhe a aparncia da genitlia feminina. Ento danam ao redor desse buraco, trazendo suas lanas frente do corpo, em uma imitao do pnis ereto. A medida que danam volta do buraco, vo atirando as lanas nele e gritando: 'Pulli nira, pulli nira, wataka!' ('no um poo, no um poo, uma b ...!')." Durante a cerimnia, no se permite que nenhum dos participantes olhe para uma mulher. "Por meio do buraco, os wachandis fazem uma analogia com a genitlia

feminina, o objeto do instinto natural. Por meio [...] dos gritos e do xtase da dana, sugerem a si mesmos que o buraco na realidade uma vulva [...]. No pode haver dvida de que se trata de uma canalizao de energia e de sua transferncia para um smile do objeto original por intermdio da dana (que de fato de um jogo de acasalamento, como ocorre com as aves e outros animais) [...]". "On psychic energy", 83-84. A imagem mgica, ou o smbolo, , portanto, a mquina que transforma a energia psquica. 22. Ibidem, 77. 23. Ibidem, 2-3. Cf. tambm 4, n. 5. 24. Palestra citada por Werner Heisenberg em Der Teil und das Game, pp. 128-29. 25. De qualquer maneira, este ltimo, na opinio de Jung, no tem aqui a mesma fsica: importncia de modo de geral, que se reveste chegar na medicina terapia, fsica, porque o do diagnstico no indica a terapia, ao contrrio do que ocorre na medicina deve-se independentemente

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diagnstico. 26. Na Antigidade, esse aspecto chegou a ser considerado o verdadeiro significado do sonho, preocupando-se a sua interpretao principalmente com o prognstico de futuros desenvolvimentos. 27. Cf. Jung, "On the nature of dreams", CW 8, 530ss. 28. Cf. "On psychic energy", CW 8, 91-92. 29. Cf. ibidem, 92; e dois exemplos em Marie-Louise von Franz, "The process of individuation", Man and bis symbols, pp. 160ss. 30. "A antiqssima funo do smbolo ainda est presente em nossos dias, apesar de o desenvolvimento mental ter fendido por muitos sculos, supresso da formao individual de smbolos. Um dos primeiros passos nessa direo foi o estabelecimento de uma religio oficial do estado, sendo um outro passo o extermnio do politesmo [...]." "On psychic energy", 92. 31. Ibidem, 101. 32. Se forem bem-sucedidas as atuais tentativas de investigao da "fala" dos golfinhos e dos chimpanzs, podero lanar alguma luz sobre a situao. 33. Afirma-se que equipes ou grupos tambm podem funcionar de maneira

criativa; mas, numa observao mais cuidadosa, descobre-se que tambm no seu mbito a pessoa individual deve "fazer suas prprias coisas", como dizem os hippies. Pequenos estmulos e inovaes surgem por vezes de um grupo, mas a ao criativa importante, genuna, sempre se origina na pessoa individual em busca do seu prprio modo de viver. Cf. Donald C. Pelz e Frank M. Andrews, "Autonomy, coordination and stimulation in relation to scientific achievement", Behavioral science, maro de 1966. 34. E vista sob perspectivas bastante distintas pela escola freudiana e pela teoria existencialista. 35. E com essa inteno que no me refiro a "mtodos de interpretao", visto ser mais uma questo de "arte" que de mtodo. 36. s vezes a lysis omitida, o que revela determinadas condies de que no posso tratar aqui. 37. Em contraste com o mtodo freudiano da "livre associao", que se afasta das imagens e dirige-se para os complexos. Cf. Jung, Man and his symbols, pp. 26ss.

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38. No quero tratar aqui de questes filosficas; na minha opinio, o levantamento dessas questes foi prematuro. (Cf. Detlev von Uslar, Der Traum ais Welt). Temos de obter muito mais experincia nesse campo do que a que alcanamos at o momento. 39. Medard Boss d nfase particular a isso, supondo erroneamente que essa no era a opinio de Jung. Cf. Detlev von Uslar, passim. 40. Cf. W. Dement, "Die Wirkung des Traumentzugs", in Jutta von Graevenitz, Bedeutung und Deutung des Traumes in der Psychotherapie, e a literatura ali citada, p. 330. Os vnculos entre a pesquisa biolgica dos sonhos e as concepes Vlaikovic, de in Jung esto sendo explorados, in no momento, por Stefan Sicht", "Biologie des Traumens tiefenpsychologischer

dissertao indita. Aspectos parciais foram investigados tambm na Clnica C. G. Jung, em Zurique (tambm inditos). Cf. tambm C. A. Meier, Die Bedeutung des Traumes e Hans Dieckmamm, Traume als Sprache der Seele. 41. Two essays, CW 7, 162. 42. Jung, Man and his symbols, p. 64. 43. A anlise biolgica dos sonhos demonstrou recentemente que h amplas probabilidades de que, depois do nascimento, saiamos gradualmente de um sonho "permanente" ou "eterno". 44. Memories, pp. 45/55. [Na edio do Crculo do Livro, p. 56. (N. do E.)] 45. Ibidem, pp. 89/94. [Na edio do Crculo do Livro, p. 92. (N. do E.)] 46. Ludwig Binswanger e Medard Boss vem tanto o meio quanto o alvo da compreenso dos sonhos (sem interpretao) em total unio do ego isolado com o mundo psquico comum a toda a humanidade. Seguindo a tradio hegeliana, eles proclamam o Welt der Dinge ("o mundo das coisas"). Assim fazendo, eliminam precisamente a polaridade, que to essencial vida. Cf. o excelente levantamento das vrias concepes dos sonhos em Jutta von Graevenitz, pp. 360ss. 47. Cf. Jung, "On the nature of dreams", Structure and dynamics, CW 8, 530-69 e, especialmente, 555ss., onde so citados exemplos. Meno mais antiga: "The psychology of dementia praecox", CW 3, lss. 48. Cf. Jung, "The transcendent function", CW 8, especialmente 137-39. 49. Ibidem, 132: "Essa falta de paralelismo no um mero acidente ou algo sem propsito, mas se deve ao fato de o inconsciente comportar-se de

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maneira

compensatria contm,

ou alm

complementar disso, "todas

com as

relao

ao

consciente". fantsticas

O que

inconsciente

combinaes

ainda no atingiram a intensidade do limiar, mas que, ao longo do tempo [...] penetraro a luz da conscincia". 50. Ibidem, 145. 51. Ibidem, 148. 52. Cf. John W. Perry, The far side of madness. 53. Cf. "The transcendent function", 135. 54. Medard Boss, por exemplo. 55. Em especial, expoentes da escola comportamentalista.

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Captulo V

A jornada para o alm

As origens mais remotas da moderna psicoterapia conhecidas da histria esto no xamanismo arcaico e nas prticas dos curandeiros de povos povos de primitivos. Nas sociedades civilizadas, o sacerdote , primariamente, o guardio do primitivos, individual ritual e contudo, do mundo a dos da tradio figura do espritos coletivos existentes; xam caracteriza-se que hoje (aquilo entre os o pela recebe experincia nome

inconsciente), sendo a sua principal funo a cura de molstias pessoais e de distrbios na vida do coletivo.' Ele cura o sofredor por meio do seu prprio transe; conduz os mortos para o "reino das sombras", servindo de mediador entre eles e seus deuses de certo modo, ele vigia suas' "almas". "O xam", diz Eliade, " o grande especialista da alma humana; s ele a 'v', pois conhece a sua 'forma' e o seu destino." mais vocao.
3 2

Seu dom de andar de

livremente entre as foras do alm por vezes uma herana de famlia, mas freqente que Isso costuma tenha suas ser razes numa por um experincia individual perodo de
4

anunciado

desorientao s vezes, ele

psquica. Quando chamado, ele se afasta, torna-se contemplativo; comum receber seu chamado por meio de uma experincia onrica. fica fisicamente enfermo e s recupera a sade ao iniciar sua atividade de xam. Em termos psquicos, contudo, ele essencialmente normal, embora costume ser mais sensvel e mais suscetvel do que as outras pessoas. (Os romanos referem-se a "genus irritabile vatum", a "raa suscetvel dos videntes".) A doena implcita no chamado para o xamanismo retratada por alguns povos

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como um rapto por um pssaro que leva o indivduo chamado para o mundo inferior. Ele fica aprisionado ali por algum tempo e, com freqncia, desmembrado pelos espritos ou sofre outras torturas. Mais tarde, o "pssaro me" o devolve ao mundo dos seres humanos. Ento, o xam desperta, como se de um sono profundo, sendo dotado, da por diante, do dom de curar as pessoas. Essa viagem para o alm muitas vezes ocorre numa ampla rea de iniciao, na qual o futuro xam empreende longas jornadas na direo dos deuses do mundo inferior e do cu. feiticeiros da Amrica do Norte
5

Experincias de desmembramento no alm, do Sul, da frica


7

semelhantes s dos xams, tm-nas os curandeiros australianos, bem como os e e da Indonsia.6 "Sonhos, doena ou cerimnia de iniciao, o elemento central sempre o mesmo: a morte e a ressurreio simblica do nefito." ou do mundo inferior, de um ancestral morto ou de Durante a jornada xam do para o alm, o iniciado recebe instrues da mais elevada divindade do cu um grande passado, de uma figura feminina com poderes mgicos ou de uma anima mgica. Um iniciado contou, por exemplo, que, enquanto jazia em seu sofrimento, viu o esprito de uma pequenina mulher, que lhe disse: "Sou o 'ayami' (esprito protetor) dos seus ancestrais, os xams. Eu os ensinei a serem xams. E agora vou ensinar voc. Os antigos xams morreram e no h quem cure as pessoas. Voc vai se tornar um xam [...]. Eu amo voc e no tenho marido agora; voc vai ser o meu marido [...]. Dar-lhe-ei espritos assistentes. Voc vai curar com a ajuda deles e eu mesma vou ensinar e ajudar voc [...]. Se no me obedecer, tanto pior para voc. Eu vou matar voc" 8. Dessa maneira, muitos xams tm uma esposa celeste invisvel e outros tm como o seu mais importante auxiliar o esprito de um dos grandes xams falecidos, um "Velho Sbio" que os guia
9

e, no estado de transe, com

freqncia se expressam diretamente por meio de sua boca.10 Ser capaz de ver os espritos, em estado de viglia ou nos sonhos, a mais importante indicao da vocao do xam.
n

comum

acontecer

que,

depois

de

uma

experincia dessas, ele possa compreender a linguagem secreta dos espritos ou dos animais, dos pssaros em especial.12 freqente o xam ser tanto o vidente como o poeta do seu povo, podendo ele, quando em transe, falar em versos. Entre os altaians da sia Central, por exemplo, quando, depois de uma longa e fatigante viagem para o cu, o xam surge diante de Bai lgn, o deus mais elevado, ele deve depor seu tambor e exclamar:

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"Prncipe, a quem trs escadas levam, Bai lgn dos trs rebanhos, Curva azul que apareceu, Cu azul que se mostra! Nuvem azul que se afasta, Cu azul inalcanvel Cu branco inalcanvel, Osis um ano alm! Pai lgn, trs vezes louvado, A quem a face de machado da lua poupa, Que usa a pata do cavalo! Criaste todos os homens, lgn, Tudo o que faz rudo ao nosso redor. Todo o gado abandonaste, lgn! Livra-nos do infortnio, Faze-nos resistir ao Maligno! No nos mostres Krms [o esprito mau], No nos deixes em suas mos! Tu que o cu estrelado Revolveste mil, um milhar de vezes, No condenes nossos pecados!13"

Um delicioso hino de um xam yakut diz:

"O forte touro da terra, o cavalo da estepe, O forte touro mugiu! O cavalo da estepe estremeceu! Estou acima de todos vs, sou um homem!

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Sou o homem que tem todos os dons! Sou o homem criado pelo Senhor do Infinito! Vem, pois, cavalo da estepe, e ensina! Surge, pois, maravilhoso touro do universo, e responde! O Senhor do Poder, comanda!... O minha Me, mostra-me as minhas faltas e os caminhos Que devo seguir! Voa minha frente, seguindo um amplo caminho; Prepara para mim o meu caminho!"14

Entre muitos povos, o xam descobre, repetidas vezes, as prprias melodias e canes.15 Ao lado da subida ao deus do cu, h tambm a descida pelos sete "nveis" sucessivos ao negro Erlik Khan, Senhor do Mundo Inferior. O xam leva-lhe vinho e sacrifcios e o dispe favoravelmente, aps o que ele promete dispensar fertilidade. alm.17 No xamanismo e nas experincias de iniciao dos curandeiros primitivos, aparece um fenmeno religioso antiqssimo, mantido em parte ao menos em culturas superiores ulteriores; trata-se do tema da "ascenso da alma" ou de uma jornada celestial empreendida pela alma, que sempre ocorre depois da morte e, em alguns casos, mesmo em vida do eleito, que a experimenta num estado levado de ao xtase.18 cu No judasmo, esprito, uma v jornada e semelhante descrita com no primeiro Livro de Enoque, que relata como este, perto do final da vida, pelo Deus contemplado certas revelaes.19 Viagens celestiais semelhantes so descritas tambm no segundo Livro de Enoque, no chamado Apocalipse de Baruch, mencionado sob a forma ainda mais arcaica por Orgenes (De Principiis, II, 3-6) e no Apocalipse de Sofonias, citado por Clemente de Alexandria. Sofonias tambm elevado ao cu pelo esprito (pneuma) e contempla a majestade de Deus.20 Mesmo o apstolo Paulo (II Corntios 12: 2,4) se orgulha de ter sido "levado ao terceiro cu" e "ao paraso" sem saber "se no corpo [...] ou fora do corpo" e de ter "ouvido ali palavras impronunciveis"
21 16

Ou ento o propsito da descida do xam

trazer de volta a alma de um doente ou escoltar um morto at seu espao no

Em

escritos

rabnicos

menos

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antigos, lemos: "Quatro buscaram entrar no paraso

, Ben Asai, Ben Soma,


23

Acher e o rabino Akiba [...]. Ben Asai viu e morreu, Ben Soma viu e sofreu um ataque [isto , enlouqueceu]. Acher derrubou as rvores. rabino Akiba retornou em paz"
24

Somente o

. Afora referncias feitas por alguns dos

primeiros padres da Igreja, relatos dessa espcie de ocorrncia no so muito comuns mais tarde, fato que pode atribuir-se tendncia da Igreja, a que nos referimos no captulo IV, de reprimir a formao do simbolismo individual. Contudo com mais freqncia do que no judasmo, encontramos nos gnsticos
25

e nas tradies iranianas, j na poca dos mistrios mitrastas, descries de jornadas para o cu; na realidade, nessas tradies uma viagem para o alm em estado de xtase era parte da iniciao nesses mistrios: "Hoje contemplarei, com olhos imortais, mortalmente criados do ventre de uma me mortal, o imortal Aion e Senhor da Coroa Flamejante" assim comea a instruo dada na chamada liturgia mitrasta.26 Mircea Eliade assinala que as caractersticas primordiais da jornada

celestial dos xams tambm existiam na Grcia antiga. Os mdicos sacerdotes Abaris e Aristeu de Proconeso curavam e profetizavam um estado de transe exttico. Hermtimo de Clasomena, ao que se supe, deixou seu corpo "por muitos anos", tendo viajado para bem longe, perodo depois do qual recebeu a graa de "muito saber mntico e conhecimento do futuro". Epimnides de Creta dormiu numa caverna do monte Ida e ali apreendeu uma "sabedoria entusiasta". Entre os trcios e os ctios, a fumaa do cnhamo comum era usada como meio de induo ao xtase, com o fim de se obterem experincias do alm.27 O Er de Plato caiu num transe catalptico no campo de batalha, foi-lhe revelado o "outro mundo" e ele soube o segredo do destino e da vida depois da morte.28 A lenda de Timarco contm material semelhante.29 Ele desceu at a caverna do deus benfico Trofnio e ali experimentou a separao das camadas do crnio, pelo qual sua alma saiu para vagar pelo alm. No perodo helenstico, o Hades era estranhamente aliado s moradas celestiais dos espritos abenoados e se localizava no mesmo lugar destas.30 Do antigo Ir da provm morte. relatos No dessas de jornadas Artay celestiais, h uma nas quais o do

exttico experimenta aquilo que, em condies normais, estaria reservado alma depois Livro Virf, descrio sofrimento de Virf, durante sete dias, causado pelo ttano. No decorrer

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desse perodo, sua alma vagueia pelos espaos celestiais, cruza a ponte para o alm e contempla os locais da danao e da bem-aventurana.31 Antigas imagens e conceitos persas da mesma espcie foram revivenciados na'lenda da jornada de Maom para o cu. No Somnium Scipionis romano, descrito por Macrbio, Cipio instrudo nos segredos do alm pelo esprito do seu ancestral morto; e o chamado Oracula chaldaica descreve com riqueza de detalhes a jornada visionria de um iniciado para o alm. Ali, o alvo ltimo um "fogo informe" cuja voz pode ser ouvida pelo iniciado. Tambm h vestgios
32

dessa

tradio

na

literatura

hermtica,

no

Pimandro,

por

exemplo.

Esse tipo de experincia religiosa foi mantido na tradio alqumica por muito mais tempo do que na Igreja Crist. O adepto da alquimia, em sua busca do divino segredo da matria, tinha revelado a verdade em sonhosiniciaes (Crates).
33

visionrios

(Zosimo)

ou

em

jornadas

celestiais

extticas

Os relatos Freud
34

de Jung

sobre suas

experincias posteriores

separao

de

causam impacto pelo surpreendente paralelismo com essa forma de

experincia primeva do mundo dos espritos, isto , do inconsciente. Sua "jornada para o alm" ocorreu na meia-idade (dezembro de 1913), quando ele contava trinta e oito anos. "Porque na hora secreta do meio-dia da vida [... ] nasce a morte [...]. A ascenso e o declnio formam uma nica curva."
35

Enquanto na primeira metade da vida a conscincia se desenvolve a


36

partir da base puramente natural fornecida pelos instintos

, esforando-se

de modo primordial por alcanar uma meta de adaptao e de realizao sociais, ocorre uma mudana fundamental na segunda metade como se o sol, tendo cruzado o meridiano, recolhesse os seus raios, a fim de iluminar-se a si mesmo, depois de ter dispersado sua luz sobre o mundo. "Para um jovem, constitui quase um pecado [... ] preocupar-se demasiado consigo mesmo; mas, para a pessoa que envelhece, constitui uma tarefa e uma necessidade dedicar-se seriamente a si mesma." perodo da meia-idade, Jung teve sonhos a ele cujo
37

Durante esse fatdico recorrente era o

tema

renascimento dos mortos do passado histrico ou o de uma pomba, que se transformava numa mortos
38

garotinha, vindo

como mensageira

do reino

dos

(algo semelhante mulher pequenina do transe do xam). A presso

interior continuou a aumentar; com grande desespero, ele comeou a brincar

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com pedras s margens do lago, tendo construdo com elas uma cidadezinha em miniatura em que havia uma igreja, a fim de conseguir algum alvio da presso originada por suas fantasias. Jung continuou a fazer isso periodicamente pelo resto da vida. Quando

chegava a um impasse, ele pintava um quadro ou, com um cinzel, esculpia numa pedra a imagem que lhe parecia habit-la. "Por vezes", disse ele certa feita, "sei to pouco acerca do que o inconsciente pede que simplesmente deixo-o entregue s minhas mos, de maneira que, depois, eu possa pensar acerca daquilo a que dei forma." Trata-se de um mtodo usado tambm por certos curandeiros, entre os ndios Navajo da Amrica do Norte, por exemplo. Os Navajo dizem que h trs maneiras de descobrir o invisvel nas doenas, na vontade dos espritos ou no futuro: a observao das estrelas, audio (interior) ou o "movimento-da-mo", isto , um esprito que leva as pessoas a fazerem movimentos involuntrios com as mos.39 Mas a brincadeira criativa, com as mos ou com o pincel, ainda no reduzia a presso das fantasias interiores de Jung. Tambm no mundo exterior estava em curso uma situao psquica cada vez mais nefasta, visto ser esse o perodo imediatamente precedente ecloso da Primeira Guerra Mundial. Da mesma maneira como um xam padece com freqncia por causa das agruras do seu povo, assim tambm Jung se afligia em funo de sonhos com derramamento de sangue e catstrofes na Europa sonhos que ele s conseguiria compreender depois de 1? de agosto de 1914. Durante o Advento de 1913, ele resolveu dar um passo decisivo no sentido de aventurar-se diretamente em suas fantasias e de tentar anot-las por escrito. Ele decidiu fazer a jornada para o alm. "De repente, era como se o cho faltasse literalmente sob os meus ps e eu mergulhasse em sombrias profundezas."
40

Ele pisava o cho firme nas mais

espessas trevas. Diante dele havia uma caverna na qual entrou atravs de guas profundas e frias como o gelo. Encontrou uma corrente ainda mais profunda, oculta sob um cristal vermelho e que flua com grande fora; havia nela, flutuando, o cadver de um jovem loiro. Sob o cadver, um negro escaravelho gigante e uma camada de sangue. Jung compreendeu que isso era uma aluso ao mito do heri: o heri-sol assassinado e desmembrado, e o smbolo de ressurreio dele, o escaravelho. Mas por que o sangue? Era precisamente essa viso do sangue que se repetia muitas vezes. Ento, na primavera de 1914, ele sonhou trs vezes seguidas "que, na metade do vero,

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uma frente fria rtica veio e o pas ficou coberto de gelo [...]. No havia ningum em parte alguma [... ] tudo o que era verde e vivo ficou congelado". No terceiro sonho, contudo, deu-se um final inesperado: "Havia uma rvore, com folhas, mas sem fruto (minha rvore da vida, pensei), cujas folhas tinham sido transformadas pela ao da geada em doces uvas cheias de sumo benfico. Colhi as uvas e as dei a uma expectante multido". Quando estourou a Primeira Guerra Mundial, Jung fez pleno uso dessa poca de tenso mediante a investigao dos impenetrveis contedos do inconsciente medida que prosseguia em sua jornada para o alm , de modo que, mais tarde, foi capaz de torn-los acessveis a outros em seu trabalho, e em seus livros. Na poca, no entanto, ele ainda no sabia at que ponto as prprias experincias refletiam a situao coletiva, e buscou, em vo, explicaes no nvel pessoal. O heri-sol assassinado de sua viso refere-se ao fato de os nossos ideais conscientes terem perdido a validade e de que o ingnuo racionalismo esclarecido do sculo XIX, sua crena no progresso e seu desejo ambivalente de expanso estavam no fim. Contudo, por meio do escaravelho, uma representao do poder do inconsciente, estava sendo preparada uma em transformao seu ovo, um da conscincia; deus-sol, no o tema egpcio, o da escaravelho cria, novo novo dominador

conscincia, impulsionando-o por sobre o horizonte. Mas, ao que parece, essas transformaes profundas e de amplo alcance ocorridas na conscincia de uma cultura jamais so possveis, historicamente, sem monstruosos sacrifcios de sangue. Durante a primeira metade da sua vida, Jung partilhou at certo ponto da f otimista no progresso que caracterizava sua poca e sua gerao. Quando uniu foras com Freud, acreditava que, juntos, poderiam desenvolver um conhecimento beneficiaria novo, muitas cientfico, pessoas da psique, como uma empresa que no apenas toda a doentes tambm transformaria

conscincia da nossa cultura. Ento, perto do final de dezembro de 1913, teve um sonho que lhe mostrou que o deus-sol deveria ser assassinado, no apenas no coletivo como tambm nele mesmo. Ele escreve:

"Eu estava com um homem desconhecido, de pele morena, um selvagem, numa solitria paisagem formada por montanhas rochosas. Era antes da alvorada, o sol j brilhava no leste e as estrelas se apagavam. Ento ouvi a trompa de

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Siegfried

soar

sobre

as

montanhas

entendi

que

tnhamos

de

mat-lo. numa

Estvamos armados

com rifles

e estvamos

deitados,

sua espera,

estreita plataforma acima das rochas.

"E Siegfried apareceu bem no alto da crista da montanha, aos primeiros raios do sol que se elevava. Numa carruagem feita com os ossos dos mortos, ele descia, numa velocidade louca, a ngreme elevao. Quando fez uma curva, atiramos nele e ele caiu por terra, mortalmente ferido. "Cheio de desgosto e de remorso por ter destrudo algo to belo e

grandioso, fiz meno de fugir, impelido pelo temor de que o assassnio fosse descoberto. Mas comeou a cair uma tremenda tempestade e eu percebi que ela apagaria todos os vestgios do morto. Eu escapara ao perigo da descoberta; a vida podia seguir seu curso, mas permanecia um insuportvel sentimento de culpa."
41

Ao comentar esse sonho, Jung observou que Siegfried personificava tanto a sua prpria atitude como a dos alemes da poca, pois todos acreditavam no poder da vontade e dos ideais de cada um. O jovem selvagem, por outro lado, representa o homem primitivo que segue os instintos. A chuva anuncia a resoluo da tenso entre consciente e inconsciente. Esse um tpico sonho da meia-idade. Todas as metas de adaptao e de realizao social j foram atingidas e agora o heri, que o sol do meiodia, deve morrer para evitar o bloqueio do caminho para a nova vida. A carruagem de Siegfried, feita dos ossos dos mortos, mostra-nos quantas outras possibilidades de vida haviam sido sacrificadas no interesse daquilo que Mas foi alcanado de at ento seu pela conscincia. Wandlungen und Na poca, Jung era Privatdozent de psiquiatria havia oito anos, na Universidade de Zurique. depois escrever
42

livro

Symbole

der

Libido,

publicado em 1911-12 desistiu da

, sentira crescer sua resistncia ao intelectualismo universitria para dar livre curso s novas

acadmico e, quando da sua jornada para o alm e da morte do "heri", carreira possibilidades interiores. Depois do sonho com a morte de Siegfried, abria-se a Jung o caminho para uma penetrao mais profunda no alm. "Era como uma viagem lua ou uma

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

descida no espao vazio. [... ] Eu tinha a sensao de estar na terra dos mortos."43 Com a passagem do tempo, certas figuras que lhe vinham do inconsciente comearam a cristalizar-se, por assim dizer, e eram, em parte, personificaes do prprio inconsciente. Tinham especial importncia para ele a figura de uma mulher chamada Salom, que era cega e que corresponde fada noiva do xam, e vrias personificaes do "Velho Sbio", tendo este ltimo dado a ele importantes conselhos acerca do prosseguimento de suas experincias interiores. A mais importante imagem do Velho Sbio chamava-se Elias, tendo sido superada pela de Filmon, que Jung depois pintou na parede acima de sua cama em Bollingen. Filmon era um homem com chifre de touro (cf. a cano do xam citada anteriormente) e asas de rei-pescador, e trazia consigo quatro chaves. Ele personificava uma "percepo superior" vinda do inconsciente. Filmon", diz Jung, "me trouxe a percepo crucial de que h na psique coisas que eu no produzo, mas que so produzidas por si mesmas e tm a sua prpria vida [...]. Nas minhas fantasias, eu mantinha conversas com ele e ele dizia coisas que eu no teria pensado conscientemente [...]. Ele dizia que eu tratava os pensamentos como se os gerasse eu mesmo; mas, ao seu ver, os pensamentos eram como animais na floresta ou pessoas numa sala [...]. 'Se voc v pessoas numa sala, voc nem pensa ter feito essas pessoas, nem ser responsvel por elas.' Ele me ensinou a objetividade psquica, a realidade da psique [...]. Por vezes, ele me parecia bem real, como se fosse uma personalidade viva
44

, como um guru ou mestre invisvel.

Laurens van der Post referiu-se certa vez, numa palestra, a um encontro seu com um profeta e curandeiro zulu que lhe contou a histria da sua iniciao. Ele sonhara durante a iniciao que devia atirar seu mingau de aveia no rio. Quando fez isso, um bando de pssaros apareceu e devorou todos os flocos de aveia antes que estes tocassem a gua. Esse era o sinal de sua vocao. Ento ele disse a Van der Post que a funo do curandeiro manter um equilbrio entre os princpios masculino e feminino na sociedade. Ele ilustrou isso com a histria de uma garota que atirava todas as coisas de valor que possua na gua e que, graas a esse sacrifcio, recebeu da "anci" que vivia na gua bno e fertilidade, para si e para todo o seu povo. Jung, disse Van der Post, trouxe o seu conhecimento da nossa poca e de muitas culturas de volta s guas do inconsciente, cumprindo assim, para

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

o nosso tempo, o papel de curandeiro. A garota cega que ele encontrou em sua jornada para o alm o princpio feminino, que o homem moderno rejeitou, razo pela qual ficou cego. A jornada para o alm empreendida por Jung a antecipao de um renascimento do nosso mundo, da mesma maneira como a de Dante antecipou o esprito da Renascena. A de Jung, contudo, levou-o mais longe e mais profundamente que a de Dante, a um nascimento ainda mais abrangente do nosso Zeitgeist
45

Os xams e curandeiros dos povos primitivos conservam suas experincias para si mesmos e s as transmitem a xams mais novos. Seus pacientes no participam da jornada para o alm; em vez disso, abandonam-se passivamente quele que cura. O monoplio daquele que cura, que consiste no fato de s ele ter sonhos e fazer viagens para a terra dos espritos, foi de certa maneira rompido no curso do desenvolvimento cultural. Nos antigos locais de incubao de Asclpio e de outros deuses da cura, os sacerdotes observavam no apenas seus sonhos como tambm os de seus pacientes e, s vezes, o paciente tinha de fazer a sua prpria "descida ao mundo inferior" para encontrar a cura.46 Havia ainda a instituio da chamada Katoch, cujo procedimento era semelhante ao da Asklepia. Um leigo podia colocar-se voluntariamente permanecia sacerdotes. Uma em das "confinamento" escrevia razes seus do ou na "posse" que cristo de e um da deus; vida enquanto pelos eremtica assim, sonhos, eram interpretados

monaquismo

ulteriores est nesse costume. Jung jamais pensou em manter para si a sua descoberta a fim de aumentar o prprio prestgio. que Em vez disso, ensinou essa maneira a de lidar dos com o inconsciente, pacientes. Em princpio, a imaginao ativa consiste em suspender a faculdade crtica e permitir que emoes, afetos, fantasias, pensamentos obsessivos ou at imagens de sonho desperto emerjam do inconsciente, confrontando-as como se estivessem objetivamente presentes.47 Esses contedos se exprimem com freqncia de modo solene ou pomposo, "uma infernal mistura do sublime e do ridculo", razo por que, a princpio, a conscincia pode sentir-se chocada e inclinada a descartar tudo como falto de sentido. A ansiedade pode provocar uma espcie de "paralisia" consciente, ou a pessoa pode penetrar fundo demais no inconsciente e cair no sono. Um confronto alerta e vivido denominava "imaginao ativa", muitos seus

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

com os contedos do inconsciente , no entanto, a prpria essncia da imaginao ativa. Isso requer
48

um

compromisso

tico

em

relao

manifestaes vindas do interior

, para no se cair vtima do princpio do

poder e para que o exerccio da imaginao no seja destrutivo, tanto para os outros como para o sujeito.49 A prtica disso torna-se uma espcie de magia negra. Fantasias podem ser objetivadas por meio do seu registro escrito, por meio do desenho, da pintura ou (o que mais raro) da dana alusivas a elas. Um dilogo escrito a modalidade mais diferenciada disso e costuma levar aos melhores resultados.50 Uma nfase demasiado unilateral na qualidade esttica da imagem obstrui a realizao do seu significado, devendo por isso ser evitada, segundo Jung. A impacincia por chegar ao significado com a maior rapidez possvel deve ser combatida por intermdio da paciente ateno para com o aspecto formal.51 Mas quando as duas preocupaes operam juntas de modo rtmico, a funo transcendente, que labuta por unir a conscincia e o inconsciente, age mais efetivamente.52 A imaginao ativa o mais eficaz instrumento por meio do qual o paciente pode tornar-se independente do terapeuta e aprender a seguir os prprios passos. Todavia, nesse caso, ele deve fazer o prprio trabalho interior, visto que ningum pode faz-lo por ele.53 Quem passar a faz-lo comear a compreender genunos, paciente e que e de toda ele drama um fantasia se um processo forma se ou um experincia protagonista psquicos agente que torna dessa Mas

interior.

apenas

contemplar as imagens interiores, nada vai acontecer. preciso entrar no processo com as prprias reaes pessoais. H quem o faa de fato, mas com uma personalidade fictcia, ou seja, as reaes no so genunas, mas "representadas", ao mesmo tempo em que, nalgum ponto do ntimo, permanece a noo de que isso tudo "no passa de fantasia"; tambm nesse caso nada acontece e o desenvolvimento interior se interrompe. Se se "compreendem" as imagens e se pensa que o processo se d pela via da cognio, sucumbe-se a um
54

perigoso

erro.

Porque

todo

aquele

que

no

consegue tomar a prpria experincia como um compromisso tico vitimado pelo princpio do poder. Se, por outro lado, se penetra genuinamente nos acontecimentos interiores com um esprito sbrio e com compromisso tico, fazendo-se uma sria busca de uma conscincia maior, o fluxo de imagens interiores comea a contribuir para a integralidade da pessoa, isto , para

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

a individuao e para a criao de uma segurana interior dotada de fora suficiente para resistir s arremetidas dos problemas interiores e exteriores. "Somente
55

ele pode

reivindicar genuinamente

a autoconfiana,

porque enfrentou o solo escuro do seu eu e, assim, conquistou a si mesmo."

A primeira descrio detalhada da imaginao ativa publicada por Jung foi seu comentrio sobre The secret of the Golden Flower
36

, traduzido para o

alemo em 1929 por Richard Wilhelm. Ao ler esse guia oriental de meditao, Jung percebeu que caminhara de modo espontneo por um caminho interior que no apenas era conhecido h centenas de anos no Oriente, como se tornara, ao longo de muitos sculos, uma vereda interior estruturada. Embora seja de fato verdadeiro que a tcnica com as de imaginao variadas ativa exibe semelhanas de meditao profundamente enraizadas mais modalidades

oriental (ioga, etc), ainda assim no devemos desconsiderar as diferenas entre elas. O caminho da imaginao ativa no-programado e totalmente individual. contrrio v parar O guia mestre dos no (do assume guru) sem o encargo de orientar o a da processo, supervisar ao o do num oriental, acima limitando-se descritos, o

processo no comeo, a fim de assegurar-se de que o aluno, ou discpulo, no becos sada interpretao intelectual ou o do esteticismo. Em todos os seus outros aspectos, trata-se de um acontecimento interior peculiar. Quanto a essa ausncia de estrutura, o caminho interior que Jung descobriu se aproxima do zen-budismo, mas mesmo nesse caso h uma diferena importante. A maioria dos mestres zen recusa-se expressamente a levar os sonhos a srio, considerando-os fragmentos de iluso que devem ser superados. Jung, por seu turno, encara os sonhos como "mensagens do self" que servem de base para o caminho da meditao.57 Devese observar, entretanto, ter havido uns poucos mestres zen chineses Han Shan (1546-1623), por exemplo que deram uma cuidadosa ateno a seus sonhos, tomando-os por faris ao longo da trilha da busca da iluminao.58 Apesar da profunda impresso que lhe causou a sabedoria do Oriente, Jung advertiu muitas vezes os ocidentais acerca da imitao das tcnicas de ioga e de outras prticas orientais.59 Ele considerava a imitao uma apropriao indbita e uma desconsiderao para com nossa prpria herana psquica e, em especial, para com a nossa sombra. Embora ns, ocidentais, tenhamos muito a aprender com o Oriente, no sentido de ajuda no atendimento s

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

nossas necessidades espirituais, no nos dado esquivar-nos da tarefa de trabalhar nossos problemas particulares. ^ Se abordarmos o inconsciente a partir de nossas prprias razes psquicas, no vamos deparar de incio com a "luz interior", mas com uma "camada" de contedos pessoais reprimidos.
61

A ioga indiana (bem como a chinesa) nada sabe, contudo, do conflito moral que a sombra representa para ns, visto que as religies orientais esto a tal ponto em sintonia com a natureza que seus seguidores podem aceitar o mal sem muito conflito. pela meditao oriental
62

Somente depois de termos resolvido o problema da

sombra, podemos ter a esperana de atingir o solo interior do ser, exaltado


63

, um estado de sintonia com a energia vital divina

ou universal do qual o oriental, ao contrrio dos ocidentais, jamais esteve realmente muito afastado. A advertncia de Jung, contudo, refere-se apenas ao caminho, na medida em que o ocidental possa pretender segui-lo, mas no ao objetivo que na realidade idntico para ambos os caminhos. Em suas memrias, Jung esclarece sua postura quanto ao caminho oriental. Ele escreve que no busca, ao contrrio do indiano, libertar-se da natureza e das contradies interiores. Ele busca, em vez disso, a sabedoria que vem da plenitude da vida vivida com devoo "A natureza, a psique e a vida se afiguram a mim como a divindade desdobrada", devendo-se ainda viver por inteiro "o inferno das paixes" , a fim de libertar-se delas. confessa sua herana espiritual crist: o conflito
M

Aqui, Jung pelo

(representado

smbolo da cruz) no pode ser contornado, nem o sofrimento evitado. Ele gostava de citar Toms de Kempis em sua afirmao de que o sofrimento o cavalo que nos leva com mais rapidez plenitude. Apesar dessa confisso, Jung considerava o Buda um ser humano mais completo do que o Cristo
65

porque o Buda viveu a sua vida e assumiu como tarefa a realizao do self por meio da compreenso, enquanto, em relao ao Cristo, essa realizao assemelhou-se mais a um destino que lhe foi imposto. Jung previu que o Oriente exerceria uma crescente influncia psicolgica na nossa cultura, ao mesmo tempo em que iramos intervir drasticamente em seu mundo com o materialismo e a destruio poltica.66 Jung percebia que, tal como ocorrera com o cristianismo nas mos do ocidental, tambm o budismo fora Tenho degradado,
67

por

meio

de

um ser

enrijecimento por vezes

parcial,

uma

frmula s

exterior.

Essa constatao (1929) parece-se ainda mais verdadeira hoje. pessoalmente necessrio, recorrendo

verificado

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

concepes tradies

idias sua

junguianas, com a "Est

ajudar

homens mim",

mulheres escreveu

orientais das um

reconstrurem

ligao

experincia para

primordial

prprias professor

espirituais.

claro

japons, "que Jung pode contribuir para a nossa religio e para a nossa tradio espiritual com uma base de realidade que, em parte, perdemos." Parece que no Oriente, bem como no Ocidente, certos indivduos esto sendo chamados a descobrir o caminho para a experincia original, em vez de se satisfazerem com a mera imitao da luta por preservar a tradio, visto que somente aquilo que verdadeiramente experimentado pode proteger-nos de modo adequado da devastao psicolgica que hoje exportamos para o Oriente. sobremodo interessante o fato de tambm haver, na China, no fundamento das formas
68

de

meditao

alqumico-taostas,

antiqssimos

elementos

de

xamanismo.

O sbio centra a si mesmo, concentra-se e, por isso, capaz de

"elevar-se as esferas mais altas e descer s mais baixas, distinguindo nelas as coisas que seria adequado fazer [...]. Estando nessa condio, o shn inteligente desceu sobre eles" frmulas conhecidas de
69

. Vista nesse contexto, a descoberta tal como existiam antes do

por Jung da tcnica da imaginao ativa um retorno s mais antigas meditao, desenvolvimento que derivou na ioga, na meditao budista e na alquimia taosta. E como se ele tivesse sido transportado retroativamente pelos milnios, num ousado salto, para o universo em que o homem primordial, em sua total ingenuidade, comeou a entrar em contato com o mundo do esprito. Mas certas diferenas so inconfundveis. Ao contrrio dos xams, Jung no entrou nesse universo em estado de transe, mas plenamente e de forma alguma em detrimento da responsabilidade moral individual, que constitui uma das realizaes da cultura ocidental. Trata-se de algo novo e mpar, algo que no pode ser comparado com os estgios anteriores da cultura j descritos. Isso, contudo, traz exigncias to pesadas integridade do mediador, que compreensvel caminho. Apesar das reservas quanto imitao direta dos mtodos orientais de o fato de nem todos poderem trilhar sem hesitao esse

meditao, Jung honrou o esprito do Oriente e tinha por ele um alto apreo. Sua amizade com Richard Wilhelm, alm disso, deu-lhe pleno acesso ao esprito que anima o Livro das mutaes, o I Ching, em todo o seu alcance e profundidade.
70

Durante muito tempo ele usou o I Ching para obter

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

respostas a perguntas acerca de situaes duvidosas, mas desistiu de fazlo perto do final da vida, ao descobrir que sempre sabia de antemo, antes de atirar as varetas de mileflio, qual seria a resposta. Em outras palavras, ele estava por essa poca to aberto ao significado constelado no inconsciente e to preparado para ele que j no podia usar o orculo como um mtodo indireto com o lhe tambm acessvel indlogo permitiu por meio de uma e de tcnica com o exterior. sinlogo de Seu relacionamento Rousselle Heinrich Zimmer Erwin

intercmbios

descobertas

extrema

importncia.71 A descoberta do princpio da sincronicidade (a ser discutido adiante) , na minha opinio, uma real chave para a compreenso da cultura chinesa. O upasaka zen, foi Lu um K'uan homem
73

Y de .

72

de

Hong

Kong,

escreve de

apreciativamente:

"Jung

grande

corao,

desprovido

orgulho e de preconceitos. Eis a razo dessas prodigiosas descobertas. Mas homens como esse so muito raros hoje"

Afora os mtodos orientais de meditao, h outro paralelo, um pouco mais remoto, da "imaginao ativa" de Jung; trata-se dos Exercitia spiritualia de Incio de Loyola. Esses exerccios so praticados na Igreja Catlica Romana, mas so mais bem estruturados do que os orientais. Cada smbolo a ser contemplado tem seu lugar prescrito numa srie, de modo que a prtica da formao individual de smbolos reprimida, em vez de assistida e promovida.74 Na poca em que Jung experimentava a imaginao ativa, primeiro em si mesmo e, mais tarde, por nos seus do analisandos, caminho todas essas ainda potencialidades eram da psicoterapia meio interior virtualmente

desconhecidas. De l para c, contudo, a situao mudou. O mtodo de Carl Happich, que uma meditao dirigida pelo terapeuta, por exemplo, vem sendo usado, e Ren Desoille introduziu a tcnica do sonho desperto. Hoje, a maioria das clnicas permite aos pacientes ou os encoraja a isso a pintura, a modelagem em argila, a redao de histrias e a composio ou execuo de obras musicais. A psicoterapia contempornea, em termos gerais, encontrou o caminho para o estgio esttico da criatividade
75

, mas ainda

no chegou ao estgio seguinte, o do confronto tico com os produtos dele derivados, nem a um ponto de vista ou atitude moral convincentes; parece que esse estgio ainda no encontrou uma compreenso geral. As tcnicas de imaginao que chegaram a um uso to
76

disseminado

na

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

psicoterapia, nos ltimos anos, diferem da imaginao ativa de Jung noutro aspecto, a saber, no papel diretivo do terapeuta, que s vezes prescreve as imagens a serem contempladas (no mtodo de Happich, por exemplo) ou que pode intervir de alguma outra maneira para guiar o processo por meio de 'interrupes ou de outras observaes incidentais. A imaginao ativa, por sua vez, feita apenas pelo analisando. No lhe so prescritas imagens nem reaes s imagens interiores; trata-se de um caminho solitrio na direo do prprio eu, sem proteo, mas, ao mesmo tempo, sem a interferncia de uma mo-guia. O papel de guia, preferido por alguns terapeutas que usam outras tcnicas, perigoso para o prprio terapeuta. Pode seduzi-lo, levando-o a exibir o "orgulho do xam", de cujos males os mitos primitivos esto cheios de descries. Alm disso, isso furta ao paciente aquilo que constitui sua maior necessidade, a livre responsabilidade interior. Na realidade, havia no carter de Jung uma caracterstica tpica do suo democrata, que o levou a renunciar de modo absoluto a todo tipo de poder teraputico e ao reconhecimento da livre responsabilidade do outro. O uso de alucingenos, controlado pelo mdico, que recentemente passou a ser praticado, tambm padece do mesmo abuso de poder to caracterstico dos muitos mtodos que empregam a imaginao: o poder do
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inconsciente

conjurado pelo uso da droga, mas o terapeuta controlador, e no o sujeito da experincia, o responsvel pelo confronto com ele. experimento pode acelerar a resoluo de uma E certo que esse resistncia ao ferrenha

inconsciente de uma maneira no alcanada pela anlise de sonhos. Numa carta dirigida a um clrigo (abril de 1954), Jung tratou da questo da seguinte maneira:

"Sei apenas que no existe nenhuma razo para querer conhecer mais do inconsciente coletivo do que se consegue por meio dos sonhos e da intuio. Quanto mais se sabe sobre ele, maior e mais pesada a responsabilidade moral, porque os contedos do inconsciente se transformam em tarefas e responsabilidades individuais to logo comeam a se tornar conscientes. Desejas aumentar a solido e a incompreenso? Desejas encontrar cada vez mais complicaes e crescentes responsabilidades?"
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O inconsciente tem suas maneiras prprias de revelar o que est destinado a uma vida humana, bem no momento em que est pronta para ser integrada. Jung considerava ilegtimo buscar o
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sagrado segredo

da luz

mais ntima

por

simples e v curiosidade.

Na minha opinio, contudo, o modo atual do uso

dessas drogas constitui um estgio preliminar negativo que precede uma abertura mais iluminada do inconsciente. H muitas pessoas hoje que sabem do que Jung falava quando escrevia ou discorria sobre o inconsciente. Os xams e curandeiros com freqncia encetavam a jornada para o alm com o fito de encontrar uma maneira de aliviar o sofrimento do seu povo.80 Jung, de certo modo, tambm foi forado a seguir esse caminho interior como resultado dos sonhos com catstrofes antes mencionados, sonhos que lhe anunciavam a Primeira Guerra Mundial, embora na poca ele no pudesse saber que esse era o significado. Mais tarde, ele percebeu que aquilo que experimentara em sua jornada

interior referia-se no apenas a ele mesmo mas a muitas outras pessoas. "Nesse momento, deixei de pertencer apenas a mim mesmo, deixei de ter esse direito. A partir de ento, minha vida pertenceu coletividade. O conhecimento com o qual eu me preocupava, ou que buscava, ainda no podia ser encontrado na cincia daqueles dias. Eu mesmo tinha de passar pela experincia original e, alm disso, tentar plantar as sementes da minha experincia no solo da realidade [...]. Foi ento que me dediquei
81

ao

servio da psique. Eu a amava e a odiava, mas ela era meu maior bem."

O problema mais importante nas mos de Jung era o de assistir outras pessoas na consumao da espcie de experincia pessoal interior por ele descoberta, em especial levando-se em conta que ele renunciara s funes de profeta e de pregador, como dissemos anteriormente.82 Por conseguinte, ele tinha de tentar recapturar o que havia experimentado, incorpor-lo a sua obra cientfica e, ao mesmo tempo, "ao quadro contemporneo do mundo" 83. Mas, antes disso, era necessrio haver alguma forma ou material objetivos com o qual vincul-lo. Ele o encontrou ao se familiarizar com o simbolismo alqumico. Ali, finalmente, ele pde estabelecer uma ligao com a tradio espiritual do Ocidente. Isso ser comentado adiante.

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Notas

1. Cf. Mircea Eliade, Shamanism: archaic techniques of ecstasy, passim. 2. Ibidem, p. 8. 3. No se deve confundir essa condio com "possesso" ou distrbio

psquico, o que alguns historiadores da religio erroneamente fizeram. Cf. Eliade, pp. 23ss. 4. Ibidem, p. 21. 5. Ibidem, p. 5. Cf. tambm A. Friedrich e G. Buddruss,

Schamanengeschichten aus Sibirien, e Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Vlkern. 6. Cf. Mircea Eliade, pp. 53ss. 7. Ibidem, p. 56. 8. Ibidem, p. 72. 9. Ibidem. p. 77, bem como os paralelos ali apresentados para o tema da noiva fada na mitologia. 10. Ibidem, p. 83. 11. Ibidem, p. 84. 12. Ibidem, pp. 96s. 13. Ibidem, pp. 196-97. 14. Ibidem, pp. 230-31. 15. Ibidem, pp. 20ls. 16. Ibidem, pp. 200-3. 17. Ibidem, pp. 208ss. 18. Cf. Wilhelm Bousset, Die Himmelreise der Seele. 19. Mais antigo, talvez, o relato da ascenso do profeta Levi no chamado "Testamento dos doze patriarcas", bem como o texto original perdido que fala da ascenso de Isaas a Deus. Bousset, pp. 9-11. 20. Essa idia da ascenso ao cu tambm era conhecida dos essnios.

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Ibidem, p. 12. 21. Ibidem, pp. 13ss. 22. Siegmund Hurwitz informou-me gentilmente que "pardes" ("paraso")

tambm significa "cuidar do misticismo". 23. Isso provavelmente significa que ele introduziu heresias (Bousset, p. 15), pois acreditava em dois, no um, poderes divinos (p. 16). Sobre outras tradies judaicas, ibidem, pp. 21s. 24. Talmud babylonicus, Traktat Chagiga, 14b, citado por Bousset, p. 14. 25. Bousset, p. 30. 26. O Pariser papyrus magicus, publicado por Albrecht Dieterich, Eine

Mithrasliturgie, pp. 55ss. 27. Cf. Mircea Eliade, pp. 388ss. 28. Plato, A Repblica, 614Bss. 29. Plutarco, De genio Socratis, 22, 590B. 30. Cf. Bousset, p. 59. 31- Cf. Mircea Eliade, p. 399. Extrado de M. A. Barthlemy, Art VrfNmak ou Livre d'Ard Virf. 32. De gnio Socratis, 22; cf. Bousset, p. 63 e os exemplos adicionais ali apresentados. 33. Cf. Jung, "The visions of Zosimos", CW 13, pp. 59ss. 34. Memria, pp. 170ss./165ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 159ss. (N. do E.)] 99 35. Jung, "The soul and death", CW 8, 800. 36. Cf. Jung, "The stages of life", CW 8, , 757 e passim. 37. Ibidem, 785. 38. Para detalhes, veja-se Memories, pp. 171s./166s. [Na edio do Crculo do Livro, p. 160. (N. do E.)] 39. Cf. L. C. Wyman, "Origin legend of navaho divinatory rites", Journal of American Folk-Lore, 49, 1936, pp. 134ss. 40. Memories, pp. 179/172. [Na edio do Crculo do Livro, p. 166. (N. do E.)]

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41. Ibidem, p. 180/173. [Na edio do Crculo do Livro, p. 167. (N. do E.)] 42. A primeira traduo para o ingls, transformation (1956), CW 5. 43. Memories, pp. 181/172. [Na edio do Crculo do Livro, p. 168. (N. do E.)] 44. Ibidem, pp. 183/176. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 169-70. (N. do E.)] 45. Cf. a verso resumida da palestra de Van der Post no Bulletin of the Analytical Psychology Club of New York, maro de 1971. 46. Cf. C. A. Meier, Ancient incubation and modem psychotherapy. 47. Cf. o ensaio de Jung "The transcendent function", CW 8, 131ss. 48. Cf. Memories, pp. 192-93/184-85. [Na edio do Crculo do Livro, p. 178. (N. do E.)] 49. No nvel primitivo, isso ocorre aos chamados xams negros ou mgicos negros. 50. Cf. Marie-Louise von Franz, "Die aktive Imagination in der Psychologie C. G. Jungs", Meditation in Religion und Psychotherapie, pp. 136ss., e Barbara Hannah, "The healing influence of active imagination in a specific case of neurosis". Cf. tambm Nise da Silveira, "Exprience d'art spontan chez les schizphrnes dans un service thrapeutique occupationnel". 51. Cf. "The transcendent function", CW 8, 173ss. Tenta-se captar o sentido, a partir de uns poucos indcios, com demasiada rapidez, perdendose os contedos que poderiam aflorar num confronto genuno. O perigo da tendncia esteticista a supervalorizao do aspecto formal; o da pressa de compreender, uma supervalorizao do contedo. 52. Ibidem, 177. 53. Cf. Jung, Mysterium coniunctionis, CW 14, 754. 54. Cf. Memories, pp. 192s./184s. [Na edio do Crculo do Livro, p. 178. (N. do E.)] 55. Mysterium, 756. 56. Includo em CW 13, lss; cf. especialmente 20ss. Cf., tambm, Jung, "The relations between the ego and the unconscious", Two essays on Psychology of the unconscious,

apareceu em 1916; a verso revista, em 1952, traduzida como Symbols of

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analytical psychology, CW 7, 202ss. 57. Cf. Von Franz, "Die aktive Imagination", p. 145. 58. Cf. "The story of Ch'an master Han Shan", World buddhism, fevereiro de 1963. Devo a Lu K'uan Y, de Hong Kong, o despertar da minha ateno para esse artigo; cf. tambm Lu K'uan Y, Practical buddhism, pp. 88ss. 59. Cf., em especial, "Commentary on 'The secret of the Golden Flower' ", CW 13, 3ss. 60. Ibidem, 4. 61. Cf. "The psychology of eastern meditation", CW 11, 939. Cf. tambm Memories, pp. 276/258. [Na edio do Circulo do Livro, p. 253. (N. do E.)] 62. Ibidem, 941. 63. Ibidem, 943ss. 64. Cf. Memories, pp. 276-77/258-59. [Na edio do Crculo do Livro, p. 253. (N. do E.)] 65. Ibidem, pp. 279/260-61. [Na edio do Crculo do Livro, p. 255-56. (N. do E.)] 66. Cf. "Commentary", CW 13, 4s. 67. Cf. Memories, pp. 279-80/261-62. [Na edio do Crculo do Livro, p. 256. (N. do E.)] 68. Cf. Eliade, Shamanism, pp. 447ss. 69. Jan J. M. de Groot, The religious system of China, vol. 6, pp. 1190s; citado por Mircea Eliade, Shamanism, p. 453. 70. Para mais detalhes, conferir adiante. Cf. o prefcio de Jung para a edio em ingls do / Ching, includo em CW 11, S 964ss. 71. Cf. os seguintes artigos de CW 11: "Psychological commentary on 'The Tibetan book of the great liberation' ", 759s.; "Psychological commentary on 'The Tibetan book of the dead' " 831s.; "Foreword to Suzuki's 'Introduction to zen buddhism' ", 877ss. Cf. ainda Memories, pp. 278/259. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 254-55. (N. do E.)] Cf. tambm Gerhard Wehr, C G. Jung, pp. 93ss.; e Wehr, "Ostlicher Geist und westliches Denken bei C. G. Jung und R. Steiner". 72. Cf. seu Geheimnisse der chinesischen Meditation e "Taoist yoga",

Alchemy and immortality.

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73. Comunicao pessoal. 74. Jung comenta esses exerccios, ponto por ponto, numa srie de palestras feitas no Federal Institute of Technology (ETH), em Zurique (inverno de 1940-41, impresso em carter particular). 75. A obra de Jung , na maioria das vezes, cuidadosamente ignorada. Assim que Wolfgang Kretschmer, por exemplo, em seu ensaio "Die meditativen Verfahren fazer in der und Psychotherapie", contribuio medizinische examina anterior detalhadamente de Jung 1:3, os mtodos de fr Hoje Schultz-Hencke, de Carl Happich, de Ren Desoille, de Fr. Manz, etc, sem meno (Zeitschrift de 1951). Psychotherapie Psychologie, maio

existe a Societ Internationale des Techniques dImagerie Mentale (SITIM) em Paris, que regularmente distribui informaes e organiza seminrios. Aqui Jung , ao menos, mencionado secundariamente. Cf. alm disso Walter L. Furrer, Objektivierung des Unbewussten, e o ensaio de P. Soli, "Psychologie analytique et imagerie mentale", Action et pense, 44, n?' 12, maro-junho de 1968. Cf. tambm Jolande Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. 76. Cf. Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, 755. 77. Cf. quanto a isso, Aniela Jaff, The myth of meaning in the work of C. G. Jung, pp. 68ss. [O mito do significado na obra de C. G. Jung, Editora Cultrix, 1989. (N. do T.)] 78. Ibidem, pp. 72-73. [Tambm em Letters, org. por G. Adler, vol. 2: a Victor White, 10 de abril de 1954.] 79. Tambm pode ser que uma pessoa espiritualmente empobrecida use isso como antdoto para sua carncia; mas Jung desconfiava tambm desse uso. 80. Cf., por exemplo, J. G. Neihardt, Black Elk Speaks. 81. Memories, pp. 192/184. [Na edio do Crculo do Livro, p. 177. (N. do E.)] 82. Os Sete sermes aos mortos poderiam ter sido uma oportunidade de

assumir essa funo, mas Jung renunciou intencionalmente a esse estilo por escrito, tendo-se referido publicao particular desse ensaio (e no s condies nele contidas, ao contrrio do que Aniela Jaff parece pensar erroneamente) como uma "loucura da juventude". 83. Memories, pp. 199/190. [Na edio do Crculo do Livro, p. 183. (N. do

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E.)]

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Captulo VI

O anthropos

Em incontveis mitos da origem do mundo, emerge a figura de um homem gigantesco, que ocupa todo o cosmos, representante da prima matria do mundo e substncia bsica de todas as geraes humanas ulteriores, ou que condensa todas as almas humanas numa unidade transtemporal e transpessoal. O Edda, por exemplo, descreve como os deuses do forma ao mundo a partir do corpo do gigante original Ymir.1 Na China, o ano-gigante P'an Ku foi o ser csmico original; quando chorou, os rios foram criados; quando respirou, o ar foi criado; e, quando morreu, as cinco montanhas sagradas surgiram do seu cadver e seus olhos tornaram-se o sol e a lua.2 O Rig-Veda indiano (19) contm uma descrio de como todo o mundo, visvel e invisvel, veio de um ser primordial chamado "Purusha" ("Homem", "Pessoa"). "Na verdade, ele o eu mais recndito de todas as coisas."
3

Na Prsia, quando o deus-rei

equivalente a esse ser, Gayomart, foi morto pelo princpio do mal nos tempos imemoriais, seu corpo desintegrou-se nos metais da terra e nasceu de sua semente um p de ruibarbo do qual surgiu o primeiro casal humano.4 Na lenda judaica, Ado era um gigante que cobria o mundo inteiro e, "tal como o pavio de uma lmpada, era formado por vrios fios entrelaados; assim, a sua alma contm, unida a si, os seis milhares de almas de todos os seres humanos"5. De modo semelhante, Cristo, o segundo Ado, tambm representa uma espcie de alma coletiva, como o "Cristo interior" dentre a multido.

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Uma

elaborao

do

mito

do

ser

original

que

se

reveste

de

especial

importncia para a cultura ocidental est nos sistemas gnsticos do final da Antigidade. So apresentados relatos altamente dramticos, por parte de inmeros gnsticos, da jornada feita pelo "homem-luz" ou pelo princpio personificado da luz, o anthropos, que equivale divindade suprema. No incio, ele viaja num alm espiritual, mas depois, persuadido pelos poderes estelares, cai ou flui na matria e termina por ser partido em milhares de centelhas de luz ou por ser espalhado por toda a matria como "a alma do mundo crucificada", onde espera pela redeno. Sua libertao feita por meio dos esforos de um redentor enviado por Deus; alternativamente, seria tarefa do indivduo isolado a libertao do ser pneumtico original que existe dentro dele e o retorno, ao lado dele, para o reino da luz. Esse mito gnstico do anthropos sobreviveu, oculto, na tradio alqumica e na filosofia hermtica, alcanando o comeo do perodo contemporneo.
6

Elementos semelhantes tambm se encontram nas imagens judaicas do Messias.7 No copioso texto da seita gnstica dos ofitas, citado no captulo I, o falo "que luta, nas coisas inferiores, pelas superiores", uma imagem do anthropos, mergulhado na matria e ansioso por retornar ao mundo da luz. Ele est sepultado como um cadver na matria, esperando pela ressurreio, que vem por meio dos esforos do indivduo isolado no interesse do desenvolvimento do seu "homem interior". Assim, ele , por um lado, o ncleo mais recndito da psique individual, e, por outro, ao mesmo tempo, uma espcie de alma coletiva de toda a humanidade. Costuma-se aceitar hoje que a maior e mais caracterstica descoberta de Jung foi a prova emprica da existncia real de uma "alma coletiva" ou psique coletiva o "inconsciente coletivo", como ele o denominou. Desde a mais tenra infncia, seus sonhos continham as mais impressionantes imagens mitolgicas, que possivelmente no seriam explicadas em termos de suas prprias lembranas pessoais e para as quais ele encontrou paralelos explicativos na histria religiosa, muitos anos depois. No incio de sua carreira mdica ele descobriu que o mesmo ocorria com seus pacientes e que mesmo um esquizofrnico produzia imagens religiosas (um tubo no sol, por meio do qual era gerado o vento) que constituam um paralelo exato da imagem contida num antigo texto que, na poca, ainda ele no havia sido essas publicado.8 Freud observara materiais semelhantes; descreveu

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

imagens

mitolgicas,

que

emergiam

do

inconsciente,

como

"resduos

arcaicos". Para ele, constituam vestgios do passado (equivalentes ao que o apndice representa no corpo), enquanto Jung viu nessas imagens, desde o incio, os fsseis ainda vitalmente significativos da psique humana. Quase todos os complexos pessoais mais fortes tm um fogo coletivamente humano como ncleo. Jung, portanto, fez uma clara distino entre duas camadas no reino dos produtos ou do inconsciente: em termos uma, de contedos e outra, experimentados, formada pelo esquecidos reprimidos pessoais,

inconsciente coletivo, que revela uma natureza psquica inata, comum a todos os seres humanos. Um possvel modelo de descrio do inconsciente coletivo o de "campo" que em si mesmo invisvel, mas que pode tornar-se visvel com o uso de meios apropriados.
9

Seria de todo errneo, contudo, imaginar a conscincia como

uma espcie de Aqui e o inconsciente como uma sorte de L, pois a psique , na verdade, um todo consciente-inconsciente, um "Uno todo abrangente". 10 Como mencionamos, o consciente e o inconsciente, como uma espcie de doisem-um, so o substrato dos processos psquicos em que ora predomina o inconsciente, como ocorre nos sonhos, ora o consciente, como se passa no estado vgil. O fenmeno da identidade arcaica, que o sentimento de formar uma unidade com o ambiente,
11

que

constitui

base

de

toda

comunicao entre os seres humanos, tem suas razes, em ltima anlise, na existncia do inconsciente coletivo. Tal como "pontos ativados" no

interior

de

um

campo

eletromagntico,

encontramos no inconsciente coletivo centros que admitem certo grau de delimitao (mas apenas um certo grau) e que Jung denominou "arqutipos". Deve-se estabelecer
12

uma no

distino se na Jung possa

clara fazer

entre uma

arqutipos

imagens os c a
13

arquetpicas. inatas Em em sua que

Embora

demonstrao como o

direta, fator, podem domnio

arqutipos tm muitas probabilidades de serem predisposies estruturais se manifestam posterior, funo experincia escreveu no concreta que os elemento, que ordena ou organiza representaes em determinados "padres". obra da arqutipos No se

ser do como

parcialmente no-psquicos, mas que, nesse momento, s podem ser descritos termos ordenadora os campo psquico.14 consciente-inconsciente, arqutipos indemonstrveis mostram

idias ou representaes arquetpicas, ou seja, na forma de representaes

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

simblicas, mitolgicas, comuns a certas coletividades, bem como a povos ou pocas inteiros.15 So "modos de apreenso" tpicos que pertencem, do ponto de vista estrutural, a todos os seres humanos de sua estrutura. parecem, num processos
u 16

, e que formam ao mesmo

tempo uma auto-imagem interior, por assim dizer, dos instintos humanos ou Da mesma maneira como os contedos vivos da psique da escala, tambm, "fluir" para no outro se transformarem "fluem" em assim extremo, para dos extremos

fisiolgicos,

tornar-se arranjos ou padres abstratos no-fisiolgicos, pertencentes ao reino da existncia descrito acima como "esprito". Tambm possvel descrever os arqutipos como "padres elementares de comportamento" da psique viso interior do
18

, cujos efeitos s so observveis no campo de mas no, no caso de muitas pessoas, pela

sujeito,

comparao com o seu comportamento exterior. No campo interior de viso, a ativao dos instintos acompanhada por fantasias ou idias intensas, emocionalmente carregadas, que se apossam de toda a personalidade e a motivam em termos psicolgicos ou a "impulsionam" numa certa direo. No incio, Jung considerou a questo da origem dos arqutipos algo

vinculado com a hereditariedade, mas em suas obras ulteriores, deixou a questo totalmente em aberto. Na minha opinio, a pesquisa no campo da hereditariedade e do comportamento pode ter condies imediatas de nos fornecer informaes mais exatas. De qualquer modo, trata-se apenas de uma questo de tempo at que a pesquisa comportamental possa dar as mos explorao junguiana dos arqutipos. No momento, o principal obstculo no caminho dessa cooperao tem sido o fato de os pesquisadores do comportamento (Konrad Lorenz, por exemplo) terem compreendido o arqutipo junguiano como uma imagem de memria herdada, o que os levou a rejeit-lo.19 Os mecanismos inatos de liberao dos animais so simples, provavelmente formas bsicas, quase matemticas, que funcionam como impulsos-chave e se incluem na complicada percepo de uma Gestalt constante. Perto do final de sua vida, Jung viu nos nmeros naturais o elemento mais primitivo do "esprito" e pensou que eles deviam ser o "impulso-chave" por trs das imagens arquetpicas. Uma segunda diferena se ainda no ainda resolvida hoje a uma o fato de a pesquisa

comportamento!

inclinar

concepo

materialista-

determinista do mundo, em contraste com a concepo polar na realidade de

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Jung. Essa dificuldade j no me parece insolvel; de qualquer maneira, Konrad Lorenz me assegura que aceita em princpio a teoria junguiana dos arqutipos. No outro plo da pesquisa arquetpica h a religio comparada e a pesquisa mitolgica, que foram inevitavelmente influenciadas pela teoria dos arqutipos de Jung. As conferncias Eranos, iniciadas por Olga FroebeKapteyn, em Ascona, no ano de 1933, possibilitaram a Jung o encontro com notveis representantes de outras disciplinas, bem como a participao numa estimulante orientao primeira troca de idias. mas 1933
20

Esses poucos

encontros se

tinham, uma

no

comeo,

uma

teosfica, reunio em

aos e

tornaram as

ampla com

discusso relativa

cientfica e humanista de nvel bastante elevado. Jung foi convidado para a freqentou palestras regularidade at 1953. Ali, conheceu Karl Kernyi, com quem publicou
21

vrias obras sobre mitologia; Gilles Quispel, com quem discutiu questes vinculadas ao gnosticismo junguianos "padres no de misticismo
23

; Henry Corbin, que redescobriu os arqutipos Adolf Portmann, que com ele em discutiu imagtica
24

persa22;

comportamento";

Hugo
25

Rahner,

especialista
26

simblica crist eruditos

; Gershom Scholem, especialista em misticismo judaico ; Sir Herbert Read da


27

o egiptologista Helmuth Jacobsohn importantes. O

; e muitos outros junguiana do

conhecimento

descoberta

inconsciente coletivo e de sua teoria dos arqutipos, ampliando-se para fora desse crculo, encontrou ampla divulgao e reconhecimento; ao mesmo tempo, foi, contudo, por como o era fato de de esperar, Mircea provocou Eliade tambm usar considervel a palavra resistncia e inmeras interpretaes errneas. Uma infelicidade particular exemplo, tambm "arqutipo", mas com um sentido distinto; para ele, trata-se do padro mitolgico do mundo, projetado num tempo primordial (illud tempus), que, por meio de ritos, da recontagem de mitos e de outras observncias e celebraes, padres constantemente no eram em criado arqutipos, si, por de mas novo no interesse e do aperfeioamento e do avano da vida.28 Na concepo de Jung, contudo, esses mitolgicos Os representaes lado, so os ritos arquetpicos que formam os contedos da conscincia coletiva de um povo particular.29 arqutipos outro dinamismos inconscientes por trs dessas representaes coletivas conscientes; eles as produzem, mas no so idnticos a elas. Jung acentua:

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"Outra expresso bem conhecida dos arqutipos so o mito e o conto de fadas. Mas [...] aqui, lidamos com formas que receberam uma marca termo no dado especfica e coletivas', submetidos foram transmitidas visto designar por longos os que perodos de tempo. O ainda um

'arqutipo', portanto, aplica-se apenas indiretamente s 'representaes somente e contedos so, por psquicos esse elaborao psquica motivo,

imediato de experincia psquica. Nesse sentido, h considervel diferena entre o arqutipo e a frmula histrica produzida. De maneira especial nos nveis superiores do ensinamento esotrico, os arqutipos aparecem sob uma forma que encontramos revela, de nos modo quase e nas inconfundvel, a muito que sua influncia crtica individual, ao e avaliativa da elaborao consciente. Sua manifestao imediata, tal como a sonhos um vises, mais menos compreensvel e mais ingnua do que, por exemplo, nos mitos. O arqutipo , essencialmente, consciente e ao contedo inconsciente empresta
30

alterado

tornar-se

ser

percebido;

colorao

conscincia

individual em que porventura aparece"

Estimulados pelas descobertas de Jung e pelas concepes de Kernyi, de Raffaele Pettazoni e de outros pesquisadores, surgiram recentemente muitos estudos de motivos mitolgicos que demonstram de modo proveitoso a verdade viva e o poder psicolgico das imagens e representaes arquetpicas. No tocante a isso, de deve-se mencionar especialmente a une Les structures anthropologiques 1'imaginaire: introduction archtypologie

gnrale, de Gilbert Durand, ao lado da copiosa literatura nele citada. H no entanto um perigo, que ao meu ver nenhum desses estudos evita por inteiro: trata-se de uma certa falta de clareza, decorrente do fenmeno de contaminao entre os arqutipos. Jung tomou cuidados considerveis para enfatizar serem os arqutipos estruturas que s podem ser isoladas de modo relativo; eles se entrepenetram num grau extraordinrio, de maneira que, na prtica, possvel estabelecer associaes de sentido e de motivo e at de identidade, entre todos os smbolos arquetpicos. Uma delimitao racional de certos tipos de motivos tal como a empreendida por Durand, por exemplo, , portanto, arbitrria. Em outras palavras, as representaes arquetpicas fogem a toda ou tentativa intuitiva. de apreenso Elas s acadmica, isto e , puramente intelectual so delimitadas genuinamente

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apreensveis na cultura concreta de um povo ou no trabalho e na experincia de um indivduo. Sem essa "espcie de" base na realidade psicolgica, podemos apenas descrever toda representao arquetpica como "tudo em tudo e em tudo o mais", seguindo em frente e interpretando-as ao bel prazer. Muitos investigadores se afogaram nesse mar. Como deixam de lado o tom emocional peculiar a cada uma delas, as manifestaes arquetpicas tornamse para eles meras palavras ou imagens. "Aqueles que no percebem o tom emocional peculiar do arqutipo", diz Jung, "terminam tendo em suas mos uma simples mixrdia de conceitos mitolgicos que podem ser unidos entre si para demonstrar que tudo significa qualquer coisa ou absolutamente nada."
31

Se se tenta lidar com termos como "Grande Me", "Animal Totem" "rvore da Vida", etc, de maneira puramente terica, no se sabe de fato de que se est falando. Esses termos "s ganham vida e sentido quando se tenta levar em conta a sua numinosidade isto , a sua relao com o indivduo vivo"
32

. Boa parte da atual pesquisa mitolgica padece do fato de carecer dessa

relao, mesmo quando se trata de pesquisas que aceitam a idia junguiana dos arqutipos. Em outras palavras, impossvel aplicar a teoria junguiana ou levar a efeito uma pesquisa efetiva nesse campo se houver uma separao entre elas a sua base na experincia psicolgica prtica.33 Embora o mito, assim como o sonho, seja, em ltima anlise, "o seu prprio sentido", no podemos ignorar o fato histrico de que, para as pessoas que vivem no presente, os mitos no tm o mesmo sentido que tinham para as culturas do passado. Se desejamos que faam sentido para ns hoje, devemos reinterpret-los psicologicamente. O mtodo que Jung desenvolveu para fazlo em princpio o mesmo usado na interpretao dos sonhos. Este consiste essencialmente na chamada "amplificao". Isso significa que reunimos os motivos mais anlogos possveis, primeiro a partir do ambiente cultural do smbolo mtico e depois de outras reas, at ficar evidente que esses motivos diferentes se assemelham a facetas distintas do mesmo tema bsico. As amplificaes so situadas de modo seqencial na narrativa, que oferece ela mesma uma certa seleo das imagens amplificadoras.34 Quando o conjunto tiver sido enriquecido dessa maneira, vem a interpretao ou seja, a traduo em linguagem psicolgica moderna, o que significa a vinculao ou associao das imagens com a experincia psquica que pode ser vivida no presente. Em conseqncia, uma interpretao jamais absolutamente

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"correta", mas tem, em maior ou menor grau, um efeito "esclarecedor" ou "iluminador" e vivificador. Com efeito, a interpretao no tem um alvo que ultrapasse a religao da conscincia com a fonte de energia que o arqutipo. Essa fonte de poder o esprito primordial de que a nossa conscincia, por assim dizer, "se diferenciou", perdendo, no processo, parte da energia primitiva contida no mito. Parece ser propsito do mito, tal como ocorre com o sonho, manter viva na memria a nossa pr-histria psicolgica, chegando mesmo aos instintos mais primitivos
35

de

igual

maneira, a assimilao do sentido dos mitos tem como efeito a ampliao e modificao da conscincia de forma a produzir uma vivacidade aumentada. Uma interpretao meramente intelectual jamais satisfatria, pois o valor emocional do contedo arquetpico to importante quanto sua compreenso. Eis por que Jung diz: "A psicologia a nica cincia que tem de levar em considerao o elemento de valor (isto , o sentimento), pois ele constitui o vnculo entre os eventos a psquicos e a vida. e Costuma-se acusar tem a a psicologia de, nesse aspecto, no ser cientfica; mas seus crticos no conseguem compreender necessidade prtica cientfica que psicologia de dar ao sentimento a devida considerao"36. Na interpretao junguiana de um mito, jamais est em questo a "preciso" interpretativa, mas antes a descoberta de uma nova expresso do mito em linguagem moderna, uma expresso que nunca pode ser muito independente eruditos do e intrprete. Trata-se, antes, de uma questo de "como se", que jamais pode reivindicar validade absoluta. Isso irritou muitos pesquisadores, mas nada se pode fazer quanto a isso. Trata-se sempre de saber se a interpretao "lana luz" ou no. Apesar das muitas e diferentes reservas a seu respeito, a pesquisa dos contos de fadas aceitou, ao menos em parte, algo das hipteses junguianas, particularmente a idia da origem arquetpica do conto de fadas.37 Tem-se acentuado, sempre e de modo constante, que o conto de fadas e o mito, ao contrrio do sonho, so formaes transmitidas pela histria e adaptadas a necessidades estticas, algo com que o psiclogo, tal como o prprio Jung38, concorda. No obstante, as crticas ambigidade de todas as interpretaes no se justificam, visto ser essa ambigidade inevitvel. Devemos at dar-lhe uma avaliao positiva
39

, j que o real problema

sempre o de descobrir o maior nmero possvel de meios de religao da

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

nossa conscincia com o significado latente desses contos. Dentro de cem anos, como observou Jung. nossas interpretaes "modernas" e uma sero nova consideradas, provavelmente, mitologemas amplificadores,

interpretao alcanar validade. Isso em nada prejudica o mito "eterno". Somos os nicos a sofrer quando no mais podemos conectar nossa prpria vida psquica. Em todo caso, bastante claro que a pesquisa contempornea dos contos de fadas e do folclore consideram cada vez mais as hipteses de Jung.40 Mas tudo isso, afinal, no passa de uma ajuda para a melhor compreenso de certos fenmenos histricos por meio do uso da teoria dos arqutipos. Tem muito efeito Quando maior de importncia o efeito pode os vivido ser dos poderes negativo esto arquetpicos quanto por trs no presente e sua influncia imprevisvel nos eventos da nossa poca. Porque o qualquer de arqutipo tanto positivo. de toda atuam modo positivo, arqutipos

realizao humana criativa no mbito da cultura. So a origem da inspirao na poesia, na pintura, e em todas as outras artes; so a fonte de novos modelos cientficos; e do forma a idias e conceitos caractersticos de um momento e de
42

uma

poca

especficos.41

historiador

Arnold

Toynbee

compreendeu que os ciclos vitais das culturas so determinados por formas arquetpicas. arquetpicos Jung tentou demonstrar, em sua obra Aion, o modo como no do inconsciente coletivo se manifestam em nossa tocante aos dois ltimos milnios do nosso perodo cristo, os processos bsicos cultura particular. E A. Dupront e R. Alphandry, tratando de um perodo de tempo mais curto, demonstraram como o smbolo arquetpico da "Jerusalm celeste" e do "sepulcro de Cristo", tomados como um mandala
43

, exerceram

influncia determinante sobre todo o perodo das Cruzadas.44 Mesmo as formas de governo desenvolvidas por naes particulares no escaparam influncia desse substrato, no podendo ser explicadas por inteiro apenas em termos de fatores sociais e econmicos, ao contrrio do que se costuma afirmar. Hans Marti e M. Imboden, por exemplo, demonstraram de modo convincente, a meu ver, as representaes arquetpicas presentes na constituio sua e em sua concepo de Estado moderno pensamento ou arquetpicas
45

; Eugen Bhler, por sua vez, mostrou que mesmo o sofre Por forte influncia a de representaes junguiana dos conseguinte, teoria

econmico

mitolgicas.46

arqutipos vem se tornando, de forma gradual e crescente, a base de uma

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nova antropologia geral.47

influncia

negativa

de

um

arqutipo

constelado

manifesta-se

como

possesso, fanatismo cego e rigidez ideolgica. Jung tentou mostrar que a antiga imagem arquetpica de Wotan foi reativada no movimento nacionalsocialista alemo e resultou num estado de possesso guerreira, semelhante dos turcos ao derrubarem os portes de Viena aos gritos de "No Deus, mas Al!". Motivaes mtico-religiosas ocultas tambm esto por trs da ideologia comunista: a idia de um reino de paz a ser implantado na terra e, ainda mais, a a noo da libertao do do ser humano verdadeira na ou e naturalmente na cabala, criativa, representado pelo proletariado.48 deveras interessante o fato de imagem arquetpica anthropos, encontrada gnose ressurgir em Karl Marx; trata-se do mito do "homem-luz" mergulhado nas trevas e que deve ser libertado. Ulteriormente, contudo, o mito projetado na sociedade. Capitalistas, revisionistas, imperialistas, etc, constituem os poderes das trevas, que oprimem o "verdadeiro ser humano" altrusta, de viso abrangente e criativo.
49

"A revoluo comunista mundial", escreve

Robert Tucker, " para Marx uma revoluo de mudana do eu, um ato pelo qual o homem vai dar fim sua alienao, restaurar a harmonia perdida consigo mesmo e atualizar-se como homem."
50

A meta "a completa unidade

essencial do homem com a natureza, a real ressurreio da natureza, o atingimento do naturalismo do homem e do humanismo da natureza"51. Fica-se imaginando por que a imagem de Cristo, como smbolo do anthropos que une a humanidade, no servia tarefa de libertao "do verdadeiro homem", de modo que ocorressem essas projees de uma imagem modificada do anthropos e por que a imagem simblica do Buda no pde proteger o Oriente da invaso da ideologia comunista? Segundo Jung, a imagem de Cristo por demais unilateralmente espiritual e boa para representar de maneira adequada a totalidade do homem.52 Faltam-lhe obscuridade e realidade corporal e material. Isso foi percebido, j na Idade Mdia, pelos alquimistas, os cientistas naturais da poca, cuja ateno dirigia-se no prpria redeno, mas libertao de Deus das trevas da matria.53 O divino anthropos que eles procuravam libertar da matria era uma imagem do homem em que o bem e o mal, o esprito e a

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matria, estavam genuinamente unidos, imagem por meio da qual no apenas o homem, como toda a natureza, se tornariam inteiros. E essa imagem alqumica do deus-homem que est constelada na base coletiva da psique do homem contemporneo e que por no ser reconhecida se exprime em toda espcie de projees singulares, na idia nietzschiana do super-homem, no "verdadeiro homem" de Karl Marx, na nova imagem crstica de Teilhard de Chardin, para mencionar umas poucas.54 No fundo, o que est se formando no inconsciente coletivo a imagem do homem da Era de Aqurio. A imagem astrolgica do perodo aquariano uma imagem do homem que, segundo Jung, representa o anthropos como uma imagem do self ou da personalidade interior mais abrangente que habita todos os seres humanos e a psique coletiva. Ele derrama a gua de um cntaro na boca de um peixe, da constelao do chamado "Peixe do Sul", que representa alguma coisa ainda inconsciente.55 Isso poderia significar que a tarefa do homem na Era de Aqurio ser tornar-se consciente dessa presena interior mais ampla, o anthropos, e ter maior cuidado com o inconsciente e com a natureza, em vez de explor-la (como acontece hoje, na maioria das vezes). Como o anthropos tambm representa a psique coletiva da raa humana, ele a fonte arquetpica do sentimento de ligao com toda. a humanidade.56 Essa ligao tem vital importncia hoje. Eis por que tantas pessoas a perseguem, ou a buscam, com e que, um vigor fantico. no Os nvel povos Mas quando no reconhecido um arqutipo com um grande ou conscientemente Mas a possesso e percebido mrbida. por interior, primitivos de pessoal,

constelado se apossa revelia da pessoa e a leva a um estado de possesso. distinguem e preciso entre um homem possudo por um "esprito", isto , por um contedo arquetpico, isso, precisa tratamento, xam curandeiro que sabe controlar os espritos e pode deixar que estes exeram livremente seus poderes por meio dele sem se deixar possuir.57 O efeito dos motivos arquetpicos tanto pode levar loucura como ser culturalmente construtivo; pode levar a um assassinato em massa, de motivao ideolgica, ou a uma mania coletiva, assim como pode levar s mais elevadas criaes espirituais. Isso remete ao problema discutido no captulo II: a questo de saber se o indivduo capaz de manter inclume a conscincia do ego ou sucumbe ao imenso poder emocional de que todos os arqutipos esto plenos, havendo, nesse ltimo caso, uma desintegrao parcial ou completa da

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conscincia. da humanidade em

As

muitas

guerras Na

religiosas, dos

batalhas de

perseguies graves tomada h da

ideolgicas do passado e do presente constituem, hoje e sempre, a abertura possesso. anlise, contedos maioria tipos um doenas de uma a tambm, ltima por segundo Jung, fenmeno devido

conscincia

arquetpicos

que,

fraqueza

particular, ela incapaz de integrar. Quanto mais estreita, racionalista e rgida a conscincia, maior o perigo. O contedo arquetpico constelado nesses casos individuais ou nessas situaes coletivas , ao mesmo tempo, tanto o maior perigo quanto o poder redentor, porque esses contedos sempre vm luz e foram seu caminho a partir do inconsciente, quando este necessrio como criatividade no compensao da ocorrer, o unilateralidade da persiste, conscincia. Contudo, mas na forma de uma eles s podem ser reconhecidos e integrados pelo indivduo. Se esse ato de contedo projeo, e o inimigo isto , tudo o que bloqueia esse contedo projetado em inimigos externos, enquanto o contedo positivo projetado sob a forma de um lder, um heri ou uma classe de elite. Assim, a possibilidade de o contedo vir a ser consciente se perde e acontece um estilhaamento da personalidade ou da sociedade. O mito (descrito no comeo deste captulo) da queda do anthropos, o homem csmico, que o transformou na multiplicidade do mundo, reflete esse evento, sendo esse o motivo de a maioria dos mitos relatar que o homem primordial, fragmentado neste mundo, deve ser "reunido de novo" e tornado inteiro. O fato de haver um grande nmero de arqutipos aponta por diferentes certo para no (provavelmente uma certa em nmero igual da ao de instintos) , contudo, dissociabilidade coletivo por uma psique

humana. Essa tendncia a se repartir em diferentes contedos arquetpicos contrabalanada inconsciente tendncia oposta, revelada pela imagem do anthropos que acabamos de discutir, e pelo smbolo do mandala a ser tratado no prximo captulo. Visto como uma "alma grupai" da humanidade, o anthropos , literalmente, uma imagem do vnculo que une todos os homens, ou do Eros inter-humano, o solo pr-consciente de toda comunicao e de toda comunho entre os homens, sendo ainda o elemento psquico que, por meio do poder de compensar e limitar, se ope ao impulso ilimitado ou unilateral de viver todos os instintos.58 O problema de uma comunidade supranacional de natureza coletivamente humana vem se impondo, a cada dia que passa, como a nica soluo para uma

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

ameaadora
59

fragmentao

mundial

em

vrios

grupos

de

interesses

particulares. O

comunismo internacional,

na realidade,

estabeleceu esse

ideal , mas com a excluso de todos os que no apiam a sua ideologia e com base na identificao com o grupo e no na relao sensvel consciente entre pessoas. Como resultado disso o que constitui um sinal de possesso , obtm-se o oposto polar do alvo natural, havendo antes uma dissoluo do indivduo na massa do que um relacionamento consciente com os semelhantes. Em outras palavras, o arqutipo do anthropos pode operar de maneira positiva, to-s quando consciente e criativamente constelado no ser humano individual. Jung sustentou sozinho esse ponto de vista, contrrio a todos os "ismos", a todas as tendncias da moda e ao fanatismo ideolgico, tendo sido criticado por todos os lados, sem jamais mudar de opinio.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. Cf. The prose Edda, trad. de Arthur Gilchrist Brodeur, pp. 16s. 2. Cf. Jung, Mysterium coniunctionis, CW 14, 573. 3. 94ss. 4. Cf. Sven Hartmann, Gayomart. 5. Cf. August Wnsche, "Schpfung und Sndenfall des ersten Cf. Von Franz, "Der und der kosmische Mensch ais Zielbild Evolution, des pp.

Individuationsprozesses

Mensch-heitsentwicklung",

Menschenpaares", pp. 8-13. 6. Do mesmo modo, nos ensinamentos de Adam Kadmon, na cabala. Cf. Gershom Scholem, On the kabbalah and its symbolism, pp. 112ss. Quanto a mitos ocidentais mais recentes do homem original, cf. Ernst Benz, Mythus vom Urmenschen. 7. Cf. Siegmund Hurwitz, Der sterbende Messias. 8. Eine Mithrasliturgie publicado por A. Dietrich, 1903. 9. Cf., quanto ber a isso, und Wolfgang Pauli, "Naturwissenschaftliche p. 113. A descrio und do Adam: Der

erkenntnistheoretische Aspekte der Ideen vom Unbewussten", Aufstze und Vortrge Physik Erkenntnistheorie, inconsciente como um "campo" vem originalmente de William James. 10. Jung, "Transformation symbolism in the mass", CW 11, 419. 11. Esse ponto ainda no foi pesquisado de maneira sistemtica da

perspectiva da teoria da informao e da comunicao. Cf., contudo, Pascual Jordan, Verdrngung und Komplementaritt, que supe, na linha de Jung, que o inconsciente coletivo forma a base da possibilidade da comunicao humana. 12. A princpio, Jung nem sempre distinguia com clareza "arqutipos" de "imagens primordiais". Isso provocou muitas incompreenses. Recentemente, H. H. Balmar atacou, com base nisso, o conceito junguiano de arqutipos (Der Archetypentheorie von C. G. Jung: Eine Kritik). Ele recebeu uma excelente resposta de Aniela Jaff, em Zeitschrift fr Parapsychologie und Grenzgehiete der Psychologie, 15:1, 1973. 13. Cf. Jung, "On the nature of the psyche", CW 8, 440.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

14. Ibidem, 420. 15. Cf. Jung, Psycological types, 747. 16. Cf. Jung, "Instinct and the unconscious", CW 8, J 280-81. 17. Cf. Jung, Aion, CW 9ii, 278. 18. Cf. Irenus Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. 19. Cf. Konrad Lorenz, "The role of gestalt perception in animal and human behaviour", in L. L. Whyte, Aspects of form, p. 161; K. Lorenz e P. Leyhausen, Antriebe tierischen und menschlichen Verhalteris, pp. 44, 47. 20. Cf. W. R. Corti, "Vingt ans d'Eranos", Le disque vert, pp. 288ss. 21. Ao lado de H. C. Puech e M. Malinine, Quispel publicou o chamado "codex de Jung". Evangelium veritatis, traduzido como The gospel of truth; e De resurrectione. Cf. Tambm G. Quispel, Die Gnosis ais Weltreligion. 22. Cf. o seu belo livro, Creative imagination in the sufism of Ibn'Arabi; veja-se tambm sua discusso a respeito da "Answer to Job" em La Sophia ternelle. 23. Cf. Greek mythis and their christian meaning. 24. Cf. Major trends in Jewish mysticism. 25. Cf. "Der altgyptische, 37, 1968, der pp. christliche 411ss. e und "Das der moderne Mythos", in

Eranos-Jahrbuch, pp. 172ss.

Gegensatzproblem

altgyptischen Mythos", Studien zur Analytischen Psychologie C G. Jung, II,

26. Cf. sua palestra "C. G. Jung on his 85 th birthday", de 26 de julho de 1960; e Nise da Silveira, "Sir Herbert Read, in memria", Quaternio, e a literatura ali citada. 27. Jean Gebser tambm foi estimulado por Jung nas conferncias Eranos. Gebser escreve (Abendlndische Wandlung, p. 175): "O futuro mostrar se um processo psquico de desenvolvimento vai surgir do 'freio' psicolgico (a religio), se o caminho cientfico do conhecimento subjetivo pode levar, sem rupturas, ao encorajador universo da f objetiva. A partir do fato [...] de j no ser exclusivamente 'psicologia' no sentido cientfico pretendido por Freud, mas de j ter condies de considerar-se uma teoria da alma nesse fato reside o real significado da psicologia complexa". 28. Cf. The myth of the Eternal Return.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

29. Mesmo Jan de Vries comete esse erro na descrio do ponto de vista junguiano. Ele confunde o consciente coletivo com o inconsciente coletivo, de modo que sua apresentao da concepo de Jung completamente distorcida. Forschungsgeschichete der Mytbologie, pp. 344ss. 30. "Archetypes of the collective unconscious", CW 9i, 6. 31. Em Man and his symbols, p. 96. 32. Ibidem, p. 98 33. Joseph Campbell, The hero with a thousand faces [O Heri de mil faces, Editora Cultrix/Pensamento, So Paulo, 1988 (N. do T.)]. Mesmo Kernyi segue o seu mestre, W. F. Otto, na medida em que considera o mito ou deuses individuais como o solo genuno ltimo do ser, expresso na imagem mtica. Assim, embora demonstre de modo deveras valioso a realidade daquilo que Jung descreve como inconsciente coletivo (mesmo em seu aspecto psicide), deixa de lado a relao com o aqui e agora do ser humano. O mesmo se aplica, na minha opinio, ao trabalho de Raffaele Pettazoni. Cf. a critica de Otto em Ulrich Mann, Theogonische Tage, pp. 69s. 34. Se, por exemplo, uma raposa parecer til no contexto, a nfase deve recair principalmente nas amplificaes positivas, como as de esperteza, etc, e menos no aspecto igualmente vlido do "feiticeiro animal", etc. 35. Cf. Jung, Man and his symbols, p. 99. 36. Ibidem. 37. Cf. os prs e e, contras em Wilhelm H. Laiblin, E. Mrchenforschung Volksmrchen und und

Tiefenpsychologie, Tiefenpsychologie.

recentemente,

Giehrl,

38. Cf., quanto a isso, a slida obra de Wolfgang Schmidbauer, Mythos und Psychologie, pp. 68ss. em especial. Em muitos trechos, a crtica de Schmidbauer a Jung um mero empurro numa porta, que est, de fato, aberta e, em outras, baseada na falta de compreenso. Ele diz, por exemplo, que Jung no descreveu o poder criativo espontneo do arqutipo (p. 70)! Diz que o arqutipo no produz representaes, o que tambm no a concepo de Jung. Alm disso, acusa Jung de lamarckismo, insistindo estar este ltimo definitivamente ultrapassado. Ainda est em aberto a questo da real superao absoluta de todas as idias teolgicas! E mais: ele acusa Jung de no perceber as influncias socioculturais (p. 74), mesmo tendo citado,

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

numa passagem imediatamente precedente, a nfase de Jung no fato de os mitos serem representaes arquetpicas coletivamente reelaboradas (p. 68). 39. Sou responsvel pela interpretao junguiana contida na primeira obra de Hedwig von Beit, Symbolik des Marchais, e em Gegensatz und Erneuerung in Mrchen. Em sua segunda obra, Das Mrchen, ela se afastou dessa interpretao. Mantenho as minhas interpretaes que, no entanto, muitas vezes exprimi de forma um tanto abstrata, porque, na poca, ainda no tinha nenhum experincia psicoteraputica. Cf. Hans Dieckmann, Mrchen und Trume ais Helfer des Menschen. 40. Cf., por exemplo, os estudos feitos, a partir da perspectiva da

psicologia junguiana, por Gotthilf Isler, Die Sennenpuppe, e Adolf Ammann, Tannhuser im Venusberg. 41. Nesse sentido, J. B. Priestley, por exemplo, foi estimulado por Jung. Cf. o seu Man and time, passim. 42. Cf., quanto a isso, Richard I. Evans, Conversations with Carl Jung, p. 115. Mais detalhes adiante. 43. Quanto a esse smbolo, ver adiante. 44. La Chrtient et Vide de la Croisade. Cf. tambm Helen Adolf, Visto pacis, Holy City and Grau e o excelente livro de A. Dupront, "Introduction l'cude d'un archtype", La Table Ronde, dezembro de 1957. 45. Hans Marti, Urbild und Verfassung; e M. Imboden, Die Staatsformen. 46. Der Mythus in Wirtschaft und Wissenscbaft, Zukunft ais Problem des modernen Menschen, Ideologie und Ideal e outras obras. 47. Cf. Erich Neumann, The origins and history of consciousness; e Peter Walder, Mensch und Welt hei C G. Jung. Um abrangente trabalho antropolgico de Petro Poliszcuk vai ser publicado dentro em breve. 48. Cf. Robert Tucker, Philosophy and myth in Karl Marx, especialmente pp. 151ss. e Quotations from chairman Mao Tse-tung, passim. 49. Cf. Von Franz, "Der kosmische Mensch" pp. 109ss. 50. Tucker, p. 156. 51. Karl Marx e Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, vol. III, p. 116, citado por Tucker, p. 160. 52. Cf. Aion, CW 9ii, 74; cf. tambm "A psychological approach to the

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Trinity" CW 11, 232. 53. Cf. Jung, Psychology and alchemy, CW 12, 420. 54. Jung disse do livro de Teilhard de Chardin, The phenomenon of man [O fenmeno humano, Editora Cultrix, So Paulo, 1988 (N. do T.)]: " um livro da melhor qualidade". Cf. tambm Miguel Serrano, C G. Jung and Hermann Hesse. 55. Cf. Memories, pp. 339/312-13. [Na edio do Crculo do Livro pp. 305-6. (N. do T.)] 56. Na cabala, Adam Kadmon consiste nos preceitos do Tora, e a imagem admica dos mandeus o "homem consistia na "lei". Em termos psicolgicos, pode ter meio dos isso significa que, direto com religiosos. 57. Cf. Eliade, Shamanism, pp. 5-6. 58. Esse o motivo pelo qual Jung acentuava com freqncia o fato de devermos nos preocupar menos com a perfeio (no unilateral sentido cristo da palavra) do que com a completude ou totalidade, sem excluir nenhuma disposio humana essencial, sequer os elementos inferiores e contrassexuais da nossa psique. 59. Cf. Von Franz, "Der kosmische Mensch", p. 112. nesse nvel cultural, o indivduo no faz-lo por contato

interior", devendo

preceitos

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Captulo VII

O mandala

Jung teve o sonho do radiolrio gigante oculto no centro da floresta quando ainda era estudante secundrio, e esse sonho determinou sua deciso de estudar cincias naturais. Embora na poca no pudesse saber coisa alguma acerca do significado universal da imagem onrica, ele concluiu com acerto ser ela uma indicao de que ele deveria buscar a luz de todo o conhecimento adicional no secreto ordenamento da natureza. Ele no sabia ento que essa imagem arquetpica, qual aplicaria mais tarde a palavra "mandala", se tornaria uma das principais preocupaes de todas as suas pesquisas ulteriores. Essa imagem-motivo reapareceu, num novo contexto e com associaes

distintas de sentido, durante a Primeira Guerra Mundial, quando Jung era comandante da Rgion Anglaise des Internes de Guerre (1918/1919). Toda manh, ele traava, devotada e meticulosamente, um desenho circular numa caderneta. Depois de algum tempo, deu-se conta de que a forma desses desenhos parecia refletir sua condio subjetiva. Se ele estivesse "fora de si" ou de mau humor, a simetria do mandala ficava distorcida. Ele escreveu: "Somente aos poucos descobri o que o mandala realmente
!

'Formao,

transformao, eterna recriao da Mente Eterna' . E assim o self, a totalidade da personalidade, que, se tudo vai bem, harmnico, mas que no pode tolerar auto-enganos.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"Meus mandalas eram criptogramas relativos ao estado do self[...]. Eu tinha a ntida sensao de que eram alguma coisa bsica e, na poca, adquiri com elas uma vivida concepo do self. O self, pensei, era como a mnada que eu sou, e que o meu mundo. O mandala representa a mnada e corresponde natureza microcsmica da psique [...]. "O mandala o centro. o expoente de todos os caminhos. o caminho para o centro, para a individuao." Naqueles self"3. Em 1927, Jung sonhou com um mandala desses. Ele o pintou e lhe deu o nome de "Janela para a Eternidade" 4. Um ano depois, pintou um quadro semelhante, com um castelo dourado no centro.5 Pouco depois, ocorreu uma extraordinria coincidncia: Richard Wilhelm enviou-lhe o manuscrito de The secret of the Golden Flower, no qual Jung reconheceu entusiasticamente uma descrio da ao do mesmo processo.
6 2

anos,

ficou

claro

para

Jung

"que

alvo

do

desenvolvimento

psquico e o self No h evoluo linear; h apenas uma circumambulao do

Jung registrou seu sonho de 1927 da seguinte maneira:

"Encontrei-me numa cidade suja e fuliginosa. Era uma noite de inverno, estava escuro e chovia. Eu estava em Liverpool.
7

Com alguns suos uma

meia dzia, digamos eu caminhava pelas ruas sombrias [...] subindo at um plat [...]. Quando chegamos a ele, descobrimos uma enorme praa, iluminada pela fraca luz dos postes, para a qual convergiam muitas ruas. Cada setor da cidade estava situado radialmente em torno da praa.8 Havia no meio um reservatrio redondo e, em seu centro, uma pequena ilha. Enquanto tudo ao redor estava obscurecido pela chuva, pela neblina, pela fumaa e pela semiescurido, a pequena ilha brilhava com a luz do sol. Havia nela uma nica rvore, uma magnlia cheia de flores vermelhas. Era como se a rvore permanecesse luz do sol e fosse, ao mesmo tempo, a fonte da luz. Meus companheiros [...] evidentemente no viram a rvore [...]. Fiquei enlevado pela beleza da rvore florescente e pela ilha iluminada pelo sol [...]. "Esse sonho trouxe com ele a noo de finalidade. Vi que, ali, o objetivo fora revelado [...]. Graas a esse sonho, compreendi que o self o princpio e o arqutipo da orientao e do significado. A reside a sua

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

funo de cura [...]. A partir [dessa percepo] tive um primeiro vislumbre do meu mito pessoal."
9

Os smbolos do anthropos csmico e do mandala so sinnimos; apontam para uma unidade psquica interior ltima, para o self. O Buda, o grande smbolo oriental dessa unidade, sempre era representado, no princpio, como uma roda de doze raios; somente depois de algum contato com a Grcia, comeouse a represent-lo na ndia como figura humana.10 No Ocidente, Cristo foi com freqncia retratado no centro de um mandala, com smbolos dos quatro evangelistas. Quando, nos seus primeiros anos, descobriu o motivo do ncleo da psique em forma de mandala, o self, Jung no sabia que tinha chegado a um smbolo antiqssimo da divindade e do cosmos; somente aos poucos ele deparou com os amplos paralelos histricos da sua experincia. Em nossa cultura, esse motivo tem uma longa e curiosa histria. Sabe-se muito bem que um dos momentos fatdicos da evoluo da cultura ocidental foi a gnese por do pensamento cientfico natural at (hoje investido de uma o prioridade demais intensa, demonaca nos eventos mundiais):

nascimento da filosofia natural grega nos sculos VII e VI a.C. No decorrer desse perodo, uma nova imagem do divino e da estrutura ltima da realidade irrompeu na conscincia e deslocou cada vez mais as divindades pessoais do panteo grego. Essa imagem tem muitas e pronunciadas variaes entre os diferentes filsofos naturais. No obstante, dada a perspectiva temporal, no difcil discernir no seu interior algo de novo, coerente e uniforme, a saber a idia de uma raiz una e ltima do ser e de sua estrutura circular ou esfrica, bem como de seu arranjo segundo as prprias leis interiores. Os cientistas naturais mais antigos, como Tales de Mileto, procuravam essencialmente a substncia bsica de todo o ser csmico. Todavia, j na escola de Parmnides, surgiu a imagem estrutural de uma esfera ("sphaera"), como a forma do princpio bsico ltimo do cosmos. Os filsofos naturais provavelmente emprestaram essa imagem ao orfismo pantesta, mais antigo, no qual pensava-se a divindade como uma presena todo-abrangente, esfrica ou cclica, que compreenderia o incio, o meio e o fim.
u

Essa mesma imagem

ressurge em Empdocles. Segundo sua concepo, quando est sob o domnio de Eros, o cosmos , "de todos os lados, semelhante a si mesmo e, em toda parte, sem fim; Sphaeros, o que tem a forma de esfera, acima da solido

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

prevalecente em toda a volta, cheio de jubiloso orgulho"

12

. No caso de

Anaximandro, o princpio do mundo o Apeiron ("o Ilimitado"), mas, no centro do mundo, h uma "esfera que circunda com firmeza o cosmos". Para Xenfanes, o deus csmico limitado e esfrico, "sempre e em toda parte homogneo", "abalando o universo [...] pelo poder de pensamento do seu esprito". Essa imagem primordial, contudo, s seria esclarecida por Plato e, mais tarde, por Plotino sendo o cosmos
13

, momento em que o movimento circular foi caracterizado como uma esfera perfeita, concebida feio do

como prprio da alma e do esprito e como elemento que a tudo governa, visto organismo esfrico do ser, do mundo das idias. Foi principalmente Plotino quem ampliou essas representaes e as transmitiu era crista: o centro de todas as criaturas o Uno, a Luz que se irradia em todas as direes at o infinito; cerca esse Uno a camada esfrica da alma do mundo e, para alm dela, o cosmos visvel. Mas o centro uma "esfera espiritual" (sphaera not), que unidade, totalidade e a prpria divindade. Esse deus o "todo-abrangente" e, ao mesmo tempo, vive "nas profundezas do ntimo", no ponto central.14 Devemos s imagens de Plotino a famosa frase que surge e ressurge em toda a filosofia hermtica e em todo o misticismo cristo: "Deus uma esfera (ou crculo) espiritual cujo centro est em toda parte e cuja periferia no est em lugar algum"
15

. A tradio continua

com o Liber viginti quattuor philo-sophorum neoplatnico, via Salomo ben Gebirol at Agostinho, Joannes Scotus Erigena, Alain de Lille e muitos outros, chegando a Meister Eckhart, Tauler, Ruysbroeck, Seuse, Nikolas von Kues e, depois, a Kepler, Weigel, Reuchlin, Bovillus, Marsilio Ficino, Giordano Bruno, Pascal, Jakob Bhme e Leibniz, bem como a Schelling, Oken, Fichte, Franz Baader e outros, uma tradio ininterrupta e que Dietrich Mahnke estabeleceu em Unendliche Sphre und Allmittelpunkt; esse livro, portanto, pode ser recomendado aqui. Embora em pocas remotas representasse a divindade, o cosmos e a alma do mundo, a imagem do mandala ou esfera tornou-se gradualmente uma imagem anloga ao divino e smbolo da alma ou psique individual, tornando-se por fim uma imagem do "ego ideal"
16

ou do "ego absoluto" (Schelling) que, no

entanto, no equivalia ao limitado ego emprico. A projeo exterior dessa imagem no "Todo" recolheu-se cada vez mais ao mundo interior do ser humano,

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

na

regio

onde

Jung,

independentemente No que

sem

saber

ainda

dessas ao

associaes, voltou

a encontr-la.

ele a

tenha descoberto;

contrrio, ela lhe apareceu em sonhos, revelando-se espontaneamente. Mas Jung soube perceber que era importante e captou o fato de que alguma coisa significativa se lhe revelava. Na vida de certos msticos importantes da Idade Mdia, a idia de que o ser humano individual traz em si uma "centelha divina" ou uma semelhana com Deus no centro mais profundo da sua psique teve um papel fundamental.17 Em conseqncia, o autoconhecimento, no no sentido de uma reflexo subjetiva e egocntrica do ego, mas como um reconhecimento do "centro mais profundo" do homem, tem enorme relevncia
19

no
18

pensamento

de

Meister

Eckhart,

de

Johannes Tauler e de Heinrich Seuse.

Mesmo o amor ao prximo tem como base

exclusiva o amor por esse sei/ . Chega-se ao self por meio da serenidade, do sacrifcio de todos os desejos do ego, da persistncia e da curiosidade intelectual. ("Diminui-te humildemente e, na tua ignorncia, diminui-te at abaixo da tua vontade de saber.")20 Dessa maneira, chega-se ao "homem mais ntimo". Trata-se do "mais nobre, mais divino, mais nfimo, mais oculto homem"21, que consiste na "mais pura substncia anmica". de Deus, "onde Deus vive e age"
23 22

Esse o reino

. Mas esse solo divino da psique humana

concebido pelos msticos medievais como esprito puro semelhana do Deus cristo. A criatura e a matria naturais no esto includas nele; pelo contrrio, requer-se que, antes de tudo, a pessoa se "aliene" do homem natural, tal como foi criado. Na experincia original de Jung, por outro lado, o smbolo da raiz no psquico aparece harmoniosamente integrado natureza. Embora a imagem do mandala csmico aparea nas obras dos principais

pensadores, como Plotino, Agostinho, Nikolas von Kues, Pascal, Leibniz e outros, unida de modo harmonioso representao de um Deus mais pessoal, h, contudo, alguma diferena entre esse smbolo matemtico de Deus e do cosmos mandala e a representao mais de um Deus pessoal que predomina no em outras so paragens da nossa cultura. Como ventre ou matriz da "raiz psquica", o contm caractersticas femininas, que, Oriente, expressas pela imagem bdica do ltus e da cidade de ouro e, na cultura ocidental, pela imagem do den dividido em quatro partes, pelo temenos, pela fortaleza e pelo recipiente redondo todos eles smbolos femininos.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

uma imagem de Deus mais vinculada natureza maternal e imagem maternal da matria (mater materies!), o que explica o fato de a sua primeira manifestao compreensvel na nossa cultura ter ocorrido mais ou menos na mesma poca em que se iniciou a cincia natural. O elemento feminino teve uma influncia determinante na personalidade e no pensamento de Jung. O intelecto, o esprito puramente masculino do mundo do conhecimento profissional, lhe era estranho, porque esse universo nada sabe dos processos de fertilizao pela via do inconsciente. "Mas uma mente mais ampla traz a marca do feminino; ela dotada de um ventre receptivo e frtil que pode remodelar o que estranho e dar-lhe uma forma familiar." esse o "raro dom de um intelecto maternal" que era caracterstico de Jung.
24

Como costuma acontecer com homens muito viris, Jung tinha uma formao

emocional e sentimentos marcados por uma grande sensibilidade e uma intensa vulnerabilidade, embora ocultos sob modos joviais e interesse pela vida. Poucos homens arrancada, sofrimento. a no As sofreram tanto apenas feridas ao quanto ele; abismo embora sua grande das pudessem obra criadora mas tambm de foi ao quente paixes,

pessoais, o

atingi-lo a

maneira a

profunda, no o afetavam tanto quanto o sofrimento do mundo contemporneo, devastao da natureza, problema da superpopulao, guerra, violncia imposta s culturas no-crists que floresciam com a brutalidade da moderna tecnologia. Para Jung, esses problemas eram uma agonia que o mantinha, de modo constante e incansvel, espreita de quaisquer possibilidades de uma transformao benfica que porventura emergissem das profundezas da psique. Talvez apenas os que estavam sua volta e os que tiveram sorte de serem seus pacientes conheciam o poder de empatia e a extrema sensibilidade de Jung, pois ele ocultava sua enorme vulnerabilidade e s de raro em raro exprimia seus sentimentos mais fortes. O poeta romntico que era poucas vezes irrompe em seus escritos. Mas a integrao do feminino no mundo do Logos masculino com o qual nossa cultura tem estado comprometida desde ento no constitua para Jung apenas uma questo pessoal. Ele estava convencido de que isso costuma ser exigido de todos hoje em dia. Autores bem-intencionados sempre nos dizem que devemos dominar nossa agressividade caso desejemos evitar uma catstrofe mundial.25 Mas a razo, apenas, sempre se mostrou demasiado fraca para lidar com esse impulso to primordial. H necessidade de um poder maior para

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

enfrentar

em

igualdade

de

condies

unilateralidade a constelao

do

comportamento arqutipo

puramente agressivo.

Esse outro

poder

de um

contrrio, que hoje o arqutipo do feminino, o qual nunca foi integrado de maneira adequada s nossas imagens religiosas ou cientficas do mundo. Jung deixou uma lembrana desse fato, ao menos no que se refere sua prpria vida. Na entrada da sua torre redonda (um smbolo maternal e um mandala feito em pedra), em Bollingen de Fausto")27. Esse
26

, ele gravou a cinzel a inscrio: do prprio self, digamos assim,

"Philemonis Sacrum Fausti Poenitentia"("Santurio de Filmon Penitncia auto-encarceramento configura-se como contrapartida do impulso de Fausto para a expanso, para aquela vontade de poder que o levou a assassinar Filmon e Baucis, os dois velhos que eram os nicos a honrar os deuses numa poca sem Deus (Ovdio). Assim que Jung sacrificou o prprio impulso fustico ao "respeito pelos direitos eternos do homem, ao reconhecimento do 'antigo' e continuidade da cultura e da histria intelectual"
28

. Porque "mergulhamos numa torrente

de progresso que nos arrasta em direo ao futuro com uma violncia tanto maior quanto mais nos afasta de nossas razes. Uma vez rompido, o passado costuma ser aniquilado e no possvel deter o movimento para a frente. Lanamo-nos impetuosamente novidade, movidos por um sentimento cada vez maior de insuficincia, insatisfao e inquietude [...]. Recusamo-nos a reconhecer que tudo o que melhor tem como preo algo pior; que, para dar um exemplo, a esperana de mais liberdade
29

anulada

pela

crescente

escravido ao Estado, para no mencionar os terrveis perigos a que as mais brilhantes descobertas da cincia nos expem" . O impulso masculino para a atividade e para a agressividade fustica, preso no ventre maternal do mandala, s nele pode tomar uma nova forma criadora em que a iniciativa destrutiva da nossa existncia se integre. Uma das razes da nossa atual cultura o mundo greco-romano. As tribos indo-germnicas migratrias, com seu sistema social puramente patriarcal, instalaram-se na Grcia, onde a cultura precedente tivera um carter mais patriarcal. Na Grcia antiga, os dois mundos se amalgamaram, criando uma tenso duradoura expressa no dissonante e conflituoso casamento de Zeus e de Hera.30 de Algo Isis parecido no perodo ocorreu final ainda
31

na

Roma

antiga. uniu-se

O ao

princpio princpio

matriarcal alcanou o seu mais amplo reconhecimento com o florescimento do culto , mas jamais

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

patriarcal da religio do Estado romano. A outra raiz da nossa cultura o mundo judaico. Tambm nele as tribos patriarcais prevaleceram sobre o mundo cananeu, com seu culto da deusa me, mas jamais houve uma unio real entre eles. Tehom-Tiamat e as grandes deusas do amor, e at a "prostituta da Babilnia", mantiveram-se como o princpio oposto, rejeitado, do deus Jav. Assim sendo, o esprito do mundo cristo primitivo por tambm todo o e foi patriarcal. na forma escritos Ao mesmo tempo, contudo, tal como so esta perceptveis, aparece nos perodo, nos tendncias compensatrias. do Antigo Vemo-las

claramente, pela

primeira vez,

de "Sabedoria", apcrifos

Provrbios

Testamento,

provavelmente influenciados pelos gregos.

"O Senhor me criou, primcias de sua obra, primeiro dos seus feitos mais antigos. Desde a eternidade, fui constituda, d esde o princpio, antes da origem do mundo. [.....] Quando assentava os fundamentos da terra, eu estava ao seu lado, como um mestre-de-obras; e era todos os dias o seu deleite, folgava todo o tempo na sua presena [...]."32

E, na Sabedoria de Jesus, Filho de Sirac (Eclesistico):

"Sa da boca do Altssimo [...] [.....] Antes de todos os sculos, desde o princpio ele me criou [...] E na cidade amada ele me deu repouso [...]33 Alcancei as alturas como um cedro no Lbano,

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

e como cipreste na montanha do Hermon. Lancei-me s alturas como palmeira de En-gaddi [...] Eu sou a me do puro amor, do temor, do conhecimento e da santa esperana [...]"34.

Essa figura, como Jung explica em "Answer to Job", " um nmen feminino da 'metrpole' [... ] a me-amante, reflexo de Istar"35. A metfora da rvore remete a inmeras outras deusas do amor e deusas-mes. Tambm na Sabedoria de Salomo essa figura aparece como um pneuma criador do mundo, que amigo do homem, um esprito divino compreensivo que " ntimo de Deus" e constitui "um resplendor da vida eterna, um espelho imaculado do poder de Deus"36. Maria, a me de Jesus, era considerada como a sua personificao na terra. Maria tambm Sabedoria e, a partir
37

da

Assuno

ocupa,

como

"noiva

celeste", o lugar da divina Sofia.

Outra imagem primordial do feminino

surge na Revelao de Joo (Apocalipse), na "mulher vestida de sol" que gerou um filho, mas foi levada com ele de volta ao cu. 38 Essa figura tambm csmica e tem os atributos da natureza csmica. "Ela o
39

anthropos

feminino, a contraparte do princpio masculino" , e, na medida em que completa este ltimo, ela "reconcilia a natureza
41

com

esprito"40,

preparando o caminho para o novo nascimento de Deus.

Como imagem final, aparece no Apocalipse o motivo do casamento do Cordeiro com sua Noiva, que a "nova Jerusalm, descendo do cu" uma cidade-mandala feita de pedras preciosas "semelhantes ao jaspe, claras como cristal"
42

Essa cidade outro aspecto de Sofia, "que estava com Deus desde toda a eternidade e que, no final dos tempos, voltar a unir-se com Deus nas npcias sagradas"
43

. Jung tinha um entusiasmado interesse pela Declaratio

Assumptionis Mariae do papa Pio XII; via nessa declarao uma tendncia, vinda das profundezas do inconsciente coletivo, e voltada para o alto, "um anseio de paz que move as mais profundas camadas da alma" e uma compensao para a "tenso ameaadora entre os contrrios"
44

tenso

de

que

todo aos

indivduo padece hoje, cada qual sua maneira, devendo a soma total de tenses levar inevitavelmente, e de maneira exclusiva, guerra e

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

massacres revolucionrios. Essa mesma tendncia fantasias inconsciente tecidas em tem ainda uma em outra torno expresso: dos as

singulares

muitos

lugares

chamados

"OVNIs" ou "Objetos Voadores no Identificados". Em "Flying saucers, a modern mith" (CW 10), Jung assinala que os OVNIs costumam ser vistos como objetos redondos (pratos ou discos!) e que deles se espera a salvao ou a destruio do nosso planeta. Os discos voadores tornaram-se para muitos um smbolo do self, uma manifestao redentora ou aniquiladora do divino. O mandala difere de uma imagem pessoal do divino no apenas no aspecto feminino como no carter inequivocamente matemtico-geomtrico. No deve, por isso, causar admirao o fato de ele ter sido usado como smbolo do divino pelos primeiros cientistas naturais e pelos grandes matemticos e filsofos, como Nicolau de Cusa, Pascal ou Leibniz. A caracterstica essencial do mandala o fato de apontar para a orientao no caos, para a ordem e para o sentido. Quando a perder o imagem medieval vigor na cultural, os do divino, do homens se masculina e voltaram espiritual, comeou grande a terra perodo e para a de o

poca

Renascimento,

esse para

transformao

princpio da matria. No por acaso, foi precisamente nessa poca mediada pelos escritos de Pimandro sobre o Corpus hermeticum redescoberto que o mandala voltou a ocupar um lugar especial como modelo da divindade e do cosmos.
45

Marsilio Ficino, por exemplo, recomendava a preparao de uma circular do cosmos as como um meio
46

representao influncia

mgico Se

de

exercer

uma essa

positiva

sobre

constelaes.

contemplarmos

representao, poderemos ter uma viso direta das imagens da realidade superior que trazemos dentro de ns, ultrapassando a multiplicidade de coisas do mundo exterior. Giordano Bruno recomendava que se fizesse algo semelhante, como forma de tornar uma s todas as coisas do mundo e todos os contedos da memria da nossa psique.47 Tanto o sistema ptolomaico como o coprnico constituam para ele um mandala dessa espcie, dotado de profunda significao religiosa e mgica. a Robert Fludd e a Johannes
48

De Giordano Bruno, essa tradio passou Por


49

Kepler.

outro

lado,

sistema

de

coordenadas de Descartes que tambm um mandala parece ter como base uma viso primordial vinda do inconsciente. H no muito tempo essa mesma forma refletiu-se no modelo do tomo de Niels Bohr e, recentemente, Walter

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Boehm sugeriu a esfera infinita, com o centro onipresente, como modelo estrutural do eltron.
50

Ao que parece, sempre que o homem termina por deparar com alguma coisa desconhecida de importncia fundamental, essa imagem constelada, tanto no mundo exterior como no interior, como smbolo de uma ordem transpessoal final. Depois de ter descoberto o mandala nas profundezas da psique inconsciente, Jung comeou a observar seu aparecimento e seus efeitos tambm nas outras pessoas. Em "A study in the process of individuation", ele analisa certo nmero de imagens dessa espcie que ilustram o processo de concretizao do self, da "personalidade real", do "homem completo" ou anthropos.51 E, na primeira parte de Psychology and alchemy, ele voltou ao tema, ilustrando a forma como o mandala apareceu periodicamente, de modo espontneo, numa srie onrica individual
52

, na forma de smbolos da quaternidade que se


53

manifestam no menos de setenta e uma vezes em quatrocentos sonhos. Todas essas imagens parecem simbolizar o "deus interior" impresso da mais sublime harmonia" por uma imagem divina no passa
54

. O ponto alto da srie

onrica em questo um "relgio do mundo" que causou ao paciente "uma . O centro desse mandala, formado por um ponto abstrato. Nos mandalas dois crculos em interseo, est vazio; o espao que costuma ser ocupado de desenhados por homens e mulheres contemporneos, o centro costuma ser uma estrela, uma flor, uma cruz com braos de igual comprimento, uma pedra preciosa, uma figura humana, etc, mas quase nunca uma imagem divina. Essas imagens so vivenciadas como um centro psquico interior e essa experincia permite a aceitao de si mesmo.55 Um smbolo desses, como diz Jung, " uma confisso involuntria de uma condio mental peculiar. No h nenhuma divindade do homem"56. no mandala, nem nenhuma submisso a uma divindade ou reconciliao com ela. O lugar da divindade parece tomado pela integridade

"O moderno desenvolvimento psicolgico leva a uma compreenso muito melhor da verdadeira constituio do homem. No princpio, os deuses viviam com um poder e uma beleza sobre-humanos, no cimo de montanhas revestidas de neve ou na escurido de cavernas, florestas e mares. Mais tarde, formaram juntos um s deus, que veio a tornar-se homem. Mas, nos nossos dias, mesmo esse

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Deus-homem parece ter descido do trono e estar em vias de dissolver-se no homem comum
57

Contudo,

esse

novo

desenvolvimento,

se

ocorrer

inconscientemente, traz consigo um perigo muito grande para o homem, o risco de ele identificar com o poder divino que o invadiu, o prprio ego emprico limitado. O indivduo , nesse caso, vitimado por uma inflao (Nietzsche!), inflao que se apossa do coletivo sob a forma de hipertrofia e de exigncias totalitrias do Estado idealizado. "Do mesmo modo que o Estado se apossou do indivduo, este imagina que aprisionou a psique e que a segura no oco de sua mo."
58

O ponto crtico que diferencia o n. 1 do

n. 2, nessa circunstncia, perdeu-se. O mandala atua como o anthropos que, embora projetado no grupo e, portanto, privado da sua funo essencial de criador da coeso interior, desempenha secretamente "crculo dos imagem est um papel no mito comunista da redeno. A imagem-mandala da aparece repetidas vezes na teoria hegeliana e leninista da cincia como um crculos" ou privado de
59

espiral. Tambm

aqui o por

fundo arquetpico isso congelado

reconhecimento,

sendo

numa

frmula racionalista que, no obstante, os pensadores individuais tentam constantemente romper.

Se o processo de roubo da alma da natureza csmica realizado por meio da retirada dos deuses ou de Deus para dentro do ser humano prossegue at o momento, "todas as coisas de carter divino ou demonaco que se encontrem no exterior devem retornar psique, para o interior do homem desconhecido, de quem, ao que parece, surgiu"
60

Era talvez inevitvel que essa retirada da imagem de Deus para o interior do ser humano fosse encarada, a princpio, como um erro materialista de interpretao. Como Deus no podia ser encontrado em lugar algum atrs ou alm das constelaes estelares, pensava-se que, sendo assim, ele simplesmente no existia. Popovich enviou a Terra, brincando, a mensagem de que no encontrara vestgios de Deus no espao exterior. A interpretao errnea que se seguiu foi psicolgica, em especial a noo freudiana de que a idia de Deus no passava de iluso nascida da sexualidade reprimida ou da vontade de poder de uma casta sacerdotal.
61

Segundo Jung, contudo, esse

poder no conhecido ou consciente; a idia de Deus vem da realidade da psique inconsciente, que muito mais forte do que o ego. Essa realidade tudo aquilo que est dentro de ns, compelindo-nos ao medo, a submisso ou

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

a devoo. Essas coisas podem exibir as mais variadas naturezas e podem ser boas ou ruins. Um homem dominado por um complexo de dinheiro, tendo Mammon por deus; outro o por um impulso de poder; e, outro ainda, por uma obsesso ideolgica. Por isso, hoje o homem pode escolher o seu "deus" ou "mestre". "O homem livre para decidir se 'Deus' ser um 'esprito' ou um fenmeno natural como o apego de um viciado em morfina [...]." Jung "preferiu" servir ao centro ltimo
63 62

mais

ntimo,

"quantidade

desconhecida das profundezas da psique"

, a que deu o nome de self, e que

hoje se manifesta nos seres humanos como a imagem de um "grande ser humano que a tudo abarca" (anthropos) ou sob a forma de mandala.64 Esse self jamais foi concebido (sequer pelos alquimistas e filsofos hermticos, precursores de Jung) como uma essncia ou substncia idntica ao ego, mas sim como uma "natureza interior divina" da que difere quando do j ego no e que s ser pode ser encontrada Os no pessoa, pode projetada. crculos

protetores externos, que costumam ser bastante acentuados nas imagens do mandala, significam o isolamento desse contedo interior, que "no deve misturar-se com as coisas de fora". O habitante do mandala um dia foi um deus, mas hoje parece ser o "grande homem interior" presente no ser humano individual. "Tambm poderamos dizer que o prprio homem, ou a sua alma mais recndita, o prisioneiro ou habitante protegido do mandala. Como os mandalas modernos so, de modo deveras espantoso, paralelos prximos dos antigos crculos mgicos, que costumavam ter uma divindade no centro, est claro que, neles, o homem a raiz profunda, por assim dizer, do self no um substituto, mas um smbolo da divindade."65 "O inconsciente produz a idia de um ser humano deificado ou divino que est aprisionado, escandido, protegido, abstrato."
66

normalmente S quem

despersonalizado, essa que o

representado contudo,

por sabe

um o

smbolo que isso

viveu

experincia, mundo pense

significa. "No

importa o

da experincia

religiosa;

aquele que a teve possui um grande tesouro, uma coisa que se tornou para ele uma fonte de vida, de sentido e de beleza, e que deu um novo esplendor ao mundo e humanidade. Ele tem pistis e paz [...]. Haver de fato uma verdade melhor sobre as coisas ltimas do que aquela que o ajuda a viver?"
67

Jung escreveu essa passagem h uns quarenta anos e assombroso constatar a preciso com que suas observaes atingiram o alvo. Quando vejo carros

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

pintados com mandalas de flores pelos jovens, tenho de sorrir e perguntar a mim mesma: "Ser que eles sabem o que fazem?" Uns poucos, em especial no meio hippie, parecem perceber alguma coisa por exemplo, quando Ronald Steckel publicou em negrito na revista Love: "E o Reino est dentro de vocs, e est fora de vocs, e quem conhece a si mesmo vai encontr-lo"
68

Ou quando os hippies dizem uns aos outros: "Voc um deus; transe como um". Mas grande parte do que eles sentem distorcido por estupefacientes e por um mau gosto neurtico. H por certo os que reconhecem que as "viagens" e o sexo mais atrapalham do que ajudam o encontro com a verdade interior. de hippies estar orientada de modo quase exclusivo para o
69

Mas o que causa um espanto imediato o fato de a maioria das comunidades lado "leve/luminoso" e "idealista" da vida, para o "amor" sem dio, para a sabedoria mas sem perceber a sua prpria tolice , para a liberdade espiritual sem considerar o fato de que a sombra, precisamente nessa situao, se torna cada vez mais o realista cnico ou mesmo o ladro. Os hippies so demasiado presos ao "leve/luminoso", introvertidos de modo por demais exclusivo, e seus oponentes so os americanos e os que esto engajados na Aps alemes, os weathermen luta de classes demasiado

extrovertidos de maneira unilateral, perdidos na "destruio" e nas trevas de modo exagerado. Todavia, uns e outros tm, e de alguma forma vivenciam, o pressentimento de uma nova imagem do Deus-Homem em algum lugar das profundezas do inconsciente, mas que ainda no alcanou a conscincia ou o fez apenas em poucos casos. Mesmo assim, parece-me que os hippies esto na pista de alguma coisa melhor e mais real em sua rejeio de toda a violncia faustiana (Philemonis sacrum!), voltar-se em sua o busca de elementos de si criativos , e, em especial, a em seu dos para interior mesmos enquanto maioria

progressistas se manteve presa aos ultrapassados preconceitos marxistas do sculo XIX, que levam as pessoas a acreditar ser possvel lidar com os males bsicos da natureza humana por meio da fora. O esprito religioso do inconsciente coletivo se assemelha ao fogo; mas o fogo, na realidade concreta, significa destruio. Quando muitas pessoas que vivenciaram esse fogo espiritual se unem, fundam uma instituio ento, o esprito morre e a chama se apaga. Nessa situao, as reaes pessoais so distintas; algumas so fiis ao fogo, outras preferem a ordem

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

institucional. Os revolucionrios amam o fogo, mas costumam repelir mais do que atrair, mesmo em seus prprios crculos. Quando o fogo consome tudo o que precisa ser consumido por ele, vm as pessoas razoveis e equilibradas para restringir os fogosos, que so problemticos. H, portanto, necessidade de encontrar um recipiente que contenha o fogo. O primeiro recipiente dessa espcie, no qual possvel lidar em segurana com o fogo, o relacionamento humano; porque mesmo o relacionamento com o coletivo tem suas razes, em primeiro lugar, no relacionamento individual. a questo de Eros tem importncia to decisiva em nossos dias. Os "progressistas" so os "fogosos", que na verdade podem ter recebido do destino a incumbncia de destruir tudo o que j no seja vivel. Mas, como todas as pessoas que brincam com fogo, provvel que tambm eles venham a ser destrudos, porque o futuro sempre pertence, em ltima anlise, aos que moldam criativamente novas formas de
71 70

Eis por que

vida.

Vistos

por

essa

tica,

os

programas de cenas comunidades de hippies o cultivo da terra e o trabalho manual criativo so dignos de nota. Numa entrevista concedida h alguns anos, Jung acentuou a sua opinio de que o descontentamento revolucionrio das massas urbanas pode ser atribudo ao fato de o trabalho ter sido desespiritualizado na indstria tcnica. O trabalho de um campons ou fazendeiro significativo em si mesmo e satisfaz a alma humana; o arteso deve na realidade renunciar ao produto do seu trabalho, mas mesmo assim encontra satisfao no orgulho da realizao trazido pelo produto. Mas o trabalho na linha de produo significa empobrecimento espiritual, porque a fantasia criativa desperdiada ou reprimida. Jung acreditava erroneamente que os trabalhadores descontentes costumam
72

atribuir

seus

ressentimentos a circunstncias externas, visto serem incapazes de perceber que sua alma est necessitada. Essa insatisfao est irrompendo hoje em setores da sociedade onde no est em questo a necessidade material (o que no significa, verdade, que a necessidade material tenha deixado de ser, em muitas partes do mundo, a questo mais urgente). A tentativa hippie de encorajar o reconhecimento do componente criativo do trabalho me parece, portanto, genuinamente significativa. A diviso da juventude contempornea, em sua busca de novos valores, em dois campos , no final das contas, o resultado da dissociao, de que ainda no tomamos conscincia, do self ou da imagem de Deus. Seu efeito

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como o da imagem de Deus de Bhme, o de um mandala em que os lados luminoso e sombrio de Deus se acham em oposio, situados em dois semicrculos antagnicos (em vez de se unirem num crculo).
73

Essa diviso tem uma pr-

histria longa e oculta, vinculada a toda a histria do cristianismo.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. Faust, Parte II, p. 79 (Edio Penguin). 2. Memories, pp. 195-96/187-88. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 180-81. (N. do E.)] 3. Ibidem, pp. 196/188. [Na edio do Crculo do Livro, p. 181. (N. do E.)] 4. Reproduzido em C. G. Jung e Richard Wilhelm, The secret of the Golden Flower, fig. 3; tambm em Alchemical studies, CW 13, ilust. A3. 5. Golden Flower, fig. 10; CW 13, ilust. A10 6. Cf. Memories, pp. 197/188-89. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 18182. (N. do E.)] 7. Jung comentou: "Liverpool a 'fonte da vida'. Segundo uma velha

concepo, o fgado [liver] a sede da vida". Memories, pp 198/190. [Na edio do Crculo do Livro, p. 183. (N. do E.)]

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

8. Cada setor da cidade tambm estava organizado radialmente em torno de um ponto central, uma imitao menor da planta maior. 9. Memories, pp. 197-99/180-90 (grifo meu.). [Na edio do Crculo do

Livro, p. 182-83. (N. do E.)] 10. Os ndios naskapis, da pennsula do Labrador, ensinam que todo homem traz em seu corao Mistap'eo, o "Grande Homem", que envia os sonhos e a semente imortal, ou ncleo, da psique individual. Mas eles o representaram como uma imagem de mandala e no como figura humana. Cf. Frank Speck, Naskapi. 11. Cf. Dietrich Mahnke, Unendliche Sphre und Allmittelpunkt, pp. 243-44. 12. Ibidem, p. 236. Mahnke sugere, em vez de "em toda parte sem fim" ("berall endlos"), como o traduz W. Kranz, "vllig unzerstckelt" ("completamente indiviso"). Considero isso deveras esclarecedor. 13. Cf., ibidem pp. 227ss. 14. Ibidem, p. 220. 15. Tal como o formula o Pimandro, de Hermes Trismegistro; cf. Mehnke, p. 44. 16. Ibidem, p. 9. 17. Cf. Hans Hof, Scintilla animae, p. 183. 18. Cf. Alois M. Haas, Nim din selbes war. 19. Ibidem p. 51. 20. Ibidem, p. 135. 21. Tauler, citado em Haas, p. 125. 22. Haas, p. 139. 23. Ibidem, p. 147. 24. Observao que ele fez acerca de Richard Wilhelm em "Richard Wilhelm: In Memoriam"CW 15, 76. 25. Por exemplo, Konrad Lonrez, On aggression. 26. Cf. Memories, pp. 223ss/212ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 204ss. (N. do E.)] 27. Ibidem, pp. 235/222; cf. tambm pp. 233-34/221-22. [Na edio do

Crculo do Livro, p. 217. (N. do E.)]

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

28. Ibidem, pp. 235/222. [Na edio do Crculo do Livro, p. 218 (N. do E.)] 29. Ibidem, pp. 236/223. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 218-19 (N. do E.)] 30. Cf. Charles Seltmann, The twelve olympians and their guests; ou Karl Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, passim. 31. Recordamo-nos do captulo final de O Asno de Ouro, de Apuleio. 32. Provrbios 8:22-24 (verso estandarte revista); cf. Jung, "Answer to Job", CW 11. 33. A Jerusalm Celeste em forma de mandala! 34. Eclesistico 24:3-18 (verso moderna autorizada). 35. "Answer to Job", CW U, 612. 36. Ibidem, 613. 37. Ibidem, 628. Cf. Constitutio apostlica: Munificentissimus Deus, 27. Cf., quanto a isso, Friedrich Heiler, "Das neue Mariendogma im Licht der Geschichte und im Urteil der kumene", in "kumenische Einheit", Archiv fr kumenisches und soziales Christentum 2, vol. 2. 38. Cf. "Answer to Job", CW 11, 711. 39. Ao que se presume, influenciada pela imagem paga da grega Leto (ibidem, grifo meu). 40. Ibidem. 41. Ibidem, SS 714ss. 42. Apocalipse 21:10-11 (verso estandarte revista). 43. "Answer to Job", 727. 44. Ibidem, 754. 45. Cf. Francs Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition. 46. Ibidem, pp. 74ss. 47. Ibidem, p. 76. 48. Ibidem, p. 155, e na reproduo, p. 147. 49. Cf. Marie-Louise von Franz, "The dream of Descartes", Timeless

documents of the soul, pp. 57ss. 50. Die metaphysischen Grundlagen der Naturwissenschaft und Mathematik, pp. 159ss. Ele ao menos cita Jung de passagem.

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51. Archetypes and the collective unconscious, CW 9i, 525ss; cf. tambm "Concerning Mandala Symbolism", CW 9i, 627ss. 52. CW 12; resumido tambm em "Psychology and religion", CW 11, 108ss. 53. Ibidem, 101. 54. Ibidem, 110. 55. Ibidem, J 137-38. 56. Ibidem, 139 (grifos acrescentados). 57. Ibidem, J 141. 58. Ibidem. 59. Cf. Wilhelm Raimund Beyer, "Das Sinnbild des Kreises im Denken Hegels und Lenins", Zeitschrift fr philosophische Forschung, 26. 60. "Psychology and religion", 141. 61. Ibidem, 142. 62. Ibidem. 63. Ibidem, 144. 64. Ibidem, 150. 65. Ibidem, 157. 66. Ibidem, 158. 67. Ibidem, 167. 68. Cf. Peter Brgge, "ber die apolitische Jugendbewegung in der

Bundesrepublik", Der Spiegel, 25: 33, 9 de agosto de 1971, p. 48. Devo o fato de ter conhecido esse artigo gentileza de Manfred Wiele. 69. Ibidem, p. 41. 70. Essas observaes so resumidas a partir das notas feitas por Esther Harding no seminrio dirigido por Jung em Polzeath, Cornualha, Inglaterra, em 1923, com a gentil permisso da doutora Harding. 71. Cf. Brgge, p. 44. O autor do artigo trata essas atividades com ironia e sugere, zombeteiramente, que "Robinson" volte discretamente ao negcio da mercearia. Isso me parece errneo porque, embora muita infantilidade e muita insipidez neurtica sejam inerentes a essas tentativas, deve se levar a srio a busca de algo substancial e real por parte desses jovens, visto que essa busca contm de fato a semente de uma nova atitude que tenta

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compensar as anomalias da nossa poca. 72. Cf. Hans Carol, "Aus einem Gesprch mit C. G. Jung", Neue Zrcher Zeitung, 2 de junho de 1963 p. 6. 73. Reproduzindo em "A study in the process of individuation", CW 9i, p. 297. O mandala faz pane, originalmente, das XI questions conceming the soule (1620), de Bohme. Cf. Victor Weiss, Die Gnosis Jakob Bhmes.

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Captulo VIII

Coincidentia oppositorum

Aos onze anos (1887), Jung teve uma viso que o marcou pelo resto da vida. Foi um acontecimento de tal significado que cumpre narr-lo em suas prprias palavras:

"Num belo dia de vero, sa da escola ao meio-dia e fui para a praa da catedral. O cu estava gloriosamente azul e o dia brilhava sob os radiantes raios de sol. O telhado da catedral faiscava, refletindo o sol nas telhas novas, plenas de um vtreo brilho. Vi-me tomado pela beleza da viso e pensei: o mundo belo e a igreja bela, e Deus fez tudo isso e est sentado acima disso, bem longe, no cu azul, num trono de ouro e [...]. Um grande branco surgiu nos meus pensamentos e tive uma sensao chocante. Senti-me entorpecido e sabia apenas o seguinte: No continue a pensar agora! Algo terrvel se aproxima, algo em que no quero pensar, algo de que sequer me atrevo a aproximar-me. Por que no? Por que estaria cometendo o mais assustador pecado [...] o pecado contra o Esprito Santo [...]. Tudo o que preciso fazer no continuar a pensar. "Cheguei em casa num estado de grande perturbao [...]. Dormi muito mal noite [...]. Os dois dias seguintes foram de pura tortura [...]. "Mas na terceira noite o tormento ficou to insuportvel que eu j no sabia o que fazer. Despertei de um agitado sono para me ver pensando outra vez na catedral e em Deus. Eu quase retomara o pensamento no mesmo ponto!

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[...] Suando de medo, sentei-me na cama [...]. Agora est vindo, agora srio! Tenho de pensar. E preciso pens-lo de antemo. Por que devo pensar sobre algo que no conheo? Por Deus, e certo que no quero. Mas quem quer que eu faa? [...] De onde vem essa terrvel vontade? [...] surgiu em mim como um sonho ruim. De onde vm essas coisas? Isso me aconteceu sem que eu nada fizesse. Por que? Afinal, eu no criei a mim mesmo, vim ao mundo da maneira como
1

Deus

me

fez

isto

da

maneira

como

os

meus

pais

me

fizeram".

Jung

continuou

pensar os pais

percebeu deles. Por

que fim,

seus seus

pais

no

poderiam o

ser

responsveis,

nem

pensamentos

fizeram

remontar a Ado e Eva, que foram criados diretamente pelo prprio Deus.

"Eles eram perfeitas criaturas de Deus. Ele s criou perfeio e, ainda assim, eles cometeram o primeiro pecado [...], Como isso foi possvel? Eles no o poderiam ter cometido se Deus no tivesse colocado neles a possibilidade de comet-lo. Isso tambm ficava claro a partir da serpente, que Deus criara antes de cri-los, obviamente para que ela pudesse induzir Ado e Eva a pecar [...]. Portanto, Deus tinha inteno de que eles pecassem. "Esse pensamento me libertou instantaneamente do meu pior tormento, j que eu sabia que o prprio Deus me pusera naquela situao. No incio, eu no sabia se ele pretendia que eu cometesse ou no o meu pecado [...]. "O que quer Deus? Agir ou no agir? Devo descobrir o que Deus quer de mim [...]. Por mais estranho que parea, no pensei em nenhum momento que o demnio pudesse estar no me meu pregando mundo uma pea. e, Na poca, o demnio no eu o representava muito mental de qualquer maneira,

considerava, comparado com Deus, impotente [...]. Assim, no havia dvida na minha mente de que o prprio Deus estava preparando um teste decisivo para mim e de que tudo dependia de eu compreend-lo corretamente [...]. "[...] possvel que Deus esteja querendo ver se eu sou capaz de obedecer Sua vontade, mesmo que minha f e minha razo coloquem diante de mim os espectros da morte e do inferno? Esta poderia de fato ser a resposta! Mas isso so apenas os meus prprios pensamentos. Devo estar enganado [...].

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"Pensei em tudo aquilo outra vez e cheguei mesma concluso. Certamente Deus quer que eu demonstre coragem, pensei. Se assim for e eu conseguir faz-lo, Ele me dar Sua graa e Sua luz. "Reuni toda a minha coragem [...] e deixei vir o pensamento. Vi minha frente a catedral, o cu azul. Deus est sentado em Seu trono de ouro, bem acima do mundo e, vinda de sob o trono, cai uma enorme quantidade de excremento sobre o telhado brilhante, derrubando-o e destruindo as paredes da catedral. "E assim foi. Senti um imenso e indescritvel alvio. Em vez da esperada danao, a graa cara sobre mim e, com ela, uma bno impronuncivel que eu jamais conhecera [...]. Um prodigioso nmero de coisas que eu antes no entendia tornou-se claro para mim [...]. Em Seu teste de coragem humana, Deus se recusa a seguir a tradio, por mais sagrada que ela seja [...]. "[...] Ele tambm podia me pedir algo que eu teria rejeitado em termos religiosos tradicionais. Fora a obedincia que me trouxera a graa [...]. Devemos nos abandonar por inteiro a Deus: nada importa seno cumprir a Sua vontade. De outro modo, tudo tolice e falta de sentido. A partir daquele momento [...] comeava a minha verdadeira responsabilidade. Por que Deus conspurcara a Sua catedral? Isso, ao meu ver, era um terrvel pensamento. Mas surgiu a compreenso difusa de que Deus podia ser algo terrvel. Eu vivenciara um sombrio e horrvel segredo. Isso tomou conta de toda a minha vida e eu me tornei profundamente pensativo".2

O "Deus terrvel" que Nicolas de Fle tambm encontrara

, que Martinho

Lutero e Jakob Bhme e muitos outros conheceram, tornou-se para Jung, como resultado dessa experincia, uma realidade permanente. Todas as suas idias infantis e ingnuas a respeito de um "Deus de amor" como o summum bonum foram superadas para sempre. A descrio de Jung torna exaustivamente claro que no se tratava de uma questo de percepo intelectual, mas que estava envolvido um profundo conflito moral. Ao contrrio do que ocorria nos sonhos e vises de mandalas mencionados no captulo anterior, o inconsciente aparece aqui personificado numa imagem de Deus. O self simbolizado, nesse caso, no como uma significativa ordem matemtica de coisas, mas como um Deus que age. A vantagem dessa personificao "est no fato de possibilitar uma objetivao muito melhor

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

do vis--vis"4 e de permitir que as emoes, os sentimentos, o amor, o dio, o temor e a reverncia possam unir-se nesse encontro, o que no feito quando o mandala, que mais abstrato, constelado. "Todo o homem desafiado e entra na luta com toda a sua realidade. S ento pode tornar-se inteiro e s ento Deus pode nascer", isto , entrar na realidade humana e associar-se com o homem na forma de 'homem'."5 Mas aqui encontramos a grande dificuldade. O Deus do mundo cristo s bom, mas o homem feito sua semelhana tanto bom como mau; assim, a "imagem crist de Deus no pode encarnar-se no homem emprico sem contradies [...] 6." Jung labutou com esse problema a vida inteira e exprimiu dramaticamente essa luta em "Answer to Job".
7

Na velhice, ele observou certa feita que,

agora que sabia mais, gostaria de reescrever todos os seus livros, exceto "Answer to Job", deixando-o exatamente como . Ele o escreveu numa irrupo de energia e com forte emoo, durante uma enfermidade e depois de uma febre alta; ao termin-lo, voltou a sentir-se bem. "Answer to Job" no deve ser considerado uma obra teolgica.8 Visa, como escreveu o prprio Jung, mostrar "a maneira pela qual o homem moderno, de educao e formao crists, chega a um acordo com a treva divina desvelada no Livro de J [...]. Assim, espero agir como uma voz para muitos que se sentem do mesmo modo como eu me sinto, bem como dar expresso comoo interior provocada pela exibio indisfarada da maldade e da selvageria divinas" 9. E terrvel aquilo que Deus, em sua cruel competio com Satans, inflige ao seu fiel servo J. Homens e mulheres que passaram inocentemente por Hiroxima, que definharam em campos de concentrao ou que padecem hoje de destinos semelhantes, compreendero melhor isso. A grandeza de J est no fato de que, em meio s suas aflies, ele jamais duvida da existncia de Deus nem jamais se arvora, de maneira inflada, a julg-lo ("Ponho minha mo sobre a boca.") e, ao mesmo tempo, permanece fiel aos ditames da sua conscincia e da sua convico acerca do certo e do errado, apelando para a Sofia, ou para a oniscincia de Deus, contra o Jav "colrico". Ele se volta para a Sofia, com quem Deus compartilhou sua vida no comeo do mundo, mas que se perdeu de vista "desde os dias da Criao" Eros divino desapareceu, por essa razo, na
10

. O princpio do sendo

inconscincia,

substitudo pelo ideal da perfeio, cuja realizao Deus exigiu de Israel.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

A retido e o amor ao Deus de J produzem uma curiosa mudana no prprio Deus, para o qual o comportamento de J , de certo modo, uma derrota moral. Essa mudana a deciso de tornar-se homem em Cristo
n

e de voltar-

se novamente para o feminino sob forma de Maria, Me de Deus, que serve de imagem renovada da Sofia.12 Por meio de Maria, ser criado um novo DeusHomem, visto
13

que,

tendo

sido

vencido

pela

sua

criatura,

Deus

precisa

regenerar-se. deuses" o ideal


14

Mas a eliminao de toda mcula de pecado na me e no filho

afasta-os do resto da humanidade. Eles "no so seres humanos reais, mas , razo pela qual o ideal masculino da perfeio, em contraste com feminino da totalidade, ainda predomina. Todavia, um
15

pretenso "Nenhum

estado ou condio ideal sempre ameaado por uma enantiodromia.

caminho leva ao futuro, passando pela perfeio; h apenas uma reverso, um colapso do ideal, o que poderia ter sido evitado com facilidade se tivesse dado ateno ao ideal feminino da integridade"
16

. Num contraste cada vez

maior com as imagens "totalmente boas" de Maria e de Cristo, a imagem oposta de Satans, o Anticristo, se destaca, mesmo nas Sagradas Escrituras, como a personificao da contra-inteno ou sombra de Deus; o prprio Cristo viu Satans cair como um relmpago do cu (Lucas 10:18) e, assim, -aproximou-se muito mais do mundo humano. Segundo a lenda medieval, Satans, cheio de inveja, tambm queria encarnarse num ser humano, para que tambm o Deus tenebroso se tornasse homem. Como incubo, ele impregnou uma piedosa virgem sem que esta soubesse. Foi essa a concepo de Merlim. Mas a piedade da me evitou que Merlim sucumbisse ao mal. Mais tarde, porm, no final do milnio astrologicamente predeterminado, alocado ao reino de Cristo, Satans conseguir encarnar-se na imagem do Anticristo e, ao faz-lo, causar a catstrofe final, descrita no Apocalipse de So Joo.
u

No princpio, Deus encarnou apenas o seu lado bom em Cristo. Depois da morte de Cristo, o Esprito Santo comeou a fazer sentir o seu efeito, que significa tanto a continuidade da encarnao de Deus no homem como a transformao de todos os homens que crem nesse "Esprito da verdade", em "co-herdeiros de Cristo" e at em "deuses", isto , homens-deuses.18 Graas ao fato de no ser pecador, Cristo no foi totalmente um ser humano. "J, por outro lado, foi um ser humano extraordinrio e, portanto, o mal praticado contra ele e por meio dele contra a humanidade s pode ser

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

reparado, nos termos da justia divina, pela encarnao de Deus num ser humano concreto. Esse ato de expiao realizado pelo Parclito; porque, da mesma maneira que o homem deve sofrer em Deus, Deus deve sofrer no homem. Se assim no for, no pode haver reconciliao entre os dois."
19

Todo o drama, como Jung acentua, revela uma curiosa incongruncia ou falta de relao entre Deus e suas criaturas, porque inconcebvel que um Deus onisciente, bom e todo-poderoso possa ficar to irado com suas impotentes criaturas, homens e mulheres, como acontece nas Sagradas Escrituras. A desproporo de foras demasiado grande. Na verdade, parece que Deus era "inconsciente", tendo por isso sucumbido com muita freqncia sua prpria sombra, Satans. "Como ento poderia ele esperar que o homem, com sua limitada conscincia e com seu conhecimento imperfeito, agisse melhor do que ele?"20 "Acreditar em Deus como o summum bonum impossvel para uma conscincia reflexiva."21 "Cedo ou tarde, uma conscincia mais diferenciada deve achai difcil amar como pai bondoso um Deus que tambm deve ser temido por causa d>. suas repentinas exploses de ira, pela sua instabilidade, injustia e crueldade." oppositorum, ao
22

"Portanto, o temor de Deus deve ser considerado,


23

e com justa razo, o comeo de toda sabedoria." mesmo tempo o amor

Deus uma coincidentia e o bem supremo e a

mais elevado

tenebrosa crueldade inumana. Contudo, "a instabilidade interior de Jav a condio primeira, no apenas da criao do mundo, mas tambm do drama pleromtico ao qual a humanidade serve de coro trgico. O encontro com a criatura transforma o criador"24. O aparecimento do Anticristo no final do segundo milnio cristo se far acompanhar de uma indescritvel catstrofe mundial, descrita com as cores mais sombrias no Apocalipse de So Joo. Mas, nesse momento, sem mediao e em meio destruio mais absoluta, aparecer no cu a mulher vestida de sol, "que tem a lua aos ps e traz na cabea uma coroa de doze estrelas"
25

Trata-se da imagem feminina do anthropos, que completa a imagem patriarcal, exclusivamente masculina, de Deus; "ela contm em seu seio tenebroso o sol da conscincia 'masculina' [...]. Ela une a luz s trevas, simboliza o hierogamos dos opostos e reconcilia a natureza com o esprito"
26

. Essa

mulher d luz um menino-homem que, no entanto, devolvido de imediato a Deus. Psicologicamente, isso significa que estamos lidando com uma imagem que j estava latente no incio da era crist, imagem que s vai ser

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

ativada numa poca posterior. Esse menino-homem personifica o mitologema da "criana divina", isto , um smbolo do advento a conscincia do self total como uma complexio oppositorum, quando a conscincia toma a si autoridade moral excessiva. Em suas vises e de apocalpticas, Jakob Bhme. So Ele Joo sentiu antecipou que a as percepes possui dos um
27

que s se afigura sombrio para ns a luz e reivindica para si uma

toda

alquimistas

divindade

aterrorizante significado dual: "um mar de graas, que se choca com o lago de fogo ardente, e a luz do amor, que brilha com um tenebroso calor sombrio de que se diz 'ardet non lucet' queima, mas no ilumina. Trata-se do evangelho eterno, distinto do temporal: podemos amar a Deus, mas devemos tem-lo"28. A natureza paradoxal e em toda dessa a imagem de Deus se em divide no ser humano

individual a pessoa

humanidade por
29

ocidental

opostos

semelhantes, que ou seu um

constelando assim conflitos aparentemente insolveis. Mas quando observamos isolada, produz lacerada smbolos, conflitos como a interiores, figura do vemos inconsciente individuao. O processo pelo qual Deus se torna homem, encarado da perspectiva tais anthropos

mandala, que unem os contrrios

e representam a essncia do processo de

psicolgica, e um smbolo do processo de crescimento que se instala quando tomamos conscincia da tenso entre os opostos em nossa prpria integridade interior e que "deseja"
30

nos

obrigar

harmonizar

unir

as

foras

opositoras do inconsciente a que a nossa mente consciente se acha exposta com tanta constncia. "O inconsciente deseja as duas coisas: dividir e unir. Em sua luta pela unidade, portanto, o homem sempre pode contar com a ajuda de um advogado metafsico [...]. O inconsciente quer fluir para a conscincia a fim de alcanar a luz, mas, ao mesmo tempo, boicota continuamente a si mesmo, pois preferiria manter-se inconsciente. Isso significa que Deus quer tornar-se homem, mas no por inteiro. to grande o conflito em sua natureza que a encarnao s pode ser realizada a expensas de um auto-sacrifcio expiatrio oferecido ira do lado tenebroso de Deus."
31

Esse auto-sacrifcio, a profunda aceitao do sofrimento e do


32

conflito interior, simbolizado pela cruz

; porque a dolorosa vinda

conscincia dos opostos interiores traz consigo um sentimento imediato de

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

redeno, redeno de uma condio vazia e irremedivel de no-remisso. Jung considerava a diviso no interior da prpria Igreja crist e a diviso em nosso mundo ocidental, epitomizadas pela Cortina de Ferro, conseqncias do fato de no termos conscincia do conflito interior produzido em ns pela ambivalncia da nossa imagem de Deus. A diviso que ocorre entre os jovens, discutida no captulo precedente, no passa de outro reflexo da mesma coisa; um segmento da juventude identifica-se demasiadamente com o bem e com o princpio da luz; o outro caiu no "fogo colrico" do lado anticristo sombrio de Deus. So poucos os criativos, dotados de coragem suficiente para aceitarem o prprio conflito interior e para torn-lo consciente, aqueles que podem nos ajudar a evitar a guerra total que nos ameaa a todos. No indivduo, o problema dos opostos se manifesta principalmente como um conflito de conscincia, cuja forma mais severa no consiste numa escolha entre um bem reconhecido e uma tentao para o mal, mas em casos nos quais todas as alternativas se justificam e podem redundar tanto no bem como no mal; nessa circunstncia, devemos curvar-nos ao cdigo
33

convencional

de

moralidade fornecido pelo ambiente (o superego freudiano) ou esperar, com uma atitude de escuta, a deciso criativa do self, reunindo coragem para agir a partir da apesar do risco de errar, tal como o fez Jung, ainda menino, ao decidir finalmente, depois de muita indeciso, pensar at o fim as idias a respeito do comportamento profano de Deus, que lhe vinham do inconsciente, permitindo que a imagem chocante emergisse na conscincia. Porque, para alm da ambivalncia e da dualidade do inconsciente, que nos impele tanto para o bem como para o mal, h a figura do "advogado", a divina Sofia ou o Esprito Santo ou seja, a unidade paradoxal do self, que pode nos levar a atingir um nvel superior de conscincia; a voz interior, delicada mas inflexvel, que nos impulsiona na direo da individuao e no permite o auto-engano. Jung no ficou feliz quando
34

Erich

Neumann

publicou

seu

livro,

Depth

psychology and a new ethic

, por considerar a atitude de Neumann um tanto

inflada. "No precisamos de novas Tbuas da Lei", afirmou ele certa vez. "A tica que temos serve, se for vivida de fato. Precisamos muito mais de uma ampliao da nossa conscincia reflexiva, para que possamos ter uma percepo mais clara das foras em oposio que h dentro de ns e para que

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

deixemos de tentar afastar o mal do caminho, ou de neg-lo ou projet-lo, o que temos feito at agora." Em palavras ainda mais simples, isso significa que devemos de fato ver a nossa sombra, em vez de viv-la inconscientemente na prtica. "Se o prprio Deus me pedisse para cometer um assassinato
35

disse Jung certa feita, "eu no o cometeria; em vez disso, eu colocaria a minha frgil liberdade e conscincia humanas na balana e me ofereceria antecipadamente em sacrifcio." Antes de escrever "Answer to Job", Jung teve um sonho, contado em suas memrias
36

, no curso do qual ele era levado pelo pai ao centro de uma

edificao em forma de mandala e "presena mais elevada". "Ento ele se ajoelhou e tocou o solo com a testa. Eu o imitei, ajoelhando-me da mesma maneira, com grande emoo. Por alguma razo, no consegui levar a testa at o solo havia talvez um milmetro a menos." exemplo) a que ele teria de se em submeter, mim dizia:
37

Depois desse sonho, Jung no conseguia bem, faz-lo mas no

esperava que o destino lhe enviasse provas difceis (a morte da esposa, por mas integralmente. "Alguma coisa 'Tudo muito

inteiramente'. Alguma coisa em mim estava desafiante e determinada a no ser um joguete: e se no houvesse algo dessa espcie em homens livres, nenhum Livro de J teria sido escrito vrias centenas de anos antes do nascimento de diante de Cristo. O homem sempre Se assim tem alguma no fosse, reserva mental, onde estaria mesmo a sua decretos divinos.

liberdade?"38 Hoje, o homem mortal est de fato em condies de destruir a criao de Deus. "O sonho revela um pensamento e uma premonio h muito presentes na humanidade: a idia da criatura que supera o criador por um fator pequeno mas decisivo."39 Esse "fator pequeno mas decisivo" a conscincia. A idia de uma possvel "inconscincia de Deus" naturalmente ofendeu alguns contemporneos de Jung. Nem Erich Neumann pde aceit-la, tendo escrito a Jung uma longa carta de protesto.40 Jung replicou com detalhes meticulosos, defendendo seu ponto de vista teoria da evoluo tal
41

, principalmente por meio de referncias a entendiam os cientistas naturais

como

contemporneos. "Sabemos", escreve ele, "que, passadas centenas de milhes de anos de transformaes acidentais e de amplo espectro das espcies, o homem entrou finalmente no plano da criao."42 "Quanto a isso, o milagre da conscincia reflexiva tamanho que no se pode deixar de suspeitar que o

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elemento

de

significado

esteja

oculto

em

algum

lugar

no

interior

da

monstruosa e aparentemente sem sentido desordem biolgica, e que o caminho que leva sua manifestao foi encontrado, em ltima anlise, no nvel dos vertebrados de sangue quente dotados de um crebro diferenciado encontrado como que por acaso, de modo no-intencional e imprevisto e, no entanto, de alguma forma captado, sentido e procurado s apalpadelas a partir de alguma premncia obscura."43 "Simplesmente desenvolvimento no sabemos de que se compe farta o fator o construtivo quente e do a

biolgico.

Sabemos

que

sangue

diferenciao cerebral foram necessrios para o surgimento da conscincia e, por isso mesmo, gradual revelao do sentido [...]. Como a criao no tem nenhum sentido reconhecvel sem a conscincia reflexiva do homem, pretende-se conferir ao homem uma significao cosmognica, uma verdadeira raison d'tre, por meio da hiptese do sentido latente. Se, no entanto, atribumos ao Criador o sentido latente como plano consciente de criao, surge a pergunta: Por que deveria o Criador organizar todo esse fenmeno do mundo se j sabe onde poder se ver refletido? E por que deveria ele, tendo j conscincia de si, ser refletido? Por que deveria criar uma segunda conscincia, inferior, ao lado da sua oniscincia alguns bilhes de espelhinhos foscos que refletem uma imagem que ele j conhece de antemo? Depois de todas essas reflexes, cheguei concluso de que a semelhana do homem com Deus um aspecto que se refere no apenas ao homem como tambm ao seu Criador. A situao de Deus semelhante ou igual do homem, o que significa, entre outras coisas, que ele to inconsciente quanto o homem ou at mais do que este, visto que, segundo o mito da encarnao, ele chegou a sentir-se induzido a tornar-se homem e a oferecer-se em sacrifcio a este ltimo."44

A criao, ou a natureza que nos cerca e de que somos parte, provavelmente no , no ponto de vista de Jung, totalmente desprovida de sentido; mas o sentido latente, j que o inconsciente, natureza pura, abriga um sentido latente que s se concretiza ao tornar-se consciente em ns. Para dar apenas um pequeno exemplo: todo sonho contm um sentido latente que s vem a ser parte da nossa realidade objetiva quando compreendemos conscientemente o sonho, que de outra maneira seria apenas considerado "sem

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

sentido". A plena percepo do significado cosmognico da conscincia ocorreu a Jung durante uma viagem frica (1925), quando viajou de Nairobi s plancies de Ati, uma grande reserva de caa no Qunia. Ele descreve essa visita em linguagem potica:

"At o limiar do horizonte, vamos rebanhos gigantes de animais: gazelas, antlopes, gnus, zebras, javalis, etc. Pastando, movendo a cabea, os rebanhos se deslocavam como rios vagarosos. Mal havia outro som alm do melanclico grito de uma ave de rapina. Era a calma do eterno comeo, o mundo como sempre foi, no estado de no-existncia; porque, at ento, ningum estivera presente para saber que aquilo era este mundo [...]. "Ali, tornou-se abarcadoramente claro para mim o sentido csmico da

conscincia [...]. O homem, eu, num ato invisvel de criao, aps a marca da perfeio no mundo ao dar-lhe existncia objetiva. Costumamos atribuir essa ao apenas ao Criador, sem considerarmos que, ao faz-lo, vemos a vida como uma mquina calculada nos mnimos detalhes, que, ao lado da psique humana, segue insensivelmente, obedecendo a regras predeterminadas e conhecidas de antemo. Nessa mecnica fantasia sem graa, no h drama do homem, do mundo e de Deus; no h um "novo dia" que leve a "novos horizontes", mas to-somente a monotonia dos processos calculados [...] o homem indispensvel para completar a criao [...] com efeito, ele o segundo criador do mundo, o nico a dar ao mundo existncia objetiva sem a qual, surdo, cego, comendo silenciosamente, dando luz, morrendo, com a cabea tumultuada por centenas de milhes de anos, teria mergulhado na mais profunda noite da no-existncia, at seu desconhecido fim."45

Quando

Jung

experimentou

inexprimvel

beleza

de

um

nascer

do

sol

africano, ficou claro para ele que "desde o seu princpio primordial, tem havido na alma um desejo de luz e uma premncia irreprimvel de elevar-se acima das trevas primais [...]. Eis por que o nascer do sol pela manh tem para os nativos uma significao de tamanho impacto. O momento em que a luz chega Deus. Esse momento traz redeno, libertao [...]. Na realidade, uma escurido totalmente distinta da noite natural paira sobre a terra. a noite primai psquica, que hoje idntica que tem sido h incontveis

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milhes de anos. O anseio de luz o anseio de conscincia"46. Muitas pessoas ficaram ainda mais ofendidas com a discusso junguiana a respeito do lado tenebroso de Deus e da origem do mal
47

do que tinham

ficado com a sua concepo de Deus como um ser inconsciente (na verdade, um pouco mais inconsciente do que os homens). E evidente que o nosso lado infantil reluta em abandonar a idia de um "Deus de amor" que olha dessa graciosamente por ns, mesmo que a realidade destoe por inteiro

imagem. Na tentativa de salvar essa preciosa idia, muitas pessoas at preferem acreditar que o homem responsvel por todos os males, embora tambm no estejam dispostas a explorar com muito cuidado essa idia.

"O

horror

que

os

Estados

ditatoriais

despejaram

ultimamente

sobre

humanidade no passa da culminao de todas as atrocidades de que nossos ancestrais so culpados, num passado no muito distante. Sem mencionar as barbaridades e banhos de sangue perpetrados mutuamente pelas naes crists ao longo da histria da Europa, o europeu tambm tem de responder por todos os crimes que cometeu contra as raas no-brancas no decorrer do processo de colonizao. Nesse aspecto, o homem branco carrega, na verdade, um pesadssimo nus. Isso nos d uma viso da sombra humana que dificilmente poderia ser pintada em cores mais sombrias. O mal que vem a lume no homem [...] tem propores gigantescas [...]. "Como se cr universalmente que o homem apenas aquilo que a sua

conscincia sabe de si mesma, ele se considera inofensivo e, desse modo, soma estupidez a iniqidade. Ele no nega que coisas terrveis aconteceram e continuam a acontecer, mas so sempre 'os outros' que as produzem [...]. Na realidade, faltou-nos apenas uma oportunidade para que fssemos atrados para a infernal escaramua. Nenhum de ns est livre da tenebrosa sombra coletiva da humanidade."
48

Se projetamos o mal nos "outros", perdemos a possibilidade de perceber e, com ela, a capacidade de lidar com o mal.49 Somos parte da natureza e nossas trevas so as da natureza, que Deus criou. Nem todas as trevas podem ser atribudas humanidade. H muito aprendemos a perdoar os malfeitos de alguns dos nossos semelhantes, baseados no fato de terem eles sido expostos por circunstncias objetivas, em sua juventude, a horrores sem precedentes. Assim, permanece a pergunta acerca da origem do

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mal em Deus a no ser que nos tornemos dualistas, algo que corresponde a uma dissociao psquica. No primeiro milnio da era crist, prevalecia a idia de Deus como o summum bonum, mas pouco depois do ano 1000, comearam a aumentar os sinais de insatisfao e do temor de uma catstrofe mundial vindoura.50 Hoje, o mundo cristo enfrenta de maneira bvia o princpio do mal: a injustia pblica e aberta, a tirania, as mentiras, a escravido e o retraimento da conscincia. Homens honestos j no podem desviar o olhar dessas coisas nem buscar desculpas para si mesmos. "O mal tornou-se uma realidade determinante. J no podemos afast-lo do mundo por meio de uma circunlocuo. ficar."
51

Temos

de

aprender

lidar

com

ele,

pois

ele

veio

para

importante abandonarmos a iluso de que sabemos com certeza o que so o bem e o mal e de que podemos transmitir a outros esse conhecimento, porque, com essa convico, sucumbimos. "Toda espcie de vcio m, seja o narctico, o lcool, a morfina ou o idealismo. Temos de nos acautelar para no pensarmos o bem e o mal como opostos absolutos."52 Quando os opostos so conscientemente reconhecidos, o bem e o mal so, por isso mesmo, relativizados. Isso, contudo, de modo algum implica que essas categorias tenham perdido sua validade. O malfeito, pretendido ou pensado, se vingar na nossa alma: o ladro rouba de si mesmo, o assassino mata a si prprio. A relativizao dos opostos torna a deciso tica mais difcil que nunca. "Nada pode nos poupar o tormento da deciso tica. No obstante, por mais duro que isso possa soar, devemos ter, em algumas circunstncias, a liberdade de evitar o bem moral conhecido e de fazer o que considerado mal se nossa deciso tica assim o exigir."53 Para isso, necessrio um autoconhecimento completo, conhecimento esse que vai revelar ao indivduo quanto h nele de luz, bem como quanto h de treva. Em geral, contudo, isso precisamente o que as pessoas desejam evitar; elas preferem projetar o mal em outra pessoa, em outra nao ou em outra classe. Eis a opinio de Jung acerca da atual situao psicolgica:

"Alguns [...] se denominam cristos e imaginam poder manter o chamado mal sob os ps apenas por estarem dispostos a faz-lo; outros sucumbiram a ele e j no vem o bem. Hoje, o mal tornou-se um Grande Poder visvel. Metade da humanidade cresce e se fortalece a partir de uma doutrina pelo

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raciocnio humano; a outra metade adoece por falta de um mito adequado situao. As naes crists passam por um lamentvel transe; o cristianismo dormita e no se incomodou em desenvolver o seu mito no curso dos sculos. Aqueles que expressaram os sombrios impulsos de crescimento em termos mticos no foram ouvidos".54

A questo da origem do mal, levantada pelos gnsticos h muitos sculos, jamais foi respondida. Contudo, quando Deus se faz homem e quando a imagem de Deus uma complexio oppositorum, isso se manifesta, em primeiro lugar e principalmente, na forma de um conflito no interior do ser humano psique. Entretanto, ao lado dessa diviso, que hoje
55

, porque torna

a imagem de Deus, em termos psicolgicos, uma manifestao do terreno da se inevitavelmente clara, h tendncias curativas emanando desse mesmo terreno da psique, manifestando-se na forma de mandalas ou de outros smbolos do self, e esses smbolos o representam mito da
56

uma

sntese de

dos Deus

contrrios. no homem

Jung, "o

portanto,

compreende

encarnao

como

confronto criativo do homem com os opostos e com a sua sntese no self, a totalidade da sua personalidade os opostos contidos no [...]. Na experincia do self j no so da prpria imagem de Deus. Eis o os opostos 'Deus' e 'homem' que se reconciliam, como ocorria antes, mas sim interior significado do servio divino, do servio que o homem pode prestar a Deus: a luz pode emergir das trevas, o Criador pode tornar-se consciente da Sua criao e o homem, consciente de si mesmo"57. Essa a essncia do "mito explicativo" que Jung reconheceu perto do final da sua vida.58 Quando se referiu a essas coisas, Jung o fez com profunda seriedade, e pde-se perceber que, sob os seus modos joviais, vivia outro Jung, o verdadeiro, que jamais deixou de lutar apaixonadamente e com grande sofrimento, com o problema de Deus. Tudo o que lhe aconteceu, e tudo o que aconteceu no mundo, ele remetia a Deus, a quem questionava: Por que e com que propsito? Como Jac no vau, ele se apegou com fora a esse sombrio e misterioso Outro, at que sua graa fosse revelada. Se tivesse de escolher entre o "o mundo" e "Deus", ele jamais hesitaria na deciso de qual seguir; o mistrio do self sempre foi o fator decisivo da sua vida. "Mas todo aquele que tenta fazer as duas coisas, ajustar-se a seu grupo e, ao mesmo tempo, perseguir

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seu

objetivo

individual,

fica

neurtico.

nosso

moderno

Jac

estaria

ocultando a si mesmo o fato de o anjo ser, afinal, o mais forte dos dois como certamente o era, pois jamais se afirmou que tambm o anjo saiu com a anca deslocada."59 Jung sabia que o mensageiro de Deus o mais forte, razo pela qual jamais fugiu luta. Quando lhe perguntaram como pudera viver com o conhecimento registrado em "Answer to Job", ele replicou: "Vivo no meu mais profundo inferno, e dali no possvel descer mais". Isso explica a epgrafe, retirada de I Corntios 2:10, que ele usou em Symbolik des Geistes: "Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei" "Porque o Esprito a tudo perscruta, mesmo as profundezas de Deus" (verso estandarte revista). A idia profundamente sria que Jung exprimiu em "Answer to Job" chocou muitas pessoas bem-intencionadas mas superficiais e, o que bastante estranho, os telogos, que estavam envolvidos diretamente, foram os que menos entenderam. Mas, o que interessante, "Answer to Job" apareceu em algumas listas americanas de livros mais vendidos. O efeito do livro se assemelhou, sob certos aspectos, ao de uma exploso nuclear subaqutica. Muitas pessoas foram afetadas e verbalizaram idias que vinham germinando em algumas outras mentes, mas que no tinham chegado a superfcie. Mas por que, apesar de tudo, tantas pessoas no podem aceitar essa idia? A razo, ao meu ver, est numa particularidade de nossa poca, objeto do prximo captulo.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. Memories, pp. 36-37/47-48. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 49-50. (N. do E.)] 2. Ibidem, pp. 38-40/49-51. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 51-2. (N. do E.)] 3. Cf. Marie-Louise von Franz, Die Visionen des Niklaus von Fle. 4. Memories, pp. 337/310. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 303-4. (N. do E.)] 5. Ibidem, pp. 337/310-11. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 303-4. (N. do E.)] 6. Ibidem, pp. 337/311. [Na edio do Crculo do Livro, p. 304. (N. do E.)] 7. CW 11, S 553ss. Cf. Aniela Jaff, The myth of meaning, pp. l0lss. [O mito do significado na obra de C. G. Jung, Editora Cultrix. (N. da T.)] 8. Cf. a resposta de Jung a Josef Rudin, Psychotherapie und Religion, de Rudin, 2? ed., p. 13; e a sua resposta a Martin Buber em "Reply to Buber", Spring, 1973 (tambm em CW 18). 9. "Answer to Job", CW 11, 561. 10. Ibidem, 620. 11. Ibidem, 625-27. 12. Ibidem, 625. 13. Ibidem, 640.

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14. Ibidem, 626. 15. A transformao no seu oposto. 16. "Answer to Job", 627. 17. Ibidem, 654. 18. Ibidem, 655. 19. Ibidem, 657. 20. Ibidem, 658. Cf. tambm 661. 21. Ibidem, 662. 22. Ibidem, 665. 23. Ibidem, 664; cf. tambm 685. 24. Ibidem, 686. 25. Apocalipse 12:1. Cf. aqui e, a seguir, "Answer to Job", 711ss. 26. Ibidem, 711. 27. Ibidem, 716. 28. Ibidem, 733. 29. Ibidem, 738. 30. Ibidem, 740. 31. Ibidem. 32. Ibidem, 659. 33. Discutido em detalhes em "A psychological view of conscience", CW 10, 825-57. 34. Publicado originalmente em alemo, Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1949. 35. Vem-nos 1 memria o quase sacrifcio de Isaac por Abrao. 36. Memories, pp. 217ss./207ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 199ss. (N. do E.)] 37. Ibidem, pp. 219/208. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 200-1. (N. do E.)} 38. Ibidem, pp. 220/209. [Na edio do Crculo do Livro, p. 201. (N. do E.)] 39. Ibidem, pp. 220/210. [Na edio do Crculo do Livro, p. 202. (N. do

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

E.)] 40. Reproduzida na ntegra num apndice ao livro de Aniela Jaff, Der Mythus vom Sinn, pp. 179-82. Esse apndice no consta da verso em ingls do livro de Jaff, The Myth of meaning. 41. Ibidem, pp. 182-84. 42. Cf., por exemplo, a bela apresentao de Loren Eiseley, The immense journey. Devo a Ren Malamud o fato de conhecer esse livro. 43. Memories, pp. 339/312. [Na edio do Crculo do Livro, p. 306. (N. do E.)] 44. Carta a Erich Neumann, Jaff, op. cit., pp. 183-84. 45. Memories, pp. 255-56/240. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 235-36. (N. do E.)] 46. Ibidem, pp. 269/252. [Na edio do Crculo do Livro, p. 247. (N. do E.)] 47. Cf. H. L. Philp, Jung and the problem of evil e, em especial, a resposta de Jung ali reproduzida, p. 234 ( e CW 18, 1639ss.). 48. "The undiscovered self", CW 10, 571-72. 49. Ibidem, 572. 50. Quanto a isso e ao que se segue, veja-se Memories, pp. 328ss./303ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 296ss. (N. do E.)] 51. Ibidem, pp. 329/303. [Na edio do Crculo do Livro, p. 297. (N do E.)] 52. Ibidem. 53. Ibidem, pp. 330/304. [Na edio do Crculo do Livro, p. 297. (N do E.)] 54. Ibidem, pp. 331-32/306. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 298-9. (N. do E.)] 55. Cf. Memories, pp. 334/308. [Na edio do Crculo do Livro, p. 301. (N. do E.)] 56. Quanto maneira pela qual Jung viveu esse confronto, cf. Barbara Hannah, "Some glimpses of the individuation process in Jung himself", Quadram, 16, pp. 26ss. 57. Memories, pp. 338/311-12. [Na edio do Crculo do Livro, p. 304. (N. do E.)]

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

58. Ibidem. Naturalmente, a compreenso e a vontade humanas jamais podem pretender ter devassado as profundezas do esprito divino; toda afirmao a esse respeito na verdade meramente humana, um "contnuo aproximar-se" do oculto. Cf. as cartas de Jung, datadas de maro e junho de 1955, citadas em Jaff, Myth of meaning, p. 120. 59. Memories, pp. 344/317. [Na edio do Crculo do Livro, p. 310. (N. do E.)]

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Captulo IX

O conhecimento matutino e o conhecimento vespertino do homem

Santo Agostinho, padre da Igreja, fez uma distino entre dois tipos de apreenso: vespertina si mesmo a apreenso matutina (cognitio A matutina) um e a apreenso (cognitio na imagem vespertina)1. do Criador; a primeira o autoconhecimento das coisas

(cognitio sui ipsius), um modo de conhecer em que o ser humano reconhece a segunda, conhecimento criadas. O autoconhecimento, ou autoconscincia, no uma auto-reflexo narcisista do ego, mas sim a iluminao deste por meio do self.2 Agostinho compara a gradual transformao do conhecimento matutino em conhecimento vespertino sucesso dos dias simblicos da histria da criao, no Gnesis. No primeiro dia, h conhecimento do self em Deus, seguindo-se o conhecimento do firmamento, da terra, do mar, das "coisas que brotam da terra" e de "todos os animais que nadam na gua e que voam no ar"3; e, finalmente, no sexto dia, o homem descobre o conhecimento de si mesmo. Assim, o seu conhecimento matutino vai se obscurecendo pouco a pouco e se transforma em conhecimento vespertino (vesperascit). Esse conhecimento se perde nas inumerveis coisas exteriores, ficando por isso cada vez mais distanciado do conhecimento interior de Deus. A luz matutina do cognitio creatoris ou do self ento extinta. Jung d a seguinte interpretao psicolgica da formulao de Agostinho:

"Mas o conhecimento oriundo dessa primeira luz termina inevitavelmente por transformar-se em scientia hominis, o conhecimento do homem, que pergunta a si mesmo: 'Quem sabe e compreende tudo? Ora, sou eu'. Isso marca o advento das trevas, das quais surge o stimo dia, o dia do descanso: Mas o descanso

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de Deus significa o descanso daqueles que descansam em Deus cognitio matutina. E esse dia no tem tarde"5.

. O Shabath ,

pois, o dia em que o homem retorna a. Deus e recebe de novo a luz da

Meister Eckhart retomou mais tarde esse pensamento de Agostinho. Tambm ele distinguiu conhecida entre em si um "conhecimento (in ihrem vespertino", em e que um a criatura mesma An-sich-Sein), "conhecimento

matutino", em que a criatura e o eu humanos so conhecidos "no Uno, que o Prprio Deus". Mas esse conhecimento matutino s descoberto pelo homem que se "desapegou", que esqueceu o ego e todas as criaturas, vivendo numa condio psquica "na qual Deus est mais prximo da alma do que esta de si mesma".6 Nos Vedas indianos, encontramos a idia equivalente de um gradual

obscurecimento da luz da conscincia humana, cujo aprofundamento obriga o homem a retornar luz do seu prprio eu mais ntimo. No Brihad-Aranyaka Upanishad, o rei Janaka pergunta ao sbio Yajnavalkya:

" Yajnavalkya, que luz tem a pessoa aqui? " Tem a luz do sol, rei disse ele , porque em verdade, tendo o sol como luz, a pessoa se senta, se movimenta, faz seu trabalho e retorna. " Mas quando o sol se pe, que luz tem a pessoa aqui? " A lua ento sua luz disse ele , porque, em verdade, tendo a lua como luz, a pessoa se senta, se movimenta, faz seu trabalho e retorna. " Mas, quando o sol se pe e a lua se pe, que luz tem a pessoa aqui? " O fogo ento sua luz disse ele , porque, em verdade, tendo o fogo como luz, a pessoa se senta, se movimenta, faz seu trabalho e retorna. Mas quando o sol se pe, Yajnavalkya, e a lua se pe e o fogo se apaga, que luz tem a pessoa aqui? " A fala ento sua luz [...]. " Mas quando o sol se pe, Yajnavalkya, e a lua se pe e o fogo se apaga e a fala silenciada, que luz tem a pessoa aqui? " A alma (atman) ento sua luz [... ] porque, em verdade, tendo a alma como luz, a pessoa se senta, se movimenta, faz seu trabalho e retorna.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

" O que (katama) a alma? " A pessoa aqui presente que, circundada pelos sentidos, feita de

conhecimento, que a luz do corao [...]. " Quando vai dormir, o homem [... ] sonha com o prprio brilho, com a prpria luz"7.

A imagem de um obscurecimento gradual da luz da conscincia exprime, na interpretao de Jung, o fato de que "toda verdade espiritual se torna gradualmente uma coisa material, no passando de um instrumento na mo do homem [...]; mas o homem moderno j se encontra de tal modo obscurecido que nada alm da luz do seu prprio intelecto ilumina seu mundo. 'Occasus Christi, passio Christi.' Essa , por certo, a razo por que ocorrem coisas to estranhas em nossa to festejada civilizao, que se aproxima mais de um Gtterdmmerung do que de um crepsculo normal".8 Esse processo de obscurecimento da conscincia tem se repetido incontveis vezes na histria humana e deve, portanto, corresponder a uma profunda estrutura arquetpica da nossa psique inconsciente. Esse padro bsico simbolizado mais simplesmente no motivo mundial dos mitos e dos contos de fadas, de um rei velho, doente e moribundo, que vencido por um novo sucessor, ao mesmo tempo infantil e criativo.
9

Por

vezes,

esse

heri-

sucessor o terceiro prncipe, o mais novo enjeitado ou um desprezado renitente. Em

que foi tomado por tolo, o velho rei abdica rei

podendo tambm ser um jovem do povo, o "filho de uma pobre viva", um geral, mas h
10

voluntariamente depois de o heri ter realizado suas faanhas e passado sucessivamente pelas provaes necessrias; casos em que o resiste e tem de ser obrigado a renunciar ao governo.

Enquanto os mitos e contos de fadas falam de um heri que vence o velho rei, o mitologema da transformao do velho rei no seu jovem sucessor era mais caracterstico da teologia egpcia, a partir da qual, iniciadas as primeiras essencial. especulaes
n

alqumicas, com

essa os

imagem de

se

tornou

tema

mais a

Em

contraste

contos

fadas

mencionados,

consubstancialidade de pai e filho do velho rei agonizante e de seu sucessor, a "nova criana-sol" , reconhecida e expressa nas parbolas

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

alqumicas

da

morte

ou

do

sacrifcio

mstico

do

velho

rei

de

sua

transformao. A idia nelas simbolizada, bem como em muitos contos de fadas, a de que o rei idoso tornou-se egocntrico, de que a sua atitude se enrijeceu. Ele est desinibidamente vido e agressivo, sendo essa a razo por que est
12

enfermo;

por

conseguinte,

seu

"corao"

deve
13

ser

dissolvido em gua.

Como smbolo da equivalncia terrena de Deus, o rei . Essa

tambm representa uma imagem de Deus gasta, carente de renovao

imagem de Deus representa a concepo simblica dominante ou prevalecente da conscincia coletiva de uma cultura e de suas instituies, cujas razes esto fincadas nessa perspectiva. Essas concepes, ou pontos de vista tradicionais, e esses sistemas tradicionais se "desgastam" inevitavelmente. J no correspondem vida da psique inconsciente e s suas necessidades, devendo por isso, tanto no indivduo como no coletivo, ser renovadas. O dogma religioso perdeu a vida interior, razo por que o inconsciente produz novos smbolos psquicos para ajudar a
14

totalidade psquica,

self,

voltar vida sob forma alterada.

Arnold Toynbee, que tinha em alto apreo Jung e sua obra, esclareceu e descreveu as faces tpicas desse processo psquico, que se repete eternamente sob uma perspectiva poltico-histrica. A maioria das culturas de que hoje temos conhecimento encontra-se diante de uma cultura anterior numa relao de filho e pai, no sentido de que a nova cultura realiza de modo bem-sucedido ou enfrenta com sucesso uma tarefa ou problema que causou sofrimento anterior. Pode-se, portanto, dizer que a maioria das culturas "crescem", termos de no no sentido de em uma expanso a um geogrfica, mas nvel superior em de desenvolvimento, direo

espiritualidade, cuja caracterstica mais tpica a autonomia. A soluo de novos problemas sempre conseguida, em primeiro lugar, por indivduos, sendo ento imitada por outras pessoas. Nesse fato est o germe da queda ulterior, porque a imitao sempre traz consigo a padronizao e a mecanizao. Uma supervalorizao das prprias realizaes e instituies comea a ocorrer, sendo acompanhada de uma atitude presunosa ou arrogante. Esta ltima costuma levar ao militarismo e este com freqncia embora nem sempre leva a uma rpida decadncia. No estgio do declnio, vem a diviso uma ciso por assim dizer, no seio da sociedade e na alma do indivduo. Os que esto no poder j no so criativos e passam a confiar

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

apenas no prprio poder; as massas se tornam um "proletariado interior", isto , um grupo de homens e mulheres que sentem que lhes foi negado o lugar a que tinham direito de na sociedade. que Junta-se antes e a esse grupo um sob "proletariado componentes exterior" tcnicos, primitivos, haviam estado

influncia da cultura ora em declnio. Uma cultura viva uma unidade; seus polticos, espirituais culturais encontram-se unidos entre si. No estgio de declnio, contudo, essa unidade se dissolve. A derrocada de uma cultura seguida de maneira geral por um perodo de descontentamento, que dura at que um grande poder traga a paz mediante o estabelecimento de um estado universal; este costuma trazer um segundo florescimento, um veranico, cultura em declnio. E em geral por meio de um Estado ou de uma Igreja mundiais que a cultura em decadncia se vincula a novas culturas, que seriam seus filhos. E a criatividade vence outra vez, precisamente na queda. "A criatividade no seria criativa se no recebesse em si todas as coisas do cu e da terra, incluindo o seu prprio posto." Vivemos hoje uma poca crtica; so claramente observveis os sinais de declnio da nossa cultura.15 Toynbee s v uma soluo por meio do Cristianismo se ainda for possvel uma soluo. Jung concordava plenamente com as idias de Toynbee sobre esses ciclos de vida das culturas, que so determinados, Trata-se de em um sua opinio, por formas do arquetpicas. "Toynbee percebeu aquilo que entendo por funo histrica dos desenvolvimentos arquetpicos. poderoso determinante comportamento humano, podendo estender-se por centenas ou milhares de anos. Essa funo se exprime em smbolos", disse Jung, numa entrevista filmada16. O smbolo que representa o determinante arquetpico da nossa cultura a imagem de Cristo, cujo surgimento histrico, transformao, crescimento, envelhecimento e possvel renovao foram tratados detalhadamente por Jung no Aion. Ele assinala do que a imagem em histrica especial e, por de a Cristo, cruz,
17

segundo mandala,

a a

interpretao dos fiis e dos padres da Igreja, reuniu em si todos os smbolos conhecidos e o o anthropos da de o quaternidade considerar "cerne fato alma" ter essa razo, tornou-se de um

gradualmente uma representao do arqutipo do self. casual sido precisamente

quase impossvel Jesus, filho

carpinteiro, quem se tornou o redentor do mundo. "Ele deve ter sido uma pessoa dotada de talentos singulares para ter sido capaz de exprimir e de

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

representar esmagador de

de

maneira [... e

to ]

completa tinha sua

as

expectativas um mundo em

gerais, que
18

embora

inconscientes, da sua poca [...]. Naqueles dias, o poder onipotente e Roma na criado incontveis de sua na Cristo, indivduos, independncia verdade povos de inteiros, tinham sido privados

cultural

autonomia

espiritual."

qualidade de smbolo do self conquistador do mundo, enfrentou esse poder. Todavia, ele s personificava o lado perfeito e luminoso da totalidade humana, e no o lado tenebroso, que foi objeto de uma diviso, sendo representado pela figura do anticristo; no final da era crist, este ltimo tomar o controle. Essas duas figuras, o Cristo e o anticristo, eram identificadas, pouco depois do comeo da era crist, a partir da imagem de dois peixes que simboliza a era astrolgica de Peixes (aproximadamente de 1-2000 d.C). Logo, o smbolo do self era entendido como um smbolo do processo de transformao ao longo da histria.19 Esperou-se e previu-se repetidas vezes o fim do mundo e o advento do anticristo, desde mais ou menos o ano 1000 portanto, essa poca, o comeo da
20

era

do

segundo

peixe

e,

aproximadamente por

surgiram inmeros

movimentos religiosos

novos, livres-pensadores e revolucionrios

, que no incio chegaram ao

apogeu da ruptura a que se deu nome de "Reforma" e que, mais tarde, abriram o caminho para um racionalismo que foi, ao menos em parte, anticristo.21 Como se explicou, o simbolismo alqumico tambm tem uma funo compensadora nesse processo histrico geral, na medida em que, na alquimia, aparecem mitologemas do peixe que unem as representaes dos peixes considerados "hostis" rotundus, brilhar.
23

na o

era prima

crist

numa ou do

nica mar,

figura.22 que deve

Na ser
25

alquimia, da cozido

o at
24

peixe o

a a

misteriosa

matria redondo

matria-prima

inicial

obra,

piseis

peixe

comear

(Reportamo-nos ao sonho de Jung com o radiolrio.)

Ou uma

"estrela-do-mar", que representa o amor divino.

Segundo certos textos, ele


27

traz em seu corpo a "pedra-do-drago", que muitos procuram sem conhecer. 26 O peixe exerce sobre os seres humanos uma atrao magntica ; uma pedra viva com a qual se pode produzir o elixir da imortalidade. Nas especulaes gnsticas acerca do homem primordial, h antecipaes dessas interpretaes e tanto no gnosticismo como na alquimia, h uma constante repetio de smbolos quaternrios do self, bem como uma rotao quadridirecional de um smbolo quaternrio, que d uma dimenso visvel ao aspecto temporal do

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smbolo do self.2S Nessa rotao, o self renovado periodicamente e, em processos psquicos de transformao que se estendem por sculos de histria, passa por um desenvolvimento gradual que parece consistir num caminho espiral para uma conscincia humana maior. Tal como Toynbee, Jung estava convencido de que hoje nos encontramos num perodo de declnio cultural e de que a sobrevivncia ou o desaparecimento de nossa cultura dependem da renovao de nosso mito arquetpico. O primeiro sonho de Jung, com o falo real no tmulo, e o seu medo de que ele pudesse rastejar em sua direo como um verme, deve ser compreendido luz desse mito da renovao do rei. O "velho rei", a perspectiva crist ou a imagem crist de Deus, est morto e enterrado; isto , caiu nas profundezas do inconsciente coletivo, na matria, e em tudo o que se possa atribuir ao seu adversrio.29 Ali, foi transformado num falo semelhante a um verme que se eleva na direo da luz.
30

verme

ou

serpente

so,

no

simbolismo

alqumico, a primeira forma da fnix e do velho rei. Depois da morte, eles so o comeo do renascimento ; trata-se de uma forma de vida arcaica, primitiva e inicial, da qual se origina a nova imagem do rei. A orientao do falo em direo luz, no sonho de Jung, mostra que esse novo contedo est lutando por alcanar a regio da conscincia. Podemos na verdade compreender toda a vida de Jung como uma luta de libertao do "novo rei" das profundezas do inconsciente coletivo. Foi o velho rei que ainda no abdicou quem se interps em toda parte no caminho da aceitao da obra de Jung. No mundo cientfico, a que Jung dirigiu de modo particular os seus escritos, o velho rei era representado predominantemente pelo racionalismo e pelo materialismo do sculo XIX, que ainda prevaleciam entre as "autoridades competentes" de segunda classe, que no podem conceber uma realidade no-material da psique. Em oposio espiritualidade medieval, que via toda a realidade como parte do reino paternal do esprito, os materialistas de hoje encontram a realidade na matria (mater!), enquanto Jung considerava ambos os domnios, o esprito e a matria, como idias arquetpicas que, em ltima anlise, transcendem a conscincia. Segundo a concepo de Jung, como se explicou acima, s possvel descrev-los em termos de seus indcios na psique. Para ns, a nica realidade dada de modo imediato a experincia psquica. Certamente nada h contra a hiptese de que a matria tem alguma espcie de vida

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psquica. Jung chegou a descrever a psique, certa feita, como um aspecto qualitativo da matria.31 "A psique em nada se diferencia do ser vivo. E o aspecto psquico deste. at mesmo o aspecto psquico da matria." "Descobrimos que essa matria tem outro aspecto, a saber, um
32

aspecto
33

psquico. E, por isso, trata-se simplesmente do mundo [...] visto a partir de dentro. apenas como se se visse outro aspecto da matria." Hoje, contudo, a maioria dos materialistas ainda acredita na matria "morta", cujo comportamento mecanicista exclusivo determinado de modo exato. Como resultado dessa projeo, as descobertas empricas, puramente cientficas, de Jung, que so de fcil verificao, foram rejeitadas como "msticas" ou obscuras.34 Esse tipo de racionalismo "cientfico" tem estritas ligaes com uma "crena religiosa" no determinismo absoluto de todos os processos interiores e exteriores observveis essa "estpida fantasia mecanicista", como a denomina Jung , segundo a qual no se considera possvel que nada de novo seja criado pelo homem ou pela natureza. Na fsica terica, h ainda muita em discusso quanto ao problema do

"determinismo"

(relatividade)

oposio

"indeterminao"

(fsica

quntica), mas a balana se inclina cada vez mais para a indeterminao. Isso cria um novo problema, isto , a pergunta: o limitado livre jogo fornecido desprovidos significado? pela de teoria sentido da ou indeterminao tambm ser inclui discutido contm atos adiante.) somente Segundo acidentes dotados a lei de do criativos

(Esse

problema

obscurecimento da conscincia matutina, a cincia contempornea perdeu-se no conhecimento das dez mil coisas, na superespecializao, acerca da qual ouvem-se tantas queixas, A e no estonteante dos acmulo de um conhecimento a um s especfico em contnuo crescimento, mas que no traz nenhuma interpretao abrangente adequada. introduo computadores significa, tempo, pice e fim, porque o computador nos fora a assumir outra vez o papel criativo reservado aos seres humanos e que o computador no pode substituir. Parece-me que essa percepo pode dar uma explicao para o atual

descontentamento entre os estudantes universitrios. O establishment e o poder de alguns professores, que foram atacados pelos estudantes, so na verdade o esprito do "velho rei"; o interesse dos estudantes pela sociologia , na minha opinio, nada mais do que uma primeira tentativa de

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colocar o ser humano, a pessoa, no centro das atenes. Entretanto, a perspectiva de Jung , ao menos em certa medida, oposta a essas atuais tendncias, pois ele concede maior interesse ao indivduo; voltaremos ao assunto com maiores detalhes. Mesmo nas reas em que o determinismo materialista no se pe no caminho, vrios filsofos e psiclogos rejeitam Jung por serem incapazes de perceber o fato de o inconsciente ser realmente inconsciente ou, em outros termos, porque, cada qual sua maneira, eles consideram o inconsciente uma espcie de fantasmagoria pertinente ao ego, em vez de tom-lo como uma realidade autnoma em si mesma; em suma, eles no o tm por algo domnio "metafsico" para alm da psique.35 Esse tipo de psiquicamente resistncia, objetivo. Em conseqncia, colocam-se a necessidade de nos apegarmos a um segundo minha experincia, algo com que no podemos lidar apenas com debate e argumentao; na maioria dos casos, somente uma anlise prtica tem se mostrado proveitosa, uma anlise em que o sujeito forado a experimentar a realidade objetiva do prprio mundo interior; mesmo isso s funciona se o sujeito no tentar fugir da experincia pela via da racionalizao, nem simplesmente desertar, como por vezes ocorre. Constelaes semelhantes tambm acontecem no estreito campo da psiquiatria e da psicoterapia: a tendncia materialista da quimioterapia, que Jung tanto rejeitava mas no por inteiro
36

, e, no plo oposto, todas as

tentativas teraputicas que visam influenciar o paciente apenas no nvel consciente. De modo geral, Jung simplesmente no mencionado pelo "velho rei", se bem que, s vezes, seja descartado como passe (uma projeo!) ou difamado em sua vida pessoal, numa atitude de desprezo. Outra rea cultural em que o "velho rei" no renuncia s suas

reivindicaes de poder (sabemos por Toynbee que seu reino, no perodo do declnio, perde uma provncia de cada vez) pode ser observada sob a atitude de certos telogos das Igrejas Catlica e Protestante. A objeo virtualmente estereotipada assertivas religiosos, quanto s so por descobertas junguianas isso privados
37

consiste em realidade

reprov-lo porque ele considera "apenas psicolgicos" todos os contedos e que de sua "metafsica". A expresso "apenas psicolgicos" implica que a psicologia seja "apenas" aquilo que o homem sabe de si mesmo (portanto, conhecimento vespertino, "em que o homem conhece a si mesmo"), enquanto para Jung a

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psicologia significa, primeiro e principalmente, uma investigao emprica da parte desconhecida da psique, que se manifesta nos sonhos, nos lapsos de linguagem, nas fantasias involuntrias, nas sbitas convices vindas do nada. Essas ocorrncias vm de uma psique objetiva para a qual no podemos fixar limites e qual jamais podemos nos referir legitimamente como "meu" inconsciente. "No se pode chegar aos limites da alma caminhando; mesmo que se percorram s pressas todas as ruas, seu sentido por demais profundo."
38

"A psique um fator autnomo" enfatiza Jung repetidas vezes , "e as afirmaes religiosas so confisses psquicas que se baseiam, em ltima anlise, em processos inconscientes, isto , transcendentais. Essas [...] afirmaes so filtradas por meio da conscincia humana; isso significa que elas tomam formas visveis que esto sujeitas a muitssimas influncias interiores e exteriores. Eis por que, sempre que falamos de contedos religiosos, movemo-nos num mundo de imagens que apontam para alguma coisa inefvel [...]. Se, por exemplo, dizemos 'Deus', exprimimos uma imagem ou conceito verbal que passou por inmeras modificaes no curso do tempo. Todavia, no temos condies de dizer, com algum grau de certeza a no ser recorrendo f , se essas modificaes afetam somente as imagens e conceitos religiosos ou se o prprio a isso Indizvel."39 alegando no Jung ser tambm verdade
41

considerava
40

as

afirmaes das Sagradas Escrituras como "enunciados da alma" , e muitos objetaram que as Sagradas Escrituras so uma revelao direta do transcendental. religioso revelao. so sempre to impressionantes que as No tocante a essa como uma

objeo, o psiclogo deve acentuar que as experincias psquicas de carter sentimos

" na verdade impossvel demonstrar a realidade de Deus a si mesmo sem recorrer a imagens que surgiram espontaneamente ou so santificadas pela tradio, e cuja natureza e efeitos psquicos a pessoa de mente ingnua jamais distinguiu do seu inapreensvel fundamento metafsico [...]. Se essa afirmao suscitar crticas, devemos nos lembrar de que a imagem e o enunciado so processos psquicos distintos do seu objeto transcendental; eles no o produzem, limitando-se a indic-los."42

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A partir dessas e de muitas outras afirmaes, fica bem claro que Jung jamais duvidou da existncia transpsquica de Deus, mas que, para ele, Isso ou Ele Indizvel. Quando se enuncia algo sobre Deus, isso faz parte da experincia psquica e, por essa razo, est sujeito investigao e crtica psicolgicas Quem se apega a verdades dogmticas transpsquicas por meio da f no vai encontrar crticas sua convico em Jung. "Somente tolos descuidados desejaro destru-lo [o dogma cristo]: o amante da alma, jamais."43 "A psicologia como cincia da alma deve restringir-se a seu objeto e cuidar para que no ultrapasse suas prprias
44

fronteiras

com

asseres metafsicas ou com outras profisses de f."

Por conseguinte, o

conceito de selfr&o substitui Deus de modo algum mas "na verdade, talvez um receptculo para a graa divina". Muitos telogos no compreenderam essa atitude de Jung, que inteiramente nova no campo da psicologia da religio (pessoalmente captulo 2). enraizada, Contudo, a seu ver, na de profunda mudana de f descrita catlica no e alguns deles, profisses

protestante, reconheceram a importncia e o significado da obra de Jung. Da parte dos catlicos, deve-se mencionar em especial o padre Gebhard Frei, cujo Eros religioso permitiu a compreenso da perspectiva de Jung e a harmonia que esta apresenta em relao f.45 Outros, como o dominicano Wittcut
46

, o padre Victor White, O. P.47, de Oxford, o carmelita Bruno e

Josef Rudin, S. J.48, tentaram conciliar o pensamento de Jung, ao menos em certa medida, com os ensinamentos catlicos, aplicando-se o mesmo a Josef Goldbrunner, S. J.49 Na obra deste ltimo, no entanto, o "velho rei" faz sentir a sua presena, em minha opinio, como um jogo de poder. Sempre que as observaes empricas de Jung no concordam com a tradio, h uma distoro que as faz "apenas psicolgicas", algo que o "velho rei" pode julgar.50 Em suas cartas Jung protestou com freqncia contra essa espcie de coisa, em geral argumentando que, se a psicologia no pretende invadir o campo da metafsica, a teologia no tem o direito de invadir o campo da psicologia emprica; as duas disciplinas s podem conviver de modo saudvel entre si com base no respeito mtuo. Embora no se possa negar certa oposio no nvel intelectual da teoria, essa oposio raramente interfere na prtica da terapia. Pelo contrrio, a anlise junguiana ajudou muitas pessoas "que tinham abjurado ou perdido o fervor religioso" a encontrar "uma nova abordagem para as suas velhas

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

verdades"

51

, no sentido de adquirirem uma nova compreenso do simbolismo bem como de serem foradas pelos seus sonhos a refletir

tradicional,

seriamente acerca de questes religiosas. Tive a experincia de ver um devoto tradicional do budismo japons encontrar assim uma nova dimenso de uma f que se tornara demasiado intelectual. Tambm entre os protestantes houve telogos que usaram o pensamento de Jung com resultados positivos e com uma real compreenso; o caso de, por exemplo, Ivar Alm, o telogo sueco.52 Na Alemanha, Walter Uhsadel,53 Otto Hndler54, Adolf Kberle
55

, Gert Hummel, Gerhard Zacharias

56

e, em especial,

Ulrich Mann trabalharam em prol de um entendimento positivo da psicologia junguiana. Ulrich Mann, em sua abrangente obra Theogonische Tage, mostrou como a imagem de Deus na conscincia humana se transformou nos ltimos milnios, em que adquirimos um conhecimento confivel das culturas, e como ela pode estar outra vez prestes a passar por transformaes tais como Jung descreve.57 Dentre os protestantes suos, foi especialmente o telogo Hans Schr quem a incorporou obra de e compreendeu e as idias de Jung.58 Paul Tillich idias conhecia Jung desenvolveu, independentemente,

semelhantes.59 Para um protestante (Jung dizia que pertencia " esquerda mais extrema do protestantismo"), que no depende tanto de idias tradicionais quanto o catlico, mais fcil aceitar a abordagem de Jung, porque os protestantes no tm um dogma formulado em termos precisos para defender. Por outro lado, a pobreza dos smbolos de sua religio dificulta-lhes essa aceitao. A "desmitologizao" de Rudolf Bultmann iniciou essa obra de destruio espiritual
60

, que vai sendo aprofundada cada vez mais a cada dia, de modo

que, dentro em pouco, j no haver teologia protestante, mas apenas um conjunto de opinies subjetivas racionalistas. Logo, tem razo Ulrich Mann ao afirmar que o programa de desmitologizao de Bultmann um resqucio do positivismo novecentista, sem uma genuna compreenso do que um mito, tendo sido, portanto, filosoficamente empobrecido.61 Mann prossegue: "Se de fato se fez e carne, Deus em visvel, tendo-se tornado de at Deus 'palpvel', de maneira podendo-se devendo-se, conseqncia, falar

'terrena' e 'humana', tal como faz o mito". Jung .acentua o fato de que nenhuma cincia "vai um dia tomar o lugar do mito, do mesmo modo que o mito no pode ser produzido pela cincia. No pelo fato de que 'Deus' seja um

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

mito; esse mito a revelao de uma vida divina no homem. No fomos ns que inventamos o mito, mas este que nos fala como Palavra de Deus. A Palavra de Deus vem a ns e no temos como distinguir se e at que ponto essa palavra distinta de Deus".
62

Num certo sentido, as descobertas de Jung tm mais a oferecer a telogos catlicos, cujas convices ainda se enrazam profundamente nas imagens simblicas do dogma e do ritual
63

, e sei de alguns catlicos que, j no


M

sendo capazes de participar da Missa com total convico, obtiveram um sentido renovado do seu significado impenetrvel e mais profundo catolicismo at o tambm uma est um passo frente do por meio
65

da leitura do ensaio de Jung "Transformation simbolism is the mass". protestantismo com apenas

O no

reconhecimento do princpio feminino, visto que o protestantismo tem sido, momento, religio unilateralmente masculina, uns poucos e pequenos rudimentos do misticismo de Sofia. Jung no pertencia a nenhum desses credos; compreendia de modo demasiado profundo a legitimidade de ambos os pontos de vista. A prpria doutrina crist dividida, escreve ele, e todo cristo est exposto a essa diviso, fato de que no devemos de uma de nos atrever a fugir.
66

Essa

deciso Deus no

de

no

pertencer a uma Igreja no denota uma atitude anticrist da parte de Jung; tratava-se, antes, humano" Igreja
67

"reconsiderao do uma aceitao isto , Ele do que no


69

reino de conflito

corao alma. uma

e,

portanto, que

na

prpria

Intencionalmente, Jung colocava-se ao lado das pessoas que no pertencem


68

aquelas que as

"sabem", a

possivelmente podia aceitar

tiveram

experincia

levou

"crer".

convices

metafsicas transmitidas apenas pela tradio.

Esse conflito com certos cientistas e telogos de inclinao "dogmtica" representantes crculos do "velho rei" existe tambm e numa terceira nos rea: quais no o tocante interpretao psicolgica junguiana do simbolismo alqumico. H filosficos manicos, rosa-cruzes hermticos ensinamento alqumico isto , o mundo das imagens e idias da alquimia ainda est muito vivo, mas como uma doutrina secreta que, seguindo modelos histricos, reivindica uma validade "metafsica" absoluta. Tambm esses crculos rejeitam a abordagem de Jung, ao menos em parte, como "apenas psicolgica", embora, por outro lado, recebam bem a reabilitao de seus smbolos.
70

O prprio Mircea Eliade, surpreendentemente, converteu-se a um

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

ponto de vista semelhante, a princpio de maneira hesitante abertamente


72

71

e depois

o "velho rei" recusa-se a dissolver-se para renascer, para


73

no perder a onipotncia!

H ainda expoentes da sabedoria oriental que fazem essa mesma crtica a Jung. Embora preguem a verdade metafsica absoluta, implcita na sabedoria oriental que representam, a abordagem de Jung lhes parece apenas um primeiro passo natural no caminho da iluminao, passo ainda prejudicado pela sombra ctnica do apenas natural, acima do qual devemos nos elevar atravs de uma espcie de salto espiritual voluntrio. com vigor, a de partir Jung dessa no porque
76 74

Hans Jacob em experincias anlise,

particular, em Indische Weisheit und wetliche Psychotherapie, ataca Jung perspectiva.75 deixar foram no Afirma de ser, que em as religiosas simplesmente poderiam ltima

profanas,

anunciadas

metafisicamente.

interessante o fato de alguns indianos terem defendido Jung no tocante a isso, em vez de atac-lo , demonstrando uma conspcua compreenso das suas idias por mais que seguissem outro caminho.77 Em especial os ocidentais infectados por idias orientais, atacaram Jung com grande fanatismo, um ataque que assinala a existncia de dvidas inconscientes. De um certo ponto de vista, marcante o fato de as crticas discutidas acima, embora vindo de direes to diferentes entre si, voltarem sempre ao mesmo ponto, a saber, relutncia de Jung em esposar verdades metafsicas absolutas. Contra essa exigncia, ele sempre manteve uma atitude bem clara: "[...] parece-me aconselhvel [... ] diante das limitaes do conhecimento humano, supor desde o incio que os nossos conceitos metafsicos so apenas imagens tivemos e vezes opinies ou o bastantes antropomrficas fazem a somente de experincia que modo da ou no de exprimem hipottico" que as fatos
78

transcendentais

deveras

descoberta

nossas

asseres acerca do mundo fsico vm a ser inadequadas. Alm disso, h a questo: quem tem razo no tocante ao nmero quase infinito de "verdades metafsicas" distintas? Nada demonstra melhor a extrema incerteza que cerca essas asseres que sua ilimitada diversidade. Ainda assim, as pessoas hoje precisam, como a sempre, fazer afirmaes de um dessa natureza Mas
79

por

terem

experimentado

numinosidade

arqutipo.

esse

testemunho

"inspirado" pode afetar a multido tanto como se tivesse vindo do corao quanto como pura insensatez. bem sabido que os lunticos tambm proclamam

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

uma verdade absoluta. "Em assuntos metafsicos, 'verdadeiro' o que vem da 'autoridade', razo pela qual as afirmaes metafsicas so invariavelmente acompanhadas por uma reivindicao anormalmente forte de reconhecimento e autoridade Portanto,
80

. Mas essas reivindicaes no constituem provas da verdade. mais sensato, numa avaliao conservadora, abordar a

parece

questo de maneira mais modesta e considerar com seriedade o fator psquico inconsciente ou psicide.81'82

"Nossas hipteses so incertas e cambaleantes e nada nos d a garantia de que possam vir a mostrar-se corretas. Que o mundo interior e exterior repousa num fundamento transcendente to certo quanto a nossa existncia, mas tambm certo que a percepo direta do mundo arquetpico interior to duvidosamente correta quanto a do mundo fsico exterior. Se estamos convencidos de conhecer a verdade ultima no tocante a assuntos metafsicos, isso no significa seno que as imagens arquetpicas
83

tomaram conta

de

nossas faculdades de pensar e de sentir."

Jung estava pronto a assegurar uma liberdade humana ltima da libertao da coero exterior e interior. Ao adotar essa atitude, a experincia interior nada perde de sua realidade nem de sua qualidade viva para aquele que a tem, mas a pessoa em questo se manter tolerante, no tentando impor sua experincia ou sua convico aos outros. Conclui-se, reivindicam desenvolvida na realidade, que no h para dele, nenhum si e sentido a em promover uma

situao de conflito entre os representantes de idias ou sistemas que autoridade por Jung. metafsica A reao concepo psicolgica entendiam quando essas pessoas

erroneamente ou distorciam o seu pensamento, era de puro aborrecimento. O pai e o filho so, em ltima anlise, consubstanciais no processo alqumico de transformao
84

, cabendo ao indivduo crer em um outro princpio, desde

que sua alma se satisfaa. S h um problema no caso daqueles que j no podem "acreditar" em sua prpria "verdade" e que por isso porque esto enfraquecidos pela dvida ficam agressivos, da mesma maneira que, em alguns contos de fadas, o velho rei torna-se ruim e tenta matar o novo heri quando este ainda criana, pois suspeita que o jovem vai super-lo; nos mitos, contudo, ele nunca o consegue.85 O heri-criana, por outro lado,

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

no costuma reagir com violncia (ou o faz de raro em raro, em legtima defesa), porque ele ao contrrio do pai-rei traz a prpria anttese, a prpria sombra, em si mesmo; somente assim ele pode exprimir uma genuna integralidade interior. A nova imagem de integralidade que vem vida no limiar do inconsciente coletivo no atual perodo o infante que a mulher vestida de sol d luz
86

, mas que "arrebatado para Deus". "Esse homem superior e 'completo'

() gerado pelo pai 'desconhecido' e nasce da Sabedoria, sendo ele que, na figura do puer aeterenus 'vultu mutabilis albus et ater' ('de aparncia mutvel, branco e preto a um s tempo') , representa nossa totalidade que transcende a conscincia. Esse era o menino no qual Fausto tinha de se transformar, abandonando sua unilateralidade inflada, que s via o demnio exterior."67 Tentei mostrar em uma parte anterior que o atual conflito de geraes vem desse fundo arquetpico.88 Os jovens identificam-se em larga medida com o "jovem divino"; a gerao mais velha, com o "velho rei", resultando disso uma amarga e desnecessria luta. A transformao do rei em seu filho, o jovem, sempre impossvel quando falta o princpio feminino, ou quando este demasiado fraco, isto , quando falta o princpio de Eros. Em termos prticos, isso e ocorre quando quando a a anima est do homem indiferenciada animus, algo e que inconsciente, mulher possuda pelo

enfraquece sua feminilidade natural. S ento o velho rei e o jovem rei, no homem e na mulher, assim como em seu ambiente, entram em conflito. Para mim, isso nunca foi mais claro do que em uma ocasio, em 1968, quando eu estava por acaso em Paris na poca da mais ampla revolta estudantil. Meu corao estava basicamente com os estudantes, mas ento vi os "flics" ao lado de seus carros blindados, pessoas simples que acompanhavam a ao descontroladas e que, evidentemente, estariam muito felizes em casa com sua Ivette ou sua Madeleine. No nada se realiza apenas pela fora e no nvel do Logos masculino! Eis por que Jung deu as costas a todas as presses e impulsos faustianos "que s vem o demnio exterior", tendo-se retirado para sua Torre, dos nem de o santurio e de Filmon, acovardado permanecendo humanos. sua em como Nada inflexvel havia ele de teria defensor martrio eternos inalienveis direitos

sentimentalismo

atitude;

considerado desonrosas

essas caractersticas

como certa

feita observou.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Defendia-se ao ser atacado, mas jamais usou a fora ou a intriga para promover o que pensava. Gostava de citar um velho provrbio chins: "Em uma reunio o sbio fala uma s vez e, se no foi ouvido, retorna a casa, no campo". Jung no tinha uma casa no campo, mas retornou vida simples e frugal da torre de pedra no lago de Zurique.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. The City of God, livro XI, captulo 7. Cf. tambm o comentrio de Agostinho 1 Tessalonicenses 5:5, bem como o de Jung, em "The spirit Mercurius", CW 13, J 299ss. 2. Ou, segundo Jung, "aquele [...] de quem o ego o sujeito". Cf. ibidem, 301. 3. City of God, livro XI, cap. 7. 4. Ibidem, livro XI, cap. 8. 5. "The spirit Mercurius", CW 13, 301. 6. Cf. A. M. Haas, Nin din selbes war. 7. Brihad-Aranyaka Upanishad, IV, 3, 2-9, traduo de R. E. Hume, The thirteen principal Upanishads, pp. 133-34. 8. "Mercurius", 302. 9. O quarto do grupo o rei e trs filhos. 10. Por exemplo, no conto de fadas de Grimm, "Os trs cabelos dourados do Diabo", ou em "Ferdinando, o Verdadeiro, e Ferdinando, o Falso". 11. No antigo Egito, esse motivo tinha uma ampla pr-histria baseada em velhas idias e imagens africanas e na teologia do parentesco do Oriente antigo; veja-se quanto a isso, Frazer, The golden bough, parte 4, pp. 331ss., e Jung, Mysterium coniunctionis, CW 14, 349ss. e a literatura ali citada. 12. Ibidem, 364ss. 13. Ibidem, 516. 14. Ibidem, 315.

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15. Cf. na introduo de A study of history, vol. I, "Rise and fall of cultures", de Arnold Toynbee, as cinqenta pginas iniciais. 16. Cf. Richard I. Evans, Conversations with Carl Jung, p. 115: "[...] por vezes, smbolos que jamais se imaginariam. Por exemplo, como voc sabe, a Rssia, a Repblica Sovitica, tinha o smbolo da estrela vermelha. Hoje, uma estrela vermelha de cinco pontas. A Amrica tem a estrela branca de cinco pontas. Elas so inimigas; no conseguem dar-se bem uma com a outra. Durante ao menos dois mil anos, at a Idade Mdia, o vermelho e o branco eram o casal; estavam destinados, em ltima anlise, a se casarem. Hoje a Amrica uma espcie de matriarcado, na medida em que a maior pane do dinheiro est na mo das mulheres; e a Rssia a terra do paizinho. Assim elas so a me e o pai. Para usar a terminologia da Idade Mdia, so a mulher branca, a 'femina alba', e o escravo vermelho, o 'servus rubeus'. Os dois amantes esto brigados". (Cf. verso em C G. Jung speaking [C. G. Jung: Entrevistas e encontros, Editora Cultrix. (N. do T.)] 17.Aion, CW 9ii, 115ss. 18. Memories, pp. 212/202. [Na edio do Crculo do Livro, p. 195. (N. do E.)] 19. Aion, 170. 20. Ibidem, 235. 21. Ibidem, 170. 22. Ibidem, 195ss. 23. Ibidem, 196ss. 24. Relatado por Jung em Aion, ( 208), sem que este identificasse o sonhador. 25. Ibidem, 197. 26. Ibidem, 213-14. 27. Ibidem, 243. 28. Ibidem, J 408ss. 29. Cf. Jung, Mysterium, 471: "Tambm por essas razes o rei precisa constantemente da renovao que se inicia por uma descida e em suas prprias trevas, por uma imerso nas prprias sombras e pela lembrana de que ele tem laos de sangue com seu adversrio".

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

30. Ibidem, 472ss., 483. 31. Evans, Conversations, p. 68. 32. Ibidem, p. 83. 33. Ibidem, p. 68. 34. Um exemplo recente, insolitamente canhestro, o livro de Shulamith Kreitler, Symbolschpfung und Symbolerfassung, pp. 32ss. 35. Cf., o por livro exemplo, der Sigmund por Biran, Biran mesmo si Die sequer de ausserpsychologischen menciona Fritz Jung. Cf. Jrgen Kaune,

Voraussetzungen tambm

Tiefenpsychologie. interessante

Selhstverwirklichung. 36. Cf. Evans, pp. 108-109. 37. Cf., a esse respeito, Jung, "Psychology and religion", CW 11, 5. 38. Herclito. 39. "Answer to Job", CW 11, 555 (grifo meu). 40. Ibidem, 557. 41. Cf., por exemplo, Max Frischknecht, Die Religion in der Psychologie von C. G. Jung, em que Jung apontado como ateu; e J. Rsli, "Der Gottes- und Religionsbegriff bei C. G. Jung", Schweizerische Kirchenzeitung, 112 (1944), pp. 302-304. Cf. a rplica de Hans Schar in Religion and the cure of souls in Jung's psychology. 42. "Answer to Job", 558 (grifo meu). 43. Frase final de "Psychology and religion", CW 11, 168. 44. Psychology and alchemy, CW 12, 15. 45. Cf. seu ensaio "Zur Psychologie des Unterbewussten", Gloria Dei, 2, parte 3 ( 1947/48); cf. tambm Frei, Imago mundi, pp. 40ss., 148ss.; e Frei "C. G. Jung zum 70. Geburtstag", Schweizer Rundschau, n 45, julho de 1945, p. 312. 46. Catholic thought and modem psychology. 47. God and the unconscious e Soul and psyche. 48. Psychotherapie und Religion; Neurose und Religion; e "C. G. Jung und die Religion", Psychotherapie und Religise Erfahrung. 49. "Individuation": A study of the depth psychology of Carl Gustav Jung;

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"Realization":

The

anthropology

of

pastoral

care;

"Dialog

zwischen

Tiefenpsychologie und katholischer Theologie", Festschrift fr W. Bitter: Personale Seelsorge, Tiefenpsychologie und Seelsorge. 50. Assim, por exemplo, Raymond Hostie, S. J., Religion and the psychology of Jung. Cf., do mesmo modo, Walter Bernet, Inhalt und "Die Grenze Frage der der religisen Erfahrung. Cf. tambm Rudolf Affemann,

Tiefenpsychologie nach der Echtheit des Glaubens", Evangelische Theologie, pp. 311ss.; David Cox, Jung and St. Paul; H. L. Philp, Jung and the Problem of Evil. 51. Psychology and alchemy, CW 12, 17. Cf. Felicia Frobse, Trume eine Quelle religiser Erfahrung; J. A. Sanford, Dreams: God's forgotten language. 52. "C. G. Jungs der Erfahrungen in theologischer der Sicht", Theologische Basel, 19:15,

Zeitschrift

theologischen

Fakultat

Universitat

setembro/outubro de 1963. 53. Der Mensch und die Mchte des Unhewussten; e "Tiefenpsychologie ais Hilfswissenschaft der abril de 1969. 54. Tiefenpsychologie, Theologie und Seelsorge; e Das Leih-Seele Problem in theologischer Sicht. 55. "Das Evangelium und das Geheimnis der Seele", Zeitschrift fr praktischen, Theologie", Wege des Menschen, 21:4,

systematische Theologie 21, 1950, pp. 419ss. 56. Psyche und Mysterium. Zacarias da igreja oriental. 57. Cf. Ulrich Mann, "Symbole und Tiefenpsychologische Gestaltungsfaktoren der Religion", Grenz-Jragen des Glaubens, pp. 153ss; "Tiefenpsychologie und Theologie", Lutherische Monatshefte, 4,1965, pp. 188ss.; "Quaternitt bei C. G. Jung", Theologisch-Literaturzeitung, n 92, 1967, pp. 331ss. Sobre a transformao da imagem de Deus, cf. Georg von Gynz-Rekowski, Symbole der Weihlichen im Gottesbild und Kult des Alten Testamento. 58. Religion and the cure of souls in Jung's psychology; Seelsorge und Psychotherapie. 59. Cf. seu discurso sobre Jung na Reunio Comemorativa de dezembro de 1961, includo no volume comemorativo do Clube de Psicologia Analtica de Nova York, pp. 28ss. Cf. tambm Aniela Jaff, The myth of meaning, pp. 104-

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105. 60. Cf., quanto a isso, Ulrich Mann, "Hermeneutische Entsagung", in

"Seelsorge ais Lebenshilfe", Uhsadel-Festschrift. 61. Mann, Theogonische Tage, pp. 64ss., 646. H uma excelente e exaustiva discusso a respeito da relao entre Jung e a teologia protestante em Gert Hummel, Theologische Anthropologie und die Wirklichkeit der Psyche. Hummel s no entende e Jung em um ponto: ele como objeta que Jung usa os termos na "compensao" "complementaridade" conceitos paralelos. Mas,

psicologia (e no na fsica!), eles so paralelos. "Compensao" significa equilibrar tendo-se em vista uma totalidade; "complementaridade significa o mesmo, com a nuance adicional de que a parte complementada logicamente incompatvel com as no outras. pensamento No de existe Jung. uma o "identitre fato de as Wirklichkeitsberhang" Todavia,

hermenuticas psicolgica e teolgica serem complementam entre si (p. 311) pode muito bem ser admitido. Cf. tambm a extensa bibliografia em James W. Heisig, "Jung and theology", Spring, 1973, pp. 204ss. 62. Memories, pp. 340/313. [Na edio do Crculo do Livro, p. 308. (N. do E.)] 63. Cf. a bela interpretao do simbolismo cristo em Hugo Rahner, Greek myths and christian mystery. 64. Parece-me mais lamentvel o fato de se tornarem conspcuas, no

catolicismo contemporneo, correntes racionalistas que solapam o valor mais elevado, a saber, o simbolismo do ritual. A desolao espiritual produzida pelas tendncias desmitologizantes do protestantismo deveria ter-lhes dado uma lio melhor! 65. CW 11, 296-448. 66. Cf. "The Psychology of the transference" CW 16, 392. 67. Ibidem, 397. 68. Carta de 29 de abril de 1944 a Gebhard Frei, citada em Gloria Dei, p. 249. 69. Cf. "Psychotherapists or the clergy", CW 11, 516ss. Numa entrevista na BBC com John Freeman (Face to face), Jung disse: "Eu no tenho de acreditar; eu sei" (in C G. Jung speaking). Cf. tambm sua carta a Gerhard Zacharias, de 24 de agosto de 1963, citada em Psyche, julho de 1964, p.

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763. Cf. tambm James W. Heisig, "Jung and Theology", Spring, 1973, pp. 204ss. 70. Cf. J. Evola, La tradizione ermetica. 71. "Note sur Jung et 1'alchimie", Le disque vert, p. 107. 72. The forge and the crucible, pp. 199ss. 73. Mircea Eliade chega ao ponto de exprimir a opinio absurda de que a evidncia psicolgica consiste em imitaes inconscientes da realidade, metafsica da obra alqumica. Ele no diz como seria possvel demonstr-lo. 74. Cf., por exemplo, Eleanore Lauterborn, Swami Omkarananda und C. G. Jung. 75. Em especial pp. 139ss. 76. Cf. A. V. Vasavada, "The place of psychology in philosophy", trigsima oitava sesso do Congresso Filosfico Indiano, 1964. 77. Cf. Samiran Bannerjee, "Prof. dr. C. G. Jung", Psychotherapy, 1:4,1956, e, em especial, Padma Agrawal, Symbolism: a psychological study. Cf. tambm Gerhard Wehr, "stlicher Geist und westliches Denken bei C. G. Jung und Rudolf Steiner", Zeitwende, n. 6, novembro de 1972, pp. 372ss. 78. Mysterium, 781. 79. Cf. ibidem, 782. 80. Ibidem, 784. 81. Que se assemelha ao psquico. 82. Cf. Mysterium, 786. 83. Ibidem, 787. 84. O ensaio de James Hillman, "Psychology: monotheistic or polytheistic", Spring, 1971, pp. 193ss., que trata disso, parece-me malsucedido. As concluses de Hillman fundamentam-se na suposio errnea de que monotesmo o mesmo que self; velho, o mesmo que rei; de que politesmo o mesmo que animus; anima, o mesmo que filho, o que no se justifica historicamente. Os primeiros estgios do monotesmo israelita, por exemplo, so tudo menos psicologia do senex, aplicando-se o mesmo a reforma monotesta de Akenaton no Egito ou ao monotesmo estico. Por outro lado, o politesmo romano tardio como religio do Estado uma questo do senex apenas. Toda religio pode ver-se a qualquer momento em ambos os estgios: o da rigidez

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envelhecida ou o do impulso juvenil ascendente. Por conseguinte, tudo o que Hillman desenvolve com base nessa tese est, na minha opinio, prejudicado. 85. Cf., por exemplo, o conto de fadas de Grimm, "Os trs cabelos de ouro do demnio". 86. "Answer to Job", CW 11, 743. 87. Ibidem, 742 (itlicos acrescentados). 88. Sobre o fundamento religioso do problema do puer aeternus, cf. Von Franz, "The archetype", Der Archetyp/The archetype, pp. 141ss.; The problem of the puer aeternus; ver tambm o comentrio de Das Reich ohne Raum, de Bruno Goetz.

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Captulo X

Mercurius

"O cristianismo dormita e negligencia o desenvolvimento de seu mito no curso dos sculos. Aqueles que exprimiam os sombrios impulsos de crescimento em termos de idias mticas no foram ouvidos." "Aqueles" eram espritos como Gioacchino da Fiori, Meister Eckhart, Jakob Bhme, o papa Pio XII mas, de modo particular, os alquimistas que, algumas vezes com considervel percepo, mas com mais freqncia de modo ingnuo e confiado, deram forma, em suas projees inconscientes, aos "impulsos de crescimento" do mito cristo.
2

Os primeiros alquimistas do Egito e da Grcia antiga, cujos escritos se conservaram, so conhecidos como "gnsticos", e alguns deles so filsofos naturais gnsticos cristos (Zozimos, Komarios, Stefanos e outros), mas ainda no h em seus escritos vestgios de uma distino entre religio e cincia natural, ou entre filosofia e cincia experimental. Eles tinham uma concepo filosfico-religiosa do mundo e buscaram reforar suas premissas por meio de experimentos "qumicos". muito provvel que esse novo impulso rumo a uma verdadeira do cincia natural tenha dos no perodo sido o alexandrino resultado com a da e nos primeiros sculos Cristianismo desenvolvida, feliz

combinao do esprito filosfico especulativo dos gregos com a cincia metalrgica, deveras babilnicos tecnoqumica egpcia, especialmente o processo egpcio de embalsamamento (inteiramente imbudo de significado mgico-religioso).3 Uma imagem do anthropos constitui o ponto central do trabalho de quase todos os alquimistas importantes, um homem divino ou superior que deve ser libertado de seu cativeiro de trevas;

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por meio desse trabalho, o libertador humano atingia, ao mesmo tempo, a imortalidade. embalsamamento ritual, o Por um e lado, um as idias contidas nesse meio por na de liturgia operaes egpcia do tiveram papel decisivo trabalho, porque,
4

nesse ; por

cadver

transformado,

materiais

concretas, no deus Osris, identificando-se, graas a isso, com ele

outro, certos mitos gnsticos, mitos que ensinavam que o "grande homem divino" ou "homem-luz", seja por ter sido seduzido por algum poder maligno ou por ter ao sido adepto levado para de baixo l, por suas prprias reflexes
5

nas Visto

profundezas, cara cabendo

nas trevas libert-lo

do mundo

material, de tiveram

onde pedia importncia.

ajuda,

tambm

psicologicamente, esse mito exprime a projeo de um contedo inconsciente. Habitando no incio o pleroma isto , num reino espiritual que transcende a conscincia , o anthropos cai na matria, isto , tem a sua imagem a constelada; e o homem sente agora que o anthropos a est, e a o busca. Algo semelhante acontecer em aconteceu, o a esse processo, que ocorreu na Antigidade, voltou muitos, a aumentar. a sculos recentes fascnio pela na nossa cultura. Para pareceu imagem Quando

metafsica crist de Deus perdeu cada vez mais sentido e, quando isso natureza material Einstein, em oposio a Niels Bohr, declarou que "Deus no joga dados" (em objeo ao indeterminismo da fsica quntica), ou quando Wolfgang Pauli exclamou, ao ouvir sobre a ruptura do princpio da paridade: "Ento Deus , afinal, canhoto!", fica claro que esses enunciados emocionais indicam que no poucos fsicos importantes, confessada ou inconfessadamente, ainda hoje buscam o "segredo de Deus" em suas investigaes da matria. ali que, tanto para eles como para os alquimistas, a numinosidade deve ser sentida. Na medida em que no sabiam quase nada sobre a matria tal como hoje a entendemos, e na medida em que tateavam para se orientarem no escuro, compreensvel que os qumicos primitivos preenchessem essa escurido com fantasias e modelos hipotticos que como ocorreu na histria de todo ramo cientfico mais tarde se mostraram imprprios ou errneos. Como at a poca de Jung se considerava a alquimia um mero precursor da qumica, essas fantasias eram descartadas como "confusas supersties" ou "fantasias no cientficas"
6

. Uma das maiores realizaes de Jung, cujo significado

ainda no foi reconhecido adequadamente, foi a sua redescoberta do mito religioso projetado pela alquimia e a demonstrao inequvoca de onde ele

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

veio e onde ele ainda age em nossos dias: no na matria, mas na psique inconsciente objetiva do homem ocidental. Um desenvolvimento alguns direto, paralelo e para uma parece ter ocorrido no Extremo apontavam do Oriente. para um esprito,

Enquanto caminho

movimentos

ensinamentos experincia

religiosos

transcendental

desenvolveu-se nessa regio, em certas modalidades da ioga indiana e do taosmo chins que moldado por um esprito feminino ("tao" significa "matria") , uma espcie de alquimia que, tal como no Ocidente, busca libertar corpo.
7

"homem

superior

mais

nobre"

da

matria,

se

bem

que,

no

Oriente, isso seja feito quase exclusivamente a partir da matria fsica do

Bem antes de saber alguma coisa acerca do simbolismo alqumico, quando era apenas um colegial, Jung encurtava o caminho de casa para a escola, deixando-se levar por uma fantasia permanente. Ele imaginava um castelo onde era o detentor de um bem guardado segredo. Havia no castelo uma coluna de cobre que se ramificava, no topo, formando uma espcie de ramo de radculas. Essas pequenas razes captavam no ar um Algo indefinvel que era transformado em ouro por um aparelho colocado na adega. Ele sentia isso como "um segredo
8

venervel

de

vital

importncia",

que

ele

tinha

de

conservar consigo. perdido num

Muitos anos depois, em 1926, teve um curioso sonho que, seu cocheiro exclamou: "Agora estamos presos no

segundo ele, chamou a sua ateno para a alquimia.9 Nesse sonho, ele estava castelo e sculo XVII". Mais tarde, ele compreendeu que o sculo XVII fora o perodo em que a alquimia desapareceu e que, por isso, teria de desenterr-la outra vez desse perodo. Dois anos depois desse sonho, ele entrou em contato com a alquimia taosta atravs de Richard Wilhelm. Isso o estimulou a pesquisar tambm a alquimia ocidental. Encomendou a um livreiro a compilao Artis auriferae, quam Chemiam vocant, volumina duo (1593) e, na noite anterior chegada do livro, teve um sonho. Ele conta que, numa srie onrica precedente, havia sempre uma ala ou anexo atrs de sua casa que lhe era estranha; e eis que, por fim, sonhou que chegava a essa outra ala:

"Descobri ali uma prodigiosa biblioteca, cujos livros, em sua maioria, datavam dos sculos XVI e XVII. Grandes e alentados volumes in folio, encadernados com couro de porco, ocupavam as paredes. Havia entre eles

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

alguns

livros

decorados

com

estranhos

entalhes

em

cobre,
10

bem .

como

ilustraes que continham curiosos smbolos que eu jamais vira"

No

dia

seguinte,

mencionada

compilao

de

escritos

alqumicos

foi

enviada, e Jung viu nela uma indicao de que a alquimia devia relacionarse a substratos histricos de sua personalidade, os quais ele teria de investigar. Em sua juventude, ao contrrio de Goethe, ele no se familiarizara com os resqucios ainda existentes da filosofia alqumica ele nada sabia a seu respeito, exceto quanto a um par de obscuras aluses que constam de Fausto. Todavia, ficou atento a eles, pois percebeu que ele e seus pacientes tinham sonhos que pareciam conter motivos paralelos alquimia.
n

Seus sonhos, relatados em suas memrias

12

, foravam-no ento a

se ocupar cada vez mais profundamente com esses escritos. 13 Desde ento ele passou anos e anos a montar detalhadas coletneas sinticas de excertos de numerosos textos e, dessa maneira, selecionou, a partir de uma gama imensa de materiais, os principais smbolos e idias recorrentes e que, por isso mesmo, parecem ser os mais importantes. Podemos resumi-los da seguinte maneira: Os alquimistas ocidentais vivenciaram seu prprio inconsciente projetado na matria. Como suas experincias eram perigosas em segredo e, de como freqentemente no no tinham Assim,
H

e eram encaradas como do que fazer


15

suspeitas de magia negra, eles em geral tinham de trabalhar em isolamento e idia para extrair o segredo da matria, seguiam seus prprios sonhos e vises tentativa penetrar Na sua inexplorado. os viram-se eram os numa , numa

situao da

semelhante ao dilema contemporneo de tentar investigar as trevas da psique inconsciente. poca, alquimistas "empiristas experincia de Deus", em oposio aos representantes denominacionais dos diferentes credos, cujo alvo no era a experincia, mas a consolidao e exegese da verdade historicamente revelada. A alquimia grega, assim como a matemtica e as cincias naturais da

Antigidade, teve nos rabes seus continuadores. No mundo islmico, os alquimistas se aproximavam mais, em esprito, dos xiitas, que tambm eram "empiristas da experincia de Deus", do que dos crculos mais ortodoxos. Muhammed ibn Umail (sculo X), por exemplo, que ficou famoso no Ocidente como "Snior" ("o Xeque"), foi um xiita, e sua obra Book of the silvery

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

water

and

starry

earth foram

(conhecida os

em

latim

como
16

"De e

chemia"), no os

traz.

claramente as marcas da sua experincia mstica. perodo posterior, cabalistas


17

(De igual modo, num crculos

judaicos,

ortodoxos, que incorporaram a alquimia.)

Os alquimistas sempre estiveram

associados s subcorrentes religiosas de um ambiente cultural particular de cunho introvertido, que buscavam uma experincia direta. Isso continuou a ocorrer quando a alquimia voltou ao Cristianismo como resultado das Cruzadas e, em especial, pela mediao dos espanhis e rabes sicilianos. Foi adotada por clrigos isolados, entre os quais se destacaram Alberto Magno, Vincent de Beauvais, Roger Bacon, Alain de Lille, Raymund Lully e, provavelmente, Toms de Aquino.18 Eles buscavam, tal como o fizeram recentemente Albert Einstein e Wolfgang Pauli, vestgios da mo do Criador em sua criao; buscavam at o prprio Deus, que parecia estar ativo na matria como um deus oculto. Na primeira parte de Psychology and alchemy, Jung ilustra, por meio de uma srie de sonhos de cientistas naturais dos nossos dias, quo ativo ainda o mito da alquimia no inconsciente. Para os alquimistas, a matria inorgnica no era "morta", mas desconhecida e viva, algo que no deveria ser apenas manipulado tecnicamente, mas com o qual deve-se estabelecer um relacionamento a fim de investig-la. Os alquimistas se esforavam por alcanar esse relacionamento pr meio dos seus sonhos, dos seus exerccios de meditao e de uma atividade disciplinada de fantasia, a que davam o nome de "phantasia vera et non phantastica"19 e que tem muita semelhana com a "imaginao ativa" redescoberta por Jung.20 O "esprito da matria" que era o seu alvo costumava ser designado antes por Mercurius no do que por da do outro ttulo. Segundo uma identificao para os na um disseminada gnstico.21 amplificao espiritual, final Antigidade, mesmo sonho na deus de Mercurius a era, que por tambm nos um

alquimistas, idntico a Hermes, o deus da revelao, e ao Hermes-Thoth Trata-se do gnstico Jung: o referimos ou phallus primeiro Ado pneumtico homem

mergulhado

matria,

representado

esprito criador divino-humano oculto nas profundezas da matria (no sonho de Jung, no tmulo campestre). Concebia-se Mercurius como uma espcie de Deus na terra. o numinosum que, para o homem moderno, parece ter se movido em direo s profundezas da terra, mas que, na verdade, vive nas

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profundezas da sua prpria psique; isso se aplica no apenas a certos indivduos como tambm a muitas pessoas. O motivo do deus oculto na terra pode ser ilustrado pelo sonho de uma estudante de nossos dias. Ela perdera a f crist e estivera inclinada a seguir a viso materialista do mundo fornecida pela moderna cincia natural. Todavia, essa viso, em sua forma ch e racionalista, no lhe pudera dar nenhuma satisfao psicolgica. Na vspera de Natal, antes do seu dcimo nono aniversrio, ela teve o seguinte sonho:

"Estou acendendo uma espcie de fogueira de Natal diante da universidade. Pulo por cima dela e me encontro, de repente, beira-mar, onde um peixe tenta me engolir. Consigo escapar dele e caminho na direo da terra, afastando-me do mar. Encontro um pintor que est parado, perplexo, diante de seu cavalete. Ele diz que no pode mais pintar e no sabe por qu. que se tornara subitamente real. No incio, chego a uma
22

Ofereo-me para descobrir isso para ele e pulo na paisagem que ele pintou, passagem subterrnea semi-obscurecida, sobre a qual ainda cai alguma luz vinda de uma arcada. H ali uma enorme mesa redonda de pedra, na qual h uma criana de ele uns quatro metros de Ela comprimento, diz: vestida de vermelho, , um garoto um deus acorrentado. Revoltada, pergunto a uma mulher que est perto dali por que est acorrentado. 'Silncio perigoso nascente!' "De repente, estou numa parte da terra ainda mais profunda, numa total escurido, num labirntico emaranhado de passagens. Ouo em toda parte os gemidos e imprecaes dos que esto aprisionados ali. para a esquerda
24 23

Sei que devo ir

e para o centro, evitando me perder. Chego a uma sala

mal-iluminada; est nela a 'famlia primai', um casal vestido com peles e uma criana. Mas eu tenho de seguir, aprofundando-me mais. Surge em mim um temor inexplicvel porque sei que algo terrivelmente perigoso est frente. 'Ele' est numa cmara no centro da terra. Sei, de alguma maneira, que no outro extremo da sala h uma estaca colocada na terra, ao nvel da cabea, e que as pessoas que entram para v-'lo' so tomadas de tal pnico que comeam a correr para longe dali, precipitam-se sobre a estaca e perecem. Repito para mim mesma, insistentemente: 'Quatro passos olhar inclinar-se'. Vou e olho. Contemplo o rosto de Deus, que exprime tamanha

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

tristeza que ningum pode suport-lo. Dominada pelo pavor, fujo dali; mas me lembro de me inclinar e escapo. "Ento estou numa saleta. Na parede h um quadro do pintor que encontrei e, abaixo dele, a inscrio: 'Antema e morte ao Artista P., porque ele no honrou a criana gnea que sai da gua, razo pela qual vai quebrar seu cavalete'. Ento sei o que prometi procurar. Tento sair outra vez do outro lado da terra. Chego a uma sala enorme onde moram guerreiros mortos e marujos de ficar para todas as sempre idades. Eles na Terra dos esto jantando Mortos. alegremente em a sala longas andando mesas. Sei que no posso estabelecer nenhum contato com eles, sob pena de Percorro silenciosamente bem junto parede. Mas quando estou quase do lado de fora, um guerreiro levanta sua taa de vinho e diz: 'Ah, h uma garota que s pode voltar ao mundo dos vivos se encontrar a gua feita pela Virgem'. Num nico movimento, saio. Vejo-me de sbito na superfcie da terra, do outro lado da esfera da Terra. Estou mortalmente cansada, envelhecida e alquebrada por causa do choque. Vejo uma espcie de botica e entro. Mas estou to exausta que desmaio. Quando recupero os sentidos, pouco depois, vejo bem minha frente uma prateleira com um pequeno frasco de gua cristalina. E sei: 'Aqui est! A gua procurada!' Pego-o, dou todo o dinheiro que tenho ao boticrio, que diz desdenhosamente que ela no passa de gua comum, e saio da loja. A luz est radiosa, o sol est no znite do meio-dia e h um homem perto de mim. Sei que sempre fui casada com ele. Caminhamos de braos dados at a beira do mar e olhamos para a gua. Das profundezas da gua saem duas parelhas de cavalos negros tirando uma carruagem em que jaz alguma coisa irreconhecvel, numinosa, coberta de espuma. Ocorre-me, quando desperto: 'E o nascimento de Afrodite'." Esse sonho contm quase todos os motivos aqui comentados: o simbolismo da transformao da velha imagem de Deus que decaiu na matria em nova "criana divina" e o famoso motivo alqumico da gua mercurial da vida, de que um antigo texto diz, literalmente, ser "virginal" e, outro, que deve "ser encontrada em boticas e tem um preo baixo, porque as gentes deste mundo a desprezam". No final do sonho, surge "o sol no znite do meio-dia", que significa, nos ensinamentos dos alquimistas, a complementao da obra. O aparecimento do self no final o nascimento de uma divindade feminina, por ser o sonho de

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uma mulher. Na poca do sonho, a sonhadora no conhecia nada da alquimia; no entanto, o sonho apresenta a manifestao espontnea das mesmas imagens arquetpicas da tradio alqumica, imagens que foram consteladas pelas questes da nossa poca. Mercurius, mo", uma o deus na matria, ou "gua era para os alquimistas tal, era no apenas o a

mercrio, como tambm uma substncia "filosofal", uma gua "que no molha a "gua seca" divina". Como considerado substncia bsica do universo. Mercurius era, ao mesmo tempo, fogo e luz, na verdade, "a luz da natureza, que traz em si o esprito celeste". um "fogo infernal" oculto no centro da terra e, a um s tempo, "o fogo em que o prprio Deus arde de amor divino". menos suspeitavam da origem
25

Assim, ele sempre um paradoxo que desse smbolo, razo pela qual

contm em si os opostos mais incompatveis possveis. Os alquimistas ao psquica definiam Mercurius como "esprito" e "alma".26 Ele descrito como "pneuma", "a pedra levantada pelo vento" ou "o esprito do mundo tornado corpo na terra".27 Como pedra do pneumtica, mundo, uma ele une esprito alma do e matria, mundo, e a tambm qual aquele Avicena

misterioso e secreto elemento indefinido que anima e d vida a todas as coisas espcie de sobre escreveu: "Ele o esprito do Senhor, que preenche o mundo inteiro e que, no princpio, boiava sobre as guas. Chamam-no de 'Esprito da Verdade', que est oculto do mundo" sem circunlquios.29 Mas
2S

. Certos textos mais antigos o equiparam a Deus, divindade no apenas boa, como o Deus

essa

cristo; dplice (duplex), podendo ser enganoso e mutvel, e "se compraz igualmente com a companhia dos bons e com a dos inquos".30 E, sobretudo, consiste em todos os opostos possveis, e quem no compreende isso "destri a si mesmo", o que se aplica tambm aos que "apegam sua alma ao ouro perecvel", em vez de incubar, "na piedade e na modstia", esse "ovo da natureza", dele tirando o microcosmo (o homem e a mulher).31 Mercurius tambm hermafrodita; os textos o chamam de "o verdadeiro Ado hermafrodita", e ele contm em si os quatro elementos.32 Na qualidade de "homem elevado" (homo altus), como tambm chamado, evidentemente um anthropos masculino-feminino
33

divino-humano
34

ou,

em

outras

palavras,

uma

representao do self.

Em seu primeiro aparecimento, ele com freqncia isto , o "velho rei" e o "novo rei", tal

senex e puer ao mesmo tempo

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

como descrevemos esse par de opostos no captulo anterior. No curso do processo alqumico, todavia, o aspecto de "velho rei" desaparece e substitudo pelo "jovem real". Devido a certas semelhanas com o Deus trinitrio
35

do

Cristianismo,

Mercurius muitas vezes descrito como trino e uno feito mundo".36 s vezes, contudo, identificado

, e ora representa a Lcifer e com o

contraparte de Cristo, ora toda a Trindade na verdade, ele at "o Logos com demnio. Sua relao com o princpio feminino especialmente digna de nota. Ele o filho da grande me, a Natureza: "A me me gerou e ela mesma gerada de mim."37 Ele tem um vnculo particular com a deusa Vnus e com a lua, e por vezes descrito como "a virgem mais casta".
38

alquimista Michael Maier o equipara ao Hermes Quilnio rcade, cultuado como phallus, como deus do amor e da fertilidade.39 E, em Npcias qumicas, de Christian Rosencreutz, ele aparece como Cupido, com uma flecha, o "dardo da paixo" (telum passionis).
40

Cultiva vnculos com o mundo inferior e com

o reino dos mortos, sendo ao mesmo tempo a tenebrosa condio inicial e a mais elevada realizao, um "Deus terreno" que tudo unifica em si.41 O aspecto de unidade todo-abrangente costumava ser simbolizado pelo drago ou cobra que toma a forma de anel e morde a prpria cauda (uroboros) ou pelos seres fabulosos que combinam em si os atributos da terra, da gua e do ar. Em todas essas projees simblicas dos alquimistas encontramos, como

explica Jung, "a fenomenologia de um esprito 'objetivo', uma verdadeira matriz de experincia psquica, cujo smbolo mais apropriado a matria. Em nenhuma parte e em tempo algum o homem controlou a matria sem observar muito de perto seu comportamento e sem atentar para suas leis [...]. O mesmo se aplica ao esprito objetivo que hoje denominamos 'inconsciente': trata-se de uma matria refratria, misteriosa e fugidia, e obedece a leis que so a tal ponto inumanas ou super-humanas que nos parecem um crimen laesae majestatis humanae".42 Em contraste com o smbolo de Cristo, iluminado e espiritual, Mercurius um deus sombrio e oculto que personifica o complexo oppositorum e compensa a unilateralidade da imagem de Deus na conscincia coletiva. "Hesitante, como num sonho, a reflexo introspectiva dos sculos formou gradualmente a figura de Mercurius", que no visa tomar o lugar de Cristo, mas ficar "numa relao compensatria com ele".43

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Jung percebeu esse fato com especial agudeza numa de suas vises. ** Como conta em suas memrias:

"Certa noite, acordei e vi, banhada pela luz brilhante ao p da cama, a imagem de Cristo na cruz. No parecia muito viva, mas era extremamente ntida; e vi que seu corpo era feito de ouro esverdeado. A viso era de uma grande beleza, mas me chocou profundamente [...]. "[...] A viso veio a mim como se para dar indcios de que, nas minhas reflexes, eu no considerara algo adequadamente: a analogia de Cristo com o aurum non vulgi [um ouro que no o ouro comum] e com a viriditas dos alquimistas. Ao perceber que a viso apontava para esse smbolo alqumico bsico [... ] senti-me confortado. "O ouro verde a qualidade viva que os alquimistas viam tanto no homem como na natureza inorgnica. uma expresso do esprito vital, a anima mundi ou filius macrocosmi, o anthropos que anima todo o cosmos. Esse esprito se derramou em tudo, mesmo na matria inorgnica; est presente ao metal e na pedra."45

Mercurius o filho do macrocosmo; tambm exaltado pelos mestres da arte como "benedicta viriditas" a "bendita verdura".46 (No simbolismo "Deus numa eclesistico, a cor verde um atributo do Esprito Santo.) A verdura, na opinio do de Jung alquimista Mylius,
47

"uma Cristo

espcie de com a

germinao" que de Mercurius

soprou nas coisas criadas" combinava a

e da qual estas receberam vida. Assim, a viso de figura

imagem

unidade. "Visto a partir de uma perspectiva histrica", escreveu ele, "o momento mais significativo foi a proposta do humanista Patrizi ao papa Gregrio XIV, no sentido de substituir Aristteles na doutrina eclesistica pela filosofia hermtica [que se supunha ser o ensinamento de Hermes, ou seja, de Mercurius-Thoth]48.
49

Naquele

momento,

entraram

em

contato

dois

mundos que Deus sabe depois de que acontecimentos! ainda viro a se unir no futuro."

O sonho de uma mulher de nossos dias ilustra o fato de que estava sendo expressa, na viso de Jung, antes uma disseminada tendncia contempornea do inconsciente coletivo do que algum problema pessoal.x Ela sonhou:

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"Entro em casa ao anoitecer. A entrada est na penumbra e vazia, mas h um monte de palha no cho de pedra e, nele, a figura de um homem de meiaidade, vestido como um vagabundo. Com profunda emoo, percebo que ele 'Cristo'. Mas seu corpo no composto de carne e sangue, e sim de um metal extremamente brilhante e radiante de calor. Ele diz: 'Faa-me um favor. Pegue uma bacia de gua e jogue sobre mim, para reduzir o meu brilho'. Eu fao isso. A gua evapora com um chiado e o corpo se torna metal negro, sem perder a mobilidade nem a vida. O estranho sorri e diz, com suavidade: 'Obrigado'". Os alquimistas dizem de Mercurius que ele "brilha radiosamente e arde de calor, mais pesado que o metal e mais leve que o ar". 51 Ele quer reduzir ou ensombrecer a sua radincia, no sonho acima, para manter-se oculto como o segredo na vida do indivduo e para no ser visto de fora. Hoje, parece haver no inconsciente coletivo a tendncia de se anexar o aspecto de Mercurius imagem de Cristo, como que para unir o esprito do inconsciente com a conscincia, mas no para eliminar a imagem de Cristo; para as realizaes do cristo, no devemos de maneira alguma perder outra vez a tica, fato acentuado convincentemente por certas regresses ao paganismo pr-cristo nos ltimos anos. Jung viu na figura de Mefistfeles, de Fausto, um paralelo mais prximo do Mercurius da alquimia do que do demnio cristo. Fausto o encontra como um visitante desconhecido (no incio, como um poodle) e depois Mefistfeles se d a conhecer como tentador, oferecendo o amor e a alegria de viver. Se Fausto no o tivesse encontrado, teria cometido suicdio ou desaparecido como uma traa. Mas Fausto no podia faltar ao encontro com Mefistfeles ele vitimado por uma inflao e, no fim da tragdia, pela luxria do poder. Eis por que Mefistfeles tornou-se no final,
52

seu

destruidor. e

Jung

ficou ao

desgostoso

quando

Mefistfeles,

descartado

relegado

inferno, graas ao truque sujo do anjo.

O destino de Fausto mostra o que

acontece quando a imagem arquetpica constelada de Mercurius encontra uma conscincia fraca e moralmente infantil que no consegue defender a prpria integridade tica; Mercurius a leva a trair e a assassinar. Porque Fausto a fim de tirar mais terra do mar descartou o velho casal, Filmon e Bucis, que, segundo a lenda, eram os nicos que ainda adoravam os deuses

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Jpiter e Mercrio numa poca de decadncia e de imoralidade generalizadas. O modo arrogante e cheio de hybris com que hoje destrumos o ambiente natural, e cujas malficas conseqncias mal comeamos a reconhecer, corresponde inflao faustiana. Assim, Jung acentua: "Mercurius, o deus de duas faces, vem como a lumen natu-rae[... ] apenas para aqueles cuja razo labuta por alcanar a mais elevada luz recebida pelo homem e que no se apiam exclusivamente na cognitio vespertina ["conscincia vespertina"]. Para aqueles que no prestam ateno a essa luz, a lumen natu-rae se transforma num perigoso ignisfatuus e a psicopompa, num sedutor diablico. Lcifer, que poderia trazer a luz, torna-se o pai das mentiras, cuja
53

voz,

apoiando-se

na

imprensa e no rdio, se entrega, na nossa poca, a orgias de propaganda, levando incalculveis milhes de pessoas runa" Mercurius , fundamentalmente, a . de determinadas

continuao

personificaes compensatrias do deus-homem, que tambm se manifestavam, tradicionalmente, no folclore e em outras formas. No judasmo e nas lendas islmicas, uma figura relacionada a isso toma a forma de Elias e de ElKhidr e, na saga medieval a respeito do Graal, a de Merlim.54 No chamado Pirk de Rabbi Eliezer 31, por exemplo, o profeta Elias descrito como a "encarnao da substncia anmica eterna", que participa da mesma natureza do anjo
55

e, segundo certo nmero de lendas, ser ele a despertar os mortos

por ocasio da ressurreio. Depois de sua subida ao cu numa carruagem de fogo, Elias habita com os anjos ou voa celeremente acima da terra como guia, espionando os segredos dos seres humanos. Tal como Moiss, ele um dia matou um homem e, em vrias lendas, aparece como velhaco e embusteiro. Por vezes, ele ate se transforma num corteso para livrar o pio rabino Meir da perseguio. J ao nascer ele possua duas almas (Mercurius duplex!). Tinha plos por todo o corpo, foi envolvido em fraldas de fogo e alimentado com chamas. Segundo outra lenda, seu corpo veio da rvore da Vida.56 Na lenda islmica, Elias costuma ser substitudo por El-Khidr, o "primeiro anjo de Deus". Este ltimo tambm aparece como um viandante desconhecido que vaga pela terra disfarado de embusteiro e testador dos homens (especialmente no sutra 18,64ss., do Coro). Elias identifica-se tambm com Enoc e Idris (equivalente a Hermes-Thoth) e, mais tarde, com so Jorge. A fantasia popular sempre se ocupou de sua subida ao cu; ele era, afinal, um

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dos quatro seres humanos que atingiram a imortalidade com o corpo.57 No causa surpresa, pois, que ele tambm aparea na literatura alqumica, finalmente, como "Elias Artista", o Elias "em cuja poca tudo o que est oculto ser revelado".58 Elias , tal como Mercurius, smbolo do self. "Ele uma personificao do tipo deus-homem, mas mais humano do que Cristo, pois foi gerado e nasceu em pecado original, sendo mais universal na medida em que tambm incorpora as divindades pagas pr-javestas como Baal, ElElyon, Mitra e Mercurius e a personificao de Al e de El-Khidr."59 Ele era identificado at mesmo com o deus-sol Hlio (de que, ao que se supe, teria derivado a palavra "Elias"). Elias e El-Khidr vagam livremente pelo mundo dos homens como estrangeiros incgnitos, relevando-se por meio de um milagre pouco antes de partirem, tendo submetido a humanidade ou um homem a uma ou outra prova. Muitos contos de fadas populares da Europa tambm comeam com a frmula: "Nos dias em que Nosso Senhor ainda andava na terra [...]". Em termos psicolgicos, isso demonstra "metafsica" ou que a imagem de demais Deus oficial do reino era considerada J no demasiado se podia prxima celestial.

encontrar o prprio Deus aqui e agora. O Deus Mercurius, Elias ou Khidr, o mensageiro de Deus, por outro lado, vaga por a sob o disfarce de um estranho que confronta motivos Um(a) diretamente artista o nos indivduo. sonhos de Tambm de e encontramos e trs anos, com por freqncia semelhantes homens mulheres

contemporneos.

grfico(a)

quarenta

exemplo, teve o seguinte sonho:

"Sonho

que

entro

numa

igreja

catlica

[o

sonhador

protestante,

mas

costuma visitar igrejas em funo do seu interesse pela arte]. Est sendo realizado um ofcio, e por isso dirijo-me com cuidado para um banco dos fundos. Ento, um estranho de vestes simples, semelhante a um vagabundo, cercado por um ar de mistrio, vem e senta-se em silncio perto de mim. Apesar de sua aparncia familiar, ele , de alguma forma, numinoso. De repente percebo, com profunda emoo, que ele Cristo. Levanto-me e me volto para ele. O estranho pe o dedo na boca e sorri. Surge em mim a idia de quo chocada e incrdula seria a reao da congregao e do sacerdote se eu lhes dissesse que Cristo est ali. Conservo-me em paz, volto a me sentar

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e troco com o estranho um sorriso de secreto entendimento"

60

Esse sonho ilustra a enorme diferena entre a imagem de Cristo, objeto do culto coletivo, como imagem do self, e uma experincia numinosa pessoal dessa mesma esta imagem. ltima; Foram por os alquimistas eles so que, os em determinada dos poca, seekers buscaram imediata. Os mais diversos e, por representantes vezes, se da perspectiva com a que reivindica com validade que Jung isso, precursores

["buscadores"] contemporneos, que tambm buscam a experincia religiosa

metafsica absoluta para sua religio ou doutrina particulares deram com um obstculo ofenderam objetividade considerava as representaes arquetpicas originrias de religies. Essa objetividade parece-lhes uma relativizao de sua verdade "absoluta". A "atitude ocidental", orientada para o objeto (extrovertida), "tende a fixar o ideal Cristo em seu aspecto exterior, furtando-lhe assim a sua misteriosa relao com o homem interior".61 A resposta de Jung a essa atitude era: "quem quer que a possa esquadrinhar com a prpria conscincia livre para decidir sobre essa questo como lhe aprouver, embora possa estar se arvorando inconscientemente em arbiter mundi. Da minha parte, prefiro o precioso dom da dvida, porque este no viola a virgindade de coisas que esto alm do nosso alcance".62 Em sua introduo Psychology and alchemy, Jung fez uma descrio insupervel do relacionamento entre os dois mundos, o do Cristianismo oficial e o do pensamento alqumico:

"A alquimia assemelha-se mais a uma subcorrente do Cristianismo que reina na superfcie. Ela est para a superfcie como o sonho para a conscincia e, da mesma maneira como o sonho compensa os conflitos da mente consciente, assim tambm a alquimia busca preencher as lacunas abertas pela tenso crist de opostos. Talvez a expresso mais rica disso seja o axioma de Maria Prophetissa ["O um se faz dois, o dois se torna trs e, do terceiro, vem o um como quarto."] [... ] que como um leitmotiv por quase toda a existncia da alquimia, que se estendeu por mais de dezessete sculos.

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Nesse aforismo, os nmeros pares, que representam o princpio feminino, a terra, as regies sob a terra e o prprio mal, so intercalados entre os nmeros mpares do dogma cristo. So personificados pela serpens mercurii, o drago que cria e destri a si mesmo e representa a prima matria. Essa idia fundamental da alquimia remonta (Tehom)63, a Tiamat, com seu atributo de drago; e, portanto, ao mundo matriarcal primordial [...]. A passagem histrica da conscincia do mundo para o masculino compensada no incio pela feminilidade do inconsciente [...]. Fosse o inconsciente meramente complementar, essa mudana da conscincia teria sido acompanhada pela produo de uma me e de uma filha [ao contrrio da trade Pai-FilhoEsprito Santo do Cristianismo]64, tarefa para a qual o material estava mo no mito de Demter e Persfone. Mas, como mostra a alquimia, o inconsciente escolheu antes o tipo Cibele-Atis na forma da prima matria e do filius macrocosmi [isto , Mercurius].65 [... ] Isso serve para mostrar que o inconsciente no age simplesmente contra a mente consciente, mas a modifica mais, feio de um oponente ou parceiro. O tipo filho no evoca uma filha como imagem complementar das profundezas do inconsciente 'ctonico' evoca outro filho. Esse fato notvel parece estar vinculado encarnao, na natureza humana terrena, de um Deus puramente espiritual, produzido pela impregnao do ventre da Virgem Santssima pelo Esprito Santo. Assim, o superior, o espiritual, o masculino, inclina-se diante do inferior, do terreno, do feminino; e por isso a me, que antecedeu o mundo do pai, acomoda-se ao princpio masculino e, com a ajuda do esprito humano (a alquimia ou 'a filosofia'), produz um filho no a anttese de Cristo, mas sua contraparte ctnica; no um homem divino, mas um ser fabuloso que se conforma a natureza da me primordial. E da mesma maneira que a redeno do homem no microcosmos tarefa do filho 'superior', assim tambm o filho 'inferior' tem a funo de salvator macrocosmi"66. Essa formulao linguagem formulao soa como se a apresentao desses em
67

de um nenhum

mito, mas ponto da

o mito e o riqueza mito

" a e da a

primordial intelectual das

natural

processos Isso

psquicos, porque

nenhuma

aproxima mticas".

expressividade

imagens

ocorre

linguagem da psique. Nossa conscincia racional no abarca a psique e, portanto, "ridculo referir-se a coisas da alma de modo paternalista e depreciativo".68 "Fui acusado de 'deificar a alma'. No fui eu, mas o

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prprio Deus quem a deificou."

69

Sempre houve grandes indivduos conhecedores desse aspecto divino da alma: santo Agostinho, Meister Eckhart, Ruysbroeck, Tauler e inmeros outros at Giordano Bruno denominava a alma "luz de Deus".70 No Oriente, por outro lado, essa perspectiva sempre foi propriedade coletiva. Para o indiano, tudo o que existe de mais elevado e de mais baixo est contido no sujeito transcendental. "Em conseqncia, a significao
71

do

atman,

do

self,

elevada para alm de todos os limites"

, enquanto em nosso meio, uma

subvalorizao igualmente sem limites da alma impede seu crescimento e seu desenvolvimento. Para ns, todos os valores se encontram no mundo exterior; o mundo interior se mantm brbaro, subdesenvolvido e passvel de tomar conta de ns a qualquer momento sob forma de estados de possesso, a no ser que tenhamos sucesso em compreender-lhe os contedos e vincul-los vida consciente. Mas a experincia do inconsciente tem um efeito de isolamento
72

, e h

muitas pessoas que no podem suport-lo. No entanto, estar a ss com o self a experincia humana mais elevada e decisiva, visto que "deve-se estar sozinho, se se pretende descobrir o que sustenta a pessoa quando ela j no pode sustentar-se.
73

Somente

essa

experincia

pode

dar-lhe

um

fundamento

indestrutvel".

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Notas

1. Memories, pp. 331-32/306. [Na edio do Crculo do Livro, p. 299. (N. do E.)] 2. Cf. Psychology and alchemy, CW 12, Introduo. 3. Cf. Jack Lindsay, The origins of alchemy in Graeco-Roman Egypt. 4. Na minha opinio, Lindsay praticamente no entendeu o sentido desse aspecto em particular. O cadver era banhado em sdio. "Natron": ntr; significa "Deus". 5. Cf. Psychology and alchemy, cap. V. 6. Por Julius Ruska, por exemplo, que, influenciado por esses preconceitos, at forneceu datas errneas e interpretaes textuais distorcidas. Por outro lado, muitas dessas fantasias alqumicas, apartadas das investigaes da matria, permanecem hoje entre certos maons, rosa-cruzes, etc, como ensinamentos secretos moralizadores, mas sem a base emprica e reduzidos s especulaes metafsicas. 7. Cf., por exemplo, Jung e Wilhelm, The secret of the Golden Flower; Alchemy, medicine and religion in the China of a.D. 320, do Nei P'ien de Ko Hung (Pao-p'u-tzu), traduzido por J. R. Ware, Lu-ch'iang Wu e Tenney L. Davis, "Ancient Chinese treatise entitled Ts'an T'ung Ch'i by Wei Po-yang", in Isis, 18, 1932, pp. 237ss.; Mircea Eliade, The forge and the crucihle, pp.109ss.; e a literatura ali citada. Havia alquimistas que tambm trabalhavam com a matria exterior, como, por exemplo, Wei Po-yang. Cf. A. Waley, "Notes on chinese alchemy", Bulletin of the oriental school of London, 6, 1930, pp. 1-24, esp. p. 11. 8. Cf. Memories, pp. 81-82/87. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 85-86. (N. do E.)] 9. Ibidem, pp. 202ss./193ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 187ss. (N. do E.)] 10. Ibidem, pp. 202/194. [Na edio do Crculo do Livro, p. 187. (N. do E.)] 11. Ele conhecia Problems of mysticism and its symbolism, de Herbert

Silberer.

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12. Memories, pp. 205/196, 213ss./203ss. [Na edio do Crculo do Livro, p. 188. (N. do E.)] 13. A respeito da maneira como ele se dedicou a essa tarefa, veja-se MarieLouise von Franz, "C. G. Jung's library", Spring, 1970; e Aniela Jaff, From the life and work of C. G. Jung, pp. 46ss. 14. Os envenenamentos com chumbo e as exploses no eram incomuns. 15. Cf. as vises de Zozimos, que Jung interpretou detalhadamente, CW 13, 85ss. 16. Cf. Von Franz, org., Aurora consurgens, pp. 16ss. 17. Cf, em especial, a ampla coleo de obras cabalstico-alqumicas em Knorr von Rosenroth, Kahba-la Denudata. 18. Cf. Aurora consurgens, passim. 19. Cf. Jung, Psychology and alchemy, CW 12, 394ss.; e Artis auriferae, vol. I (1593), p. 214: "Et hoc imaginare per veram imaginationem et non phantasticam." 20. Cf. , acima, cap. 5. Cf. tambm o "Dialogus Mercurii alchemistae et naturae", Theatrum chemicum, IV, pp. 509ss. 21. Sobre isso e sobre o que se segue, cf. Jung, "The spirit Mercurius", CW 13, 239ss. "Tanto no Oriente quanto no Ocidente, a alquimia contm em seu cerne a doutrina gnstica do anthropos e, pela sua prpria natureza, tem o carter de uma peculiar doutrina da redeno" ( 252). 22. A sonhadora tambm pintava s vezes, mas tinha perdido o prazer que sentia com isso. 23. Na alquimia, o "esprito na matria" descrito com freqncia como "aquele que dorme no Hades' ', ou como um ser aprisionado. 24. A direo do inconsciente. 25. Cf. Jung, "The spirit Mercurius", CW 13, J 256ss. 26. Cf. ibidem, 260. 27. Ibidem, 261. 28. Ibidem, 263; "Aquarium sapientum", Museum hermeticum, p. 85, citado por Jung. 29. Cf. "Mercurius", 264. 30. Ibidem, 267.

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31. Cf. ibidem, J 267. 32. Ibidem, 268. 33. Cf. Ibidem. 34. Ibidem, 269. 35. Para exemplos, ibidem, cap. 6, 270ss. 36. Ibidem, 271. 37. Ibidem, 272. 38. Ibidem, \ 273. 39. Ibidem, 278. 40. Ibidem. 41. Ibidem, 284. 42. Ibidem. 43. Ibidem, 295. 44. Em 1939, quando dirigia um seminrio sobre os Exerccios espirituais de Incio de Loyola, no Instituto Federal de Tecnologia (ETH), em Zurique. 45. Memories, pp. 210-11/201 (grifo meu.) [Na edio do Circulo do Livro, pp. 193-94. (N. do E.)] 46. Cf. "Psychology and religion", CW 11, 151. 47. Ibidem. 48. Interpolao da autora. 49. "Mercurius", 281. 50. Cf. meu artigo "Der kosmische Mensch", Evolution, p. 108. Eu poderia acrescentar toda uma srie de sonhos dessa espcie, sonhados pelos mais diferentes tipos de pessoas. 51. Jung, "Flying saucers: a modern myth", CW 10, 727. 52. Memories, pp. 6061/68-69. [Na edio do Crculo do Livro, p. 68. (N. do E.)] 53. "Mercurius", 303. 54. Merlim tambm era associado a Elias. 55. Cf. a carta de Jung, de 1953, reproduzida em lie, le prophte, p. 14 (e CW 18, 1522).

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56. Cf. Bruno, lie, le prophte, p. 15 (CW 18, 1525). 57. Elias, Enoc, Cristo, Maria. 58. Gerhard Dom ("De transmutatione metallorum", Theatrum chemicum, I, p. 610; citado por Jung, in lie, le prophte, p. 15 (CW 18, 1528). 59. Carta de Jung, in lie, le prophte, p. 16 (CW 18, 1529). 60. M.-L. von Franz, "Der kosmische Mensch", p. 107. 61. Psychology and alchemy, 8. 62. Ibidem. 63. Cf. Gnesis, 1:2. 64. Interpolao da autora. 65. Interpolao da autora. 66. Psychology and alchemy, 26 (grifo meu). 67. Ibidem, 28. 68. Ibidem, 11. 69. Ibidem, % 14 (grifo meu). 70. Cf. Francs Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, pp. 271s. e 282. 71. Psychology and alchemy, 9. 72. Ibidem, J 57. 73. Ibidem, 32.

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Captulo XI

A pedra filosofal

Quando era escolar, Jung gostava de brincar ao ar livre. Ao lado dos muros do jardim da casa de seus pais havia um declive em que estava incrustada uma pedra, "a minha pedra", como ele a chamava.

"Era freqente, quando estava sozinho, que eu me sentasse nessa pedra e comeasse uma brincadeira imaginria mais ou menos assim: 'Estou em cima dessa pedra e ela est debaixo de mim'. Mas a pedra tambm podia dizer 'eu' e pensar: 'Estou aqui, neste declive, e ele est sentado em cima de mim'. Vinha ento a questo: 'Eu que estou sentado em cima da pedra ou eu sou a pedra sobre a qual ele est sentado?' Essa pergunta sempre me deixou
l

perplexo e eu me levantava, a imaginar quem era o que naquele momento."

Ao entalhar num pedao de madeira o pequeno homem negro j mencionado e o esconder, pedregulho quando do era aluno da e escola primria, numa Jung metade deu
2

ao

boneco e

um

Reno,

colorido

dividido

superior

numa

inferior. Essa era a "sua" pedra, a sua fonte de vitalidade. Jung sentiu-se seguro depois de fazer isso e o sentimento de incompatibilidade interior consigo mesmo, que na poca costumava atorment-lo, atenuou-se. S muito depois veio ele a descobrir que os homens da Idade da Pedra tambm possuam pedras desse tipo, que mantinham consigo em esconderijos especiais que eram, por assim dizer, os repositrios de sua fora. Isso ainda ocorre com os aborgines australianos.3 Portanto, a pedra parece ser um smbolo

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antiqssimo do eterno, do duradouro que h no homem, do qual ele tira a fora de que necessita para viver. As pedras que diversos povos empilham nos tmulos tm o mesmo significado: simbolizam aquilo que sobrevive morte nos seres humanos. Os alemes antigos, por exemplo, arrumavam essas pedras, as chamadas "pedras Bautar", em seus tmulos, onde ofereciam sacrifcios. Acreditavam que a alma dos seus ancestrais mortos viviam nas pedras e migravam delas para os recm-nascidos.4 O santo suo, irmo Klaus de Fle, testemunhou que, no ventre da me, antes de nascer, teve a viso de uma estrela, de uma grande pedra e do crisma. A pedra significava sua constncia, que deveria manter, sem jamais renunciar sua meta.5 Aquele que possui essa pedra no pode ser "dissolvido" pelas influncias coletivas nem por problemas interiores, decorrendo da o sentimento de que a pedra uma parte da pessoa que pode sobreviver a todas as coisas. Desde a poca dos primeiros textos alqumicos, encontramos repetidas vezes o tema da pedra (lpis philosophorum) como equivalente do ouro buscado. A "pedra enviada por Deus" era o ponto de partida e o alvo do opus alqumico, a pedra que pode transformar todo metal em ouro e que, segundo alguns autores, est oculta no corpo humano, devendo ser extrada dele. o mistrio de Deus na matria, chegando a ser descrita como
6

"pedra

que

tem

um

esprito

[pneuma]" que deve ser extrado dela.

Na alquimia do Extremo Oriente, o

corpo de diamante corresponde a essa pedra; o alquimista cria esse corpo por meio de exerccios de meditao, atingindo assim a imortalidade em vida.
7

Tambm na alquimia ocidental vrios mestres suspeitaram de que a pedra oferecia uma questo de desenvolvimento meditativo da prpria personalidade, que, esperava-se, se completaria no mundo exterior. Para eles, assim como para os alquimistas orientais, a "pedra" era uma espcie de corpo imortal. Num antiqssimo rito fnebre egpcio, representava-se o momento da ressurreio, no tmulo, pela ereo da chamada coluna djed, uma pilastra de pedra; e um dos mais antigos textos alqumicos gregos, Komarios a Kleopatra, celebra a produo da pedra, numa linguagem sublime, como um mistrio de ressurreio em que uma "esttua" sai renascida do fogo.8 Mais tarde, quando a tradio alqumica passou para a esfera da cultura arbica, a lpis (pedra) foi equiparada ao Caaba em Meca e, ao voltar para o Ocidente, os autores encontram um paralelo para a "sua" pedra na "pedra

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que

os

construtores

rejeitaram

[e

que]

se

tornou

pedra

angular"

identificando-a, assim, com Cristo que sempre tido por pedra angular rejeitada.10 A pedra alqumica, segundo certos autores, tambm se identifica com Mercurius e com a gua mercurial, discutidos no captulo anterior. Ele aparece como freqncia como o companheiro daquele que procura na solido e como uma figura quadrplice do anthropos.11 Petrus Bonus, autor do sculo XIV, diz do opus alqumico:

"Mas, no que se refere fixao e permanncia da alma e do esprito ao fim da sublimao, isso ocorre quando se acrescenta a pedra secreta, que no pode ser apreendida pelos sentidos, mas somente pelo intelecto
12

atravs da inspirao ou da revelao divina ou da instruo de um iniciado [...]. Essa pedra secreta um dom de Deus. No pode haver alquimia sem essa pedra. Ela o corao e a tintura do ouro, e refere-se ao que diz Hermes: 'Faz-se necessrio que, no fim do mundo, o cu e a terra sejam unidos: isso o Verbo filosofal' ".13

Petrus Bonus prossegue, descrevendo a pedra como o corpo ressurrecto que tanto espiritual como corpreo e dotado de tal sutileza que pode penetrar e ocupar tudo. "Os antigos filsofos discerniam o Juzo Final nessa arte, a saber, na germinao e no nascimento dessa pedra, porque nela a alma a ser beatificada [beatificandae] eterna."
14

se une

com o

corpo original

para a

glria

Essa associao da pedra com a idia da imortalidade corporal

um motivo que se repete de modo constante em inmeros lugares. Assim que, num antigo ciclo mexicano de sagas, Quetzalcoatl, o deus e portador da salvao, gerado por uma jia verde que penetrou sua me; tambm se punha uma pedra preciosa na boca dos mortos para reviv-los post mortem.1S Esttuas de pedra dos deuses eram cuidadas e cultuadas no Egito porque esperava-se que preservassem a imperecibilidade do princpio vital (Ka) do fara e, no Apocalipse de Elias, diz-se dos santos que escapam perseguio do anticristo que sua carne se tornar pedra para permanecer inclume at o final dos tempos.16 Embora os textos alqumicos exibam muitas variaes, um escrutnio sintico pode revelar certos motivos bsicos de acordo com os quais a pedra filosofal produzida em trs estgios tpicos: o nigredo (negrume), o

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albedo

(brancura

ou

embranquecimento)

rubedo

ou

citrinitas

(avermelhamento ou cor de ouro). Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matria) dissolvido, calcinado, perigoso, pulverizado em que e lavado ou purificado. Trata-se de um estgio como costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem

ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercrio ou exploses. Segundo antigos textos, vive no chumbo "um demnio impudico que pode causar uma enfermidade do esprito, ou alienao a mais mental". uma profunda do O operador inferno. O sente-se ou nigredo confuso, tem seus desorientado, transportado sucumbindo camada profunda melancolia sentindo-se

paralelos no processo de individuao, no confronto com a sombra. Tudo aquilo que se criticou nos outros com indignao moral "apresentado" nos sonhos como impulsos parte do prprio ser de da pessoa. Inveja, cimes, avidez por mentiras, dinheiro, sexuais, desejo poder, ambio,

irritabilidade e toda espcie de infantilidade observam-nos de sbito em nossos sonhos. Iluses acerca de si mesmo e do mundo se fazem em pedaos, ideais so revelados como desejos de poder disfarados, convices o "sagradas" so expostas como vazias. Se houver uma psicose latente,

demnio do chumbo, o "Esprito da Gravidade", de Nietzsche, pode causar uma verdadeira doena mental. O ego sente-se levado em sua onipotncia ilusria e confrontado pelo sombrio todas e as assombroso partes poder do e inconsciente. de que todas Essa as condio pode durar por muito tempo, por anos at, espera de que se tornem conscientes sombrias personalidades parciais autnomas (complexos autnomos) sejam reconhecidas e subjugadas ou domesticadas moralmente. N trabalho alqumico, no o nigredo de seguido pelo albedo. Esse estgio

corresponde,

processo

individuao,

integrao

dos

componentes

contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alqumicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estgio "em que a mulher reina e a luz da lua aparece". verdade que a lavagem, a calcinao, etc. do nigredo continua nessa fase, porque, tal como a Hidra de Lema que Hrcules combateu, a sombra continua a produzir novas cabeas de tempos em tempos. Mas a operao do albedo no to violenta ou penosa como a do nigredo. Ela consiste essencialmente no controle do fogo com sabedoria: fogo demais

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destri;

fogo

de

menos

permite

que

processo

se

"esfrie".

Em

termos

psicolgicos, uma questo do problema da transferncia, a constelao de uma relao de amor entre mdico e paciente, ou ento o problema de um amor intenso e passional que costuma ser constelado fora da situao teraputica.17 No simbolismo alqumico, o problema projetado representado pelo "casamento mstico" em todas as suas variantes. Em seus primeiros estgios, uma relao amorosa intensa e passional ser quase apenas sempre para o
18

reconhecvel

(de

qualquer

maneira,

costuma

visvel

observador) como projeo do animus ou da anima em outra pessoa, razo pela qual freqente surgir um relacionamento baseado na inconscincia mtua dvida, atrao e repulso se contrabalanam.19 Os antigos alquimistas em geral trabalhavam com uma amiga (soror mystica) ou com a esposa, e seus componentes de animus e de anima eram projetados na matria com a qual e sobre a qual trabalhavam; isso significa que eles buscavam produzir o "casamento real" desses componentes na retorta. Numa situao amorosa na terapia ou na vida, tambm so consteladas quatro figuras: o homem e sua anima, e a mulher com o seu animus. Entre esses quatro fatores, so possveis todos os fenmenos concebveis de atrao e repulsa psquicas.20 Para ns, trata-se de uma situao nova, na medida em que o animus e a anima antes se achavam contidos no dogma como smbolos religiosos: mulheres) projees e animus a na figura na em de Cristo Maria medida (o ou as noivo da celestial de muitas essas tendo anima figura de Igreja. Todavia, , no qual todos os opostos possveis confiana e ansiedade, esperana e

hoje

deixaram

larga

imagens

religiosas,

penetrado na esfera humana, fato que leva a relao entre homem e mulher parecer enormemente mais importante, mas tambm muito mais difcil, o que, na opinio de Jung, arruna muitos casamentos.21 A vantagem dessa dificuldade criada recentemente reside no fato de nos forar, por fim, a dar ateno psique inconsciente. costumeiro descrever os parceiros do casamento qumico como irmo e irm, como me e filho ou como pai e filha. Sua unio incestuosa. O propsito do aspecto incestuoso dessa configurao amorosa nos tornar conscientes da projeo; ou seja, isso nos obriga a perceber que se trata, afinal de contas, de uma questo da unio dos componentes da personalidade em ns mesmos, de um "casamento espiritual" como experincia interior no projetada.22 Visava-se, por assim

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dizer,

uma

unificao

dos

opostos

interiores

no

self.

Os

antigos

alquimistas tinham menos dificuldades do que ns, j que, para eles, o problema estava na matria, na retorta, onde tentavam produzir a pedra por meio do "casamento qumico". Ns, no entanto, temos de levar o processo a termo em ns mesmos; essa tarefa nos atinge bem no centro do nosso ser e vai mais fundo. Graas atual exploso populacional e ao contato muito mais estreito entre os homens, e entre os povos, promovido pela tecnologia, a ordem primordial do chamado casamento segundo classes foi solapada, visto ser originalmente uma ordem social prpria de comunidades menores. A energia instintiva que sempre busca coeso social mudou de direo nas culturas superiores,
24

voltando-se principalmente para as reas polticas e religiosas

; mas hoje

essas reas da existncia tambm esto contaminadas pela dissoluo geral, razo pela qual ora nos encontramos em perigo de cair numa catica psique de massa. Por conseguinte, constelada uma tendncia contrria, redentora, no homem da nossa poca, que se manifesta como um impulso em direo consolidao interior do indivduo e diferenciao da sua capacidade de se relacionar com seu semelhante. Se no tomarmos conscincia desse fato, essa tendncia vai se exprimir de qualquer maneira na realidade, mas de modo negativo, levando a um endurecimento interior do corao entre os homens, como aprendemos a nossa prpria custa, com o background de muitos crimes atuais. O homem coletivo "torna-se um animal de rebanho, sem alma, governado apenas pelo medo e pela luxria: sua alma, que s pode viver nas relaes humanas, e das relaes humanas, est irrecuperavelmente perdida".25 Como o animus e a anima costumam estar em conflito entre si (causa de tantas crises conjugais modernas), sua ativao cria entre homem e mulher uma relao caracterizada a um s tempo pela mais forte atrao e pela amarga hostilidade. A intensidade do vnculo significativa, porque, sem ela, os parceiros podem muito bem separar-se ao primeiro desentendimento; o vnculo os obriga a trabalhar com o problema animus-anima. A manuteno de um "fogo brando" que "no queime o rei e a rainha", como o recomendam os alquimistas, imensamente difcil, pois significa manter-se a meio caminho entre os componentes fsicos e espirituais.26 A retirada da projeo raras vezes resulta no final do relacionamento, "porque, sem o reconhecimento e a

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aceitao conscientes da nossa semelhana com aqueles que nos cercam, no pode sob haver forma sntese de da personalidade e [...]. A consolidao espirituais; por que interior ela do individual no se limita dureza do homem coletivo num plano mais elevado, distanciamento o nosso inacessibilidade
27

inclui ao

empaticamente

semelhante".

Isso

explica

Jung,

contrrio dos terapeutas de muitas escolas, cultivou o contato pessoal particular com muitos dos seus pacientes; muitos deles vieram a ser seus alunos. O choque entre o animus Quem e se a anima significa, nessa sobretudo, vai um sem grave dvida

sofrimento, visto que o homem meramente natural tem de morrer enquanto ainda estamos vivos. encontrar situao defrontar-se com o "outro" a quem se opor e com quem seu ego-vontade interior ir se confrontar, ou seja, com a sua sombra, bem como com a realidade individual do "tu", que no corresponde s suas expectativas e, por fim, com o "no-eu" psquico, os arqutipos do inconsciente coletivo, dotados do poder de determinao do destino.28 Em conseqncia, diz Jung, algum crucificado constitui uma verdade "eterna" j que quem se acha no caminho da individuao no
29

pode

fugir

suspenso

entre

os

opostos

simbolizada pela crucifixo.

Mas, precisamente no ponto mais profundo do

sofrimento, surge o contedo do prximo estgio, o "nascimento do [... ] homem interior" 3, isto , do self31, ou da pedra do sbio. No procedimento alqumico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta aberta e a pedra filosofal comea a irradiar o efeito de cura csmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Tambm o self, que se faz realidade no processo de individuao, o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esfrico e bissexual e que "representa a mtua integrao do consciente e do inconsciente".33 O encontro dos opostos em nosso interior significa, como se observou,

sofrimento intenso. Isso tambm mostrado sem ambigidade no simbolismo alqumico. O motivo do tormento sobremodo evidenciado nos sonhos-vises do famoso alquimista prstino, Zosimos de Panpolis, que viveu no sculo III d.C.34 Nessas vises, Zosimos contempla um sacerdote que aparece num altar em forma de tigela e lhe anuncia que vai lhe mostrar um processo de

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espiritualizao do corpo. Ele diz a Zosimos que recebeu o poder daquele que veio "s pressas, nas primeiras horas da manh", e que o fez em pedaos com uma espada, desmembrando-o, e que o escalpou e queimou at que seu corpo se transformasse, tornando-se esprito. Depois disso, o sacerdote cuspiu fora a prpria carne, "transmutando-se no oposto de si mesmo", um pequeno boneco. O sacerdote parte "a prpria carne com os dentes" e afunda "outra vez em si mesmo".35 Numa segunda viso, o homnculo parece observar homens que so fervidos, em tormento, em gua fervente num altar em forma de tigela. Tambm eles passam por um processo de espiritualizao. O sacerdote, contudo, aquele que "sacrifica e sacrificado". Mais tarde, o opus consiste em erigir um templo a partir de uma nica pedra branca, em cujo interior flui uma nascente da gua mais pura, de onde brilha uma luz "resplandecente como o sol". Ali est sentado o sacerdote, que agora se transformou de homem de bronze em ouro. O motivo do tormento repete-se vrias vezes e, no final, a bela figura de um homem de nome "Meridiano do Sol" sacrificada, fervida e colocada no "local de punio".36 O templo, um monolito, representa a lpis, a pedra filosofal, na qual e por causa da qual toda a operao de sacrifcio realizada.37 Essa representao dramtica do opus alqumico "mostra como o divino processo da mudana se manifesta nossa humana compreenso e como o homem a vivncia como punio, tormento, morte e transfigurao".38 Zosimos descreve "como o homem agiria e o que teria de padecer se fosse atrado para o ciclo da morte e do
39

renascimento

dos

deuses,

assim

como

efeito

que

deus

absconditus

teria se um mortal" permitisse que o esprito do inconsciente

fosse ativado e atrasse a sua ateno.40 As vises de Zosimos trazem em si os simbolismos de uma transformao arquetpica e de um mistrio de sacrifcio que tambm formam o fundamento da liturgia da Missa, onde aparecem transmutados em sua mais elevada forma espiritual.41 Jung fez um completo estudo psicolgico da Missa, que no cabe aqui, mas que inclui um sumrio do significado psicolgico do sacrifcio, que tambm constitui o cerne do mistrio da transformao alqumica.
42

O ato do sacrifcio significa que eu estou entregando algo que me pertence; quanto mais valiosa for a oferenda e quanto mais a atitude de no esperar nada em troca estiver presente no sacrifcio, tanto mais ele significa a entrega de mim mesmo, visto nos identificarmos inconscientemente com posses

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

que so importantes para ns.43 O fato de voc poder dar a si mesmo a "prova de que voc possui a si mesmo [...]. Logo, todo aquele que pode sacrificar a si mesmo e desistir do seu direito deve t-lo tido; em outras palavras, deve ter tido conscincia desse direito.
44

Isso

pressupe

um

ato

de na

considervel autoconhecimento [...]" ego, com suas exigncias

. Portanto, no ato do sacrifcio, o decide contra si mesmo,

egicas naturais,

medida em que se subordina a uma autoridade superior a si mesmo. Essa autoridade o princpio da individuao, ou o self, que surge no ato do sacrifcio porque fora o ego, a partir de dentro, a ocupar uma posio subordinada. A significao central do sacrifcio para o ego torna-se clara: a possibilidade que ele tem de vivenciar a presena superior e a realidade do self. Ter isso um sentido para o self? Para o self, esse o momento em que pode penetrar em ns e, assim, passar de um estado de inconscincia para o de conscincia, de potencialidade para o de atualidade. E, por assim dizer, o momento em que o "deus desconhecido" em ns se torna consciente, tornando-se por isso, simultaneamente, humano.45 A partir do estado de inconscincia, o self st une a si mesmo na ao de auto-reflexo por parte do homem e surge como unidade. Na medida em que preexistiu ao ego, o self seu pai; mas, como s pde tornar-se manifesto por meio do trabalho realizado pelo ego, ele seu filho da a identidade entre puer e senex no simbolismo de Mercurius. A auto-reflexo do ser humano ou o impulso de individuao, que so a mesma coisa, transforma em unidade o ser interior difuso, permitindo-lhe ingressar em uma vida real na figura do Uno, do anthropos. Desse modo, amplia-se o crculo da conscincia e cessam as fontes de conflito, porque os paradoxos existentes no self tornaram-se conscientes.46 Como h algo "eterno" e indestrutvel inerente ao self, tambm o ego experimenta uma aproximao desse estado. Isso significa que o self tem uma inclinao to forte para se tornar consciente em ns como ns temos para encontrar nele a nossa redeno. Nos Atos de Joo, texto apcrifo (provavelmente que desejo do
47

sculo

II

d.C), no

Cristo

diz

aos

seus de

discpulos: "Enquanto danais sofrimento humano

, avaliai o que fao, pois vosso esse sofrer. Porque serieis capazes

compreender vosso sofrimento se eu no vos tivesse sido enviado como Logos pelo Pai [...]. Se tivsseis compreendido o sofrimento, tereis o nosofrimento [...]. Compreendei a Palavra da Sabedoria em mim"
48

. Por meio do

sofrimento, o ego toma conscincia do self. "Ja no nos vemos como um ponto

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

isolado na periferia, mas como o Uno no centro. Somente a conscincia subjetiva est isolada; quando se relaciona com o seu centro, ela integrada na totalidade" e encontra, em meio aos sofrimentos, um lugar calmo, para alm de todos os envolvimentos.49 Nas interpretaes gnsticas do smbolo de Cristo, bem como nas das imagens da pedra filosofal, de Mercurius e do anthropos, o self surge como um smbolo natural da totalidade. Ele se ope imagem dogmtica de Cristo, visto que esta nada
50

ou

quase

nada

contm

elemento

sombrio,

feminino, o material.

portanto compreensvel que os telogos medievais

se tenham ocupado do corpo de Cristo, e que as lendas medievais do Graal girassem em torno da idia do sangue de Cristo no clice do Graal, porque a imagem do corpo da Ressurreio no os satisfazia. Eis por que toda a discusso foi retomada na poca do anncio do dogma da Assuno de Maria. Pela Assuno e coroao de Maria, a trade masculina que est no cu completada por um quarto ser, feminino. Assim, constitui-se uma quaternidade, que representa um genuno smbolo da totalidade e no um smbolo meramente postulado. "A totalidade da Trindade um mero postulado, porque h, fora dela, o adversrio autnomo e eterno, com suas legies de anjos decados e com os habitantes do inferno. Os smbolos naturais da totalidade, tais como os que ocorrem em nossos sonhos e vises e que tomam, no Oriente, a forma de mandalas, so quaternidades ou mltiplos de quatro, ou ento crculos quadrados."51 No casual o fato de os alquimistas terem escolhido como imagem de Deus o smbolo da pedra, porque esse smbolo acentua o princpio da matria, porque ele pode ser encontrado em toda parte, "barato" e porque sua fabricao est ao alcance de todo homem.52 Todas essas qualidades compensam certos defeitos da imagem eclesistica oficial de Cristo: "Um esprito muito rarefeito para as necessidades humanas, um carter demasiado remoto, um lugar que ficou vazio no corao do homem. Os homens sentiram a ausncia do Cristo 'interior', que pertencia a cada um dos homens. A espiritualidade de Cristo era por demais elevada e a naturalidade do homem, baixa em demasia"53. Na imagem da pedra, contudo, a "carne" glorificada, mas no por ser transformada em esprito; o esprito parece, em vez disso, ser condensado ou "fixado" na matria. A pedra , pois, um smbolo do deus interior que h no homem e no, como Cristo, o "filho do homem", mas sim um

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"filho

do

universo"

(filius

macrocosmi),

porque

no

veio

da

mente

consciente do homem, mas "daquelas regies fronteirias da psique que se abrem para o mistrio da matria csmica".54 A figura de Cristo apenas luz e perfeio; essa unilateralidade era necessria para possibilitar uma ampliao e intensificao da conscincia, mas, no decorrer do tempo, levou a um conflito moral quase insustentvel no homem. 55 Alm disso, a anima rationalis foi exaltada a tal ponto que se partiu, tornando-se um racionalismo cientfico irreligioso que tenta reprimir tudo o que sombrio e irracional.56 O smbolo da pedra, contudo, significa uma compensao: contm os opostos num estado indiviso da natureza.57 Assim, h na verdade dois smbolos algo do que se//que
58

antecipam modernos

dualidade citados no

entre

consciente

inconsciente no homem poderes, os

, cabendo-nos hoje reconciliar em ns esses dois sonhos captulo precedente

pareciam estar tentando fazer. A pedra filosofal no somente, como Cristo, redentora do homem, mas tambm, e ao mesmo tempo, um deus a ser redimido pelo homem.59 O alquimista imita Cristo a tal ponto que, como ele, adquire o poder de redimir, exercendo-o no interesse do deus oculto na matria. Trata-se, com efeito, de uma continuidade inconsciente, em uma viso mais profunda, do misticismo de Cristo, continuao dos de que o adepto, na realidade, o jamais tem uma sido tinha conscincia clara. "Se tivesse sido bem-sucedido na formao de alguma idia mais concreta exato, contedos inconscientes, antes como self alquimista do que como teria ego, obrigado a reconhecer que tinha tomado o lugar de Cristo ou, para ser que, considerado assumido a tarefa de redimir, no o homem, mas Deus. Ento, teria sido obrigado a reconhecer no apenas a si como equivalente de Cristo, como tambm a Cristo como smbolo do self. Essa tremenda concluso no chegou a ser gerada pela mente medieval." lado, essa percepo to
M

Para a mentalidade indiana, por outro que por vezes nos parece

auto-evidente

delusria. No obstante, a enorme atrao que o esprito indiano exerce sobre tantos ocidentais hoje em dia pode ser explicada sob o ponto de vista dessa constelao. Esse esprito pode formar para ns uma ponte cuja abordagem j foi preparada pela alquimia que conduza conscincia nossos contedos inconscientes.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

A seu modo, os gnsticos chegaram a uma compreenso igualmente profunda de Cristo como smbolo do self, mas permaneceram presos a uma inflao.61 Eles se sentiam superiores "multido cega", possuidores de um mistrio que os colocava numa categoria parte. "Essa atitude jactanciosa decorreu de uma inflao causada pelo fato de o iluminado ter se identificado com a prpria luz e de ter confundido seu ego com o self [... ]. Ele se esquece de que a.luz s tem
62

sentido

quando

ilumina

alguma

coisa

escura

de

que

iluminao no boa para ele se no o ajudar a reconhecer a prpria escurido." A Igreja se deu conta do perigo representado pelo ir-realismo gnstico e por isso insistiu nos aspectos concretos prticos do smbolo. Estaremos ns, hoje, passados dois mil anos, maduros o suficiente para compreender e perceber a divindade do homem, sem nos esquecermos da nossa pequenez e das trevas que existem em ns? O fenmeno do self, em que se unem todos os opostos, , como um o acentuou com o de modo constante melhor Jung, nos simplesmente inconcebvel, mistrio qual no

identificarmos enquanto estivermos de posse de nossas faculdades normais. O prprio homem incapaz de dominar a polaridade sobrenatural que h em sua prpria natureza; ele deve, em vez disso, aprender a compreend-la como um contedo psquico objetivo inerente
63

, uma experincia numinosa reservada,

no passado, a uns poucos, mas que acontece a um nmero cada vez maior de pessoas no mundo contemporneo.64 A pedra uma experincia interior, mas no o ego. Da a pergunta que se fez Jung, quando era garoto, ao sentarse na pedra: "Sou aquele que se senta na pedra ou eu sou a pedra na qual ele se senta?" E preciso muita sabedoria para sustentar esse paradoxo. Quando Jung, que era um pedreiro habilidoso, trabalhava num anexo de sua casa de pedra n lago superior, um operrio levou-lhe uma pedra angular cbica que fora medida incorretamente e no podia ser usada na construo "a pedra rejeitada pelos construtores". Ele percebeu de imediato que aquela era a pedra que ele deveria transformar numa lembrana da lpis.
65

Na parte

anterior, ele gravou um crculo e, nele, um kabir, o Telsforo ou Asclpio, com uma lanterna na mo; em torno dele, gravou em grego a inscrio:

"O tempo uma criana brincando como uma criana sobre um tabuleiro de xadrez, o reino da criana. Eis Telsforo, que vaga pelas regies sombrias

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

desse cosmos e que brilha qual estrela erguendo-se das profundezas. Indica o caminho dos portes do sol e da terra dos sonhos"
66

, nos outros dois lados visveis da pedra, Jung gravou dizeres alqumicos a respeito da pedra filosofal. Um deles diz o seguinte:

"Sou uma rf, sozinha; mesmo assim, estou em toda parte. Sou uma, mas oposta a mim mesma. Sou ao mesmo tempo jovem e velha. No conheci pai nem me, porque devem ter me arrancado das profundezas como um peixe, ou ca do cu, como uma pedra branca. Vagueio pelas florestas e montanhas, mas estou escondida no mais recndito do homem. Para
67

cada

um

sou

mortal

e,

no

entanto, a sucesso dos tempos no me atinge" .

Nessa pedra, Jung erigiu um memorial para sua torre no lago superior e para seu real ocupante, o self bem como para aquela vida misteriosa a que ele deu o nome de inconsciente, de que de fato to pouco se compreendeu at agora.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. Memria, pp. 20/33. [Na edio do Crculo do Livro, p. 36. (N. do E.)] 2. Ibidem, pp. 21/34. [Na edio do Crculo do Livro, p. 37. (N. do E.)] 3. As suas churingas so pedras ou pedaos de madeira; sua fora de vida mgica est nelas. Cf. Jung, "On psychic energy", CW 8, 92 e 119. 4. Cf. P. Hermann, Das altgeimanische Priesterwesen, pp. 52-54. 5. Cf. Von Franz, Die Vistoriem des Niklaus von Fle, pp. 16ss. 6. Cf. "Psychology and religion", CW 11, 151. 7. Cf. Richard Wilhelm, The secret of the Golden Flower, passim; Mircea Eliade, The forge and the cruable; Lu K'uan Y, Taoist yoga: alchemy and immortality. 8. Cf. M. Berthelot, "Collection des Anciens Alchimistes Grecs," IV, xx, 8, citado por Jung, Psychology and alchemy, CW 12, 483. 9. Mateus 21:42 (verso estandarte revista); ver tambm Efsios 2:20-21. 10. Cf. Psychology and alchemy, J 447ss. 11. Ibidem, S 456ss. 12. No sentido de "esprito". 13. Psychology and alchemy, 462. 14. Ibidem. 15. Cf. Jung, "The visions of Zosimos", CW 13, 132. 16. Ibidem, 133. 17. Cf. principalmente Jung, "Psychology of the transference", CW 16, 353ss. 18. Ibidem, 364. Como Freud percebeu acertadamente, isso costuma ter um carter incestuoso ( 368), o que constitui um indcio indireto de que muita coisa vista no parceiro amado deve pertencer, na realidade, ao sujeito. 19. Ibidem, 375. 20. Para detalhes, ibidem, 309ss. e, em especial, 407ss. Essa

constelao tem como prottipo histrico o chamado "casamento consangneo" de vrios povos primitivos. Cf. 433ss.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

21. Ibidem, 442. 22. Ibidem, 443. 23. Ibidem, 444. 24. Ibidem, 444-46. 25. Ibidem, 444. 26. Cf. "Transference", 448. H dois perigos tpicos: "O primeiro o perigo de o paciente usar as oportunidades para desenvolvimento espiritual, que vm da anlise do inconsciente, mais como pretexto e para para fugir s responsabilidades humanas profundas afetar certa

"espiritualidade" que no resiste crtica moral; o segundo o perigo de tendncias atvicas'ganharem ascendncia e levarem o relacionamento para um nvel primitivo. Entre esse Cila e esse Caribde, h uma estreita passagem, e tanto o misticismo cristo como a alquimia medievais muito contriburam para essa descoberta. Cf., no tocante a isso, a carta de Jung a John Trinick, no livro deste ltimo, The fire-tried stone. 27. "Transference", 470. 28. Ibidem, 470. 29. Ibidem. 30. Ibidem, 282. 31. Eis por que, j em Agostinho, compreendia-se a crucifixo como um "casamento sagrado". 32. Cf. "Transference", 529. 33. Ibidem, 531. 34. Reproduzidas na ntegra e interpretadas em Jung, "The visions of

Zosimos", CW 13, %% 85ss. 35. Ibidem, 86. 36. Ibidem. 37. Ibidem, 112. 38. Ibidem, 139. 39. "Deus oculto". 40. Cf. "Zosimos", 139. 41. Cf. "Transformation symbolism in the mass", CW 11, 296ss.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

42. Ibidem, 381ss. 43. Ibidem, 398. 44. Ibidem, 390. 45. Ibidem, 398. 46. Ibidem, 401. 47. Cristo est numa ciranda com os discpulos. 48. Citado por Jung em "Transformation symbolism", 415 (grifo meu). 49. Ibidem, 427-28. 50. Ibidem, 435. 51. "Zosimos", CW J 11, 127. Jung 169ss. dedicou Cf. um estudo o especial de ao problema para da Zwi

Trindade e do quarto em "A psychological approach to the dogma of the Trinity", tambm prefcio Jung Werblowski, Lucifer and Prometheus (in CW 11). Cf. tambm A. Moreno, Jung, God and modem man. 52. Cf. "Zosimos", 127. 53. Ibidem, J 127. 54. Ibidem. 55. Cf. "The spirit Mercurius", 293. 56. Ibidem, 294. 57. Ibidem, 295. 58. Ibidem, 299. 59. Veja-se quanto a isso Psychology and alchemy, 557ss. 60. Ibidem, 452. 61. Cf. "Transformation symbolism", J 438. 62. Ibidem. 63. Ibidem, 446. 64. Ibidem, 448. 65. Cf. Memories, pp. 226-27/215 (gravura VI na ed. de Nova York, no includa na de Londres). [Na edio do Crculo do Livro, p. 207. (N. do E)] Jung tinha na poca 75 anos. Ele sabia muito bem como lidar com pedras e ferramentas. H alguns anos, o filho de um pedreiro da vizinhana me disse: "Hoje em dia, os pedreiros j no sabem trabalhar com a pedra natural. Mas

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

o velho Jung, l no lago, ele sabia muito bem. Sabia o jeito certo de pegar uma pedra". Cf. tambm Fowler McCormick, in Carl Gustav Jung: a memorial meeting, pp. l0ss. 66. Memories, pp. 227/215. [Na edio do Crculo do Livro, p. 207. (N. do E.)) 67. Ibidem, p. 227/216. [Na edio do Crculo do Livro, p. 208. (N. do E.)]

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Captulo XII

A descoberta do unus mundus

Nos estgios iniciais da obra alqumica, aparece com freqncia o smbolo do hermafrodita, um ser monstruoso que representa uma unio de opostos que aconteceu cedo demais. Ele deve ser cortado com uma espada e fervido, para que seus opostos interiores possam unir-se mais tarde no "casamento um qumico", como homem e mulher completos. Em certos aspectos, o hermafrodita simboliza o destino da prpria alquimia. Na alquimia, tambm houve casamento demasiado precoce entre o conhecimento da natureza da matria e da psique inconsciente se no um casamento, ao menos uma mistura. A separao dos dois aspectos comeou no sculo XVII, com o desenvolvimento de uma perspectiva mais racionalista; a partir dessa poca, a qumica em seu tempestuoso desenvolvimento adicional e a fsica se livraram de quase todos os mitologemas e smbolos psicolgicos a fim de compreenderem a real natureza da matria de modo cada vez menos tendencioso e crescentemente objetivo. Jung, por sua vez, tomou a metade masculino-espiritual rejeitada do hermafrodita e ps-se a trabalhar para demonstrar que o simbolismo alqumico uma expresso do inconsciente coletivo. Ele tambm tentou, de maneira deveras intencional, deixar de fora todo vnculo possvel entre, processos psquicos e biolgicos, fisiolgicos e, por fim, microfsicos, embora estivesse de fato convencido de sua existncia.1 A desvantagem desse procedimento, como indicou Jung, reside no fato de, nesse caso, explicar-se o psquico nos termos do psquico o que falta a possibilidade de reconstru-lo em outro meio, como o faz, por exemplo, o
2

fsico,

ao

reconstruir um processo atmico em sua "teoria" psquica

, embora seu

trabalho tambm seja prejudicado por um fator de incerteza, visto que a

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

observao altera o objeto observado. 'Como tem de relacionar suas medidas a objetos, a fsica obrigada a distinguir o meio de observao da coisa observada, resultando da a relativizao das categorias de espao, de tempo e de causalidade."3 Mas a o mundo microfsico afinal, a do tomo exibe certas caractersticas em outro cujas meio Isso do de do

afinidades com o comportamento da psique so notveis. Talvez um dia venha ser possvel, reconstruir saber, fsico.4 o processos das psquicos partculas a o exterior psique com na os psique, o mundo Sem ter bsicas.

provavelmente ocorre a todo momento sem que percebamos, no momento em que a percebe da mundo conhecimento, entre da eles princpio, conceito e os paralelismo, Jung desenvolveu conceitos e modelos de assombrosa semelhana fsica moderna. entre Destaca-se os complementaridade na fsica quntica entre partculas ou quantas e ondas e, psicologia profunda, contedos conscincia inconsciente. O ponto de vista de que se trata de processos energticos, como processos de energia, outro modelo dessa espcie, tal como o a descoberta de uma certa relatividade do tempo e do espao, tanto no reino das partculas elementares como no das camadas mais profundas do inconsciente. Por fim, h o fato de em ambas as disciplinas, como j mencionamos, dever-se considerar o efeito do "observador" sobre a coisa observada. Mas esse paralelismo de modelos de pensamento no tudo. H indicaes de que a energia psquica e a energia fsica podem no ser seno dois aspectos de uma mesma realidade de base. Se isso for verdade, o mundo da matria vai se afigurar, por assim dizer, como
5

uma

imagem

especular

do

mundo

do

esprito ou da psique, e vice-versa.

A partir de 1929, Jung observou uma

classe de eventos que. parecem apontar para uma relao direta entre psique e matria. Se observarmos uma srie de sonhos e de processos inconscientes de determinado indivduo ao longo de um perodo de tempo considervel, veremos que, com alguma freqncia, mas de maneira espordica e irregular, um motivo onrico ou uma fantasia inesperada tambm aparecem no ambiente material, como evento exterior, seja numa forma deveras semelhante (reconhecida pela parapsicologia e explicada como telepatia) ou de modo simblico; por exemplo, quando se v uma pessoa vestida de preto num sonho e, no dia seguinte, se recebe a notcia de uma morte.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Jung

descreveu A

essa

combinao entre o

de

eventos

como

um

fenmeno

de

sincronicidade.

conexo

evento

interior

(sonho,

fantasia,

pressentimento) e o evento exterior parece no ser causai, de causa e efeito, mas antes de uma relativa simultaneidade, revestindo-se ambos os eventos de
6

um

mesmo

significado de

para

indivduo

que

passa com

pela

experincia.

Esses

fenmenos

sincronicidade

aparecem

especial

freqncia em certas situaes de ativao de um arqutipo no inconsciente do indivduo envolvido (ou seja, quando ele se encontra em "estado de excitao", como diria o fsico).
7

Nesse momento, pode parecer que o

arqutipo constelado aparece tambm fora da psique. Jung deu a isso o nome de aspecto "transgressivo" do arqutipo, o aspecto que se estende ao mundo da matria, assim como aspecto psicide do arqutipo, na medida em que este ltimo se manifesta psiquicamente, mas no de maneira exclusiva. A dificuldade de formular fogem os esses aos fenmenos de sincronicidade de Jung em termos e

cientficos e o fato de eles serem acontecimentos irregulares e, portanto, imprevisveis. freqncia, que Eles so clculos usados estatsticos at agora.
8

probabilidade encontrou

mtodos

essa

dificuldade quando, por fim, decidiu formular uma interpretao cientfica desses fenmenos que vinha observando h muito tempo. Para tornar crvel a sua formulao, ele um precisava j encontrar conhecido uma de maneira de exprimir estatisticamente sentido. Ele fenmeno as constelaes astrolgicas, arquetpicas atribudas

acompanhadas de eventos determinados de modo concreto, dotados do mesmo escolheu correspondncias tradicionalmente ao casamento, ou seja, s conjunes Sol-Lua ou MarteVnus, porque essa correspondncia um exemplo, de forma projetada, da crena de que o casamento est vinculado a uma constelao arquetpica no terreno psquico (que projetado no cu). O fato de duas pessoas terem se casado um fato indiscutvel. A primeira anlise estatstica mostrou um resultado de significao quase incrvel.
9

Mas Jung no ficou vontade com a obteno desse resultado positivo. Sentado diante de sua torre em Bollingen numa certa tarde, ele de sbito viu, graas ao jogo entre luz e sombra, uma face maliciosa que, cravada na parede, ria dele. (Mais tarde, com martelo e cinzel, ele esculpiu esse rosto na pedra, perpetuando-o como o embusteiro Mercurius.) Veio-lhe de impacto o pensamento: Teria Mercurius, o esprito da natureza, lhe pregado

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

uma pea? Com uma disposio mental mais sbria e ctica, ele repetiu o experimento com um segundo lote de horscopos e, dessa vez, o resultado foi substancialmente um fenmeno de menos provvel. O Portanto, arqutipo com da toda a probabilidade, ou o primeiro resultado fora por si s uma coincidncia significativa, ou seja, sincronicidade! coniunctio casamento (nesse caso, entre psique e matria) fora ativado na psique de Jung ela estivera num "estado de excitao"; Jung estivera emocionalmente envolvido, a um ponto inusitado, e o embusteiro fizera cair em suas mos um resultado estatstico positivo sobrenatural correspondente! Por conseguinte, a realidade do fenmeno de sincronicidade se manifestara mais uma vez, mas a "prova" estatstica era, naturalmente, questionvel em sua totalidade.10 Jung decidiu ento apresentar toda a histria ao leitor nos termos exatos em que ocorrera. Ao rever os fatos, voltou a criticar a validade absoluta da causalidade que, de qualquer maneira, encontra-se num terreno bastante movedio na fsica atmica , e sugeriu como modelo o uso, ao lado da causalidade, de um princpio por ele denominado "ordenao acausal". H de fato arranjos ordenados feio de um "fato consumado" na natureza, arranjos para os quais no podemos encontrar explicaes causais. Um dos mais conhecidos, na microfsica, o perodo radiativo, que obviamente manifesta uma certa "ordem", embora no se possa determinar o tempo de desintegrao da partcula simples. Tambm h fenmenos semelhantes na psique; por exemplo, a nossa idia dos nmeros naturais. Todos os seres humanos so simplesmente forados, pela prpria natureza da sua capacidade inata de pensar, a reconhecer que o nmero 6 um dos nmeros "inteiro", isto , consiste uma da soma de suas partes 1, 2 e 3 mas Para ningum ns, apresentaria explicao psicolgica causai para isso.

simplesmente evidente; ao que parece, nossa psique estruturada de tal modo que temos de encarar isso dessa maneira, e no de outra qualquer. Na opinio de Jung, todos os nmeros naturais so especialmente "primitivos", quer dizer, so estruturas arquetpicas que atingem mais as profundezas do inconsciente "ordenao do que a na maioria. psique. Elas Os demonstram de a existncia de uma acausal" fenmenos sincronicidade acima

descritos so correspondncias indiscutveis de alguma coisa interior e de alguma coisa exterior, no podendo ser explicados em termos causais, mas ocorrem com regularidade. Por essa razo, Jung os denominou "fenmenos

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

fronteirios" de ordenao acausal. Diz ele:

"Surge agora a questo da capacidade de expanso, ou melhor, da possvel necessidade referncia ampla de de expanso, equivalncia de nossa definio de 'sincronicidade', e psquicos. com Essa entre acima processos apresentada, os etc. dos [... fsicos como de ]

necessidade parece impor-se a ns quando consideramos a concepo mais sincronicidade, nessa da como as fsica 'ordenao criao', de acausal'. fatores as fato Incluem-se categoria todos 'atos

apriorsticos, descontinuidades

propriedades moderna,

nmeros

naturais,

Inclino-me

concepo de que a sincronicidade no sentido mais estrito apenas um exemplo particular da ordenao acausal geral aquela de equivalncia entre processos fsicos e psquicos, em que o observador est na posio afortunada de poder reconhecer o tertium comparationis".

Nos fenmenos de sincronicidade, ou exemplos de ordenao significativa

12

surgem no campo de viso interior imagens que se relacionam analogicamente, isto , do ponto de vista do significado, com eventos exteriores objetivos, mesmo quando no possvel demonstrar uma relao causai entre as duas classes natureza de a eventos.13 que no Isso se postula dar um significado explicao de a priori mas por na prpria pelo da natureza, que existe antes da conscincia humana14, um fator formal da pode a uma causai, que, parte contrrio, anterior toda tentativa explicao

conscincia humana. Esse fator formal de sentido recebeu de Jung o nome de "conhecimento absoluto". Absoluto porque independe de nosso conhecimento consciente. como se algo, em algum lugar, fosse "conhecido" sob a forma de imagens mas no por ns. O comportamento "inteligente" dos organismos inferiores desprovidos
15

de

crebro provavelmente tem vnculos com esse "conhecimento absoluto"

; ele

tambm parece ser independente de todo conhecimento mediado pelos rgos dos sentidos e aponta para a existncia de um significado auto-subsistente na natureza.16 "Essa forma de existncia s pode ser transcendental, porque, como mostra o conhecimento do futuro ou de eventos espacialmente distantes, est contida num espao e num tempo psiquicamente relativos, quer dizer, num contnuo espao-tempo irrepresentvel."
17

Em contraste com a ordenao

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

acausal

(por

exemplo, da

as

propriedades que ocorre

dos
1S

nmeros

naturais os

ou

as de

descontinuidades

fsica),

regularmente,

fenmenos

sincronicidade so atos de criao no tempo. creatio continua


19

Isso significa mais ou menos

que a criao prossegue hoje, no sentido de uma "criao contnua" ou Esses atos de criao ocorrem, por um lado, dentro do padro de uma ordenao existente desde a eternidade, e por outro, segundo o padro de uma ordenao que se repete esporadicamente. O reconhecimento dessa ordenao nos afeta como significado20, razo pela qual os fenmenos de sincronicidade sempre foram considerados, em pocas anteriores, como manifestaes princpio da divindade Afora
21

ou,

na

China, fsico

como

um

sinal

do

Tao, autor

do do

universal.

eminente

Wolfgang

Pauli,

ensaio "The influence of archetypal ideas on the scientific theories of Kepler" (publicado originalmente no mesmo volume do artigo de Jung sobre a sincronicidade)22, no conheo nenhum fsico que tenha feito um uso srio do modelo sugerido por Jung do princpio da sincronicidade, tentando explicar certos eventos contingentes da natureza
23

Mas

assunto

despertou

interesse de alguns poucos autores de orientao filosfica.24 Assim, Ernst Anrich, em Moderne Physik und Tiefenpsychologie, lidou positivamente com a idia de uma unidade final de toda existncia, em funo de cujo delineamento a psicologia e a fsica se integram. Mas o que estranho Anrich no elabora o tema da sincronicidade, que s menciona de passagem, terminando o livro com uma confisso filosoficamente orientada a que falta o "quarto", a manifestao emprica mpar do unus mundus, to enfatizado por Jung. Peter Urban, por outro lado, evidencia uma maior compreenso da preocupao de Jung em seu ensaio "Philosophische und empirische Aspekte der Synchronizittstheorie". uma perspectiva Segundo adequada ele, para "o modelo de da sincronicidade fenmenos possibilita tratar vrios

parapsicolgicos comprovados empiricamente", o que no significa, contudo, que todos os problemas da parapsicologia sejam resolvidos pelo modelo. Mas, segundo Urban, este possibilita
25

uma

"caracterizao de

especfica so,

do na

relacionamento no surpreende

tempo-emoo" . o fato de ter

Os

fenmenos

sincronicidade

realidade, como acentua Jung, de natureza parapsicolgica, razo pela qual sido um parapsiclogo profissional, Hans Bender, quem ao lado de John Mischo seguiu a tentativa de explicao de Jung de modo objetivo e com toda a seriedade.26 Ele investigou a srie de sonhos de uma mulher que tivera uma quantidade anormalmente grande de

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

experincias de sincronicidade, partindo especificamente do ponto de vista de que suas de de experincias poderiam tendo ser uma questo de telepatia ou de "As fenmenos categoria sincronicidade, ocorrncias, chegado ao seguinte de concluso: de

coincidncias entre os sonhos e as situaes da realidade parecem, como corresponder 'poder atrao coisas relacionadas'. Alguns parecem ser apreendidos de maneira mais imediata, usando-se o modelo da sincronicidade (o extraordinrio reside no prprio evento), do que se fosse usado o modelo da capacidade Psi, em que o evento futuro considerado apenas como o objeto da percepo extra-sensorial"27. As duas perspectivas no se excluem mutuamente, sendo antes complementares. O pensamento sincronstico sempre esteve mais prximo do esprito oriental do que do pensamento causai ocidental. Era natural, pois, que Manfred
28

Porkert usasse cedo as idias de Jung para explicar a cincia chinesa

que outros sinlogos demonstrassem simpatia por elas.29 No obstante, ainda no se pode dizer que a concepo de'sincronicidade de Jung tenha sido de fato reconhecida pelos sinlogos em geral. Por estranho que parea, contudo, est acontecendo algo muito diferente. Os hippies americanos e, em tempos recentes, alguns crculos europeus de hippies, redescobriam o I Ching, o o Livro das da dessa que mutaes chins, usando no nvel com freqncia prtico. mais em tarde nossa Talvez por viso de sua tcnica uns um poucos trabalho mundo. De oracular. Assim, vai crescendo uma nova gerao que est familiarizada com princpio sincronicidade gerao se esse introduza indivduos cientfico interessem princpio

qualquer maneira, tem sido fcil, na minha experincia, discutir o problema da sincronicidade nos crculos desses jovens, sem despertar resistncia emocional, o que ainda acontece quando se toca no assunto com a maioria dos cientistas da gerao mais velha. Os chineses sempre visaram, com a sua cultura, antes uma percepo intuitiva do mundo como um todo que um claro entendimento racional dos detalhes30 e, quanto a esse objetivo, descobriram no I Ching uma espcie de apoio tcnico cuja profundeza de sentido mal comeamos explicar a a vislumbrar.31 Os
32

grandes

comentadores

do

Ching

buscavam o
33

simultaneidade entre

a condio

psquica do

consulente e

processo fsico sincronstico , por meio da equivalncia de significado

assim como tentavam orden-la em imagens que correspondem a sessenta e quatro situaes tpicas. No Ocidente, h um mtodo paralelo, o da chamada

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

geomancia que, no entanto, permaneceu num nvel de magia primitiva e, pelo que sei, s recebeu uma interpretao filosfica mais sria na frica, na Nigria ocidental.34 O filsofo chins Wang Fu Ch'i (1619-1692) tentou dar uma "explicao" ao I Ching35 que merece ateno. Segundo Wang, toda a existncia se radica num continuum todo-abrangente que contm em si suas prprias leis. Mas esse contnuo prescinde de manifestao concreta e no diretamente acessvel percepo dos sentidos. Ele forma, pode-se dizer, algo semelhante a um fundamento psicofsico latente do mundo. Diferenciamse desse contnuo, graas prpria dinmica inerente, determinadas imagens que, em termos de estrutura e posio, participam da legitimidade ordenada do contnuo. Como resultado de sua legitimidade, ou ordenao, essas imagens tambm so parte do mundo do nmero, podendo por isso ser captadas por meio de um procedimento numrico. As "imagens" de Wang Fu Ch'i so aquilo que Jung denominaria imagens arquetpicas. "O / Ching", afirmou Jung, " um
36

formidvel

sistema

psicolgico

que

procura

organizar

interao dos arqutipos [... ] num certo padro, a fim de possibilitar a leitura." situao O papel de mediador entre o acontecimento do mundo exterior e a atribudo, portanto, ao nmero. O mtodo mais interior

apropriado natureza da mutao o de contar. "Desde os tempos mais remotos, os homens tm usado os nmeros para

estabelecer coincidncias significativas, isto , coincidncias que possam ser interpretadas. H algo peculiar, pode-se mesmo dizer 'misterioso', nos nmeros. Eles jamais foram privados por inteiro de sua aura numinosa. [... ] A seqncia de nmeros naturais revela ser inesperadamente mais que uma unio de unidades idnticas: ela contm toda a matemtica e tudo o que venha a ser descoberto nesse campo. O nmero [... ] e a sincronicidade [... ] colocados em conexo um com o outro [... ] possuem ambos, como caractersticas comuns, numinosidade e mistrio [...]. O nmero, mais do que qualquer outra coisa, ajuda a trazer ordem ao caos dos eventos. o instrumento predestinado a criar a ordem ou a apreender um arranjo regular ou 'ordenao', j existente mas ainda desconhecido. Pode muito bem ser. o mais primitivo fator de ordenao da mente humana [...]. Por conseguinte, no to audaciosa, afinal, a concluso de que definimos o nmero, em termos psicolgicos, notvel que como as um arqutipo da ordem da tornado consciente. bastante imagens psquicas totalidade produzidas

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

espontaneamente pelo inconsciente, os smbolos do self em forma de mandala, tambm limitam tenham a uma estrutura ordem; matemtica elas criam [...]. ordem Essas [...]. estruturas Da a no se exprimir concluso

irrefutvel de que o inconsciente usa o nmero como fator ordenador.37 Na medida em que os fenmenos de sincronicidade so atos de criao no tempo
35

, o momento temporal tem papel significativo, como indica a escolha

de Jung, o termo "sincronicidade".39 Deveria portanto ser possvel formular uma relao entre o nmero, o instrumento que podemos usar para compreender a sincronicidade, e o tempo. Essa relao atraiu de fato alguma ateno na especulao ocidental dos nmeros por um longo perodo, mas esse interesse se reduziu em pocas mais recentes.
40

Na cultura chinesa, por outro lado,

essa relao era compreendida de modo distinto desde o comeo, tendo-se desenvolvido de modo notvel. Para o chins, o tempo no , de forma alguma, um contexto vazio em que os eventos ocorrem; , antes, um fluxo contnuo dotado de uma forma cujos contedos podem ser determinados em termos qualitativos. Todos os eventos que ocorrem num dado momento do tempo compartilham da mesma qualidade, visto serem eles expoentes de uma mesma situao momentnea, fato a partir do qual se supe haver uma representao passvel de ser "lida" ou compreendida.41 O tempo torna-se um "contnuo concreto acausal, que tal possui como qualidades por ou condies na bsicas ocorrncia capazes de se de manifestar simultaneamente em lugares diferentes por meio de um paralelismo acontece, exemplo, simultnea
42

pensamentos, de smbolos ou de estados psquicos idnticos"

e de outros

fenmenos de sincronicidade. Segundo a concepo chinesa, os diferentes aspectos da unidade de toda a existncia se manifestam em certas "fases" tpicas do processo de mutao, sendo essas fases indicadas por nmeros; em outras palavras, o nmero, na China* caracteriza padres ou "conjuntos" variveis no tempo de fatores interiores e exteriores no mbito do "todo o mundo". Representa mtodos de agrupamento que refletem uma planta baixa do cosmos inteiro, o qual constitui, no final, matemtica.43 Partindo dessa atitude fundamental com relao ao nmero, o chins o usa para um entendimento intuitivo do princpio da sincronicidade. Perto do final da vida, Jung planejava primitiva, concentrar do suas pesquisas dizer, na da

natureza dos nmeros naturais, nos quais via estruturas arquetpicas e uma expresso primordial, deveras esprito, quer

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

dinmica psquica. Ele tomou notas sobre as caractersticas matemticas individuais dos primeiros nmeros, mas no pde levar o seu plano a efeito. Em Number and time, tentei ir um pouco mais longe nessa direo, a fim de mostrar que os nmeros podem ser entendidos como configuraes arquetpicas do movimento comuns a energia psquica e energia fsica, exprimindo-se por meio deles um isomorfismo de fatores fsicos e psquicos. Mas isso no passa de um comeo, e o desenvolvimento da idia deve ser realizado por pesquisadores mais qualificados. Jung supunha que, no nvel mais profundo do inconsciente coletivo, damos com algo da Natureza desconhecida. "A Natureza que contm tudo, incluindo, portanto, o que se desconhece, inclusive a matria." O aspecto previsto das coisas est a, nessa "camada instintiva [ou 'animal'] da psique"; quando esse nvel com ativado maior nas pessoas, os eventos nvel, de a sincronicidade psique aparece so como observados freqncia.44 Nesse

qualidade da matria, ou a matria como aspecto concreto da psique; mas, devido inevitabilidade do fenmeno psquico, "no pode haver apenas uma abordagem do mistrio da existncia, devendo haver ao menos duas: de um lado, a ocorrncia material e, do outro, o reflexo psquico",45 sendo demasiado difcil uma deciso sobre o que reflete o qu. A coisa essencial e, por certo, mais impressionante quanto s ocorrncias de sincronicidade, aquilo que realmente constitui a sua numinosidade, o fato de, nelas, a dualidade entre alma e matria parecer estar eliminada. Elas so, portanto, uma indicao emprica de uma unidade ltima de toda a existncia, que Jung, usando a terminologia da filosofia natural medieval, denominou "5 mundus"46. Na filosofia medieval, esse conceito designa o modelo potencial preexistente da criao na mente de Deus de acordo com o qual Deus mais tarde produziu a criao. Trata-se, segundo John Scotus Erigena, do "poder vital ou seminal de Deus, que transforma um Nada, que est alm de toda existncia e de toda no-existncia, em incontveis formas". Deus realiza essa transio para a criao por intermdio do seu Filho e da Sabedoria, a Sapientia, "por meio da qual Ele conhece a Si Mesmo". Deus cria o Todo nela, isto , nas causas primeiras que no apenas esto em homognea Deus como ou mas so o prprio Deus. prolifera permanece A numa una. sapientia Dei As formas uma de imagem formas so uniforme que que multiplicidade

primordiais,

sempre

primordiais

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"idias" ou "prottipos" de todas as coisas que existem.

47

Hugh de St.

Victor tambm denomina a sapientia Dei o "original" do universo, ou o archetypus mundus na mente de Deus, o modelo de sua criao do universo.48 Esse archetypus mundus no s unidade absoluta; tambm intemporal; nele, as "coisas que no existem simultaneamente no tempo existem simultaneamente fora do tempo". "Na eterna sabedoria de Deus, a sucesso temporal desprovida de tempo."49 Gerhard Dorn, discpulo de Paracelso, via a complementao da obra alqumica numa unio entre o indivduo e esse ununs mundus na mente de Deus50 porque o Mercurius do alquimista na verdade o prprio unus mundus, "a unidade original indiferenciada do mundo ou do Ser"51. Jung viu nessas especulaes medievais uma antecipao do conceito de inconsciente coletivo. Tambm no inconsciente coletivo, mostra a experincia, tudo parece mais ou menos vinculado com tudo mais numa unidade, se bem que certos arqutipos emergem com uma forma relativamente distinta, acumulando-se em torno deles imagens individuais. O modo como se organiza a multiplicidade do inconsciente coletivo numa unidade revela-se com especial clareza no simbolismo do mandala.52 "O mandala simboliza por meio do seu ponto central, a unidade ltima de todos os arqutipos, bem como a multiplicidade do mundo fenomenolgico sendo portanto o equivalente emprico do conceito metafsico do unus mundus. O equivalente alqumico a lpis e seus sinnimos, o microcosmo em particular."53 No mundo psquico chins do / Ching, h na base do orculo dois nveis de existncia: o mandala da "Ordem do Cu Anterior", que intemporal, e a roda-mandala da "Ordem do Cu Posterior, pertinente ao mundo interior", que produz o tempo (cclico). Encontramos tambm em outros lugares esses duplos mandalas, que ilustram a intemporalidade do unus mundus e suas intruses no tempo em ocorrncias uma da de sincronicidade54. o que exprime para a Mas as rodas no invadem entre os o da domnios sido outra, incomensurabilidade o

intemporal e o mundo da temporalidade. Esses mandalas duplos parecem ter concebidos especialmente demonstrar princpio sincronicidade. Eles indicam que se trata de um fenmeno de limiar ou de fronteira entre a conscincia e os nveis mais profundos do inconsciente. Enquanto o mandala representa uma analogia psicolgica com o 5 mundus os fenmenos de sincronicidade representam uma analogia parapsicolgica que aponta empiricamente para uma unidade ltima do mundo. No fim, tudo o que

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

acontece se d num mesmo mundo e parte dele.

"A idia do unus mundus fundamenta-se sem dvida na suposio de que a multiplicidade do mundo emprico se apia numa unidade subjacente e de que no existem dois ou mais mundos distintos lado a lado ou entrelaados entre si. Na verdade, tudo o que dividido e diferente pertence a um mesmo mundo, que no o mundo dos sentidos, mas um postulado cuja probabilidade anunciada pelo fato de que at o momento ningum foi capaz de descobrir um mundo no qual sejam invlidas as leis conhecidas da natureza [...]. "Nem tudo o que existe est ao alcance do nosso conhecimento, razo pela qual no temos condies de fazer afirmaes acerca da sua natureza total. A microfsica est descobrindo instintivamente seu caminho em direo ao lado uma desconhecido coisa sabemos da matria, da mesma a maneira como a psicologia tem dos complexos est se dirigindo para o lado desconhecido da psique [... ]. Mas com certeza: realidade emprica fundamento transcendental. O terreno comum da microfsica e da psicologia profunda tanto fsico como psquico e, portanto, nenhum, mas antes uma terceira coisa, uma natureza neutra que podemos, no mximo, perceber por meio de indcios, visto ser a sua essncia de cunho transcendental. "[...] O fundamento psicofsico transcendental corresponde a um 'mundo

potencial', na medida em que todas as condies que determinam a forma dos fenmenos empricos lhe so inerentes."55

Dorn descreve a experincia do unus mundus como a abertura de uma "janela para a eternidade" ou de um "buraco de ar" no mundo eterno. E, de fato, uma experincia do self ajuda a pessoa a furtar-se priso asfixiante de uma imagem consciente demasiado estreita, de modo a poder abrir-se ao transcendental e que, ao mesmo tempo, o transcendental possa toc-la e deixar nela uma impresso. Podemos compar-la experincia do sartori do zen-budismo ou do samadi de certos ensinamentos orientais, bem como com o despertar para o Tao na China. Nossa vida humana finita s tem sentido quando vinculada com o pensamento infinito da "janela para a eternidade". Jung escreve a esse respeito em suas memrias:

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

"Somente quando sabemos que a coisa que de fato importa o infinito podemos evitar a fixao do nosso interesse em futilidades, e em todo tipo de alvo que no tem real importncia [...]. Se compreendermos e sentirmos que j nesta vida temos um vnculo com o infinito, os desejos e atitudes se transformaro. Em ltima anlise, s contamos alguma coisa por causa do essencial que personificamos; Tambm no e se no com o personificamos, os outros homens a a vida desperdiada. relacionamento questo

essencial se est sendo expresso nele um elemento de infinitude. "Contudo, na s se pode 'Sou eu alcanar apenas forma o sentimento S a do infinito do se se estiver estreito do

limitado ao extremo. A maior limitao do homem o 'eu'; ela se manifesta experincia ao isto!' a conscincia a nosso de confinamento inconsciente. Nessa percepo, vivenciamos a ns mesmos, simultaneamente,
56

ligao

com

ausncia

limites

tanto

como

limitados quanto como eternos, como o um quanto como o outro."

Eis por que a experincia do se//significa, para Dorn, um vislumbre pela "janela para a eternidade", mas, ao mesmo tempo, uma concentrao do prprio ser na "pedra"; a um s tempo uma ampliao sem limites e a mais estreita das limitaes. Enquanto que na imagem do anthropos, como smbolo do self, acentua-se a unidade subjacente de todos os seres humanos, no simbolismo dos mandalas e da pedra filosofal acentua-se a unidade de toda a existncia csmica como um fundamento irrepresentvel do mundo. Uma experincia genuna do unus mundus era quase sempre esperada no passado como um acontecimento que s ocorreria na hora da morte ou depois da morte. Por exemplo, certas antigas liturgias egpcias para os mortos descrevem, numa linguagem comovente, a maneira pela qual o falecido se torna uno com todos os deuses e com toda a matria do Todo do Mundo, unindo-se, por fim, ao pai primordial Nun, o prprio oceano primai, do qual o mundo foi criado. O morto pode ento passar sem esforo por todos os objetos materiais naturais e "entrar e sair de todas as formas". No taosmo chins, isso acontece com aquele que formou unidade com o unus mundus: "Ele anda no ar e nas nuvens; transportado pelo Sol e pela Lua e viaja para alm do mundo. A vida e a morte no podem transformar o seu eu". Ele sabe "tornar sua a essncia mais recndita da

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

natureza e deixar-se levar pelos mutantes poderes primordiais, vagando l onde no h limites".57 O prprio Jung teve certa feita uma experincia semelhante, quando ficou por uma semana entre a vida e a morte como resultado de um acidente que lhe provocou um enfarto cardaco
58

pulmonar.

Ele

teve

vises

extticas,

descritas em suas memrias.

Enquanto percorria o espao acima do globo

terrestre, ele viu uma pedra flutuando no espao (a "pedra pneumtica" dos alquimistas!), um templo feito de um monolito. Ao se aproximar do templo, ele "teve o sentimento de que tudo se afastava [...] tudo para que me dirigisse, tudo o que eu desejasse ou pensasse, toda a fantasmagoria da existncia terrena, desaparecia ou era afastado de mim [...]. J no havia nada que eu quisesse ou desejasse. Eu existia numa forma objetiva; eu era o que tinha sido e vivido".59 No templo, esperavam por ele todas as pessoas a quem ele pertencia de fato. Em outras vises, vivenciou o "casamento sagrado" dos deuses. "No sei qual o meu papel especfico nele. No fundo, ele era eu mesmo: eu era o casamento. E minha beatitude era a de um casamento abenoado."
60

Somente com a maior relutncia e o maior sofrimento


61

Jung conseguiu voltar ao confinamento da existncia terrena. que todas as coisas que acontecem no tempo so

Aquilo que como se

ele descreve nessas vises uma experincia sensvel do 5 mundus, em vivenciadas estivessem aglomeradas numa unidade objetiva intemporal.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Notas

1. Cf. as observaes de Jung sobre esse tema em "Analytical psychology and education", CW 17, 157. 2. Ibidem, 160ss. 3. Ibidem, 163. 4. Ibidem, 164. 5. Cf. Mysterium Coniunctionis, CW 14, 768ss. 6. Cf. "Synchronicity: an acausal connecting principie", CW 8, 816ss., que tem carter fundamental no tocante a esses pontos e ao resto do captulo. 7. Ibidem, 911ss. Cf. tambm Von Franz, Number and Time, p. 7. 8. Para uma explicao mais detalhada da razo pela qual o clculo de probabilidades inadequado, cf. ibidem, pp. 218ss. 9. Cf. "Synchronicity", 882ss. Cf. tambm Jung, "An astrological

experiment", CW 18, 1174ss. 10. Cf. "Synchronicity", 905ss. 11. Ibidem, 965. 12. Ibidem, 948. 13. Ibidem, 856. 14. Ibidem, 942. 15. Ibidem, 947. 16. Ibidem, 948. 17. Ibidem (grifo meu). 18. Ibidem, 965. 19. Ibidem, 976. 20. Deve-se corrigir aqui um pequeno erro de Myth of meaning, de Aniela Jaff (p. 150). Jaff diz que o significado no existe sem os seres humanos, mas que, em vez disso, por eles "criado", em lugar de dizer que

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

significado

no de

se

reconhecvel estabelecer

sem um

as

pessoas.

Ela

se

refere mas

impossibilidade

significado

"objetivo",

isso

ocorre com todo o conhecimento da natureza. 21. Ou do demnio ou dos bons ou maus "espritos". 22. The interpretation of nature and the psyche. 23. Isso foi de fato aceito por muitos dos alunos de Jung. Cf. Jaff, Myth of meaning, pp. 150ss.; Jaff, From the life and work o/C. G. Jung, pp. 17ss.; C. A. Meier, medicine Moderne from 8:2, Physik cf. moderne point M. of Psychologie; view", Rhally, Meier, of of "Psychosomatic Analytical the 1962; jungian Journal

Psychology,

tambm

"Varieties

paranormal cognition", Spectrum psichologiae, Festschrift for C. A. Meier. Cf. ainda L. C. Kling, "Archetypische Symbolik und Synchronizitten im aktuellen Weltgeschehen", Verborgene Welt, 1965/66; Von Franz, Number and time, passim. 24. In The roots of coincidence, contudo, Arthur Koestler ofereceu uma interpretao completamente errnea da concepo de sincronicidade de Jung. Ele a modificou um pouco no artigo "Physik und Synchronizitat", Zeitschrift fr Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie, 15:1, 1973, p. 159, mas ainda assim no entendeu de fato a idia. 25. Grenzgebiete der Wissenschaft, 17:4, pp. 356-57. A idia da "origem invisvel" ou da "origem primordial perdida", de Jean Gebser, tem muitos pontos em comum com o conceito junguiano de unus mundus. Cf. Gebser, Der unsichtbare Ursprung. 26. "Prakognition in Traumserie", Zeitschrift fr Parapsychologie und

Grenzgebiete der Psychologie, 4:2/3 1960/61; 5:1, 1961; cf. tambm 4:1, 1960. 27. Zeitschrift fr Parapsychologie, 5:1, pp. 45ss. 28. "Wissenschaftliches Denken im alten China", Antaios, II, 1961. 29. Hermann Kster, Erwin Rousselle, Carl Hentze. Cf. tambm A. Rump, Die Verwundung des Hellen ais Aspekt des Bsen im I-Ging. 30. Cf. "Synchronicity", 863. 31. Apesar de novas e, supostamente, melhores edies, a verso de

Diederichs de 1923 (reeditada desde ento com freqncia), na traduo de Richard Wilhelm, parece-me a melhor, porque leva o leitor a uma melhor

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

compreenso. Trata-se da verso traduzida para o ingls por C. F. Baynes. 32. A queda das moedas ou a distribuio das varetas de mileflio. 33. Cf. "Synchronicity", 865. 34. Cf. B. Maupoil, La gomancie a 1'ancienne cote des esclaves; M.-L. von Franz, Number and time, pp. 265ss. 35. Descoberta por Hellmut Wilhelm, "The concept of time in the Book of Changes", Man and time, pp. 219s.; Von Franz, Number and time, pp. lOs. 36. Mysterium Coniunctionis, CW 14, 401. 37. "Synchronicity", 870. 38. Ibidem, 965. 39. De "chronos" - "tempo". 40. Para detalhes, cf. Von Franz, Number and time, pp. 248ss. Cf. tambm G. J. Whitrow, The natural philosophy of time, pp. 29ss. 41. Cf. o prefcio de Jung para a edio em ingls da traduo do / Ching, de Wilhelm, p. iv (e em CW 11). 42. Jung, "Richard Wilhelm: in memoriam", CW 15, 81. 43. Cf. Von Franz, Number and time, pp. 42ss. Cf. Mareei Granet, Das Chinesische Denken, p. 215. 44.-Cf. Jung, "Ein Brief zur Frage der Synchronizitat", Zeitschrift fr Parapsychologie, 5:1, 1961, p. 4. (Veja-se a carta a Cornell, 9 de fevereiro de 1960, em Jung: letters, org. por Adler, vol. 2.) 45. Ibidem, p. 5. Cf. tambm Von Franz, Number and time, p. 17; Jaff, From the life and work of C. G. Jung, pp. 17ss. e The myth of meaning. 46. Mysterium Coniunctionis, CW 14, 659ss. O termo "unus mundus" no deve ser confundido com o conceito de "Einheitswirklichkeit" de Erich Neumann; Neumann refere-se fuso do indivduo com seu ambiente "Die Psyche und die Wandlung der Wirklichkeitsebenen", Eranos-Jahrbuch, 21, pp. 169 , enquanto Jung fala de um fundamento "potencial" irrepresentvel do mundo. 47. De divis naturae, I, 5; III, 8, 18, 19; II, 20, 31; Migne, Patrologia latina, CXXII. Cf. Von Franz, Number and time, pp. 172ss. 48. Cf. Von Franz, Number and time, p. 172. 49. Prosper de Aquitaine, Sententiae ex Augustino delibatae, XLI e LVII,

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citado por Jung, "Synchronicity", 967, n. 17. 50. Cf. Mysterium, 659ss., especialmente 663, e 767ss. 51. Ibidem, 660. 52. Ibidem, 660ss. 53. Ibidem, microcosmos 661. in the Cf. tambm light of Von Franz, "The idea of the macro and n. 1,

jungian

psychology",

Ambix,

XIII,

fevereiro de 1965. 54. Cf. um relato mais detalhado em Von Franz, Number and time, pp. 235ss. 55. Mysterium, 767-69. 56. Memories, p. 325/300 (grifo meu). 57. Chuang Dsi, Das Wahre Buch von sdlichen Bltenland, pp. 19, 4. 58. Memories, pp. 289ss./270ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 264ss. (N. do E.)] 59. Ibidem, pp. 290-91/271. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 264-66. (N. do E.)] 60. Ibidem, pp. 294/274. [Na edio do Crculo do Livro, p. 268. (N. do E.)] 61. Ibidem, pp. 292-93/272-73. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 266-67 (N. do E.)]

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Captulo XIII

Indivduo e sociedade

Por meio de suas investigaes sobre o princpio da sincronicidade, Jung preparou o caminho para uma eventual aliana entre a psicologia profunda e a microfsica e, com isso, para o uso de suas idias pela cincia natural contempornea. O conceito de arqutipos psicides e, em especial, do arqutipo do nmero, criar presumivelmente uma ponte para o encontro com a biologia, com a fisiologia e com a microfsica. J no h, em princpio, obstculos aceitao do pensamento de Jung. Em outros campos, como a antropologia, a pesquisa histria, a mitologia, a sinologia, a teologia e a parapsicologia, j se iniciou uma discusso exploratria e, a cada ano, um nmero cada vez maior de eruditos e cientistas srios esto tomando conhecimento das suas concepes. descobertas vindouros. fatores e interesse estejam Mas de H, ainda Jung ao meu assim a ver, no um possvel um a prever esse com certeza amplo se as uma viro receber reconhecimento nos anos

obstculo

reconhecimento: demonstre um e a embora os

tendncia poltica e sociolgica de ver e procurar os valores ltimos nos metas coletivos. pelo ser humano em Embora a e pela cada nova gerao humana, maiores, vez elevado jovens e que a condio

estudando, humano

nmeros

psicologia do

sociologia, essas duas disciplinas, no momento, do muito mais ateno ao comportamento essa viso de coletivo, ou estatisticamente como calculvel, do compreenso do indivduo. Jung virtualmente ignorado pelos que mantm mundo, depreciado
l

representante

ultrapassado entre

"individualismo

burgus"

Essa

equiparao

superficial

"individualismo" e "individuao" dispensa comentrios, visto que revela

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uma completa ignorncia do sentido dado por Jung ao termo "individuao". Mesmo assim, h uma oposio genuna que me parece merecer mais considerao. A questo fundamental concerne validade psicolgica dos mtodos estatsticos que costumam ser usados no momento. Jung considerava as afirmaes estatsticas no campo da psicologia e da sociologia da mesma maneira como a fsica moderna .veio a compreend-los, ou seja, como abstrao mental. Se digo, por exemplo, que as pedras de um monte tm um tamanho mdio de trinta centmetros quadrados, posso ter razo na teoria, mas, na prtica, teria de procurar muito antes de encontrar uma nica pedra dessa dimenso. As pedras reais so, todas elas, de tamanho diferente, e elas so a realidade. O mesmo se aplica a todas as afirmaes gerais acerca da natureza e do comportamento humanos, porque, com efeito, o indivduo o nico portador de vida. No se pode falar da "vida" de milhes de pessoas, porque milhes de pessoas diferentes so os portadores de vida; eles so a realidade ltima.2 As teorias que se baseiam na estatstica formulam uma mdia ideal em que todas as excees, em ambos os lados da escala, so abolidas e substitudas por uma mdia abstrata. Assim, desenvolvem-se uma psicologia ou uma antropologia dotadas de "validade geral", cumpre reconhecer; mas elas nos do, do homem comum, uma viso abstrata, de que foram apagadas todas as caractersticas individuais. Esse mtodo leva ao conhecimento cientfico, mas no a uma compreenso do ser humano real.3 Disso resulta um quadro racional cada vez mais irreal do mundo, no qual a pessoa figura apenas como uma espcie de fenmeno marginal.4 Jung escreve:

"No

devemos ela

subestimar o

efeito

psicolgico em favor de

da

imagem

estatstica annimas que

do se

mundo;

dispensa

indivduo

unidades

empilham em formaes de massa. Tm-se, em vez do indivduo concreto, os nomes de organizaes e, no ponto mais alto, a idia abstrata do Estado como princpio da realidade poltica. A responsabilidade moral do indivduo ento substituda inevitavelmente pelas razes do Estado (raison d'Etat). Em vez de uma diferenciao mental e moral do indivduo, tm-se o bem-estar pblico e o aumento do padro de vida. O alvo e o sentido da vida individual (que a nica vida real) j no residem no desenvolvimento individual, mas na poltica do Estado, que imposta de fora ao indivduo e

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consiste na execuo de uma idia abstrata que tende, em ltima anlise, a atrair para si toda vida. A pessoa cada vez mais privada da deciso moral quanto ao modo como deve levar a sua prpria vida, sendo em vez disso dirigida, alimentada, vestida e educada como uma unidade social, e deve se divertir segundo os padres que do prazer e satisfao s massas [...].5 "Mas se, premido pela sensao da sua prpria insignificncia e impotncia, o indivduo sentir que a vida perdeu o sentido o que, afinal, no o mesmo que o bem-estar pblico e os padres mais elevados de vida , ele j est a caminho do cativeiro do Estado e, sem saber ou querer, tornou-se seu defensor."
6

A idia do Estado, ou da sociedade, torna-se uma realidade quase-animada, da qual se espera tudo. "Na realidade, trata-se de uma camuflagem para os indivduos que sabem manipul-la. Assim, o Estado constitucional cai numa situao equivalente da tribo primitiva, em que todos esto sujeitos ao regime autocrtico de um chefe ou de uma oligarquia."7 Em funo de todos os propsitos prticos, a pessoa eliminada e deixa de ter condies de perceber o sentido de sua prpria vida. Deve-se mesma admitir que os desvios que individuais podem ser das normas sociais Adolf podem

produzir uma pessoa completamente anormal e anti-social; mas h, com a freqncia, desvios benficos. Portmann demonstrou que, mesmo entre os animais, h indivduos incomuns que promovem alteraes positivas no comportamento do grupo. Por vezes acontece de uma ave, por exemplo, em vez de migrar para o sul, tentar permanecer no local em que passou o vero. Se a experincia fracassar, a ave desaparece sem deixar traos; mas, se for bem-sucedida, no ano seguinte algumas outras aves seguiro o seu exemplo; se isso prosseguir, pode haver uma alterao no comportamento de todo o grupo. Mas sempre o indivduo quem experimenta uma nova forma de adaptao. Portanto, j no nvel animal se evidencia uma genuna polaridade entre indivduo e grupo.8 A literatura sociolgica atual acentua constantemente o fato de o

"interesse do ns" dever vir antes do "interesse do eu"; mas, ao faz-lo, no diferencia entre consciente e inconsciente. O "interesse do ns" no passa de um contedo da conscincia coletiva, e no do inconsciente do grupo, sendo o "interesse do eu", to-s, uma pequena parte daquilo que

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contribui para formar um indivduo; esses rtulos no conseguem levar em conta o inconsciente do indivduo. O fato de a conscincia coletiva provavelmente ser, historicamente, mais velha e mais importante do que a conscincia do ego tem relevncia aqui; a conscincia do ego do indivduo parece ser uma aquisio tardia e, mesmo hoje, se afigura como um fator bastante instvel em muitssimas pessoas. A pessoa de ego fraco em geral compensa a tiver, em sua conscincia conseqncia, do ego defeituosa com ao ponto de um obstinado ter um certo egosmo grau de infantil que s pode ser abolido quando o ego tiver sido fortalecido e amadurecido percepo social. Mas o que, na verdade, mantm o grupo coeso antes do surgimento da

conscincia do ego? Como evidente, as mesmas foras que tambm unem os grupos animais, ou seja, certos instintos sociais e, no caso dos seres humanos, padres comportamentais arquetpicos concretizados em costumes, prticas e rituais simblicos, smbolos totmicos, smbolos religiosos, isto , nas formas espirituais ou psicolgicas dos instintos. No nvel primitivo, os sistemas de casamento fechados em classe, em

especial, tm o seu papel. Jung faz uma distino, nesse nvel, entre uma energia exgama, que aparentemente tem como alvo a ruptura de grupos e cls familiares demasiado estritos, e uma tendncia (incestuosa) endgama que trabalha contra a desintegrao do grupo. A ordem social baseada nos sistemas de casamento em classe, contudo, dissolveu-se h muito tempo, exceto no caso de uns poucos povos primitivos. A ordem exgama foi se disseminando at que, com a passagem do tempo, derrubou todas as barreiras. Como reao, a tendncia endgama (que poderia ser chamada de tendncia coeso social) passou para o campo da religio e da poltica quais se desenvolveram, no incio, sociedades e seitas
9

, campos nos

religiosas

lembremo-nos das irmandades e do ideal cristo de "amor fraterno" , e, mais tarde, o Estado nacionalista. Mas o aumento da interao internacional entre homens e mulheres de todos os nveis e o despertar das religies confessionais contribuem muito para apagar ou Me para cruzar essas fronteiras, razo por que a humanidade corre o risco de afundar numa massa amorfa sem nenhum sinal visvel de ordem social. H apenas uma maneira possvel de evitar uma regresso em massa a grupos "totmicos" (pensemos nos muitos grupos de jovens ou grupelhos ideolgicos revolucionrios);

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trata-se da retirada da tendncia endgama para o interior do indivduo, o que lhe possibilitaria consolidar as partes fragmentadas da sua prpria personalidade, e, por conseguinte, tomar-se uma pessoa segura de si mesma.10 por isso que hoje o motivo arquetpico do anthropos e do mandala constelado no inconsciente coletivo com tanta intensidade: para controlar a dissoluo, de outro modo inevitvel, na psique de massa. E por isso que o problema do amor, ou da transferncia, acima discutido, reveste-se de tanta a importncia, e, na pois ele a base o da capacidade moral de e relacionamento espiritual da humano. Tem importncia vital no somente para o indivduo como tambm para sociedade
11

verdade,

para

progresso

humanidade.

Em ltima anlise, s o smbolo do self tem o poder de unir os seres humanos entre si no sentido de uma comunidade de amor, por ser ele "o ponto de referncia no apenas do ego individual mas tambm de todos os que tm a mesma concepo ou que esto unidos pelo destino"
12

. Por ter, em suas

camadas mais profundas, um carter coletivo, o se^representa e possibilita a participation mystique de todos os seres humanos, "a unidade de muitos, o homem nico em todos os homens". Eis por que o self se faz visvel na imagem do homem csmico, do homo maximus, do vir unus ou do purusha indiano, que , ao mesmo tempo, o ser mais recndito do indivduo e de toda a humanidade.13 Somente atravs do self podem os seres humanos se relacionar entre si sem estarem contaminados por motivos egostas, enquanto que os sentimentos do ego so quase sempre ensombrecidos por toda sorte de motivao egocntrica consciente ou inconsciente. A liberdade e a dignidade do indivduo radicam-se, pois, apenas no anthropos transcendental.u Por menor e pouco importante que esse esforo possa parecer, quando um de ns se preocupa com a integrao da prpria sombra, da anima ou do animus, esse trabalho realizado num campo em que "todo o peso dos problemas da humanidade foi colocado" em nossa poca.15 Se no dermos plena ateno a esses poderes interiores, eles tomaro conta de ns a partir de dentro e nos enrijecero a conscincia, no deixando coisa alguma em que se possa integrar os contedos do inconsciente. "A degenerao de massa no vem apenas de fora; tambm vem de dentro, do inconsciente coletivo. Contra o exterior, alguma proteo foi oferecida pelos droits de 1'homme que, no momento, perderam-se na maior parte da Europa e, mesmo onde isso no

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aconteceu de fato, vemos partidos polticos, to ingnuos quanto poderosos, fazendo pretexto medida, o de possvel dentro para para aboli-los
16

em

favor

do

Estado

escravocrata, em

da

segurana

social." fora,

Nossa

liberdade

ameaada

igual cujas

por

tendncias

poltico-sociais

"verdades eternas" isto , cujas imagens arquetpicas esmagam o ego consciente com um estado de possesso que se exprime politicamente. Nesse caso, somos contaminados pelo arqutipo do anthropos, ou identificados com ele, numa participation mystique primitiva, e no podemos distingui-lo do nosso ego emprico finito. em termos de Isso significa perda de inflao, com humano, todas as da suas e conseqncias contato perda alma

endurecimento interior. Jung escreve em uma de suas canas:

"Mesmo um pequeno grupo regido por um sugestivo esprito de grupo que, se for bom, pode ter efeitos sociais muito favorveis, se bem que a expensas da independncia moral e espiritual do indivduo. O grupo promove o ego, quer dizer, a pessoa fica mais firme, mais adaptada, mais segura, mais atrevida e menos prudente, enquanto o self diminudo e jogado para o fundo em favor do senso comum [...]. A terapia de grupo, na minha opinio, educa ou treina apenas o homem social. Na nossa poca, que atribui tanta importncia socializao do indivduo, visto ser exigida uma capacidade especial de adaptao, a educao de grupo psicologicamente orientada aumentou certamente de importncia. "Tenho plena conscincia de que o indivduo deve adaptar-se sociedade, mas devo defender os direitos inalienveis do indivduo, porque somente ele o portador da vida e porque, hoje, ele se encontra perigosamente ameaado pelo processo de nivelamento. Mesmo no grupo menor, s aceitvel aquilo que a maioria aceita. Deve-se aceit-lo com resignao. Mas a resignao no basta. Pelo contrrio, ela encoraja a dvida a respeito de si mesmo, algo pelo qual o indivduo isolado, que tem de defender alguma coisa, sofrer duramente em certas circunstncias."
17

As relaes sociais s tm sentido se a pessoa for, em alguma medida, ela mesma. Em uma viso histrica, as religies sempre ofereceram humanidade uma perspectiva exterior s meras condies materiais de existncia e a seus problemas, um ponto de vista a partir do qual se podia lidar psicolgica ou

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espiritualmente com essas necessidades.18 Somente a partir de uma posio religiosa o indivduo pode julgar e decidir com liberdade. A religio "acumula uma reserva, por assim dizer, contra a evidente e inevitvel fora das circunstncias a que est exposto todo aquele que vive apenas no mundo exterior e no tem outro terreno sob os ps alm da calada" 19. Mas a maioria das religies comprometeu-se com o mundo e com o Estado em tal grau que se tornaram credos, ou seja, instituies coletivas com convices gerais, e no S com uma relao ltimos subjetiva podem tica sem com os poderes um irracionais interiores. estes garantir comportamento

verdadeiramente tico,

enquanto a

responsabilidade individual

perante Deus no passa de moralidade convencional. Os credos chegam a combater a relao individual com Deus, descrevendo-a como pietismo, sectarismo, espiritualismo confuso, etc. Eles se tornaram Igrejas estabelecidas e instituies pblicas a que a maioria das pessoas s adere formalmente. Mas o indivduo necessita de uma experincia interior do transcendental, caso deseje manter-se ntegro diante do poder fsico e moral do mundo; caso contrrio, ele sucumbe a esse poder. Hoje, os Estados totalitrios se atribuem autoridade at mesmo em questes religiosas. "O Estado toma o lugar de Deus; eis por que, vistas desse ngulo, as ditaduras socialistas so religies e a escravido ao Estado uma forma de culto [...]. A livre opinio restringida e a deciso moral, suprimida implacavelmente, apelando-se para a afirmao de que os fins justificam os meios, por mais vis que sejam [...]. Somente o chefe do partido que tem nas mos o poder poltico pode interpretar de modo autntico a doutrina do Estado, fazendo-o de maneira a que melhor sirva a si mesmo."20 "A deciso tica do ser humano individual j no conta s importa o cego movimento das massas; assim, a mentira se converte em princpio operacional da ao poltica."21

"Tanto o Estado ditatorial como a religio denominacional enfatizam de modo muito especial que a noo tanto de comunidade. ao povo ver Trata-se que do ideal tendo a bsico como do 'comunismo', em diviso imposto se pode acaba efeito

exatamente o oposto do que se deseja: inspira uma desconfiana que redunda [...]. Como facilmente, "comunidade"

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indispensvel na organizao das massas, sendo, por conseguinte, uma faca de dois gumes [...]. Por essa razo, no se pode esperar da comunidade nenhum efeito que supere a influncia sugestiva do ambiente [...] uma real e fundamental mudana nos indivduos [...] s pode vir do encontro pessoal entre o homem e o homem."22

O homem ocidental, contudo, cedeu ao fascnio do ideal de comunidade, e j h algum tempo as Igrejas tm feito todos os esforos para encorajar a "experincia de grupo" e para atrair o pblico para toda espcie de "reunio" social, de casamentos e grupos de trabalho a concertos de msica pop, em vez de fazer o seu trabalho, que falar ao "homem espiritual interior"
23

. As autoridades eclesisticas responsveis fogem dessa tarefa;

preferem se entregar ao prprio complexo de poder, onde fazem aquilo que Jung costumava chamar de "jogo de pastor e ovelha"24. Essa mesma tendncia tambm aparece no campo mais estreito da psicoterapia, nos chamados grupos de auto-experincia e em outros tipos semelhantes de terapia de grupo. Mas Jung nunca se cansou de acentuar que toda "transformao benfica s pode ocorrer no indivduo isolado: "[...] a cirurgia realizada no indivduo. Menciono esse fato devido tendncia moderna de tratar a psique por meio da anlise de grupo, como se ela fosse um fenmeno
25

coletivo.

Assim

agindo,

elimina-se

psique

como

fator

individual" .

"Mesmo um pequeno grupo regido por um sugestivo esprito de grupo que, se for bom, pode ter efeitos sociais muito favorveis, se bem que a expensas da independncia moral e espiritual do indivduo. O grupo promove o ego [...] enquanto o self diminudo e jogado para o fundo em favor do senso comum. Contudo, diante da notria inclinao humana para apegar-se a outras pessoas e a 'ismos' em vez de encontrar segurana e independncia em si mesmo o que constitui sua real necessidade , h o perigo de o indivduo transformar o grupo num pai e numa me, permanecendo, assim, dependente, inseguro e infantil como antes."26

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Alm disso, a terapia de grupo precisa evidentemente de um lder, cuja funo deve ser considerada mais de perto. Da perspectiva histrica, o papel do padre, bem como o do mdico e do psicoterapeuta, remonta ao do xam e do curandeiro dos povos primitivos, entre os quais este era mais especificamente o guardio do ritual tradicional, e aquele, o protetor da vida da alma, especialmente no tocante ao modo correto de morrer e jornada adicional da alma depois da morte.27 Curar a alma do indivduo e os estados coletivos de possesso , na verdade, a principal tarefa do xam. Se encontrar um demnio ou um esprito ou seja, em termos psicolgicos, um contedo arquetpico do inconsciente , um homem comum ser possudo por ele e, em conseqncia, ficar doente. O mesmo costuma acontecer com o xam durante o perodo de iniciao, mas ele sabe como livrar-se e como curar a si no mesmo podem por meio a do si tipo certo de comportamento experincias moderno que o diante do mundo do esprito. Isso o capacita a, mais tarde, ajudar os sofredores comuns que ajudar mesmos.28 As que o homem simblicas no interiores de a vividas pelo xam no decorrer do seu perodo de iniciao so idnticas s experincias simblicas vivncia xam ou processo individuao. Pode-se, portanto, dizer curandeiro era

pessoa mais individuada, isto , mais consciente, do grupo a que pertencia. Isso lhe conferia, ao lado de outros membros do grupo, uma autoridade natural, emanada de seu interior. Mas desde o comeo, mesmo nesse estgio inicial, aparecia a sombra do xam, ou seja, o mgico negro psicopata, que abusava de sua experincia interior (a experincia do mundo do esprito) para fins pessoais de poder. O verdadeiro xam tem um poder que ele no procurou: os espritos, particularmente o arqutipo do self, ficam ao seu lado; mas o mgico negro reivindica, com o seu ego, o poder coletivo, estando, por essa razo, psiquicamente enfermo. Os exemplos modernos disso so Rasputin, Hitler e figuras semelhantes. Todavia, o processo de individuao incompatvel com toda espcie de reivindicao de poder social. O mesmo acontece quando uma pessoa finge ser um lder liberal bemintencionado e moderado ou um "paternal pastor de almas". Quando, como resultado do desenvolvimento das Igrejas denominacionais e estabelecidas, teve incio a supresso da formao individual de smbolos no inconsciente, mais a autoridade e dos representantes caso no oficiais estivesse das Igrejas na tornou-se abrangente emptica, radicada

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autoridade "natural" que as pessoas mais conscientes detinham. A expresso "pastor de almas" diz muito. Ningum considerou o fato de que a dependncia e a propenso a seguir, demonstradas pela congregao, tambm representavam um grande perigo, porque essas mesmas "ovelhas" que se tinham acostumado a seguir, tambm seguiriam, mais tarde, e com a mesma disposio, uma possvel autoridade destruidora. Jung reprovou o protestantismo por no ter ido longe o bastante em seu caminho prprio, por no ter chegado ao ponto em que o indivduo assumiria todo o nus da responsabilidade por sua vida interior, de modo que o velho jogo
29

de

"pastor

ovelha"

pudesse

ser

descartado de uma vez por todas.

No h outra maneira de encontrar esse

"homem interior", o anthropos, que e semelhante, mas no idntico, figura de Cristo. Esse anthropos interior nunca vai fazer o jogo de "pastor e ovelha", "porque ele tem muito a fazer para ser pastor de si mesmo"30. Ele se mostra autnomo no que se refere ao dogma e, desse modo, ao coletivo. As organizaes coletivas dos Estados totalitrios, bem como as das Igrejas denominacionais, interpretam todos os impulsos e movimentos individuais da psique como obstinao egosta. A cincia os deprecia como "subjetivismo" e as denomina "heresia" e "orgulho espiritual"31, o que parece irnico quando nos recordamos de que "o Cristianismo sustem diante de ns um smbolo, cujo contedo o modo de vida individual de um homem, o Filho do Homem, e de que ela at considera esse processo de individuao como a encarnao e revelao do prprio Deus"32. "No seriam Jesus e Paulo prottipos daqueles que, confiando em sua experincia
33

interior,

seguiram

seus

caminhos

individuais, desafiando o mundo?"

Naturalmente, um individualismo egosta e anti-social existe, e a sociedade tem o direito de proteger-se dos "subjetivismos notrios" mais for composta por seres humanos desindividualizados,
34

, mas quanto mais a

tanto

sociedade se torna indefesa diante de uma tomada de poder por parte de individualistas implacveis. E precisamente a influncia sugestiva de um ambiente favorvel que fortalece a tendncia humana "de esperar tudo do exterior", e de colocar uma mscara que simula a coisa que no aconteceu, ou seja, uma genuna "mudana de longo alcance do homem interior"35 algo de que hoje se tem a maior urgncia. "A resistncia a massa organizada s pode ser levada a efeito pelo homem que to bem organizado em sua individualidade quanto a prpria massa"36, isto , por aquele que teve a

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experincia de uma sntese interior no smbolo do self. A diviso contempornea da sociedade numa "direita" e numa "esquerda" no passa de uma dissociao neurtica, que reflete na arena do mundo que acontece no moderno homem individual: uma diviso do prprio interior, que faz com que a sombra ou seja, aquilo que inaceitvel para a conscincia seja projetada num oponente, enquanto a pessoa se identifica com uma auto-imagem fictcia e
37

com

quadro

abstrato

do

mundo

oferecido

pelo

racionalismo cientfico , algo que provoca uma perda constantemente maior do instinto38 e, em especial, uma perda da caritas, o amor ao prximo, to necessrio ao mundo contemporneo.39

"No Ocidente, foi especialmente o fator de massa e, no Oriente, a tcnica, o que solapou as velhas hierarquias. A causa desse evento residiu de modo particular no desenraizamento econmico e psicolgico das massas industriais, algo que resultou do rpido avano da tcnica. Mas a tcnica, como evidente, baseia-se numa diferenciao especificamente racionalista da conscincia, que tende a reprimir todos os fatores psquicos irracionais. Eis por que surge, tanto no indivduo como na nao, uma contraposio inconsciente que, com o passar do tempo, torna-se vigorosa o bastante para manifestar-se num conflito aberto."40

Jung

escreveu

essas

palavras

em

1954;

irrupo

da

contra-reao

irracional veio superfcie na revolta da juventude contempornea contra a indstria, a tecnologia e o racionalismo acadmico: "Destrua o que est destruindo voc!" Mas essa revolta est se exaurindo, no momento, numa espcie de paixo pela destruio e em exploses de elementos da sombra, dos quais no pode vir nenhuma soluo. Hoje, treze anos depois da morte de Jung, as marcas da sombra so ainda mais evidentes do que em sua poca. A violncia, a chantagem, as mentiras e a coero cometidas contra o indivduo se evidenciam em toda parte, e no se limitam mais Cortina de Ferro, mas tambm grassam entre os que esto "do outro lado". A irresponsabilidade e a avidez infantis esto se disseminando, e h a expectativa de que o Estado ou a "sociedade" tornem

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boas todas as coisas que o indivduo negligenciou por meio da estupidez ou da brutalidade. Mas, embora esteja se tornando mais tenebrosa e mais ameaadora, a situao traz em si uma semente de esperana, a saber, a possibilidade de ter o efeito de um tratamento de choque e de que, como resultado disso, o homem contemporneo, com a sua infantilidade e fraqueza lamentveis, seja substitudo por um homem do futuro que conhea a si mesmo e saiba que responsvel por seu prprio destino e que o Estado seu servo, e no seu senhor.41 Jung acalentou uma pequenina esperana de uma possvel mudana na Unio Sovitica porque nela a submisso ao Estado chegou a tais extremos que uma reao parecia quase inevitvel. Os levantes de Praga de 1968, o manifesto de Sakharov e a revolta de outros homens corajosos mostraram que a chama da liberdade no se apagou no Leste Europeu e que indivduos decentes e honestos, que odeiam a tirania e as mentiras, iro se manifestar periodicamente, l e em outros lugares. Mas teremos ns, do Ocidente, bom senso suficiente para proteger as liberdades que ainda nos restam? Apesar do terrvel perigo do individualismo catico, o respeito pelos direitos humanos e o reconhecimento do irracional e, portanto, da raiz criadora do ser, s se acham garantidos, em nossos dias, naqueles Estados em que as liberdades democrticas ainda esto mais ou menos vivas. Numa genuna democracia no h uma ilusria e medocre paz interior. Em vez disso, a luta entre os opostos internalizada e se exprime sob a forma de confrontos entre indivduos e grupos. Travam-se batalhas dentro de limites constitucionais e legais. Isso constitui um passo no caminho para o prximo alvo: a descoberta do oponente dentro de ns mesmos, no insacivel impulso de poder de nossa prpria sombra. Os instintos agressivos do homem no podem simplesmente ser desligados deve-se, por assim dizer, enfrentar a natureza humana. Por conseguinte, a democracia e uma instituio significativa: permite a existncia dos conflitos necessrios no interior de certas fronteiras nacionais. Seria ainda melhor se pudssemos reconhecer que nosso pior inimigo vive em nosso prprio corao.42 Jung levou muito a srio de ele as suas obrigaes muitas de cidado ir suo. sua Embora amada

tivesse

acontecido

preferir,

vezes,

para

Bollingen num domingo, ficava em casa sempre que se fosse votar algum assunto importante e discutia antes com seu jardineiro, Hermann Mller, que guardava os artigos de jornal disponveis acerca de assuntos

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controversos e os dava a Jung para ler.43 Ele at gostava das to reprovadas caractersticas suas de obstinao e de desconfiana, porque, dizia ele, essas qualidades serviram com freqncia para afastar infeces venenosas vindas do exterior, bem como idias fantsticas em voga.

"Vejo muito mais sade para nossa ptria num sbrio ceticismo no tocante a toda onda passageira de propaganda, no seguro contato instintivo com a natureza agitadas e na autolimitao acerca da fundada renovao no e auto-reconhecimento, nas tentativas que nas de conversas histricas

buscar novas direes. Depois de algum tempo, descobre-se que nunca ocorreu alguma coisa realmente 'nova' na histria do mundo. S seria possvel falar de algo novo de fato caso a razo, o humanismo e o amor obtivessem uma vitria duradoura."44

Aquilo que, ao ver de Jung, constitui o maior perigo hoje a presena, em todo o Ocidente, de minorias subversivas que trazem "tochas incendirias" prontas a se inflamar em prol do conceito de justia.45 Ele costumava acentuar que no se deve subestimar o perigo inerente a esse estrato, visto no ser aconselhvel uma atitude de muito otimismo acerca do "bom senso" do cidado comum; h, entre os nossos respeitveis cidados, muitos criminosos e personalidades latentemente patolgicas que, sob uma aparncia de normalidade, vem-se solapados por enfermidades inconscientes e tendncias perversas. Na hiptese de um levante, esses indivduos se manifestam de repente e fortalecem a posio dos agentes pblicos e por da violncia. So governados por desejos-fantasias infantis afetos-e ressentimentos

pessoais, infectando com isso os cidados normais, a no ser que esses ltimos tenham conscincia dessas coisas em sua prpria sombra.46 Nosso habitual desprezo pela questo do mal nos deixa em m situao no que se refere a isso; e, na a minha uma opinio, possvel que s venhamos a amadurecer, chegando apreciao um bom mais consciente dessa situao, qualquer

quando tivermos

passado por

nmero de

calamidades. De

maneira, Jung sabia que estava sozinho, numa contraposio compensatria, diante das tendncias da poca e que sua obra e suas idias poderiam ser completamente esquecidas (como ocorreu, para dar um exemplo, com Meister Eckhart) e levar sculos para serem redescobertas. A conscincia disso o

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entristecia, mas no fez com que modificasse sua convico. Ele estava certo de que, apesar da sua solido, tinha consigo um aliado secreto, mas poderoso: o esprito ainda inconsciente do futuro.

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Notas

1. Mesmo Peter Hofstaetter s cita uma frase de Jung em "Gruppendynamik", Rowohlts deutsche Enzyklopdie e, ainda assim, fora de contexto. Ele s menciona Jung incidentalmente em seu Einfhrung in die Sozialpsychologie e, na p. 369 do livro, confunde os arqutipos com imagens coletivas conscientemente dominantes. 2. Cf. Jung, "The undiscovered self", CW 10, 493s. 3. Ibidem, 495-97. 4. Ibidem, 498. 5. Ibidem, 499. 6. Ibidem, 503. 7. Ibidem, 504. 8. Para uma discusso detalhada, veja-se Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", Zeitwende, julho de 1971; e Von Franz, "On group psychology", Quadrant, 13, pp. 3-11. 9. Cf. Jung, "The psychology of the transference", CW 16, 442-43. 10. Ibidem, 443. 11. Ibidem, 449. 12. Jung, "Transformation symbolism in the mass", CW 11, 419. 13. Ibidem. 14. Ibidem, 444. 15. "Psychology of transference", 449. 16. Ibidem. 17. Reproduzido de G. R. Bach e H. A. Illing, "Historische Perspektive zur Gruppenpsychotherapie", Zeitschrift fr psychosomatische Medizin, 2, 1955/56, pp. 141ss. (Cf. uma verso distinta da de Illing, 26 de janeiro de 1955, em Jung: letters, org. por Adler, vol. 2.) Cf. tambm, Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", p. 245; e Von Franz, "On group psychology",

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p. 9. 18. Cf., "The undiscovered self", 506. 19. Ibidem, 506. 20. Ibidem, 511. 21. Ibidem, 515. 22. Ibidem, 516. 23. Cf. Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", pp. 243ss. "On group psychology", p. 11. 24. Cf. Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", p. 243; "On group

psychology", p. 11. 25. Mysterium, 125, n. 59. 26. Carta de Jung, citada em Bach e Illing, pp. 131ss. Cf. tambm Jung, "Psychology and education", CW 17, 159; Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", p. 243; "On group psychology", p. 9. 27. Cf. Mircea Eliade, Shamanism, passim. 28. Cf. Von Franz, "Zur Psychologie der Gruppe", p. 242; "On group

psychology", p. 10s. 29. Repito aqui o que escrevi em meus ensaios sobre a terapia de grupo: "Zur Psychologie der Gruppe", pp. 243-44 e "On group psychology", p. 11. 30. Mysterium, 491ss. 215 31. Cf. "The undiscovered self", 529. 32. Ibidem, 529. 33. Ibidem, 536. 34. Ibidem, 535. 35. Ibidem, 537. 36. Ibidem, 540. 37. Ibidem, 552-53. 38. Ibidem, 558. 39. Ibidem, 580. 40. "Transformation symbolism in the mass", 443.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

41. Cf. Jung, "The fight with the shadow", CW 10, 452. 42. Ibidem, 456. 43. Cf. Jaff, From the life and work of C. G. Jung, p. 108. 44. "Rckkehr zum ein einfachen Leben", Du: Scbweizerische Monatsschrift, I, 3, maio de 1941, p. 56. Cf. "Return to the simple life", CW 18, 1356. 45. Cf. "The undiscovered self", 489. 46. Ibidem, 490.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Captulo XIV

Le cri de Merlin

Em

todas

as

pocas,

os

poetas

artistas

tm

sido,

com

freqncia,

profetas, porque sua obra, ou o material com que eles a realizam, vem a eles a partir das mesmas profundezas do inconsciente coletivo em que as principais transformaes de uma determinada era se encontram em processo de criao. Assim que, na Idade Mdia, e at o sculo XVII, no foi somente o simbolismo da alquimia a antecipar os problemas da nova poca; houve tambm um considervel nmero de obras poticas cujo florescimento coincidiu em larga medida com os cavaleiros e com o cavalheirismo, ou seja, com as lendas e obras poticas que giraram em torno do clice do Santo Graal e da pedra do Graal.l O maior poeta a lidar com o tema foi provavelmente Wolfram von Eschenbach, cujo Persival exibe um vnculo direto com o simbolismo alqumico. Nesse pico, o Graal substitudo por uma pedra que caiu do cu. Wolfram d-lhe o nome de lpis exilis, termo usado pelos alquimistas para designar a "sua" pedra. Noutras verses, o Graal era originalmente um vaso de chumbo em que Nicodemos colheu o sangue que flua do corao do Crucificado. H tambm uma verso na qual Cristo teria aparecido a Jos de Arimatia na priso e lhe teria confiado o clice contendo o sangue. Essa a razo por que Jos foi escolhido para primeiro guardio do Graal; seguiu-se a ele uma srie de reis do Graal. Na Antigidade e na Idade Mdia, considerava-se o sangue como a sede ou morada da alma e como o verdadeiro princpio vital de toda criatura. Dessa perspectiva, o clice do Graal, que tambm comparado, em alguns textos, com o tmulo de Cristo, contm a alma viva de Cristo, a misteriosa essncia de seu ser. Embora seu corpo transfigurado tenha desaparecido do mundo, a essncia viva continua a trabalhar deste lado da eternidade, manifestando o

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

poder de cura de sua presena. Certas verses histricas das origens da lenda e do significado simblico do motivo do Graal apontam para vnculos com o mito egpcio de Osris. O fara egpcio foi, durante sua vida, uma encarnao do deus-sol, R; ao morrer, ele se tornou o deus Osris, representante do lado passivo, feminino, da divindade e da natureza.2 Segundo a lenda, quando Osris foi morto pelo deus demonaco Seth, este o colocou num tmulo de chumbo e o atirou ao mar. O tmulo foi jogado na praia e ficou suspenso num arbusto. O clice de chumbo do Graal, que continha o sangue de Cristo, perdeu-se de maneira semelhante, de acordo com certas verses da lenda. Caiu no mar e foi dar em terra na Frana, onde ficou preso a uma figueira. Passou a operar milagres e, por isso, foi descoberto. O tmulo de chumbo de Osris era identificado com a retorta alqumica, j no sculo III da nossa era, e descrito como o verdadeiro "segredo da alquimia"
3

. Ele tambm desempenhou um papel nos mistrios de Isis, da

Antigidade recente. No ritual cltico, Osris era representado por um vaso redondo, cheio da gua do rio Nilo. O romano Apuleio descreve-o como "um smbolo dos sublimes e inefveis mistrios da Deusa, que nunca devem ser divulgados" protege a
4

. - Era comum gravar-se ou entalhar-se uma cobra encurvada ou do deus. Em termos psicolgicos, simboliza os

enrodilhada na asa do vaso. Essa cobra o nmen que guarda o tmulo e transformao nveis mais profundos do inconsciente coletivo, onde ocorre a transformao da imagem divina. Esse motivo mitolgico do deus que sobrevive prpria morte, num vaso cheio de uma substncia viva (sangue, gua do Nilo), adiciona um novo aspecto ao motivo j discutido da morte do deus e da transformao do velho rei. Quando a imagem aceita do deus envelhece e morre no inconsciente coletivo, a substncia psquica ou os elementos que nela se tornaram visveis voltam regio onde se originaram todas as imagens divinas que inspiram a crena: ao fundamento psquico e vida oculta da psique inconsciente. Durante o primeiro milnio desta era, a imagem de Cristo representou "o sol da retido" em nossa cultura. Mantevese viva na e por meio da participao na vida psquica interior de homens e mulheres atravs dos sonhos e vises dos fiis e dos mrtires5 (remetamonos a Paulo, na estrada de Damasco), que eram considerados testemunhas vivas da realidade do Redentor. Com a institucionalizao da crena,

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

contudo, a represso da formao individual de smbolos, analisada acima, comeou a se estabelecer. Os sonhos e vises foram censurados e o rei comeou a envelhecer e a ficar rgido. Mas a continuidade vivida da vida psquica preservou aquilo que a conscincia coletiva perdeu. Tanto poetas como homens comuns passaram a tecer fantasias em torno da idia do tmulo de Cristo
6

(pensamos de imediato nas Cruzadas) e do clice que continha o

mistrio psquico vivo de Cristo. A imagem do vaso um smbolo feminino, um tero maternal no qual a figura do homem-deus transformada e renasce sob nova forma. Esse motivo tem vnculos histricos como as religies gnsticas, bem como com o mito de Osris. Segundo a tradio gnstica, um dos deuses mais elevados, que estava sentado acima do ambguo criador do mundo, enviou humanidade um vaso (cratera) que continha um cadinho no qual deviam ser imersos aqueles que buscavam uma transformao espiritual e uma conscincia superior. ensinamento gnstico foi incorporado por um dos mais
7

Esse

importantes

alquimistas precursores, Zosimos de Panpolis, e os alquimistas, a partir de Zosimos, continuaram a trabalhar com o motivo do misterioso vaso da transformao. "O procedimento, o vaso e a pedra so uma s e mesma coisa", enfatizam sem cessar os textos. Paradoxalmente, o vaso e seus contedos so idnticos; trata-se do fogo, da gua, de mercrio e at da prpria lpis. divina
9 8

No misticismo medieval, o vaso tornou-se imagem da alma, receptor da graa , e Cesrio de Heisterbach diz que a alma uma
10

substncia

espiritual e redonda como a esfera da lua, "como uma taa de vidro dotada de olhos na frente e atrs", capaz de ver todo o universo . O clice do Graal tambm possui uma qualidade "visual", j que, segundo a saga, uma voz emanada de uma presena invisvel sai dele, revela o que est oculto e prev o futuro. Quando estava na ndia, j em 1938
11

, Jung viu-se tomado pela "grandeza da

ndia e pela sua necessidade impronuncivel, pela sua beleza e pelas suas trevas", tendo-se preocupado mais uma vez com o problema do mal. 12 Enquanto ali estava, teve um sonho inesperadamente expressivo:

"Vi-me, acompanhado de um grande nmero de amigos e conhecidos de Zurique, numa ilha desconhecida, ao que parece situada no muito longe da costa sul

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

da Inglaterra. Pequena e quase desabitada, era uma ilha estreita, uma faixa de terra de uns trinta quilmetros [...]. Na costa rochosa na extremidade sul da ilha, havia um castelo medieval. [...] Elevava-se diante de ns um imponente belfroi, por cujo porto vislumbrava-se uma ampla escadaria de pedra. Pudemos ver apenas que a escadaria terminava, na parte superior, num salo cheio de colunas, um salo parcamente iluminado por candeeiros. Comprendi que se tratava do castelo do Graal e que naquela noite haveria ali uma 'celebrao do Graal'. Essa informao me parecia ter um carter secreto, pois um professor alemo que estava entre ns, surpreendentemente parecido com o velho Mommsen, nada sabia sobre ela. [Segue-se uma discusso com esse professor, a quem Jung tenta convencer de que as histrias do Graal, que o professor pensa constiturem apenas um passado morto, ainda so, psiquicamente, o presente vivo. Jung continua:] "Olhei em torno um tanto estupefato e descobri que estava ao lado dos muros de um alto castelo; a poro inferior do muro estava coberta por uma espcie de trelia, que no era feita da madeira habitual, mas de ferro negro artisticamente moldado para formar uma vinha completa, com folhas, gavinhas entrelaadas e uvas. A intervalos de nove metros, nos ramos horizontais, havia pequenas casas, tambm de ferro, semelhantes a casas de passarinho. De repente, vi um movimento na folhagem; a princpio, pareceume que era um camundongo, mas ento vi distintamente um pequeno gnomo de bon, um cucullatus, passando de uma casa para outra. 'Bem', exclamei, surpreso, diante do professor, 'agora veja isso, por favor [...].' "Nesse momento, ocorreu um hiato e o sonho mudou. Estvamos [...] fora do castelo, numa paisagem rochosa e desolada. Eu sabia que alguma coisa tinha de acontecer, porque o Graal ainda no estava no castelo, mas ainda assim tinha de ser celebrado naquela noite. Disseram-me que ele estava na parte norte da ilha, escondido numa casinha desabitada, a nica casa que havia ali. Eu sabia que nossa tarefa era levar o Graal ao castelo. [Com seis companheiros, Jung se ps a caminho, mas chegou a um brao de mar que dividia a ilha em duas metades. Seus companheiros desistiram e adormeceram.] "Comecei a pensar no que poderia fazer e cheguei concluso de que devia cruzar o canal a nado, sozinho, e pegar o Graal. Tirei a roupa. Nesse ponto, acordei."13

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Jung explica ento que h muito tempo estava impressionado com o fato de o sonho do Graal parecer continuar vivo na Inglaterra.

"Esse fato me impressionara ainda mais quando percebi a concordncia entre esse mito potico e aquilo que a alquimia tinha a dizer acerca do unum vas, da una medicine e da unus lpis. Os mitos esquecidos pelo dia continuam a ser contados noite, e poderosas figuras que a conscincia reduziu a banalidades [...] so reconhecidas outra vez pelos poetas e revivificadas profeticamente; por conseguinte, esses mitos e figuras tambm podem ser reconhecidos "em forma modificada" pela pessoa refletida. As grandes personalidades do passado no morreram, ao contrrio do que se pensa; elas apenas mudaram de nome. 'Pequeno e frgil, mas de grande poder', o kabir velado entra numa casa.' "
14

A histria do Graal, como bem sabido, no gira apenas em torno do clice, mas inclui tambm o motivo do "velho rei enfermo". Amfortas padece de uma ferida que no pode ser curada; como no pode recuperar-se, passa o poder para Persival at que este pergunte pelo Graal. O rei moribundo um smbolo da atitude crist envelhecida ou senescente. Sua ferida na coxa, ou na regio genital, sem dvida uma aluso ao problema da sexualidade, no resolvida no Cristianismo. Espera-se que o heri cristo Persival o supere, mas este, em vez disso, permanece confrontando-se com sombrias imagens do anthropos com as quais tem de haver-se. Mas no ocorre nenhuma unio com esse irmo sombrio, o que retarda a realizao de sua tarefa. Jung sentia que o sofrimento espiritual do seu prprio pai, que desejava "acreditar" e j no o podia, era uma imagem do destino de Amfortas. Ele escreve: "A lembrana que tenho do meu pai a de um sofredor, portador do ferimento de Amfortas, um rei 'pescador', cuja ferida no tem cura aquele sofrimento cristo para o qual os alquimistas buscavam a panacia. Eu, como um Persival 'mudo', fui testemunha da sua doena nos meus anos de meninice e, como Persival, no tinha palavras. Tinha apenas fracas noes"15. E bastante curioso o fato de outro motivo da saga da maior importncia ter sido juntado lenda do clice do Graal j na Idade Mdia: a figura de

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Merlim. Em vrias verses francesas da saga do Graal, Persival, em sua busca, d repetidas vezes com indcios da presena de um ser misterioso que termina por ser revelado como o verdadeiro "segredo do Graal". Trata-se de Merlim, o grande mgico, curandeiro e bardo da mitologia celta. Persival cedo o encontra sob o disfarce de um homem com perna de pau, de um velho com duas cobras em torno da garganta, de um eremita grisalho vestido de branco, de um esprito, ou o encontra de repente transfigurado em ombre ("sombra") que cruza seu caminho. O homem d conselho ou alguma ordem a Persival, ou sua bela filha surge, montada numa mula, e diz ao heri o que fazer. Merlim, segundo a saga, tem um notvel destino. Gerado pelo demnio e nascido de uma virgem inocente16, ele renuncia sob a influncia de sua me piedosa e de seu mestre, o sacerdote Blaise s inclinaes malignas herdadas do demnio e se torna vidente, portador da cura e da totalidade. No obstante, os opostos primais que o ensinamento cristo separou num conflito insolvel existem lado a lado na sua natureza. Quando Merlim ainda era garoto o rei Vertigier decidiu mat-lo, para poder misturar seu sangue argamassa a fim de construir uma torre inexpugnvel que estava sendo erigida, mas no se mantinha em p. Se se misturasse o sangue de um garoto sem pai argamassa, a construo seria bem sucedida. Merlim prometeu revelar a causa dos problemas da torre caso lhe concedessem a vida; disse ento que havia dois drages na gua sob a torre, um vermelho e um branco, e que a torre no se mantinha em p porque eles a perturbavam com sua luta. Foram feitas escavaes. To logo os drages foram descobertos, o branco matou o vermelho. Merlim revelou ento que o drago vermelho representava o rei Vertigier, o usurpador do trono, enquanto o branco simbolizava os herdeiros legais, Uter e Pendragon. Pouco depois, os legtimos herdeiros venceram o maligno usurpador e Merlim foi nomeado conselheiro permanente de Uter (Pendragon morrera pouco depois da vitria). Permaneceu ao lado do rei em palavras e atos, e tinha o dom de ver dentro de todas as pessoas e de prever o futuro. Por conselho seu, foi erigido o monumento de Stonehenge. Merlim j instrura seu padrasto, Blaise, a escrever aquilo que ele lhe contaria: a histria do clice do Santo Graal e de Jos de Arimatia, bem como do seu prprio nascimento. Afirmou a Blaise: "Os apstolos no escreveram acerca de Nosso Senhor nada que no tenham

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visto ou ouvido pessoalmente; tambm tu no deves escrever sobre mim nada que no tenhas ouvido de mim. E porque sou sombrio e sempre serei, que o livro tambm seja sombrio e misterioso nos lugares em que no me revelarei. Merlim contou ao rei Uter a histria do Santo Graal e lhe disse: "Deveis acreditar que Nosso Senhor veio terra para salvar a humanidade". Ento conta a histria do clice e de Jos de Arimatia e exorta o rei a fazer uma terceira mesa, a chamada terceira mesa do Graal. A primeira fora aquela em que Cristo em local celebrou da a Ultima Ceia A com os discpulos; que o a rei segunda, deveria quadrada, era a mesa feita por Jos de Arimatia, na qual ele manteve o Graal como memria da Ultima e Ceia. terceira, providenciar, devia ser redonda. O rei escolheu Carduel, no Pas de Gales, mesa, convocou cinqenta cavaleiros especialmente selecionados para a Tvola Redonda, a ser realizada no Pentecostes. Eis a origem da Fraternidade dos Cavaleiros do Santo Graal. Merlim, no entanto, declarou que a partir de ento ficaria bem afastado: "Os que aqui esto reunidos devem acreditar no que vem acontecer, e no quero que pensem que tomei parte nos acontecimentos". Mais tarde, Merlim participou do nascimento e da coroao do rei Artur, mas, uma vez mais, no permaneceu na corte. Retirou-se para a floresta, pois sofria muito com a guerra entre britnicos e escoceses e relutava em voltar ao convvio dos homens. Construiu-se uma casa na floresta para ele, a sua esplumoir, na qual pde dedicar-se s observaes astronmicas, "explorando as estrelas e os indcios de eventos futuros". Por fora, sua aparncia era a de um selvagem homem cabeludo, ou a de um amigo e guardio dos animais da floresta.17 Perto da sua torre, miraculosamente, surgiu do solo uma fonte passando por ali e bebendo dela, um louco ficou curado. (Essa mesma fonte j havia curado o desespero de Merlim em relao s guerras entre os homens.) Ao louco que ficara curado, Merlim disse as significativas palavras: "Agora, deves te dirigir hesitantemente ao teu confronto com Deus, que te devolveu a ti mesmo, e deves permanecer comigo, mais uma vez em obedincia a Deus, para compensar os dias de que a insanidade te privou". Na saga, famosa a risada de Merlim. Ele gargalhou, por exemplo, quando viu um velho andrajoso sentado ou quando encontrou um jovem que comprara um par de sapatos. Ele ria porque sabia que o pobre homem, sem se dar conta

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disso, sentava-se sobre um tesouro enterrado e que o jovem morreria no dia seguinte e no iria precisar dos sapatos. Esse tipo de conhecimento fazia de Merlim um solitrio, porque ele o possua num grau deveras superior ao dos que o cercavam. Ao ficar bem velho, com uma reputao de grande santidade e cercado por muitos discpulos que aprenderam com ele as coisas do esprito, ele deu adeus a tudo isso e "se refugiou no silncio eterno". Desapareceu no seu esplumoir ou num tmulo de pedra e, com a passagem do tempo, falava-se apenas da "pedra de Merlim", o perron de Merlin, onde de vez em quando se juntavam heris para empreenderem alguma ousada aventura. Segundo outras verses, ele tomou-se de amores pela fada Viviane e desapareceu com ela no Alm, ouvindo-se hoje, to-somente, a sua risada distante, o famoso "cri de Merlin"18. Merlim anacoretas uma imagem pagos e arquetpica. Representa de frades cristos uma das da muitas figuras portadores
19

de e

floresta,

mantenedores do padro de destino dos xams e curandeiros arcaicos.

Gomo

demonstrou Ch.-A. Williams, Merlim tambm possua caractersticas que o vinculam a Elias.20 A saga relata tambm que um clrigo chamado Helyas escreveu as profecias de Merlim; esse Helyas no seno Elias, o mesmo que aparece na tradio alqumica como Helyas artista.21 Mas Elias, recordemos, a figura que primeiro apareceu na imaginao ativa de Jung como a personificao da sabedoria do inconsciente (mais tarde substitudo pela figura do Filmon). Como mencionamos, Elias aparece em lendas da Antigidade e da Idade Mdia, com algumas caractersticas travessas e maliciosas; adora perambular pelo mundo, disfarado e sem ser percebido, submetendo as pessoas a provas.22 Tambm era identificado com Metatron, o primeiro anjo de Deus, tambm denominado, entre outras coisas, "o pequeno Jav". Sua imagem, portanto, a de um aspecto de Deus, na medida em que o processo de individuao, considerado da perspectiva do inconsciente, equivale na verdade a um processo de encarnao da divindade. O Metatron era equiparado, na Antigidade recente, com Elias, Enoque e Joo Batista, e na obra denominada Pistis Sophia diz-se dele: "O poder do pequeno Jav, o do homem, e a alma do profeta Elias esto inseparavelmente ligados ao corpo de Joo Batista"23. Tanto Elias como Joo so representados como eremitas incomumente cabeludos; tambm essa caracterstica foi transferida para Merlim, que tinha um estreito vnculo com o smbolo do

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cervo aproximando-se, por conseguinte, do deus celta Kerunnus e da imagem alqumica de Mercurius. Os alquimistas o reconheciam no seu Mercurius (o cervus fugitivus). Mas Mercurius uma personificao par excellence da substncia alqumica da transformao, e essas conexes tornam bem claro que Merlim significa, por conseguinte, o prprio segredo do clice do Graal. Eis por que o sonho de Jung lhe dizia, em resumo: "Busca o self em teu prprio ntimo e descobrirs tanto o segredo do Graal como a resposta do problema espiritual da nossa tradio cultural". Esse segredo, contudo, s est presente no simbolismo da alquimia. Ao voltar da ndia, Jung, em conseqncia, voltou a trabalhar com a alquimia, dessa vez com muito mais profundidade. Quando quase vinte anos depois do sonho do Graal contado acima entrou em contato com os detalhes da saga de Merlim24, Jung ficou abismado. Sem ter a mnima conscincia disso, ele estivera fazendo e vivenciando muita coisa que lembrava Merlim. Fizera uma torre de pedra, a fim de fugir da azfama da vida cotidiana, da muda dos um refgio semelhante logo, a um ao esplumoir de
25

de

Merlim ou de

(a se

palavra esplumoir nunca foi explicada, mas se refere, provavelmente, gaiola falces, lugar "mudar" transformar). A torre de Jung era o local em que ele vivia o n. 2, a sua forma mais abrangente ou o self. Ele escreve:

"Desde o comeo, eu sentia que a torre era, de algum modo, um lugar de amadurecimento um ventre ou figura maternal em que eu podia, me tornar o que era, o que sou e o que serei. Dava-me a sensao de que eu renascia em pedra [...]. "E em Bollingen, Eis o como se estou no meio com eu da muita j minha verdadeira a vida, sou mais o a

profundamente eu mesmo. Aqui sou, por assim dizer, o 'antiqssimo filho da me'. exprime, que sabedoria, alquimia, porque 'velho', 'antigo', experimentara quando criana,

personalidade n. 2, que sempre existiu e sempre existir [...]. Nas minhas fantasias, ela tinha a forma de Filmon, e surgiu outra vez em Bollingen.26 "Ali eu vivia a minha segunda personalidade e via a vida como um crculo, como algo que sempre vem a ser e sempre desaparece."27

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A torre de Jung, tal como a de Merlim, no incio no tinha poo; Jung era obrigado a tirar gua do lago. Mas, passados alguns anos, descobriu-se uma fonte bem perto dali; ele captou sua gua e a usava. verdade que ela no cura nenhum problema mental, mas a fonte que Jung descobriu em sua psique certamente o faz. Tal como Merlim, Jung era conhecido pela sua risada. Se houvesse humor numa situao ele sempre o percebia e comprazia-se com isso. Certa feita, um homem parou o carro na rua prxima da "Casa Eranos" para perguntar quem ria de modo to cordial e contagiante. Laurens van der Post lhe disse uma vez: "Voc com certeza o nico da terra!"28 Quando terminou de cortar a pedra cbica a que j nos referimos, ocorreu a Jung gravar "le cri de Merlin" em sua parte posterior.29 bosqumano honorrio, porque o nico europeu que conheo que ri como o primeiro homem da face

"Pois o significado da pedra me fazia lembrar a vida de Merlim na floresta, depois de ele ter desaparecido do mundo. Os homens ainda ouvem suas risadas, diz a lenda, mas no podem compreend-las nem interpret-las. "Merlim representa uma tentativa do inconsciente medieval no sentido de criar uma figura paralela a Persival. Persival um heri cristo, e Merlim [...] seu irmo sombrio. No sculo XII, quando surgiu a lenda, ainda no havia premissas por meio das quais se pudesse compreender o seu significado intrnseco. Assim, ele terminou no exlio, vindo da 'le cri de Merlin', que ainda soava na floresta depois de sua morte [...]. Essa histria ainda no acabou e ele ainda sai do seu refgio. Pode-se dizer que o segredo de Merlim foi levado Depois adiante disso, pela alquimia, foi em especial pela
30

na

figura

de do

Mercurius.

Merlim

retomado

minha

psicologia

inconsciente e at hoje permanece incompreendido!"

Como

disse
31

Merlim,

certa

feita:

"Je

voel

mieusa

m'ame

sauver

que

la

terre" , renunciando em seguida a todo poder terreno, tambm Jung rejeitou a tentao de toda espcie de poder espiritual. Dizia aos seus discpulos, quando estes lhe pediam que tomasse por eles certas decises: "Recuso-me a me tornar um velho sempre demnio tentou do poder como as Freud. Tomem a suas prprias livres e decises. Quando eu j no estiver aqui, vocs ainda tero de saber o que fazer".'Ele ajudar pessoas serem

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autoconfiantes. O poeta e bardo Taliesin, diz a lenda, mais tarde, juntou-se a Merlim no observatrio da floresta. Foi-lhe atribuda, no Book of Ballymote, por exemplo, a composio de belos poemas xamnicos:

"Sou o vento que sopra sobre o mar; Sou a onda do oceano; Sou o murmrio das vagas; Sou sete batalhes; Sou um touro vigoroso; Sou uma guia na rocha; Sou um raio de sol; Sou a erva mais formosa; Sou um destemido javali selvagem; Sou um salmo na gua; Sou um lago na plancie; Sou um artista habilidoso; Sou um gigantesco campeo, armado de espada; Posso mudar de forma como um deus [...]"32-

Cada uma dessas afirmaes acerca de si mesmo, ditas por Taliesin, tambm se aplica ao Mercurius alqumico, exaltado igualmente nos textos como vento, gua marinha, heri, guia, raio de sol e como um deus que muda de forma esprito que permeia toda a natureza. A fala de Jung acerca da sua vida na torre de Bollingen no parece um poema de Taliesin? "Sinto por vezes que estou como que espalhado por sobre a paisagem e no interior das coisas, vivendo em cada rvore, no arrebentar das ondas, nas nuvens e nos animais que vo e vm, na sucesso das estaes [...]. Eis [...] h espao para o reino sem espao do [...] interior da psique".33 A arte potica representava muito para Jung, que at foi podemos diz-lo sem distoro um poeta "oculto". Ele tinha especial fascnio pelas obras

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de arte que considerava "visionrias" porque, nelas, o poeta d voz a coisas vindas do inconsciente coletivo, como um vidente ou profeta.34 Ele percebia o curioso estranhamento tpico da arte moderna que parte dessa tica. Perodos dessa espcie significam uma poca de incubao, em que ocorre uma transformao inconsciente. Assim, o infantilismo brbaro da arte crist primitiva simplesmente representa a passagem do Imprio Romano para a Cidade de Deus. A arte moderna "um acmulo dos fragmentos da nossa cultura". Mas sua demolidora raiva abala todo o nosso falso sentimentalismo, bem como a brutalidade que este encobre. Logo, sente-se, em toda a lama e em toda falta de sentido, o doloroso nascimento de uma nova conscincia mundial.35 Quando Jung contemplava quadros, seus olhos passavam involuntariamente por todos os sinais de desintegrao, em busca de quaisquer contedos Peter existentes que revelassem o novo e o psicologicamente criativo. Em "Flying saucers", ele discute quadros
36

de dois

artistas, Erhard

Jacoby e

Birkhuser, sob essa luz , porque em ambos os quadros os artistas esto percebendo o caminho que leva a novos smbolos da totalidade, ao motivo do crculo ou do mandala, que "convida cada um de ns a se lembrar da prpria alma e da prpria integridade, por ser essa a resposta que o Ocidente deve dar ao perigo da tendncia massificao".37 Peter Birkhuser mostrou-lhe certa feita um novo quadro que representava um jovem negro de quatro braos que montava um cavalo branco acinzentado semelhante a um javali.38 O cavaleiro estende a mo e, do vazio, surge uma bela flor. Ele , por assim dizer, um novo deus da criao, que promete um ressurgir do esprito, montado no cavalo branco, a constelao de Paranatellon da Era de Aqurio. 39 Pouco depois, Jung escreveu a Birkhuser o seguinte:

"Desejo

dizer-lhe

que

seu

cavalo-javali-monstro

surtiu

em

mim

efeitos

posteriores. Como preldio da minha ltima doena, tive o seguinte sonho: "Num lugar e numa poca desconhecidos, como se estivesse de p no ar, estou com um chefe primitivo que pode muito bem ter vivido h cinqenta mil anos. Os dois sabemos que agora, finalmente, o grande acontecimento teve lugar: o javali primai, uma gigantesca besta mitolgica, fora finalmente caado e morto. Tivera a pele arrancada, a cabea cortada, o corpo dividido no

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sentido do comprimento como um porco esquartejado, ficando com as duas metades unidas apenas pelo pescoo. "Estamos s voltas com a tarefa de levar essa grande massa de carne para a nossa tribo. uma tarefa difcil. Uma vez, a carne caiu numa vertiginosa corrente que a levou para o mar. Tivemos de recuper-la. Finalmente, chegamos nossa tribo. "O acampamento, ou povoado, forma um retngulo, encontrando-se no meio de uma floresta primeva ou de uma ilha. Uma grande festa ritual est prestes a ser celebrada. "O fundamento desse sonho o seguinte: no incio da nossa Kalpa (idade csmica), Vishnu criou o novo mundo na forma de uma bela donzela que jaz na gua. Mas a grande serpente conseguiu fazer a nova criao afundar no mar, de onde Vishnu a recuperou, mergulhando sob a forma de um javali [...]. "No final dessa era csmica, Vishnu vai se transformar num cavalo branco e criar um Aqurio."
40

novo mundo.

Isso se

refere a

Pgaso, que

introduz a

Era de

Jung tambm retratou esse Pgaso em sua torre, no ltimo baixo-relevo que gravou, ao lado de uma figura de anima-me, que est prestes a beber de seu leite, de sua essncia espiritual. Ele escreve: "O mar em que os peixes inconscientes esto nadando pertence agora ao passado; agora, a gua est no cntaro de Aqurio, isto , no recipiente do inconsciente. Estamos apartados do instinto, do inconsciente. Portanto, temos de alimentar o instinto para que no sobrevenha a seca. Eis por que Aqurio est dando ao peixe gua para beber". A msica, assim muito como para a poesia Jung. e as os artes pictricas e plsticas, Johann

significava

Entre

compositores,

situava

Sebastian Bach acima da maioria. Jung disse um dia que Bach, tal como Shakespeare, era um dos poucos gnios que viveu nas profundezas criadoras de modo inteiramente irrefletido. A arte de Bach e de Shakespeare era para ele expresso do inconsciente, no turvada por elementos do ego. Jung era, de maneira geral, deveras sensvel beleza. Reagia s mais sofisticadas nuances, mas tinha o cuidado de no se perder nos descaminhos do esteticismo, em que a beleza se torna um fim em si mesma e moralmente

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indiferente ou neutra, deixando de ser .parte integrante do ser humano total. Pouco antes da sua morte, acalentou a idia de fazer uma "harpa elia" em Bollingen: um instrumento de cordas pendurado numa rvore que produz curiosos sons quando o vento se choca com ele. Uma idia verdadeiramente tpica de um Merlim! Ele tinha em mente, na verdade, uma imagem primordial ou fenmeno musical primordial da espcie to belamente descrita por Chuang Tzu, que a denomina "as harmonias do rgo da terra":

"A Grande Natureza exala; o que chamamos de vento. Agora mesmo ela no est soprando; mas, quando sopra, todos os recantos da terra ficam plenos de som. Vocs das nunca rvores ouviram da o soprar os desse ocos vento? e As protuberncias de arvores pendentes montanha, orifcios

centenrias, eles so como narizes, bocas ouvidos; como as primeiras filas do teatro; como anis, piles, poos; como a gua risonha. Ele ora sibila, ora murmura, ora ralha, ora resfolega; ora chama, ora se lamenta, geme, estala. De incio, Quando tem o som vento estridente, sopra com mas depois h seguido gentis por sons arquejantes. suavidade, harmonias;

quando irrompe um furaco, h harmonias violentas. Quando a tormenta cruel se acalma, todas as amarras esto soltas. "Voc j percebeu como tudo se agita e treme ento? E as harmonias do rgo da terra: elas ressoam em mil formas diferentes. Mas, por trs delas, h uma fora motriz que leva esses sons a cessarem, e os traz de volta vida. Essa fora motriz quem ela?"41

Em certas verses da saga, Merlim desaparece, encantado por uma fada Viviane, Niniane, La Dame du Lac ou Morgana (provavelmente, a deusa celta da gua Muirgen). Ela o emaranha numa moita de espinheiro ou o faz descer a um tmulo em que jaz um par de amantes (os parceiros alqumicos da coniunctio na retorta!). Heinrich Zimmer descreveu de maneira incomparvel a retirada de Merlim:

"O

inconsciente,

tendo

dado

um

indcio

acerca

do

mistrio

do

mundo,

mergulha outra vez na quietude. A medida que se curva conscientemente ao encanto de Niniane [...] Merlim se eleva altura imperturbvel de um deus

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indiano, afastando-se despreocupadamente do mundo para a quietude do seu prprio eu [...]. O mundo para os cavaleiros da Tvola Redonda, para expedies e aventuras. Mas a moita de espinheiro floresce eternamente, e Merlim nela est em casa. Ele, o 'mgico', est em casa na intemporalidade, olhando o futuro, como as imagens mutantes no interior de um cristal, enquanto paira acima do fluir do tempo [...]" .42

A medida que Jung se aproximava do fim da sua vida na terra43, as imagens de um "casamento sagrado", que ele um dia, prximo da morte, vira, voltaram. Quando Miguel Serrano o visitou, em 5 de maio de 1959, eles tocaram na questo da coniunctio. Jung, relata Serrano, parecia estar perdido num sonho, e disse:

"Era uma vez, em algum lugar, uma Pedra, um Cristal, uma Rainha, um Rei, um Palcio, um Amante e sua Amada; e isso foi h muito tempo, numa ilha em algum lugar do oceano, h cinco mil anos [...]. Eis o Amor, a Flor Mstica da Alma. Eis o Centro, o Self [...]. Ningum compreende o que quero dizer [...] s um poeta poderia comear a entender [...]"
44

A morte a ltima grande unio dos opostos do mundo interior, o sagrado casamento da ressurreio, que os chineses antigos denominavam "a unio negra nas fontes amarelas". Segundo eles, o homem, na morte, divide-se em suas duas partes psquicas: uma, negra, pertencente ao princpio do yin, a parte feminina, "p'o", que mergulha na terra; e outra, brilhante, "hun" pertencente ao princpio do yang, que sobe aos cus. As duas continuam a sua jornada, a parte feminina para a divindade feminina do oeste; a outra, para o leste, dirigindo-se "cidade negra" ou "fonte amarela". Como "Senhora do Oeste" e "Senhor do Leste", elas celebram a "unio negra" e, dessa unio, o morto sai como um novo ser, "impondervel e invisvel", capaz de "elevar-se como o sol e navegar com as nuvens"
45

O desaparecimento de Merlim na unio de amor com Niniane sugere o mesmo motivo de morte-casamento. Ao mesmo tempo, ele se torna outra vez o que foi desde o comeo, um "esprito na pedra". Ele entomb ou enserr num tmulo de pedra, podendo-se ouvir a sua voz a partir dali. 46 Periodicamente, certos

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heris se renem nessa pedra antes de empreenderem grandes aventuras.47 Esse tmulo de pedra tambm , ao mesmo tempo, uma cmara nupcial e o recipiente da unio mystica com a divindade.48 Poucos dias antes de sua morte, Jung contou um sonho que teve, o ltimo que pde comunicar. Ele viu uma grande pedra redonda num lugar alto, uma praa vazia, estando gravadas nela as palavras: "E isso ser para ti um sinal de Totalidade e de Unidade"49. Ento ele viu vrios clices direita, numa praa aberta e num quadrngulo de rvores cujas razes davam volta na terra e o envolviam, e havia entre as razes brilhantes fios de ouro. Quando se alcana o tao, o esprito do mundo e da vida eterna, os chineses dizem: "A vida longa floresce com a essncia da pedra e com o brilho do ouro"50. Quantos heris se encontraro agora nessa pedra para empreenderem a grande aventura da individuao, a jornada para o interior! O destino de nossa cultura ocidental depende, se eu tiver razo, da resposta a essa pergunta.

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Notas

1. Para o que se segue, cf. especialmente Emma Jung e Marie-Louise von Franz, The Grail legend. 2. Cf. H. Jacobsohn, "Der altgyptische, der christliche und der moderne Mythos", Eranos-Jahrbuch, 38, pp. 411ss., e "Das Gegensatzproblem im altgyptischen Mythos", Festschrift zum 80. Geburtsag von C. G Jung, II, pp. 171ss. 3. Cf. Jung, "The visions of Zosimos", CW 13, 97. 4. O Asno de Ouro, trad. por Robert Graves, p. 233. 5. Cf. tambm Von Franz, "Die passio Perpetuae", includo na edio alem do Aion, de Jung, mas omitido da verso inglesa, CW 9 ii. 6. Cf. Helen Adolf, Visio Paris, Holy City and Grail. 7. Cf. Memories, pp. 201/193. [Na edio do Circulo do Livro, p. 186-7. (N. do E.)] Jung escreve: "O tema de Jav, Deus Criador e gnstico, reapareceu no mito freudiano do pai original e do superego proveniente do pai. No mito de Freud, ele se torna um demnio que criou um mundo de frustraes, iluses e sofrimento. Mas a tendncia materialista [...] teve o efeito de obscurecer para Freud o outro aspecto essencial do gnosticismo: a imagem primordial do esprito como outro deus, superior, que deu humanidade o cratera (recipiente para a mistura), o recipiente da transformao espiritual. O cratera um princpio feminino que no encontrou lugar no mundo patriarcal de Freud". 8. Cf. "The visions of Zosimos", 104ss.; veja-se tambm Psychology and alchemy, J 408ss. 9. Cf. Grete I ers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters. 10. Dialogus miraculorum IV, 34. Cf. Emma Jung e Von Franz, The Grail legend, p. 138. 11. Atendendo a convite do governo britnico na ndia pari participar das celebraes ligadas ao vigsimo quinto aniversrio do Congresso Cientfico Indiano; nessa viagem, ele recebeu trs doutorados honorrios, das

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universidades de Calcut, Allahabad e Benares. 12. Cf. Memories, pp. 280ss./262ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 251ss. (N. do E.)] 13. Ibidem, pp. 280ss./262ss. [Na edio do Crculo do Livro, pp. 250ss. (N. do E.)] 14. Ibidem, pp. 282/263-64. [Na edio do Crculo do Livro p. 252. (N. do E.)] 15. Ibidem, pp. 215/205. [Na edio do Crculo do Livro, p. 197. (N . do E.)] 16. Cf. The Grail Legend, pp. 350-51. 17. Para o vnculo com o Buile Suibne celta, cf. Brigitte Benes, "Spuren von Shamanismus in der Sage des Buile Suibne", Zeitschrifi fr keltische Philologie, 1961. 18. Cf. Heinrich Zimmer, "Merlin", Corona, 9, Parte 2. 19. Cf. Benes, passim. Todas essas formas se inter-relacionam, na medida em que buscam a experincia interior primordial atravs da introverso. 20. "Oriental affinities of the legends of the Hairy Anchorite", University of Illinois Studies, 2, maio de 1935. 21. Cf. P. Zumthor, Merlin, le prophite, p; 198. 22. Cf. Pre Bruno de Jsus-Marie, org., lie, le prophte, pp. 15ss. (e CW 18, J 1525 ss.) 23. Cf. H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und

Sptjudentum, p. 157. 24. Ele s conhecia a obra de Heinrich Zimmer, "Merlin", in Corona, 9, Parte 2. 25. Cf. Jessie Weston, "The esplumoir Merlin", Speculum, 1946, p. 173. 26. Memories, p 225/213-14. [Na edio do Crculo do Livro, p. 205. (N. do E.)] 27. Ibidem, p. 237/224. [Na edio do Crculo do Livro, p. 219. (N. do E.)] 28. Supplement to the Bulletin of the Analytical Psychology Club of New York, 24:1, janeiro de 1962. 29. Cf. Memories, pp. 228/216. Ele desistiu dessa idia. [Na edio do Crculo do Livro, p. 208. (N. do E.)]

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30. Ibidem. 31. "Prefiro salvar minha alma a (ter) a terra". Retirado de Huth-Merlin. Cf. tambm The Grail legend, p. 393. 32. Cf. C. Squire, Celtic myths and legends; cf. tambm The Grail legend, p. 309. H um belo poema semelhante no Book of Cecan; cf. The Grail legend, p. 370. 33. Memories, pp. 225-26/214. [Na edio do Crculo do Livro, p. 206. (N. do E.)] 34. Cf. "Psychology and literature", CW 15 133ss. Cf. tambm a anlise do Ulysses de Joyce feita por Jung ( 163ss.) e seu ensaio sobre Picasso ( 204ss.), no mesmo volume. 35. Cf. Aniela Jaff, "Symbolism in the visual arts", Man and his symbols, pp. 230ss. 36. CW 10, 724ss. 37. Ibidem, 723. 38. Reproduzido em Man and his symbols, p. 199. 39. O obscurecimento da figura indica sua origem noturna. 40. Cana de 2 de novembro de 1960, citada com a gentil permisso de P. Birkruser. (Jung: letters, org. por Adler, vol. 2.) 41. Chuang Tzu, Das Wahre Buch vom sdlichen Bltenland, trad. de R.

Wilhelm, p. 11. Sobre a relao de Jung com a msica, cf. Aniela Jaff, From the life and work of C. G. Jung. p. 116. 42. Heinrich Zimmer, "Merlin", Corona, 9, Parte 2, pp. 15s., 154. 43. Jung faleceu no dia 6 de junho de 1961. 44. Miguel Serrano, C. G. Jung and Hermann Hesse, p. 60. 45. Para maiores detalhes, cf. Von Franz, Number and Time, p. 290, e a literatura ali citada. 46. Assim, Gawain e seus homens "si viennent a une Pierre, qui a nom li Perons Merlin". Cf. P. Zumthor, Merlin, le Prophte, pp. 218-19. Em Boiardo, esse tmulo se chama Petron di Merlino e, em Girard d'Amiens, Perron Merlin. 47. Cf. Emma Jung e M.-L. Von Franz, The Grail legend, p. 390. 48. Ibidem.

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49. Cf. Serrano, p. 104 (de uma carta de Ruth Baileva Serrano). 50. Cf. K. M. Schipper, L 'empereur Wou des Han dans la legende taoiste, p. 16: "Par Ia volont suprme le tao est atteint [...] mais, en maintenant en paix Vessence, ta longvit fleurira, avec 1'essence de la pierre et 1'clat d'or[...] Tu pourras traverser le vide et dissimuler Ia forme: Longe Vie et Jeunesse ternelle. Ton clat ser semblable a celui du Ciel".

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T

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in

honor

of

Dr.

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C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

Cronologia biogrfica

1875

26 de julho: Nasce em Kesswil (Canto de Turghau), Sua, Carl Gustav

Jung, filho do pastor Johann Paul Achilles Jung (1842-1896) e de Emilie, ne Preiswerk (1848-1923).

1876

Seis meses depois do seu nascimento, a famlia se muda para Laufen,

perto das cataratas do Reno.

1879

A famlia se muda para Kelin-Hningen, perto de Basilia.

1884

Nascimento

da

irm,

Gertrud

(falecida

em

1935).

Jung

entra

no

colgio, em Basilia.

1895-1900 Basilia.

Estuda cincias naturais, e depois medicina, na Universidade de

1898

Inicia os estudos preliminares para sua dissertao.

1900

Completa os exames estaduais em medicina. A 10 de dezembro: assume

cargo de assistente de Eugen Bleuler no Hospital Mental Burghlzli (Clnica Psiquitrica da Universidade de Zurique).

1903

Desposa

Emma

Rauschenbach

(1882-1955),

filha

de

um

industrial

de

Schaffhausen. Tiveram cinco filhos: Agathe (Niehus), Gret (Baumann), Franz, Marianne

(Niehus) e Helene (Hoerni).

1905

Qualifica-se como lente em psiquiatria da Faculdade de Medicina da

Universidade de Zurique; torna-se mdico snior do Burghlzli; continua

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

como lente at 1913.

1906

Defende Sigmund Freud num congresso em Baden-Baden, antes de t-lo

conhecido pessoalmente.

1907

Maro: primeiro encontro com Freud, em Viena.

1909

convidado para dar

pela

Universidade sobre seus

Clark, estudos

de a

Worcester, respeito de

Massachusetts, obra.

palestras

associaes de palavras; viaja com Freud, que ali d palestras sobre sua

1910

Fundao da Associao Psicanaltica Internacional; Jung o primeiro

presidente, entre 1910 e 1914.

1911-1914

Rompimento gradual com Freud.

1914

Viagem Itlia (Ravena).

1914

Julho: palestra na Associao Mdica Britnica, em Aberdeen, Esccia.

1914-1918

Confronto com seu prprio inconsciente e com seu "mito".

1916

Palestra a respeito da "Estrutura do inconsciente". Fundao do Clube

de Psicologia de Zurique.

1918-1919 des mandala.

Nomeado, com a patente de capito, como comandante da Rgion de Guerre, em Chteau d'Oex (Canto do Vaude). Estuda o

Internes

1918-1926

Estudo do gnosticismo.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

1920

Viagem Arglia e Tunsia.

1923

Comea

construir

sua

"torre",

em

Bollingen

(Canto

de

So

Galeno).

1924-1925

Visita aos ndios pueblos do Novo Mxico e do Arizona (EUA).

1925-1926

Expedio ao Qunia, frica Oriental Britnica, especialmente

aos Elgonyi, no monte Elgon.

1932 Recebe o Prmio Literrio da cidade de Zurique.

1933

Torna-se e

presidente editor do

da

Sociedade Zentralblatt

Mdica fr

Geral

Internacional und

de

Psicoterapia

Psychotherapie

ihre

Grenzgebiete; serviu at 1939.

1933

Lente do Instituto Federal de Tecnologia (E.T.H.), em Zurique. 1933-

1951 Participante e lente das Conferncias Eranos, em Ascona.

1934

Comea sistematicamente a pesquisar a alquimia.

1935

Professor honorrio do Instituto Federal de Tecnologia (E.T.H.) at

sua renncia, em 1941.

1938

Viagem

ndia,

a das

convite do

do

governo de

britnico, Cincia

por

ocasio e

do

vigsimo doutorados (Jung Worcester,

quinto

aniversrio

Congresso honorrios Universidade

de da

Indiano;

recebe Allabad. de da

honorrios recebeu

universidades da

Calcut,

Benares Nova

tambm

doutorados

Universidade

Clark, York;

Massachusetts;

Fordham,

Universidade Harvard; da Universidade Oxford; da Universidade de Genebra; e do Instituto Federal de Tecnologia, em Zurique. Tambm foi membro honorrio da Sociedade de Medicina Real de Londres.)

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

1944

Professor de Psicologia Clnica da Universidade de Basilia. Renuncia

no mesmo ano por motivos de sade.

1945

Presidente do conselho da recm-fundada Schweizerischen Gesellschaft

fr praktische Psychologie.

1948

Fundao do Instituto C. G. Jung, em Zurique.

1955

27 de novembro: falece Emma Jung.

1960

Recebe o ttulo de Cidado Honorrio da cidade de Ksnacht, Sua.

1961

6 de junho: Carl Gustav Jung falece em sua casa de Ksnacht. 9 de

junho: servios funerrios e sepultamento em Ksnacht.

C. G. Jung: seu mito em nossa poca Marie-Louise von Franz

A AUTORA E SUA OBRA

Marie-Louise von Franz nasceu em Munique em 1915, filha de pais austracos. Em 1918, mudou-se para a Sua, onde obteve o ttulo de doutora em lnguas clssicas pela Universidade de Zurique. Em 1933, conheceu Carl Gustav Jung, com quem trabalhou de 1933 at 1961, data da morte do psiclogo e pensador suo. Professora de latim medieval, seu campo de colaborao com Jung foi o estudo da alquimia. Contribuiu para duas de suas principais obras, "Aion" e "Misterium conjuctionis", e para outros estudos, entre os quais uma traduo comentada da "Aurora consurgens". Muitas de suas obras foram traduzidas para o ingls, como "Number and Time" e "The Grail legend", esta ltima em colaborao com Emma Jung. A doutora Von Franz psicoterapeuta e fundadora do Instituto C. G. Jung de Zurique, do qual membro docente desde 1948. Fez inmeras conferncias na Inglaterra, em outros pases da Europa e nos Estados Unidos.