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Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Princpios Revista de Filosofia Editor responsvel Eduardo Anbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN) Editor associado Jaimir Conte (UFSC) Conselho editorial
Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cludio Ferreira Costa (UFRN) Jaimir Conte (UFSC) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

E-ISSN 1983-2109

ISSN 0104-8694

Conselho cientfico
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CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

SUMRIO
ARTIGOS
La transformacin del obrar humano en la poca de la civilizacin tecnolgica y la exigencia de una nueva tica Jos Luis Seplveda Frriz e Toms Domingo Moratalla La concepcin intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicols de Cusa Jos Gonzlez Rios O vocabulrio filosfico-teolgico de Nicolau de Cusa: indicaes para se pensar a relao entre o uno e o mltiplo Jos Teixeira Neto Conflitos morais insolveis e teorias normativas: uma abordagem preliminar sobre consistncia moral Lauren de Lacerda Nunes e Gabriel Garmendia da Trindade Para alm do princpio de fidelidade: uma aproximao historiografia filosfica deleuziana Eduardo Pellejero Levinas e o argumento do infinito: um dilogo com Descartes Sandro Cozza Sayo Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas Ubiratane de Morais Rodrigues A experincia hermentica como fundamentos do saber filosfico Marcos Alexandre Alves 05

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A ampliao da auto-reflexo da conscincia: Kant e sua influncia sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl Carlos Digenes Crtes Tourinho Introduo ao conceito de vontade geral Moiss Rodrigues da Silva Heidegger face metafsica como ontoteologia: origens de um diagnstico crtico (1927-1930) Fernando Rodrigues A coemergncia do eu, do cosmos e do conhecimento Remi Schorn Racionalidade retrica e argumentativa Narbal de Marsillac Reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia Ivanaldo Santos Es posible matizar el individualismo de John Locke? Diego A. Fernndez Peychaux El totalitarismo de Hannah Arendt en la perspectiva del fenomeno saturado Hector Godino

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TRADUES
Referncia e termos singulares Carlos E. Caorsi Traduo: Itamar Lus Gelain Rplica a Carlos E. Caorsi Peter F. Strawson Traduo: Itamar Lus Gelain 375

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RESENHAS
Una interpretacin de la historia universal: en torno a Toynbee, de Jos Ortega y Gasset Jos Mauricio de Carvalho 395

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

La transformacin del obrar humano en la poca de la civilizacin tecnolgica y la exigencia de una nueva tica

Jos Luis Seplveda Frriz * Toms Domingo Moratalla **

Resumo: Este artigo se centra na noo de responsabilidade, onde pretendemos oferecer uma viso estruturada da obra jonasiana, que permita dar conta de sua anlise de por que a transformao realizada na ao tecnolgica termina por no reconhecer mais valores e metas alm daquelas que ela mesma produz. Assim, a vulnerabilidade da natureza aparece num contexto niilista, quer dizer, desprovida de qualquer limite ontolgico e axiolgico. A tica proposta por Hans Jonas est fundamentada sobre a concepo teleolgica da natureza, entendida como um valor que interpela a responsabilidade do homem para que ele se torne responsvel pela sua preservao. Este novo conceito de responsabilidade j no se fundamenta apenas no nexo causal que vincula o sujeito a suas aes, mas sim, no ser valioso e vulnervel do qual surge uma exigncia tica que nos compele a sermos responsvel por ele. Palavras-chave: ao tecnolgica; cincia; tica; natureza; responsabilidade.

Abstract: This article focuses on the notion of responsibility, where we intend to provide a structured overview of the work jonasiana, which permits to account for his analysis of the technological transformation performed in the action ends up no longer, recognized those values and targets that she produces. Thus, the vulnerability of nature appears in a context nihilistic, that is, devoid of any ontological and axiological limits. The ethics proposed by Hans Jonas is based on the teleological conception of nature, understood as a value which questions man's responsibility for doing responsible for its preservation. This new concept of responsibility is no longer based only on the causal link that binds the subject and his actions, but in being valuable and vulnerable than an ethical demand arises that compels us responsible for doing it. Keywords: ethics; nature; responsibility; science; technological action.

Doutorando em Filosofia pela Universidad Complutense de Madrid (Espanha). E-mail: jljunior2008@hotmail.com ** Professor titular de Filosofia Moral na Universidad Complutense de Madrid (Espanha) y Profesor-colaborador de Antropologia filosfica de la UNED-Madri (Espanha). Artigo recebido em 21.06.2011, aprovado em 25.11.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 05-26

Jos Luis Seplveda Frriz e Toms Domingo Moratalla


Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas nunca antes conocidas y la economa un infatigable impulso, est pidiendo una tica que evite mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al desastre. Hans Jonas

El pensamiento de Hans Jonas, cuya vertiente tica consideraremos a continuacin, cuenta con el mrito aadido de haberse desarrollado en su mayor parte en un clima intelectual poco propicio. La filosofa analtica de corte positivista, predominante en el mundo anglosajn, se ha caracterizado por la ecuacin de ciencia emprica y verdad. Esta actitud se ha traducido en la negacin reduccionista de todos los aspectos de la realidad a los que el mtodo cientfico, por su propia naturaleza, no puede acceder. Tambin se niega la objetividad de los valores, porque stos no son dimensiones cuantificables de la realidad. En general, se rechaza toda orientacin metafsica y toda tendencia especulativa de la filosofa. Ahora comenzaremos sealando el punto de partida de la reflexin tica de Hans Jonas. El punto de partida de la reflexin tica de Jonas es su lcido diagnstico de la situacin a que ha conducido el desarrollo desmesurado de la tcnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del gnero humano. El alcance de la ciencia y la tecnologa moderna, con su potencial poder de transformacin y destruccin del medio terrestre, la cercana de una catstrofe inminente que amenaza con la desaparicin total, o parcial, de aquello que hasta ahora ha posibilitado la vida de los seres en general y tambin del ser humano, es el punto de partida de una obra como El principio responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica. Se agudiza la crtica feroz, esbozada en El Principio Vida. Fundamentos para una biologa filosfica, contra la asuncin acrtica de la idea de progreso y la afirmacin irresponsable del poder tecnolgico que, lejos de seguir siendo una promesa de felicidad y mejora de las condiciones de vida de los hombres, se ha convertido en una peligrosa amenaza. No se hace referencia slo a los problemas medioambientales, sino a cuestiones de ingeniera gentica y medicina, la eugenesia y la eutanasia, que se tratarn con mayor profundidad en obras posteriores, como Tcnica, medicina y tica. Hans Jonas dedic un gran esfuerzo para subrayar el carcter novedoso de la tcnica moderna, as como los riesgos y peligros que sta provoca. Las injerencias de la tcnica antigua sobre la naturaleza eran asimiladas por sta sin menoscabo alguno. Hoy ya no es as:

La transformacin del obrar humano ...

Hoy en da la tcnica alcanza a casi todo lo que concierne a los hombres vida y muerte, pensamiento, accin y padecimiento, entorno y cosas, deseos y destino, presente y futuro -. En resumen, dado que se ha convertido en un problema central como apremiante de toda existencia humana sobre la tierra, ya es asunto de la filosofa y tiene que haber algo as como una filosofa de la tecnologa. 1

Para Jonas, el aumento de poder proviene del incremento de conocimiento y esto ha propiciado una nueva fase en la relacin entre el hombre y la naturaleza. En primer lugar se ha producido un salto cualitativo en el poder tecnolgico provocado por la alianza entre tcnica y ciencias naturales. La aplicabilidad prctica de la teora cientfica que resulta una amenaza sobre la naturaleza terrestre presente y futura. En segundo lugar, lo cuantitativamente novedoso viene determinado por el cambio de dimensin operado en la tcnica moderna. A diferencia de la tcnica pre-moderna que era macroscpica, como lo pueden ser las herramientas y las mquinas, que estn pensadas para el manejo del mundo fsico visible, la tcnica moderna se caracteriza porque ha descendido a un nivel molecular. El papel determinante de la tecnologa en la sociedad actual aparece de forma clara cuando advertimos que no es en absoluto neutra, sino que demanda ciertos conocimientos y valores, nuevas formas de concebir y valorar la realidad imprimiendo patrones culturales que condicionan y configuran nuestra civilizacin actual y futura. La ciencia no es inocente porque la frontera que separa teora e investigacin prctica y aplicacin, desde los inicios de la modernidad y cada vez de manera ms clara, se ha diluido: la ciencia est subyugada al progreso material de los seres humanos, de manera que se pretende que todo experimento redunde en su aplicacin, no slo por el bien que esto puede conllevar para la humanidad, sino a menudo por los intereses econmicos que hay en juego. Y justamente, esta es la tesis de Jonas: la tecnologa exige responsabilidades porque la creacin tcnica es una forma de dotar de sentido y este puede significar dominacin, alienacin, barbarie, cierre del horizonte humano. As, puesto que tambin Jonas reconoce que no es posible renunciar a la tecnologa, resulta necesaria la reflexin sobre la legitimidad de la accin tecnolgica. Como dice Gonzlez Queirs:

1 Jonas, H. Tcnica, medicina y tica, 1997, p. 15.

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Pensar la tecnologa es entonces una de las varias maneras de pensar al hombre. Precisamente en cuanto responsable de nuestro destino, en cuanto autores no de nosotros mismos, pero s de la vida que llevamos nos es preciso tener ideas claras, sobre el sentido y la funcin de la tecnologa para poder decidir qu hacer con ella, para conocer toda sus posibilidades actuando en consecuencia sea explorando una posibilidad, sea vetndonos otra. 2

La tcnica moderna es la consumacin de un proceso que se inicia con la ciencia natural del siglo XVII. Bajo el lema saber es poder, el programa baconiano acomete la conquista de la naturaleza por el hombre. F. Bacon fue el primero en pensar en trminos de razn instrumental, el primero en poner el conocimiento al servicio de la accin, de la previsin, del inters y la eficacia. Bacon en la justificacin de su mtodo inductivo deca que la naturaleza tena que ser acosada en sus vagabundeos, sometida y obligada a servir, esclavizada, haba que reprimirla con fuerza y la meta de un cientfico era torturarla hasta arrancarle sus secretos 3 . A este respecto comenta Hans Jonas:
El programa baconiano poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo til para el mejoramiento de la suerte del hombre ha carecido desde el principio, en su realizacin por parte del capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible. 4

En esta poca prevaleca el sentido utilitarista de la ciencia. Se buscaban leyes universales demostrables y un pensamiento que se sentase en la razn. En este sentido, es fundamental tener en consideracin, el pensamiento paradigmtico de Ren Descartes (1596-1650). Para Descartes, el hombre es un ser dotado de razn (animal racional) y se presenta delante de los otros seres de la naturaleza en la posicin de dominador. Adems de eso, a partir de Descartes las matemticas asumen una posicin central en el conocimiento cientfico, pasando a dar a los objetos, un valor cuantitativo, mensurable 5 . Ese dominio de las matemticas
2 Gonzlez Queirs, J. L., 1998, p. 21-22. 3 Capra, F., p.58. 4 Jonas, H., 1995, p. 233. 5 No reconozco diferencia alguna, escribe Descartes, entre las mquinas que construyen los artesanos y los cuerpos que la naturaleza misma ha formado [] las reglas de la mecnica pertenecen a la fsica, de suerte que todos los seres construidos mediante artificio son, de

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sobre el conocimiento cientfico trajo una serie de transformaciones profundas en la relacin del hombre con la naturaleza, posibilitando un poder de accin sobre la misma nunca visto anteriormente, favoreciendo as el surgimiento del espritu tecnolgico.
A partir de Descartes y de Galileo, las matemticas pasaron a construir el modelo y el lenguaje de todo el conocimiento cientfico: se sustituye la cualidad sentida por la cantidad medida. El conocimiento permite que nos volvamos seores y dominadores de la naturaleza. Es competencia del hombre modelar y dominar el mundo 6 .

Sobre la base de este proyecto se halla una metafsica de la naturaleza que entiende a sta como pura extensin inerte, privada de interioridad y finalidad. La naturaleza, as entendida, queda despojada de todo valor intrnseco, reducida a mero instrumento para la satisfaccin de las necesidades humanas. Pero ah no termina todo: la desmitificacin de la naturaleza alcanza finalmente al mismo hombre, cuya libertad y dignidad son declaradas ilusorias. Todo esto es consecuencia de una metafsica reduccionista. As pues, se sustituye una ontologa de sustancias, esencias y cosas (como la aristotlica), por una ontologa de tomos, leyes y fuerzas, donde slo caben mquinas. Es decir, la eliminacin de las causas finales en el conocimiento cientfico centrado en causas eficientes observables de fenmenos. Se abre el camino para la unin de la tcnica y la ciencia. Podramos decir que perdido el carcter sagrado, el conocimiento ya no se dirige hacia el ser necesario o divino, porque la metafsica ha quedado fuera del campo cientfico. Si adems se pierde el carcter axiolgico y el afn de verdad, y se persigue la utilidad y la eficacia, estamos ante una razn instrumental, donde la ciencia y la tecnologa son las dos caras de la misma moneda. Lo que a nosotros nos interesa ahora es subrayar que el programa baconiano, supo propiciar el sometimiento desptico de la naturaleza por la tcnica, elimin los fundamentos metafsicos de la tica y, con ellos, la posibilidad misma de contrarrestar los efectos negativos de la tcnica,

acuerdo con tales reglas, naturales, esa era la verdadera visin de la naturaleza de Descartes, su fuerte confianza en la ciencia le lleva a decir Dadme materia y movimiento y har de nuevo el mundo. Cfr. Descartes, R., 1995, IV, art.203. 6 Japiass, H., 2002, p.111.

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sometindola a estrictos criterios morales. De ah que la tendencia a volverse contra el hombre sea connatural a la tcnica moderna. Por todo ello, puede decir Heidegger 7 que estamos en el fin de la filosofa, si bien matiza que final de la filosofa no significa enfatiza constantemente Heidegger fin de las posibilidades del pensar, sino agotamiento de la metafsica occidental y concentracin en el mximo peligro acontecido en la tcnica, pues sta no slo se halla asentada en el olvido del ser, sino que amenaza con ocultar de forma definitiva la esencia del hombre. El hombre se encuentra hoy, en apariencia, ms cerca de s mismo que nunca; pero en realidad, ya no se encuentra a s mismo, pues, siendo interpelado tan provocativamente por un modo de desocultamiento, no se percibe a s mismo como interpelado. En la concepcin heideggeriana de la metafsica como olvido del ser, la tcnica ocupa un lugar relevante, cosificando al ser humano, trasformando el mundo. La tcnica moderna acaba imponiendo su lgica en todos los mbitos de nuestra cultura: lenguaje, pensamiento, arte... El hombre y su mundo acaban sucumbiendo a la lgica de la tcnica moderna que los convierte en meros dispositivos, objetos de una indefinida explotacin y manipulacin. Con esta visin tcnica de la naturaleza se hace difcil, cuando no imposible, una relacin de responsabilidad entre el hombre y la naturaleza tal como propone Jonas, y sta es otra de las razones de su dura crtica a la modernidad -, la naturaleza como conjunto de vivientes que en su vulnerabilidad interpela al hombre, para que se haga cargo de ella. En la actualidad, ese ideal se ha combinado con el deseo de inventar, caracterstico de las tcnicas mecnicas y las tcnicas biolgicas de mejoras de animales y plantas. El resultado ha sido el desarrollo de tcnicas cuyos productos tratan de reproducir estructuralmente componentes naturales, con el inconveniente de haber nacido fuera de la red en que la naturaleza consiste y los riesgos consiguientes para los ecosistemas 8 . Frente a las innegables posibilidades y beneficios que reportan las innovaciones tecnolgicas, los riesgos de accidentes y guerras nucleares y qumicas, el deterioro del medio ambiente, la persistente contaminacin de la atmsfera, los cambios climticos, las diferentes crisis ya sean econmicas o sociales, etc., son todos riesgos que tienen que ver con el desarrollo
7 Heidegger, M., 1985. p. 26 y ss. 8 Cfr. Sanmartn, J., 1990, p. 15-16.

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tcnico, y que ponen en tela de juicio la idea de progreso. El mismo Jonas reconoce que esta situacin no es indita en la historia; pero los riesgos nunca fueron tan impresionantes ni las posibilidades de futuro tan imprevisibles como lo son hoy en da. En este sentido el profesor Domingo Moratalla apunta:
La tcnica vive del progreso, pero no ya como meta, sino como algo inscrito en su interior, va siempre a ms, siempre ms difcil, ms complejo. Adems nunca el poder otorgado al hombre fue mayor. Nunca el hombre se sinti tan poderoso y creador. Ahora estamos en disposicin de modificar la constitucin humana, por lo menos estamos abiertos a esa posibilidad. Ya no se trata de un sueo fantstico 9 .

Como vemos, se hace necesario reflexionar sobre los retos, implicaciones, problemas y consecuencias, que plantea la tecnociencia a la filosofa; y Hans Jonas entendi que era el nico modo de abordar las cuestiones ticas, antropolgicas y metafsicas. Fue ste uno de los mayores logros de su obra. Por consiguiente, las dimensiones globales de la tcnica y el mbito de su aplicacin afectan al planeta (espacialmente) y pone en peligro a las generaciones futuras (temporalmente). La naturaleza y el ser humano estn amenazados. La nueva tcnica rompe con el antropomorfismo de pocas anteriores, ahora la preocupacin por el bien humano no puede quedar desvinculada del bien natural. La tica ecolgica, de la que Jonas es pionero, es un buen indicador de esta preocupacin ineludible 10 . Es decir, el enorme poder tecnolgico capaz de destruir la biosfera reclama el deber de actuar con precaucin y responsabilidad. Progreso con precaucin frente a la incertidumbre tecnolgica es la frmula que mejor expresa la posicin jonasiana en este punto. Contrariamente a lo que algunos han sostenido, nosotros mantenemos que la filosofa de Jonas no es tecnfoba, ms bien, hay que decir que surge contra los excesos tecnolgicos, aquellos pueden entraar efectos inicialmente desapercibidos y que pueden ocasionar daos irreversibles a gran escala. Jonas rebate as, el imperativo tecnolgico: Debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder est ya en accin (Jonas, 1995, p. 211.).

9 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 43. 10 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 46.

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La tica de la responsabilidad Es necesaria una nueva tica para hacer frente al desafo tecnolgico? Est realmente justificado el nuevo paradigma tico que propone Hans Jonas: una tica de la responsabilidad frente a la supuesta insuficiencia de las ticas anteriores? Frente a la concepcin antropocntrica moderna, segn la cual el sujeto se constituira la fuente de todo valor y deber moral, y frente a una concepcin del ser axiolgicamente neutro, ajena a otros valores que no sean los de la cantidad y los cuantificables, Jonas propone una concepcin tica enraizada en la naturaleza y de la cual el hombre sera su ms fiel legatario. El deber no es slo un hecho del sujeto humano y de su libertad, sino que ste se arraiga en el ser. El descubrimiento de la tica jonasiana no viene dado solamente por la percepcin de los riesgos y peligros unidos a la imprevisibilidad de las consecuencias que despliega la accin tecnolgica, cuyos efectos se expanden espacial y temporalmente, sino tambin por su dinmica acumulativa y la eventual destruccin de la naturaleza. Hay pues, una amenaza ms radical: el nihilismo globalizante de la tecnologa, a la que Jonas pretende responder con su tica de la responsabilidad, cuyo imperativo descansa sobre la idea de que un valor, como es la vida, est siendo amenazado por una tecnologa que en su afn de dominio hace peligrar hasta la propia idea de humanidad. La consideracin de que el mundo y la naturaleza son algo valioso y bueno con independencia de toda voluntad divina, y de que estn bajo nuestra responsabilidad, junto con la exigencia inmanente de la existencia del ser, as como el reconocimiento de que sta constituye una finalidad en s que debe realizarse, constituyen los trminos claves de una tica de la responsabilidad.
Por qu debera siquiera existir este ms tarde, en nuestro caso, una humanidad sobre la Tierra; es decir, vida en general? Con mi intento de respuesta no quiero importunarles, sino sencillamente suponer aqu su consentimiento para, contra Schopenhauer, Buda, gnsticos y nihilistas, considerar que la diversidad de la vida, originada en el esfuerzo incesante por devenir, puede ser entendida como un bien o un valor en s y la libertad del hombre, que al fin y al cabo result de ella, como culminacin de esta aventura arriesgada de los valores. Esto sita al portador de esta distincin con su poder, que ahora lo pone todo en peligro de manera reconocible, bajo dicho deber. La tica alcanza, pues, por vez primera una dimensin casi csmica, ms all de todo lo interpersonal 11 . 11 Jonas, H., 2001. p. 128.

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En su obra El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Hans Jonas no pretende crear un nuevo sistema tico, acabado y perfilado. Creemos que al escribir ensayo, la intencin de Jonas es hacer una propuesta tica que nos invite a reflexionar sobre la cuestin. Una de las primeras tesis, que encontramos en dicha obra, es la siguiente:
Todas las ticas habidas hasta ahora, ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinacin de los principios de tales preceptos, o de la presentacin de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios, compartan tcitamente las siguientes premisas conectadas entre s: I) La condicin humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. II) Sobre esa base es imposible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. III) El alcance de la accin humana y, por ende, de la responsabilidad humana est estrictamente delimitado. 12

Segn Jonas, la tica tradicional, se muestra incapaz para hacer frente a los retos de la civilizacin tecnolgica, por las siguientes razones: La relacin con el mundo no humano es una relacin tcnica, se supona ticamente neutra. La actuacin sobre los objetos no humanos, no constituan un mbito de relevancia tica. [] La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de s misma y cuidaba tambin, con la persuasin y el acoso pertinentes, del hombre. Frente a la naturaleza no se haca uso de la tica, sino de la inteligencia y de la capacidad de invencin 13 . Se trataba de una tica antropocntrica. Lo que tena relevancia tica era el trato directo con el hombre, incluido el trato consigo mismo 14 . El hombre y su condicin fundamental eran considerados como constantes en su esencia y no eran objeto de la accin transformadora de la tcnica. El horizonte espacial y temporal de la praxis humana era limitado. La esfera de la accin era la proximidad.
Ciertamente, los viejos preceptos de la tica prxima siguen vigentes en su inmediatez para la esfera diaria, prxima, de los efectos humanos recprocos. Pero

12 Jonas, H., 1995, p. 23. 13 Jonas, H., 1995, p. 28-29. 14 Jonas, H., 1995, p. 29.

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esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance de la accin colectiva, en la cual el agente y el efecto ya no son los mismos que en la esfera cercana, y que la enormidad de sus fuerzas, impone a la tica una dimensin nueva, nunca antes soada, de responsabilidad. 15

Todos estos mandamientos y mximas de la tica heredada, por diverso que sea su contenido, muestran esta limitacin al entorno inmediato de la accin. Ama a tu prjimo como a ti mismo, No hagas a los dems lo que no desees que te hagan a ti, etc. Obsrvese, dice Jonas, que en todas estas mximas el agente y el otro de su accin participan de un presente comn. 16 Como vemos, la tica de Jonas no es de carcter antropocntrico pero s antropolgico, pues al fin y al cabo la obligacin moral a la que la responsabilidad convoca sigue siendo humana, exclusivamente humana. Aunque lo es en un sentido diferente al planteamiento clsico, pues sigue preocupando el destino del hombre, aunque ahora en su relacin con la naturaleza, es lo que constituye el inters moral, en la medida en que la esfera moral afecta no slo al hombre sino que incluye la biosfera entera. Y dado que el inters del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada, el deber para con el hombre y el deber para con la biosfera podemos contemplarlo como un slo deber sin caer en un reduccionismo antropocentrista. 17 Esta misma idea la desarrolla el profesor Domingo Moratalla cuando dice que [...] su tica tiene un fuerte contenido antropolgico y no se puede entender sin el componente antropolgico. No es una tica antropocntrica, pero s antropolgica 18 . Por qu Jonas insiste en que las ticas tradicionales (clsicas y modernas), especialmente las de corte formalista kantiano, ya no sirven para fundamentar una tica para la civilizacin tecnolgica? Cul es la crtica que Jonas hace al imperativo categrico? En qu principios se fundamentar el imperativo jonasiano? Veamos algunos puntos importantes. a) El imperativo jonasiano pudiera parecer una copia del kantiano, ambos expresan la accin moral como deber acta de tal modo que pero el fin
15 Jonas, H., 1995, p. 32. 16 Jonas, H., 1995, p. 30. 17 Jonas, H., 1995, p. 227-228. 18 Domingo Moratalla, T., 2007, p. 373.

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u objeto de la accin no es la ley kantiana, no es la coherencia de la razn, sino una instancia extrnseca a la propia razn (la vida en tanto valor y bien en s), la que constituye un valor absoluto y del que emana una exigencia moral. As al formular Jonas su imperativo como sigue: Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida autntica en la Tierra, se debe tener en cuenta los efectos futuros de tu accin. Ya que este imperativo est engastado sobre la idea de que la existencia es un valor que el hombre debe preservar y su fin es poder controlar las posibilidades tecnolgicas y garantizar la preservacin de una vida humana futura. b) Por otra parte, si en Kant el deber nace de la conciencia moral que descubre en l la ley moral; en el caso de Jonas el deber nace del incremento de poder tecnolgico y sus posibles consecuencias futuras de las que nos hacemos acreedores. La responsabilidad es una condicin proporcional y necesaria del poder. Somos responsables de nuestro poder, es decir, de la capacidad de desplegar efectos en el mundo; un poder que en la poca de la civilizacin tecnolgica es inmenso.
Kant deca: puedes, puesto que debes. Nosotros tenemos que decir hoy: debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder est ya en accin. Ciertamente el sentido y el objeto del poder son diferentes en uno y en otro. En Kant se trata de someter la inclinacin al deber, y este poder interno, no causal, hay que suponerlo en general en el individuo, en efecto, al que el deber se dirige []. En la sentencia que nosotros le oponemos, poder significa liberar efectos en el mundo, que despus se confrontan al deber sealado por nuestra responsabilidad. 19

c) Mientras que para Kant es la presencia de la ley moral en la conciencia del sujeto lo que le permite percibirse como ser libre; Jonas defiende que todo ente est sometido a la ley del ser que es el cuidado por el propio ser y ese cuidado se realiza por mediacin de la libertad. La libertad es una caracterstica ontolgica que se presenta en los niveles primigenios de lo orgnico hasta alcanzar su culminacin en el ser humano bajo la forma de libertad moral. 20
19 Jonas, H., 1995, p. 212-213. 20 Cfr. Jonas, H., 2000, p. 129.

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d) La necesidad de establecer una estrecha relacin entre el saber de las ciencias naturales y la reflexin moral. Tal como sostiene Jonas:
Surge y se hace necesaria una estrecha conexin entre la reflexin moral y el conocimiento de las ciencias naturales y sus teoras. Esto es algo que para Kant no tena ningn inters. Lo que pudieran ensearle las ciencias naturales era aunque l mismo fuera un eminente filsofo de la naturaleza -, en relacin con la tica, totalmente irrelevante. El hecho de que debamos incluir la ciencia de la naturaleza en nuestras reflexiones ticas es una circunstancia nueva. 21

e) Jonas basa la tica sobre el valor fundamental de la superioridad del ser sobre el no-ser, sobre la objetividad del Bien. Fundar el bien o el deber en el ser significa trazar una lnea sobre el supuesto abismo entre el ser y el deber ser. La responsabilidad reposa sobre la llamada del Bien. f ) La apelacin al futuro constituye otra de las novedades y de las claves del nuevo imperativo. Sin duda una importante diferencia es la relevancia tica en la distensin temporal de nuestros actos hacia el futuro y la responsabilidad por las generaciones futuras: si este ltimo (imperativo categrico) remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensin abierta de nuestra responsabilidad 22 . Despus de analizar las diferencias entre la propuesta de una nueva tica jonasiana y las ticas tradicionales, o sea, aquellas que se fundamentan en la virtud y en el deber, y entre el imperativo categrico de Kant y el principio responsabilidad, veamos en qu consiste tal principio, cul es su fundamentacin. El imperativo tico de Hans Jonas arranca del miedo o, por usar sus palabras, de la heurstica del temor-respeto mezclado con miedo-. Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso, lo que nos obliga a actuar imperativamente. Por lo tanto, si la heurstica del temor apela al sentimiento y a la imaginacin para despertar en nosotros el deber de responsabilidad, la experiencia del temor nos abre a la responsabilidad. El imperativo de responsabilidad viene impulsado por las nuevas condiciones de vida, por la amenaza tecnolgica. Su objeto es preservar lo
21 Cfr. Jonas, Hans, 2000, p.61. 22 Jonas, H., 1995, p. 41.

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precario y perecedero, es decir, se debe actuar para mantener abierta la posibilidad de una existencia despus de nosotros. Las generaciones actuales tienen la obligacin de hacer posible y garantizar la supervivencia de las generaciones futuras. En este sentido, el imperativo de responsabilidad es colectivo y obliga a los individuos adquiriendo su plena significacin no por una decisin individual o mandamiento de la conciencia, sino por una exigencia de supervivencia global de la humanidad. Es la vulnerabilidad de la naturaleza y de la misma humanidad de donde nace el deber moral de su proteccin y salvaguarda. Del ser vulnerable y valioso nace la exigencia moral no slo en razn de nosotros, sino en razn de la biosfera en su conjunto y por su derecho propio. Este deber se expresa de la siguiente forma o con las siguientes formulaciones:
Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la Tierra;

O, expresado negativamente:
Obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida;

Debemos resaltar que el contenido del imperativo de responsabilidad recae tanto sobre la naturaleza como sobre la decisin que persigue garantizar la existencia futura. La exigencia a que nos emplaza el deber de la responsabilidad comprende varios aspectos: a) la existencia de un mundo habitable apropiado para la vida humana autntica; b) un mundo sin humanidad no tendra sentido; c) la obligacin hacia el futuro se refiere no slo a la mera conservacin biolgica, se trata tambin de conservar el sentido genuino de lo humano. Ya hemos comentado anteriormente que ni las ticas de la virtud ni las modernas ticas del deber han considerado la responsabilidad como eje vertebrador. Por lo que convierte a la tica jonasiana en un nuevo paradigma tico sustentado sobre la responsabilidad; la cual no es slo una cuestin racional y la base para un imperativo; tambin tiene que ver con el sentimiento, puesto que, antes de ejercerla la sentimos. Y su ejercicio, para

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el ser humano actual, ha pasado a ser una necesidad, se impone como una exigencia y se expresa bajo la forma de imperativo. El imperativo de responsabilidad es la forma racional que adopta el sentimiento de responsabilidad 23 . Entonces, qu aade de nuevo este sentimiento de responsabilidad, qu lo diferencia de los otros? Para Jonas, la mayora de los sentimientos citados estn inspirados por un bien que se considera supremo, y a l estn dirigidos. La meta de la aspiracin moral era conformar nuestra accin para lograr ese bien supremo y buscar su realizacin en este mundo. Pues bien, el sentimiento que propone Jonas est en total contradiccin a eso, el objeto de la responsabilidad es lo vulnerable, lo perecedero en tanto que perecedero, se trata de un objeto muy alejado de la perfeccin, es justamente su precariedad, su vulnerabilidad, la que reclama ponerme a su disposicin, sin ninguna pretensin de apropiacin; pues de lo contrario no habra sentimiento de responsabilidad por tal existencia. La responsabilidad que defiende Jonas no nace de ningn ideal de perfeccin. Como l mismo seala:
En mi tica del futuro a la que apunto, exijo algo que, creo, no exista hasta ahora en la teora tica, esto es, que hay que imponerse fines ms modestos [] no hay que ambicionar el bien supremo como fin ltimo de la humanidad. No es slo que, posiblemente, ese bien supremo jams se realizar, [] entiendo esa concepcin del summum bonum como un fin altanero que no podemos permitirnos y que, tal vez, ni siquiera convenga al ser humano. En el mundo real sera mejor que nos preguntsemos: qu hay de asequible? Aunque tambin: qu aspiracin resulta admirable a largo plazo? [] Seguro que para los tiempos de flaqueza, en los que un hombre deba luchar por las necesidades naturales, el principio de esperanza es una gran inspiracin. Y, desgraciadamente, el principio de modestia no contiene en s nada inspirador, nada alentador. [] si ya no es la inspiracin de la esperanza, quiz sea entonces la exhortacin del temor lo que nos haga entrar en razn. 24

Jonas echa mano del sentimiento de responsabilidad para explicar la interpelacin del ser. El ser suministra una base objetiva para ese sentimiento subjetivo de responsabilidad. Sentimos responsabilidad por los
23 Mller, W. E. La responsabilit peut-elle tre bass sur un imperatif? En VVAA. H. Jonas, 1993, p.141-154. 24 Jonas, H., 1995, p. 71-78.

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seres vivos, y ese sentimiento es adecuado en la medida en que stos encierran un valor cuya valencia es objetiva, es decir, son valiosos al margen de los estados de mi voluntad. El ser humano posee una naturaleza moral cuya esencia es la receptividad, la capacidad de ser afectado por una llamada, que en este caso lanza el ser a favor de su persistencia. El sentimiento de responsabilidad es aquel que atiende la llamada del ser. Para los seres racionales, teniendo la capacidad de reconocer valores en s y que stos se hallan encarnados en seres efmeros y vulnerables, el valor de la vida y de la existencia humana en particular se transforma en una norma que brota de la misma libertad. Para Jonas, ser moral no es tanto respetar la ley moral por ella misma (en sentido del rigorismo kantiano); como responder a la llamada del valor y del bien que es digno de ser preservado. Desde un punto de vista formal, la ley moral ordena que sea escuchada esa llamada del valor, que se expresa mediante una obligacin; sin embargo, materialmente, el valor motiva a actuar: ser moral es atender aquello que sin cuidado perecera. Jonas ilustra este sentimiento de responsabilidad, colocando el ejemplo del recin nacido; en su precariedad y vulnerabilidad, y dependencia del adulto, interpela a nuestra razn, pero sobre todo al sentimiento de responsabilidad.
En este ejemplo (recin nacido) se pone de manifiesto como en ningn otro que la fuerza normativa de la realidad repercute tanto en la razn como en el sentimiento. En la medida en que la interpelacin moral tiene aqu un origen plenamente objetivo, habla a nuestra razn en el lenguaje universal de las normas. Pero tambin remeje el corazn y suscita un sentimiento especficamente moral que desempea una funcin decisiva en la motivacin de la conducta: el sentimiento de responsabilidad hacia lo individual y concreto, visto en su fragilidad. Razn y sentimiento, objetividad y responsabilidad son a juicio de Jonas dos aspectos indisolubles de la vida moral. Por ello, aunque Jonas habla preferentemente del sentimiento de responsabilidad, no hemos de ver en ello ningn tinte emotivista. 25

Por tanto, se hace imprescindible para Jonas recurrir a la virtud de la prudencia, con relacin a las cuestiones ticas del desarrollo y progreso cientfico. En este caso aparece como una virtud necesaria y adecuada para hacer frente a un mundo imprevisible, y no dominable a nivel terico. As
25 Rodrguez Dupl, L., 1997, p.137.

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pues, para Jonas, entre el formalismo del deber (Kant) y la voluntad de poder, o sea, la accin por la accin (Nietzsche) 26 , recurre a Aristteles y la virtud de la prudencia (phrnesis), entendida como esa disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. La prudencia aparece como una va intermedia 27 en la que se integran algunas posibilidades, teniendo en cuenta lo simblico (lo cultural, lo tradicional, lo institucional, lo ideolgico,...) y lo tcnicamente factible. La mayor parte de las veces es difcil apreciar las consecuencias ticas que conllevar una determinada posibilidad tecnocientfica. La opcin por un criterio de prudencia responsable es algo ms que aplicar el criterio del servicio al bien del hombre. El criterio de prudencia debe atender si tal posibilidad tecnocientfica contribuye o no a la capacidad tica del hombre, a la manera humana de tratar los problemas. El problema, al que se ve abocada la actuacin que desee seguir el criterio de prudencia propuesto, es encontrar una va que no obstaculice el desarrollo y los avances en la investigacin cientfica, y por otra parte, que sea compatible y respete un principio de humanidad, de dignidad humana. Dos vas con sendas lgicas enfrentadas compiten en su pretensin de definir al hombre: una, que siguiendo una lgica estrictamente cientificista y atendiendo a la materialidad funcional, concibe al hombre como individualidad biolgica, como producto factual, contingente y modificable; y otra, ms atenta a la consideracin del sentido, concibe al hombre como conciencia subjetiva construida como resultado de la interaccin con un universo simblico y de una historia que le constituye. La argumentacin de Jonas podra resumirse en los siguientes trminos: la presencia de fines en la naturaleza es interpretada como un valor y un bien en s; como expresin de la superioridad axiolgica del ser sobre el no-ser. Ahora bien, ste ser del que habla Jonas no est asegurado de una vez y para siempre, se trata de una ontologa del ser como ser frgil, vulnerable, histrico, es decir; se trata de una posibilidad que requiere para existir del concurso de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad para que nos hagamos cargo de l. De manera que siendo un valor o un bien contiene la exigencia de un deber ser; el ser debe ser. De ese valor y bien nace el deber como mandato moral de tener que hacerse cargo de aquello
26 Cfr., Hayden Godoy, V. H. tica de la responsabilidad y voluntad de poder. 27 Cfr., Hottois, G.. 1991, p. 145 y ss.

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que siendo valioso y vulnerable sin cuidado perecera. El deber consiste en cuidar del ser. Cmo es posible una responsabilidad orientada hacia el futuro? Se puede ser responsable por algo que an no ha acontecido? Pueden las generaciones actuales sentirse responsables de las consecuencias futuras de sus acciones? Qu obligacin tenemos realmente con relacin a la vida futura, en qu sentido el futuro puede ser diferente debido a las acciones realizadas en el presente? Sin duda, una de las tesis ms originales de Jonas y en donde descansa gran parte de su obra, fue defender la necesidad de la responsabilidad orientada hacia el futuro. Hans Jonas explica qu entiende por una tica orientada al futuro en los siguientes trminos:
La expresin tica cara al futuro no designa una tica en el futuro una tica futura que podramos inventar ahora para nuestros descendientes -, sino una tica actual que se ocupa del futuro, que trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones en el presente. Esto se ha vuelto necesario porque nuestro comportamiento actual bajo el signo de una tica global se ha convertido en tan significativo para el futuro, y en un sentido tan perjudicial, que la responsabilidad tica impone tener en consideracin en nuestras decisiones cotidianas, el bien de los posteriores afectados, a los que no les podemos preguntar su opinin. La responsabilidad se deriva para nosotros de manera inintencionada de la pura dimensin del poder que ejercemos a diario al servicio de lo inmediato, pero que dejamos repercutir sin quererlo sobre tiempos venideros lejanos. Es necesario que nuestra responsabilidad sea tan grande como nuestro poder y que abarque, como ste, todo el futuro de la humanidad en la Tierra. 28

No se trata pues, de una tica para que la practiquen los hombres futuros (si es que dejamos que existan) sino que, esa tica debe regir a los hombres de hoy, una tica actual por la que se cuida del futuro, que pretende proteger a los descendientes de los riesgos y las consecuencias de nuestras acciones presentes. Dimensin ecolgica de la tica jonasiana De manera general, podemos afirmar que el pensamiento ecologista se nutre de la tensin entre la crtica a la tcnica y la preocupacin por conservar una naturaleza original; la articulacin de estas dos corrientes compone la
28 Jonas, H., 1998, p. 135-136.

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riqueza del pensamiento ecologista, que en cualquier caso no puede ser reducido a una interpretacin unvoca y simplista. Pues bien, la obra de Hans Jonas constituye, sin duda, una excelente herramienta para dotar de un sustrato filosfico que permita articular y dar solidez al pensamiento ecologista. De acuerdo con Jonas, la tcnica moderna ha introducido acciones de tal magnitud, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el paradigma tico habido hasta ahora resulta insuficiente para abarcarlos. As lo expresa: Es el creciente poder humano y la progresiva comprensin de los efectos de este poder sobre un medio ambiente limitado, es decir, la colisin que ha sobrevenido entre lo casi infinito del poder y apetecer humanos, por una parte, y lo finito de una naturaleza, por la que est ah para suministrarlo necesario, lo que ha inaugurado esta nueva dimensin de la tica. (Jonas, 2001, p. 60). En este sentido, una importante novedad en la esfera moral de la mayor importancia y protagonismo es la que adquieren temas como: la accin colectiva y el sujeto colectivo, la responsabilidad por las generaciones futuras, la precariedad de la naturaleza, es decir, se trata de cuestiones que plantean nuevos problemas a las teoras ticas tradicionales. Como seala el Prof. Alfredo Marcos:
Las cuestiones de tica ambiental estn poniendo en apuros a las ms reputadas tradiciones de pensamiento tico, incluso algunos piensan que a toda la tradicin tica occidental. Por ejemplo, la tradicin contractualista moderna, como John Rawls, sostiene que una sociedad es justa si sus normas de convivencia pueden ser pensadas como un contrato aceptado libremente en condiciones de igualdad por todos los afectados. Se piensa por supuesto, en personas libres e iguales que conviven. Nada de esto nos ayuda cuando hablamos de la justicia en las relaciones entre generaciones muy distantes, o entre personas y animales no humanos. En consecuencia, el mero dominio de problemas ambientales no es meramente un campo para la aplicacin de normas ticas preexistentes, sino un banco de pruebas para las mismas y una fuente de sugerencias para un nuevo pensamiento tico. 29

La experiencia de la vulnerabilidad de la naturaleza permite a Jonas subrayar la interpretacin de sta para la existencia humana, as como, para el dominio de la ecologa.

29 Marcos, A., 2000, p. 18-19.

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La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervencin de la tcnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que hiciese reconocible en los daos causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigacin medioambiental (ecologa), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esta vulnerabilidad pone de manifiesto, a travs de los efectos, que la naturaleza de la accin humana ha cambiado de ipso y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. 30

El logro de una vida digna slo es posible en un hbitat natural saludable, hoy seriamente amenazado. La naturaleza aparece como un bien frgil y como un valor que apela al trato respetuoso del hombre. Pudiendo tornarse as, en un imperativo que ordena el trato amable y respetuoso con el medioambiente. La preocupacin por la naturaleza deja de ser un asunto marginal para convertirse en un elemento central de la propuesta ticaecolgica jonasiana. Jonas supo apreciar las verdaderas dimensiones de los problemas medioambientales (contaminacin, cambio climtico, materias primas, energa, etc.) y por otro lado, anticip la exigencia tica de buscar soluciones equilibradas que eviten caer en el catastrofismo de algunos y en el optimismo de otros. El nuevo modo de accin humana le lleva a considerar ms cosas que nicamente el inters del hombre. Las condiciones globales de la vida humana y el futuro de la especie imponen un deber de mayor alcance que supere la limitacin antropocntrica anterior. Por tanto, la naturaleza para Jonas deviene en objeto de reflexin tica:
La naturaleza de la accin humana ha cambiado de facto y se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del plantea, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. Y es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la accin humana se nos antoja minsculo! La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un novum sobre el cual la teora tica tiene que reflexionar. 31

Conclusin Situar la filosofa de Jonas en el panorama actual es una ardua tarea, su filosofa no se ajusta a encasillamientos fciles, Cmo podemos clasificar a
30 Jonas, H., 1995, p. 32-33. 31 Jonas, H., 1995, p.33.

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un filsofo tan original y eclctico de intereses tan prolijos y heterogneos? No es fcil encontrar acomodo para un discurso que pretende justificar y orientar la accin humana sin renunciar a la metafsica. El planteamiento filosfico jonasiano entra en colisin con un pensamiento que considera que toda referencia a la totalidad, al ser, es ya imposible. En este sentido no es postmoderno ni su filosofa es una opcin ms del pensamiento dbil. Su propuesta nos ofrece una tica de la responsabilidad apoyada sobre una ontologa del viviente para hacer frente al profundo desafo que representa la tecnologa contempornea. La nocin de responsabilidad ha sido el hilo hermenutico que nos ha permitido vertebrar el pensamiento jonasiano, al ofrecernos un mirador privilegiado desde donde contemplar las diferentes sendas temticas cursadas en su obra. Los diferentes sentidos abiertos por Jonas para la nocin de responsabilidad la convierten en un verdadero principio que abarca las amplias dimensiones de la naturaleza, el hombre, lo divino y el ser, mismo dotando a dicho principio de un indito alcance metafsico. As pues, desde la altura de este mirador terico se puede entender que la propuesta de Jonas vaya ms all de una tica, que tiene como punto de partida la transformacin del obrar humano, caracterizado en la accin tecnolgica, y la toma de conciencia de la vulnerabilidad de la naturaleza, para lograr una articulacin de mayor alcance en torno al principio de responsabilidad.

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La concepcin intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicols de Cusa
Jos Gonzlez Ros *
Abstract: On February 12, 1440 Nicholas of Cusa (1401-1464) concludes in his birthplace of Kues drafting the first major systematic formulation of his thinking: De docta ignorantia. The main category of his metaphysics in this context, i.e. the maximum, is analyzed and interpreted by him on three considerations: the maximum in an absolute sense, as contracted and finally as absolute and contracted, at the same time. In the context of the First Book, which presents the singular methodology of the docta ignorantia, considers the maximum in itself in light of the paradoxical concept of coincidentia oppositorum in the absolute. In the final chapters of this first book tackles the critical of the theological discourse and thus, the problem of the ineffable name of maximum et minimum absolutum. Hence the purpose of this work is the further on cusans evaluation of language problem as it shows through treatment of the theological discourses and divine names that emerge from them, in light of the way of docta ignorantia. Keywords: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; theological discourses; ineffable name Resumo: Em 12 de fevereiro de 1440 Nicolau de Cusa (1401-1464) concluiu o esboo da primeira grande formulao sistemtica de seu pensamento: De docta ignorantia. A principal categoria de sua metafsica neste contexto, isto , o maximum, analisada e interpretada por ele em trs consideraes: o maximum num sentido absoluto, como contractum e, finalmente, como absoluto e contractum ao mesmo tempo. No contexto do Livro Primeiro, que apresenta a metodologia singular da docta ignorantia, considera o maximum em si luz do conceito paradoxal de coincidentia oppositorum no absoluto. Nos captulos finais deste primeiro livro aborda a crtica do discurso teolgico e, assim, o problema do nome inefvel do maximum et minimum absolutum. Assim, o objetivo deste trabalho analisar a avaliao de Nicolau de Cusa do problema de linguagem como ele aparece no tratamento dos discursos teolgicos e dos nomes divinos que emergem a partir deles, luz da via da docta ignorantia. Palavras-chave: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; discurso teolgico; nomes inefveis

Professor da Universidad de Buenos Aires - UBA CONICET CEC. E-mail: josegonzalezrios@gmail.com Artigo recebido em 08.09.2011, aprovado em 15.11.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 27-52

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1 Presentacin Tras dos aos de elaboracin, en los que se concilian su actividad polticoeclesistica y su especulacin filosfico-teolgica, el Cusano concluye el 12 de febrero de 1440 en su casa natal en Kues la redaccin de la primera gran formulacin sistemtica de su pensamiento: los tres libros que conforman De docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prdicas se encuentran ya no slo los temas propios de su teologa especulativa, como, entre otros, la comprensin del dinamismo productivo del Verbo divino y el de su nombre, sino tambin la orientacin que a ellos imprime, es en la exposicin de la mxima doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aquellos son presentados por primera vez de un modo orgnico, y no a la luz de la hermenutica escritural. 1

En este punto, con todo, no puede soslayarse la referencia a la redaccin que realiza el Cusano en 1433 de su obra ms extensa: el De concordantia catholica. Cabe por esto recordar que Nicols de Cusa se haba incorporado al Concilio de Basilea el 29 de febrero de 1432 para defender la causa de Ulrich von Manderscheid, pariente de su benefactor, excomulgado por el Papa Martn V por haberse establecido por la fuerza en el arzobispado de Trier, y ejercido, con la ayuda de la nobleza y el capitolio, el poder obispal. El Cusano defiende all su causa, en el ejercicio de su profesin de doctor decretorum, apelando a los derechos del Capitolio y al consenso de los laicos. Sin embargo, aunque pierde la causa se hace conocido como un abogado brillante y como opositor del Papa, en tanto forma parte del partido conciliar. All mismo fue convocado por la Comisin de la fe para formar parte de la resolucin de la cuestin hussita. En 1433 integra la comisin conciliar para tratar el retorno de los Bohemios al ceno de la Iglesia. Esa misma comisin de la que forma parte ser la que presentar la necesidad de una reforma de la Iglesia in capite et in membris. As, interviene en la lucha poltica entre el concilio de Basilea y el Papa con el De concordantia catholica, obra con la cual sostiene la posicin conciliar. De aqu que esta primera obra sistemtica cusana no sea ni propedutica ni menor, tanto por la ndole del tema que trata, como por la formulacin de las ideas que realiza en ella. En De concordantia catholica aparece la primera formulacin de la concordantia (en este caso poltico-eclesiolgica) de los opuestos. La estructura de la obra es presentada por el Cusano en el Praefatio: De catholica concordantia tractaturus investigare necesse habeo ipsam unionem fidelis populi, quae ecclesia catholica dicitur, et illius ecclesiae partes unitas, silicet animam et corpus. Unde erit prima consideratio de toto composito, scilicet ipsa ecclesia, secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo sacerdotio, tertia de corpore, scilicet sacro imperio. [De conc. cath. Praef. (h XIV/1 n.3)]. La importancia de esta cita, que enuncia los pasos y los temas de cada uno de los libros de la obra, consiste en la presencia de la expresin ecclesia, que el Cusano no reduce ni confina al poder pontificio, sino que con este trmino Nicols de Cusa nombra la totalidad de la cristiandad o fidelis populus. Esta totalidad, que el Cusano nombra como Iglesia, en tanto figura prxima de la Iglesia celeste, tiene un alma, el

La concepcin intelectual de lo divino...

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Si bien resulta problemtico establecer que en el contexto de las primeras prdicas cusanas se encuentra ya la comprensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], lo que s es claro es que no se manifiesta en aqullas el lenguaje de la coincidencia, esto es, aquel discurso de procedencia intelectual en el que las afirmaciones ya no se oponen a las negaciones sino que coinciden con ellas cuando se refieren a lo absoluto. Por ello, la explicitacin que el Cusano hace de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum] como inspiracin de los libros que componen De docta ignorantia implica no en ltimo trmino nuevos desafos tambin para los discursos referidos a lo divino. Con todo, como lo ha advertido oportunamente Jan Bernd Elpert en su investigacin, en De docta ignorantia no hay un tratamiento sistemtico sobre el problema general del lenguaje. 2 La idea del lenguaje que el Cusano presenta all es necesario buscarla a travs de distintas consideraciones diseminadas en la obra. Sin embargo, en lo que respecta a los discursos teolgicos y los nombres divinos que se desprenden de ellos la suerte es otra, ya que Nicols de Cusa ofrece un extenso tratamiento de
Papado, que es figura remota, y un cuerpo, el Imperio. La Ecclesia es la unidad o concordancia conjetural de ambos miembros, imagen prxima de la Iglesia celeste o triunfal. De este concepto de concordantia se desprenden para el Cusano otros dos, el de hierarchia, que retoma de los textos teolgicos del Pseudo Dionisio, y la nocin de consensus. Con la cual, el Cusano estara proponiendo una teora teolgico-poltica que pertenece a una de las tradiciones de pensamiento poltico medieval, en tanto postula una jerarqua eclesistica de funcin y no de poder como imagen o coniectura de una jerarqua celeste, y, por otra, una igualdad anticipadora de un pensamiento democrtico. El consensus del Concilio est por encima del Papado, por tanto, en contra de la monarqua papal. El Papa deba someterse al consensus de los concilios. Sin embargo, el Cusano ve que esto se da slo en los trminos tericos pero no en la prctica, pues sus ojos contemplan el desmembramiento y la des-unin de la Iglesia. Por lo cual, abandona Basilea en 1437 asumiendo que si la figura prxima de la Iglesia, el Concilio, no funciona, habr que acudir a la figura remota, esto es, al Papa. As l realiza su conversin definitiva al partido papal. 2 Cf. Elpert (2002: 20): Wenn wir im folgenden das 1. Buch ber die Gelehrte Unwissenheit hinsichtlich der Aussagen ber Sprache und Namen untersuchen, so muss uns vor Augen stehen, dass Cusanus in diesem Werk keine explizite Abhandlung ber Sprache vorlegt. Wir werden uns also zwischen den einzelnen Kapiteln, seine sozusagen versteckte oder seine unterschwellig mitgedachte Idee von Sprache herauszulesen haben. Ausdrcklich und etwas ausfhrlicher finden wir natrlich in einem eigenen Kapitel ber die Namen Gottes nicht unwichtige Aussagen, die uns dem cusanischen Sprachverstndnis nherbrigen werden.

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aquellos en los captulos finales del Libro Primero de la obra, con los que completa la mxima doctrina de la ignorancia en la consideracin [consideratio] de lo maximum en sentido absoluto (caps. 24-26). Ahora bien, la valoracin de las teologas afirmativa y negativa, de los nombres divinos que se desprenden de aquellos discursos y su superacin por medio del discurso ignorante tal como lo indica el Cusano mismo al iniciar aquellos captulos finales del Libro Primero- debe comprenderse a la luz de la doctrina por l presentada en los captulos precedentes. 3 2 El concepto de docta ignorantia En una suerte de Prlogo a De docta ignorantia, en el que Nicols de Cusa se dirige a su colega, amigo y maestro Juliano Cessarini, a quien dedica la obra, 4 advierte sobre la novedad del ttulo, al que concibe como un
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Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edicin crtica de la Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ). Cf. De doc. ig. I c. 24 (h I n.74): Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathematico studuimus in nostra ignorantia circa primum maximum peritiores fieri, adhuc pro completiori doctrina de nomine maximi investigemus. 4 Como es sabido, el Cusano dedica tanto De docta ignorantia como De coniecturis al Cardenal Giuliano Cesarini (1398-1444), a quien haba conocido en la Universidad de Padua, donde pas algunos aos hasta egresar con el ttulo de Doctor decretorum (1417-1423). El lazo entre ellos se prolonga y profundiza en el contexto del Concilio de Basilea, en el que el Cardenal Cesarini particip como cabeza de la faccin papal. Pero son las palabras del Prlogo a De docta ignorantia las que de modo suficiente no slo ilustran la admiracin que Nicols de Cusa profes por aquel maestro, compaero y amigo sino tambin el dilogo vivo y abierto que mantiene con l en la obra. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1). Del mismo modo, pueden servir de testimonio las palabras preliminares, previas al Prlogo a los dos libros del De coniecturis. Cf. De coni. (h III n.1). Ahora bien, el sentido fuertemente dialgico se pone de manifiesto no en ltimo trmino en las continuas referencias que el Cusano hace a Cesarini como a su interlocutor, pues por medio de ellas se evidencia el dilogo ntimo que Nicols de Cusa mantiene con l. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1); De doc. ig. III c.12 (h I n.263), que contiene la epstola dedicatoria del Cusano a Cesarini; De coni. I (h III n.1); De coni. I c.5 (h III n.20); De coni. I c.8 (h III n.33); De coni. II c.11 (h III n.57); De coni. II c.3 (h III n.89); De coni. II c.6 (h III n.102); De coni. II c.6 (h III n.104); De coni. II c.14 (h III n.145); De coni. II c.17 (h III n.171); De coni. II c.17 (h III n.173); De coni. II c.17 (h III n.176); De coni. II c.17 (h III n.177); De coni. II c.17 (h III n.179). Y tal es la fuerza de su presencia, que en el contexto del Libro Segundo del De coniecturis Nicols de Cusa al conjeturar sobre la concordancia y la diferencia en el despliegue de lo real se sirve de la figura del Cardenal Cesarini como un paradigma simblico ms, a punto tal de verbificar su nombre: Por tanto, la singularidad

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ineptissimus conceptus. Y es la admiracin [admiratio] que suscita este concepto impertinente de la docta ignorantia la que mueve al hombre a saciar su natural apetito [appetitus] de conocimiento, toda vez que la admiracin es concebida por el Cusano siguiendo la tradicin como el precedente directo del deseo de conocer [desiderium sciendi]. De este modo, el intelecto humano [intellectus], cuyo ser es entender [cuius intelligere est esse], 5 se ve estimulado por la admiracin que le provoca este absurdo concepto, que lo impulsa hacia el alimento [alimentum] de la veritas a travs de un peculiar modo de razonar [ratiocinandi modus] en torno de las cosas divinas [res divina], para que no resulte, de este modo, completamente insatisfecho su deseo. En el Captulo 1 del Libro Primero, que tiene por ttulo En qu sentido conocer es ignorar [Quomodo scire est ignorare], el Cusano seala que es este deseo natural [desiderium naturalis] el que permite no slo al hombre sino al resto de lo creado ser de un mejor modo [melior modus] en la condicin de su propia naturaleza, pues ste lo impulsa a alcanzar aquello que busca, recibindolo en el modo, el lmite, la condicin, que comporta su propia naturaleza. Como hemos sealado, este deseo natural en el hombre es de ndole intelectual. De aqu que se perfeccione en la bsqueda de la verdad, la cual es concebida por el Cusano como un principio de ndole intelectual [principium intellectuale]. Ahora bien, aquello hacia lo que tiende el apetito intelectual del hombre, esto es, el principio intelectual del que l y todo procede, es en s mismo desconocido, pues si as no fuese, no habra tendencia, bsqueda o apetito insaciable de l. De aqu que no sea menor para Nicols de Cusa el tratamiento del camino de conocimiento por medio del cual la verdad es buscada. All mismo advierte que, con frecuencia, los que inquieren lo hacen por medio de la proporcin comparativa, esto es, por medio de una va racional de conocimiento que busca comprender lo incierto a partir de lo
singulariza todo, la especificidad especifica, la generalidad generaliza, la universalidad universaliza. Pues todo lo general, especial y universal en t, Juliano, julianizan. Cf. De coni. II c.3 (h III n.89): Singularitas igitur omnia singularizat, specialitas specializat, generalitas generalizat, universalitas universalizat. Omnia enim universalia, generalia atque specialia in te Iuliano iulianizant. 5 De doc. ig. I Prol. (h I n.1).

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cierto, lo desconocido a partir de una proporcin comparativa con lo conocido. As seala el Cusano que cuando lo desconocido es cercano a lo conocido, la proporcin que se establece es ms fcil, mientras que si es lejano, se da una mayor dificultad. 6 Con todo, cuando aquello que se busca por medio de la proporcin de modo comparativo es la verdad misma, que ni excede ni es excedida, que no es pasible ni de ms ni de menos [magis et minus], en virtud de su absoluta infinitud, ella misma se vuelve improporcionable. De aqu que lo infinito en cuanto tal, resulte completamente inaprensible a travs del operar propio de la ratio. En virtud de ello afirma Nicols de Cusa: Por lo tanto, toda investigacin consiste en la proporcin comparativa, sea sta fcil o difcil. Por lo cual lo infinito en cuanto infinito, puesto que escapa a toda proporcin, es desconocido. 7 De este modo el Cusano establece la inadecuacin del camino de la proporcin comparativa cuando aquello que es buscado por un entendimiento finito es lo infinito mismo, tanto considerado en s mismo como en su despliegue como alteridad. Por ello, este camino de la proporcin, que opera por medio de la oposicin, al establecer la relacin comparativa, deba encontrar su superacin en un tipo de investigacin que busque la conveniencia con la ndole de lo buscado. Con la intencin, entonces, de iluminar el principio que establece la natural desproporcin de lo infinito a lo finito, que ya haba presentado en el contexto de sus primeras prdicas, 8 el Cusano se sirve en De docta
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De doc. ig. I c.1 (h I n.2). Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 39. De doc. ig. I c. 1 (h I n.3): Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est. 8 Cf. Sermo III (h. XVI/1 n. 11); Sermo IV (h. XVI/1 n. 34); Sermo XXII (h. XVI/1 n. 32); De doc. ig. I c.3 (h I n.9). En lo que respecta a la procedencia de este principio de su pensamiento, es importante destacar que no es originario de Nicols de Cusa, sino que ha sido repetido con frecuencia por los pensadores medievales, entre ellos Bonaventura [De scientia Christi q. 6 p. 32 lin. 69: Nihil enim improportionaliter excedit omne finitum nisi infinitum. et In Sent. I dist. 48 a. I q. I arg. 2] y Toms de Aquino [S. theol. I q. 2 a.2 arg. 3: Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non

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ignorantia de una imagen procedente de la simbologa matemtica. Segn ella: el entendimiento que no es la verdad, jams comprende la verdad con tanta precisin, sin que pueda ser comprendida al infinito con mayor precisin. El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polgono hacia el crculo, que cuanto muchos ms ngulos tuviera inscripto, tanto ms semejante ser al crculo, sin embargo nunca lograr que sea igual, aun cuando multplicara los ngulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el crculo. 9 Con ello Nicols de Cusa llama la atencin sobre esta natural desproporcin entre un intelecto finito y la verdad infinita o principio intelectual hacia el que, de modo incesante, tiende. La radicalidad con la que el Cusano asimila este principio para la elaboracin de su camino de pensamiento le permite, en primer trmino, desmontar aquella metodologa de la proporcin comparativa, una vez establecida la ndole de la verdad buscada como infinita, y, por tanto, como inalcanzable con precisin por un entendimiento finito. Con todo, el camino de la docta ignorantia de ninguna manera implica o conlleva una renuncia al saber, toda vez que positivamente se intuye -por medio de esta maxima doctrina- la verdad como inalcanzable, incognoscible e inexpresable. Por el contrario, es esta intuicin de su inalcanzabilidad, incognoscibilidad e inexpresabilidad precisamente la que auspicia el acceso a ella. Dice en este sentido el Cusano: Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisin, tal como es, lo sabemos incomprensible; comportndose la verdad para s como necesidad absolutsima -la que no
proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari.]. Pero en ltima instancia esta sentencia encuentra su fuente primera en Aristteles [De caelo I t. 52 (A c.6 2740 7-8): Infinitum enim ad finitum in nulla proportione est]. La novedad del Cusano, en todo caso, guarda relacin con la radicalidad con la que lo asimila y el particular camino de pensamiento que desprende de l. 9 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 45-7. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.

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puede ser ni ms ni menos de lo que es-, pero comportndose para nuestro intelecto como posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los filsofos pero por ninguno fue hallada tal como es. Y cuanto ms profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto ms accedemos a la misma verdad. 10 La docta ignorantia o bien la mxima doctrina de la ignorancia puede ser concebida entonces como una gua que orienta la mirada del que especula en torno de la verdad ms all de la regin en la que se despliega la ratio, esto es, ms all del mbito de la proporcin comparativo o bien de la oposicin de los opuestos. Pues lo dirige hacia la unidad o complicacin de la razn, a saber: la regin del intellectus, en el que los opuestos coinciden. De este modo, la docta ignorantia tambin puede ser concebida como un particular modo de comprender incomprensiblemente por encima del mbito de la oposicin al que la razn -a travs de la proporcin comparativa- confina la reflexin. 11 Esta inquisicin que se lleva adelante por medio de la concepcin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos permite entonces alcanzar una comprensin de lo incomprensible de modo incomprensible, tal como lo manifestaba Nicols de Cusa en aquella epstola con la que cierra la obra. 12 De aqu que irrumpa en este contexto el problema acerca de cul sea el lenguaje propio o propicio para la comprensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos. Tal como lo sugiere el Cusano mismo, para alcanzar por medio de los lenguajes una expresin del ineptsimo concepto de la docta ignorancia, que resulta de una comprensin intellectualiter de lo divino como coincidencia de los opuestos, es necesario elevarse por encima de la fuerza de los vocablos [vis vocabuli] ms que
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Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 47. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incomprehensibile, veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem. 11 Cf. Bauchwitz (2010: 61-62). 12 Cf. De doc. ig. III c.12 (h I n.263-264).

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insistir en sus propiedades, toda vez que los lenguajes no pueden ser acomodados con precisin a la naturaleza de aquello que se investiga. Con estas palabras lo advierte: Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, ms bien elevar el entendimiento por sobre la fuerza de las palabras que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pueden ser adaptados propiamente a misterios intelectuales tan grandes [...] Para que sea buscado este camino, procur facilitarlo para los ingenios comunes, cuanto ms claramente pude, evitando toda tortuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raz de la docta ignorancia en la precisin inaprehensible de la verdad. 13 De sus palabras se desprende qie El ineptsmo concepto de la docta ignorancia solicita una singular explicitacin en el mbito del lenguaje. Un lenguaje, por cierto que en su despliegue se ajuste a un concepto tal, esto es, que puede expresar por medio de formulaciones repetidas veces paradjicas para la razn- la comprensin de lo divino como coincidencia de los opuestos. Pues si lo divino mismo, esto es, el principio intelectual, llama al intelecto humano para una comprensin suya, del mismo modo el intelecto finito convoca a los diversos lenguajes para una explicitacin suya, pues es a travs de ellos que alcanza una comprensin de s mismo, y con ello del principio del que l y todo procede. De aqu, como buscamos
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Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 43-5. De doc. ig. I c. 2 (h I n.8): Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt [...] ad quam viam quaerendam studui communibus ingeniis quanto clarius potui aperire, omnem stili scabrositatem evitando, radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans. A esta cita podra aadrsele una otra referencia, con la intencin de insistir en esta valoracin cusana de los lenguajes. Siguiendo el testimonio de Maimnides, a quien ya hace referencia en sus primeras prdicas, y no en ltimo trmino en torno del problema del lenguaje, el Cusano reproduce sus palabras: Sea alabado el creador, pues en la comprensin de su esencia se abrevia la investigacin de las ciencias, y la sabidura es considerada ignorancia, y la elegancia de las palabras, fatuidad.. Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c. 16 (h I n.44): Laudetur creator, in cuius essentiae comprehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas..

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mostrar, la fuerza significativa de lo maximum et minimum absolutum para la comprensin de lo verdadero [verum] como coincidentia oppositorum en el contexto de la mxima doctrina de la ignorancia. 3 Lo maximum et minimum absolutum en la maxima doctrina ignorantiae Como lo dejamos ver ms arriba, la docta ignorancia es concebida por Nicols de Cusa como una doctrina mxima. De aqu que en el Captulo 2 del Libro Primero, que tiene por ttulo Elucidacin de los temas subsiguientes [Elucidatio praeambularis subsequentium], ofrezca -antes de realizar una presentacin de conjunto de los tres libros que conforman la obra- la definicin de qu sea la maximidad [maximitas]. l mismo lo expresa con estas palabras: Como habr de tratar acerca de la mxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad.. 14 As, define a la maximidad como aquello mayor que lo cual nada puede ser [quo nihil maius esse potest]. 15 Esta misma definicin, aunque con un singular matiz de diferencia, ya haba sido ofrecida por el Cusano mismo en su Sermo XX al tratar sobre el nombre inefable de Dios, al afirmar: En cuanto al nombre verdadero, que para nosotros debiera indicar qu sea Dios, dice Dionisio que Dios es innombrable e inefable porque no es entendido. Pues esto slo tenemos por Anselmo, que Dios es [aquello] mejor que puede ser pensado. Este mejor, si no es pensable, es innombrable. Por lo cual, no es optimo el nombre de Dios, sino ms que ptimo. De donde, segn esto, puesto que sabemos qu no es Dios antes que qu es, Dios es innombrable antes que nombrable. 16 Como puede apreciarse, en el contexto de esta prdica Nicols de Cusa pone el acento de la formulacin en el mbito del conocer, tal como

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Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5 et sqq.): Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo. 15 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. 16 Cf. Sermo XX (h XVI/3 n.6): Quoad verum nomen, quod nobis indicare deberet quid sit Deus, dicit Dionysius Deum innominabilem, ineffabilem, quia non intellegitur. Nam hoc solum habemus per Anselmum, quod Deus est melius quam cogitari possit. Hoc autem melius est innominabile, si non est cogitabile. Quare non est optimus nomen Dei, sed superoptimus. Unde secundum hoc, quia potius scimus quid Deus non est quam quid est, Deus potius est innominabilis quam nominabilis.

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Anselmo mismo lo hace en el Captulo 2 del Proslogion, 17 toda vez que all est tratando sobre el conocimiento del nombre de Dios, y en virtud de ello reformula la definicin anselmiana en trminos del conocer. Sin embargo, en el contexto de la presentacin de la mxima doctrina de la ignorancia lo pone en el mbito del ser, ya que est definiendo la naturaleza de la misma maximidad [maximitas] antes que el de su conocimiento. 18 Y aade adems el matiz de negacin que posee la formulacin anselmiana, y que, curiosamente, no se encuentra en la definicin del Sermo, al sealar que lo maximum es lo que nada mayor que ello puede ser. Con esta definicin de lo maximum el Cusano accede a la categora central de su especulacin en el contexto de De docta ignorantia. En el Libro Primero Nicols de Cusa considerar a lo maximum como absoluto, esto es, en su carcter de desvinculado. De aqu que lo maximum en tanto unidad absoluta del ser sea concebido como una unidad que complica todo de un modo no relacional, esto es, sin oposicin. 19 Y si es la unidad simple e indiferenciada de la totalidad de lo que es y puede ser, lo maximum absolutum puede ser concebido a su vez como entitas. Si lo maximum absolutum, en tanto complicacin absoluta [complicatio absoluta], est libre de toda relacin, de toda contraccin o

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Anselmus Cant., Prosl. c.2: Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit 18 Consideramos, por ello, que la referencia a esta diferencia no es menor toda vez que se trata, en el caso del Sermo XX y De docta ignorancia, de textos ciertamente contemporneos. 19 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Es oportuno recordar aqu que este pasaje [quod est omnia] le vali a Nicols de Cusa la acusacin de pantesmo por parte de Johannes Wenck, quien en su De Ignota Litteratura (obra que mantiene la misma estructura que el De docta ignorantia) analiza el supuesto pantesmo cusano guiado por la luz que le ofrece el Salmo 45: Vacate et videte quoniam ego sum Deus. Wenck en ese ego marca la separacin del Creador respecto de la creatura. Sin tal separacin, advierte Wenck, toda creatura coincide con Dios, pues l mismo sera la totalidad de las cosas. En su respuesta, la Apologia doctae ignorantiae (1449), el Cusano vuelve sobre el mismo salmo tratado por Wenck para defender su posicin y liberar a su pensamiento de tal imputacin. Para el Cusano ese ego ms que separar a Dios de la creatura, lo que hace es afirmar que l no es ni esto ni aquello, sino ms bien la unidad que da el ser a todas las cosas que estn complicadas en l. Por lo cual, Dios es la complicacin de todo posible ser en acto, ya que contiene la totalidad de ser de modo indiferenciado.

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limitacin, entonces no tolera, como decamos, ninguna oposicin. Y si nada se le opone, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto: lo minimum absolutum. 20 Segn esto, lo mximo absoluto a la vez que es aquello mayor que lo cual nada puede ser, es del mismo modo, en tanto mnimo absoluto, aquello menor que lo cual nada puede ser. 21 En virtud de ello, puede entonces ser concebido intellectualiter como coincidentia oppositorum. 22 De aqu, entonces, la fuerza significativa del nombre maximum et minimum absolutum, por medio del cual Nicols de Cusa expresa su concepcin de lo divino como coincidentia oppositorum. En este sentido, el esfuerzo de Nicols de Cusa en la mxima doctrina de la ignorancia es el de guiar la visin intelectual del que especula a travs de un discurso en el que los vocablos sean comprendidos de otro modo, en un sentido trascendente. Afirma el Cusano que sobre todo discurso de la razn vemos incomprensiblemente la absoluta maximidad que es infinita a la cual nada se opone, con la cual lo mnimo coincide. Ahora bien, lo mximo y lo mnimo tal como se los considera en este libro, son vocablos trascendentes de significacin absoluta, de modo que por sobre toda contraccin a la cantidad de un cuerpo o de una fuerza, abracen todo en su simplicidad absoluta. 23

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Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5): Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum. 21 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.12 et sqq.): Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat, 22 De doc. ig. III c.12 (h I n.263): Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus.. 23 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p. 49. De doc. ig. I c.4 (h I p.11 l.16-22): Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolute significationis termini existunt, ut supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate absoluta omnia complectantur.

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La fuerza de lo maximum (que el Cusano utiliza como sustantivo, adjetivo, adverbio y, sobre todo, como un adjetivo sustantivado en gnero neutro) radica en que l mismo coincide con su contrario, minimum. A travs de estos trminos el Cusano expresa la anterioridad del principio respecto de la oposicin de los opuestos, de la que son presa, como mostraremos, en mayor medida las afirmaciones y en menor medida las negaciones. Pues todo se da entre maximum et minimum absolutum. Toda metfora, toda afirmacin, toda negacin pasible de ms y de menos, tiene lugar entre maximum et minimum absolutum. Lo cual es lo mismo que decir que todo se da en la unidad absoluta, en la que los opuestos coinciden. A travs de maximum et minimum absolutum Nicols de Cusa hace visible intellectualiter la comprensin del principio primero como coincidencia de los opuestos, como aquella unidad mxima en la que los opuestos coinciden. 24 En tanto trminos trascendentes de significacin absoluta maximum et minimum pueden acompaar a todo otro trmino que se predique de Dios. As cualquier expresin, sea sensible, afirmativa o bien negativa, resulta conveniente a Dios en tanto se la conciba como mxima y mnima. De este modo es posible decir de Dios que es lux maxima y lux minima, veritas maxima y veritas minima, unitas maxima y unitas minima, y as respecto de lo dems. 25 El nombre de maximum et minimum absolutum abraza as todos los otros vocablos, en tanto, como advertamos, coinciden con su opuesto. 26 Afirma sobre su fuerza el Cusano: De donde, aunque por lo precedente es manifiesto que esta denominacin

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Cf. Andr (2010: 24-26). Del mismo modo, al investigar simblicamente por medio de los smbolos matemticos la concepcin trinitaria de la coincidencia de los opuestos, Nicols de Cusa utiliza el trmino maximum para llevar adelante la trassumptio ad infinitum, al hablar de la coincidencia de la lnea mxima con el tringulo mximo y la esfera mxima. Muestra con esto una vez ms que cualquier imagen puede aplicarse a Dios, sea sensible o bien inteligible, toda vez que vaya acompaada o bien antecedida por maximum. 26 Sobre este aspecto ha insistido tambin Martnez Gmez en su trabajo sobre los nombres divinos en el pensamiento de Nicols de Cusa. Cf. Martnez Gmez (1965: 86): This maximality of God can now be joined to any positive predicate expressed in common terms without risk of contamination by the finite. God is the maxime esse, or the maxima veritas. The stress does not fall on the second term as with common predications but on the exclusive note maximality, wich is equivalent to trascendence.

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ser, o cualquier otro nombre, no es el nombre preciso de lo mximo lo que es por sobre todo nombre-; sin embargo, es necesario que le convenga ser mxima e innombrablemente, por medio del nombre mximo sobre todo lo que sea nombrable. 27 De aqu que el vocablo maximum no sea utilizado por el Cusano como un simple superlativo, que supera desde el punto de vista lingstico la comparacin, sino que simboliza en su significado la oposicin a la oposicin de los opuestos desde la perspectiva metafsica, esto es, expresa la concepcin de lo divino como coincidencia de los opuestos. Simboliza al principio mismo del ser y del conocer en el que todo coincide. Y esto en virtud de que l mismo (maximum), coincide con su opuesto (minimum). 4 La evaluacin cusana de los discursos teolgicos a la luz de la mxima doctrina de la ignorancia Al evaluar en los captulos finales del Libro Primero (caps. 24-26) las teologas afirmativa y negativa, a travs de una asimilacin productiva de las tradiciones judeo-cristianas y paganas de las que sus primeras prdicas ya han dado testimonio, el Cusano seala que al principio intelectual en cuanto tal ningn nombre propiamente puede convenirle. Pues como repetidas veces lo indica en el contexto del Libro Primero, los nombres son impuestos por un movimiento de la razn [ratio], 28 que opera estableciendo proporciones comparativas a partir de las similitudes y diferencias entre las cosas creadas. De all que los nombres que son impuestos por un movimiento de la razn sean pasibles de un ms y de un menos, admitan un

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Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p.55. De doc. ig. I c.6 (h I n.17): Unde, etsi per praemissa manifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcumque nomen non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tamen esse maxime et innominabiliter per nomen maximum super omne esse nominabile sibi convenire necesse est. 28 De doc. ig. I c.24 (h I n.74): Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt.; De doc. ig. I c.24 (h I n.76): Nomina quidem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis.

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exceso y un excedente, 29 y, por tanto, sean todos igualmente inconvenientes para significar con precisin al simple principio primero que en cuanto tal es anterior a la oposicin de los opuestos. 30 En el Sermo XXII Dies Sanctificatus, que ofrece importantes consideraciones respecto del problema del lenguaje, y no en ltimo trmino en torno de la imposicin de nombres, al iniciar la segunda seccin de la primera parte de la prdica, que trata sobre la comprensin nominal de la Trinidad, el Cusano afirma: Y no te vuelvas hacia el qu del nombre, ya que en el qu del nombre no encuentras nada de la verdad infinita. Pues los nombres son impuestos por comparacin y razn, y a lo simplicsimo, infinito, improporcional, uncimo, no pueden convenir. Y no es posible para nosotros hombres alcanzar la Trinidad en algn signo, figura o locucin. 31 Del mismo modo, la segunda parte de su Sermo XXIII Domine, in lumine vultus tui, en la que trata sobre el inefable nombre de Dios, 32 refuerza esta consideracin sealando que ninguno de los nombres que se despliegan en el mbito de la oposicin de los opuestos, esto es, de la
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De doc. ig. I c.5 (h I n.13): Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut excessum. 30 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.11 et sqq.). En este punto, el Sermo XXII Dies Sanctificatus (1440), escrito y pronunciado por el Cusano al finalizar De docta ignorantia, ofrece consideraciones muy importantes respecto del problema del lenguaje a travs del lenguaje de la coincidencia de los opuestos. 31 Cf. Sermo XXII (h XVI/4 n.16): Et non respicias ad quid nominis, quia in quid nominis nihil veritatis infinitae invenies. Nomina enim per comparationem et rationem imponuntur et simplicissimo, infinito, improportionali, unissimo convenire nequeunt. Et non est possibile nobis hominibus aliquo signo, figura aut locutione attingere Triunitatem. 32 Segn lo deja ver el aparato de la edicin crtica, esta prdica haba sido destinada por el Cusano a tratar, como en el caso del Sermo XX, sobre Nomine eius Ihesus, pero Nicols de Cusa mismo tacha este ttulo e inscribe este otro al que referimos en el cuerpo del trabajo como definitivo. Cf. Sermo XXIII (h XVI/4 n.1). En cuanto a su datacin, corresponde al 1 de enero de 1441. Con todo, en cuanto al da y ao de esta prdica ver las notas introductorias al Fascculo 4 de Sermones I, p. 333. Finalmente, en lo que concierne a la estructura de la prdica, el Cusano mismo la ha dispuesto en tres partes. En la primera, trata sobre la ambulatio in lumine, esto es, el camino que asciende desde la luz sensible hacia la luz inteligible a travs de la mediacin de la luz racional, en una va que eleva de lo extrnseco a lo intrnseco. En la segunda, sobre la ambulatio in nomine, esto es, sobre el nombre inefable de Dios (Tetragrmaton y Jesus). En la tercera, sobre la exalatito in iustitia, ie. Cristo.

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multiplicidad, correspondan de modo preciso al principio de la multitud: de aqu que ningn nombre que conviene a la multitud puede convenirle al principio de la multitud. Pues todo nombre nombrable en el cielo y en la tierra presupone la multitud, ya que es impuesto por un movimiento de la razn para la discrecin. Por lo cual el nombre de Dios, es sobre todo nombre que es nombrable en el cielo o en la tierra, en este o en un siglo futuro. 33 Se advierte entonces que para Nicols de Cusa el rasgo ms inconsistente de los nombres que son impuestos por un movimiento de la razn al principio primero sea el de su oposicin relativa. De aqu que los nombres operen en el mbito de la oposicin, pues se trata de nombres que resultan de la proporcin comparativa a partir de las oposiciones relativas entre los contrarios o contradictorios, ya que rationaliter la verdad se opone a la falsedad, la virtud al vicio, la sustancia al accidente 34 y la luz a la tiniebla. Con estas palabras lo seala el Cusano en la primera parte de su Sermo Dies Sanctificatus: De donde ves que estos nombres verdad, justicia, luz no convienen a Dios, puesto que dicen alteridad, multiplicidad, oposicin y razn, todos los cuales no son capaces de convenir a lo primero simplicsimo infinito. 35 4.a La via affirmationis En cuanto a los nombres de Dios que se desprenden de las teologas afirmativas, tanto judeo-cristianas como paganas, stos le convienen a Dios, tal como lo dice el Cusano siguiendo al Pseudo Dionisio, de modo disminuido, ya que le son atribuidos a partir de perfecciones particulares que relucen en las creaturas. As, la teologa afirmativa cristiana [positio] dice

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Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): quod tunc nullum nomen, quod multitudini convenit, potest convenire principio multitudinis. Omne autem nomen in caelo et terra nominabile multitudinem praesupponit, quia motu rationis ad discretionem imponitur. Discretio unum et alterum praesupponit. Quare nomen Dei [est] supra omne nomen est, quod aut in caelo aut in terra, aut in hoc aut in futuro saeculo est nominabile. Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11-12). Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11). 34 De doc. ig. I c.24 (h I n.78): Nam si dicis ipsum veritatem, occurrit falsitas; si dicis virtutem, occurrit vitium; si dicis substantiam, occurrit accidens. 35 Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): Unde vides ista nomina veritas, iustitia, lux Deo non convenire, quoniam alteritatem, multiplicitatem, oppositionem ac rationem dicunt, quae omnia primo simplicissimo infinito convenire nequeunt.

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de Dios, entre otros, veritas, virtus, substantia y entitas o bien segn su uni-trinidad: Pater Filius Spiritus Sanctus. 36 Mientras que las teologas paganas lo hacen con los nombres de Iupiter, Saturnus, Mars, Mercurius, Venus, Sol, Luna, Cupido y Natura, entre otros. 37 Si bien los nombres afirmativos, tanto cristianos como paganos, son inadecuados a lo divino como nombre propio, le convienen -a partir de perfecciones particulares que relucen en las criaturas- en tanto sealan la potencia infinita del principio respecto de lo principiado. Y aunque todo culto se practica por medio de las teologas afirmativas, tanto judeocristianas como paganas, su riesgo es el de declinar en la idolatra, esto es, en la adoracin de Dios en las creaturas. 38 4.b La via negationis De all que para completar el culto de Dios sea necesario para el Cusano el discurso de la teologa negativa. Si bien se trata de un discurso que opera en el mbito de la disyuncin, reconoce su preferencia, tal como lo haba hecho en los sermones tempranos, por el camino de la teologa negativa, esto es, de supresin [ablatio]. Precisamente porque permite negar la adecuacin de todo nombre creatural a Dios y con ello evita la idolatra. 39 Desde este punto de vista Dios no es ni veritas, ni virtus ni substantia ni lux, as como tampoco Pater, Filius o Spiritus Sanctus. Slo puede ser nombrado como infinitus. 40 Y aunque en s mismo infinitus no sea el nombre propio de Dios, expresa en tanto negacin la inadecuacin de todo lenguaje creatural referido a Dios. En cuanto a su decisiva preferencia por la va de la negacin, sta puede ser reforzada con una referencia al Captulo 16, que tiene por ttulo De qu manera en un sentido traslaticio lo mximo est relacionado a todo,
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Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.80). Cf. De doc. ig. I c.9 (h I n.26 et sqq.). Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.83 et sqq.). 38 Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.84 et sqq.); De doc. ig. I c.26 (h I n.86). 39 De doc. ig. I c.26 (h I n.87): Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sapientes sequuntur. 40 Cf. De doc. ig. I c.26 (h I n.86 et sqq..).

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como tambin la lnea mxima respecto de todas las lneas. All seala el Cusano una vez ms que en lo ipsum maximum y en lo ipsum minimum, o en su coincidencia, toda oposicin queda superada, y que a partir de este principio se podran concluir de l tantas verdades negativas cuantas podran ser escritas o ledas. Ms an, toda teologa aprehensible por nosotros se desprende de este tan importante principio. 41 De aqu que, si los nombres son elegidos por grados de participacin, lo negativo convenga ms verdaderamente a lo ipsum maximum. 42 Como lo ha sealado Hans Gerhard Senger en su investigacin sobre el problema del lenguaje en el Cusano, en el mbito del discurso teolgico racional, la negacin adquiere un carcter no meramente privativo, sino de una afirmacin fuerte. 43 Pues la negacin puede tambin ser concebida como una afirmacin, toda vez que el nombre infinitus, por hacer mencin de aquel al que refiere el Cusano en este contexto, muestra de modo positivo la ndole de lo divino como una cosa no expresable, esto es, indica que positiva o afirmativamente Dios no es expresable de ningn modo con precisin. Y es en este sentido que las negaciones son ms verdaderas que las afirmaciones, aunque no sean precisas, toda vez que ellas slo establecen el lmite de los discursos y los nombres referidos a lo absoluto. 5 El nombre inefable de lo absoluto La identificacin del nombre de Dios con Dios mismo, entre el nombre maximum y lo ipsum maximum, tal como lo seala el Cusano, slo puede ser conocida [cognita] de modo conjetural por medio del intelecto [intellectus], que supera a la razn [ratio]. 44 De aqu que la comprensin
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Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c.16 (h I n.43): Ex quo principio possent de ipso tot negativae veritates elici, quot scribi aut legi possent; immo omnis theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur. 42 De doc. ig. I c.18 (h I n.54): Et ita est negativum verius maximo conveniens, ut infra de nominibus Dei dicemus. 43 Cf. Senger (1979: 84): Sie sind [die Negationen] nicht privativ, sondern bersteigernde und prgnantere Bejahungen, als simple Affirmationen je sein knnen. Das positiv nicht Benenbare soll durch negarive Aussagen nicht seiner Namhaftigkeit beraubt, sonder als ber allen positiven Namen gezeigt werden. 44 De doc. ig. I c.24 (h I n.76).

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intelectual de la identidad entre el nombre propio de Dios y Dios mismo, esto es, de la unidad mxima que complica todo en s misma, suscite a su vez nuevos desafos para el lenguaje. En cuanto al nombre inefable de Dios l es anterior a la oposicin entre las afirmaciones y las negaciones. Niega la oposicin de los opuestos en s mismo. Y, en este sentido, es una negacin pura y simple en la que los opuestos coinciden. Y este nombre inefable, tal como lo trae nuevamente el Cusano en este contexto, es el nombre inefable Tetragramaton. Este nombre, que refiere al Verbo divino mismo, 45 complica en s mismo los infinitos nombres efables impuestos a partir de las perfecciones particulares. Su fuerza, tal como lo referimos en el contexto de los sermones, radica en que se refiere a Dios no segn las creaturas sino segn su propia esencia. De ah que no slo exprese la complicacin de todos los nombres sino tambin la complicacin de todas las cosas. Pues no es una la complicacin de todos los nombres y otra la complicacin de todas las cosas. Sino que una es la complicacin de todo. Tal como lo refiere Nicols de Cusa, el nombre inefable de Dios puede traducirse entonces como unus et omnia o bien omnia uniter. 46 De este modo, todos aquellos nombres efables, tanto afirmativos como preferentemente negativos, despliegan o explican en sus diversas determinaciones afirmativas o negativas la complicacin del nico nombre inefable de Dios. 47 De lo que se desprende una suerte de concordantia nominum, esto es, una reunin de todas aquellas voces proferidas en el nombre propio de Dios. Este nombre, que es en s mismo inefable, sin embargo reluce variadamente en cada una de aquellas voces. Los diversos nombres se vuelven as captaciones de la verdad en la alteridad, toda vez que se dan entre el mximo y mnimo nombre, que es el nombre propio de Dios.

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Cf. Reinhardt (2004: 425) De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). Cf. Senger (1971:90). 47 De doc. ig. I c.25 (h I n.84): Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia; et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum.

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Este tpico ha sido muy transitado por el Cusano en el contexto de sus prdicas contemporneas a De docta ignorantia. As, en la primera parte de la prdica Dies Sanctificatus Nicols de Cusa seala que cuando Dios es considerado a partir del mbito de la contraccin, le convienen de un modo menos inadecuado los nombres que encierran una mayor complicacin, i.e. los nombres intelectuales ms que las metforas sensibles, como ignis, acqua, aer. 48 Con todo, dado que nada se da por fuera de la unidad que complica todo en s misma, no puede ser entendida ni nombrada fuera de s, ya que todo se da entre lo ipsum maximum y lo ipsum minimum absolutum, entre el nomen maximum et minimum. En ella se dan de modo concordante el ser y el no ser, lo que es entendido y lo que no es entendido, lo que es dicho y lo no dicho. 49 Del mismo modo, en la segunda parte del Sermo Domine, in lumine vultus tui, en la que el Cusano trata sobre el inefable nombre de Dios, seala que si bien ningn nombre conviene de modo apropiado al principio de la multiplicidad, esto es, al inefable nombre de Dios, todo nombre lo muestra. 50 As como la unidad reluce en la multiplicidad, del mismo modo el nombre inefable reluce en la multiplicidad de los nombres efables. De aqu que si el nombre unitas es concebido como el ms conveniente a Dios, lo es como una unidad anterior a la oposicin racional entre la unidad y la multiplicidad, lo es como una unidad absoluta que

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Sermo XXII (h XVI/4 n.12): Quando autem Deum ad contractum ens consideramus, videmus manifeste Deo magis convenire, ut nominetur secundum [contractiorem] virtuosioris et maioris complicationis entis quam inferioris. Unde Deo magis convenit nomen spiritus et intellegentiae et rationis, iustitiae veritatis et eorum, quae omnem sensum in sua simplicitate aufugiunt, quam ignis, aquae, aris etc. 49 Sermo XXII (h XVI/4 n.13): Considera igitur abstractam unitatem, quae est et entitas, quo modo ipsa complicat omnia; nam nihil extra ipsam esse potest. Quo modo potest intellegi esse extra esse? Neque est nonesse extra ipsam neque nihil; non-esse enim in infinita Unitate est ipsa simplicissima entitas; extra ipsam enim infinitatem nec esse nec nonesse potest intellegi esse. Sed in ipsa simplicissima entitate nihil est alietatis aut multiplicitatis quia Unitas infinita. Quare omnia in ipsa, quae dici et non dici, intellegi et non intellegi possunt, sunt ipsa infinitas tam ea quae sunt, quam ea quae non sunt, complicans et ambiens. 50 Sermo XXII (h XVI/4 n.29): Et propterea ait Trismegistus deum ineffabilem, quia aut necessarium foret eum omnium nominibus nominari aut omnia nomine ipsius, cum ipse sit unitas in multitudine, quae est in ipsa unitate.

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complica todo en s misma, como unidad mxima. 51 Y tal unidad mxima que complica todo en su simplicidad es, como lo afirma el Cusano, el nombre inefable de Dios, i.e. el nombre mximo. 52 En el Captulo 10 del Libro Primero Quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia con la finalidad de ascender hacia una comprensin intelectual de la unitrinidad del principio primero, Nicols de Cusa analiza la frmula Unitas est maxima, en la que se esconde la Trinidad. Donde unitas seala al principio sin principio, mxima al principio que se genera de modo eterno en el principio y es a la conexin. De lo cual se desprende que maximum es aqu el nombre para el Verbo o intelecto divino. 53 En este sentido, en el Sermo XXIII al tratar sobre el nombre inefable de Dios Nicols de Cusa llama al Verbo nombre infinito, por ser infinita igualdad del Padre. El nombre del Padre, esto es, el Verbo divino, es la razn infinita de todas las razones. Del mismo modo, es el nombre de todos los nombres impuestos por la razn. Es el nombre inefable (igualdad) que complica todos los nombres (desigualdad). 54 Afirma el Cusano: Y as como el Verbo de Dios es el Nombre infinito, tambin es Sermn infinito, y todas las lenguas y sermones son explicaciones de l. De donde la
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De doc. ig. I c.5 (h I n.14 et sqq.). Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). En cuanto al nombre de unitas y el problema de la concepcin de lo divino como unidad en el pensamiento del Cusano cf. De ven. sap. c.21 (h XII n.59 et sqq.). 52 De doc. ig. I c.24 (h I n.76): Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intellectum. 53 De doc. ig. I c.10 (h I n.29): Adhuc, cum dico: Unitas est maxima, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxima, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus manifestissime probatum est unum esse maximum, quoniam minimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa unitas est et minima et maxima et unio: hinc constat, quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unitatem maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere. 54 Sermo XXIII (h XVI/4 n.30): Scimus tamen ex statim praemissis non esse nomen Patris aliud quam Filium suum. Non enim potest aliud nomen reperiri, quod nos ducere possit in Patris notitiam, nisi illud Verbum sive nomen infinitum, quod est infinita Aequalitas Patris. Hoc autem Nomen Patris, scilicet Filius in divinis, sicut est ratio infinita omnium rationum, ita et nomen omnium nominum per rationem impositorum. Et ita complicat hoc Nomen omnia nomina, sicut Aequalitas infinita omnia inaequalia.

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pluralidad de las lenguas caen bajo aquel Sermn, como la pluralidad bajo la Unidad. 55 Asimismo, en el Sermo XXIV Pater Noster, 56 al analizar la expresin Sanctificatur nomen tuum, Nicols de Cusa afirma que el nombre de Dios es el supremo Verbo intelectual del Padre. Esto es, nuevamente se acenta que el nombre de Dios es el Verbo, al que llama Filius vel Nomen. 57 Seala all Nicols de Cusa: Y ya que este nombre es exactamente igual que el Padre, y es el nombre supremo, que no puede ser ms verdadero, recto o igual, por esto este nombre no puede ser menor que el Padre. De otra manera, si fuera menor, entonces podra ser mayor de lo que es, y no sera el supremo verdadersimo nombre. 58 Al concluir su prdica Pater Noster Nicols de Cusa aade una nota, precisamente a su interpretacin del Sanctificatur nomen tuum. En ella no slo vuelve a sealar, siguiendo el testimonio de Juan en el Apocalipsis, que el nombre de Dios es el Verbo de Dios, sino tambin que en lo inefable verbo y nombre coinciden, y que esa coincidencia en lo inefable es el Tetragrmaton. Pues el Tetragrmaton -dice- no es ms nombre que

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Sermo XXIII (h XVI/ 4 n.30): Et sicut Dei Verbum est Nomen infinitum, ita et Sermo infinitus; et omnes linguae et sermones sunt explicatio illius. Unde pluralitas linguarum cadit ab illo Sermone, sicut pluralitas ab Unitate. 56 Esta riqusima prdica de Nicols de Cusa fue escrita por l en alemn antiguo y luego traducida al latn. En cuanto a su datacin, sta deviene problemtica, pues se sita entre el 1 y el 5 de enero de 1441 o bien despus del 12 de diciembre de 1440 sin ms. A su vez presenta una compleja reconstruccin manuscrita que es necesario tener presente para su abordaje. En cuanto a su contenido, est destinada a una interpretacin del Padre Nuestro a la luz del pensamiento de Nicols de Cusa, de aqu que en su anlisis el Cusano se sirva del vocabulario tcnico que ha fijado en su contempornea De docta ignorantia. 57 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11). Citamos el texto en alemn antiguo primero, pues el latn, en este caso, fue posterior al alto alemn, tal como figura en la edicin crtica. Por otra parte, cabe recordar que se trata del nico testimonio de la obra del Cusano en lengua vulgar: Vnd want der name allergelichte is dem vater vnd der oberte name is, der nicht warer, rechter ader glicher yn mach, o mach der name nijt mynner yn dan der vater. Anders, were er mynner, o mocht er mere yn dan er were. Vnd alo weer er nijt der oberte warheftichter name.; Et quia hoc nomen peraequale Patri est, et supremum nomen est, quod verius, rectius vel aequalius esse non potest, ideo hoc nomen minus Patre esse non potest. Alias, si esset minus, tunc maius esse posset quam est, nec esset supremum verissimum nomen.. 58 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11).

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verbo, ya que es la complicacin de todos los nombres expresables significativamente. 59 El nombre mximo, esto es, el nombre propio de Dios, que es complicatio omnia, no tolera la distincin y oposicin entre aquello que es significado por medio del nombre y el nombre por medio del cual se significa, ya que en virtud de su unidad mxima, es anterior a toda oposicin. As son uno y el mismo el nombre y la esencia de la unidad mxima o nombre mximo. De aqu que el nombre de Dios no sea un nombre, al modo como los nombres efables designan algo, sino que el nombre propio de Dios es Dios mismo: De donde, si alguien pudiera entender o denominar tal unidad, la que siendo unidad es todo y siendo lo mnimo es lo mximo, ese tal alcanzara el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios, es Dios, quien es lo mximo mismo y el nombre mximo, por ello su nombre no es conocido sino por el intelecto. Por lo cual, alcanzamos en la docta ignorancia lo siguiente: aunque unidad parezca ms prximo al nombre de lo mximo todava dista infinitamente del verdadero nombre de lo mximo que es lo mximo mismo. 60 Si bien maximum et minimum absolutum no es el inefable e impronunciable nombre propio de Dios, se manifiesta en el discurso de la docta ignorantia como una directio speculantis que gua la visin intelectual hacia un peculiar modo de razonar acerca de las cosas divinas. Pues es lo divino lo que llama al intelecto humano y ste a su vez al lenguaje para una comprensin y glorificacin conjetural suya. As insiste Nicols de Cusa en su prdica Pater Noster, al afirmar que como Dios no puede ser conocido sino en su nombre, de aqu que nosotros esperamos poder alcanzarlo, ya que el principio primero en su nombre nos ilumina, y es por eso que lo santificamos. Con lo cual, el Cusano advierte, como lo har en repetidas

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Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.47). Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 113. De doc. ig. I. c.24 (h I n.77): Unde, si quis posset intelligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, ille nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet unitas videatur propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat per infinitum.. Cf. Casarella (2003: 185-186).

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ocasiones, que buscamos por medio de los nombres, que son como guas para la direccin de la mirada intelectual. 6 Consideracin final Como se desprende del recorrido al que invitamos en este trabajo, hemos querido mostrar que si bien Nicols de Cusa no ha desarrollado una filosofa del lenguaje en sentido sistemtico, toda vez que no hizo del lenguaje el objeto de su especulacin teolgico-filosfica, con todo ofreci ya en el contexto de sus primeras prdicas y en la primera gran formulacin de su pensamiento en De docta ignorantia ricas consideraciones en torno de los discursos referidos a lo absoluto y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Y esto al punto de destinar los captulos finales del Libro Primero de De docta ignorantia a su tratamiento, a la luz de la metodologa de la mximo doctrina de la ignorancia presentada por l en los captulos precedentes. De aqu que nuestro camino se haya iniciado con la presentacin del ineptsimo concepto de la docta ignorantia, y de la metodologa a la que invita. En segundo lugar, nos referimos a la categora principal de su metafsica en este contexto, esto es, el concepto de lo maximum, a travs del cual el Cusano puede acceder a la mostracin de su concepcin intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum, toda vez que se trata de un trmino que coincide con su contrario: lo minimum. En cuarto lugar, delineamos la evaluacin cusano de los discursos teolgicos, tanto afirmativos como negativos, y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Finalmente, en quinto lugar, propusimos el tratamiento del problema del nombre inefable de lo divino a travs de los elementos que ofrece el discurso ignorante por medio del nombre de lo maximum et minimum absolutum, i.e. un vocablo trascendente de significacin absoluta. An cuando no se trata en su caso del innombrable nombre de lo absoluto, con todo oficia como una directio speculantis para una comprensin intelectual de lo absoluto como coincidentia oppositorum, y con ello satisfacer de modo conjetural el natural apetito de saber inscripto en la naturaleza humana. 7 Referencias ANDR, J.M., Nicols de Cusa y los nombres divinos: de una hermenutica de la finitud a una metafsica de lo posible, en Nicols de

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_______ Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge M. Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Buenos Aires, 2003. ELPERT, J.B., Loqui est revelare verbum ostensio mentis. Die sprachphilsophischen Jagdzge des Nikolaus Cusanus, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2002. MARTINEZ-GOMEZ, L., From the Names of God to the Name of God: Nicholas of Cusa, in International Philosophical Quarterly, V, 1 (1965), p.80-102. REINHARDT, K., Conocimiento simblico: acerca del uso de la metfora en Nicols de Cusa, en El problema del conocimiento en Nicols de Cusa. Su genealoga y proyeccin, ed. Biblos, Buenos Aires, 2005, p.423-435. SENGER, H.G., Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440. Untersuchungen zur Entwicklung einer Philosophie in der Frhzeit des Nikolaus (1430-1440), Verlag Aschendorff, Mnster, 1971. _______ Die Sprache der Metaphysik, in Nikolaus von Kues. Einfhrung in sein philosophisches Denken, hrsg. von Klaus Jacobi, Mnchen, 1979, p.74-100.

O vocabulrio filosfico-teolgico de Nicolau de Cusa: indicaes para se pensar a relao entre o uno e o mltiplo
Jos Teixeira Neto *
Resumo: Neste trabalho interessa-nos pensar a relao entre unidade e multiplicidade, um problema fundamental tanto filosfico quanto teolgico como lembra Beierwaltes (1989, p. 179), a partir do vocabulrio filosfico-teolgico cusano. Na primeira parte do texto fazemos uma leitura s avessas da obra cusana. Partimos da suposio de que no De apice tehoriae Nicolau de Cusa sugere um princpio a partir do qual pode ser lida tanto a sua ltima obra quanto toda a sua especulao. Uma correta interpretao desse princpio pode ser construda ao pensarmos o modo de ser prprio das coisas criadas. O princpio primeiro se deixa ver e as coisas principiadas so sua manifestao e apario. Porm, apario perfeita do princpio o seu Verbo. Em termos filosficos isso significa que a apario perfeita da unidade no a pluralidade (sua explicatio), mas a igualdade (sua imago). Ser o De mente a nos sugerir a diferena. Na segunda parte, portanto, refletiremos sobre a complicatioexplicatio como aposta cusana para se pensar o problema da unidade e da multiplicidade. Retomamos essa discusso a partir do De docta ignorantia e da Apologia quando Nicolau deve se defender da acusao feita por Wenck, no De ignota litteratura, de ter feito coincidir criador e criatura. Palavras-chave: Nicolau de Cusa; Unidade; Multiplicidade; Complicatio-Explicatio. Abstract: In this work were interested in thinking about the relationship between unity and multiplicity, which is a fundamental problem whether philosophical or theological points as Beierwaltes (1989, p. 179) emphasizes, from the cusanus philosophical and theological vocabulary. In the first part of the text, we read in reverse of the cusanus work. We estimate that at De apice tehoriae Cusanus suggests a principle from which can be read both his last work as well as all his speculation. A correct interpretation of this principle can be constructed by thinking the own way of being of created things. The first principle that lets see itself and the things initiated by it they are its manifestation and appearance. However, perfect appearance of the principle is his Word. In philosophical terms this means that the appearance of the unit is not perfect plurality (its explicatio), but equality (its imago). The De mente will suggest to us the difference. In the second part, therefore, were going to reflect on the complicatio-explicatio cusano bet as to think the problem of unity and multiplicity. We resume the discussion from the De docta ignorantia and Apologia, text in which Nicholas

Doutorando do Programa Integrado de Doutorado em Filosofia (UFPE; UFPB; UFRN) e Professor Assistente do Curso de Filosofia do Campus Caic da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte UERN. E-mail: josteix@hotmail.com). Artigo recebido em 31.08.2011, aprovado em 10.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 53-83

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defends himself against the accusation made by Wenck, at De ignota Litteratura, having done coincide creator and creation. Keywords: Nicholas of Cusa; Unit; Multiplicity; Complicatio-explicatio.

Em 1464, ano de sua morte, Nicolau de Cusa escreveu o De apice theoriae 1 em forma de dilogo com o seu secretrio Pedro de Erklentz. Uma dificuldade inicial para se interpretar o texto o termo theoria que aparece no ttulo. Devemos notar que apesar da lngua alem e da lngua inglesa possurem palavras (die Theorie; theory) que poderiam traduzir literalmente o termo latino, os respectivos tradutores preferiram utilizar termos que buscam interpretar a inteno do Cusano. Por exemplo, o termo theoria traduzido em alemo por Betrachtung (contemplao) e em ingls por Contemplative Reflection (reflexo contemplativa). As tradues para as lnguas neolatinas mantiveram o termo teoria. Assim, os tradutores italianos preferiram traduzir literalmente o ttulo por Lapice della teoria em duas verses diferentes; o tradutor espanhol traduziu por El cumbre de la teoria justificando que a palavra pice em espanhol ambgua. Entretanto, manteve o termo teoria pelo seu contedo metafsico e pela sua relao com viso no afastando a possibilidade de traduzir theoria por contemplao 2 . Tambm os tradutores brasileiros verteram o ttulo da obra por O pice da teoria 3 . Andr 4 reconhece a dificuldade de traduzir o ttulo justamente devido complexidade que est envolvida no conceito de theoria. A expresso Apex theoriae possui uma clara riqueza semntica e ele chama a
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Abreviaes: a letra H indica as citaes em latim a partir da Opera omnia da Academia de Heidelberg; a letra W indica as citaes em latim do De docta ignorantia a partir da Philosophisch-Theologische Werke; a letra S para as citaes em latim do texto da Apologia doctae ignorantiae a partir da edio bilngue de G. Santinello; BA para as citaes em latim do De li non aliud do Nuevo Texto Crtico Original (edicin bilnge) de Buenos Aires e, por ltimo, JH indica que estamos citando em latim o De ignota litteratura de Wenck a partir da edio de J. Hopkins. Todas as outras tradues dos textos latinos

para a lngua portuguesa so de nossa responsabilidade, com exceo do De docta ignorantia que utilizaremos a traduo portuguesa de Joo Maria Andr.
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Luis Gonzlez, 2001, p. 232. Indicamos nas Referncias essas tradues que estamos citando. 4 Andr, 1997, 284-285.

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ateno para o fato de que enquanto o segundo termo poderia significar tanto teoria como contemplao, mas tambm viso ou at mesmo especulao, o primeiro (apex), pode ser interpretado como o lugar desde onde se contempla ou o ponto mais alto que se contempla. No entanto, o mais expressivo, reconhece Andr, que para Nicolau o termo theoria deriva etimologicamente de Deus qeo,j que o Cusano [...] faz derivar de qewre,w ou qewrw/ assumindo os dois significados que esta palavra tem originalmente em grego: ver e correr. O pice da teoria, ou como quer Andr, o cume da teoria Deus em um duplo sentido: cume da contemplao e fim de uma caminhada orientada por Ele mesmo e [...] que nos v enquanto caminhamos e nessa viso alimenta a nossa viso dele, para que o esforo da corrida no seja em vo. A preferncia pelo termo teoria deve levar em considerao, portanto, essa riqueza semntica do termo que surge e se desenvolve em Nicolau de Cusa 5 . Aps haver considerado, em carter introdutrio, o significativo ttulo deste que o ltimo escrito cusano questionamos, ento, se o cume da contemplao o ponto mais alto alcanado pela especulao cusana sobre o princpio primeiro? O texto em questo indica o ltimo passo de
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Andr (Ibidem, p. 285, nota 156) cita uma passagem do De quaerendo Deum para justificar a sua interpretao de Deus como Apex theoriae em Nicolau de Cusa e reconhece o De divisione naturae de Escoto Erigena como uma clara inspirao. A passagem citada por Andr corresponde na Edio Crtica de Heidelberg ao captulo I: Theos dicitur a theoro, quod est video et curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnem videntem theon pertingere possit (De quaerendo Deum, H. IV, Cap. 1, n. 19, linhas 9-11, p. 15). Para a indicao de outros textos cusanos e outras fontes conferir as indicaes de Santinello em sua traduo do Dialogus de Deo abscondito/Il Dio Nascosto (1980, p. 63, nota 15). Vejamos os textos indicados por Santinello: De deo abscondito, H. IV, n. 14, linha 1, p. 9: Deus dicitur a theoro, id est video; De visione Dei, H. VI, Cap. 1, n. 5, linhas 3-6, p. 10: Primo loco praesupponendum esse censeo nihil posse apparere circa visum eiconae dei, quin verius sit in vero visu dei. Deus etenim, qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari possit, theos ob hoc dicitur, quia omnia intuetur. Tambm no De li non aliud, BA, Cap. 23, n. 104, p. 212: Nicolaus. Visus se ipse non videt, licet in alio, quod videt, se videre attingat. Sed is visus, qui est visuum visus suum cernere in alio non attingit, cum ante aliud sit. Cum igitur ante aliud cernat, in ipsa visione non est aliud videns, aliud visibile et aliud videre ab ipsis procedens. Quare patet Deum, qui theos quod est a theoro seu video dicitur, visionem illam ante aliud esse, quam non possimus perfectam nisi trinam videre, quodque ipsum videre infinitum et interminatum in alio est videre non aliud ab aliquo. Se igitur et omnia unico et inenarrabili contuitu sapientes Deum videre aiunt, quia est visionum visio.

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da busca que pretende compreender um intensificar-se incompreensivelmente o que se mostra de maneira invisvel? Certamente Nicolau tem conscincia que a sua especulao ainda no chegou ao fim, pois responde negativamente a Pedro que questiona se o mesmo no teria concludo toda a sua especulao 6 . A resposta negativa parece no sugerir que at agora no se alcanou algo que no De apice theoriae certamente se alcanar. Parece-nos que essa resposta deve ser vista na tica do que ele afirma [...] ningum jamais chegar a saciar-se com o que maior que toda compreenso, mas dedicar-se- sempre a compreender melhor 7 . Por outro lado, verdade que o Cusano parece anunciar em seu ltimo escrito um princpio a partir do qual sua reflexo anterior se aclararia. Este fato indica, antes de tudo, a conscincia da unidade da sua prpria obra que se d na diversidade das temticas e das formas diversas de abordar o mesmo. O Compendium (1463), j havia anunciado, para aquele que deseja progredir, o seguinte princpio: o singular no plural, nem o uno mltiplo e, portanto, o uno no se d como em si mesmo, mas de certa forma comunicvel a muitos 8 . E na concluso desse mesmo texto ele afirmar que o Compendium contm o que foi tratado de modo mais amplo, em muitos e vrios opsculos, que podero ser lidos aps a sua leitura. Mas o que se encontrar aps essa leitura? Segundo Nicolau que o princpio primeiro, sempre idntico, apareceu-lhe de vrios modos e que ele descreveu de vrios modos suas variadas manifestaes. 9 Tambm o De venatione
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De apice theoriae, H. XII, n. 2, linhas 18-19, p. 117: Petrus: Credidi te perfecisse omnem speculationem in tot variis tuis codicibus explanatam. 7 Ibidem. H. XII, n. 2, linhas 5-8, p. 118: Cardinalis: Si apostolus Paulus in tertium caelum raptus nondum comprehendit incomprehensibilem, nemo umquam ipsum qui maior est omni comprehensioni satiabitur quin semper instet, ut melius comprehendat. Gonzles Ros (2008, p. 258) afirma que Sin embargo, aquel nombre [posse ipsum] no fue ltimo porque con l se alcance el nombre preciso del principio primero, sino porque el 11 de agosto de 1464 se interrumpa aquella incesante bsqueda con la muerte de Nicols en Todi. 8 Compendium, H. XI3, Cap. I, n. 1, linhas 5-7, p. 3: [...] puta singulare non est plurale nec unum multa; ideo unum in multis non potest esse singulariter seu uti in se est, sed modo multis communicabili. 9 Ibidem. H. XI3, Conclusio, n. 44, linhas 2-5, p. 33: Habes, quae nos in his alias latius sensimus, in multis et variis opusculis, quae post istud Compendium legere poteris, et reperies primum principium undique idem varie nobis apparuisse et nos ostensionem eius variam varie depinxisse.

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sapientiae (1462) pode ser visto como uma olhada para trs na prpria obra, pois, a partir da meditao sobre o posse fieri ele apresentar as trs regies e os dez campos da sabedoria sobre os quais sua especulao se deu 10 . O Compendium j apresenta, portanto, o princpio que ser formulado no De apice tehoriae e a partir do qual poder ser lida no s a sua ltima obra, mas tambm um dos aspectos importantes da especulao cusana: a relao entre o princpio uno e a multiplicidade das coisas. No nmero 16 do De apice theoriae, ltimo pargrafo antes do Memorial que a sua ltima parte efetivamente, Nicolau sugere que Pedro dirija o olho da mente com aguda ateno para um segredo 11 . Mas qual o segredo que no fim de sua vida e em sua ltima obra o Cusano deixa a Pedro, seu secretrio, que durante quatorze anos o ouvira falar devotamente? 12 Retornando ao pargrafo 14 podemos descobrir o que o Cardeal se props revelar: toda preciso especulativa deve fundamentar-se exclusivamente no prprio poder e em sua apario, e que isto o que tentaram expressar todos aqueles que viram as coisas corretamente 13 . Mesmo encontrando sua formulao ltima no De apice theoriae este mesmo princpio aparecer em outros escritos do Cardeal, no com a mesma formulao e preciso, mas anunciando o mesmo: o princpio primeiro mostra-se de diversas maneiras e as coisas principiadas so, por sua vez, aparies dele. Como indicamos acima aparecer na concluso do Compendium. Tambm poder ser encontrado no De venatione sapientiae 14 ,

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De venatione sapientiae, H. XII, Cap. XI, n. 30, linhas 1-10, p. 30. De apice theoriae, H. XII, n. 16, linhas 1-2, p. 130: Cardinalis: Velis igitur, mi Petre valde dilecte, mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere. 12 Ibidem, H. XII, n. 1, linhas 10-13, p. 117: Cardinalis: Nam de tua tam longa taciturnitate saepe admiratus sum, maxime qui iam annis quattuordecim me audisti multa publice et private de studiosis inventionibus loquentem et plura quae scripsi opuscula collegisti. 13 Ibidem. H. XII, n. 14, linhas 5-8, p. 127: Cardinalis: puta omnem praecisionem speculativa solum in posse ipso et eius apparitione ponedam, ac quod omnes qui recte viderunt, hoc conati sunt exprimere. 14 De venatione sapientiae, H. XII, Cap. I, n. 4, linhas 19-22, p. 7: Sapientia igitur est quae quaeritur, quia pascit intellectum. Immortalis est enim cibus; immortaliter igitur pascit. Illa autem in racionibus lucet, quae ipsam varie participant. In variis enim rationibus quaerit sapientiae lumen, ut inde sugat et pascatur.

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no De li non aliud 15 , tambm no Trialogus de possest 16 , no De principio 17 , na Apologia Doctae Ignorantiae 18 , no De beryllo 19 , tambm no De visione dei 20 ,
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De li non aliud, BA, Cap. 23, n. 106, p. 216: Quando igitur Moyses universi voluit describere constitutionem, in quo Deus se manifestaret, ad huius constitutionem singula creata bona dicit ut universum esset gloriae et sapientiae Dei perfecta revelatio. 16 Trialogus de possest, H. XI2, n.. 2, linhas 6-11, p. 4: Cardinalis: Qui melius sensum Pauli quam Paulus exprimeret? Invisibilia alibi ait aeterna esse. Temporalia imagines sunt aeternorum. Ideo si ea quae sunt intelliguntur, invisibilia dei conspiciuntur, uti sunt sempiternitas, virtus eius et divinas. Ita a creatura mundi fit dei manifestatio; Ibidem. H. XI2, n.. 72, linhas 6-12, p. 84-85: Bernardus: Quid igitur est mundus nisi invisibilis dei apparitio? Quid deus nisi visibilium invisibilitas, uti apostolus in verbo in principio nostrae collocutionis praemisso innuit? Mundus igitur revelat suum creatorem, ut cognoscatur, immo incognoscibilis deus se mundo in speculo et aenigmate cognoscibiliter ostendit, ut bene dicebat apostolus apud deum non esse est et non sed est tantum. 17 De pincipio, H. X, Opuscula II, Fasciculus 2b, n. 16, linhas 1-8, p. 19-20: Unde si advertis haec evangelii, ubi ait Iesus: principium qui et loquor vobis, sunt ipsa luz intelligentiae; loquitur enim verbum caro factum, hoc scilicet verbum, quod et deus, qui principium, loquitur sensibiliter. Et non est difficile hoc capere, scilicet quod aeterna essendi ratio in his, quae ipsum sunt sensibilitaer, loquatur sensibiliter. Loqui est revelare seu manifestare. Omne igitur subsistens, cum sit, ab eo est, quod per se subsistit, quod est ratio substantiae eius, et locutio est sui ipsius revelatio sive manifestatio. Ver tambm o n. 38, linhas 1-7, p. 52-53. 18 Apologia doctae ignorantiae, S. V. II, n. 15, linhas 9-22, p. 218-220: Nam ille, qui omnem creaturam unius creatoris concipit imaginem, in se videt, quod, sicut imaginis esse penitus nihil perfectionis ex se habet, sic omnis sua perfectio est ab eo, cuius est imago; exemplar enim mensura et ratio est imaginis. Sic enim Deus relucet in creaturis sicut veritas in imagine. Qui igitur tantam videt rerum varietatem unius Dei esse imaginem, ille, dum linquit omnem omnium imaginum varietatem, incomprehensibiliter ad incomprehensibilem pergit. In stuporem enim ducitur, dum hoc infinitum esse admiratur, quod in omnibus comprehensibilibus est ut in speculo et aenigmate. Bene videt ille hanc formam nulla creatura comprehensibilem, cuius omnis creatura imago existit; nulla enim imago esse potest veritatis adaequata mensura, cum in eo, quod imago, deficiat. Non igitur comprehensibilis est veritas absoluta. 19 De beryllo, H. XI1, n. 4, linhas 1-9, p. 6-7: Oportet te primum attendere unum esse primum principium, et id nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo omnia in esse prodeunt ut se ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet ipse conditor modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo complicite omnia dicenda continentur. 20 De visione Dei, H. VI, Cap. XII, n. 47, linhas 3-10, p. 41: Apparuisti mihi, domine, aliquando ut invisibilis ab omni creatura, quia es deus absconditus infinitus. Infinitas

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no Idiota. De mente 21 e at nos Opuscula 22 . Podemos concluir, em primeiro lugar, que o Cusano utiliza-se de um rico vocabulrio. Assim, tanto os verbos utilizados quanto os substantivos indicam que Deus se mostra e, somente por isso, as coisas criadas so a sua apario. Podemos destacar alguns termos que o Cusano utiliza: os verbos lucere; relucere; manifestare; apparere; revelare; resplendere; ostendere; communicare; participare e os substantivos manifestatio; participacio; revelatio; imago; theophania; ostentio; repraesentatio; explicatio. Em segundo lugar, podemos concluir que o tema da mostrao do princpio primeiro aparecer desde o seu ltimo escrito

autem est incomprehensibilis omni modo comprehendendi. Apparuisti deinde mihi ut ab omnibus visibilis, quia in tantum res est, in quantum tu eam vides; et ipsa non esset actu, nisi te videret. Visio enim praestat esse, quia est essentia tua. Sic, deus meus, es invisibilis pariter et visibilis.Iinvisibilis es, uti tu es, visibilis es, uti creatura est, quae in tantum est, in quantum te videt. 21 Idiota De mente, H. V, Cap. II, n. 65, linhas 12-16, p. 101: Qui vero in mentis intelligentia aliquid esse admittunt, quod non fuit in sensu nec in ratione, puta exemplarem et incommunicabilem veritatem formarum, quae in sensibilibus relucent, hi dicunt exemplaria natura praecedere sensibilia sicut veritas imaginem. 22 De Genesi, H. IV opuscula I, Cap. I, n. 151, linhas 1-5, p. 109-110: Sic igitur est cosmos seu pulchritudo, quae et mundus dicitur, exortus in clariori repraesentatione inattingibilis idem. Varietas enim eorum, quae sunt sibi ipsi idem et alteri aliud, inattingibile idem inattingibile ostendunt, cum tanto plus idem in ipsis resplendeat, quanto magis inattingibilitas in varietate imaginum explicatur ; De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n.. 111, linhas 29-33, p. 82: Sic plane videmus quomodo filius in divinis est ostentio vera patris secundum omnipotentiam absolutam et lumem infinitum. Sed omnis creatutra est ostentio patris participans ostentionem filii varie et contracte; et aliae creaturae obscurius, aliae clarius ostendunt eum secundum varietatem theophaniarum seu apparitionum dei ; De filiatione Dei, H. IV opuscula I, Cap. IV, n.. 76, linhas 1-10, p. 56: Tali quadam similitudine principium nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum mundum ad finem intellectualium spiritum, materiam eius quasi vocem, in qua mentale verbum varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum variarum orationes a deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae in finem, ut per sensibilia signa doctrina summi magisterii in humanas mentes se transfundat et ad simile magisterium perficienter transformet, ut sit totus iste sensibilis mundus sic ob intellectualem et homo finis sensibilium creaturarum et deus gloriosus principium, medium et finis omnis suae ; De quaerendo deum, H. IV opuscula I, Cap. II, n.. 37, linhas 13-17, p. 56: Deus autem est imparticipabilis et infinita lux lucens in omnibus, uti lux discretiva in sensibus. Varia autem imparticipabilis et impermiscibilis lucis terminatio variam ostendit creaturam, uti lucis corporalis terminatio varia in diaphano varium ostendit colorem, licet impermiscibilis remaneat lux ipsa.

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at, pelo menos, os Opuscula. Portanto, apesar de ter revelado abertamente este princpio especulativo apenas na sua ltima obra, entretanto ele aparecer como guia em quase toda a sua especulao. Para assegurar a compreenso do princpio anunciado pelo Cusano necessrio compreendermos o modo de ser prprio das coisas principiadas e sua relao com o primeiro princpio. A pergunta a ser respondida a seguinte: em que sentido e como se d que as coisas singulares sejam epifanias ou manifestao do princpio primeiro? Est claro para o Cusano que o princpio deseja mostrar-se e o faz nas coisas. Aparece de modo obscuro naquelas que apenas existem, mas no vivem e nem entendem; de modo menos obscuro nas que existem, vivem, mas no entendem e de modo claro nas que no apenas existem ou vivem, mas que tambm entendem. Por exemplo, a busca pelo nome mais adequado para o princpio que consumiu quase toda a filosofia cusana o leva, no De apice theoriae, a afirmar que o nome mais adequado era o posse ipsum [...] do qual so manifestaes o poder ser, o poder viver e o poder entender 23 . No De beryllo, no texto j citado anteriormente, Nicolau considerar que a partir do princpio primeiro, chamado por Anaxgoras de intelecto, todas as coisas vm existncia com a finalidade de manifest-lo. Afirmar tambm que o intelecto primeiro ama mostrar e comunicar a sua inteligncia e o faz mediante suas obras, pois somente assim as substncias inteligentes podero v-lo visivelmente. Consequentemente fica claro que as coisas visveis foram criadas para manifestar visivelmente o invisvel, pois de outro modo o intelecto criado no poderia v-lo. necessrio, entretanto, pensar o modo de ser prprio das coisas principiadas para que elas possam, enquanto existem, manifestar o princpio primeiro. Parece que podemos pensar que o modo de ser das coisas principiadas o da participao. Busquemos no De venatione sapientiae, no De beryllo e no De dato patris limunum esclarecer este conceito. O Cardeal afirmar no De venatione sapientiae que a sabedoria brilha nas diversas

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De apice theoriae, H. XII, n. 10, linhas 10-12, p. 124: Cardinalis: Nec in his, quae aut sunt aut vivunt aut intelligunt, quicquam aliud videri potest quam posse ipsum, cuius posse ese, posse vivere et posse intelligere sunt manifestationes.

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razes que participam dela 24 . A questo que no se d uma participao direta das coisas singulares no princpio primeiro como se as coisas principiadas fossem imagens da causa primeira, pois o princpio primeiro no nem nominvel e nem participvel. O que de fato participado a sua imagem ou similitude 25 . Por conseguinte, surge o problema de como pode ser pensada a relao entre o princpio imparticipado e as coisas principiadas que so sua apario. No mesmo De veneatione sapientiae ele afirmar que a similitude de Deus, princpio primeiro, o posse fieri 26 que anterior as coisas feitas, mas no anterior ao princpio primeiro. Assim, por exemplo, no campo da igualdade Nicolau afirmar que a humanidade no pode ser participada de modo igual por todos os homens e justamente a diversidade de participao, ou seja, o participar de modo diverso do mesmo que os faz ser mltiplos 27 . Mais adiante, falando j sobre o termo ele vai apontar a relao que se d entre as razes ou exemplares de todas as coisas e a razo ou mente eterna que tudo o que pode ser. A relao a mesma apontada entre a humanidade e os diversos homens, ou seja, dar-se a variedade dos exemplares, pela participao diversa na razo eterna. Somente por que as razes ou exemplares das coisas participam diversamente da razo eterna dar-se a diversidade 28 .

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De venatione sapientiae, H. XII, Cap. I, n. 4, linhas 19-22, p. 7: Sapientia igitur est quae quaeritur, quia pascit intellectum. Immortalis est enim cibus; immortaliter igitur pascit. Illa autem in variis rationibus lucet, quae ipsam varie participant. 25 Ibidem. H. XII, Cap. VII, n. 16, linhas 3-7, p. 17: Id in quo meae quiescunt venationum coniecturae, hoc est, quod non est nisi una omnium causa creatrix posse fieri omnium es quod illa omne posse fieri praecedat sitque terminus; quae nec est nominabilis nec participabilis, sed eius similitudo in omnibus participatur. 26 Ibidem. H. XII, Cap. VI, n. 15, linhas 15-18, p. 17: Unde semen seminum exsistentium, viventium et intelligentium est participabilis dei similitudo, quam posse fieri nominamus; de qua lux aeterna hunc pulchrum et lucidum mundum produxit et cuncta, quae fiunt, constituit. 27 Ibidem. H. XII, Cap. XXIII, n. 69, linhas 5-8, p. 67: Nec ipsa humanitas potest a pluribus hominibus, quibus dat nomen quod sint homines, aequaliter participari. Homines enim sunt ex participatione immultiplicabilis humanitatis et inaequali participatione, quae facit eos esse plures. 28 Ibidem. H. XII, Cap. XXVIII, n. 84, linhas 9-14, p. 80: Ominium igitur rerum rationes seu exemplaria ad illam aeternam rationem respiciunt, in qua terminantur perfectissime, quia non sunt validae et perfectae rationes, nisi in quantum de illa, quae mens est aeterna,

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Anteriormente no De beryllo o Cardeal havia explicado que em Deus esto os exemplares ou razo de todas as coisas 29 . Por isso, segundo ele, o que disse Plato, Aristteles e todos os outros pensadores o mesmo que afirmar: a verdade confere existncia s coisas mediante uma similitude 30 . E citando o Super Dionysium de divinis nominibus de Alberto ele reconhecer que todas as coisas participam do prprio princpio primeiro por participarem de uma nica forma que, por fluir dele, similitude da sua essncia 31 . O ltimo texto que gostaramos de citar para fundamentar a concepo cusana sobre a participao das coisas principiadas no princpio primeiro imparticipado o De dato patris luminum. O opsculo uma meditao sobre um versculo da carta de Tiago (1, 17) que diz: Todo dom precioso e toda ddiva perfeita vm do alto e desce do Pai das luzes. Na primeira parte do opsculo (I, 91-96) o Cusano mostrar o que o apstolo quis dizer de modo geral. No segundo momento, busca compreender e apresentar a luz admirvel que se esconde nas palavras do apstolo (II, 97). Esta segunda interpretao buscar revelar o significado que est entranhado na prpria palavra do apstolo. Primeiramente interpretar a expresso todo dom timo. Seguindo o princpio de que o timo difusivo de si mesmo e que no se d de maneira diminuda ele concluir que parece ser a mesma coisa Deus e a criatura, segundo o modo daquele que d Deus, segundo o modo do que dado criatura 32 .
participant, cuius participatione ed sunt quod sunt. Exemplarium igitur varietas non est nisi ex varia rationum participatione varie rationem aeternam participantibus. 29 De beryllo, H. XI1, n. 17, linhas 7-8, p. 21: Verum est autem quod deus omnium in se habet exemplaria. Exemplaria autem rationes sunt. 30 Ibidem. H. XI1, n. 18, linhas 1-3, p. 21: Neque haec omnia, quae aut Plato aut Aristoteles aut alius quisquam dicit, aliud sunt quam tibi beryllus et aenigma ostendit, scilicet veritatem per suam similitudinem omnibus tribuere esse. 31 Ibidem. H. XI1, n. 18, linhas 3-9, p. 6-7: Sic Albertus ubi supra affirmat dicens: Oportet aliquo modo fateri, quod a primo fluat in omnia una forma, quae sit similitudo suae essentiae, per quam omnia esse ab ipso participant. Et attende quod veritas, quae est id quod esse potest, est imparticipabilis, sed in similitudine sua quae potest secundum magis et minus recipi secundum dispositionem recipientis est communicabilis. 32 De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. II, n. 97, linhas 10-20, p. 72: Sed optimum non est nisi unum, simplex, impartibile, quia optimum. Non potest igitur dare nisi se ipsum. Optimum est sui ipsius diffusivum, sed non patialiter, cum optimum non possit esse nisi optimum. Est enim omne id quod esse potest. Quare suum esse est sua

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A segunda parte do versculo, vm do alto e desce do Pai das luzes, indicar para Nicolau o modo de recebimento do dom que vem do alto. O que dado no ser recebido no modo como dado, por isso se produz de modo descendente. Neste sentido, ele explicar que o infinito se recebe de modo finito, o universal de modo particular e o absoluto de modo contrado. Mais ainda, o que cai da verdade diferente dela sendo uma semelhana e uma imagem 33 . Tanto no De apice theoriae quanto no De dato patris luminum a apario perfeita e suprema do princpio primeiro o Cristo, seu Verbo 34 . Concebido dessa forma Nicolau prope pensar, no Compendium, uma analogia entre a mente e o princpio de todas as coisas. Como a mente se manifesta atravs da palavra, da mesma forma o princpio primeiro, formador de todas as coisas, d-se a conhecer no seu Verbo e se manifesta na criatura que signo do Verbo no criado 35 . Antes no De beryllo ele havia

optmitas ac aeternitas. Communicat igitur se indiminute. Videtur igitur quod idem ipsum sit deus et creatura, secundum modoum datoris deus, secundum modum dati creatura. Non erit nisi unum, quod secundum modi diversitatem varia sortitur nomina. Erit igitur id ipsum aeternum secundum modum datoris et temporale secundum modum dati eritque id ipsum factor et factum, et ita de reliquis. 33 Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. II, n. 99, linhas 2-9, p. 73-74: [...]: dator formarum non aliud a se ipso donat, sed donum suum est optimum atque est ipsa sua optimitas absoluta atque universaliter, sed non potest recipi ut datur, quia receptio dati fit descensive. Recipitur igitur infinitum finite et universale particulariter et absolutum contracte. Talis autem receptio, cum sit cadens a veritate se communicantis, ad similitudinem et imaginem vergit, ut non sit veritas datoris sed similitudo. Nam non potest in alio nisi aliter recipi. 34 De apice theoriae, H. XII, n. 28, linhas 4-6, p. 136: Cuius perfectissima apparitio, qua nulla potest esse perfectior, Christus est nos ad claram contemplationem ipsius posse verbo et exemplo perducens. Cfr. tambm De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 110, linhas 2-10, p. 80-81: Verbum veritatis ratio seu ars est absoluta seu ratio, quae lumen dici potest omnis rationis. In hoc lumine, quod et verbum et filius primogenitus et suprema apparitio patris, omnes apparitiones descendentes pater luminum voluntarie genuit, ut in summa virtute et unitionis apparitionum complicarentur omnia apparentialia lumina, quasi in abstracta filiatione omnis filiatio qualitercumque explicabilis et in universalissima arte omne per artem quantumcumque explicabile et in absoluta ratione seu discretione omne lumen qualitercumque discernens. 35 Compendium, H. XI3, Cap. VII, n. 21, linhas 1-4, p. 16: Ita de formatore omnium conceptum facito ut de mente. Quodque ipse in verbo de se genito se cognoscit atque in creatura, quae est increati verbi signum, se ostendit in variis signis varie, et nihil esse potest, quod non sit signum ostensionis geniti verbi.

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considerado que as coisas criadas so como a inteno do intelecto divino e como o fim da inteno a manifestao o intelecto fala e cria enquanto entende manifestar-se 36 . Se na esfera do divino o Filho verdadeira manifestao do Pai, toda criatura tambm o enquanto participa, de forma variada e contrada da manifestao do Filho 37 . Por outro lado, devido ao grau diverso de participao das criaturas no princpio primeiro, os homens foram gerados no Filho como primcias de suas criaturas 38 . Desse modo, deve-se considerar que o homem manifesta de modo mais claro que as outras criaturas o Verbo de Deus e consequentemente o prprio primeiro princpio. E o faz atravs da sua inteligncia que imagem do intelecto divino 39 . As coisas principiadas, portanto, so aparies de Deus, mas no o manifestam, j o dissemos, como se fossem imagens diretas dele. No Idiota. De mente, texto de 1450, Nicolau j havia apontado a relao entre as
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De beryllo, H. XI1, n. 54, linhas 13-16, p. 62: [...] ut sensibile sit quase verbum conditoris, in quo continetur ipsius intentio, qua apprehensa scimus quidditatem et quiescimus. Est autem intentionis causa manifestatio; intendit enim se sic manifestare ipse loquens seu conditor intellectus. 37 De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 110, linhas 2-10, p. 80-81: Verbum veritatis ratio seu ars est absoluta seu ratio, quae lumen dici potest omnis rationis. In hoc lumine, quod et verbum et filius primogenitus et suprema apparitio patris, omnes apparitiones descendentes pater luminum voluntarie genuit, ut in summa virtute et unitionis apparitionum complicarentur omnia apparentialia lumina, quasi in abstracta filiatione omnis filiatio qualitercumque explicabilis et in universalissima arte omne per artem quantumcumque explicabile et in absoluta ratione seu discretione omne lumen qualitercumque discernens. 38 Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 111, linhas 1-7, p. 81: Genuit autem nos in verbo illo aeternae artis et apparitionis, ut, dum lumen ostensionis eius, quod est verbum infinitum, in descensu recipimus, modo quo huiusmodi in descensu a nobis recipi potest simus initium aliquod creaturae eius. Receptio igitur ostensionis patris in verbo in descensu praestat initium creaturae. Per hoc enim sumus initium aliquod creaturae eius, quia verbum veritatis, in quo nos genuit, nostro modo recipimus. 39 De venatione sapientiae, H. XII, Cap. XXVII, n. 82, linhas 8-15, p. 78-79: Non enim praecessit ipsam mentem divinam alia mens, quae ipsam determinaret ad creadum hunc mundum. Sed quia mens aeterna libera ad creandum et non creandum vel sic vel aliter, suam omnipotentiam, ut voluit, intra se ab aeterno determinavit. Mens enim humana, quae est imago mentis absolutae, humaniter libera omnibus rebus in suo conceptu terminos ponit, quia mens mensurans notionaliter cuncta.

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coisas, a mente finita e Deus ou mente infinita. Tal relao ser explicitada pela diferena entre os termos imago e explicatio. As coisas so explicatio Dei e, somente pela mente, que propriamente imago Dei, as coisas so tambm imagens de Deus, pois a mente, por sua fora assimilativa, complica nocionalmente a pluralidade das explicaes. Assim, como as criaturas so imagens de Deus por terem sido criadas no seu Verbo, do mesmo modo, nocionalmente, as coisas podem ser imagens da divina complicao. O princpio que guia Nicolau o seguinte: o que convm a mente divina enquanto verdade infinita, convm a nossa mente como sua imagem prxima. Assim, se a simplicidade divina complica todas as coisas, a mente humana seria a imagem da simplicidade complicante. A consequncia deste princpio que enquanto a mente infinita universalidade da verdade, a mente finita a universalidade da assimilao das coisas e, portanto, universalidade das noes; enquanto a concepo da mente divina produo das coisas ou criao dos entes, a produo da mente humana noo das coisas ou assimilao dos entes. Por isso, se tudo est na mente divina como em sua verdade, tudo est em nossa mente como na imagem ou semelhana da prpria verdade, isto , nocionalmente. Tudo est em Deus e tudo est na mente. Est em Deus como os exemplares das coisas, esto em nossa mente como a semelhana das coisas 40 . No Captulo IV Nicolau far expressamente a diferena entre imago e explicatio. Prope um exemplo: imagem da unidade a igualdade;

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Para os dois ltimos pargrafos conferir: Idiota De mente, H. V, Cap. III, n. 72 e 73, linhas 1-2, p. 108-110: Idiota: Scis, quomodo simplicitas divina omnium rerum est complicativa. Mens est huius complicantis simplicitatis imago. Unde si hanc divinam simplicitatem infinitam mentem vocitaveris, erit ipsa nostrae mentis exemplar. Si mentem divinam universitatem veritatis rerum dixeris, nostram dices universitatem assimilationis rerum, ut sit notionum universitas. Conceptio divinae mentis est rerum productio; conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absolutas entitas, tunc eius conceptio est entium creatio, et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio. Quae enim divinae menti ut infinitae conveniunt veritati, nostrae conveniunt menti ut propinquae eius imagini. Si omnia sunt mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter; similitudine enim fit cognitio. [73] Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria; omnia in nostra mente sed ibi rerum exemplaria; omina nostra mente sed ibi rerum similitudines.

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explicao da unidade a pluralidade. 41 Conclui Nicolau que depois das imagens d-se a pluralidade das coisas que explicam a divina complicao. Antes da pluralidade d-se a imagem que complicao nocional de todas as explicaes e consequentemente imagem da complicao divina. Olhando para fora da imagem mental vemos que o nmero explicativo da unidade, o movimento da quietude, o tempo da eternidade, a composio da simplicidade, o tempo da presena, a magnitude do ponto, a desigualdade da igualdade, a diversidade da identidade e assim de cada uma em particular 42 . Entretanto, olhando da pluralidade das coisas para a imagem mental vemos, por meio da fora assimilativa, a complicao do ponto, a potncia da unidade, a presena, a quietude, a simplicidade, a identidade, a igualdade e o nexo. E por meio da imagem a complicao absoluta pode-se assimilar-se a toda explicao. Nesse trilhar s avessas pela especulao cusana descobrimos que os conceitos de manifestao e participao tentam explicitar a relao de imanncia e transcendncia que se d entre Deus e as criaturas ou entre o princpio primeiro e as coisas principiadas. No se d uma imanncia tal que o criador se perca na sua criatura, mas tambm no se d uma transcendncia tal que o criador esteja to distante que no seria possvel procur-lo. Da que nos parece importante recuperar, como o prprio texto do Idiota. De mente j sugere a doutrina da complicatio-explicatio. Pela complicatio devemos afirmar que em Deus no h composio, pois em Deus as coisas no so singular e individualmente, mas coincidem na unidade infinita. Portanto, em Deus a terra no terra, mas Deus. Por outro lado, com a explicatio devemos afirmar que Deus no as coisas, mas as coisas dEle participam. Portanto, pela explicatio devemos sempre manter que Deus no as coisas e pela complicatio que em Deus no h

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Ibidem. H. V, Cap. IV, n. 74, linhas 12-16, p. 113: Idiota: Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem. Nam aequalitas est unitatis imago. Ex unitate enim semel oritur aequalitas, unde unitatis imago est aequalitas. Et non est aequalitas unitatis explicatio, sed pluralitas. Complicationis igitur unitatis aequalitas est imago, non explicatio. 42 Ibidem. H. V, Cap. IV, n. 74, linhas 12-16, p. 113: Idiota: Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes, sicut numerus est explicativus unitatis et motus quietis et tempus aeternitatis et composito simplicitatis et tempus praesentiae et magnitudo puncti et inaequalitas aequalitatis et diversitas identitatis et ita de singulis.

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composio 43 . Para Andr 44 Nicolau desenvolve esse par de conceitos ao tentar responder a seguinte questo: como que as coisas mltiplas e finitas so quando contempladas no no Mximo, mas em si mesmas? Como que o mltiplo existe como mltiplo?. Essa tambm a questo de fundo que segundo Machetta 45 resume o ncleo problemtico dos primeiros captulos do livro II do De docta ignorantia. Segundo ele, se considerarmos que provm do princpio ou da causa tudo o que no principiado ou causado o problema a resolver ser o de [...] justificar a distino e a consistncia prpria do principiado ou causado, isto , com qual legitimidade e fundamento consideramos que as coisas so e sendo so distintas de seu princpio. Tocamos assim as questes que sero discutidas no Livro II do De docta ignorantia 46 . Em primeiro lugar devemos recordar que os termos complicatio e explicatio so utilizados no captulo XXII, XXIV e XXV do primeiro livro. No primeiro caso aplicado ao problema da providncia divina 47 e nos outros dois captulos aplicado questo do nome divino 48 .
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Beierwaltes, 1989, p. 179-180. Andr, 1997, p. 181. 45 Machetta, 2007, p. 120. 46 Para Machetta (Ibidem. p. 114) [...] los captulos que integran el libro segundo de la Docta Ignorancia son testigos no solamente de la amplia tradicin medieval que ha desplegado su especulacin en torno a la cuestin de la creacin, sino que presentan particularmente la profunda asimilacin de la vertiente neoplatnica y particularmente del principio fundamental de trascendencia, incognoscibilidad y a la vez presencia de Dios que Nicols ha abrevado en las pginas del Pseudo Dionisio Areopagita. Pero no se trata de una mera reproduccin de las doctrinas asimiladas. La sntesis cusana lleva el sello propio de la originalidad al centrar toda su especulacin en torno al concepto de maximidad el cual articula todo el tratado acerca de la Docta Ignorancia. 47 De docta ignorantia, W. L. I, Cap. XXII, n. 68, linhas 10-13, p. 88-90: Ita licet eveniret, quod numquam eveniet, nihil tamen adderetur providentiae divinae, quoniam ipsa complicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eveniunt, sed evenire possunt. E posteriormente ele afirma: Ibidem. W. L. I, Cap. XXII, n. 69, linhas 15-18, p. 92: Et ita patet quomodo per premissa, quae nos docent maximum omnem anteire oppositionem, quoniam omnia qualitercumque complectitur et complicat, quid de providentia dei et aliis consimilibus verum sitt, apprehendimus. 48 Ibidem. W. L. I, Cap. XXIV, n. 75, linhas 1-5, p. 96: Unde recte ait Hermes Trismegistus: Quoniam deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari, cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem. Ibidem. W. L. I, Cap. XXV,

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Mas, como nos mostra Andr 49 [...] a verdadeira tematizao dos conceitos de complicatio e explicatio e a sua aplicao relao entre Deus e as coisas feita no Captulo 3 do Livro II do De docta ignorantia intitulado Quomodo maximum complicet et explicet omnia inintelligibiliter. O ttulo do captulo acima citado indica o modo como a doutrina da complicatio-explicatio deva ser entendida: no mbito da coincidncia e da incompreensibilidade. Parte-se da aceitao j proposta no primeiro livro de que existe apenas um mximo com o qual coincide o mnimo em que a diversidade explicada no se ope identidade complicante 50 . Da que a unidade infinita deva ser pensada como a nica complicao de tudo. Dito em termos teolgicos isso significa que [...], Deus o que complica tudo pelo facto de que tudo est nele. E o que tudo explica pelo facto de que ele est em tudo 51 . A reduo dessa concluso a um puro Deus est em tudo e tudo est nEle sem levar em considerao a relao dialtica da complicatio-explicatio inevitavelmente nos leva a suspeitar que o Cusano seja pantesta, pois parece no haver distino entre criador e criatura. O Cusano sabe desse perigo e por isso procura mostrar, atravs de exemplos, como podemos nos aproximar do discurso da coincidncia. Assim, o modo como a unidade infinita une todas as coisas pode ser previsto pela relao que se d entre a unidade numrica e a pluralidade do nmero: assim como no nmero que explica a unidade no se encontra seno a unidade, assim em todas as coisas que so no se encontra seno o

n. 84, linhas 1-11, p. 106: Templa etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae, Pantheon, in quo erat altare Termini infiniti, cuius non est terminus, in medio sub divo, et consimilia nos instruunt paganos deum secundum respectum ad creaturas varie nominasse. Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia. Et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura. Quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum. 49 Andr, 1997, p. 188-189. 50 De docta ignorantia, W. L. II, Cap. III, n. 107, linhas 1-5, p. 24: [...], quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit minimum, ubi diversitas explicata identitati complicanti non opponitur. (A douta ignorncia, L. II, Cap.III, n. 107, p. 107). 51 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 107, linhas 11-12, p. 24: Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 107, p. 76-77).

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mximo 52 . Posteriormente, ele retoma a idia de que o nmero a explicao da unidade e prope que como o nmero nasce da mente pelo modo como a mente pensa como sendo singularmente muitas coisas uma coisa que comum tambm a pluralidade das coisas sai da mente divina. A criao pensada, portanto, como o resultado do entendimento divino. Mas, embora possamos dizer que a humanidade participada igualmente em cada indivduo humano, no se deduz da que cada um deles participe igualmente da humanidade. Se tal fato acontecesse no teramos uma pluralidade de indivduos. Da mesma forma, como as coisas no podem participar igualmente da prpria igualdade de ser, Deus, na eternidade, compreende uma assim, outra de outro modo, da surgindo a pluralidade, que nele unidade. 53 Mas, alm da relao entre os nmeros e a unidade matemtica, ele prope outras relaes que podem aclarar a sua proposta: assim como o nmero a explicao da unidade matemtica e esta a sua complicao, tambm o mesmo vale para a relao entre a quantidade (linha, superfcie e corpo) e o ponto, para o movimento e o repouso, para o tempo e o agora ou presente, para a diversidade e a identidade, para a desigualdade e a igualdade, para a diviso e a simplicidade 54 .
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Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 105, linhas 14-16, p. 22: Et sicut in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus quae sunt non nisi maximum reperitur. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 105, p. 76). 53 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 108, linhas 1-15, p. 24-26: Et ut in numeris intentionem declaremus: Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est; propterea bruta, quae mentem non habent, numerare nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt plura sine pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res non possunt ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare, deus in aeternitate unam sic, aliam sic intellexit, ex quo pluralitas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet autem pluralitas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Unitas igitur, sine qua numerus non esset numerus, est in pluralitate; et hoc quidem est unitatem explicare, omnia scilicet in pluralitate esse. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 108, p. 77). 54 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 106, linhas 10-13, p. 24: Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est explicatio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteritum fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi praesentia ordinata. Praeteritum igitur et futurum est explicatio praesentis; praesens est omnium praesentium temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens. Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et illa quidem

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Depois de pensarmos a doutrina da complicatio-explicatio a partir da coincidncia de mximo e mnimo na unidade infinita, devemos agora pens-la a partir da incompreensibilidade. Da que a concluso deste captulo III uma necessria confisso da nossa ignorncia (ignorare) sobre o modo como acontece a complicao e a explicao, mas que sabemos (scire) que Deus a complicao e a explicao de todas as coisas 55 . O modo da complicao e da explicao permanece incompreensvel ou nas palavras de Nicolau excede a nossa mente. 56 O excesso se mostra quando pensamos o ser de Deus e a criatura enquanto criatura. Enquanto a criatura possui um ser dependente e devido a Deus, esse, por sua parte, a unidade mxima e infinita. Ento, como podemos entender que ele se multiplique nas criaturas, ou seja, como podemos entender que de uma unidade imultiplicvel deriva uma pluralidade? Como se d a multiplicao de uma unidade sem multiplicidade? 57 . Por outro lado, nem a criatura inerente a
praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divisionum sive discretionum. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 106, p. 76). Andr (1997, p. 190-191) afirma que No por acaso que estes trs conceitos [identidade como complicao da diversidade; igualdade como complicao da desigualdade e simplicidade como complicao da diviso] surgem aqui: eles exprimem precisamente a Trindade e, sendo abordados depois das referncias ao movimento e ao tempo, antecedem imediatamente a referncia unidade, (em sentido matemtico e em sentido metafsico) e na multiplicidade dos entes (em sentido metafsico) se explica. 55 De docta ignorantia, W. L. II, Cap. III, n. 111, linhas 1-15, p. 28: Quomodo igitur poterimus intelligere creaturam ut creaturam, quae a Deo est et nihil etiam ex consequenti ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut creatura non habet etiam tantum entitatis sicut accidens, sed est penitus nihil, quomodo intelligitur pluralitatem rerum per hoc explicari, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entitatis? Si dicis: Eius voluntas omnipotens causa est, et voluntas et omnipotentia sunt suum esse; nam tota est in circulo theologia, necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explicationem, quomodo fiat, ignorare; hoc tantum scire, quod tu ignoras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et ut est complicatio omnia in ipso esse ipse, et ut est explicatio ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 111, p. 79). 56 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 109, linhas 1-2, p. 26: Excedit autem mentem nostram modus complicationis et explicationis. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 109, p. 77). 57 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 109, linhas 2-12, p. 26: Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente rerum sit pluralitas, postquam intelligere Dei sit esse eius, qui est unitas infinita? Si pergis ad numerum similitudinem considerando, quomodo numerus est unius communis per mentem multiplicatio, videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tamen intelligis non esse possibile illam

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Deus como o acidente substncia, portanto nada acrescenta a Ele, e nem Deus como a substncia que no pode ser sem acidentes. Temos, por isso, que a criatura no pode ser sem Deus, mas ele sem ela. Por outro lado, Deus no nas criaturas como se fosse em alguma coisa, mas em Deus as coisas so Deus e a unidade. Como entender, portanto, o ser da criatura que devido a Deus, mas que nada lhe acrescenta enquanto esse o mximo? 58 . Como se compreende que a pluralidade das coisas seja explicada pelo facto de Deus ser no nada j que o nada no tem qualquer entidade? 59 . Em concluso, podemos perguntar: como compreender que a pluralidade explicao de uma unidade que no se multiplica ou como entender que uma unidade se multiplique sem multiplicao? 60 O que no se entende como Deus, unidade primeira, est nas coisas sem se multiplicar e como as coisas, que so a partir de Deus, no lhe acrescentem nada 61 .
unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari. Quomodo igitur intelligis pluralitatem, cuius esse est ab uno absque unius multiplicatione? Aut quomodo intelligis multiplicationem unitatis absque multiplicatione? (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 109, p. 77-78). 58 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 110, linhas 10-25, p. 28: Non restat nisi dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura, et remanet nihil; tolle substantiam a composito, et non remanet aliquod accidens et ita nihil remanet. Quomodo hoc possit per nostrum attingi intellectum? Nam quamvis accidens pereat sublata substantia, non est propterea accidens nihil. Perit autem, quia accidentis esse est adesse; et propterea, sicut quantitas non est nisi per esse substantiae, tamen quia adest, tunc substantia per quantitatem est quanta. Non sic hic; nam creatura ita Deo non adest. Nihil enim confert Deo, sicut accidens substantiae; immo accidens intantum confert substantiae, quod quamvis ab ea habeat esse, tamen ex consequenti substantia sine omni accidente esse nequit. Hoc quidem in Deo similiter esse nequit. (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 110, p. 78-79). 59 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 111, linhas 5-7, p. 28: [...] quomodo intelligitur pluralitatem rerum per hoc explicari, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entitatis? (A douta ignorncia, L. II, Cap. III, n. 111, p. 79). 60 Riccati, 1983, p. 111. 61 Segundo Bonetti (1973, p. 7) Nicolau se encontra diante de algumas aporias ao tentar fundar o ser da criatura no mbito de uma concepo do real que identifica o esse com Deus e considera, portanto, o finito como subsistente no em si mas no infinito. Em um dos pargrafos conclusivos da sua exposio ele (p. 180) assegura que difcil justificar a realidade da criatura na sua finitude e multiplicidade: Il Cusano, afirma ele, o si limita, come per esempio nel De docta ignorantia a riconoscere la difficolt, oppure ricorre, come nel De coniecturis, alla dottrina dellalterit, considerando questultima, nella sua relazione com lunit, come principio del diversificarsi del molteplice. Ma, a parte il fatto che la

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Estas perguntas que surgem quando o Cusano busca pensar a relao entre Deus e a criatura sero retomadas no contexto da Apologia doctae ignorantiae. Dessa forma, apesar dos termos complicatio-explicatio reaparecerem em outros textos cusanos 62 , gostaramos de retomar a
relazione Unit-alterit, posta a fondamento della struttura del reale, sembra introdurre un modello dualistico del tutto estraneo al creazionismo del Cusano, non si capisce come lalterit, quale pura negativit, possa fondare la realt della creatura nel suo distinguersi da Dio. 62 Em De coniecturis H. III, Pars I, Cap. XI, n. 55, p. 56, linhas 11-12: Identitas igitur inexplicabilis varie differenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in unitate identitatis complicatur; no De filiatione dei (H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 76, linhas 1-10, p. 56) as coisas sensveis so como discursos explicatae por Deus atravs do verbo: Tali quadam similitudine principium nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum mundum ad finem intellectualium spiritum, materiam eius quasi vocem, in qua mentale verbum varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum variarum orationes a deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae in finem, ut per sensibilia signa doctrina summi magisterii in humanas mentes se transfundat et ad simile magisterium perficienter transformet, ut sit totus iste sensibilis mundus sic ob intellectualem et homo finis sensibilium creaturarum et deus gloriosus principium, medium et finis omnis suae; tambm no De genesi vem utilizado em diversas partes os conceitos de complicatio-explicatio; um dos aspectos importantes deste texto a concepo cusana da criao como um chamado do no-idntico ao idntico (Vocat igitur non-idem in dem) ele explica que Varietas enim eorum, quae sunt sibi ipsi idem et alteri aliud, inattingibile idem inattigibile ostendunt, cum tanto plus idem in ipsis resplendeat, quanto magis inattingibilitas in varietate imaginum explicatur (De Genesi, H. IV opuscula I, Cap. I, n. 151, linhas 2-3, p. 109-110); e depois: [...] ut sic infinitas seu inattingibilitas in maxima oppositione participantium, quanto clarius patitur concitio participantum, explicetur, hinc sunt oppositarum virium entitatem ipsam participantia. (Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. I, n. 152, linhas 8-11, p. 110-111); e no quarto livro quando compara o ato de criar com o ato de ensinar ele reconhece que s podemos saber, a partir do livro da criao, que aquele que cria est acima de tudo que se pode dizer. O princpio criador como um inventor de uma arte, por exemplo, a arte da pintura, que por no ter seguidores resolve pintar um livro. A partir das figuras pintadas podem-se fazer conjecturas sobre o pintor, mas no se conheceria a prpria arte que a forma simples de todas as figuras. Antes de concluir esse captulo o Cusano afirma: Nonne deus pater est fons artis identificandi, quae est ars omnis artis complicativa et absoluta formalis quiditas omnium formabilium, qui et filius, verbum, potentia aut sapientia patris et aliis multis nominibus dicitur? Quomodo igitur ars ipsa essendi in omnibus, quae sunt explicata, potest concipi per non habentem intellectum artis, cum solus intellectus dei patris hanc habeat artem qui est ars ipsa. (Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. I, n.. 173, linhas 9-15, p. 123). Tambm depois da Apologia os termos complicatio-explicatio continuam sendo utilizados para pensar a relao entre unidade e alteridade, ou seja, entre Deus e a criatura. Podemos citar, por

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discusso a partir da Apologia. O que motivou Nicolau a escrever esse texto foram as crticas do De ignota Litteratura de Johannes Wenck, reitor da Universidade de Heidelberg 63 e telogo de tradio aristotlica, seita que no dizer de Nicolau considerava a coincidncia dos opostos uma heresia. 64 Alm de poder confirmar alguns aspectos fundamentais do seu prprio pensamento Nicolau tem a possibilidade de esclarecer as relaes entre a sua especulao e aquela do Mestre Eckhart 65 . Foi justamente Wenck, reconhece Mannarino 66 , (1988, 134-135), que ao acusar ambos de pantesmo associou, pela primeira vez, o Cusano a Eckhart 67 . Tambm para
exemplo, os captulos XI e XIV do De visione dei (H. VI, Cap. XI, n. 43-46, p. 39-40 e Cap. XIV, n. 58-60, p. 49-51). Tambm no De pace fidei II, n. 7, p. 26: Esta verdade que alimenta o intelecto no seno o prprio Verbo, em que todas as coisas esto complicadas e pelo qual todas as coisas so explicadas [...]. 63 Segundo Hopkins (1988, p. 4) uma primeira impresso do texto foi publicada em 1910 por E. Vansteenberge (Le De ignota Litteratura de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues, Beitrge zr Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittellalters VIII 6, Mnster, 1910). Mas, Hopkins aponta duas razes para uma nova edio: But for two reasons a completely new edition is here presented: (1) Vansteenberges text is based upon only one of the two extant manuscripts; and (2) when his text is compared with the one manuscript he used, it is seen to be riddled with errors. Vansteenbergue worked too hastily and with too much disregard for critical apparatus. 64 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 09, linhas 19-24, p. 213: Unde, cum nunc Aristotelica secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est initium ascensus in mysticam theologiam, in ea secta nutritis haec via penitus insipida quasi propositi contraria ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile sicuti sectae mutatio reiecto Aristotele eos altius transilire. Para o texto latino seguimos a edio italiana de G. Santinello. 65 Bonetti, 1973, p. 101. 66 Mannarino, 1988, 134-135. No texto da Mannarino destacamos as diversas indicaes bibliogrficas sobre as fontes do pensamento Cusano e da sua relao com Eckhart (nota 3, p. 133-134). Vansteenberghe (apud VERD 1970, p. 178) diz que es curioso: en la misma Apologa, al rechazar la acusacin de pantesmo formulada por Wenck, parece despreciar las condenas de la Iglesia contra los pantestas ms notables. No slo toma abiertamente la defensa del maestro Eckhart, del que ha ledo muchos escritos, sino que recomienda las obras de Escoto Erigena condenadas en el snodo de Verceil en 1050 y las de David de Dinant, cuyos Quaternuli fueron censurados el concilio de Pars en 1210. Conferir tambm Santiago Sanz (1998, p. 9). 67 Em diversas ocasies, sugere Riccati (1983, p. 43-44, nota 1), as doutrinas de Erigena, Mestre Eckhart e de Nicolau de Cusa foram consideras pantesticas e que somente no sculo XX possvel perceber uma mudana de perspectiva, pois numerosos estudos se preocuparam de determinar a exata posio de suas doutrinas no mbito do platonismo

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Ryke 68 se deve afirmar que foi Wenck, ao atacar fortemente o De docta ignorantia de Nicolau de Cusa fazendo referncia s idias herticas de Mestre Eckhart que ele via como a sua fonte, o primeiro escritor a ter percebido que a especulao cusana est impregnada pelo pensamento do eckhartismo. Wenck oferece uma oportunidade para Nicolau reivindicar abertamente, na Apologia, a dependncia de Eckhart mesmo quando ele no o cita explicitamente no De docta ignorantia, escrito uma dcada antes. necessrio compreender as acusaes de Wenck e de que modo insistindo na dialtica da complicatio-explicatio Nicolau poder se defender da imputao de ter considerado no De docta ignorantia que o criador coincida com a criatura. Portanto, em primeiro lugar, Wenck parte do princpio de que o De docta ignorantia contrrio f 69 , pois o esprito que anima o texto cusano o mesmo esprito de doutrinas que j foram antes condenadas como herticas 70 . Em segundo lugar, o que soa contrrio f para o Wenck , segundo ele, que Nicolau identifique o criador e a criatura.
cristo. Recentemente trs publicaes organizadas por Marie-Anne Vannier buscaram aproximar, por diversos aspectos, as especulaes do Mestre Eckhart da especulao cusana: La naissance de Dieu dans l'me chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les ditions du CERF, 2006 ; La prdication et l'glise chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les ditions du CERF, 2008 ; La Trinit chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les ditions du CERF, 2009. 68 Ryke, 2005, p. 64-65. Ele reconhece tambm que o nome de Herbert Wackezapp (Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues de 1962 dedicado aos textos cusanos que vo de 1440 a 1450) no pode ser ignorado ao se estudar a influncia de Eckhart sobre a especulao cusana. Mas, recorda que Pierre Duhem (dedica o captulo terceiro do dcimo volume da sua monumental obra Le Systme du monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic a Nicolau de Cusa) j havia assinalado a influncia da mstica rhenana sobre o pensamento de Nicolau de Cusa paralelamente influncia da fsica parisina. Por outro lado, ele recorda que Jean-Michel Counet, em seu livro dedicado ao pensamento matemtico e dialtico do cusano credita a Denifle (Meister Eckharts lateinische Schrifiten und die Grundanschauung seiner Lehre) o mrito de ter sido o primeiro a atentar para a influncia de Eckhart sobre o Cusano. 69 De ignota litteratura. JH. n. 19, linhas 19-21, p. 97: Armis autem spiritualis Doctae Ignorantiae quaedam dicta impugnaturus veluti fidei nostrae dissona, piarum mentium offensiva, necnon ab obsequio divino vaniter abductiva. 70 Ibidem. JH. n. 20, linhas 33-34 e n. 21 linhas 1-3, p. 98: de quorum numero forsan extat vir iste doctae ignorantiae, callide sub specie religionis decipiens eos qui nondum exercitatos habent sensus. Nam ex quo spiritu haec docta procedat ignorantia, dudum iam Waldensica, Eckhardica, atque Wiclefica paremonstraverunt doctrinationis.

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Por isso, ao recorrer ao Salmo 45, 11 [Vacate et videte quoniam ego sum Deus] ele insistir sobre a singularidade de Deus. Por outro lado, repugna tambm a Wenck a afirmao do Cusano de que o homem compreenda incompreensivelmente o incompreensvel 71 e que por este conhecimento se alcance a simplicidade onde os contraditrios coincidem. Para Wenck a coincidncia dos contraditrios, por um lado, e a compreenso incompreensvel ou douta ignorncia por outro terminam por exigirem que se negue o princpio de no-contradio aristotlico e, consequentemente, a possibilidade de qualquer cincia 72 . Respondendo a essa acusao Nicolau retomar a distino, explicitada somente no De coniecturis, entre a regio da razo e a regio do intelecto para afirmar que a douta ignorncia no diz respeito razo, mas ao olho da mente e da inteligibilidade e a essa diferena Wenck no havia prestado ateno. 73 Isso significa que para o Cusano ali onde se exige o

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Ibidem. JH. n. 21, linhas 11-15, p. 99: Repugnat namque in hac vita, ubi secundum Boetium omne quod recepitur secundum modum recipientis, aliter hominem comprehendere quam comprehensibiliter et in imagine, cum, ex III De Anima, hoc in phantasma ad intelectum quod est color ad visum. 72 Ibidem. JH. n. 21, linhas 28-34 e n. 22, linhas 1-2, p. 99: Et si praefatus doctae ignorantiae omnem sic praevenire vult oppositionem, tunc nulla erit ibidem contradictio. Et quis eum redarguet?, cum tunc nulla possit fundari consequencia, deficiente repugnantia oppositi consequentis ad antecedens. Ubi tunc erunt consequentiae prophetarum Salvatoris, evangelistarum, ac apostolorum, quibus dinoscitur fides non modicum roborata contra perfidos? Affert etiam de medio talismodi eius assertio semen omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non esse impossibile, IV Metaphysicae. 73 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 20, linhas 12-23, p. 222-224: Sed quando ait semen scientiae, quod in illo principio quodlibet est vel non est complicatur, et omnem discursum tolli, non sane concipit. Non enim advertit doctam ignorantiam versari circa mentis oculum et intellectibilitatem; et hinc cessat ab omni ratiocinatione, qui ducitur ad visionem, et testimonium eius est de visu. Quod enim vidit, attestatur, uti Iohannes Baptista de Christo et Paulus de raptu suo loquitur. Opus autem habet discursu, qui per testimonium de auditu veritatem venatur, sicuti communius ducimur per fidem, quae ex auditu est. Unde, si quis diceret: Tu cum dicas testimonium de visu esse certius, quod sine omni argumento et discursu ostendit, igitur negas aliud esse testimonium de auditu et omnem ratiocinationem, nequaquam bene diceret. Repete novamente no n. 43, linhas 610, p. 244: Nec sequitur ex coincidentia etiam oppositorum in Maximo hoc nenenum erroris et perfidiae, scilicet destructio seminis scientiarum, primi principii, ut impugnator elicit. Nam illud principium est quod rationem discurrentem primum, sed nequaquam quoad intellectum videntem, - ut supra de hoc.

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discurso, ou seja, no mbito da razo e do finito o princpio aristotlico continua sendo vlido. Por outro lado, recorda tambm que no De coniecturis ele sustentou que Deus est alm da coincidncia sendo, portanto, oposio dos opostos 74 . Segundo Verd 75 o Cusano negou diversas vezes expressamente o princpio de no contradio em relao a Deus. Ele tambm explica que o princpio quodlibet est vel non est no valeria para Deus, pois ele no um quodlibet, ou seja, no finito, mas totalidade e unidade infinita. Portanto, conclui o autor, que se para o finito vale o princpio de no contradio, para Deus valeria um princpio oposto, ou seja, o princpio da coincidncia. No que diz respeito doutrina da coincidncia dos contraditrios, o Cusano responde atacando Wenck. Primeiro faz saber, por boca de seu discpulo, que o seu opositor no compreendeu a sua doutrina da coincidncia dos contraditrios e, de consequncia o acusa, mesmo que falsamente, de ter afirmado a coincidncia de criador e criatura 76 . Depois, acusa-o de fazer uma leitura dos seus escritos direcionada pelo desejo de refut-lo a qualquer custo e, deixando-se levar por esse desejo, termina por falsific-lo tanto no sentido quanto nas palavras. Da que tendo em vista o modo como Wenck l e escolhe suas afirmaes, os que amam a verdade, diz o Cusano, no somente reconheceriam que no De docta ignorantia no se afirma que o criador coincide com a criatura, mas tambm no aceitariam as suas outras afirmaes 77 . Nicolau anuncia tambm um princpio necessrio para aquele que deseja interpretar e compreender o pensamento
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Ibidem. S. n. 21, linhas 18-20, p. 224: [...] uti in libellis De coniecturis videre potuisti, ubi etim super coincidentiam contradictoriorum Deus esse declaravi, cum sit oppositorum oppositio secundum Dionysium. 75 Verd, 1970, p. 165. 76 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 24, linhas 2-5, p. 226: Non videtur impugnator intellexisse, quid volueris per coincidentiam contradictoriorum. Nam, ut audisti, tibi licet falso adscribit, quod asseras creaturam cum creatore coincidere, et hanc partem impugnat. 77 Ibidem. S. n. 24, linhas 6-11, p. 226: Ad quae ille: Dixi, quomodo animalis homo non percipit ea, quae sunt de regno Dei, et si passio eum non vicisset, non falsificasset scripta. Statuit autem, ut videtur, quomodo omnino impugnare vellet scripta illa; et pro suo desiderio tam in sensu quam verbis falsarius reperitur. Mos est pertinacissimorum haereticorum detruncare scripturas, aiunt sextae synodi Patres. Nam tale quid ex libellis Doctae ignorantiae veritatis amator haberi negat neque quidquam eorum, quae elicit, admitteret modo, quo elicit.

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de um escritor sobre certo argumento: necessrio que se leia com ateno todos os seus escritos e que os resolva em uma sentena concordante 78 . Portanto, alm de acusar Wenck de interpretar e de citar deliberadamente o De docta ignorantia de modo a falsific-lo, para o Cusano ele toma frases separadas do contexto e no as confronta com o texto como um todo e nem com suas outras obras. Ele afirma que um caso parecido, referido ao Areopagita, aludido por Toms de Aquino. Pode-se considerar que algumas afirmaes do Cusano sobre a imanncia e a transcendncia divina ou sobre a relao entre Deus e o mundo parecem paradoxais. Mas, o fato de no haver compreendido a doutrina da complicatio e da explicatio levou, na opinio de Santiago Sanz 79 , Wenck a no entender essas afirmaes e a acusar o Cusano de pantesmo. Contra esta acusao, Nicolau se defende ao afirmar que declarar que a imagem coincide com o exemplar e o causado com a causa muito mais de um homem insensato do que de algum que caia em erro. Dessa forma, embora se possa afirmar que todas as coisas existam em Deus, como o causado est na sua causa, no segue da que o causado seja a causa. E retoma o exemplo da relao entre o nmero e a unidade pensada a parir do par de conceitos complicatio e explicatio: o nmero no a unidade, mas est nela complicado, como o causado na sua causa, mas o nmero a explicao da fora da unidade 80 .
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Ibidem. S. n. 25, linhas 2-7, p. 228: Oportet enim, qui scribentis in re aliqua mentem investigat, ut omnia scripta legat attente et in unam concordantem sententiam resolvat. Continuando ele parece sugerir que as frases que parecem dissonantes devam ser confrontadas com o texto da qual ela foi extrada (sed collatum ad integritatem volumnis est concordans). Porm, devemos recordar que quando no incio desse mesmo pargrafo ele afirma que o argumento tratado anteriormente pode ser encontrado no De dato lumine e que quando cita o exemplo do Contra Gentiles de Toms de Aquino ele parece indicar que o contexto deva ser ampliado tambm para as outras obras do autor. Assim, uma frase citada no De caelesti hierarquia do Areopagita pode ser esclarecida pela leitura do De divinis nominibus. 79 Santiago Sanz, 1995, p. 27. 80 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 24, linhas 14-21, p. 226-228: Nam dicere imaginem coincidere cum exemplari et causatum cum sua causa potius est insensati hominis quam errantis. Per hoc enim, quod omnia sunt in Deo ut causata in causa, non sequitur causatum esse causam, licet in causa non sint nisi causa, sicut de unitate et numero saepe audisti. Nam numerus non est unitas, quamvis omnis numerus in unitate sit complicitus sicut causatum in causa; sed id, quod intelligimus numerum, est explicatio virtutis unitatis.

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Do exposto pode-se concluir primeiramente que o princpio especulativo anunciado no De apice tehoriae aparece nas diversas obras do Cusano e em diversas pocas diferentes. Em segundo lugar, que o princpio primeiro ama mostrar-se e o faz mediante as coisas principiadas. Entretanto, por ser inominvel e imparticipado as coisas principiadas no so imagens diretas daquele, mas participam de sua similitude ou imagem. Em terceiro lugar, por existirem modos diversos de participao no mesmo d-se a diversidade de exemplares e de coisas singulares. Se na esfera do divino, imagem perfeita do intelecto divino o seu Verbo eterno, temporalmente, imagem prpria do intelecto divino a mente finita enquanto complica nocionalmente tudo que est em Deus como em sua essncia. Por ltimo, na base de todas essas discusses encontra-se a problemtica tanto teolgica quanto filosfica da relao entre a unidade e a pluralidade pensadas pelo Cusano com vocabulrio diversificado, mas que encontra na doutrina na doutrina dialtica da complicatio-explicatio a sua primeira formulao sua primeira formulao. Referncias 1. Obras de Nicolau de Cusa: Opera omnia NICOLAI DE CUSA. De coniecturis. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. III. Hamburg: Feliz Meiner, 1972. NICOLAI DE CUSA. De deo abscondito. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 3-10. NICOLAI DE CUSA. De quaerendo Deum. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 11-35. NICOLAI DE CUSA. De filiatione Dei. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 37-64.

Sic numerus in unitate non est nisi unitas. Conferir tambm o pargrafo 41, linhas 1-18, p. 243 e pargrafo 43, linhas 11-16, p. 244-246.

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NICOLAI DE CUSA. De dato patris luminum. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 65-87. NICOLAI DE CUSA. Dialogus de Genesi. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 101-129. NICOLAI DE CUSA. Idiota. De mente. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. V. Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. 81-218. NICOLAI DE CUSA. De visione Dei. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. VI. Hamburg: Felix Meiner, 2000. NICOLAI DE CUSA. De beryllo. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI1. Hamburg: Felix Meiner, 1983. NICOLAI DE CUSA. Tu qui es De pincipio. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. Hamburg: Felix Meiner, 1983. NICOLAI DE CUSA. Trialogus de possest. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI2. Hamburg: Felix Meiner, 1973. NICOLAI DE CUSA. De venatione sapientiae. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XII. Hamburg: Felix Meiner, 1982, p. 1-113. NICOLAI DE CUSA. Compendium. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI3. Hamburg: Felix Meiner, 1964. NICOLAI DE CUSA. De apice theoriae. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XII. Hamburg: Felix Meiner, 1982, p. 115-136. 2. Obras de Nicolau de Cusa: Edies bilngue NIKOLAUS von KUES. De docta ignorantia. In: PhilosophischTheologische Werke. Lateinisch-deutsch. Mit einer Einleitung von Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002. Band 1.

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NIKOLAUS von KUES. De apice theoriae. In: Philosophisch-Theologische Werke. Lateinischdeutsch. Felix Meiner Verlag: Hamburg, 2002. p. 1-43. Band IV. NICOL CUSANO. Dialogus de Deo abscondito/Il Dio Nascosto. In: Scritti filosofici. Traduzione di G. Santinello. Bolonha/Itlia: Zanichelli, Vol. II com texto latino a fronte. 1980, p. 54-64. NICOL CUSANO. Apologia Doctae Ignorantiae discipuli ad discipulum/Difesa della dotta ignoranza di un discepolo ad un altro discepolo. In: Scritti filosofici. Traduzione di G. Santinello. Vol. II com texto latino a fronte. Bolonha/Itlia: Zanichelli, 1980, p. 203-257. NICOL CUSANO. De apice theoriae/ Lapice della teoria. In. Scritti filosofici. Traduzione di G. Santinello. Bolonha/Itlia: Zanichelli, 1980. Vol. I com texto latino a fronte. p. 363-387. NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo define. Nuevo texto crtico original (edicin bilinge). Introduccin de Jorge M. Machetta y Klaus Reinhardt. Traduccin de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2008. 3. Obras de Nicolau de Cusa: tradues consultadas NICOLAU DE CUSA. A douta ignorncia. 2 Ed. Traduo, introduo e notas de Joo Maria Andr. Lisboa/Portugal: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. NICOLAU DE CUSA. A paz da f, seguida de Carta a Joo de Segvia. Traduo e Introduo de Joo Maria Andr. Coimbra/Portugal: Minerva, 2002. NICOLAU DE CUSA. O pice da teoria. Traduo de Enio Paulo Giachini. In: Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 1, p. 205-218, jan./jun. 2007. NICOLAU DE CUSA. O pice da teoria. Traduo de Jos Teixeira Neto; Francisco de Assis Costa da Silva. In: Trilhas Filosficas. Ano III, n. 1, janjun 2010. Disponvel em: http://www.uern.br/outros/trilhasfilosoficas/conteudo/N_05/III_1_trad_Te ixeira-Neto_Silva.pdf. NICHOLAS of CUSA. A defense of Learned Ignorance from one disciple to another (Apologia Doctae Ignorantiae Discipulum ad Discipulum). In: HOPKINS, J. Nicholas of Cusas debate with John Wenck. A Translation and

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Conflitos morais insolveis e sistemas racionalistas: uma abordagem sobre consistncia moral
Lauren de Lacerda Nunes * Gabriel Garmendia da Trindade **
Resumo: O presente artigo aborda dois tpicos especficos em tica: o problema dos conflitos morais em filosofia e a questo da consistncia em teorias morais. A relao entre conflitos morais e consistncia moral estabelecida neste trabalho foi realizada graas natureza de alguns tipos de conflitos morais, a saber: os insolveis ou genunos - que sero explicados ao longo do trabalho. Conflitos desse tipo so capazes de causar inconsistncias nas normas de certos sistemas morais, como por exemplo, os preponderantemente racionalistas. Partindo desse problema, os autores que se dispe a trabalhar este tema demonstram opinies divididas: alguns optam por defender a genuinidade dos conflitos morais insolveis e consideram as eventuais inconsistncias na teoria moral como secundrias, enquanto outros optam por salvaguardar a lgica do pensamento e das teorias morais, negando os conflitos morais insolveis. Este artigo busca esboar tal diviso entre os autores, ao explorar brevemente as argumentaes de ambas as partes. Por fim, fica demonstrado que uma discusso sobre consistncia e conflitos morais precisa considerar tanto a esfera metatica quanto a esfera normativa da tica. Palavras-chave: conflitos morais; consistncia; Gowans; Williams. Abstract: The present article approaches two specific topics in ethics: the problem of the moral conflicts in Philosophy and the question of consistency in moral theories. The relation between moral conflicts and moral consistency here established was done due to the nature of some kinds of moral conflicts: the insoluble or genuine that will be explained along this work. Conflicts of this kind cause inconsistency in norms of certain moral systems as, for example, the rationalists type. Based on that, the authors involved with this theme show divided opinions: some of them opt to defend the genuineness of the insoluble moral conflicts and consider the eventual inconsistencies in moral theory as secondary, while other authors opt for safeguard the logic of moral theory and moral thought, denying the insoluble moral conflicts. This article tries to delineate such division among the authors, in briefly exploring the argumentations of both parts. In the end is demonstrated that a discussion
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Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria UFSM-RS. Professora da Universidade Federal do Pampa (UNIPAMPARS), Campus So Borja. E-mail: laurenlacerdanunes@gmail.com ** Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria UFSM-RS. Bolsista da CAPES. E-mail: garmendia_gabriel@hotmail.com Artigo recebido em 10.08.2011, aprovado em 04.10.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 85-100

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about consistency and moral conflicts needs to considerate the metaethics sphere to the same extent that the normative sphere of ethics. Keywords: moral conflicts; consistency; Gowans; Williams.

Introduo O presente artigo tem por objetivo abordar a questo dos conflitos morais em filosofia e, alm disso, enfocar os problemas de inconsistncia gerados a partir dos chamados conflitos insolveis (no passveis de resoluo) em certas teorias morais. Tais problemas de inconsistncia surgiriam porque nos chamados conflitos insolveis, o agente estaria em situao tal que o seu cdigo moral no seria capaz de lhe fornecer uma diretriz de ao, e sentiria como se estivesse frente a um inevitvel erro de ao. Por isso, muitos autores optaram por negar tais conflitos: eles ameaam a estrutura de diversos sistemas morais. No sentido de tornar a discusso 1 mais clara, em um primeiro momento, se far um breve resgate histrico acerca das primeiras menes aos conflitos morais feitas na tradio filosfica, bem como sua repercusso ao longo do tempo. importante afirmar que a abordagem dos conflitos variou ao longo do tempo, mas o que permeou a maioria das discusses antigas, medievais e modernas foi sempre a negao da possibilidade de um conflito moral insolvel. O surgimento dos conflitos em si foi at certo ponto assumido, mas sempre foram apontadas solues para os agentes, dentro de determinados cdigos morais, salvaguardando suas normas e negando a realidade de situaes insolveis. Foi somente na contemporaneidade, especialmente aps o exemplo utilizado por Sartre (1970) em seu artigo O existencialismo um humanismo que a discusso configurou-se de forma diferente. No exemplo em questo, Sartre narra a situao de um aluno que hesita entre unir-se s tropas francesas no exlio durante a Segunda Guerra Mundial ou permanecer em casa e cuidar da me doente, de quem o nico filho. O que chamou a ateno de diversos autores neste exemplo que Sartre faz questo de ressaltar que ambas as alternativas possuam a mesma fora para o agente, e ele no consegue hierarquiz-las para tomar qualquer deciso. O aluno de

As obras em ingls utilizadas no presente artigo tiveram traduo livre realizada pelos autores.

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Sartre sente como se pudesse arrepender-se de qualquer deciso que viesse a tomar e seu cdigo moral no lhe oferece qualquer parmetro. A partir do exemplo de Sartre, foi possvel dividir os autores contemporneos que se dispuseram a tratar o tema dos conflitos morais. Desta forma, em um segundo momento, este artigo pretende enfocar tal diviso. Os primeiros a assumirem uma posio diversa daquela adotada pelos antigos, medievais e modernos foram Lemmon (1962) e Williams (1965). A ideia principal destes autores foi a de que as experincias individuais de cada agente frente a situaes de conflito poderiam ter material de anlise filosfica a oferecer. Os sentimentos de indeciso, remorso, arrependimento ou culpa poderiam realmente significar que o agente estaria frente a um inevitvel erro de ao e, portanto, frente a um conflito insolvel, que nenhuma teoria moral conseguiria solucionar. claro, ento, por que razo outros autores acabaram por discordar de Lemmon e Williams afirmando que conflitos morais insolveis gerariam inconsistncias em teorias morais. Desta forma, nasce a oposio entre os autores com tendncias experiencialistas (valorizando a experincia particular do indivduo em um conflito, como Lemmon e Williams) e aqueles com tendncias racionalistas, preocupados em manter a consistncia das teorias e do pensamento moral. Entre os ltimos, pode-se citar Kant (2003), McConnell (1978), Brink (1994), entre outros. importante ser dito que tais autores baseiam suas argumentaes no fato de que a existncia de conflitos morais insolveis implica na negao de dois princpios morais amplamente aceitos: o princpio de aglomerao (axioma da lgica dentica) e o princpio dever implica poder, tambm chamado de Princpio de Kant. Por isso, em um terceiro momento, se realizar a abordagem de como tais princpios auxiliam na argumentao dos autores racionalistas. Por fim, deixar-se- marcado que a discusso envolvendo os conflitos morais e a consistncia tica traz consequncias tanto para as teorias normativas quanto para a metatica. 1 Os conflitos morais O que pode ter sido uma primeira meno aos conflitos morais na histria da filosofia est no Livro I da Repblica de Plato, quando Scrates se

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encontra em acirrado debate com o personagem Cfalo. Os dois discutem sobre o conceito de justia. Quando questionado, atravs da pergunta o que justia, feita por Scrates, Cfalo prontamente responde que pagar o que se deve. Scrates o questiona, por acreditar que uma definio dessas seria limitada no cobriria satisfatoriamente todos os casos onde o tema justia estivesse em questo. E, para demonstrar seu ponto de vista, faz uso de um exemplo. Neste, se pede emprestada para um amigo a sua arma. Aps utilizla, quando se est prestes a devolv-la ao dono, descobre-se que este no est em seu juzo perfeito e, que por isso, poder usar a arma contra si mesmo. O que fazer? Aqui se estaria sendo justo devolvendo-se a arma para o amigo guiando-se pelo princpio que deve-se pagar o que se deve, mesmo sabendo que ele poderia se prejudicar seriamente? Scrates, prontamente, afirma que a arma nessa situao no deveria ser devolvida, devendo a mesma ser retida, mesmo no sendo pago o que devido. Este exemplo destri a definio de Cfalo, que no consegue seguir defendendo o seu princpio preservar a integridade e a vida de algum claramente mais importante do que pagar o que se deve a essa pessoa, quando isso pode prejudic-la. A situao descrita apenas a ilustrao de um conflito moral, que poderia ser guiado por dois princpios: pagar o que se deve e proteger a vida de algum, destacando-se que claramente um sobrepuja ao outro. Scrates, entretanto, sequer admite que se esteja frente a um conflito moral propriamente dito. A admisso explcita dos conflitos morais viria apenas mais tarde e, a discusso contempornea em grande medida tributria de Sartre (1970) e seu artigo O existencialismo um humanismo. Pelo fato de as obrigaes do aluno de Sartre parecerem ter o mesmo peso (algo que ainda no tinha sido admitido pelas teorias morais ao abordarem os conflitos morais) que esse exemplo abriu as portas para que se iniciassem novas discusses sobre o conflito moral nos sculos XX e XXI. A partir desse exemplo, diversos outros autores contemporneos exploraram o tema, empreendendo seus esforos na tarefa de abordar os conflitos morais. Pretende-se no presente trabalho abordar a questo dos conflitos morais, levando-se em considerao, especialmente, o que tais autores, que vieram depois de Sartre, tm a oferecer.

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Destaca-se, entretanto, que o principal aspecto no que concerne discusso contempornea dos conflitos morais que existem autores que os admitem e outros que os negam. Parece no fazer sentido que algum autor negue a existncia de conflitos morais, quando, ao que tudo indica, estes seriam fatos bvios e corriqueiros da vida humana. 2 Os experiencialistas e os racionalistas justamente na dimenso prtica da vida do indivduo, como foi mencionado anteriormente, que se baseiam principalmente aqueles que defendem a existncia dos conflitos morais, focando-se em exemplos particulares, apresentando uma viso mais experiencialista. Entre aqueles que os negam, entretanto, como bem esclarece Gowans (1994), surgem argumentos menos experiencialistas e mais racionalistas, atravs de conceitos e noes mais abstratas. Para estes, impossvel no perceber que os conflitos morais resultariam em uma inconsistncia, um argumento costumeiramente defendido com base em conceitos e princpios lgicos, onde possvel localizar vertentes principais no utilitarismo 2 e na obra de Kant. Para que as posies j citadas sejam melhor entendidas, pode-se expor, grosso modo, os lados desta discusso normativa dos conflitos morais, considerando-se, evidentemente que esta no seria uma diviso absoluta e necessria 3 . Autores de teorias racionalistas como Kant (2003),

A teoria utilitarista no ser alvo deste trabalho. A linha que separa experiencialistas e racionalistas na discusso dos conflitos tnue. Holbo afirma que experiencialistas defendem que as consideraes morais so mais densas do que os racionalistas supem em suas teorias. O autor defende que aquilo que basicamente separa as duas vises o gosto dos experiencialistas por histrias tristes. Da a inclinao de autores experiencialistas a usarem exemplos trgicos em suas argumentaes (Holbo, J. 2002.). Holbo, entretanto, defende uma argumentao inovadora com relao aos conflitos morais. Ele pode ser considerado um experiencialista, contudo adequado que se descrevam brevemente as suas ideias. De acordo com ele, No uma verdade da lgica a de que dilemas morais so impossveis (Holbo, 2002). Ele afirma que declaraes de obrigaes podem ser condicionais. A conseqncia da inconsistncia (em situaes de conflito) entre estas declaraes de obrigaes condicionais que o agente se tornar uma pessoa m o que quer que faa. Ento: 1)O(A) df. A (onde denota algo mal). 2)O(B) df. B
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Mill (2000), Brink (1994), McConnell (1978), entre outros 4 , seriam aqueles contra os conflitos morais enxergariam inconsistncias que eles gerariam para suas teorias e tentariam resolv-las e dissolveriam os conflitos, chamando-os de aparentes. Autores de teorias experiencialistas, como Williams 5 , Marcus 6 , Lemmon 7 , entre outros 8 , seriam a favor dos conflitos morais, dando destaque experincia individual de cada agente, e aos sentimentos vivenciados pelo mesmo na hora da escolha. Os referidos autores consideram a presena de algumas inconsistncias envolvidas nos conflitos morais e, mesmo que possam ser resolvidas, no acabam com a realidade do conflito moral transformando-o em meramente aparente. 3 Consistncia moral A respeito do conceito de inconsistncia, no entanto, faz-se necessrio explicitar alguns aspectos, sem considerar ainda nenhum dos lados da discusso citados anteriormente. Em primeiro lugar, de que maneira exatamente os conflitos morais se relacionam com o conceito de inconsistncia lgica 9 ? Utilizando-se de caracteres lgicos, de acordo com Williams (1965) h dois tipos padro de conflitos morais a serem explorados, a saber: 1) Devo fazer a e Devo fazer b, mas no posso fazer ambos (Oa Ob (a b)) e; 2) Devo fazer c com respeito a determinadas consideraes e Devo no fazer c com respeito a outras
Logo, se O(A) e O(B) forem inconsistentes, o agente sofrer demrito moral o que quer que faa. (Holbo, 2002). 4 Outros autores que seguem a linha da abordagem racionalista com relao aos conflitos morais: Hare, R, M. 1981; Donagan, A. 1996; Hill, T, E., 1996; Foot, P. 2002. 5 Williams, B. 1695.. 6 Marcus, R, B. 1980.. 7 Lemmon, E, J. 1962.. 8 Outros autores que seguem a linha da abordagem experiencialista com relao aos conflitos morais: Gowans, C, W. 1994; Nagel, T. 1997; Holbo, J. 2002. 9 possvel se fornecer uma definio de consistncia lgica, considerando o sistema padro da lgica dentica. Atribui-se a consistncia a um determinado conjunto de sentenas relacionadas entre si, desde que seja possvel atribuir valor V a todas as afirmaes em pauta. No contexto de uma linguagem dentica, um conjunto de frases que contenha n obrigaes e uma permisso ser consistente se, e somente se, a realizao do que permitido for compatvel com a realizao daquilo que obrigatrio. Por exemplo, se for permitido fumar, ento isso poder ser feito sem que o respectivo agente venha a ferir qualquer lei. (Gomes, N. 2008).

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consideraes a b (a Oc) (b Oc). Para que se possa falar de inconsistncia lgica, evidente que se precisa de premissas extras no primeiro caso, o que, obviamente, no requerido no segundo. No segundo caso, a concluso Devo fazer c e Devo no fazer c j apresenta a forma de uma inconsistncia lgica. No primeiro caso, a concluso Devo fazer a e Devo fazer b no apresenta inconsistncia, a menos que seja combinada com a premissa No posso fazer ambos. Contudo, isso ainda no explica suficientemente a situao. Como, exatamente, o primeiro tipo de conflito gera uma inconsistncia lgica, advm do fato, segundo Williams (1965), de que se adicionem as seguintes premissas extras: Dever Implica Poder, ou tambm chamado de princpio de Kant (Oa a) 10 ; e Devo fazer A e Devo fazer B conjuntamente, implicar em Devo fazer A e B, ou tambm chamado de princpio de aglomerao ((Oa Ob) O(a b)) 11 . Esta adio de premissas forma o argumento abaixo descrito por Williams (1965) de maneira sucinta, o qual foi adaptado com o objetivo de facilitar a sua compreenso: 1) Oa premissa 2 ) Ob premissa 3) (a b) premissa 4) Oa Ob, conjuno de 1 e 2 5) (Oa Ob) O(a b) princpio de aglomerao 6) O(a b) modus ponens 4 e 5 7) (a b) O(a b) contrapositiva do princpio de Kant 8) O(a b) modus ponens 3 e 7 9) Contradio entre 6 e 8.

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Na seguinte passagem, Kant explicita os elementos deste princpio: Impulsos da natureza, consequentemente, envolvem obstculos na alma do ser humano ao seu cumprimento do dever e foras (por vezes poderosas) que a ele se opem ao que ele precisa avaliar que capaz de resistir e subjugar pela razo, no em alguma ocasio no futuro, mas imediatamente (no momento em que pensa no dever): ele tem que considerar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele deve fazer (Kant, I. 2003.). 11 Este princpio considerado um axioma da lgica dentica. Para maior esclarecimento, ver McConnell, T, C. (1978).

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Destaca-se que o argumento descrito somente utiliza lgica proposicional, embora as sentenas estejam expressas em uma linguagem mais rica. Entretanto, mesmo aps ter feito isso, Williams (1965) pondera que esta formulao, evidentemente, no produz o tipo de inconsistncia Devo Devo no (do segundo caso), mas sim do tipo Devo No devo, ou seja, uma contradio genuna. Williams (1965) questiona se seria possvel observar uma inconsistncia como a que ocorre no tipo 2 tambm no tipo 1, ao invs da contradio genuna que necessita de premissas extras. Em caso afirmativo, qual a pertinncia? A pertinncia que, se realmente for possvel obter uma inconsistncia independente da adio de princpios no tipo 1, ento se estaria em posio argumentativa melhor, ao no se necessitar dos princpios de Kant e de aglomerao, que no so de todo incontroversos na afirmao da inconsistncia dos conflitos. O problema que como afirma Williams (1965), a possibilidade da obteno desse resultado repousa em uma reduo do caso 1 ao caso 2. Esta seria a difcil tarefa de transformar o caso 1, um conflito entre dois cursos de ao diferentes entre si (Oa Ob (a b)), no caso 2, um conflito envolvendo a obrigao de fazer ou no fazer o mesmo curso de ao (Oc Oc). Williams (1965) tenta realizar tal feito explorando as seguintes premissas, que deveriam ser acrescentadas ao caso 1: (Oa Ob (Oa Ob)) (Oa Ob)) e (Oa Ob (Oa Ob)) (Ob Oa)). Entretanto, Williams no chega a obter o resultado da inconsistncia independente dos princpios de Kant e de aglomerao que gostaria, deixando as premissas mencionadas como um comeo de tal empreitada. Em suas prprias palavras, a reduo do primeiro caso ao segundo, invocaria [...] uma extensa jornada s guas turvas da lgica dentica Williams (1965, p. 118), que ele no empreende. Uma afirmao justificada, visto que em 1965, quando Ethical Consistency foi escrito, havia apenas alguns anos que a lgica dentica fora criada pelo filsofo finlands Georg von Wright (1951). No h a pretenso de se adentrar nesta reduo no presente trabalho, mesmo admitindo-se que hoje em dia a lgica dentica esteja mais sofisticada. Seria, de fato, muito pertinente para a discusso dos conflitos

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morais que se abordasse o problema da inconsistncia no tipo 1, sem recorrer ao uso dos princpios anteriormente mencionados. Mas, uma vez que este trabalho busca dar enfoque aos casos de conflito de tipo 1 e em especial como eles foram tratados do ponto de vista de autores que exploraram o uso dos princpios de Kant e de aglomerao em sua negao, considera-se que por ora, a discusso de tal reduo possa permanecer em aberto. Seguindo a ideia de uma inconsistncia gerada a partir dos princpios, McConnell (1978, p. 270) afirma que se uma teoria permite conflitos morais, ento em algum sentido ela incoerente ou inconsistente. Ao se falar, portanto, em inconsistncia tica e conflitos morais, h, de forma generalizada o uso, pela imensa maioria dos autores, dos princpios de Kant e de aglomerao. Em virtude desse tipo de discusso, a respeito da inconsistncia gerada por conflitos morais em teorias ticas, Gowans (1994) afirma que o debate sobre conflitos morais muitas vezes compreendido como sendo um debate apenas metatico, tendo at mesmo sido pensado que se poderia discutir o conflito moral sem ser preciso comprometer-se com nenhuma teoria normativa moral especfica. At certo ponto isso seria vlido, afinal o debate acerca dos conflitos s vezes realmente diria respeito apenas a questes metaticas ao invs de normativas quando, por exemplo, este se ocupa da discusso sobre a validade de certos princpios da lgica dentica, como os j mencionados. Entretanto, o debate sobre os conflitos acaba por discutir posies normativas especficas, que definem os lados de quem apoia ou nega os conflitos morais, baseando-se em consideraes metaticas. Conforme a situao do dilema moral interpretada, as vises morais despontam, pois da defesa da genuinidade dos dilemas surgem posies normativas mais experiencialistas e do ataque genuinidade surgem posies normativas de cunho mais racionalista. Sabe-se, contudo, que tal diviso no esgota todas as possibilidades. Gowans (1994) d o exemplo de que as teorias que normalmente atacam a genuinidade dos dilemas morais se baseiam em algo como a concluso da deliberao moral do agente necessariamente ter de ser uma das que se seguem: 1) OA, 2) OB, ou 3) ~OA & ~OB & O(A v B). Tais concluses s so possveis mediante o comprometimento com alguma teoria moral

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especfica e com a ideia fundamental de que a deliberao moral deve proceder de algum sistema normativo. Entretanto, necessrio ser mencionado que Gowans (1994) afirma que possvel aceitar a tese acima sem se comprometer com nenhum sistema moral especfico como props Ross (2002). Embora Ross (2002) aceite as solues mencionadas por Gowans, defende a ideia de que haja um conjunto de consideraes morais conflitantes (deveres prima facie) e que nesses casos uma questo de percepo do agente qual dever deve ser obedecido, no havendo a necessidade de vincular essa soluo a nenhum sistema normativo especfico. Marcus (1980), por exemplo, ilustra essa ideia ao afirmar que a existncia dos dilemas morais no evidncia de uma inconsistncia intrnseca a um sistema moral que contenha dois princpios que recomendem cursos de ao incompatveis. Ao invs disso, evidncia da impossibilidade pragmtica de agir conforme ambos princpios em questo. Veja-se que os exemplos tanto de Marcus quanto de Ross levam a crer que a soluo para conflitos morais no deve ser atrelada a vises normativas especficas, pois estas podem at mesmo ser as prprias causadoras dos conflitos. As consideraes metaticas e pragmticas seriam mais importantes. Gowans (1994) ressalta que usual a metatica ser distinguida da tica normativa. A primeira considera questes bsicas sobre o significado dos termos e conceitos morais, bem como questes epistemolgicas e metafsicas sobre a possibilidade da verdade e objetividade na moralidade. A segunda preocupa-se mais em discutir posies sobre o que bom ou mau, certo e errado, justo e injusto, entre outras questes do tipo. Tal distino entre as duas esferas til e Gowans no pretende discuti-la. Contudo, ele questiona a suposta afirmao que trata as duas esferas como independentes uma da outra. Embora concentre-se mais na anlise metatica dos conflitos ele ressalta que s vezes no possvel desatrelar uma esfera da outra, como propem Marcus e Ross. Gowans (1994) afirma que o debate acerca do erro moral inevitvel 12 , por exemplo, envolve tanto a esfera normativa quanto a esfera
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Possibilidade onde o agente estaria frente a um inevitvel erro de ao qualquer lado do conflito que optasse por escolher. Um exemplo clssico desse tipo de situao o famoso

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metatica. O argumento fenomenolgico 13 , que fundamenta a tese do erro moral inevitvel, ilustra essa ideia, no sendo compatvel com algumas teorias normativas - especificamente o utilitarismo e Kant. Pois, o argumento do erro moral inevitvel considerar os termos morais envolvidos na discusso dos dilemas diferentemente da maneira que so considerados pelos utilitaristas e kantianos. Este argumento no considerar os juizos morais como absolutos, nem verdadeiros ou falsos. Por outro lado, compatvel com outras, de cunho mais experiencialista, que consideram os termos morais envolvidos mais no sentido de imperativos do que de declaraes expressando estados de coisas. Por essa razo, Gowans (1994) defende que questes metaticas e normativas devam ser consideradas em conjunto na abordagem do debate dos conflitos morais. A respeito do argumento fenomenolgico acima mencionado cabem alguns esclarecimentos para que se compreenda adequadamente a tese do erro moral inevitvel. O argumento fenomenolgico, que tem sua origem principalmente em Williams (1965) afirma que existem alguns conflitos morais onde o agente experimentar certos sentimentos residuais como o arrependimento e a culpa. Tais sentimentos seriam indicativos de que o dever que o agente no optou por realizar permaneceria de alguma forma, como um resqucio, prestes a reaparecer na vida moral do agente sob outra roupagem. Alm disso, tais sentimentos tambm podem ser indicativos de que o agente em questo ou no moralmente admirvel 14 , ao sentir arrependimento por deixado de cumprir um dever.
caso da Escolha de Sofia, de Styron (1979). Neste, a personagem Sofia obrigada a escolher, em um campo de concentrao nazista, qual de seus dois filhos ir para a cmara de gs, caso contrrio, ambos deveriam ir. 13 Argumento utilizado pela maior parte dos autores, entre eles Williams (1965), Marcus (1980), Lemmon (1962), entre outros, que defendem a realidade dos conflitos morais e tambm o erro moral inevitvel. 14 Statman (1990) enfatiza que a noo de agente moralmente admirvel aristotlica. O autor lembra que para Aristteles um homem moralmente bom, no aquele que faz muitos atos bons, mas sim aquele que apresenta um carter moral bom do qual as aes boas fluem naturalmente. Se essa disposio externa como supem os utilitaristas, ou interna, como apregoa Aristteles, uma questo em aberto. O que interessa ser dito que tais disposies no podem ser escolhidas a esmo. Se um agente, por exemplo, apresentar uma forte disposio em no mentir, e for obrigado a isso em um conflito moral, ele sentir culpa por mentir, mesmo que mentir seja justificado na ocasio. E se tais sentimentos

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A tese do erro moral inevitvel baseada no argumento fenomenolgico porque afirma a ideia de que a persistncia de tais sentimentos residuais pode ser indicativa de que um erro moral inevitvel foi cometido pelo agente, e este erro seria o dever no cumprido no momento do conflito. A conexo entre sentimentos residuais e o fato de que houve um erro (um dever no cumprido) em alguns conflitos morais certamente, no mnimo, teoricamente complexa. A mera ideia de que possa haver um erro moral inevitvel porque o agente sente certas emoes inconcebvel para autores como Foot (2002). Afinal, a tentativa ligar sentimentos a fatos morais, e tal ligao no pode ser deduzida, no sentido de ser impossvel, como ressalta Foot (2002) anexar sentimentos a verdades proposicionais. justamente por isso que, de acordo com Statman (1990), a justificao de tais sentimentos e a consequente existncia de um erro moral inevitvel s pode ser explicada de maneira intuitiva. Uma abordagem mais profunda sobre o intuicionismo proposto por Staman seria sem dvida relevante, contudo, no presente contexto deste trabalho que introdutrio e pretende apenas oferecer um mapeamento da questo dos conflitos morais pensa-se ser suficiente apenas mencionar a ideia de Statman e posteriormente, desenvolver um trabalho especfico sobre a mesma. Por outro lado, de enfoque mais racionalista, e opondo-se viso de Gowans, tem-se Brink (1994). De acordo com Brink, conflitos morais so capazes de gerar consequncias paradoxais para a teoria normativa moral e para a metatica, por isso devem ser avaliados com grande cuidado. Para ele, conflitos morais so conflitos extremamente especficos, envolvendo tipos particulares de obrigaes/deveres, a saber, obrigaes no-qualificadas e no meras obrigaes prima facie 15 . McConnell (1978), concordando com Brink, afirma que teorias morais adequadas no estariam autorizadas a aceitar conflitos morais
forem tomados como irracionais, como defende McConnell (1978), ento um agente moralmente admirvel ser irracional s vezes. 15 De acordo com Ross (2002), Dever prima facie ou dever condicional uma maneira breve de se referir caracterstica (completamente distinta de ser um dever prprio) que um ato tem em virtude de ser de certo tipo (por exemplo, o cumprimento de uma promessa), que seria um dever prprio se no houvesse ao mesmo tempo, outro tipo de ato tambm moralmente significante competindo com ele.

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genunos e, dessa forma, livrarem-se das inconsistncias internas com as quais seriam obrigadas a lidar caso os admitissem. Aqui se apresenta um novo conceito: o de conflito moral genuno. Quando McConnell utiliza essa expresso, o que est querendo dizer que podem at existir conflitos morais, mas que estes sempre seriam passveis de uma resoluo, ou seja, seriam solveis, isto , ao fim da deliberao, o agente sempre poderia escolher a alternativa correta. Para ele, genuno seria o mesmo que insolvel. Marcus (1980), que adota uma postura experiencialista, afirma, de maneira surpreendente, que conflitos morais no implicariam inconsistncia de nenhum tipo em princpios morais isolados ou quando tomados em conjunto (inseridos em alguma teoria moral especfica). Para ela, mesmo que a consistncia de um princpio moral ou de um conjunto de princpios fosse salvaguardada por meio da resoluo ou negao do conflito moral, isso no significaria que este mesmo conflito era de fato solvel ou que no existia, pois haveria sempre uma espcie de resqucio emocional para o agente, depois da tomada de deciso. Marcus (1980) ainda acrescenta que o tal resqucio se deveria ao fato de o agente estar cometendo um erro, independentemente da atitude que tomasse em situaes de conflito. Notese que esta tambm a viso de Gowans 16 colocada anteriormente. Ambas derivam da viso de Williams 17 , o qual foi um dos primeiros filsofos a afirmar que a existncia de conflitos morais era algo genuno, alm de ter criticado os princpios de Kant e de aglomerao, de forma que isso fortaleceu o seu argumento da existncia de um resqucio emocional para o agente, nas tomadas de deciso em conflitos morais. Seguindo a mesma linha, Lemmon 18 foi tambm um dos autores que afirmou que a discusso dos conflitos morais no seria suficientemente esgotada se apenas se preocupasse em fornecer uma abordagem lgica (fosse ela uma lgica de imperativos, dentica, ou qualquer outra), pois a dimenso da deciso moral seria muito maior e no poderia ser encerrada apenas pela lgica; no entanto, Lemmon refere que no seria por causa disso que a discusso sobre conflitos morais seria irracional. Discutir os dilemas morais sem apelar-se todo tempo para princpios primeiros de teorias
16 17

Gowans, C, W. 1994. Williams, B. 1965. 18 Lemmon, E, J. 1962.

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racionalistas no significa que a discusso tornar-se-ia irracional, uma vez que o se quer provar justamente que possvel discuti-los de forma a considerar a sua genuinidade. Ou seja, o que se busca na resoluo de conflitos de forma experiencialista evitar a consequencia das teorias com tendncias racionalistas de que pelo fato de o agente ter optado por um dever e no por outro, o outro devesse ser completamente abandonado e jamais pudesse ter aplicao novamente. A ideia do erro moral inevitvel reside justamente na considerao de o agente cometeu um erro moral inevitvel ao no poder realizar a um dos deveres em cheque. Ainda, no possvel falar em conflitos morais sem lembrar o apelo dos chamados conflitos trgicos, que desempenham importante papel na argumentao de determinados autores e so muitas vezes usados como provas de que os conflitos morais so reais e no meramente aparentes. Nesse tipo de conflito, a escolha do agente pode resultar em um grande dano para si mesmo ou para terceiros, como o caso, por exemplo, da Escolha de Sofia, de Styron 19 onde a personagem Sofia obrigada, por um soldado nazista, a escolher somente um de seus dois filhos para sobreviver, caso contrrio ambos morreriam. O caso de Sofia apenas um dos exemplos trgicos utilizados pelos filsofos para discutir a questo do conflito moral. A literatura e a religio, ao longo do tempo, teriam se encarregado de fornecerem muitos outros, como o caso de Abrao e de Agammnon, entre outros. verdade que os casos de conflitos trgicos tornam, a um primeiro olhar, a questo dos conflitos morais ainda mais instigante, podendo vir a oferecer um bom material para aqueles que os discutem. Mas, mesmo que no sejam mencionados esses tipos de conflitos, a prpria existncia do conflito moral por si prpria, dependendo da maneira como interpretada, tem a caracterstica de suscitar discusses acirradas. Concluso A fim de concluir esta anlise, necessrio retomar alguns pontos. O primeiro deles notar o que de fato divide as opinies dos autores com relao aos conflitos morais. Por um lado, tem-se a defesa da importncia
19

Styron, W. 1979.

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do papel dos sentimentos do agente durante o processo de deciso em conflitos difceis e a possibilidade de que o agente esteja frente a um inevitvel erro de ao. Ou seja, h uma grande valorizao da experincia do conflito moral em si, o que permite chamar os autores que partilham dessa ideia, de experiencialistas. Tais autores no se preocupam tanto com as consequncias paradoxais que os conflitos morais insolveis geram para a coerncia interna de diversas teorias morais. O que importa para estes, que o agente vive um momento de perplexidade, provocado pelas circunstncias em que se encontra, e nenhuma teoria moral especfica poder dar conta de tais situaes sem que haja um resqucio emocional posterior. Por outro lado, autores com traos mais racionalistas em suas teorias, tributrios em grande medida de Kant, defendem que uma teoria moral que aspire consistncia, coerncia e universalidade, no pode admitir tais conflitos morais insolveis. Para estes, os sentimentos vividos pelo agente no momento da escolha no fornecem dados concretos de que de fato, o agente estava frente a um conflito insolvel causado por circunstncias extremas. A coerncia do pensamento moral deve ser mantida atravs da defesa dos princpios de Kant e de aglomerao. A situao de um conflito moral, por mais angustiante que seja para o agente, sempre ser passvel de uma resoluo definitiva e os resqucios emocionais podem ser alusivos a diversos motivos, mas no necessariamente a um erro inevitvel. Na medida em que este um trabalho introdutrio a respeito da temtica dos conflitos morais e o seu papel na consistncia tica, conclui-se que este um dos tpicos mais importantes quando se decide enfocar tanto a esfera normativa quanto a esfera metatica na discusso dos conflitos. digno de nota afirmar, novamente, que esta apenas uma anlise preliminar, que pretendeu mapear atravs do problema da consistncia tica as principais posies normativas no que concerne defesa e ao ataque aos conflitos morais, devido s consequncias que estes so capazes de gerar em determinadas teorias morais como, por exemplo, as predominantemente racionalistas. Referncias BRINK, D, O. Moral Dilemmas and its Structure. The Philosophical Review, n. 2, 1994, p. 215-247.

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Para alm do princpio de fidelidade: uma aproximao historiografia filosfica deleuziana


Eduardo Pellejero* 1
Resumo: Temos a imagem de um Deleuze voluntariosamente hostil histria da filosofia, na medida em que esta encarnaria uma espcie de agente de represso do pensamento, impedindo que as pessoas pensem por si prprias. Como conciliar esse Deleuze panfletrio e revoltoso com o professor de filosofia e historiador especializado que publica estudos sobre a obra de Bergson, Nietzsche, Espinosa e Lucrcio? Como concili-lo com esse Deleuze que conscientemente comeou pela histria da filosofia, quando ainda se impunha, fez durante muito tempo histria da filosofia e leu livros sobre este ou aquele autor? Como, em ltima instncia, com esse outro Deleuze que, mesmo j assumindo escrever livros por conta prpria, continua a considerar a necessidade de integrar notas histricas nos seus prprios textos? O presente texto pretende explorar essa aparente contradio, analisando criticamente as condies de efetividade de uma historiografia filosfica fundada sobre os primeiros princpios do pensamento deleuziano. Palavras-chave: construcionismo; criao de conceitos; Deleuze; Histria da filosofia; inatualidade Abstract: We have an image of Deleuze hostile to the history of philosophy, as repressive agent of thought. How could we conciliate that image of Deleuze with the professor of philosophy and historiographer who published books on Bergson, Nietzsche, Hume, etc.? How could we conciliate it with the thinker that, writing by his own, still considers the value of including historical notes on his own texts? This paper aims to explore that superficial contradiction, critically analyzing the conditions of a philosophical historiography founded on the principles of the deleuzian thought. Keywords: constructivism; creation of concepts; Deleuze; History of philosophy; untimeliness

Em 1969, numa entrevista com Jeannette Colombel para La Quinzaine littraire, Deleuze dizia que a histria da filosofia era um problema difcil para os filsofos: A histria da filosofia terrvel, no se sai dela facilmente (Deleuze, 2002, p. 199). Quatro anos mais tarde, numa carta

* 1

Professor do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: edupellejero@gmail.com. Artigo traduzido do espanhol por Susana Guerra (reviso de Marisa Mourinha)

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 101-141

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que serviria de prlogo ao comentrio de Michel Cressole, a considerao intempestiva voltava agigantada pelo registo tpico da sua primeira obra com Guattari, e dizia:
Sou de uma das ltimas geraes que foi destruda pela histria da filosofia. A histria da filosofia exerce na filosofia uma funo repressiva evidente, o dipo propriamente filosfico: No ousars falar em nome prprio enquanto no tenhas lido isto e aquilo, e isto sobre aquilo, e aquilo sobre isto. Na minha gerao, muitos no se safaram. (Deleuze, 1990, p. 14)

Em 1976, no prlogo da edio italiana de Logique du sens, a revolta de Deleuze face histria da filosofia continuava viva (no estava satisfeito pela histria da filosofia (Deleuze, 2003, p. 59)), e certamente no estava morta quando, um ano mais tarde, no livro que publica junto a Claire Parnet, fala do bloqueio da sua gerao na histria da filosofia:
Simplesmente entrava-se em Hegel, Husserl e Heidegger; precipitvamo-nos como jovens ces numa escolstica pior que a da Idade Mdia. [...] [E]stvamos j na histria da filosofia quando dvamos por isso, muito mtodo, muita imitao, comentrio e interpretao [...] a histria da filosofia estreitava-se sobre ns sob pretexto de abrir-nos a um porvir do pensamento que teria sido ao mesmo tempo o pensamento mais antigo. (Deleuze-Parnet, 1977, p. 18-19)

Mas para tomar nota da a gravidade que Deleuze atribua ao assunto, assinalemos que, na hora de estabelecer o verdadeiro problema que na sua poca representava Heidegger para a filosofia, Deleuze aponta o papel que teria desempenhado nessa nova injeo de histria da filosofia, em lugar da sua colaborao com o nazismo, como se o primeiro tivesse sido pior que o segundo2. Em resumo, temos a imagem de um Deleuze voluntariosamente hostil histria da filosofia, na medida em que esta encarnaria uma espcie de aparato de poder da filosofia ou agente de represso do pensamento. Aparato de poder ou agente de represso que, de fato, impede que as pessoas pensem por si mesmas, e que no parece deixar muitas sadas para ningum

A questo Heidegger no me parecia: ser que foi um pouco nazi? (evidentemente) mas: qual foi o seu papel nesta nova injeo de histria da filosofia? (Deleuze-Parnet, 1977, p. 19).

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(nem sequer para o prprio Deleuze: Eu no via meio de sair por minha conta (Deleuze-Parnet, 1977, p. 20). Como conciliar esse Deleuze panfletrio e revoltoso com o professor de filosofia e historiador especializado que publicava, nessa mesma poca, estudos sobre a obra de Bergson, Nietzsche, Espinosa e Lucrcio? Como concili-lo com esse Deleuze que conscientemente comeou pela histria da filosofia, quando ainda se impunha, fez durante muito tempo histria da filosofia e leu livros sobre este ou aquele autor? Como, em ltima instncia, com esse outro Deleuze que, mesmo j assumindo escrever livros por conta prpria, continua a considerar a necessidade de integrar notas histricas nos seus prprios textos? Para complicar ainda mais a questo, surge a distino de natureza entre o exerccio da filosofia e a prtica da histria da filosofia, que Deleuze insiste em estabelecer de um modo conclusivo durante a dcada de oitenta (imediatamente depois do seu nico perodo completamente fora da histria da filosofia, se possvel dizer algo semelhante). Assim, no prlogo edio norte-americana de Diffrence et rptition, Deleuze afirma que existe
uma grande diferena entre escrever em histria da filosofia e em filosofia. Num caso se estuda a flecha ou as ferramentas de um grande pensador, as suas presas e os seus trofus, os continentes que descobriu. No outro caso se talha a sua prpria flecha, ou tomam-se as que parecem mais bonitas, mas para procurar envi-las noutras direes, mesmo que a distncia franqueada seja relativamente pequena em lugar de ser estelar. Ter-se- tentado falar em nome prprio, e ter-se- aprendido que o nome prprio no podia designar seno o resultado de um trabalho, ou seja, os conceitos que se descobriu, com a condio de ter sabido faz-los viver e express-los por todas as possibilidades da linguagem. (Deleuze, 2003, p. 280).

Subsidirias desta distino so as periodizaes que o prprio Deleuze far da sua obra, distinguindo taxativamente os seus livros de histria da filosofia3, e a projeo associada da ideia de que fazer filosofia e fazer histria da filosofia so atividades incompatveis ou irreconciliveis.

Procurava nos meus livros precedentes descrever um certo exerccio do pensamento; mas descrev-lo no era ainda exercer o pensamento desta forma. (Deleuze-Parnet, 1977, p. 23)

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Agora, paralelamente a essas declaraes extemporneas e essas reparties maniquestas, convivem em Deleuze uma srie de juzos positivos sobre a histria da filosofia, do mesmo modo que parece ser uma constante na sua obra o exerccio de uma certa historiografia filosfica (inclusive, ou sobretudo, nos livros que escreve por conta prpria). Da comparao da histria da filosofia a uma viagem espiritual que Deleuze faz no prefcio a Les temps capitaux, o livro de Eric Alliez, assimilao da historiografia filosfica arte do retrato, j insinuada na abertura de Diffrence et rptition e elaborada com maior detalhe depois da publicao do livro sobre Leibniz sobretudo em Quest-ce que la philosophie? e L'Abcdaire de Gilles Deleuze , vemos desdobrar-se todo um registo de valoraes diferente, que encontra na histria da filosofia, seno uma propedutica, ao menos um domnio vlido de experimentao filosfica. A constante crtica sobre a histria da filosofia no implica, portanto, o abandono em bloco do seu exerccio. Nem do ponto de vista dos fatos nem do ponto de vista dos princpios. Deleuze no ignora que a disjuno entre uma arte e a sua histria sempre ruinosa, e no ignora o que se perderia com isso para a filosofia. Depois de tudo, como assinala Rene Schrer, Deleuze inteiro j est na originalidade, na transversalidade, na maneira de entrelaar as ideias recebidas (Schrer, 1998, p. 11). o que, ao menos por uma vez de um modo explcito, o prprio Deleuze da a entender no primeiro captulo dos Dialogues: se institucionalmente a histria da filosofia no serve seno para gerar uma dvida artificial que necessrio pagar para poder falar em nome prprio, no deixa de ser pertinente, interessante e produtivo, dar-se descrio de certos exerccios de pensamento para libert-los do lugar ou do sentido que a histria tradicional da filosofia impe sobre os mesmos tornando impossvel que funcionem de outra maneira. Tal , segundo Deleuze, o primeiro sentido no qual o exerccio da histria da filosofia pode ser considerado positivamente:
eu tinha pago as minhas dvidas, Nietzsche e Espinosa as saldaram por mim. E da em diante escrevi livros por minha conta. Acho que o que me preocupava, de todas as formas, era descrever um exerccio do pensamento, ora num autor, ora por si mesmo, enquanto que se ope imagem tradicional que a filosofia projetou no pensamento para submet-lo e impedi-lo de funcionar. (Deleuze-Parnet, 1977, p. 22-23).

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Apelando histria da filosofia, contra a histria da filosofia, a favor de uma filosofia por vir, Deleuze retomava assim, do modo mais literal possvel, o lema da inatualidade nietzschiana, que era, ao fim e ao cabo, uma profisso de f filolgica. A crtica da histria da filosofia como instituio prolonga-se desse modo num exerccio positivo, que conhece em Deleuze as suas empresas genealgicas e a sua viragem experimentalista, e que se o distancia da histria tradicional da filosofia no o coloca alm de toda a procura historiogrfica (como se a filosofia deleuziana se permitisse ceder iluso de um pensamento inaugural ou de uma linguagem privada). Deleuze recusa, certamente, um certo funcionamento (repressivo) da histria da filosofia, mas no o faz sem propor uma perspectiva historiogrfica alternativa. Ope, nesse sentido, uma certa prtica da histria da filosofia, e mesmo um esboo dos seus princpios, ideia genericamente historicista da histria da filosofia que dominava a sua poca, especificamente encarnada pela destruio heideggeriana da metafsica: Uma histria nietzschiana mais que heideggeriana, uma histria restituda a Nietzsche, ou restituda vida (Deleuze, 1986, p. 137). Tal como Nietzsche, o que mais detesta Deleuze na ideia historicista da histria esse olhar de fim do mundo que lana sobre a realidade, isto , o carter reflexivo ou contemplativo da sua atitude fundamental a respeito do passado (com a consequente inibio da ao sobre o presente e a sobredeterminao do futuro que semelhante atitude implica por si mesma). Tanto sobre o plano da histria poltica como sobre o da historiografia filosfica, Deleuze aposta, pelo contrrio, na possibilidade efetiva da reversibilidade do passado, na abertura do presente e na indeterminao do porvir. Possibilidade que contemporaneamente reconhece em Foucault, e que provavelmente resume melhor que nada o imperativo que determina a totalidade da empresa historiogrfica deleuziana: levantar uma perspectiva que supere a oposio dialtica entre conhecer e transformar o mundo (Deleuze, 2002, p. 179-180). Logo, a historiografia deleuziana vai apartar-se dos critrios historicistas da representao objectiva e dar conta de uma verdadeira potncia de ficionalizao. O lema borgeano de Diffrence et rptition repetir a histria da filosofia como se de uma novela imaginria se tratasse coisa que deveramos ler, como assinala Gregg Lambert, do seguinte modo: intervir sobre a histria da filosofia como se o prprio passado fosse uma

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suprema fico, de forma tal que se torne da maior utilidade possvel para o futuro. Os precursores de Deleuze A verso deleuziana da inverso da lgica dos precursores proposta por Jorge Luis Borges em 19514 talvez um dos textos mais polmicos (mas tambm um dos mais citados) de toda a sua obra. Em 1973, em resposta carta provocativa de um crtico do seu trabalho (Michel Cressole), e falando especificamente do problema da histria da filosofia, Deleuze dizia conceber os seus trabalhos historiogrficos como uma prtica muito especial da sodomia, que tinha por resultado uma espcie de imaculada concepo (Deleuze, 1990, p. 14-15). O texto produz um secreto escndalo cada vez que citado, e, de algum modo, esse prprio escndalo o que suscita a sua reproduo. verdade que Deleuze fala provocativamente de enrabar (enculer) os autores aos quais se aproxima, e de fazer-lhes um filho (um filho monstruoso, em virtude das vias da concepo), mas tambm certo que no contexto da lgica da angstia da influncia (Bloom), que o prprio Deleuze critica, assimilando a histria da filosofia a uma espcie de complexo de dipo propriamente filosfico , a inverso da relao de paternidade implcita na imagem desse incesto contra-natura ou sodomia familiar no deixa de prolongar uma srie de figuras anti-historicistas que est no ar da poca. Tal como para Borges, para Deleuze no se trata de retomar uma tradio, mesmo quando a sua filosofia se reclame de figuras e conceitos da histria, mas de dar-se (inventar) os prprios precursores (como a possibilidade de uma tradio futura ou por vir) ou, para utilizar uma linguagem que lhe mais prpria, os intercessores necessrios:
O essencial so os intercessores. [...] Sem eles no h obra. [...] necessrio fabricar os seus intercessores. uma srie. Se no se forma uma srie, mesmo que completamente imaginria, estamos perdidos. Eu tenho necessidade dos meus intercessores para expressar-me, e eles no se expressam nunca sem mim: trabalhase sempre entre vrios, mesmo quando no se v. (Deleuze, 1990, p. 171).

A referncia , evidentemente, Kafka e seus precursores (Borges, 1989, p. 89). Para um desenvolvimento mais detalhado da tese de Borges: Pellejero, 2002, p. 185-202.

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Contra o redobramento total da filosofia sobre a sua histria, e a funo evidentemente repressiva que semelhante ideia comporta, Deleuze prope o deslocamento da relao do pensamento para com o seu passado: da dialtica e da hermenutica para a falsificao e ficionalizao. Isto , de um passado objetivo ou objetvel, a um passado que, no tendo sido nunca presente, funciona de todos os modos como fonte ou horizonte estratgico para a criao de novos conceitos. Como escreve Gregg Lambert:
J no questo de dizer: criar recordar mas antes, recordar criar, alcanar esse ponto onde a cadeia associativa se parte, salta sobre o indivduo constitudo, transferida para o nascimento do mundo individuante. [...] Recordar criar, no criar memria, mas criar o equivalente espiritual da memria, ainda demasiado material; ou criar o ponto de vista vlido para todas as associaes, o estilo vlido para todas as imagens. (Lambert, 2002, p. 158)

Ento, por exemplo, quando Deleuze (re)determina a histria da filosofia a partir da ideia de univocidade (isto , a partir do ponto de vista da instaurao de um conceito unvoco do ser), temos que pensar esse gesto, menos na perspectiva de uma histria no sentido genealgico (que daria conta da provenincia e do surgimento do conceito), que na perspectiva de uma histria no sentido da fico (que traaria um plano a partir de uma srie de pontos singulares que careceriam em sentido prprio de uma histria comum). certo que Deleuze fala de momentos principais, de progresso, de revoluo copernicana e mesmo de realizao efetiva ao traar esta linha que vai de Duns Escoto a Nietzsche, passando por Espinosa (Deleuze, 1968, p. 52-61), mas no podemos confundir isso com o reconhecimento de uma lgica imanente histria ou de uma objetividade propriamente fatual de tipo historicista. Essa linha ou tradio menor, essa outra famlia de filsofos (Deleuze, 2002, p. 191-192) o produto de uma instituio (criao) e no de uma restituio (reconhecimento). Deleuze agencia essas figuras e esses conceitos do mesmo modo que Kafka agencia os seus precursores (na impossibilidade de reclamar-se de uma tradio checa, de uma tradio judia, de uma tradio alem, mas tambm na impossibilidade de no se reclamar de tradio alguma). No fundo, teremos que conceder que a expresso tradio menor constitui em si mesma um oximoro. O menor pode ter um corpo prprio (corpus) mas nunca uma organizao intrnseca (organon). No se reconhece

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na histria; pensa-se como divergncia fundamental (corpus sine organon). Nessa medida, o conceito deleuziano de univocidade e as categorias associadas: diferena e repetio no so o produto da histria alternativa que montada a partir de Diffrence et rptition, assim como a partir dos livros sobre Espinosa e Nietzsche. Pelo contrrio, essa outra histria a que constitui o produto associado do conceito deleuziano de univocidade (no qual componentes de diversos conceitos, provenientes de histrias diferentes, de uma linha quebrada, explosiva, completamente vulcnica, confluem, sem resignar as suas divergncias, sobre o plano instaurado pela filosofia de Deleuze, numa sntese verdadeiramente disjuntiva: porque a univocidade deleuziana no a distino formal escotista mais a causa sui espinosista mais a vontade de poder nietzschiana, seno que implica um devir comum de Deleuze, e Escoto, e Espinosa, e Nietzsche). Em condies de menoridade, isto , aqum de qualquer tipo de representao instituda, no se tem propriamente um lugar na histria (a representao numa ordem maioritria e o direito histria so uma mesma e nica coisa). No se possuem precursores (no sentido clssico); os precursores no aparecem como dados seno na ordem da representao maioritria (no contexto da histria da equivocidade do ser, para dar um exemplo) e para quem ocupa um lugar dentro dessa ordem instituda (os filsofos que retomam e prolongam, ou criticam e corrigem, essa tradio). Em condies de menoridade, os precursores (como a tradio) tm que ser agenciados a partir das tradies mais dissimiles, concorrendo na heterognese de uma obra ou de um conceito, que no realizam uma linha de possveis mas rompem com uma srie de impossibilidades. Nessa medida, Deleuze pe em conexo coisas que a histria da filosofia mantinha distncia. Autores que no se parecem entre si, mas que encontram na obra que os rene um lao secreto (e, acrescentemos, paradoxal). Ou, melhor, autores que no se parecem entre si seno porque partilham o gesto mnimo da divergncia (no os unem seno as suas distncias a respeito de uma linha gentica ou de filiao maioritria). Pontos singulares atravs dos quais, por um momento, se manifesta certa resistncia tradio que se pretende pr em questo a partir da obra, do discurso ou dos conceitos que se reclamam destes. neste sentido que Deleuze dizia gostar dos autores que se opunham tradio racionalista

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desta histria (Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche), que se encontram na crtica do negativo, no dio da interioridade, na denncia do poder, etc. (Deleuze, 1990, p. 14). Ou, tambm, que gostava dos autores que tinham o ar de fazer parte da histria da filosofia, mas que se escapavam por um lado ou por todos os lados (Deleuze,-Parnet, 1977, p. 21). Menos uma linha ou tradio menor (no sentido genealgico), portanto, que o agenciamento, em condies de menoridade, de certos conceitos, de certos textos e de certos autores, j no para fundar uma nova tradio, mas para permitir a deriva, a dissenso e a divergncia, ainda que s seja por um momento, dando-lhe a possibilidade de adquirir consistncia a um novo conceito, a uma nova perspectiva. Histria sem pretenses de magnificao ou normalizao, cujo artifcio historiogrfico teremos que analisar criticamente; isto , do ponto de vista das suas condies de efetividade e das suas limitaes materiais. Avancemos, em todo o caso, essa considerao do passado em geral, e do conceito de precursor em especial, em condies de menoridade, ser progressivamente estendida por Deleuze ao todo da histria da filosofia. A postulao do passado substitui a sua objetivao, e um construcionismo generalizado passa a ocupar o lugar da reflexo Eu no gostaria de refletir sobre o passado, dizia Deleuze (1977, p. 25). A historiografia filosfica deleuziana, neste sentido, bem poderia ter por lema Como fazer coisas com conceitos?; ou, tambm, Como fazer conceitos com conceitos?. O que permanecia implcito na literatura de Borges constitui-se explicitamente num dos princpios da filosofia de Deleuze, onde o empirismo transcendental tem por corolrio uma espcie de empirismo historiogrfico que se rege segundo o mesmo axioma fundamental: as relaes so exteriores aos seus termos. Para Deleuze, como para Nietzsche, o passado permanece essencialmente por descobrir, merc das foras retroativas do novo:
A partir da se colocaro as relaes como podendo e devendo ser instauradas, inventadas. Se as partes so fragmentos que no podem ser totalizados, pode-se pelo menos inventar entre elas certas relaes no preexistentes, que do conta de um progresso na Histria tanto como de uma evoluo na Natureza. [...] As relaes no so interiores a um Todo, mas o todo o que resulta das relaes exteriores num momento assim, e que varia com as mesmas. Por todas as partes as

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relaes de contraponto esto por inventar e condicionam a evoluo. (Deleuze, 1993, p. 78-79)

Parafraseando as teses de LImage-mouvement, digamos, ento, que os objetos da histria se encontram abertos a uma variao contnua, onde a manifestao de uma fora ou a criao de um novo conceito podem bastar para mudar as suas posies de conjunto respectivas. E as relaes entre os objetos historiogrficos no mudam sem que mude ou se transforme a qualidade do todo, isto , sem que as condies de possibilidade para pensar (as condies da sua impossibilidade) se modifiquem, e um problema do qual no se via o fim, um problema sem sada, de repente no exista j, e nos perguntemos de que era que falvamos. Certamente, o deslocamento do critrio da historiografia, de uma norma de objetividade produo do novo, no deixa de despertar suspeitas. Que valor podem ter, de um ponto de vista rigorosamente historiogrfico, as perspectivas sobre a histria da filosofia oferecidas por Deleuze? A pergunta diz respeito s monografias em conceitos ou autores pontuais, mas tambm s montagens historiogrficas Heidegger, como o caso da histria da univocidade. Que valor podemos atribuir a estes desdobramentos historiogrficos dos conceitos deleuzianos? Que valor, se no se trata da explicitao de uma herana ou de uma tradio? Em que medida se continua a ser fiel aos textos, aos autores, aos conceitos? Continua, em todo o caso, a ter sentido essa pergunta? Ou j no vale a pena continuar a perguntar-nos pela verdade quando nos debatemos no sem-sentido? Deleuze se apropria a histria da filosofia (os seus filhos monstruosos, em todo o caso), e nessa medida submete-a ao critrio de uma problemtica prpria, contempornea, que procura pensar a diferena e o sentido, a imanncia e o acontecimento. Como avaliar essa aposta? No cai, dessa maneira, na iluso que caram a grande maioria dos filsofos anteriores, interpretando a sua poca como o feliz tempo em que se revela a essncia da filosofia, no qual sai luz a aposta que a distingue absolutamente da opinio e da cincia, das tcnicas de comunicao e da religio? Ligando o destino da filosofia a estes conceitos, no impe, para alm da sua contingncia irredutvel, um novo sentido (um sentido mais) histria da filosofia?

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A primeira impresso que se tem ao analisar as montagens historiogrficas deleuzianas que Deleuze faz um pouco como Aristteles, voltando-se sobre as filosofias anteriores com o padro dos seus prprios conceitos: procuramos at onde chegaram na determinao da causa os que pensaram antes de ns e descobrimos que Tales e Anaxmenes, Hipasos e Herclito conheceram a causa material, e que os pitagricos e os eleatas deram talvez com a causa formal, mas que nem uns nem outros alcanaram a sistematicidade e a claridade necessrias (prprias, por outro lado, da filosofia que indaga na histria). Ou qui um pouco maneira de Hegel, pensando a gnese dos prprios conceitos a partir de certos momentos parciais ou imperfeitos, que as filosofias analisadas encarnariam e que no final do percurso seriam recuperadas dentro do sistema que as coloca como momentos da sua prpria histria. No isso, por acaso, o que faz Deleuze? No nos diz: Escoto pensou a distino formal e o conceito de ser mas no a sua determinao prpria, e Espinosa a distino, o conceito e a determinao, mas no a diferena como princpio? Ou inclusive: Escoto representa uma superao a respeito do aristotelismo (enquanto alcana um conceito prprio para o ser) e Espinosa a respeito de Escoto (enquanto que pensa a determinao desse conceito como substncia) e ainda Nietzsche a respeito de Espinosa (enquanto que destitui a hierarquia imposta pela substncia e faz da diferena um princpio autnomo), mas todos esses momentos (distino formal, causa sui e vontade de poder) dobram-se, como na sua realizao efetiva, nessa filosofia que pensa o ser como repetio da diferena? No pretendo fazer dessas perguntas uma espcie de limiar crtico ou questo indecidvel. Limito-me a registar a possibilidade de uma suspeita que teve os seus procuradores e os seus advogados, mesmo quando impliquem um aberrante contrassenso se se tem em conta a insistncia deleuziana na necessidade de deixar de lado as filosofias da histria. Digo, simplesmente, que se no queremos fazer de Deleuze um filsofo mais projetando a sua prpria teleologia pessoal sobre a histria da filosofia, temos que ser capazes de apontar um marco conceptual alternativo que seja capaz de dar conta das suas incurses na historiografia filosfica. Desloquemos, portanto, a questo. As recenses de Deleuze na histria da filosofia produzem um efeito de estranheza antes que de familiaridade, mas essa estranheza no o efeito

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de uma interpretao caprichosa, que se basearia em algumas representaes externas e arbitrrias do tipo fim da histria ou arquitetura do sistema. As leituras de Deleuze distorcem sem representar erroneamente. Foram os textos fora de si introduzindo a deslocao mnima necessria para p-los em movimento. Alcanam-nos pelas costas e pem-nos a trabalhar por dentro. Deleuze, pai excessivo e claudicante. Nesse sentido, a diferena historiogrfica deleuziana opera-se atravs de um poder de transformao interna, mesmo quando esta transformao se desencadeie ou se propicie de fora. Quando Deleuze fora os textos, f-lo de dentro, conectando estrategicamente algumas das suas singularidades constitutivas com o fora, isto , com o que est historicamente para alm das condies da sua criao e do seu funcionamento efetivo (tcnica de leitura ou de interpretao cujos princpios eram desenvolvidos por Deleuze em 1973, com relao aos aforismos nietzschianos, mas cujo procedimento bsico parece poder ser aplicado totalidade da historiografia filosfica deleuziana). O resultado a reconduo da fora que os habita e constitui a sua potncia intrnseca para a criao de novos conceitos. Essa distoro, que rene autores ou conceitos que a historiografia filosfica mantm ou mantinha distncia, e cuja vizinhana nada fazia prever, tem por objeto sacudir todas as familiaridades da imagem que temos do pensamento, no menos que construir uma heterotopia propriamente filosfica, conectando certas singularidades da histria da filosofia com os problemas que so os nossos, na espera de que essas novas ligaes bastem para destravar uma situao ou deslocar uma questo. Por meio dessa operao, Deleuze sacode o pensamento, no atravs de uma melhor compreenso das circunstncias e das ideias graas mediao historiogrfica, mas em razo das novas vizinhanas estabelecidas, que tm por efeito a transformao do todo (abertura ou linha de fuga). Em lugar de fazer da heterotopia, como Foucault, um conceito que nos permite compreender que historicamente se pensou de outras maneiras (histria da alteridade e da descontinuidade), Deleuze se vale da mesma para dar consistncia aos seus prprios conceitos (na espera, sempre, de um outro pensamento por vir). O primeiro mtodo a genealogia, num sentido amplo quer servir-se das filosofias do passado, dos seus autores e dos seus conceitos, para pr em questo o carter normativo do pensamento presente; o segundo, com um objeto prximo, mas no assimilvel, exerce

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uma espcie de resistncia dentro do prprio pensamento presente, a partir de uma considerao intempestiva, que, com sorte, pode chegar a abri-lo ao porvir. Para alm da compreenso do passado e do trabalho dialtico entre o nosso e o outro, Deleuze prope-nos a experimentao de uma repetio bruta dos textos e dos conceitos (de certas singularidades como aclarava Borges ao referir-se obra de Kafka), sobre o horizonte de problemas (nossos) que propriamente esto para alm das relaes que historicamente teriam legitimado a sua criao e/ou o seu funcionamento. Nem idolatria dos fatos, nem compreenso da histria a partir de certos pressupostos cuja explicitao resultaria perpetuamente diferida. A repetio no resolve essas questes, no desfaz essa tenso, mas desloca o problema da histria da filosofia sobre um plano eventual (evenementiel) sobre o qual vem transformado o seu sentido. No seu livro sobre Proust, discutindo a afirmao de que na boa literatura todos os erros de interpretao resultam em beleza, Deleuze sugere que um bom modo de ler isto : todas as ms tradues so boas. A ideia de uma traduo, e, especificamente, de uma m traduo, no faz referncia ideia de interpretao, mas ao uso dos textos, a um uso que as ms tradues multiplicam criando uma nova linguagem dentro da linguagem. Essa outra forma em que podemos considerar as incurses de Deleuze na histria da filosofia: no como uma srie de estudos monogrficos que perseguiriam uma certa fidelidade, uma leitura correta, procurando uma reproduo idntica livre de riscos ou uma aproximao aos textos como se encerrassem algo de original ou de originrio no seu corao; antes, h que consider-los como uma tentativa de pr o texto a trabalhar, de pr as suas preocupaes tericas e prticas a jogar, constituindo uma nova linguagem dentro da linguagem atravs de uma repetio livre e produtiva. O problema da histria da filosofia v-se ento subordinado ao da criao propriamente filosfica: como o escritor, o historiador-filsofo inventa dentro da lngua uma lngua nova, dentro da filosofia uma filosofia nova. Uma lngua ou filosofia estrangeira em certa medida. Isto , a-histrica e asignificante (inatual). Do que se trata de levar o pensamento fora dos caminhos trilhados, ou de encontrar um caminho onde a histria da filosofia no o encontrou.

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A filosofia do nosso sculo, sob o lema da desconstruo, empenhou-se em desmontar os textos, as prticas e os conceitos. Embarcada nessa empresa, acabou muitas vezes procura dum elemento ltimo, de algo que j no tivesse conexo, que no pudesse ser desconectado. Procurando ser mais nietzschianos que Nietzsche, os filsofos voltavam a cair uma e outra vez na iluso da origem, de um ponto zero do pensamento, e deixavam-se levar pela iluso de ser Ado na histria da filosofia. Com Deleuze, uma nova perspectiva sobre a histria da filosofia parece possvel. s fantasias da origem, Deleuze contrape a ideia de que j tudo est escrito (Borges), e que no mais se trata que de entrelaar os textos (Montaigne). Ento, essa outra ideia do nosso tempo, essa ideia de que sempre estamos no meio de algo e que nunca comeamos a pensar seno lanados a certos problemas que nos precedem desde sempre (Heidegger) pode operar finalmente para alm da compreenso como tomada de conscincia na perspectiva da morte ou do fim. Diferenciando-se das recenses tradicionais da histria da filosofia, Deleuze j no procura ordenar as perspectivas, alinh-las e medir as distncias, mas constituir um ponto de vista que faa voltar os velhos conceitos como outros tantos elementos diferenciais com os quais construir os nossos. A histria da filosofia, assim compreendida, contorna os problemas da origem, da fidelidade e do significado, e se assume como arte ou potncia do falso, coisa que permite a Deleuze oferecer uma soluo no hermenutica ao problema da relao entre tradio e inovao. J no se trata de alcanar uma verdade depositada no fundo da histria, mas, simplesmente, de produzir um pouco de sentido. Estou convencido que essa forma de fazer histria da filosofia se tornou, no s vivel, mas urgente. Os textos de Deleuze constituem uma prova dessa possibilidade e dessa urgncia. A questo se somos capazes de dar conta das condies do seu exerccio efetivo. A perspectiva da criao Se Deleuze no renuncia ao exerccio historiogrfico, tambm no pactua com as filosofias da histria, nem com os seus sucedneos. A histria da filosofia pode funcionar como uma espcie de complexo de dipo propriamente filosfico, mas isso no invalida o seu exerccio, enquanto nos cuidemos de procurar elabor-la e nos concentremos, pelo contrrio, em

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procurar uma sada. Isso implica basicamente dois movimentos na filosofia de Deleuze: 1) a revalorizao do esquecimento como potncia intrnseca do pensamento; e 2) o deslocamento dos critrios historiogrficos do terreno da representao para o da produo. Movimentos que, do ponto de vista dos princpios e das consequncias, encontra um antecedente nas Consideraes Inatuais; a saber: 1) A desvalorizao da memria e a valorizao correlativa do esquecimento como agente da repetio historiogrfica retoma, evidentemente, o tema que abre a Segunda Inatual, que j est presente em Diffrence et rptition e continua vivo, atravs de Bergson, em Quest-ce que la philosophie? Tal como para Nietzsche, para Deleuze, nem a vida nem o pensamento so possveis sem uma certa dose de esquecimento. No se trata, claro est, de extrapolar da potncia do esquecimento uma afirmao da a-historicidade absoluta do pensamento, nem de fazer da crtica do culto da memria uma negao de princpio da histria da filosofia. Mas, certamente, seguindo as consideraes de Nietzsche, Deleuze j no se aproximar histria sem subordinar a apropriao do passado potncia de criao ou de metamorfose latente no seu prprio pensamento; isto , j no se aproximar histria da filosofia sem precaver-se antes sobre a medida de dados histricos que a sua prpria filosofia capaz de assimilar sem dificultar a criao de novos conceitos (negligenciando o resto, ou, por diz-lo de alguma maneira, deixando-o ao trabalho positivo do esquecimento). Nietzsche denominava fora plstica o elemento que determinava essa proporo entre o que conveniente recordar e o que necessrio esquecer sem afetar a nossa vitalidade. Potncia de assimilar e transmutar num certo grau o prprio elemento histrico numa ao, numa obra ou num pensamento para o porvir. Fora singular da qual depende a nossa capacidade de transformar e incorporar o que estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si mesma as formas partidas (Nietzsche, 2003, 1) porque no basta ter um gosto filosfico; necessrio tambm ter estmago. De fato, a complementaridade entre esquecimento e fora plstica tal que nos d uma regra para estabelecer a medida que procuramos; e diremos, ento, que a poro do passado que no seja possvel transformar

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por meio desta fora plstica no prprio sangue, o que no seja possvel assimilar produtivamente, dever ser abandonado ao esquecimento. Nietzsche d o exemplo do uso que Wagner faz dessa fora plstica. Na quarta das Consideraes, encontramos o retrato de um Wagner que, apesar de possuir um alto grau de erudio, de dominar a histria e a cultura dos mais diversos povos, no se confunde em nenhum momento com o esprito colecionista que domina a sua poca. Nietzsche compara-o com um AntiAlexandre, na medida em que Wagner ao contrrio do imperador, que assimilava por princpio a cultura de todos os povos que conquistava atua como uma espcie de simplificador do mundo. Wagner sabe impor, sobre esta diversidade de dados histricos, uma unidade de estilo, que rene o isolado com um propsito efetivo, transformando e vivificando aquilo de que tem necessidade, esquecendo o resto. Em posse de uma fora plstica extraordinria, a histria converte-se nas suas mos em argila; a sua relao com a histria diferente que a do sbio, ganhando uma forma similar do grego com o seu mito, isto , com algo que se forma e traduz em poema. Wagner faz nas suas obras um uso da histria tal que a referncia a pocas inteiras concentrada num nico acontecimento, operando um ato sinttico tal que nos d a entrever uma verdade qual o historiador convencional no chega nunca: uma verdade, se possvel, para um tempo por vir. Tal a natureza da sntese que capaz de operar a fora plstica, impondo uma unidade de estilo sobre os mais diversos sistemas filosficos na procura da mudana e da realizao do novo. A plasticidade, por oposio objetividade, pe deste modo em cena um princpio que, partindo de uma intuio esttica, conduz politizao efetiva de toda a apropriao da histria, no sentido da mobilizao do existente com vista a objetos estratgicos determinados. 2) A referncia a Nietzsche pode ser novamente assinalada na reavaliao dos critrios historiogrficos deleuzianos, com o conhecido deslocamento em direo ao domnio da produo (produo de conceitos, produo de efeitos, produo do novo). Sabemos que Nietzsche cifrava o valor dos estudos historiogrficos em geral na intensificao da vida que estes podiam chegar a propiciar (entendendo a intensificao como potncia de transformao, transmutao, mudana ou metamorfose), contra os critrios historicistas de cientificidade e objetividade (onde a histria aparecia como

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concluso, conta ou balano da vida). Em princpio, e de um modo particular, Nietzsche via um perigo na forma em que a histria e a erudio so instrumentalizadas na empresa de paralisar, debilitar, dissolver tudo o que parea prometer uma vida fresca e potente. Quando isso acontece, utiliza-se a histria como dissuasor, esgrimindo-a como a nica fonte de valor e de grandeza, assimilando a mera anterioridade autoridade mais espantosa. Como um drago, diria Nietzsche, a histria faz reluzir as suas escamas e silencia todas as demais vozes, reclamando todo o valor das coisas para si, como se todos os valores j estivessem criados. Contra o novo, contra o grande, contra o revolucionrio, o historicismo parece dizer: olhem, o grande, o belo, o justo, j est a (querendo dizer, na realidade, j est aqui, no h porque continuar a procurar, acalmem-se). Perspectiva nefasta, em todo o caso, qual Nietzsche ope uma perspectiva alternativa: a do fecundo sobre a do infecundo, a do artista sobre a do sbio, isto , a dos que querem ampliar a natureza com uma nova natureza sobre a dos que simplesmente querem dissecar, compreender a natureza5. Nietzsche lamentava que, em lugar de ser uma unidade vivente, o homem aparecesse dividido entre um interior e um exterior, que fosse cada vez maior a diferena entre a sua altura como homem de conhecimento e a sua baixeza como agente de renovao, isto , que, apesar de possuir um saber cada vez mais refinado sobre a cultura, fosse cada vez menos capaz de uma cultura efetiva. De uma semelhante concepo do saber, desse uso da histria, no deixam de surgir histrias, mas nenhum acontecimento. No se produz nenhum efeito no exterior, a instruo no se torna vida escreve Nietzsche o indivduo retraiu-se na interioridade, fora j no se nota nada dele, o que nos d o direito de suspeitar que seja possvel que existam causas sem efeito! (Nietzsche, 2003 5 ). Pior ainda, essa proliferao de histrias no faz outra coisa seno dificultar o advento de qualquer coisa de novo. O historicismo, sob todas as suas formas, reclama que essa neutralidade o segredo da objetividade, como se a objetividade se explicasse por si mesma (no desconhecimento, assinala Nietzsche, de que

Conflito propriamente moderno que, em seu momento, Deleuze reavivar, tomando partido expressivamente do lado da criao: No h outra verdade seno a criao do novo: a criatividade (Deleuze, 1983, p. 180); a ltima instncia a criao, a arte (Deleuze, 1985, p. 190).

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uma pulso em direo ao conhecimento puro e sem consequncias no pode ser outra coisa seno um sintoma de estupidez ou de fraqueza). A efetividade do pensamento assim assimilada espetacularizao da realidade pela crtica, e o homem torna-se mansamente um espectador. Subordinada s universidades e, atravs das universidades, ao Estado, a filosofia resulta completamente desnaturalizada, alienada na reproduo das instituies existentes ou na repetio escolstica da sua prpria histria. Como o resto da cultura, a filosofia deixa de ser efetiva para reduzir-se, no melhor dos casos, a um saber objetivo sobre as questes mais variadas. O filsofo consagra-se reflexo e ao ensino do pensamento dos que o precederam, no se manifesta seno como um erudito. Reduzida desse modo filologia, crtica das palavras pelas palavras, a filosofia se fecha vida, interveno poltica sobre a realidade e o trabalho existencial, que desde sempre (ou ao menos nos seus momentos mais altos) determinaram o seu objeto. Diagnstico nietzschiano que rigorosamente subscrito por Deleuze:
Cada vez que se encontra numa poca pobre, a filosofia refugia-se na reflexo sobre... Se no cria nada ela prpria, que pode fazer para alm de refletir sobre? Ento reflete sobre o eterno ou sobre o histrico, mas no chega nunca a fazer ela prpria o movimento. [...] De fato, o que importa retirar ao filsofo o direito reflexo sobre. O filsofo criador, no reflexivo. (Deleuze, 1990, p. 166)

A histria pode ser pior que uma carga para a vida e para o pensamento; pode converter-se atravs da introjeo de uma relao de foras desfavorvel em algo assim como a soluo final da cultura. Mas a quem, perguntava-se Nietzsche, pode chegar a interessar-se por um livro que no capaz de levar-nos para alm de todos os livros. O mesmo perguntar-se- Deleuze, de um modo oblquo, ao opor duas perspectivas de leitura diferentes, que num registro prprio elaboram a tipologia nietzschiana do conflito sobre a cultura. Deleuze escreve:
que h duas maneiras de ler um livro: ora o consideramos como uma caixa que reenvia a um adentro, e ento vamos procurar significados, e depois, se se ainda mais perverso, partimos procura do significante. [...] E o comentaremos, o interpretaremos, se pediro explicaes, se escrever o livro do livro, at ao infinito. Ora a outra maneira: considera-se um livro como uma pequena mquina asignificante; o nico problema isso funciona, e como funciona isso?. [...] Essa

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outra leitura uma leitura em intensidade: algo passa ou no passa. No h nada que explicar, nada para compreender, nada que interpretar. [...] Essa outra maneira de ler ope-se precedente, porque relaciona imediatamente um livro ao Fora. Um livro uma pequena engrenagem numa maquinaria exterior muito mais complexa. (Deleuze, 1990, p. 17-18)

Princpios para uma historiografia filosfica no historicista. Porque, como Deleuze prope nos Dialogues, j no se trata de constituir-se como intrprete, mas como oficina de produo. J no se trata de continuar perseguindo a verdade do passado a qualquer custo, mas de pr, de uma vez por todas, os textos a trabalhar. Repetio e diferena Em todo o caso, a dupla demarcao a respeito do historicismo filosfico, que reflete em Deleuze a leitura do Nietzsche das Consideraes, tem por resultado imediato uma grande excentricidade no que toca s elaboraes e aos procedimentos historiogrficos deleuzianos. A estranheza da crtica generalizada, e na verdade eu no conheo seno uma nica tentativa de assimilar a historiografia de Deleuze tradio: refiro-me ao pequeno artigo de Thomas Bnatouil, Lhistoire da philosophie de lart du portrait aux collages6. Excees parte, perante a iluso de uma linguagem privada que, programtica como efetivamente, projeta a historiografia deleuziana, a atitude da crtica de uma prudncia extrema. O problema da procura de um novo tom filosfico, no menos que as montagens efetivas do passado historiogrfico que atravessam a obra de Deleuze, impem uma considerao atenta dos temas, dos motivos e dos procedimentos implicados. Duplo problema, ento, onde a renncia exumao exaustiva e objetivista do passado filosfico se cunha na formulao de um imperativo positivo, segundo o qual a utilizao da histria da filosofia se encontra

Tirando importncia singularidade dos procedimentos historiogrficos deleuzianos, Bnatouil sugere que, contrariamente ao que freqentemente se pensa [...] a prtica deleuziana da histria da filosofia, apesar da originalidade das suas interpretaes e do seu estilo audaz, constitui um produto exemplar da histria da filosofia francesa e no uma subverso dos seus princpios: mais problemtica que doxogrfica, mais conceptual que erudita (Bnatouil, 2002, p. 27).

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subordinada inveno ou descoberta de novos meios de expresso, ao mesmo tempo que se desenvolve num exerccio no regrado. Torna-se praticamente impossvel, nesse sentido, no comear pelo manifesto que abre Diffrence et rptition, onde referncia nietzschiana, propriamente filosfica, j se soma essa srie de referncias artsticas (Beckett, Borges, Duchamp) que pretende determinar programaticamente o caminho da historiografia deleuziana. Deleuze escreve:
Avizinham-se tempos nos quais j no ser possvel escrever livros de filosofia como os que se fizeram durante tanto tempo: Ah! O velho estilo.... A procura de novos meios de expresso filosfica comeou com Nietzsche, e deve prosseguir-se hoje com relao renovao de outras artes, como, por exemplo, o teatro ou o cinema. A esse respeito, podemos colocar-nos agora a questo da utilizao da histria da filosofia. (Deleuze, 1968, p. 4)

Utilizao, isto , algo que j nada tem a ver com uma preocupao em preservar um eventual sentido originrio nem uma verdade intrnseca aos textos, mas que tambm no remete a sua assimilao a um suposto fim da histria ou a sua inscrio num sistema glorioso. Algo que, nesse registro vanguardista, Deleuze associa a algumas elaboraes da histria tipicamente modernistas, entre as quais destaca, sem nenhum lugar para dvidas, a collage. A collage talvez seja a prtica que melhor d conta da hibridao de filosofia e histria da filosofia que Deleuze pratica ao longo da sua obra. Porque Duchamp, Man Ray e Picabia, entre outros, encontram na collage a possibilidade de libertar a arte do seu passado, da sua evoluo mais ou menos linear, mas sem renunciar de modo algum ao passado como agente para a produo do novo. Renncia continuao da histria, que subordina a matria da histria (ready-made) produo do novo. Radicalismo criativo que recusa a tradio tal como recusa a originalidade, quando um certo modernismo pretendia voltar a encontr-la na natureza. montanha de Czanne, que se pinta a si mesma, a collage generalizada de Duchamp, que apenas trabalho do outro sobre o outro.7

Como as bisnagas de tinta utilizadas pelo artista so produtos manufaturados e que j esto feitos, devemos concluir que todas as telas do mundo so ready-mades ajudados e trabalhos de agenciamento. (Duchamp, 1994, p. 196)

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E o que vale para a pintura, por uma vez, vale para os conceitos. No a relao de Picasso com Velsquez a que melhor define a frequentao deleuziana da histria da filosofia? Em todos esses procedimentos modernistas vemos em ao, mesmo sob as suas formas menos evidentes, uma potncia do falso que confunde os limites entre o trabalho da interpretao e o trabalho criativo. Tal como o teatro de Carmelo Bene, onde a crtica da histria do teatro passa pela encenao de uma nova obra. Crtica constituinte, na qual o homem de teatro j no funciona como autor ou ator, nem como crtico ou historiador, mas como simples operador (Carmelo Bene opera sobre as obras do passado o teatro de Shakespeare para fazer nascer e proliferar algo de novo ou de inesperado). Teatro-experimentao, dir Deleuze, que comporta mais amor por Shakespeare que todos os comentrios (Deleuze-Bene, 1979, P. 87-89). Hibridao, portanto, da arte e da sua histria, como da filosofia e da sua histria, que j num registro diferente, prprio de certos textos posteriores, Deleuze assimila a uma espcie de enxerto filosfico, e que na prtica concreta da inscrio de notas historiogrficas nos textos vai operar atravs de um uso muito particular do discurso indireto livre. Exemplo. Toma-se de Escoto um determinado conceito (o conceito de distino formal, por exemplo) e enxerta-se na questo que nos urge pensar (univocidade ou imanncia). Isto , utilizam-se os conceitos, e inclusive o vocabulrio escotista, na exposio ou reformulao de um problema que nos diz respeito, baralhando ou complicando as fronteiras entre o seu pensamento e o nosso, mas fazendo valer ao mesmo tempo as potencialidades das singularidades respectivas. O resultado uma espcie de histria emaranhada, onde os elementos da srie arcaica e os da srie atual se entrecruzam, misturam ou enredam, produzindo um lugar complexo ou ponto singular (saco onde se mete tudo o que Deleuze encontra), em cuja gravitao se cifra, se no o surgimento do novo, ao menos a reformulao ou o deslocamento de todas as questes. O vocabulrio e os exemplos pertencem aos textos de finais da dcada de 60, mas a persistncia do tema e do tom da formulao continua a ser constatvel ainda na dcada de 90. Assim, em Quest-ce que la philosophie?, podemos ler:

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Dizemos que todo o conceito tem uma histria, ainda que esta histria zigzagueie, ou mesmo chegue a discorrer por outros problemas ou por planos diversos. Num conceito h, a maior parte das vezes, troos ou componentes de outros conceitos, que correspondiam a outros problemas e supunham outros planos. No pode ser de outro modo, dado que cada conceito leva a cabo uma nova repartio, adquire um permetro novo, tem que ser reativado ou recortado. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 23).

essa a resposta mais clara de Deleuze ao problema que as filosofias da histria faziam recair sobre a histria da filosofia: h uma histria, mas essa histria no evolutiva; mesmo quando possa haver diferentes nveis de desenvolvimento, os conceitos combinam de modo diferente alguns elementos comuns e cada um to perfeito como pode s-lo com relao a um problema que lhe deu lugar. Pelo que quando Deleuze faz apelo aos conceitos de outras pocas, menos no sentido da filiao que no sentido combinatrio de uma histria natural. nessa medida que sugere
[] responder pergunta H progresso na filosofia? como Robbe-Grillet responde a respeito da novela: no temos nenhuma razo para fazer filosofia como fez Plato, no porque tenhamos superado Plato, mas, pelo contrrio, porque Plato insupervel, e carece de interesse voltar a comear algo que ele j fez de uma vez e para sempre. No nos resta seno uma alternativa: fazer histria da filosofia, ou fazer enxertos de Plato em problemas que no so platnicos. (Deleuze, 1990, p. 203).

Certamente, o problema do rigor no desaparece quando falamos de uso ou de utilizao dos textos. Como assinala Zaoui, o falso no adquire a sua prpria potncia seno numa rivalidade conflituosa e constante com o verdadeiro (Zaoui, 1995, p. 67). An-exatido que no se confunde com o inexato (pelo menos na medida em que o a-significante difere do in-significante), mas que constitui uma variao problemtica em redor da exatido. Potncia do falso, a metamorfose do verdadeiro no implica necessariamente a falsificao: Do homem verdico ao artista, longa a cadeia de falsrios (Deleuze, 1985, p. 191). O certo que a utilizao dos textos no implica que deixemos, por exemplo, de nos deter sobre o problema que Escoto se coloca ao postular um determinado conceito na hora de proceder a uma instrumentalizao do mesmo num contexto diferente, mas as variveis histricas, ento, j no apresentam um interesse em si. Procura-se, antes, fazer entrar em

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ressonncia esse conceito, assim como os rastos genealgicos que possa apresentar, com um problema que em princpio diferente. A elucidao das condies que o fizeram possvel pode dar-nos uma ideia mais clara da sua natureza, das suas entradas, das suas arestas; mas do que se trata de enxert-lo num novo problema, variar as suas condies, agregar-lhe algo ou conect-lo com outra coisa, para que um novo conceito ganhe consistncia. neste sentido que Deleuze pensa a criao de conceitos, na sua dimenso historiogrfica, a partir das vrias experincias tomadas da arte que ressoam em toda a sua obra, e que tm como denominador comum certa tcnica da ligao. No quebra-cabeas, mas patchwork; isto , heterotopia nototalizvel, descentrada, aberta; parede ilimitada de pedras no cimentadas (uma parede cimentada, tal como os pedaos de um quebra-cabeas, recomporiam uma totalidade). Deleuze escreve:
Trata-se em primeiro lugar da afirmao de um mundo em processo, em arquiplago. Nem sequer um quebra-cabeas, cujas peas ao adaptar-se reconstruiriam um todo, mas antes uma parede seca de pedras livres, no cimentadas, onde cada elemento vale por si mesmo e em relao com os demais: conjuntos isolados e relaes flutuantes, ilhas e ilhotas, pontos mveis e linhas sinuosas, pois a Verdade sempre tem as bordas em pedaos. No um crnio, mas uma correnteza de vrtebras, uma medula espinal; no um vestido uniforme, mas uma capa de Arlequim, mesmo branca sobre fundo branco, um patchwork de continuao infinita, de ligaes mltiplas. (Deleuze, 1993, p. 76).

A potncia do conceito a conexo de uma regio com outra: o mundo como patchwork (Deleuze, 1990, p. 201). No caso concreto da historiografia filosfica, o conceito deleuziano constri-se precisamente a partir desse modelo fragmentrio e construtivista, que para alm das leituras de Bergson e de Nietzsche, de Kant e de Leibniz, o mais importante que Deleuze tem para dizer-nos sobre a histria da filosofia. Porque Deleuze percorre a historiografia, no para reconstituir a histria do surgimento, do progresso ou da decadncia de determinados conceitos (constituindo uma espcie de tribunal da razo), nem sequer para reconhecer os esboos ou as antecipaes da sua prpria filosofia (e reclamar-se assim de uma certa autoridade), mas para fazer-se dos materiais necessrios para a criao de novos conceitos (agenciamento). O procedimento bsico simples e de fcil explicao. Do que se trata de deslocar-se nas sries constitudas pelas filosofias consideradas a

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partir da determinao de um ponto relevante (singularidade), escolhido estrategicamente como agente da diferenciao e da comunicao entre as sries. O que se pretende ento j no determinar do melhor dos modos possveis a representao ou o sentido das filosofias abordadas, mas a produo, a partir das mesmas, de uma terceira filosofia, ou pelo menos de um efeito filosfico (produo de um conceito, deslocamento de uma questo, reformulao de um problema do qual no se previa a soluo). Abordagem historiogrfica no convencional qual Deleuze d numerosos nomes (encontro, pick-up, duplo roubo), e que supe o devir mtuo ou a evoluo a-paralela das obras, dos textos e dos conceitos, seguindo linhas no sobredeterminadas nem por uns nem por outros. Dobrando a lgica do sentido, Deleuze parece conceber as suas aproximaes aos distintos filsofos como a colocao em circulao de um elemento paradoxal nas suas respectivas filosofias. A sua leitura parte sempre de conceitos marginais (ou marginalizados pela historiografia filosfica) para propor conexes inovadoras ou inexploradas. Reavaliao singular, que inverte todas as perspectivas historiogrficas (em sentido nietzschiano), e que, sem violentar os elementos dos sistemas afetados, modifica estrategicamente as suas relaes, voltando a pr em jogo o valor, a relevncia e o lugar dos mesmos, tanto a respeito dos prprios sistemas como da histria da filosofia em geral. Retomemos o caso das ontologias da univocidade. O conceito trabalhado por Deleuze nessa montagem historiogrfica o ser como repetio de diferenas de intensidade (reais, mas no numricas) como a carta roubada do relato de Poe: ausente onde a procuramos (na imagem historicamente sobredeterminada das filosofias consideradas), no a encontramos onde est (no jogo historicamente indeterminado dos conceitos), mas apesar de tudo pe em comunicao certas histrias em si mesmas divergentes. Singularidade inesperada da qual necessrio dizer que volta a colocar em questo o todo das relaes, mesmo quando respeite sempre a singularidade dos termos envolvidos (uma relao pode mudar sem que os seus termos mudem). Porque Deleuze fora o devir das relaes historiogrficas a partir de uma avaliao do que importante (e o que no o ), mas no violenta os textos e os autores considerados no processo. Opera o deslocamento mnimo necessrio da perspectiva para afetar a significao e os limites, mas esse deslocamento tem que ver menos com os

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termos implicados (no se refere s prprias coisas) que com ao jogo entre os mesmos (se refere sua periferia). O resultado de todo excepcional do ponto de vista historiogrfico, mas nem por isso menos rigoroso do ponto de vista conceptual, porque se, a partir das suas incurses na histria da filosofia, Deleuze d luz criaturas verdadeiramente monstruosas, nunca deixa de chamar a ateno para a importncia de que os autores digam efetivamente tudo o que lhes faz dizer. As criaturas monstruosas de Deleuze no desconhecem completamente a sua filiao, mesmo quando a monstruosidade seja procurada estrategicamente e a filiao subordinada criao do novo, fazendo-os passar por toda a espcie de deslocamentos, deslizamentos, quebrantamentos, emisses secretas (Deleuze, 1990, p. 14). Assim, por exemplo, a distino real-formal que encontramos na base da sua leitura da tica de Espinosa, estabelece uma relao de proximidade paradoxal com a filosofia de Escoto do ponto de vista das condies de filiao, mas que resulta plausvel e consistente do ponto de vista conceptual, traando uma linha de transformao ou zona de variao (devir) no seio da histria da filosofia, abrindo a possibilidade de pensar o conceito espinosista de diferena para alm do marco cartesiano dominante, que sobredeterminava o conceito de univocidade, tornando-o um objeto fcil de crtica ou uma mera curiosidade historiogrfica. Assente isso, podemos voltar s declaraes programticas que abrem Diffrence et rptition de uma perspectiva muito mais esclarecedora. Compreendemos, ento, o que Deleuze pretende dizer quando escreve que faria falta que a recenso em histria da filosofia atuasse como um verdadeiro duplo, e comportasse a modificao mxima prpria do duplo (Deleuze, 1968, p. 4). No se trata de falsificar os autores lidos, mas de desfazer a sobredeterminao histrica da imagem que temos desses autores para abri-los a novas relaes, a novos encontros e novos problemas, na esperana de que voltem a tornar-se efetivos. Falsificao da histria da filosofia como potncia prpria da filosofia, para alm dos critrios historicistas de representao objetiva e o ideal associado de uma memria absoluta, em proveito da indeterminao (como esquecimento seletivo) e da produo (de efeitos filosficos de sentido). Deslocamento da perspectiva historiogrfica do problema da fidelidade ao da fecundidade e da eficcia. Com efeito, quando Duchamp coloca um mictrio sobre um pedestal, ou quando Manzoni enlata os seus excrementos (e os de alguns

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amigos) e lhes coloca a sua assinatura, o sentido (ainda que no se apresente seno sob a forma do sem-sentido) transborda destes objetos por todos os lados. Duchamp no ignora o sentido que em geral tem esta pea de loua branca, a funo que lhe damos (vulgata do mictrio, para diz-lo de alguma maneira). Poderamos dizer que mesmo este conhecimento o que o leva a escolh-lo. Mas esta escolha tem por motivo responder a uma pergunta prpria, que no aquela a que o mictrio est habituado a responder (no mictrio mija-se). Ao se desligarem das coisas s quais em geral se encontram ligados (fluxo de urina, fluxo de esperma, fluxo de gua), ao ser montados dentro de uma paisagem nova sobre o que contrastam, esses objetos parecem dotados de uma fora estranha, que nunca antes pareceram ter possudo. Esses efeitos de sentido podem obter-se por outros meios para alm da descontextualizao (porventura o mais pobre de todos). Greco criticava Duchamp que tirara as coisas do seu meio, que colocara as coisas num museu para abri-las a uma experimentao extra-ordinria. Esperteza do Vivo-Dito, que j no detm o movimento das coisas, que no as arranca dos ciclos da vida para extrair uma diferena. Proposta de sair rua com um pau de giz e apanhar o passo da gente, com a condio de andar sempre um pouco mais rpido, como para chegar a assinalar os acontecimentos com um crculo antes que se desvaneam: Aventura do real. O artista ensina a ver, no atravs de um quadro, mas com o dedo. Ensina a ver o que acontece na rua. Cerca o objeto, mas abandonando-o ao seu puro acontecer: no o transforma, no o melhora, no o leva galeria de arte. (Greco, 1992, p. 78). Exerccio eminentemente filosfico, o Vivo-Dito assinala o que passa, o que acontece, isto , o acontecimento, com o dedo. Digamos, em todo o caso, que se Greco, giz em mo, nos d uma lio elementar de filosofia, Duchamp assinala uma nova forma de relacionar o pensamento com a sua histria. Tomando a histria da sua prpria obra (The Large Glass), ou mesmo a histria universal da arte (L.H.O.O.Q.), do que se trata de conectar o velho com o novo (interveno), ou mesmo o velho com o velho segundo novas relaes superficiais (collage). Tomar um postal da Monalisa e desenhar-lhe uns bigodes, e uma barba, para extrair um pouco de sentido dessa obra que a histria cannica da arte acabou por esclerotizar.

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Como evidente, a transposio destas tcnicas filosofia no de fcil elucidao. Deleuze no nem um textualista nem um esteticista. No resigna a possibilidade do pensamento conceptual em favor das potencialidades da escrita, da poesia ou da arte. Conectar os conceitos no a mesma coisa que colocar objetos num museu, que riscar pinturas de algum modo dadas incompreenso pela sua glria. Mas o modo deleuziano de fazer histria da filosofia no por isso inacessvel. Como o prprio Deleuze assinala, para alcanar essa arte de produzir o novo com o velho, com o j feito (ready-made), para produzir o diferente a partir do idntico necessrio dominar certa potncia do falso, tema nietzschiano que reconhece, de um modo privilegiado, em Borges:
seria preciso poder chegar a construir um livro real da filosofia passada como se se tratara de um livro imaginrio e fingido. Conhecemos a eminncia de Borges na recenso de livros imaginrios. Mas vai ainda mais longe quando considera um livro real, O Quixote, por exemplo, como se de um livro inventado se tratasse, reproduzido por sua vez por um autor imaginrio, Pierre Menard, que por sua vez considera real. Acontece ento que a repetio mais exata, a mais estrita, d como resultado um mximo de diferena. (Deleuze, 1968, p. 5).

Borges, atravs de Menard, revela-se contra a perverso historicista da literatura postulando um duplo materialmente idntico com a potncia para transvalorar o funcionamento da obra de Cervantes. Materialmente, os captulos escritos por Menard coincidem ponto por ponto com os captulos correspondentes de uma edio regular do Quixote de Cervantes. Porm, a interveno de Menard opera toda uma srie de deslocamentos estratgicos, que volta a pr o texto em movimento. Em primeiro lugar, Menard mexe na ordem das relaes do texto com obra. Borges brinda-nos, nesse sentido, um cuidado inventrio da sua produo intelectual, que recontextualiza a apropriao de Cervantes num marco produtivo e intelectual incomensurvel. Em segundo lugar, Menard estabelece uma repartio por completo original das singularidades ou momentos relevantes na economia interna do texto, a partir de uma subtrao, que em princpio pode passar despercebida, mas que ao fim de contas decisiva: o Quixote de Menard consta apenas dos captulos nono e trigsimo oitavo, e de um fragmento do captulo vinte e dois, da primeira

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parte do Quixote. Em terceiro lugar, Menard modifica, atravs de um gesto anlogo ao do Duchamp dos ready-made, o valor dos referentes textuais:
O fragmentrio Quixote de Menard mais subtil que o de Cervantes. Este, de uma forma tosca, ope s fices da cavalaria a pobre realidade provinciana do seu pas; Menard escolhe como realidade a terra de Carmen durante o sculo de Lepanto e de Lope (Borges, 1989, vol. I, p. 448). Em quarto lugar, Menard, assumindo o lugar do sujeito da enunciao, desloca o contexto de inscrio histrica, enxertando-o num problema que no era o de Cervantes, como diria Deleuze, propiciando uma srie de fantsticos efeitos de sentido: examinemos o captulo XXXVIII da primeira parte, que trata do curioso discurso que fez Don Quixote das armas e das letras. sabido que D. Quixote (como Quevedo na passagem anloga, e posterior, da hora de todos) resolve o pleito contra as letras e a favor das armas. Cervantes era um velho militar: a sua resoluo explica-se. Mas que o Don Quixote de Pierre Menard homem contemporneo da trahison des clercs e de Bertrand Russell reincida nessas nebulosas sofisterias! Madame Bachelier viu nelas uma admirvel e tpica subordinao do autor a psicologia do heri; outros (nada perspicazmente) uma transcrio do Quixote; a baronesa de Bacourt, a influncia de Nietzsche (Borges, 1989, v. I, p. 449).

Potncia do falso, que no destitui a verdade das interpretaes historicamente sobredeterminadas (histria da literatura), sem abrir, ao mesmo tempo, um novo campo de virtuais historicamente indeterminado (devir da literatura). A repetio mais exata, a mais estrita, d como resultado um mximo de diferena. Permitamo-nos reproduzir uma longa e clebre passagem do texto de Borges:
O texto de Cervantes e o de Menard so verbalmente idnticos, mas o segundo quase infinitamente mais rico. (Mais ambguo, diro os seus detratores; mas a ambigidade uma riqueza.) uma revelao cotejar o Dom Quixote de Menard com o de Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom Quixote, primeira parte, nono captulo): ... a verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das aes, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertncia do porvir. Redigida no sculo XVII, redigida pelo engenho leigo Cervantes, essa enumerao um simples elogio retrico da Histria. Menard, em contrapartida, escreve: ... a verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das aes, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertncia do porvir. A histria, me da verdade: a ideia espantosa. Menard, contemporneo de William James, no define a histria como uma investigao da realidade, mas sim como a sua origem. A verdade histrica, para ele, no o que aconteceu; o que julgamos que aconteceu. As clusulas finais exemplo e aviso do presente, advertncia do porvir so descaradamente pragmticas. (Borges, 1989, v. I, p. 449).

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A astcia ou o desatino de Menard faz da repetio (como estratgia para a produo do outro) uma sada para a repetio (como reproduo instituda do mesmo). Cumpre, assim, com o programa deleuziano de pensar a cura como uma viagem ao fundo da repetio (Deleuze, 1983, p. 184-185). As recenses tradicionais de histria da filosofia no representam mais que uma espcie de imobilizao do texto atravs da sua sobredeterminao s mos da influncia, do autor, do contexto, da estrutura e do horizonte de recepo. A pura repetio de um texto dentro do marco de uma problemtica diferente prope uma alternativa a esse tipo de prtica historiogrfica. Menard (talvez sem querlo) e Borges (numa busca consciente de novos meios de expresso) enriquecem mediante uma tcnica nova a arte rudimentar da leitura: a tcnica do anacronismo deliberado e das atribuies errneas. Tcnica de aplicao infinita, que povoa de aventura os livros mais calmos, e que nos convida a percorrer a Odisseia como se fosse posterior Eneida, mas tambm retomando o nosso caso a terminologia espinosista como se fosse escotista (e no cartesiana). Borges dizia que compor o Quixote em princpios do sculo dezessete era uma empresa razovel, necessria, talvez fatal; no comeo do sculo vinte, quase impossvel. No em vo transcorreram trezentos anos, carregados de complexssimos acontecimentos. Entre eles, para mencionar apenas um: o prprio Quixote (Borges, 1989, v. I, p. 448). No possvel dizer o mesmo da tica, do Opus Oxoniense, de Zaratustra? A historiografia deleuziana, como a obra de Menard, se encontra associada a esse aparente paradoxo: repetir aquilo que j foi dito, quando o dito se repete opressivamente, para faz-lo novamente efetivo e assim fazer uma diferena. Evidentemente, no se trata de qualquer repetio. Para quebrar o crculo do idntico, tal como para levar a bom porto uma criao, para fazer de uma nova leitura um acontecimento que ponha novamente em jogo o todo das relaes historiogrficas, necessrio algo mais que boa vontade. Falamos, no de uma repetio indefinida, mas de uma repetio como instante decisivo, aberta, capaz de recriar o modelo e de voltar a comear tudo em virtude de um instante criador do tempo. Borges sabia muito bem que a tentativa de Menard podia cair facilmente no ridculo e ser reapropriada pela dialtica do mesmo. Antecipando-se a essa possibilidade, em colaborao com Adolfo Bioy Casares, publicava em 1967, parodiando-

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se a si mesmo, uma srie de recenses sobre a obra de alguns autores fictcios cujo exerccio da repetio os comprometia irreversivelmente no crculo do idntico (que era tambm o da sua mais ntima mediocridade pessoal)8. Mas j no comentrio obra de Menard, procurando a inspirao por detrs dessa empresa extraordinria, considerava dois textos de valor desigual:
Um aquele fragmento filolgico de Novalis o que leva o nmero 2005 na edio de Dresden que esboa o tema da total identificao com um autor determinado. Outro um desses livros parasitrios que situam Cristo num boulevard, Hamlet na Cannebire ou Dom Quixote em Wall Street. Como qualquer homem de bom gosto, Menard abominava esses carnavais inteis, s aptos dizia para provocar o prazer plebeu do anacronismo ou (o que pior) para embelezar-nos com a ideia primria de que todas as pocas so iguais, ou diferentes. Mais interessante, ainda que de execuo contraditria e superficial, encontrava o famoso propsito de Daudet: conjugar numa figura, que Tartarin, o Engenhoso Fidalgo e o seu escudeiro. (Borges, 1989, v. I, p. 446).

Parece-me significativo que Foucault, na sua apologia da obra de Deleuze, repita essa intuio num registro que j se tornou famoso:
A filosofia no como pensamento, mas como teatro: teatro de mimos com cenas mltiplas, fugitivas e instantneas onde os gestos, sem se ver, se tornam sinais: teatro onde, sob a mscara de Scrates, estala de sbito o riso do sofista; onde os modos de Espinosa dirigem um anel descentrado enquanto que a substncia gira ao seu redor como um planeta louco; onde Fichte coxo anuncia eu fissurado/Eu dissolvido; onde Leibniz, no mais alto da pirmide, distingue na escurido que a msica celeste o Pierrot lunar. Na guarita do Luxembourg, Duns Escoto passa a cabea pelo culo circular; traz uns considerveis bigodes; so os de Nietzsche disfarado de Klossowski. (Foucault, 1994, v. II, p. 99)

Metafsica da inatualidade: o tempo como ordem de coexistncia A redefinio deleuziana da filosofia da perspectiva da criao (de conceitos) implica uma redefinio das prticas historiogrficas associadas. A histria da filosofia aparece ento como o recurso a um reservatrio de conceitos ou elementos conceptuais (singularidades), cuja extrapolao dos contextos

Refiro-me, evidentemente, s Crnicas de Bustos Domeq, textos escrito em colaborao por Borges e Bioy e publicados em 1967, onde encontramos um verdadeiro repertrio de Menards, frustrados em diversa medida (Borges, 1997, p. 297-371).

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particulares onde foram elaborados e a sua introduo em outros contextos (variao) tm por objeto auxiliar na inveno de novos conceitos e na resoluo dos problemas que so os nossos (re-conexo). Tal como no caso da collage, o sentido, o valor e a funo desses conceitos ou elementos conceptuais sofre uma mudana muito especial ao somar-se ao movimento dos novos conceitos (devir). Como assinala John Rajchman:
a coerncia entre os vrios pedaos muda de uma obra para outra, medida que novos conceitos so acrescentados e se enfrentam novos problemas; no dada pela consistncia lgica entre as proposies, mas antes pelas sries ou plateaux em que os fragmentos conceptuais encaixam ou assentam ao longo da rede das suas interrelaes. (Rajchman, 2002, p. 30)

Collage, patchwork, repetio. Ou da historiografia filosfica como conectividade generalizada. Entrelaar os textos, entrelaar as imagens, entrelaar as coisas. O certo que a comunicao de todas as sries sobre uma linha abstrata, cristal de tempo ou plano de imanncia, destitui as hierarquias e as relaes de anterioridade e posterioridade, montando os conceitos aparentemente mais afastados sobre uma superfcie plana (papel, carto, tela ou celuloide). Agora, esta concepo da historiografia filosfica como apropriao conceptual generalizada subordinada criao de novos conceitos no implica simplesmente a ruptura com certa ideia da histria da filosofia e dos seus critrios associados (verdade, objetividade, contextualizao), mas pressupe tambm uma problematizao da temporalidade especfica das filosofias da histria (cronologismo, linearidade, progresso). Como diz Deleuze, se a necessidade de criar os nossos prprios conceitos assenta sobre a convico de que os conceitos no so eternos, isto no pode significar que simplesmente passem no tempo sucessivo do antes e do depois. A perspectiva da criao no constitui apenas uma correo perspectiva historicista, mas implica um paradigma completamente diferente, no s do ponto de vista da historiografia, mas tambm do ponto de vista temporal ou metafsico. Como pensar a criao e o devir dos conceitos para alm da eternidade, mas tambm para alm da histria? Como, em todo o caso, darlhe um estatuto ontolgico consistente com a inatualidade? A resposta deleuziana parte da dissoluo de um paralogismo largamente sustentado,

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que pressupe a assimilao do temporal ao histrico. A histria, com efeito, e a sua filosofia, parecem deter um direito sobre o tempo, cuja legitimidade no evidente. Como se a histria tivesse praticado em algum momento (o momento preciso que d comeo modernidade?) a confiscao da ideia de tempo, instaurando uma imagem do pensamento segundo a qual impossvel pensar outra forma da temporalidade para alm da subordinao ao tempo dos condicionamentos e dos compromissos, das exigncias e das fraquezas da histria. E isso tambm o historicismo. A histria faz troa do tempo, como dizia Pguy, isto , impe uma falsa alternativa, que ela prpria no respeita: ou o tempo se assume como sendo necessariamente filiativo, cronolgico, sucessivo, linear, teleolgico, ou o mesmo que nada, como um fora absoluto do tempo (ou seja, da histria), a sua negao em proveito de uma hipstase da atemporalidade (eternidade). A aporia resulta da aceitao da forma na qual colocado o problema, quando a nica sada factvel que desloquemos a questo. Que a desloquemos novamente sobre esse ponto decisivo confiscado pelas filosofias da histria em que se procede a discutir a natureza do tempo, a possibilidade de uma temporalidade pluralista, a caracterizao dos seus tipos principais. o que faz Deleuze, invertendo as perspectivas e subordinando a histria criao do novo, e devolvendo ao tempo a precedncia a respeito da histria, o seu carter no-totalizvel, perspectivista, plural9. Ento o problema do tempo aparece em termos de uma tipologia bsica de dois caracteres incomensurveis: uma ordem de coexistncia por oposio a uma linha de sucesso. Se da perspectiva da histria o tempo se apresenta sempre como uma linha de sucesso, da perspectiva da criao, da mudana ou do devir, o tempo aparece antes como um bloco de coexistncia. A temporalidade do devir uma ordem de sobreposies, enquanto que a histria, ou, melhor, o tempo da histria se sucede. A temporalidade dos devires diverge sensivelmente da perspectiva estreitamente histrica do antes e do depois, para considerar um tempo

Deleuze, que j nos tinha dado uma apurada doutrina do tempo em Diffrence et rptition e Logique du sens, e que volta a levantar o problema a partir da dcada de 80 com renovada vitalidade: O meu objetivo dizia na aula do 14 de Maro de 1978 chegar a uma concepo fabulosa do tempo, e confiava a Arnaud Villani estar espera duma resposta em LImage-Temps.

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estratigrfico, no qual o antes e o depois to s indicam uma ordem de sobreposies. Assim, em Limage-temps, Deleuze diz que os acontecimentos no se sucedem simplesmente, que no conhecem um curso meramente cronolgico, mas se reestruturam sem cessar segundo a sua pertena a esta ou quela capa de passado, a este ou quele contnuo de idade, enquanto planos de coexistncia; por exemplo, se a minha infncia, a minha adolescncia e a minha maturidade, parecem suceder-se necessariamente, a verdade que s se sucedem do ponto de vista dos antigos presentes que marcaram o limite de cada uma, e no do ponto de vista do presente atual, que representa uma espcie de limite comum a respeito do qual aparecem como coexistentes. A linha de sucesso cronolgica, a ordem do antes e do depois, portanto, no primeira, mas depende do plano de coexistncia sobre o qual se desenvolve. No fundo, tudo depende do plano sobre o qual nos instalamos (estando a criao associada extenso de um plano desse tipo). A geografia, a cartografia e a geologia precedem por princpio a histria, que se limita a traar linhas polarizadas (cronolgicas) sobre um plano (estratigrfico) do qual depende a sua consistncia. Isso no significa uma renncia a qualquer ordem temporal. O tempo estratigrfico do qual fala Deleuze pode estar aqum da ordem sucessiva e linear, mas isso no implica que desconhea qualquer ordenao do tempo, mesmo quando as suas caractersticas (heterognese, sincronia, etc.) sejam incomensurveis com a cronologia e a sucesso:
Alguns caminhos (movimentos) s adquirem sentido e direo enquanto atalhos ou rodeios de caminhos perdidos; uma curvatura varivel s pode aparecer como a transformao de uma ou vrias curvaturas; uma capa ou um estrato do plano de imanncia estar obrigatoriamente por cima ou por debaixo a respeito de outra [...] no podem surgir numa ordem qualquer, uma vez que implicam mudanas de orientao que s podem ser localizadas diretamente sobre a anterior [...]. As paisagens [...] no mudam sem tom nem som atravs das pocas: foi necessrio que uma montanha se levantasse aqui ou que um rio passe por ali, e isso recentemente, para que o solo, agora seco e plano, tenha tal aspecto, tal textura. bem verdade que podem aflorar capas muito antigas, abrirem-se o passo atravs das formaes que as tinham coberto e surgir diretamente sobre a capa atual qual comunicam uma curvatura nova. Mais ainda, em funo das regies que se considerem, as sobreposies no so forosamente as mesmas nem tm a mesma ordem. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 58)

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Dessa perspectiva, a temporalidade constitui uma ordem de coexistncia, que no exclui o antes e o depois, mas os sobrepe numa ordem estratigrfica: O tempo exatamente a transversal de todos os espaos possveis, mesmo dos espaos de tempo (Deleuze, 1986, p. 157). Trata-se de um tempo que dobra (mas no se confunde com) o tempo da histria. O curso da histria, os estados de coisas e as intenes obedecem s leis de sucesso ordinria; mas os acontecimentos, no seu devir, como criao ou irrupo do novo, coexistem e resplandecem como estrelas mortas cuja luz est mais viva que nunca. O tempo prprio do devir no o da histria: coexistncia de planos e no sucesso de estados de coisas. nesse sentido, e s nesse sentido, que possvel pensar a contemporaneidade de autores afastados cronologicamente na histria da filosofia, tal como nos prope Deleuze: afirmao da realidade do virtual (inatualidade) em lugar do rebatimento generalizado sobre o presente (atualidade). Em cada ato de criao,
em cada acontecimento h muitos componentes heterogneos, sempre simultneos, uma vez que cada um um entre-tempo, todos no entre-tempo que os faz comunicar por zonas de indiscernibilidade, de indizibilidade: so variaes, modulaes, intermezzi, singularidades de uma nova ordem infinita. Cada componente de acontecimento se atualiza ou se efetua num instante, e o acontecimento no tempo que transcorre entre esses instantes; mas nada acontece na virtualidade que s tem entre-tempos como componentes e um acontecimento como devir composto. A nada sucede, mas tudo devm, de tal modo que o acontecimento tem o privilgio de voltar a comear quando o tempo transcorreu. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 149)

A criao, nesse sentido, constitui uma anti-histria, uma antigenealogia, uma anti-memria: O sistema-linha (ou bloco) do devir opese ao sistema-ponto da memria. O devir o movimento graas ao qual a linha se liberta do ponto, e faz indiscernveis os pontos: rizoma, o oposto da arborescncia, libertar-se da arborescncia (Deleuze-Guattari, 1980, p. 360). E a criao encontra-se ligada, na mesma medida, a uma temporalidade alternativa, ou, mais exatamente, a uma temporalidade pluralista, a configuraes temporais sempre diferentes, cujo esquema tem por forma geral o rizoma e por trao comum certa trans-historicidade. Deleuze escreve:

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A fronteira no passa entre a histria e a memria, mas entre os sistemas pontuais (histria-memria) e os agenciamentos multilineares ou diagonais, que no so de modo algum o eterno, mas devir, um pouco de devir em estado puro, transhistrico. No h ato de criao que no seja transhistrico, e que no corra ao arrepio, ou no passe por uma linha liberada. Nietzsche ope a histria, no ao eterno, mas ao sub-histrico ou ao supra-histrico: o Intempestivo, outro nome para a haecceidade, o devir, a inocncia do devir (ou seja, o esquecimento face memria, a geografia face histria, o mapa face ao decalque, o rizoma face arborescncia). (Deleuze-Guattari, 1980, p. 363)

Do ponto de vista da histria/memria, a sobreposio dos acontecimentos e dos estados de coisas, das expresses e dos corpos, est necessariamente atravessada por uma flecha, que vai de cima a baixo e se vai afundando (historiografia), ou que sobe de baixo para cima, e se vai elevando, progredindo (Histria). Contrariamente, da perspectiva da criao, tudo se sobrepe de tal modo que cada conceito, acontecimento ou devir encontra um retoque no seguinte, para alm de uma origem qualquer. Historiograficamente, portanto, j no se trata de procurar de um conceito a outro, de uma obra a outra, a remisso a uma origem comum ou a um sistema contextual de referncias, mas de uma avaliao dos deslocamentos, das ressonncias e os efeitos de sentido. Deleuze compreende que para pensar a criao do novo, a ruptura com as condies de surgimento e a divergncia a respeito da histria, no suficiente a sucesso temporal linear, o tempo cronolgico do passado, o presente e o porvir. assim forado a repensar o tempo segundo um esquema estratigrfico que expressa o antes e o depois numa ordem de sobreposies. A substituio da temporalidade historicista, do tempo cronolgico, por uma temporalidade pluralista em geral, e pelo tempo geolgico em particular10, abrem a historiografia deleuziana s condies da

10

Deleuze no nos oferece simplesmente o esquema lgico dessa ideia (partilha) do tempo, mas pratica uma espcie de aproximao a domnios que do conta da sua efetividade (para alm do mbito da expresso, que o mbito que est em questo). Disciplinas menores, que, mesmo quando em geral apaream subordinadas a uma viso geral de tipo historicista, desenvolvem esquemas prprios para pensar o tempo nos lugares onde a temporalidade historicista falha na explicao de certos fenmenos problemticos especficos. Essas disciplinas so, basicamente, a geografia, a cartografia e a geologia. Em todas elas, de alguma maneira, uma ordem de coexistncia convive com a sucesso linear na leitura dos

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acontecimentos e a distribuio das singularidades mesmo quando, do ponto de vista da integrao dessas anlises num discurso mais amplo acabem por submeter-se aos preceitos da histria e da temporalidade cronolgica linear. Tomemos o exemplo da geologia, que ocupa talvez um lugar de exceo, pelo menos no que respeita meditao de Mille Plateaux e de Quest-ce que la philosophie?, na medida em que esses livros propem um modelo temporal alternativo ao da histria. Exemplo problemtico, se os h. Com efeito, a geologia aparece muitas vezes comprometida num certo historicismo da terra, associada a certo evolucionismo; ento, a geologia privilegia nas suas anlises efetivas as rochas sedimentares s rochas vulcnicas ou metamrficas (que em todo o caso representaro uma espcie de suplemento, quando apaream incrustadas nos estratos sedimentrios, enquanto rastos de acontecimentos geolgicos), aceita princpios de homogeneidade (quando os estratos apresentam sempre elementos heterogneos) e de sobreposio (ou de sucesso), de tal modo que o estrato por debaixo de um estrato determinado representar sempre uma ordem de maior antiguidade que o superior (ainda que este princpio deixe de ter validade cada vez que os estratos se apresentam dobrados, ou mesmo invertidos), por fim, apresenta os seus resultados gerais segundo uma histria bem formada por perodos acabados e sucessivos (paleozico, mesozico, cenozico, quaternrio, etc.). Agora, na multiplicidade de linhas de investigao que apresenta a geologia atual, e na inesgotvel diversidade dos seus procedimentos de anlise, deixa-se entrever uma espcie de perspectiva alternativa (como a sombra do modelo historicista), que pe em causa a necessidade, e mesmo a convenincia, de dar uma histria terra. Essa linha menor da geologia, para comear, privilegia muitas vezes a anlise das rochas endgenas e metamrficas das rochas sedimentares. Quando isso acontece, os fenmenos geo-morfolgicos de eroso e de sedimentao, que tornavam possvel uma espcie de histria da superfcie da terra, do lugar a fenmenos vulcnicos, ssmicos e orognicos que pem em jogo acontecimentos sempre mais violentos, sempre mais intempestivos, capazes de produzir movimentos que pem em conexo os mais diversos estratos da terra. Cada erupo, cada terremoto, rompe a linha inteira do tempo: falhas, dobras, emanaes profundas, que colocam em questo a ordem sucessiva da sedimentao e dos perodos geolgicos, e que acabam com a identidade das rochas sedimentrias, que constantemente lanam a novas metamorfoses ou refundies mais ou menos definitivas (mas num ciclo excntrico infinito). No limite, todos estes acontecimentos acabam por colocar verdadeiras pores da terra fora da histria: assim, por exemplo, o denominado perodo pr-cmbrico no pode ser sistematizado do ponto de vista histrico, dado que praticamente todas as rochas que pertencem a esse estrato foram metamorfoseadas ou refundidas durante os perodos seguintes. Essa mudana de perspectiva permite-nos abordar a geologia de um ponto de vista verdadeiramente an-histrico. A sucesso dos perodos geolgicos, ento, substituda por uma ordem de estratos coexistentes (mesmo quando conservem os seus nomes historicistas), em permanente transformao, onde os estratos atuais (ou de superfcie) entram em zonas de proximidade com estratos arcaicos (ou de profundidade), e entre os quais possvel assinalar vetores de movimento, de presso, de instabilidade, que no

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afetam uma seco sem afetar o todo. Logo um estrato profundo, em virtude de um acontecimento ssmico ou vulcnico (terremoto, sismo, erupo, emanao, etc.), pode sair superfcie, e nessa medida, sem a mediao de uma linha de progresso, como ao arrepio da histria, o arcaico intervir diretamente sobre o atual (por vezes de modos muito violentos, colocando toda a ordem histrica em questo, como no terremoto de Lisboa; por vezes de forma quase despercebidas, dando a iluso de uma continuidade, como no caso dos giseres submarinos, onde a vida prolifera em volta de fontes de energia vulcnica cuja formao dista milhes de anos do meio envolvente). Mas um estrato de superfcie tambm pode exercer uma influncia efetiva sobre os estratos de profundidade, como na acumulao progressiva de sedimentos de origem orgnica, que por cimentao e compactao capaz de converter tais massas midas e moles em rochas secas e fortes, como o carvo, ou mesmo o granito, at que um novo acontecimento de superfcie (perfurao de um poo ou abertura de uma mina) volte a trazer superfcie tais elementos; num e noutro caso, uma fora atual opera diretamente sobre o arcaico, ora como no caso geral da trans-formao por presso (carvo, granito), ora como no caso extremo do esgotamento por extrao (petrleo, gs). Algo parecido acontece com os rios subterrneos, que, tendo muitas vezes a sua fonte e a sua foz na superfcie, acabam por operar fenmenos de eroso e de sedimentao em profundidade, colocando em questo, no limite, a prpria noo de superfcie e de atualidade (como na constituio de superfcies profundas em grutas, covas, etc., onde tambm se desenvolve a vida). Por fim, tanto na superfcie como na profundidade, estratos de muito diversa origem podem ser postos de manifesto conjuntamente (como o caso da aflorao de mltiplos estratos no Bryce Canyon, ou nos Andes Peruanos), ou podem revelar uma heterogeneidade essencial ou de origem (como as rochas sedimentares folhadas nas Canadian Rockies), ou mesmo refundir-se segundo uma ordem completamente nova (como acontece com as ligas de metais, continuamente produzidas e reproduzidas nas zonas mais quentes da terra). O caso da geologia ainda mais interessante se consideramos que a ordem estratigrfica que pe em cena por completo material; os devires de que nos fala no so o produto de um deus ex maquina, mas o resultado da superao de umbrais mais ou menos intensos (coeficiente de resistncia, ponto de fuso, percentagem de umidade, etc.), que fazem com que a prpria histria de cada um dos estratos em jogo seja transbordada ao entrar numa zona de instabilidade, da qual os estratos saem modificados, renovados, implicados em novas histrias, em outras condies, com outros problemas (como no caso simples do ciclo da gua, onde a superao de umbrais descongelao, evaporao, sublimao , rompe com um contexto, uma progresso, uma histria, para passar de repente a outro estado de coisas incomensurvel, outro mundo). Ento como se tudo se invertesse, e as histrias dos diversos estratos, da temporalidade linear e cronolgica, encontrassem as suas condies de possibilidade numa ordem de coexistncia estratigrfica. A terra no tem uma histria mas um permanente devir, uma srie de devires heterogneos, que no deixam de dar lugar a uma diversidade de histrias diferentes, mas tambm, e ao mesmo tempo, a toda uma srie de acontecimentos extraordinrios que transbordam a histria da sua formao por todos os

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sua efetividade. pergunta sobre as condies nas quais um pensador ou um conceito podem juntar-se a outros, numa dimenso para alm da cronologia e da histria, quando as cronologias e as histrias s implicam a sua divergncia, a vida no-orgnica da terra d um princpio de soluo, que Deleuze assimila muito especialmente ao intempestivo nietzschiano. Mesmo quando no compartam uma histria comum, os conceitos e os nomes agenciados por Deleuze na sua muito particular prtica historiogrfica habitam essa espcie de espao ideal que no forma parte da histria, mas que nem por isso constitui um dilogo entre mortos. Superfcie sobre a qual tudo (in)atual, como no plano do cu, onde assistimos conjuno de estrelas desiguais, cujas diferentes histrias e graus de antiguidade formam, contudo, um bloco mvel de devir com o qual se trataria de entrar em relao para dar luz uma estrela danarina. Ou, como diz Deleuze, para alcanar esse excesso que transforma as idades da memria ou do mundo. Operao magntica que explica a montagem historiogrfica mais do que a montagem historiogrfica explica o agenciamento das suas singularidades como efeito de uma fora de atrao (Deleuze, 1985, p. 162). A superfcie imperturbvel do cu, ou, melhor, o meio lodoso da terra reformulam, desse modo, num registro diferente, a figura da paternidade paradoxal no-historicista que j encontrvamos sob formas mais polmicas: ordem imanente ou tempo no-cronolgico do qual procede tudo o que novo, sem necessidade de mediaes, pais ou precursores. Como os estratos na terra, os conceitos, as obras e os autores coexistem nos planos sobre os que se situa sucessivamente o pensamento deleuziano: meio vital sobre o qual se comunicam e justapem segundo uma temporalidade que s responde s alternativas da criao, na sua tenso irredutvel com as resistncias opostas pelas diferentes histrias agenciadas. Nem sucesso de sistemas, nem fim da histria, mas frequentao de um

lados e lanam os elementos da sua efetuao a novas relaes, novos problemas, novas histrias. Porque se o tempo do devir tem a forma da ordem da terra, a criao do novo encontra uma figura privilegiada nos fenmenos ssmicos do tipo erupo vulcnica. Crackup que alcana com toda a sua fora a obra de Deleuze desde os seus primeiros livros: Lowry, Fitzgerald, Zola, ou a porcelana, o vulco e a filosofia. Mas tambm fenda que se prolonga at as suas ltimas obras: Atlntida, Pompia, ou a perspectiva da criao.

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meio, onde se adotam ou se impem ritmos, onde se repete ou se repetido, se ganha um impulso ou se engendra um movimento, na espera, sempre, de que o movimento forado dos sistemas afetados a esse regime desemboque na criao de um novo conceito. Teses deleuzianas da filosofia da histria (da filosofia):
No h princpio nem fim. Chega-se sempre no meio de algo, e no se cria seno pelo meio, dando novas direes ou bifurcaes a linhas preexistentes. (Deleuze, 2003, p. 199) Em qualquer caso, nunca tivemos problemas com respeito morte da metafsica ou superao da filosofia: so futilidades inteis e enfadonhas. [...] Se existe tempo e lugar para criar conceitos, a operao correspondente chamar-se- sempre filosofia, ou no se diferenciaria dela se lhe colocassem outro nome. (DeleuzeGuattari, 1991, p. 14).

Pensar no se faz por referncia origem nem com vista a um fim determinado. Se pensa como se habita um meio, por variao continua; se pensa comeando pelo meio de uma espcie de manta de retalhos por terminar, em si mesma passvel de mudar de forma pelo agregado de novos elementos, de novas ligaes.
[A]o disputar o historicismo que Hegel e Heidegger procuraram introduzir na imagem do pensamento, Deleuze declara no existir nenhuma grande trama na seqncia das filosofias no existe nenhuma narrativa intrnseca. Trata-se, antes, como no cinema, de uma questo de justapor ou sobrepor muitas camadas diferentes numa montagem. (Rajchman, 2002, p. 23).

Como em The Large Glass (The Bride Stripped Bare By Her Bachelors, Even), ou como em Bote-en-valise, de Duchamp, cada conceito regressa constantemente sobre todos os demais, produzindo uma partilha inusitada, propiciando a indeterminao e a deriva, mas tambm a produo de sentido. Ou como em La lotera en Babilonia, onde cada sorteio pe em jogo o resultado de todos os sorteios anteriores. Exerccio eminentemente inatual, que implica a possibilidade efetiva da reversibilidade do passado, a abertura do presente, e a indeterminao do porvir, conta de uma historiografia filosfica assente sobre uma concepo eventual (vnementiel) da leitura, ltimo avatar de uma filosofia definida como agente de transmutao, de reconfigurao, e de criao de conceitos.

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Movimento rizomtico, que no avana sem expulsar incessantemente o passado do presente no qual a histria tende a cristaliz-lo, e que no conhece outras razes fora das que funde nesse futuro aberto que constitui a terra de todo o verdadeiro ato de criao. Referncias BNATOUIL (2002), Lhistoire da philosophie de lart du portrait aux collages, em Magazine Literaire, n 406. BORGES (1989), Obras completas, Barcelona, Emec,. BORGES (1997), Obras en colaborao, Buenos Aires, Emec. DELEUZE (1968), Diffrence et rptition, Paris, Presses Universitaires de France. DELEUZE (1985), Cinma-2: L'Image-temps, Paris, ditions de Minuit. DELEUZE (1986), Foucault, Paris, ditions de Minuit. DELEUZE (1990), Pourparlers 1972-1990, Paris, ditions de Minuit. DELEUZE (1993), Critique et clinique, Paris, Editions de Minuit. DELEUZE (2002), Lle dserte et autres textes: Textes et entretiens 19531974, Paris, Minuit. DELEUZE (2003), Deux rgimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit. DELEUZE-BENE (1979), Superpositions, Paris, Editions de Minuit. DELEUZE-GUATTARI (1980), Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, Paris, ditions de Minuit. DELEUZE-GUATTARI (1991), Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit. DELEUZE-PARNET (1977), Dialogues, Paris, Flammarion. DUCHAMP (1994), Duchamp du signe, Paris, Flammarion. FOUCAULT (1994), Dits et crits, vols. I-III, Gallimard, Paris. GRECO (1992), Catlogo de la exposicin de 1992, Madrid, Fundao Cultural Mapfre Vida. LAMBERT (2002), The non-philosophy of Gilles Deleuze, New York, Continuum Books. NIETZSCHE (2003), Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida, traduo portuguesa de Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro, Relume Dumar.

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Levinas e o argumento do infinito: um dilogo com Descartes


Sandro Cozza Sayo *
Resumo: Apresento aqui algumas das teses que Levinas ergue a partir da ideia do infinito em Descartes. Como tnica o texto apresenta uma breve considerao a respeito da alteridade, do desejo e da tica como conceitos, a ponto de desembocar no sentido maior do humano como hospitalidade. Palavras-chave: Descartes; desejo; infinito; Levinas; subjetividade tica Abstract: Here are some of the theses that Levinas raises from the idea of infinity in Descartes. As the keynote the paper presents a brief consideration about the otherness of desire and ethics as concepts, which results in the larger sense of human as hospitality. Keywords: Descartes; desire; Infinity; Levinas; subjectivity ethic

A ideia do infinito consiste num pensamento que em todos momentos, pensa mais do que pensa. Levinas. De Deus que vem ideia.

Introduo H que se reconhecer que Emmanuel Levinas ainda pouco conhecido do pblico brasileiro. Filsofo contemporneo, morto em 25 de dezembro de 1995, suas ideias aos poucos tomam corpo no cenrio filosfico mundial, principalmente pela originalidade e pelas crticas contundentes que faz tradio filosfica ocidental. Entre ns, suas teses vm resultando em inmeras pesquisas, o que no afasta ainda a necessidade de certas apresentaes para que ele possa ser entendido e compreendido como grande filsofo que . 1 Em razo de leituras superficiais ou inexistentes de

Professor do Departamento de Filosofia da UFPE, coordenador do GT-Levinas ANPOF. E-mail: sandro_sayao@hotmail.com. Artigo recebido em 35.09.2011, aprovado em 07.12.2011. Cabe ressaltar que no Brasil temos constitudo o Centro Brasileiro de Estudos do pensamento de Emmanuel Levinas (CEBEL) com importante interface com os principais

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 143-162

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seus textos, ou por puro preconceito - j que Levinas utiliza de elementos de outras tradies como sentido ao pensar, muitos o colocam no papel de pensador religioso ou de pensador judeu, o que um equvoco de grande proporo. Levinas filsofo; ele se afirma filsofo. Embora no veja na teologia ou em qualquer outra elaborao humana algo de segunda ordem, visto que o sentido capaz de animar a filosofia pode vir das mais diferentes fontes do viver, o modo como essa inspirao toma corpo, se articula e se justifica em seu pensamento d-se a partir de um contexto fenomenolgico. da fenomenologia e da ideia de existncia, cunhada principalmente por Husserl e Heidegger, que ele toma o instrumental para dizer o que diz e para justificar suas teses a respeito do humano. Desse dilogo com Husserl e Heidegger resulta o original de sua tese em que a tica surge e impem-se como prima philosophia, elemento agudo anterior dinamicidade do ser e de toda e qualquer essncia. A partir disso, ergue uma crtica contundente tradio do pensamento ocidental e a Heidegger em especial. Segundo ele, h na tradio filosfica uma fixao no ser que resulta no esquecimento bsico dos elementos ticos que fundamentam e sustentam a vida que resultam numa absurda indiferena em relao ao Outro enquanto alteridade. Alteridade que aqui muito mais que uma categoria lgica ou um constructo do intelecto que a pensa, mas algo que se impe, que se apresenta como rosto e olhar para alm de toda e qualquer ao do pensamento. Para Levinas, o Outro algo que est para alm do eu. ele incomoda presena que no se deixa converter s equaes narcsicas de quem por ele traumatizado. Desde ento, fala num transcendente no imanente que para alm das tramas de um modo de ser no mundo onde tudo presentificado e convertido mesmidade, para falar agora numa relao sem correlao, momento diacrnico em que proximidade e separao so conjugados a um s tempo. Diante do Outro no posso poder, o contedo extrapola o continente, transborda, evade-se. A alteridade a marca da exterioridade avessa a todo jogo hermenutico ou ato representacional jamais convertido ao mesmo ou a suas foras. O Outro fundamentalmente um estranho, um anti-reflexo do Mesmo narcsico, a
centros de estudo do pensamento de Levinas no mundo. Ressalto ainda o GT-Levinas na ANPOF do qual sou tambm o coordenador (gesto 2010/2012).

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ruptura do jogo de espelhos auto-iluminante ao qual se entrega o intelecto deixado s com suas representaes. 2 J no prefcio de Totalidade e infinito, Levinas argumenta a respeito da violncia implcita dentro do acontecimento ontolgico como dinmica totalizadora 3 e, desde ento, vai mostrar como o interesse pelo ser desdobrase em violncia que aniquila e interrompe o modo peculiar de cada um, reduzindo a singularidade a papis previamente determinados nos quais todo ato verdadeiro impossvel e toda a deciso j reflexo de algo a priori. 4 O que o conduz a acusar a razo - em sua forma de teoria da identidade (Mesmo) - de mero interessamento pelo ser como ser eu, regras de pensamento tecido pela via do conatus como esforo de auto-afirmao donde se justificam os mais bizarros esquemas de anulao e reduo da alteridade. 5 Para ele, a ontologia no papel de prima philosophia, enquanto questo centralizadora interessada pelo ser, mais do que prenncio de um equvoco, diz e revela, em sua trama elementar, a promoo de um estado de guerra e conflito estabelecido como tnica norteadora e promotora de sentido no qual o bem e a moral esto igualmente em suspenso. Para ele, toda e qualquer pretenso de essncia e sincronismo, configura-se aqui como o extremo da guerra. 6 Por isso, a topografia dos mecanismos vigentes na forma de sentido teleolgico do ser, de interessamento pelo ser, na qual todas as possibilidades humanas tm seu incio e fim no horizonte da ontologia como prenncio da verdade, revela apenas a manuteno de um estado no qual se vive a crise do encapsulamento no mal e no

2 3

Souza, R. T., 2004. p. 168. No h necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de Herclito que o ser se revela como guerra ao pensamento filosfico; que a guerra no afeta apenas como o fato mais patente, mas como a prpria patncia ou a verdade do real. Levinas, E. Totalidade e infinito, 1980. (Doravante TI). p. 5. 4 Mais a violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar como em interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j no se encontram, em faz-las atrair, no apenas compromissos, mas a sua prpria substncia, em lev-las a cometer atos que vo destruir toda a possibilidade de ato. TI, p. 6. 5 O interesse do ser se dramatiza nos egosmos que lutam uns contra outros, todos contra todos, na multiplicidade de egosmos alrgicos que esto em guerra uns com os outros e, ao mesmo tempo, em conjunto. Levinas, E. Autrement quetre ou au-del de lessence, 1974. (Doravante AE). p. 15. 6 Lessence, ainsi, est lextrme synchronisme de la guerra. AE, p. 15.

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interessamento por si, tempo alheio possibilidade da exterioridade, alrgico alteridade, no qual toda leitura sobre o homem sempre tragicmica e viciosa. E por isso, o primeiro passo de Levinas de ruptura. Levinas rompe com o sentido filosfico que coloca o saber/compreender como ponto de referncia e vrtice de toda nossa relao com o mundo e fala agora sobre a transcendncia como trans-ascendncia e na metafsica como aspirao de algo que est para alm. 7
Levinas rejeita essa viso tradicional de conscincia racional, contesta que a origem da filosofia encontra sua vertente no psiquismo humano entendido como saber indo at a conscincia de si. A ruptura com esta viso implica a recusa de uma concepo reducionista da racionalidade que culmina na objetificao do outro homem e sua reduo ao mesmo. Quando a conscincia racional entendida como um saber logos do ser o outro no seu ser em-si a alteridade cede ao poder racionalizador do mesmo, na mediao ontolgica. 8

No entanto, Levinas sabe que o desafio que tem em mos no se resolve de modo rpido. Criticar a tradio filosfica que desde Scrates e Plato tem na metafsica e na ontologia seus vrtices maiores de sentido, a ponto de dizer que na fixao pelo ser se negou algo de fundamental condio humana, no uma tarefa simples. A dinmica da lucidez e do esclarecimento, a abertura do esprito ao verdadeiro, a razo instrumental, que pelas mos de Adorno e Horkheimer j haviam sido mostradas como mito 9 , suspenderam a moral, ou melhor, nos posicionaram em meio logicidade da guerra, nos alienando da vida em seus movimentos singulares que excedem dinmica do pensamento em sua mesmidade ego/lgica. Levinas no titubeia em j no incio de Totalit et infini, obra que juntamente com Autrement qutre... compem a base da expresso do seu pensamento, em afirmar que o que importa realmente se no nos iludiremos com o estado de guerra em que se suspende a moral e se despoja os homens e as instituies de suas obrigaes eternas de potencializao da vida e da tica como responsabilidade. Ele sabe que o sentido civilizatrio no qual se cultiva a poltica como a arte de ganhar a guerra por todos os meios e o olhar de sobrevoo das cincias como grande modelo ao pensar, no
7 8

Cf. TI p. 23 Cf. Pivatto. tica da alteridade. In. Oliveira, 2000. 9 Ver desses autores o livro Dialtica do esclarecimento, 1985.

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qual todo real racional e todo racional real, derrama sobre o mundo a sombra das necessidades do ego, dos interesses e da racionalidade indiferente e alrgica a tudo que no ela mesma. Levinas sabe que estamos imersos numa insensibilidade e cegueira atroz, naquilo que vai chamar de negra claridade. Pela ontologia, em meio ao vcio da pergunta pelo ser e pela busca de organizao da realidade a partir de mecanismos solipsistas, o que se fez foi negar o trnsito humano no mundo em que o encontro com o outro tambm riqueza e fertilidade. Ao se pensar a partir dos esquemas do ser-em-ato que impe ao mundo sentido e significao, onde compreender subsumir em si o outro, se perdeu de vistas a dinmica na qual o corpo humano est embarcado numa relao que transcende suas prprias foras. Desprezou-se o fato de que para alm da atividade da conscincia somos tambm convidados a um vagar pelo mundo para alm de ns mesmos, isso como seres que so sujeitados a traumas, a excessos, ao Outro, alteridade. Desde ento, Levinas busca o sentido nos excessos da carne, no fato de que somos no mundo e que diante do Outro somos afetados antes mesmo de qualquer movimento pura passividade. Nisso se delineia um sentido em que se est na forma de um passivo, sofrendo, sendo traumatizados, tocados pelo mundo e pelos Outros. Da a ousadia da afirmao do encontro face-aface, do rosto e do olhar que abre a histria e o tempo. Em dilogo com Descartes Para dar corpo s suas teses, Levinas se debrua sobre a conhecida meditao cartesiana a respeito da idia do infinito, na qual Descartes afirma Deus como Outro 10 , ser eminente, transcendente no imanente, ideatum alm dos contornos do Eu e de toda ideia que o pensa, e nela encontra elementos filosficos frteis capazes de lanar luz sobre a possibilidade da evaso do contexto argumentativo no qual se mantm fixadas na adequao da conscincia e na dinamicidade notico-noemtica o sentido filosfico conhecido pela tradio e, consequentemente, toda resposta pergunta por

10

... preciso dizer que a tradio do Outro no necessariamente religiosa, que ela filosfica. Levinas. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, 1988. (Doravante DEHH). p. 208. A partir desse comentrio Levinas faz referncia ao Bem acima do ser em Plato e a respeito da ideia do infinito em Descartes.

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quem somos. 11 A grande questo, nesse ponto, gira em torno do fato do eu que pensa poder dar-se conta de um modo de relao que no aquela que liga o continente ao contedo, mas uma relao na qual existe a prioridade de algo, nesse caso o infinito, em relao ideia do ser e ontologia e ainda em relao a si, desde a qual se ultrapassa os limites do prprio ego e de toda intencionalidade. Ao dizer a ideia do perfeito, que a ideia infinito 12 , como ideia excepcional, Descartes argumentaria a respeito de um sentido no convencional de desproporo em que visando ao que no se pode conter se desagregaria, segundo Levinas, a coao e toda adequao do visvel visada. Desde a, estampar-se-ia uma forma de relao irredutvel previsibilidade da conscincia e da intencionalidade e que s passvel de ter sentido a partir da exterioridade. 13 O infinito como ideia do infinito seria a marca em ns de um contexto de ruptura da prpria dinmica de assimilao classificatria em que tradicionalmente saber e poder se confundem e o fato excepcional que ensina sobre a diferena entre a objetividade e a transcendncia. Desde ento, o pensamento descobriria a capacidade de pensar mais do que pode conter, sem desdobrar em contedo o prprio pensado, donde se vislumbra presena por um lado e distncia por outro; presena como relao, mas sem correlao, pensamento extravasado ao mesmo tempo em que atravessado pela transcendncia, desde o qual se rompe o crculo vicioso da imanncia e a rbita do ego a ponto de se implodir a pretenso de validade universal e o carter original da intencionalidade. Ou seja, pela meditao sobre a ideia de Deus, Descartes delinearia um percurso extraordinrio que desemboca na ruptura do eu penso. A conscincia sofreria aqui uma espcie de trauma, como se fosse

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O que , portanto, a Ide de linfini em Descartes? Trata-se novamente de uma questo de fronteiras. A ideia do Infinito que obriga o sujeito a pensar mais do que pode, a pensar de-mais, coloca-se exatamente nos limites da coerncia racional tradicional, margem da Totalidade pensante. Souza, R. T.,1999. p. 85. 12 A ideia do perfeito a ideia do infinito. TI p. 31 e 41. 13 Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito no entra na ideia do infinito, no apreendido; essa idia no um conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente outro. A transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a primeira marca da sua infinitude. DEHH, p. 209.

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incapaz de fechar sobre si o crculo do conhecimento. 14 Fato que implica na evidncia da diferena absoluta que significa/ensina antes de tematizar, o que necessariamente conduz ao desafio de compreender os prprios limites da coerncia racional a ponto de destruir toda e qualquer ideia de participao. O que, segundo Levinas, contraria tambm as teses da filosofia da existncia na qual se recupera a distncia entre cognoscente e conhecido atravs do enraizamento prvio no ser ou em instncias anteriores conscincia como o caso da intencionalidade em Husserl. O infinito seria a expresso da renncia de qualquer espcie de totalidade e de qualquer forma centralizadora ao pensamento, delineando um caminho fora do Mesmo, como contexto no contingente em que possvel pensar alm da identidade e dos esquemas da representao. Em outras palavras, a ideia do infinito representaria a necessria abertura a um outro contexto de discusso em que novos horizontes de sentido se descortinam pela exata desagregao de que toda realidade sempre uma realidade coetnea presena da conscincia. Isso indicaria uma forma importante de subverso da prpria metafsica da tradio, sem que haja nisso recalcamento sobre o inconsciente. 15 Contexto de uma realidade heternoma alm dos limites do eu, que indica um instante de significao que extravasa os limites da egoidade e que remete a horizontes esquecidos de uma intriga espiritual que no coincide nem com o movimento marcado pela finalidade, nem com a auto-identificao da identidade. 16 A ideia do infinito, o infinito no pensamento, romperia, nesse caso, a atualidade do cogito, e remeteria tambm passividade mais passiva que toda passividade desde a qual possvel pensar numa instncia afetvel capaz de ser ensinada, como a passividade de um traumatismo sob o qual a idia de Deus fosse colocada em ns. 17 Ora, se a idia do infinito foi implantada em ns a partir da exterioridade, numa relao sem correlao, se o sentido de desproporo indicado afirma uma situao mais antiga que a racionalidade e a presena, essa s pode indicar uma condio de pura

14 15

Cf. Levinas, E. De Deus que vem ideia, 2002. (Doravante DQVI). p. 94. Cf. DQVI, p. 94. 16 DQVI, p. 14. 17 DQVI, p. 96.

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passividade desde a qual se est disponvel e vulnervel. 18 Nisso, Levinas interpreta a ideia do infinito como re-significao do prprio interessamento da conscincia para mostrar que originalmente se est muito mais disponvel do que de prontido. Ou seja, a subjetividade humana no seu sentido mais elementar desinteresse, abertura e disposio afetvel. Embora Descartes no tenha prosseguido suas investigaes nesse sentido, j que o que lhe interessava era a clareza e a distino matemtica das ideias, a ideia do infinito abre novas perspectivas sobre a prpria condio elementar da subjetividade que, segundo Levinas, mostram um contexto precioso para toda a fenomenologia da conscincia. 19 J a se poderia especular sobre a humanidade e sobre o prprio estatuto criatural, sobre como se constitui a separao, que aqui vem a ser a condio para se falar em implantao e em ensino. S se ensina a um ente separado, distante de ns, e sobre que condies possvel pensar numa significao na forma de ensino, posteriormente dito por Levinas como traumatismo. 20 A ideia do infinito remete, nesse caso, o pensamento ao prprio tempo da criao, para o instante enigmtico em que se implanta a significao, contexto no coetneo conscincia; anarquia alm da presena, posteriormente dito como passado que jamais foi presente, passado de pura passividade desde o qual surge a necessidade de perseguir um novo estatuto ao prprio psiquismo e subjetividade, num embrenharse aos recnditos mais sutis e originais capazes de justificar uma nova leitura do humano. A partir disso, justifica-se: a) a evidncia de um transcendente no imanente infinito como exterioridade absolutamente alheia ao ser e aos tramites da conscincia e da identidade, como elemento que aponta para a ruptura dos processos totalitrios e do crculo da imanncia, no qual toda realidade sempre uma
18

Ainda a respeito das meditaes cartesianas Levinas utilizando as palavras de Descartes diz: a terceira meditao anuncia que tenho de certo modo em mim, primeiramente a noo do infinito do que do finito, isto , de Deus que de mim mesmo, isto s pode ser como a passividade da conscincia [...] passividade inassimilvel receptividade. Cf. DQVI, p. 96. 19 Cf. DQVI, p. 14. 20 Do lado do eu separado, a ideia do infinito a possibilidade mesma da separao, mas tambm de dar-se conta do prprio estatuto criatural, o que j afirmava Descartes. Susin, L., 1984. p. 223-224

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montona presena de si nas coisas. Contedo que transborda a todo continente e que rompe com o preconceito da maiutica sem romper com o racionalismo; b) a separao como condio elementar desde a qual se pode pensar num transcendente no imanente e na relao sem correlao na qual surge o sentido, o que indica a necessidade de ressignificao do prprio psiquismo. A separao ser aqui um conceito fundamental. Sem a constituio de uma distncia real entre os seres se estaria dentro de uma espcie em que todas as possibilidades recairiam desde sempre sobre a ideia de substncia. A ideia da separao ser em muitos momentos usada por Levinas como sinnimo da santidade, santidade como o absolutamente separado; c) a significao fora dos processos da imanncia da conscincia, como ensino antes de qualquer tematizao e interesse que exige elementarmente um contexto de passividade e vulnerabilidade como abertura e disposio. Ou seja, se h a evidncia de algo que extrapola a imanncia esse vem ainda antes da prpria idia de si, num contexto de passividade no qual h significao antes de toda e qualquer tematizao. Se fosse ao contrrio, toda significao seria j viciada pelo contexto em que ela se daria. E essas remetem para: d) o estatuto criatural, na evidncia de um tempo anrquico alm da presena, que na verdade o contexto anterior prpria ao consciente como disposio afetvel desde o qual se pode falar em ensino. Por outro lado, embora perceba a insupervel contribuio cartesiana quanto a descrio de um transcendente no imanente, desde o qual se pode chegar a pensar em termos de uma ruptura da sempre presena da conscincia, como desembriagar-se de si e do contexto desde o qual todas as questes surgem pelo vis da articulao racional, a ponto de se chegar a termos de uma passividade anrquica disponvel e afetvel, Levinas afirma que em Descartes o infinito descrito permanece ainda como um objeto do cogito, nesse caso um objeto infinito fruto de um contexto reflexivo eminentemente teortico no qual, mesmo descrevendo com absoluto rigor um ente que eminentemente, no se teria escapado ainda do vocativo do ser, ou seja, no se teria escapado da imanncia. Em outras palavras, Levinas fixa-se no fato de que em Descartes Deus um ser eminente e, desse modo,

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um ente ainda dentro da rbita do ser, para o dizer ainda dentro da lgica do Mesmo. 21 A exterioridade, nesse caso, no poderia ser dita como absoluta, mas j um desdobramento da prpria finitude e a partir disso, Levinas lana a suspeita de que se pela desproporo considerada pela evidncia da ideia do infinito em ns e se o adjetivo eminente, no remeteria para ainda alm da ontologia? 22 Sua pretenso levar s ltimas consequncias a suspeita sobre a exterioridade e sobre a prpria infinitude, num contexto de radicalizao alm de qualquer resqucio solipsista. E, desse modo, pergunta se o Infinito no transcendente inclusive em relao ao ser, se a exterioridade absoluta considerada pela ideia do infinito no rompe inclusive com o contexto sutil de imerso na ontologia. O que na verdade a pretenso por um pensamento ainda mais agudo e radical prpria ideia de desproporo levantada por Descartes. como se Levinas assumisse a ideia do infinito e determinasse que essa s tem sentido alm do ser, ou seja, fora da ontologia e de toda e qualquer forma de teleologia. O que desemboca no fato de que o infinito aqui um infinito pensado para alm do ser e de toda e qualquer imerso na ontologia. E a partir disso lana a pergunta por quem implanta a infinitude. A figura de Deus em Descartes no mais seria suficiente, essa j estaria por demais contaminada pelas peripcias do ego e assim como os santos dos altares dos homens de pouca f, j seria por demais passivo e inerte. Nesse itinerrio, no deixa de perceber tambm que na pretenso cartesiana de definir idias claras e distintas, em declarando o infinito como uma ideia em ns, nesse caso como ideia do infinito, Descartes conduziria tambm a um aprisionamento ideia, que tambm no escaparia s tramas da totalidade. como se a ideia do infinito permanecesse a tambm excessivamente teortica, recaindo numa contemplao intelectiva que desemboca num saber no qual o Infinito dependente em relao ideia desde a qual ele se manifesta. 23 Como se houvesse nisso uma implicao da transcendncia na esfera do ser, em outras palavras uma tambm implicao da transcendncia na imanncia em funo agora do contexto em que ela se
21

Seja como for, Descartes, mantm aqui uma linguagem substancialista, interpretando o incomensurvel de Deus como um superlativo do existir DQVI, p. 94. 22 Cf. DQVI, p. 94. 23 Cf. TI p. 82

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produz, como comprometimento aviltante prpria ideia, fato que, segundo Levinas, mostraria j a diferena radical do sentido da transcendncia filosfica transcendncia das religies. Nessa ltima se teria um carter taumatrgico vivido, sentido, antes de ser cogitado, que levaria a suspeita de que a ideia do Infinito remete no s para o fato da exterioridade absoluta (alteridade), mas para uma instncia ainda alm de toda ideia, para ainda alm da rbita do eu e de qualquer resqucio de si, o que projetaria a necessidade de um caminho ainda mais radical desde o qual se possa pensar sobre o prprio infinito em ns sem que esse se contamine pela imanncia. 24 No a toa que em Totalit et infini Levinas use o termo religio para expressar o lao entre o Mesmo e o Outro sem que nesse lao se recaia em totalidade. 25 Em outras palavras pergunta se no h um caminho para ainda alm da ideia. Nisso especula a respeito de como surge em ns a desproporo entre pensamento e pensado, como surge o pensamento sobre o infinito no finito e sobre que perspectivas a ideia do infinito se implanta. Ele suspeita do vis que diz que como ideia que em ns se implanta a infinitude. Esse caminho lhe parece por demais dependente das estruturas cognoscitivas que o declaram e da visada intencional que o pensa, o que conduziria a um novo recalcamento da exterioridade na totalidade do Eu. Ele percebe que a ideia do infinito quando pensada em relao a Deus e erigida pela via do cogito acaba por manter seu contedo ligado ideia e, com isso, ligado imanncia, como fruto de uma reminiscncia da presena do pensamento, como um momento fundamental confundido com o cogito, o que reconduziria novamente a transcendncia para dentro do espao conhecido e ordenado do Eu.
Determina-se, assim, a fundamental diferena entre os modelos cartesiano e levinasiano de Infinito, no obstante suas notveis semelhanas. A inspirao dessa diferena tem a ver com o modo pelo qual cada um intenta preservar a especificidade deste termo. [...] A figurao de uma infinita distncia entre o infinito e o Sujeito finito inconcilivel com o mito do espectro das idias. O infinito no

24

Segundo Levinas, em Descartes, o cogito que assenta em Deus subordina-se livre adeso da vontade, inicialmente dona de si mesma. Cf. DEHH, p. 212. 25 Cf. TI, p. 30.

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sujeito: contradictio in adjecto, cuja concepo somente foi possvel pelo fato de o filsofo permanecer acorrentado sua prpria Totalidade racional. 26

Isso o leva concluso de que a desproporo entre cogito e cogitatum, na qual se revela a separao radical entre pensamento e pensado, na evidncia do fato do pensamento ter recebido de fora o que o fomenta, sendo, por isso, ensinado/inspirado, descreve no fundo um modo de relao que no corresponde a uma visada intencional 27 e que tampouco deve algo medida da ideia como deve em Descartes a ideia do infinito. 28 A verdade buscada agora no mais tem a ver com o universo da alma. No na alma humana, nas suas qualidades, em suas supostas caractersticas e em seus movimentos que se encontra a chave que justifica a evidncia da ideia do infinito em ns. Ela extrapola os horizontes conhecidos da identidade e discorre sobre possibilidades que se mantm alheias s tramas do Mesmo. Se h um sentido na ideia do infinito ele vem de fora do prprio contexto da ideia, chega surpreendentemente por um vis inesperado no suportado pela razo e no contextualizado pelas estruturas intelectivas, e por isso fala numa textura traumtica vivida e sentida antes que pensada. Para Levinas, o infinito no objeto de contemplao, no est medida do pensamento que o pensa, como medida da razo esto todas as coisas que se anunciam na luz dos conhecimentos cientficos. A idia do infinito consiste num pensamento que em todos momentos, pensa mais do que pensa. 29 c. Como concluso: a socialidade
[...] a ideia-do-infinito-em-mim ou a minha relao com Deus vem a mim na concretude de minha relao ao outro homem, na socialidade que minha responsabilidade para com o outro.(Levinas. De Dieu que vient lide.) 30 No acesso ao rosto, h certamente tambm um acesso idia de Deus. (Levinas. thique et infini. 31
26 27

Souza, R. T., 1999. p. 87 No na finalidade de uma visada intencional que penso o infinito. DQVI, p. 15. 28 A esse respeito ver o texto de Souza, R. T., Sujeito, tica e histria. 29 DEHH, p. 212. 30 DQVI, p. 15. 31 LEVINAS, E., 2000, p. 86.

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O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela idia do infinito, produzse como Desejo. (Levinas. Totalidade e infinito. 32 )

A partir disso, ao perseguir o rastro da ideia do infinito, do mais no menos, considerando que a transcendncia afirma por si a insuficincia das regras lgicas conhecidas e os limites da ontologia e da metafsica da tradio como filosofia da unidade, no qual todo transcendente sempre um transcendente imanente, Levinas pergunta: em que consiste ento sua realidade em ns? Se a evidncia da exterioridade, se o absolutamente Outro ou infinito no pode ser buscado na identidade da alma, nem tampouco num contexto dialtico, porque a transcendncia no disponvel medida da alma, sob que condies deve partir ento a investigao? Se o infinito no um objeto do conhecimento, visto que desse modo ele seria reduzido ao olhar que o contempla, se no pode partir do Mesmo nem de uma necessidade do Eu que avalia seus vazios 33 , como tampouco pode ser uma exterioridade com sentido formal assptico, como assptico um objeto infinito e se a separao e a distncia so condies da prpria infinitude, revelando a impossibilidade de uma unio que desemboque em correlao entre cognoscente e conhecido, indicando com isso a impossibilidade de um enraizamento e uma confuso no ser, o que deve ser ento analisado? Sob que condies possvel um conhecimento que no se desdobre em totalidade e sob que argumentos se pode ento pensar em algo que presena e que no tira seu sentido nem da imanncia da conscincia e nem da imerso no ser? Diante disso, Levinas re-significa o prprio contexto em que se d a ideia do infinito em ns e diz que essa s pode ser compreendida na experincia concreta da relao heternoma com o Outro homem, ou seja, na socialidade. 34 Socialidade que aqui a banal experincia de uma relao sem correlao entre o Mesmo e o Outro, sem que o Outro seja
32 33

TI, p. 42. TI, p. 56. 34 A idia do infinito , pois, a nica que ensina aquilo que se ignora. Esta idia foi posta em ns. No uma reminiscncia. Eis a experincia no nico sentido radical desse termo: uma relao com o Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se no Mesmo. O pensador que tem a idia do infinito mais do que ele prprio, e essa valia no vem de dentro, como no famoso projeto dos filsofos modernos, em que o sujeito se ultrapassa, ao criar. DEHH, p. 209.

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determinado pelo Mesmo e sem que essa experincia recaia sobre uma forma de desvelar, na qual o infinito significa de modo peculiar no assptico como assptico o conceito terico em que a exterioridade desde sempre circunscrita aos horizontes conhecidos da identidade. Ou seja, Levinas des-formaliza a noo do infinito no finito e afirma que na experincia concreta da relao entre os homens, na heteronomia, como contexto tico primordial, em que h relao em meio separao, que se efetiva a noo do infinito e se derruba a vigilncia do Eu, abrindo-se perspectivas inusitadas a uma conscincia que h muito se exercita acostumada s fronteiras e aos horizontes delimitados pelo Ego. na relao com o Outro que Levinas vai buscar agora os termos que escancaram a identidade e a mostram aberta e disponvel ao infinito, na capacidade de acolher uma presena que a extravasa. Desde a, pensa em termos de uma subjetividade que se configura na experincia 35 tica com o Outro, com a alteridade. Experincia que, nesse caso, rica de sentido a ponto de configurar possibilidades jamais passveis de serem previstas por uma alma solitria e que tica porque se retira do pensamento e das regras de interessamento movendo-se fora do conhecimento objetivo e fora do ser. Experincia que vai desdobrar-se em Desejo e responsabilidade que, nesse caso, seriam os nicos movimentos da alma humana que no encontram justificativa na identidade. Levinas fala assim numa aspirao e disposio sem a priori e, por isso mesmo excepcional contexto no objetivo, em que um novo sentido se instaura. 36 como se a ideia do infinito, como entrada no esquema teortico de uma ideia que tem um ideatum maior que a objetividade, apontasse agora para uma experincia concreta num mbito eminentemente metafsico e meta-fenomenolgico, nesse caso Desejo e responsabilidade infinita pelo Outro, que vai afirmar no fundo que a identidade animada pela alteridade. Ele retorna a a uma esfera primordial que denomina de Mesmo e diz que sob esta repercute a presena excepcional da alteridade repercutindo numa inverso, nesse caso a inverso da lgica do conatus. Em outras palavras, o Desejo , nesse caso, a marca de um pensamento que
35

Levinas justifica o termo experincia num sentido radical que expressa a relao com o exterior, com o Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se ao Mesmo. Cf. DEHH, p. 209. 36 Cf. TI, p. 56.

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pensa mais do que pensa e que nasce do desejvel, revelao. 37 Surge e se produz alheio a qualquer movimento do Eu. A esfera primordial, o Mesmo, seria assim, susceptvel ao absolutamente Outro, que nesse caso vem como apelo, revelao sem qualquer correlao. Levinas pretende, assim, ultrapassar qualquer espcie de horizonte a priori sob o qual a relao com o Outro poder-se-ia efetivar; ou seja, no h aqui o anteparo do ser, da ontologia e da compreenso. A revelao, em relao ao conhecimento objetivante, constitui uma inverso. 38 Revelao que , nesse sentido, apelo e que se instaura na linguagem como um vocativo que nasce do Outro, de uma interpelao a partir do Outro. Referindo-se s questes de Paul Valery em Cantique des Colonnes 39 , em que, inspirado pela anlise de Plato a respeito dos prazeres puros que descobre uma aspirao que nenhuma carncia prvia condiciona, esse faz meno a uma forma de aspirao sem defeito e sem falta, Levinas considera que o Desejo por Outrem exatamente uma disposio no condicionada e jamais justificada, que nasce num ser feliz que no necessita de nada ou, mais exatamente, para alm de tudo o que lhe pode faltar ou satisfazer. O que descreve uma espcie de transbordamento da conscincia em que se extrapola a lgica centrada no eu penso por um sentido que se determina agora sobre a trama do eu posso. 40 Ou seja, o Desejo seria uma necessidade de quem no tem necessidades, uma necessidade luxuosa, de um ente feliz. 41 O que sustentado em Totalit et infini pelo fato do contexto da criao ex nihilo de um Eu dotado de vida pessoal, eu como atesmo que no tem falta de nada e que no se integra a nenhum destino. 42 O que implica necessariamente o redimensionamento do prprio registro original do psiquismo humano. Cabe frisar que para Levinas o ser mal e todo movimento ontolgico no justificado pela tica violncia e selvageria. Sendo assim, somente num contexto em que se d a
37

O Desejo uma aspirao animada pelo Desejvel; nasce a partir do seu objeto, revelao. TI, p. 56. 38 TI, p. 63. 39 Cf. HH, p. 48 e tambm DEHH, p. 233. 40 Cf. TI, p. 224. 41 O Desejo desejo num ser feliz: o desejo a infelicidade do feliz, uma necessidade luxuosa, TI, p. 57. 42 Cf. TI, p. 57,58.

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separao e individuao de uma identidade que nada deve ao Outro nem ao ser, nem dialtica nem logicamente, como atesmo puro igualmente transcendente, como ipseidade em condies de acolhimento, que se pode pensar num ente capaz de caminhar atravs do Desejo. 43 Nisso o que se faz um abandono do modo de pensar guisa das relaes da conscincia intencional ou objetiva e se adentra num contexto em que possvel pensar numa relao com algo que em-si, ou seja, absolutamente Outro, isso a partir da reconfigurao do prprio registro primordial desde o qual se sustenta a subjetividade. No Desejo se estaria disposto ao absolutamente Outro, nele haveria relao sem correlao, nele se estaria num contexto relacional sem que haja adequao do Outro ao pensamento que o pensa que inverte os termos do movimento em que tradicionalmente se pensa uma relao e diz que no primeiro momento h passividade da identidade e que do Outro que surge todo movimento e toda animao. do apelo do Outro que surge todo sentido. 44 Em outras palavras, se no Desejo tem-se a relao por excelncia, em que se preserva a separao dos termos da relao, esta no parte de uma ao do mesmo; ou seja, o infinito em mim significaria de algum modo a passividade em que se desconcerta toda coao e toda adequao do eu que pensa - a relao pensada agora movida pelo Outro. Desde a fala numa instncia de discurso com o Outro em que se foge de toda retrica e de toda demagogia e se busca compreend-lo no de vis, mas de frente, em que se desprende de toda objetividade para um contexto em que o Outro se expressa, em que o Outro enquanto outro Outrem. 45 O Discurso seria requerido a para deixar o Outro ser, o que para Levinas um contexto de justia. No Discurso o Outro se apresenta, presena, mas sua presena no se desdobra em tema, se instaura, mas para alm do conhecimento objetivo e, por isso, significa. Outro que no um alter-ego, mas o alter do ego, que no est em relao com o ser e, por isso, foge ao acesso do conhecimento e da atividade intelectiva e que no se distingue do Mesmo por uma determinada qualidade que no fundo anularia a alteridade. Outro que intocvel, inadequado, inefvel e completamente
43

Cf. TI, p. 54. No capitulo seguinte desenvolverei com maior ateno essa idia ela fundamental na compreenso a experincia heternoma. 44 Cf. TI, p. 63. 45 Cf. TI, p. 67.

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alheio aos interesses e poderes do Mesmo porque nada tem, nada pode. 46 Para Levinas, o Outro o infinitamente transcendente, infinitamente estranho, estrangeiro e livre 47 que rompe com toda e qualquer possibilidade de apreenso e inteleco, alm e aqum da vontade, da liberdade e da razo, e que ao mesmo tempo est em frente, rosto 48 que se manifesta, fala e se revela e nisso inspira, no in-diferente, mas simultaneamente presena e transcendncia epifania, que se ope sem antagonismos a todos os poderes do Mesmo, sendo, por isso, capaz de pr em causa e animar. 49 Nesse contexto, o Desejo j resultado da relao com o rosto do Outro que cura da alergia da exterioridade. Nesse sentido, o transbordamento do pensamento finito pelo seu contedo, relao do pensamento com aquilo que ultrapassa sua capacidade, com que a todo momento se mostra para alm de toda adequao, aqui acolhimento do rosto do Outro. Acolhimento daquele que se recusa a todos os poderes do Mesmo, que se recusa a toda assimilao e que, por isso, tem, segundo levinas, uma estrutura positiva: tica. 50 O rosto do Outro fala e convida a uma relao sem paralelo, desde a qual se inverte qualquer forma de interesse e se instaura uma nova significao. Nisso o discurso seria a experincia pura da relao social desde a qual surge a significao por excelncia que anima a prpria subjetividade. Relao com o infinitamente transcendente, livre de toda associao, de toda interpretao e correlao, que tem aqui a capacidade de solicitar e apelar - animar. Animao alm da conscincia e da presena donde se adentra numa relao de justia. O Discurso representa, nesse caso, o contexto em que toda participao est

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O absolutamente outro Outrem: no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do nmero, nem a unidade do conceito me ligam a outrem. TI, p. 28. 47 Cf. TI, p. 28. 48 Chamamos rosto manifestao daquilo que se pode apresentar to diretamente a um Eu e, dessa forma, to exteriormente. DEHH, p. 211. 49 A posio em frente de, a oposio, por excelncia, s se coloca como um pr em causa moral. Esse movimento parte do Outro. TI, p. 213. 50 Cf. TI, p. 215.

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suspensa e cuja virtualidade se inscreve no mais elementar da condio humana desenvolvendo sua existncia. 51 Nesse sentido, ao argumentar que a ideia do infinito no fruto do jogo das luzes da conscincia, que ela se institui para alm da adequao entre pensamento e objeto, a partir da relao social concreta entre o Mesmo e o Outro sob a forma de Desejo, Levinas ergue consideraes que lanam a um novo contexto de sentido do humano. Sentido desde o qual se revela uma face eminentemente disponvel, aberta, hospitaleira e tica em que antes de toda ao e de toda forma de interessamento e de movimento da conscincia se est j implicado numa significao que orienta para fora de si, para o outro lado, para o Outro. Diante do Outro, do Desejo que a se produz, revela-se, segundo ele, uma significao que no fruto da intimidade do ego, que no brota da interioridade ou da ipseidade e que, nesse caso, fonte de um sentido alheio a tudo o que j foi dito e pensado sobre o homem at ento. O Desejo por tudo isso o evento fenomenolgico diante do qual a antropologia deixa de ser uma arqueologia. No h razes na identidade da alma que justifiquem a aspirao pelo Outro. Ou seja, h nisso um descentramento da intimidade do ego deslocando para alm da rbita do si-Mesmo o sentido desde o qual repercute a condio humana. O estudo do humano, embora desde Husserl remeta reduo ao mais ntimo e peculiar da alma, aos recnditos mais elementares desde o qual reverbera a significao por excelncia, deve-se conformar aqui com o fato inusitado de uma experincia desde a qual no se est mais no mbito da autonomia. Ao aderir aos recnditos sutis em que se singulariza a humanidade, Levinas aponta para uma orientao que identifica a intimidade moralidade. Dizer Eu j responder ao apelo tico do Outro, essa a grande questo. Pela evidncia do Desejo se distende toda e qualquer forma de interessamento, todo recurso e toda amarrao em si e se desconcerta a intencionalidade e o prprio cuidado de si, nisso se delinearia uma existncia que suspende as necessidades da prpria existncia, como textura sublime de uma existncia sabtica desde a qual todos os interesses esto em suspenso.

51

Outrem permanece infinitamente transcendente ... rompe com o mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos tambm na nossa existncia. Cf. TI, p. 211.

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O Desejo do Outro , para Levinas, a indicao da necessidade de quem no mais tem necessidades, como se pudssemos visualizar a um movimento animado e inspirado que nasce para alm toda falta e satisfao desde o qual repercute todo um novo contexto de sentido do humano, ou seja, um sentido que flui animado para o Outro, preocupado com o Outro a partir do Outro. Em ouras palavras, o Eu se realiza como tal a partir do Outro, pelo fato de responder ao Outro. A pessoa, nesse caso, confirmada na responsabilidade pelo Outro e no mais reduzida ao seu lugar na totalidade. 52 Faz aqui uma entrada numa nova orientao da vida interior, chamada por Levinas de responsabilidade infinita. como se nisso reverberasse a face tica do homem, desconhecida das teorias que disputam o sentido do humano a partir da lgica do conatus, o que implica o rompimento dos estigmas do encarceramento em si e de qualquer espcie de interesse e integrao em si e se distende o olhar para ainda antes da prpria pergunta ontolgica e para ainda antes da intencionalidade integradora. como se a partir disso se desvelasse um modo extico de se estar no mundo, que revela novos poderes alma, nesse caso poderes de acolhimento, de dom, de mos cheias de hospitalidade. Referncias ADORNO, HORKHEIMER. Dialtica do esclarecimento.1.ed. 1969.Trad. Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. LEVINAS, E. Autrement quetre ou au-del de lessence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. _______. De Deus que vem ideia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002. _____. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. 1947. Paris: J.Vrin, 1988. _______. thique et infini. Paris: Fayard e France Culture, 2000 _______. Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 1980. PIVATTO. tica da alteridade. In. Oliveira. Correntes fundamentais da tica contempornea. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. SOUZA, Ricardo Timm. Razes plurais. Porto Alegre: Edipucrs, 2004.

52

TI, p. 275.

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Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas


Ubiratane de Morais Rodrigues *

Resumo: O objetivo deste artigo apresentar a crtica levinasiana identificao da subjetividade com a conscincia, assim como sua concepo de subjetividade de origem anrquica. Para tanto, iniciaremos com a crtica de Levinas ao conceito de Eu, pensado em grande parte da filosofia ocidental e as noes de Ideia do Infinito e Desejo Metafsico como primeiros passos para ruptura desse pensamento. Em seguida, apresentaremos o Rosto como questionador da soberania do Eu e exigncia de resposta. Como ltimo momento e objetivo central deste artigo, apresentaremos a anarquia do Eu, ou seja, o Eu sem origem, em recorrncia, fora da conscincia e destitudo de si mesmo. Estes momentos so importantes para a construo do pensamento tico de Levinas. Palavras-chave: conscincia; eu anrquico; recorrncia; subjetividade. Abstract: The purpose of this paper is to introduce a Levinasian critic to identification between subjective and conscience, as well as Levinas subjective conception of an anarchistic origin. Therefore, it has been started with a Levinas critic of the concept of Self, thought in the most part of the western philosophy and the notion of infinity idea and metaphysic desire as first steps to the interruption of this thought. Next, it is going to be showed the Face as a questioner of the supreme authority of Self and requirement of answer. As a last moment and a central aim, it is going to be introduced the Self Anarchic, in other words, the Self without origin, appeared over and over, out of conscience and stopped from Self. Those moments are important to a construction of Levinas ethic thought. Keywords: consciousness; recurrence; self anarchic; subjectivity

O Eu no um ente capaz de expiar pelos outros: ele esta expiao original involuntria pois anterior iniciativa da vontade (anterior a origem), como se a unidade e a unicidade do Eu estivesse j presa sobre si a gravidade do outro. Neste sentido o Si (Soi) bondade [...] at a substituio. (Levinas).

Professor de Filosofia da Universidade Federal do Maranho (UFMA) Campus de Graja. E-mail: ubiratanerodrigues@gmail.com. Artigo recebido em 30.05.2011, aprovado em 15.10.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 163-179

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Introduo O modelo de pensamento que reduz o Eu conscincia, durante muitos sculos de histria das filosofias nos posicionou no mundo, fazendo-nos, a partir dela, entend-lo e signific-lo. Conscincia ligada a um tempo sincrnico, condio da identificao e significao que do sentido ao mundo. O Eu, assim, ordena e organiza os signos de tal forma que os sintetiza na conscincia, desta nem mesmo a sensibilidade lhe escapa. Contudo, Para o filsofo lituano Emmanuel Levinas 1 , isso no faz da conscincia a senhora e o dnamo do sentido, antes ele a considera cega e letrgica 2 . O sujeito ao qual ele se volta, no o erigido na modernidade, se possvel falar de uma filosofia do sujeito em Levinas, ele tem a marca de uma ruptura radical com sujeito fundado na conscincia de si. Noo de sujeito que entra em crise diante do mundo abalado pelas guerras e pelas diversas teorias que fragmentam a realidade. Na busca de apresentar a subjetividade fora dos grilhes da conscincia terica, faz-se necessrio recorrer aos conceitos chaves de Autrement qutre ou au-del de lessence, 3 para demonstrar como Levinas pensa o Eu anrquico. Da crtica do Eu ao encontro com o Rosto As crticas feitas por Levinas filosofia do Eu, d-se por este ser eleito pela tradio como autnomo e fundador de si e de tudo. Para ele isso uma egologia que se inicia com a filosofia grega, pois esta,
[...] tornou-se como que a forma mentis comum da inteligncia ocidental. Ora, entre as teses bsicas desta teorese constam: a autonomia do eu pela razo; a liberdade diante do outro e do conflito; a conscincia identificadora representativa que fixa o absoluto e o domestica na integrao sistmica, no deixando margem nem espao para o novo e o diferente e, sobretudo, para o outro homem. Consequentemente,

Para uma introduo ao pensamento de Levinas ver: Suson, 1984; Costa, 2000; Moro, 1982. Lescourret, 1994; Bonamigo, 2005. Para uma autobiografia ver: Levinas, Emmanuel. Difficile libert. Essai sur le judaisme (1963). Paris: Albin Michel. 3 ed. revista e corrigida. Le livre de Poche, 1984, p. 405-412. Levinas, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad.: Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 182. Doravante DEHH. Levinas, E. Autrement qutre ou au-del de lessence. Paris: Kluwer Academic, 1978. (Le livre de poche). Todas as citaes desta obra neste artigo sero traduzidas diretamente pelo autor do mesmo, por isso o original permanecer na nota de rodap. Doravante AE.

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o outro homem, quando tomado em considerao, ser, no mximo, um outro eu, semelhana do eu, portanto, objetivado. 4

O Eu da filosofia ocidental, constitudo no centro da racionalidade ontolgica, desconhece a transcendncia do Outro e funda em sua autonomia uma relao de apropriao e reduo, relao que antes de ser tica relao de conhecimento: saber e poder. O Eu livre, transcendental, puro, no fim o mesmo Eu: soberano, pois pe arbitrariamente a partir de si o noeu. Pivatto lembra que foi com o advento da centralidade do cogito cartesiano que a autonomia tomou a forma explicita de egonomia e o problema comea a ser posto de maneira mais aguda e explcita 5 . O domnio do Eu aqui j se caracterizaria pela reduo da exterioridade ao cogito. Isto porque o prprio Levinas afirma que o sujeito cartesiano [...] d-se um ponto de vista exterior a ele prprio a partir do qual pode captar-se. Se num primeiro passo Descartes assume uma conscincia indubitvel de si por si, num segundo movimento reflexo sobre a reflexo apercebe-se das condies da certeza 6 . O eu penso cartesiano promoveria assim apenas um dilogo da conscincia consigo mesma. Levinas apresenta o momento em que Descartes justifica a soberania do Eu, tal momento aquele em que Descartes distingue a [...] aquiescncia da vontade na verdade mais racional [...]. Assim, ele [...] no explicar apenas a possibilidade do erro, mas estabelecer a razo como um eu, e a verdade como dependendo de um movimento livre e, dessa forma, soberano e justificado 7 . Pivatto observa que Fichte, por sua vez, utilizando-se principalmente do princpio de identidade para depois ultrapass-lo, chega concluso de que o princpio por excelncia o Eu, princpio originrio, visto que este [...] no posto por outro, autnomo. Assim, o princpio primeiro a condio incondicionada, constri a si mesmo, assim porque assim se faz, posio de si mesmo, em sntese, auto-criao. 8 O sujeito auto-criador

Pivatto, Pergentino S. A tica de Levinas e o sentido do humano: crtica tica ocidental e seus pressupostos, 1992, p. 326. Doravante (Pivatto, 1992). 5 Idem, p. 329. 6 Levinas, E. Totalidade e infinito: ensaio sobre a exterioridade, 1980, p. 189. Doravante TI. 7 DEHH, p. 204. 8 Pivatto, 1992, p. 332.

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soberano, e constitui assim soberanamente o no-Eu. A atividade do Eu impede tanto a alteridade como a transcendncia. A filosofia ocidental pensou tambm a relao Eu-Outro a partir da heteronomia. Esta, contudo, ainda uma apropriao do Outro, ou mais explicitamente uma extenso do Eu, pois o Outro visto como um outroEu. Levinas critica tanto a filosofia da autonomia como a filosofia da heteronomia. Esta crtica direta ao pensamento europeu, onde:
[...] o eu senciente no podia fundamentar a Razo, o eu definia-se pela razo. A razo que fala na primeira pessoa no se dirige ao Outro, mantm um monlogo. E, inversamente, no teria acesso personalidade verdadeira, s encontraria a soberania caracterstica da pessoa autnoma tornando-se universal. 9

Levinas busca uma maneira de relao fora da egolatria e da extenso, ele busca uma relao tica por excelncia. Contrrio ao Eu pensado a partir da conscincia de si, ele pensa um Eu sem origem, anquico 10 . Ele pretende uma relao onde o Eu no seja alrgico ao Outro, onde esse seja exterioridade absoluta. O Eu filosfico da tradio ocidental to soberano que nem mesmo Deus consegue transcender a razo. Pelo contrrio, ele imediatamente adequado s estruturas da conscincia autnoma do Eu. A razo est sempre buscando se identificar e processa constantemente um retorno a si. Identidade sempre posta como um Eu. Numa palavra, a identificao, como atividade do Mesmo, um constante retornar-a-si 11 . O Eu que Levinas critica o pensado a partir da identificao da subjetividade e conscincia. Tal identificao um evento ontolgico, acontecimento na Totalidade. Ele ensaia um caminho por onde possvel a verdadeira aventura do Eu, ou seja, uma sada para o mundo sem retorno. Ele acredita que a Ideia do Infinito contrria ideia de Totalidade aponta para o mais alm do Ser, ou melhor, a Ideia do Infinito a tese que vai romper com a Totalidade do Ser, pois tal Ideia [...] que explode a quadratura

TI, p. 59. Sobre a origem anrquica do Eu falaremos no ltimo tpico deste artigo. Mas desde j sabemos que esta anarquia pelo fato do sujeito pensado por Levinas no ter um lugar definido para onde ele possa retorna, ele sai em sua aventura sem segurana de retornar, ele como a figura de Abrao. 11 Levinas, E. De Deus que vem idia, 2002. (p. 35). Doravante DVI.
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ontolgica da totalidade de sentido e significado do mundo. H significado para alm do mundo dos sentidos 12 . A partir da Ideia do Infinito h a possibilidade de relao com a exterioridade. A utilizao da Ideia do Infinito, originria de Descartes, ser usada em outra perspectiva, uma vez que a Ideia do Infinito tem de excepcional o facto do ideatum, ultrapassar a sua ideia ao passo que, para as coisas, a coincidncia total das suas realidades objectiva e formal no est excluda 13 . Levinas utilizar apenas a estrutura formal desse pensamento como possibilidade de resgatar a exterioridade do Outro. O objetivo mostrar que o Infinito o Outro, o absolutamente Outro, pois: o infinito caracterstica prpria de um ser transcendente [...]. O transcendente o nico ideatum do qual apenas pode haver uma ideia em ns; est infinitamente afastado da sua ideia quer dizer, exterior porque infinito 14 . O ser pensado se relaciona com quem o pensa, mas fica exterior a este, uma vez que ultrapassa toda possibilidade de adequao. O Infinito um ser transcendente e separado de quem o pensa. Existe algo para alm do Ser, e mesmo que meu pensamento no possa englobar o Outro, ele existe e est alm dos meus caprichos subjetivos, e muito alm da trama da ontologia e da conscincia de si. Desta forma, Levinas recupera a exterioridade do Outro, exterioridade que a filosofia da autonomia esquece ou reduz ao Eu. preciso pensar o Outro de maneira que o pensado continue exterior ao pensamento que o pensa. necessrio perceber que o Infinito enquanto ente no representvel pela Ideia do Infinito, visto que a representao nos remeteria s tramas da ontologia. Da seu carter de infinio, que s acontece na relao Mesmo/Outro. O Infinito literalmente exterior e transcendente, mas isso no implica dizer que ele no possa ser pensado e nem que com ele se possa manter relao. A diferena que a relao aqui no alrgica, pois os termos da relao se mantm separados. Essa separao mostra que a Ideia do Infinito que se encontra na subjetividade no produzida por esta, do contrrio no poderamos pensar a Ideia do Infinito como transcendente, ou mesmo como possibilidade de uma sada para alm do Ser.
12 13

Costa, Mrcio, 2000, p. 109. TI, p. 36. 14 Ibidem.

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A relao com o Outro, a partir da Ideia do Infinito, induzida pelo Desejo, que no necessidade de po ou gua, Desejo Metafsico, que despertado pelo desejvel, pelo transcendente. Aqui no a fruio, nem o gozo do Eu que satisfaz o Desejo. Alis, esse Desejo nunca saciado. Este diferente do desejo que somos acostumados a ter todos os dias, seja de comida, seja de bebida ou de qualquer outra necessidade. Ele diferente de tudo isso, ele de uma origem que nenhuma substncia material suficiente para saciar. O Desejo Metafsico desejo do absolutamente Outro 15 . O Desejo a busca inalcanvel pelo mais alm, ele um movimento de sada sem retorno, ida para um lugar que nunca foi nosso e ao qual nunca chegaremos. Este carter de no-pertencimento garante a distncia e a aproximao com o Outro, dado que o movimento no retorno, tampouco podemos ter nostalgia dessa terra, pois a nostalgia supe um passado vivido, significa que algo lhe falta, mesmo que lhe seja desconhecido. O Desejo metafsico no retorno, ida. Levinas pensa a relao onde o Outro seja visto em toda sua alteridade, ideia que s lhe possvel pelo Desejo do Infinito. O Outro se apresenta como Rosto, ou seja, o modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do outro em mim, chamamo-lo, de facto, rosto 16 . No encontro com o Rosto, podemos observar o movimento da relao tica pensada por Levinas. Neste encontro o Rosto do Outro questiona o Eu fundado a partir da conscincia de si, iniciando outro momento: a resposta. A epifania do Rosto e o Eu questionado Uma dos termos mais importantes do pensamento de Levinas o Rosto 17 . A princpio, este parece ser um tema pontual na obra levinasiana, contudo, medida que vamos aprofundando as leituras, vemos o grau de relao que o Rosto tem com outros termos que formam o pensamento tico de Levinas 18 .
15 16

TI, p. 21. TI, p. 37. 17 Faz-se importante salientar que esta categoria do Rosto, mesmo assumindo uma dimenso filosfica, tem seu histrico. Para compreenso da idia de visage (Rosto) em pensadores como Hegel, Rosenzweig, Max Picard, Dostoievski e na Bblia (Nunes, 1993, p. 33-37). 18 O tema do Rosto abordado por Levinas em toda sua obra, entretanto destacamos aqui a seco III de Totalidade e Infinito, a VII parte de seu dilogo com Philippe Nemo em tica e

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Diante da perda de sentido e do momento crucial e crtico que passava (e passa) o pensamento ocidental, Levinas pensou uma abertura tica que possibilitasse orientar o homem na relao com o Outro e com os outros que tambm so seus prximos. Lembremos que a tica como filosofia primeira a prpria manifestao, revelao, do Outro ao Eu. A exterioridade se apresenta pelo Rosto do Outro que se revela ao Eu, estabelecendo uma relao entre desiguais, ou seja, uma relao assimtrica. Eu sou responsvel pelo Outro independente de qualquer glria futura. A relao tica possvel medida que o Outro vem a mim atravs do Rosto e me domina, mas a relao no de dominao ontolgica: adequao sujeito-objeto. Ela dominao por uma responsabilidade que existe anterior minha existncia. O Rosto manda, ele expresso, e a linguagem passa a ser a condio da relao. Levinas chega ideia de Rosto como significao, pois para ele o face a face a experincia original, o incio e o fim da prpria experincia tica. Para ele, a experincia tica no derivao de um pensamento totalizante, nem do sujeito livre e autnomo, nem mesmo da conscincia de si. Antes, o sentido deriva da experincia da epifania do Rosto que emerge do Infinito mediado pelo Desejo Metafsico. Para Levinas, [...] a ordem do sentido, que me aparece primeira, precisamente aquela que vem da relao inter-humana e que, por consequncia, o Rosto, com tudo o que a anlise pode revelar de sua significao, o comeo da inteligibilidade 19 . importante notar que, para ele, a filosofia mais que o simples aparecer do Rosto, mas a partir deste podemos pensar uma tica, mesmo que ainda no haja filosofia como tal. O que ocorre que o sentido do Rosto pode iniciar uma questo filosfica, pois medida que tenho que responder no s pelo Rosto do Outro homem, mas que, ao lado dele, abordo o terceiro, que surInfinito, seu artigo a determinao filosfica da ideia de cultura, mas especificamente a stima parte intitulada a epifania do rosto e a cultura como responsabilidade por outrem e seu artigo do uno ao outro: transcendncia e tempo, na quinta parte intitulada o rosto e a morte de outrem, ambos os artigos reunidos em Entre Ns: ensaios sobre a alteridade, ainda podemos encontrar uma bela anlise do Rosto como a-Deus em Notas sobre o sentido em seu livro De Deus que vem ideia. Claro que outras obras, ou melhor, em toda a obra de Levinas o Rosto sempre ser abordado, uma vez que ele pura exterioridade que desequilibra o Eu de seu egosmo. 19 Levinas, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade, 2005, p. 143. Doravante EN.

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ge a necessidade mesma da atitude teortica 20 . Que tica podemos pensar a partir do Rosto, segundo Levinas? Vejamos dois fragmentos: o primeiro:
descrevo a tica, o humano. Penso que a tica no uma inveno da raa branca, da humanidade que leu os autores gregos nas escolas e que seguiu certa evoluo. O nico valor absoluto a possibilidade humana de dar em relao a si prioridade ao outro 21

O segundo fragmento Levinas escreve: a minha tarefa no consiste em construir a tica; procuro apenas encontrar-lhe o sentido. Com efeito, no acredito que toda filosofia possa ser pragmtica. 22 Percebe-se que parece a princpio haver uma contradio nos dois fragmentos, de um lado ele diz que a tica o humano e de outro diz que no quer construir uma tica. O que ento estes dois fragmentos significam? Somente a princpio h contradio, e no nosso entender ele constri uma tica, mas uma tica onde o sentido primeiro e ltimo o humano. Quando Levinas diz que no quer construir uma tica, ele est se referindo a uma tica do tipo aristotlica ou kantiana 23 , ou seja, uma tica que tenha resqucios de reduo do Outro ao Mesmo, uma tica fundada a partir da conscincia de si, do sujeito livre e autnomo, em ltima instncia do Eu soberano. Antes, ele busca uma abertura onde a relao tica possa ter outro sentido: a perda da prioridade ontolgica, uma vez que [...] fundar uma tica sobre uma relao irredutvel ao conceito, referir-se ao rosto do Outro como primeiro mandamento tico, tudo isso implica de fato uma sada de si sem retorno ou segurana, uma perda do eu como condio do sentido tico 24 . O incio da tica assenta-se na prpria constituio do encontro entre dois termos separados, na epifania do Rosto do Outro, que me chama responsabilidade, esta que mais antiga que toda ontologia e mais ontol-

20 21

EN, p. 143. EN, p. 149-150. 22 Levinas, Emmanuel. tica e infinito. Dilogos com Philippe Nemo, 1988, p. 82. Doravante EI. 23 Uma excelente exposio sobre a tica aristotlica e a tica kantiana feita por Lima Vaz. (Vaz, 2002). 24 Fabri, Marcelo, 2001, p. 245.

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gica que a prpria ontologia 25 , anterior a qualquer liberdade, e me vem de um passado imemorial. Mas o Rosto de que nos fala Levinas [...] no absolutamente uma forma plstica como um retrato; a relao ao Rosto , ao mesmo tempo, relao do absolutamente fraco ao que est absolutamente exposto, o que est nu e o que despojado [...] 26 . Diante desta nudez, o Rosto nos apresenta um paradoxo, a saber: de um lado a incitao ao assassinato e de outro o mandamento tu no matars. Este tu no matars pode ser ainda um apelo do Outro para que eu no o deixe morrer s. Ele me chama a responder a ele e por ele, uma vez que sua voz se foi. Eu no devo esperar a resposta do Outro, mas tenho que responder, e nesse sentido v-se que Levinas no assenta assim sua relao tica com o Rosto numa simetria, mas numa assimetria pois, [...] na relao ao Rosto, o que se afirma a assimetria: no comeo, pouco me importa o que Outrem em relao a mim, isto problema dele; para mim, ele antes de tudo aquele por quem eu sou responsvel 27 . Cabe salientar que esta relao com o Rosto para nosso autor tem uma funo fundamental no deslocamento do Eu, ele um traumatismo na autonomia do sujeito, como observa Pelizzoli: [...] o Rosto representa o abalo da espontaneidade da fora do eu, da autonomia auto-justificada, da liberdade e da vontade de poder. , por conseguinte, abalo do prprio estatuto ontolgico do ser, ou onde ele assenta, no plano da imanncia [...] 28 . Esse abalo coloca a identidade do Eu em questo, e o fora a uma infinita Responsabilidade para com Outrem 29 . Diante do Rosto, cabe ao Eu j se colocar de prontido, no lugar de servo. Sou chamado minha responsabilidade, onde sou dominado pelo Rosto, onde minha identidade produzida pelo egosmo se deixa ensinar pela

25

Como afirma o prprio Levinas: [...] a tica no absolutamente uma camada que vem recobrir a ontologia, mas que , de alguma maneira, mais ontolgica que a ontologia, uma nfase da ontologia. (DVI, p. 128). 26 EN, p. 144. 27 EN, p. 145. 28 Pelizzoli, M. L. Levinas. A reconstruo da subjetividade, 2002, p. 93. Doravante (Pelizzoli, 2002). 29 [...] o rosto coloca em questo a suficincia de minha identidade de eu, ele obriga a uma infinita responsabilidade para com outrem. Transcendncia originria significando no concreto, imediatamente tico, do rosto (DVI, p. 181).

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palavra do Mestre. Isso s possvel porque sou separado. Tanto a separao como a assimetria nos ajudam a entender como a relao com o Rosto tica, alm de no nos deixar cair numa aporia: como podemos ser dominados por um ser que no podemos ver, nem tocar, tampouco abarcar com nosso pensamento, e mais, como ele pode ensinar e ser o princpio da tica? A relao tica est mais alm, o Rosto vem de outro lugar, e traz como primeiro discurso o tu no matars, isso uma ordem, um mandamento do qual no posso me omitir, ele o comeo da relao. Relao onde a epifania do Rosto, como observa Pelizzoli: [...] implica a abertura do mbito da responsabilidade; mas no unicamente no sentido corrente, do comportamento moral e do assumir tarefas ou da tica prescritiva; antes, estamos s voltas com o sentido maior da subjetividade que aflora na relao ao outro 30 . Responsabilidade que tica, antes de qualquer coisa. O questionamento do Eu, no s abala a ideia de tica como a prpria noo de subjetividade, visto que a origem do Eu como identificao consigo mesmo, nascido da razo, prpria do idealismo. Esse questionamento, ainda que tratado por rpidas palavras, aponta que Levinas utiliza-se de outras vias para pensar a subjetividade. O Rosto desempenha nesse sentido um papel importantssimo, ele provoca um traumatismo no Eu, e pe em questo essa identificao. Destarte, a relao tica s possvel a partir da reconstruo de uma subjetividade por inteira tica. Anarquia do Eu: recorrncia e subjetividade Se a subjetividade no se confunde com conscincia, como se d ento o processo de construo do Eu? Quanto a isso Levinas bem claro ao afirmar que a conscincia no esgota a noo de subjetividade, antes, a conscincia [...] repousa j sobre uma condio subjetiva, sobre uma identidade que se chama Eu(Moi) ou Eu(Je). verdade que, interrogando sobre sentido desta identidade, tem-se costume seja de denunciar uma substncia reificada seja de voltar ao para si da conscincia 31 .

30 31

Pelizzoli, 2002, p. 95. (grifo do autor). AE, p. 162. Elle repose dj sur une condition subjective , sur une identit que l'on appelle Moi ou Je . Il est vrai que, interrogeant sur le sens de cette identit, on a coutume soit d'y dnoncer une substance rifie soit d'y retrouver le pour soi de la conscience.

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Segundo Levinas, o Eu no coincide com o para si da conscincia. Esse ensinamento vem do idealismo, que faz coincidir sujeito e conscincia. Ensinamento este, que um esforo de superao do dualismo entre o Ser e o pensamento, fazendo coincidir assim substncia e sujeito. Ele vai alm dessa coincidncia, ou melhor, torna insustentvel tal caminho para pensar a subjetividade. Prope uma anlise mais profunda, utilizando-se da recorrncia para ir alm ou aqum da conscincia e de seus malabarismos, sem, contudo, recair em uma nova conscincia, a busca ser pelo Si (mesmo) antes do Eu. Em termos gerais, grande parte da filosofia ocidental pensou o sujeito como conscincia, sua origem d-se nesta. O sujeito livre, e sua origem interna d-se justamente medida que coincide com a liberdade, conscincia e saber. Na histria deste mesmo pensamento, pouco se tem questionado sobre a coincidncia entre a subjetividade e conscincia. Contudo, Levinas contesta essa origem, pois para ele o sujeito no se origina na conscincia de si, o Eu no nasce de uma peripcia esquemtica da intencionalidade de, ele no identificao consigo mesmo. Antes ele se descobre diante de um questionamento do qual ele no pode fugir. Questionamento vindo do Rosto do Outro que meu prximo. O Eu passividade, mas no no sentido de quietude, conscincia de seu estado, mas passividade pura, aqum do saber-se passivo. Essa oposio ao Eu como atividade, como identificao, como conscincia clara e o grande esforo de Levinas empreendido nas pginas de Autrement qutre ou au-del de lessence. Ora, pensar esse Eu fora da conscincia, ou melhor, aqum desta, fora do Ser, pensar o Eu em recorrncia, ir aqum do Eu. Este se encontra no acusativo, e isto o faz vazio de si mesmo. A oposio ideia tradicional da constituio do Eu leva Levinas a pensar uma ruptura no eterno repouso da conscincia em si mesmo.
Esta posio levinasiana tem como consequncia a prpria capacidade que o eu tem de se dobrar sobre si e constituir-se como eu, que se torna si mesmo como objecto, s possvel porque o eu antes de mais eu no acusativo. S esta ruptura anrquica que o individua permite que se realize a segunda ruptura que o eu faz a si

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mesmo ao desdobrar-se em sujeito e objecto e que anulada no acto da sua prpria realizao. 32

Longe de identificar subjetividade e conscincia, Levinas quer mostrar que na aproximao a conscincia no consegue alcanar o Eu que est em recorrncia, pois este j est fora do alcance do Ser, a recorrncia como um exlio. O movimento da recorrncia vai ao Infinito, e justamente por estar fora do Ser no se pode representar o Eu, este est fora de toda tematizao. Isso se d pelo fato da recorrncia no ter um incio determinado, no est no tempo memorvel que o Eu/conscincia em sua estrutura temporal presente-passado futuro pode alcanar, ela est aqum do Dito. Como nos diz o prprio Levinas:
A recorrncia mais passado que todo passado rememorvel, que todo passado convertvel em presente. Criatura, mas rf de nascimento ou atia ignorando sem dvidas seu Creador, pois se ela o conhecesse ela assumiria ainda seu comeo. A recorrncia de si-mesmo reenvia aqum do presente onde toda identidade identificada no Dito se constitui: ela est desde agora constituda quando no ato de constituio chega somente para apreender a origem. 33

O Eu no surge na sua sada ao exterior, no na apropriao do mundo: posse, que ele se constitui como identidade. Ele no identificao, no auto-posio como em Fichte. Ele pensado numa passividade pura antes de qualquer coincidncia consigo mesmo. Levinas no pensa a recorrncia como uma artimanha da conscincia, onde o Eu ir buscar seu ponto de apoio para existir ou para mover o mundo, ele (o Eu) s se descobre cada vez mais vazio. No adianta o Eu procurar em si a sua origem, ela anrquica. Ele sem identidade em si, no tem com que se identificar, sua identidade vem de dentro medida que obedece o mandamento do prximo que vem de fora. quando responde, em que se torna responsvel, que se
32

Brito, J. H. Silveira de. De Atenas a Jerusalm: a subjetividade passiva em Lvinas, 2002, p. 284. Doravante (Brito, 2002). 33 AE, p. 165-166. La rcurrence est plus passe que tout pass remmorable, que tout pass convertible en prsent. Crature, mais orpheline de naissance ou athe ignorant sans doute son Crateur, car si elle le connaissait elle assumerait encore son commencement. La rcurrence de soi-mme renvoie en de du prsent o toute identit identifie dans le Dit se constitue: elle est d'ores et dj constitue lorsque l'acte de constitution vient seulement pour prendre origine.

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pode dizer que o Eu se identifica. Ou seja, a resposta a essa ordem que leva o eu a ser e a descobrir-se como identidade e consistncia, como contrao, uma vereda para l da identidade roendo essa mesma identidade 34 . O Eu para Levinas no essncia, substncia ou conscincia, antes ele responsabilidade, e daqui que vem sua individuao de Eu. Considerar o Eu como essncia generaliz-lo, coloc-lo no mundo como senhor de si e do mundo, e ao mesmo tempo senhor de nada, uma vez que ele se dilui na generalizao. Para ele, a situao do Eu de [...] exlio ou refugio em si sem condio nem apoio, longe das coberturas e das desculpas que apresenta abundantemente a essncia exibida no Dito. Na responsabilidade enquanto que citado ou eleito [...] 35 . O propsito aqui no enunciar uma universalidade para a origem do Eu, ao contrrio, ele quer justamente apresentar a partir do Eu citado o nico, o que no se deixa tematizar nem englobar no conceito. Isso fica claro quando Levinas em Autrement qutre, fixa que a singularidade do Eu no uma qualidade como as impresses digitais, ou seja, uma especificidade do mesmo, ou ainda: A identidade do si-mesmo no a inrcia de uma quididade individuada graas a uma diferena especifica ltima inerente ao corpo ou ao carter, nem graas unicidade de uma conjuntura natural ou histrica. Ela est na unidade citada. 36 O si-mesmo est mui distante da ideia de identidade que surge na conscincia. Este fragmento deixa claro que para nosso autor a individuao do Eu no est presa s categorias de tempo e espao. O Si (mesmo) no se identifica com a histria existencial do sujeito. Estamos longe do desenvolvimento do Eu concebido no modelo cartesiano, Eu soberano, [...] ncleo resistente onde tudo se encontra e donde tudo parte e no qual, por isso, assenta todo edifcio [...] 37 do conhecimento e da subjetividade.

34 35

Brito, 2002, p. 285. AE, p. 167. Exil ou refuge en soi sans conditions ni soutien, loin des couvertures et des excuses que prsente abondamment l'essence exhibe dans le Dit. Dans la responsabilit en tant qu'assign ou lu [...] 36 AE, p. 166. L'identit du soi-mme n'est pas l'inertie d'une quiddit individue grce une diffrence spcifique ultime inhrente au corps ou au caractre. Ni grce l'unicit d'une conjoncture naturelle ou historique. Elle est dans l'unicit de l'assign. 37 Brito, 2002, p. 286.

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Mas preciso ter bem claro o que Levinas quer dizer com o termo recorrncia. importante a nota de Susin, que esclarece que este termo est ligado diretamente corporeidade e ao tempo, ou seja, ao Si e passividade. Ele asserta que a recorrncia supe a reduo do eu ao Se, do nominativo ao acusativo, e a reduo do presente passividade do tempo, que em termos de linguagem Levinas resume na re-conduo do Dito ao Dizer, da sincronia diacronia temporalizao. 38 a prioridade do Se em relao ao Eu que possibilitar Levinas radicalizar a subjetividade como Substituio. Prioridade que faz do Eu um exilado e j disposto na responsabilidade ao prximo. O Si (mesmo) no uma construo do Eu, da conscincia, ele j existe, ele constitudo no de conceitos, mas de passividade absoluta, assim como afirma Levinas:
O si-mesmo no pode se fazer, ele j est feito de passividade absoluta, e, neste sentido, vtima de uma perseguio paralisando toda assuno que poderia se despertar nele para pr-se para si, passividade do apego j tecido como irreversivelmente passado, margem de toda memria, de toda recordao. Tecido num tempo irrecupervel que o presente, representado recordao, no iguala, num tempo de um nascimento ou de criao do qual natureza ou criatura guardam um vestgio inconvertvel em recordao. 39

Percebemos que o tempo aqui essa passividade aqum de toda recordao, ele est sempre no acusativo, criatura sem origem, ou lembrana de seu criador, ou seja, o acusativo precede, no homem, o nominativo: no sou eu que inicialmente me categorizo. Sou Se, criatura sem ser criador de mim mesmo, e, no entanto sem provir do mundo: acusativo ex nihilo ou acusativo absoluto 40 . Saber-se responsvel pelo Outro, antes mesmo de ter conscincia de alguma coisa, antes de ter-se tomado precaues, saber-se criatura sem ori38

Susin, L. C. O Homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Levinas, 1984, p. 319, grifo do autor. Doravante (Susin, 1984) 39 AE, p. 165. Le soi-mme ne peut pas se faire, il est dj fait de passivit absolue, et, dans ce sens, victime d'une perscution paralyse gant toute assomption qui pourrait s'veiller en lui pour le poser pour soi, passivit de l'attachement dj noue comme irrversiblement passe, en de de toute mernoire, de tout rappel. Noue dans un temps irrcuprable que le prsent, reprsent dans le rappel, n'gale pas, dans un temps de la naissance ou de la cration dont nature ou crature garde une trace, inconvertible en souvenir. 40 Susin, 1984, p. 312. (grifo do autor).

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas

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gem, parece ser uma determinao especulativa que talvez nenhuma lgica seja capaz de superar. Ora, isso nos parece realmente insustentvel. Nesse sentido, temos outra forma de relao com o Ser e com o prximo, visto que Levinas nos lana para muito longe de nosso entendimento sobre a constituio do Eu. Estar no acusativo ser responsvel e responder ao mandamento, obedecer descobrir-se Eu. sentir-se na busca pela identidade de perseguido. Estar no acusativo encontrar-se na passividade absoluta. Como afirma Susin, pelo Se pelo acusativo absoluto eu sou originalmente um perseguido, cada vez mais expulso do eu em direo ao vestgio criatural em que me acua o Se 41 . importante notar que quando Levinas fala de acusao no est sugerindo uma relao de perdas e ganhos, como no caso do perseguido sentido-se obsediado pelo perseguidor. A acusao vinda de um passado imemorial, anrquico conscincia. A acusao sem fundamento, no tem origem. condio fundamental para entendermos a obsesso nesse movimento de construo da subjetividade sem coincidncia com a conscincia. Assim, notemos que para Levinas,
na obsesso, a acusao das categorias se transforma num acusativo sob o qual colocado o eu da conscincia livre: uma acusao sem fundamento. Anterior a todo movimento da vontade, a acusao obsessional perseguidora. Ela despoja o Eu de seu orgulho e do seu imperialismo dominado de eu (egocntrico). O sujeito est no acusativo sem recurso no ser, expulso do ser, fora do ser como o uno da primeira hiptese do Parmnides, sem fundamento. 42

Pensar o Eu sem fundamento, a partir da recorrncia na proximidade, pens-lo como perseguido e acusado trazer filosofia outra maneira de pensar a humanidade. Romper com a tradio, que identifica subjetividade e conscincia, pensar um sujeito aqum da conscincia, um sujeito sempre em dvida, respondendo sempre em atraso, obsediado pelo numa
41 42

Susin, 1984, p. 313-314. (grifo do autor). AE, p. 174-175. Dans l'obsession, l'accusation de la categorie se mue en un accusatif absolu sous lequel est pris le moi de la conscience libre: accusation sans fondement, certes, antrieure tout mouvement de volont, accusation obsessionnette et persecutrice. Elle dpouille le Moi de sa superbe et de son imprialisme dominateur de moi. Le sujet est l'accusatif sans trouver recours dans l'tre, expuls de l'tre, hors l'tre comme l'un dans la premire hypothse du Parmnide, sans fondement.

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passividade mais passiva que toda passividade. pensar uma subjetividade antes de qualquer reflexo, pensar uma subjetividade sem origem, que em sua atividade e aqui no h contradio no-tematizvel, pois tal passividade o que Levinas chama de passividade do traumatismo, porm traumatismo que impede sua prpria representao, traumatismo ensurdecedor, cortando o fio da conscincia, que deveria acolh-lo no presente, passividade da perseguio 43 . No acusativo, o Eu sente toda a passividade, o Se a prpria deposio do sujeito de seu trono de soberano. J estamos em direo ao Outro, pois o Si (mesmo) desde sua origem anrquica parao-Outro, para, que de sentido nico. Ser-para-Outro ser antes nomeado por este, pois o Outro quem me d identidade, ele que me chama pelo nome. O Eu enquanto pro-nome chamado a responder, e justamente nesse chamado que nasce minha identidade, posto que este chamado [...] anterior e originante do outro [...] que [...] me re-conduz do nominativo ao acusativo original. [...] a identidade antes de ser fruto da autoidentificao, a identificao que cria o eu como produzido pela nomeao do outro [...] 44 . Essa condio de ser chamado tem como consequncia no poder fugir ao chamado, pois pelo chamado, pelo nome que o Eu criado como sujeito responsvel, e identificado pelo nome, sendo passividade absoluta e para o Outro, sendo essa identidade injustificada, chamado sempre a responder, subjetividade tica, responsvel pelo Outro at Substituio. Referncias BONAMIGO, Gilmar Francisco. Primeira aproximao obra de Emmanuel Levinas. Sntese, v. 32, n. 102, p. 77-104, 2005. BRITO, J. H. Silveira de. De Atenas a Jerusalm: a subjetividade passiva em Lvinas. Lisboa. Universidade Catlica Editora, 2002. COSTA, Mrcio. Lvinas: uma introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. FABRI, Marcelo. Linguajem e desmistificao em Levinas. Sntese. V. 28, n 91, 2001. LESCOURRET, M. A. Emmanuel Levinas. Paris: Flammarion, 1994.

43

AE, p. 175. Passivit du traumatisme, mais du traumatisme qui empche sa propre reprsentation, du traumatisme assourdissant, coupant le fil de la conscience qui aurait du l'accueillir dans son prsent; passivit de la perscution. 44 Susin, 1984, p. 315. (grifo do autor).

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas

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Interpretao e compreenso: da hermenutica metodolgica experincia hermenutica como crtica e fundamento do saber filosfico
Marcos Alexandre Alves *

Resumo: O presente artigo analisa a passagem da hermenutica metodolgica experincia hermenutica como crtica e fundamento do saber filosfico. Inicialmente, apresenta a crtica da hermenutica absolutizao da lgica matemtica como estrutura da pesquisa e produo de sentido na filosofia. A lgica matemtica sedimenta a dinmica da vida do homem por no estar aberta s contingncias da existncia, porm a vida do homem no se compreende sob a forma da lgica matemtica. Posteriormente, demonstra que compreender a dinmica da vida do sujeito pressupe uma hermenutica filosfica, que interprete o verdadeiro sentido do humano. Essa compreenso hermenutico-filosfica se estabelece mediante uma inter-relao entre o sujeito e o algo a ser interpretado. Por fim, defende que a condio de possibilidade dessa inter-relao a experincia hermenutica, o que implica uma abertura ao que esse algo tem a dizer ao sujeito, tornando-se, assim, o ponto de partida da compreenso e fundamentao do saber crtico-reflexivo. Palavras-chaves: compreenso; experincia; hermenutica; filosofia. Abstract: This article analyzes the shift from methodological hermeneutics to experience hermeneutics as critical and ground of philosophical knowledge. Beginning with a critique of hermeneutics to absolutism of mathematical logic as a framework of research and production of meaning in philosophy. Mathematical logic sediment dynamics of human life by not being open to the contingencies of existence, but human life is not understood in the form of mathematical logic. Later, it shows that understanding the dynamics of the subject's life presupposes a philosophical hermeneutics, interpreting the true meaning of humanity. This hermeneutical-philosophical comprehension is established through an inter-relationship between the subject and something to be interpreted. Finally, it argues that the condition of possibility of this relationship is the hermeneutical experience, which implies an openness to something that has to say to the subject, becoming thus the starting point for understanding and explaining critical knowledge reflexive. Keywords: comprehension; experience; hermeneutics, philosophy.

Doutor em Educao pela UFPEL. Professor Adjunto no Centro Universitrio Franciscano, RS UNIFRA. E-mail: maralexalves@gmail.com. Artigo recebido em 06.12.2010, aprovado em 30.08.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p.181-198

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Introduo No decorrer da histria o homem desenvolveu vrias formas de se voltar para o mundo. Estabeleceu cincias com mtodos prprios, cada qual com um objeto determinado. As diversas formas de racionalidade do homem lhe proporcionaram uma compreenso da dinmica da existncia e at lhe permitiu intervir na natureza, como o que ocorre em algumas cincias da natureza. A Filosofia constitui-se como uma atividade teortica na qual o homem busca compreender o mundo. Seu objeto a prpria existncia humana com seus correlatos, ou seja, a totalidade. A Filosofia trata sobre o mundo especificamente sobre como o homem se volta e aprende o mundo. Portanto, a Filosofia a atividade racional mais ampla e abrangente possvel ao homem, e torna-se condio de possibilidade para o xito autntico das demais racionalidades. No entanto, com o advento da modernidade a Filosofia passou por uma crise quanto ao seu mtodo e seu objeto. Assumiu como princpio a lgica matemtica no intuito de produzir conhecimentos absolutos. Com isso, adotou um mtodo cabvel s cincias positivas, mas que reduziu o papel da Filosofia tornando-a meramente instrumento de anlise lgica. Contudo, a hermenutica filosfica constitui-se como um empreendimento teortico cujo objetivo reestruturar a argumentao filosfica para aquilo que lhe prprio. Trata-se de compreender o mundo e interpret-lo, de averiguar como o mundo afeta o homem e como o homem reage em relao ao mundo. Assim, essa racionalidade busca explicitar o sentido das coisas para o homem. Assim, a hermenutica filosfica rompe com o mtodo da lgica formal matemtica alegando que a compreenso do mundo ultrapassa as regras lgicas. A existncia humana no pode ser restringida lgica formal. Nessa perspectiva, a hermenutica filosfica reformula a concepo de experincia e a toma como ponto de partida para suas pesquisas. Experimentar passa a ser compreendido como abertura para mundo. Portanto, o presente artigo tem o objetivo de analisar a concepo de experincia hermenutica como fundamento do saber filosfico. Para levar a termo essa meta seguem-se os seguintes passos: inicialmente, apresenta a crtica da hermenutica absolutizao da lgica matemtica como estrutura da pesquisa e produo de sentido na filosofia. A lgica

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matemtica sedimenta a dinmica da vida do homem por no estar aberta s contingncias da existncia, porm a vida do homem no se compreende sob a forma da lgica matemtica; posteriormente, demonstra que compreender a dinmica da vida do sujeito pressupe uma hermenutica filosfica, que interprete o verdadeiro sentido do humano. Essa a compreenso hermenutico-filosfica, se estabelece mediante uma interrelao (dilogo) entre o sujeito e o algo a ser interpretado; e, por fim, defende que a condio de possibilidade dessa inter-relao a experincia hermenutica, o que implica uma abertura ao que esse algo tem a dizer ao sujeito, tornando-se, assim, o ponto de partida da compreenso e fundamentao do saber crtico-reflexivo. 1 Crtica filosofia baseada no mtodo lgico-matemtico A filosofia moderna dedicou-se a investigao do aparato cognitivo do sujeito. Tornou-se problema o ponto basilar sob o qual se estrutura uma filosofia apodtica. Assim, constatando que a condio de possibilidade de todo e qualquer conhecimento verdadeiro est ao alcance da subjetividade transcendental, estabeleceu-se a primazia da razo. Nessa perspectiva, tem valor apodtico o conhecimento a priori, constitudo pelo sujeito cognoscente e livre das contingncias do emprico. Para fundamentar essa tese, os filsofos que a estruturaram estabeleceram como modelo estrutural da argumentao filosfica, a lgica formal matemtica. Essa estrutura lgica a condicionante dos conhecimentos a priori. Descartes, com suas Meditaes, na modernidade, desencadeou o fascnio pela razo que sintetiza os conceitos. Para esse filsofo as verdades apodticas so inatas razo e possuem carter de evidncias claras e distintas, ou seja, livres de qualquer refutao. Descartes alm de estabelecer que todo conhecimento verdadeiro encaixa-se num molde matemtico geomtrico, limita o humano ao conceb-lo estritamente como uma coisa que pensa: nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo (Descartes, 1988, p, 26). Na contemporaneidade a filosofia do primeiro Wittgenstein trouxe consigo uma matematizao radical do pensamento filosfico. Em sua obra intitulada Tratactus Lgico-Philosophicus, Wittgenstein estabelece uma filosofia a partir de uma linguagem simblica composta por um rigor

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estrutural formal. Wittgenstein, com sua teoria da figurao do mundo pela linguagem, pensa que a verdade da proposio est para o fato de se remeter a um estado de coisa no mundo. A coisa no tem valor em si mesma, mas um valor proposicional estabelecido pela linguagem (Wittgenstein, 1968) . Por isso a linguagem necessita de uma estrutura formal que possibilite que essa figurao seja fidedigna. Para Wittgenstein h uma correspondncia entre a linguagem e o mundo.
A semntica do TLP (Tractatus logico-philosophicus) se distingue, em alguns pontos, da tradicional. Nela Wittgenstein concebeu predicados e sentenas no como objetos, mas como relaes. Desse modo, a funo da linguagem se manifesta como designao e expresso, e tambm como correspondncia da estrutura categorial das expresses com relao estrutura categorial da realidade (Rohden, 2002, p, 36).

As cincias naturais tambm adotaram a lgica matemtica para estruturar suas asseres. Essas cincias precisavam estabelecer conceitos claros e que evitassem as contingncias. Fundamentaram-se na verificabilidade e a repetio de resultados tornou-se o ponto seguro para atestar a verdade do conhecimento. A racionalidade humana ficou reduzida sua capacidade de representao lgica formal do mundo e a filosofia 1 ao sistema de anlise e estruturao da linguagem cientfica, tal perspectiva tomou destaque com o crculo de Viena 2 . A hermenutica constitui-se como um contraponto a essa estruturao da filosofia. Para a hermenutica a Filosofia no pode estar

A teorizao filosfica mais abrangente do que a teorizao da lgica formal, por isso reduzir o saber filosfico mera estruturao lgica um contra-senso com a gnese da Filosofia. Stein afirma que: A filosofia um discurso que no se atm exclusivamente lgica, ao calculo lgico, ao aspecto do pensamento formal. Entretanto, quando trata dos contedos e das formas do discurso, ela tem que manter, de alguma maneira, o estilo argumentativo, portanto, ela tem que poder dar as razes que a levam a fazer tais afirmaes do ponto de vista do discurso, da linguagem (Stein, 2008, p, 13-14). Na viso de Stein: A cincia aborda a partir de um momento determinado um objeto e o explicita cada vez mais atravs de um discurso determinado. A filosofia aborda o mundo e o explicita progressivamente a partir de um determinado discurso, isto , ela aborda a linguagem e a explicita a partir de uma perspectiva determinada. Mas ela no esgota a questo do mundo. na filosofia h um pressuposto de inesgotabilidade de seu objeto (Stein, 2008, p, 15)

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submetida a uma forma de racionalidade. Ela no sucumbe ao mtodo da lgica matemtica, mas apresenta outras formas de se ter conhecimentos verdadeiros, embora no sejam testveis. Tomar como fundamento a matemtica reduzir a capacidade cognitiva do ser humano.
O ser humano no pode ser reduzido a uma mquina ou a um simples animal comandado por seus genes, instintos, carncias, condicionamentos, foras culturais. Na concepo de filosofia que se reduz a um conjunto de smbolos matemticos no h espao para a liberdade, a criatividade, a tica, a poltica, a metafsica. Uma concepo de filosofia que no leva a srio esses aspectos antropolgicos deveria ser revista e ampliada (Rohden, 2002, p, 44).

A dinmica da vida do ser humano no pode ser figurada pela matemtica. H outras formas de racionalidade que tambm apresentam algo de verdadeiro sobre o homem. Ora, a hermenutica, como a arte da interpretao, prope uma investigao sobre o humano numa outra tica: a de estruturao do sentido. A hermenutica uma nova forma de voltar-se ao humano, fundamentada numa nova compreenso de experincia (Alves, 2011a). No mtodo lgico matemtico h um saber a priori que atribudo experincia, na hermenutica a experincia que possibilita um conhecimento sobre algo. 2 A hermenutica filosfica A hermenutica, inicialmente, abrangeu trs campos: o teolgico, o jurdico e o filosfico. No incio de sua elaborao a hermenutica destaca-se no campo da interpretao bblica 3 . Devido linguagem da Bblia e as dificuldades da fundamentao da f crist, fez-se necessrio desenvolver tcnicas de interpretao das alegorias bblicas para fundamentar a catequese.
Em sentido teolgico, a hermenutica significa a arte de interpretar corretamente a Sagrada Escritura, que sendo de tempos muito remotos despertava, j nos tempos da patrstica, uma conscincia metodolgica, sobretudo no livro De doctrina

Palmer escreve que o significado mais antigo e talvez o mais difundido da palavra hermenutica se refere aos princpios da interpretao bblica e que h uma justificao histrica para esta definio, visto que a palavra encontrou o seu uso atual precisamente quando surgiu a necessidade de regras para uma exegese adequada das Escrituras (Palmer, 1999, p, 44).

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christiana de Agostinho. A tarefa de uma dogmtica crist viu-se determinada pela tenso entre a histria especfica do povo judeu, interpretada no Antigo Testamento como histria da salvao, e o anncio universal de Jesus no Novo Testamento. Aqui a reflexo metodolgica deveria ajudar a criar solues (Gadamer, 2004, p, 113-114).

A princpio, a hermenutica concebida como um mtodo de interpretao de alegorias. Contudo, no se tratava de meramente interpretar as alegorias tal qual elas se apresentam, mas de interpret-las em funo de uma nova perspectiva dogmtica. O seu objetivo era moldar a interpretao a uma nova concepo. Porm, a hermenutica desenvolveuse e tornou-se uma metodologia comum a vrios ramos do conhecimento, inclusive o filosfico. Schleiermacher sistematizou uma hermenutica metodolgica que tinha por objetivo a interpretao do sentido dos textos, cuja inteno era compreender a tradio e elucidar possveis equvocos de interpretao. Schleiermacher prope uma separao entre a arte hermenutica e a dogmatizao religiosa (Ruedell, 2000). Para ele, era preciso elaborar a hermenutica sob um prisma de generalidade que a tornasse passvel de tramitar em vrios campos. Segundo Gadamer, foi Schleiermacher que:
incitado por F. Schlegel, desvencilhou a hermenutica, enquanto teoria universal da compreenso e do interpretar de todos os momentos dogmticos e ocasionais. Para ele, esses momentos s se justificam secundariamente, numa verso bblica especifica [...]. Mas por detrs dessa concepo de Schleiermacher sobre a hermenutica geral no havia um interesse teolgico, cientfico e poltico, mas uma motivao filosfica (Gadamer, 2004, p, 118).

Na concepo de Schleiermacher a compreenso e interpretao ocorrem mediante o dilogo. preciso uma interao entre o que interpreta e o interpretado. Isso ocorre mediante dois conceitos: o estranho e o comum (familiar). A princpio h algo que instiga o interprete a interpretar, algo diferente dele que de certa maneira estivesse em consonncia como ele; e, tambm, algo em comum que seja o ponto de partida para a interpretao, no caso a linguagem.
Eu estou inteiramente de acordo em encerrar a tarefa da hermenutica entre esses dois pontos, porm, confesso tambm que quero reivindicar para ela este domnio em sua totalidade e dizer que, em todo lugar onde houver qualquer coisa de

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estranho, na expresso do pensamento pelo discurso, para um ouvinte, h ali um problema que apenas pode se resolver com a ajuda de nossa teoria, se bem que, sem dvida, sempre apenas na medida em que houver j algo de comum entre ele e aquele que fala (Schleiermacher, 2000, p, 31).

Na perspectiva de Schleiermacher a hermenutica tomada como um mtodo rigoroso de interpretao textual. Atravs do procedimento divinatrio, que est para o carter psicolgico, o interprete tem uma compreenso prvia do texto que confirmada e ampliada na progressiva atividade da interpretao. A esse procedimento soma-se a gramtica, cuja funo aproximar, mediante um ato comparativo, o j compreendido e semelhante ao ainda no compreendido, fazendo com que os equvocos diminuam. Dessa forma possvel estruturar uma compreenso aproximada do intentado com o texto. Alm do mais:
a fundamentao da compreenso feita por Schleiermacher sobre a base do dilogo e do entendimento inter-humano significou no seu conjunto um aprofundamento dos fundamentos da hermenutica, que, no entanto, acabou permitindo a edificao de um sistema cientifico com base hermenutica. A hermenutica tornou-se a base de todas as cincias histricas do esprito e no s da teologia (Gadamer, 2004, p, 119-120).

Schleiermacher estabeleceu a hermenutica como um mtodo e possibilitou sua abrangncia a outros campos distintos do teolgico. No entanto, com Heidegger a hermenutica sofre uma mudana em seu procedimento. No se trata mais de se interpretar o texto, mas o prprio sujeito que busca a interpretao do sentido do ser (Ruedell, 2000). Com Heidegger, tem-se uma hermenutica da facticidade do ser-no-mundo.
O problema hermenutico alcanou sua radicalizao filosfica quando as idias de Dilthey e Kierkegaard passaram a fundamentar a filosofia existencial. Foi quando Heidegger formulou o conceito de uma hermenutica da facticidade, impondo em contraposio ontologia fenomenolgica da essncia de Husserl a tarefa paradoxal de interpretar a dimenso imemorial (Schelling) da existncia e inclusive a prpria existncia como compreenso e interpretao, ou seja, como um projetar-se para a possibilidade de si prprio (Gadamer, 2004, p, 125).

A interpretao do sentido do ser ocorre mediante um crculo. Isso ocorre porque a prpria dinmica do ser circular, de velamento e desvelamento. Assim, no h uma interpretao estanque do sentido do ser,

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seno que um processo permanente de busca por essa interpretao. No se trata de elaborar o sentido do ser, se no que identificar o sentido que dado pelo prprio ser. O existente humano se constitui como abertura, ou seja, se constitui como via de acesso para a manifestao do ser. Isto por que o desvelamento e o velamento so propriedades do ser e no dependem do existente humano. Assim, a problemtica do sentido do ser passa de um carter epistemolgico para um carter hermenutico. Em outras palavras, no se trata de dizer o que o ser, mas qual o seu sentido mediante a interpretao de suas manifestaes. Dito de outro modo, o existente humano que busca o sentido de seu prprio ser voltando-se para si a fim de interrogar o ser enquanto ser (Grondin, 1999). Por conseguinte, na perspectiva heideggeriana, a hermenutica no se restringe mais a interpretao de textos, mas prpria dinmica de estar no mundo. Com isso, a hermenutica se apresenta como uma ferramenta que o Ser-a utiliza para desvelar o sentido do ser e assim dispor de uma vida autntica. Em suma, a hermenutica da facticidade constitui-se como um modo de ser-no-mundo, em que o existente humano interpretar o ser enquanto ser. A dinmica da atividade hermenutica do Ser-a se fundamenta na prpria dinmica do ser de velamento e desvelamento.
A virada ontolgica realizada por Heidegger o hermeneutic turn tematizado e explicitado pela hermenutica da facticidade consiste no fato de cada Dasein compreender-se a partir de seu mundo circundante (Umwelt) e sua vida diria, e articula-se na forma lingstica na qual se move. Nisso sempre h encobrimento (verdeckung) e em toda parte e sempre tambm destruio de encobrimento (Rohden, 2002, p, 72).

Numa palavra, Heidegger possibilita novos horizontes para a hermenutica. A partir do giro ontolgico promovido por Heidegger 4 , Gadamer elabora sua concepo de hermenutica: a hermenutica
4

Palmer comenta que, Heidegger trouxe um contributo importante para filosofia ao possibilitar hermenutica a noo de compreenso como temporal, intencional e histrica. Neste sentido, Palmer enfatiza que Heidegger ultrapassou concepes anteriores ao encarar a compreenso, no como um processo mental, mas como um processo ontolgico, no como um estudo de processos conscientes e inconscientes, mas como uma revelao daquilo que real no homem (Palmer, 1999, p, 145).

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ontolgica, ou propriamente filosfica. Gadamer, assim como Heidegger, concebe a linguagem como a forma de vida do humano, onde ela se mostra e se torna compreensvel 5 . No entanto, essa vida na linguagem se apresenta em meio obscuridade da sistematizao do pensamento e a enunciao lingustica, assim, se faz necessrio uma interpretao. Ora, a linguagem no concebida mais como um mero instrumento, mas como a possibilidade da realizao do humano. Ou seja, para Gadamer o compreender constitui uma inter-relao entre as particularidades do interprete e os horizontes do texto. A hermenutica filosfica no descarta os preconceitos do interprete, mas os coloca em jogo (Alves, 2011a). Atravs da atividade reflexiva os condicionamentos que atuam sobre o interprete, que constituem sua concepo prvia, so colocados em dilogo com o algo a ser interpretado. Assim, o sujeito est inserido na atividade da interpretao com aquilo que lhe peculiar. H, portanto, uma interao entre sujeito que interpreta e o fato a ser interpretado. O algo que se compreende mantm-se como fundamento da validade da interpretao, mas o sujeito estabelece-se como integrante dessa interpretao.
A contribuio produtiva do intrprete parte inalienvel do prprio sentido do compreender. Isso no legitima o carter privado e arbitrrio das pressuposies subjetivas, visto que a coisa que est em questo cada vez o texto que se quer compreender o nico critrio dotado de validade (Gadamer, 2004, p, 132).

A linguagem a possibilidade da inter-relao entre sujeitos, com suas pr-compreenses, e o texto e seu contedo estrito. Gadamer buscou em Wittgenstein, especificamente na obra Investigaes Filosficas (Wittgenstein, 1975), a compreenso de jogos de linguagem, a qual possibilitou a fuga do subjetivismo. Em suma, a linguagem se constitui como um jogo dialtico no qual h uma dinmica de perguntas e respostas. Tais perguntas e respostas no so elaboradas ao acaso, mas partem das noes particulares do sujeito e da expresso prpria do algo que se apresenta.
5

Stein enfatiza que: preciso pensar que a filosofia trata da linguagem como objeto privilegiado, no trata a linguagem como um objeto entre outros, mas analisa a linguagem como forma em tudo que se d. O acesso aos objetos se d atravs do significado, atravs da linguagem (Stein, 2008, p, 27).

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Nessa perspectiva, a hermenutica no se encaixa nos padres de uma racionalidade estruturada sobre o prisma de uma lgica matemtica. Isso porque est aberta dinmica prpria do sujeito e sua relao com o mundo. A linguagem d existncia ao sujeito, e por ser abertura no pode ser enrijecida objetividade apodtica da lgica matemtica. Tal afirmao no significa que a hermenutica no se desenvolve numa estrutura lgica formal. Na composio de suas asseres ela dispe de uma coerncia argumentativa prpria, embasada na atividade retrica herdada de Aristteles e reformulada por Gadamer. Essa atividade retrica constitui-se como dilogo, no qual o outro tem algo a dizer ao sujeito. No dilogo no h superioridade, mas conversa, ou seja, ambos os sujeito se colocam numa postura de abertura ao outro (Alves, 2011b). Na hermenutica filosfica 6 o intrprete interpreta dialogando consigo e com o que deseja interpretar. nessa correlao que ele compe o sentido, produto da atividade hermenutica. Claro que, no se trata de um sentido absoluto, mas aberto a possibilidades de reestruturao. A cada pergunta h a exigncia de uma resposta mais aprimorada.
Nesse sentido, enquanto teoria da compreenso e do entendimento, a hermenutica congrega a mxima generalidade. Compreende todo o enunciado no apenas em sua validade lgica, mas como resposta a uma pergunta. Isso significa, porm, que aquele que compreende, precisa compreender a pergunta, e uma vez que a compreenso precisa alcanar seu sentido a partir de sua histria motivacional, precisa ir necessariamente alm do contedo do enunciado concebido pela lgica (Gadamer, 2004, p, 134).

A hermenutica filosfica rompe com a estruturao da linguagem lgica formal e se estrutura mediante o dilogo. Essa mudana foi possibilitada atravs da passagem da concepo de experincia emprica para a de experincia do mundo da vida. No se trata mais de uma figurao matemtica do mundo, mas da prpria dinmica da vida do homem, ou

Para Stein: Estabelecer a racionalidade de uma verdade e de um discurso que no pode ser provado empiricamente, nem atravs de um fundamento ltimo essa a tarefa da hermenutica. a tarefa que est embutida dentro da concepo de uma hermenutica filosfica. Podemos ver que a hermenutica filosfica se coloca ali onde no temos nem o emprico como fundamento nem o puramente lgico-tautolgico como fundamento (Stein, 2008, p, 48).

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seja, da forma como o homem se volta para as suas vivncias que reflete na forma como ele as comunica. Nessa nova estruturao hermenutica, a linguagem concebida como princpio da especulao filosfica, e no mais como mero fato 7 . Com isso, Gadamer defende a tese de que a hermenutica no se restringe a interpretao exegtica nem a interpretao textual. A hermenutica filosfica a prpria interpretao do homem de sua existncia, pois tudo que est para o humano possui sentido. No se trata mais somente do que as coisas dizem em si mesmas, mas tambm do como isso representado e compreendido pelo homem. Ou seja, para Gadamer no podemos, contudo, evitar a considerao de que no s no discurso e na escrita, mas em todas as aes humanas encontra-se um sentido, e que a tarefa da hermenutica descobrir esse sentido (2004, p, 135). O homem compreende a si mesmo e o mundo que o circunda na linguagem. A prpria forma do homem ser no mundo e todas as suas orientaes se constituem na linguagem. Dessa maneira, a hermenutica se torna a condio de possibilidade do entendimento humano na estruturao do sentido. Assim, a experincia do mundo, princpio e fundamento da hermenutica, se d mediante a linguagem. A compreenso do homem de si mesmo e do mundo evidencia-se e torna-se conhecimento atravs da linguagem. H experincia de mundo quando o estranhamento superado mediante a apropriao do fato vivido. Algo se torna conhecido quando o saber de algo o saber do prprio indivduo, ou seja, quando esse saber significa algo para algum. Ora, em Gadamer s pode ser chamada de experincia a integrao de todo conhecimento da cincia ao saber pessoal do indivduo (2004, p, 137). 3 A experincia na via hermenutica A hermenutica filosfica constitui-se como uma teoria geral do saber humano. No se restringe a um campo especfico do conhecimento, se no que transita pelas diversas formas de racionalidade. Vale dizer, a hermenutica filosfica apresenta-se como uma nova metafsica. No
7

Na opinio de Palmer, a linguagem to primordial quanto a compreenso, pois a compreenso lingstica; por meio da linguagem que pode surgir-nos algo como um mundo; este mundo um mundo partilhado; o domnio da abertura criada por uma linguagem, tem, tal como foi notado, uma certa delimitao (Palmer, 1999, p, 230).

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entendida como algo que est alm da experincia, mas que experimentado alm do emprico. Isso significa, experimentado na vida do indivduo que compreende.
O que caracteriza a autntica teoria filosfica o tomar parte sempre no ato de conhecer. E tomar parte consiste em realizar uma experincia que afeta nossas vidas numa perspectiva de totalidade, prpria do autntico filosofar, superando a relao estanque sujeito-objeto na filosofia (Rohden, 2002, p, 76).

Essa experincia meta-emprica e constitui-se como a prpria atividade do pensamento. O pensar algo fazer a experincia deste algo. E, a partir dessa experincia possvel descobrir o sentido que algo tem para aquele que o experimenta. Trata-se de uma relao permanente Gadamer distancia-se da concepo de experincia das cincias positivas 8 . Para as cincias positivas a experincia deve excluir a historicidade na medida em que se torna passvel de repetio com produto idntico. A validade do conhecimento das cincias da natureza depende da capacidade que elas tm de repetir suas experincias e manterem os seus resultados, dado que a alterao do resultado resulta na invalidade do mtodo (Alves, 2011a). Atravs de vrios experimentos em determinadas circunstncias com resultados idnticos torna-se possvel realizar uma previso de resultados da experincia.
De fato, a deficincia da teoria da experincia, que constatamos at hoje, e que afeta tambm a Dilthey, consiste em que ela est integralmente orientada para a cincia e, por conseguinte, no percebe a historicidade interna da experincia. O escopo da cincia objetivar a experincia at que fique livre de qualquer momento histrico. No experimento natural-cientfico consegue-se isso atravs do modo de seu aparato metodolgico (Gadamer, 2004, p, 512).

Segundo Stein, o conceito central de Verdade e Mtodo a expresso experincia. O problema da experincia desenvolvido de vrias maneiras, mas sempre dando ao conceito de experincia uma amplitude que substitui de certo modo aquilo que no universo lgicosemntico se chamaria o processo dedutivo. A experincia justamente a expresso com que Gadamer procura nos sugerir que temos uma possibilidade de representao ou de descrio de uma totalidade e essa totalidade experincia de mundo. h, portanto, um universo fundamental do ser humano que pode ser descrito por essa experincia (Stein, 2008, p, 74).

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A hermenutica filosfica no trabalha com previses e nem com conceitos acabados. Ao contrrio, constitui-se como histrica, ou seja, no pode ser objetivada, pois se constitui como ambgua e sempre aberta a novas possibilidades (Rohden, 2002, p, 93). Numa palavra, o homem estando no mundo est submetido ao drama de sua existncia. Esse drama deve-se ao fato de que embora inteligente e dominador, ele caminha para o seu fim, a morte. A noo de finitude instiga o homem a conhecer, mas ele alcana sempre um conhecimento limitado. Neste sentido, Rohden afirma que o homem aprende no padecer e percebe seus limites compreendendo-se como ser finito e, portanto, histrico (2002, p, 93). A finitude coloca o homem no seu lugar na existncia e apresenta a ele sua maior limitao: a mortalidade. Assim, toda experincia tambm finita (Stein, 2001). No possvel fazer uma experincia total e geral dos objetos do mundo, ou seja, h um limite na experincia que independente do homem. No entanto, no perceber-se limitado que o homem sente a necessidade de conhecer, so seus limites que o incomoda e o lana na atividade do filosofar.
A nfase na finitude, antes que entificao dela, uma constante convocao conscincia da docta ignorantia e a necessidade de reconhecer que ela o ponto de partida, com o seu idola, do saber humano. Os limites no apenas condicionam nosso saber, como so a condio de possibilidade dele (Rohden, 2002, p, 93).

A finitude humana, automaticamente torna o homem um ser histrico. Da mesma forma, Gadamer afirma a historicidade da experincia e pensa que no h possibilidade de repetio de uma mesma experincia. Cada experincia nica e seu produto tambm o . Trata-se de pensar que no h uma universalidade no campo da hermenutica filosfica, seno que uma sequncia de fatos correlacionados que compem a cotidianidade do sujeito. Alm do mais, a experincia no um objeto. Se cada experincia nica, e no pode ser um objeto, pois escapa a instrumentalizao do sujeito.
A verdadeira experincia aquela na qual o homem se torna consciente de sua finitude. Nela, o poder fazer e a auto-conscincia de uma razo planificadora encontra seu limite. Mostra-se como pura fico a idia de que se pode dar marcha-r a tudo, de que sempre h tempo para tudo e de que, de um modo ou de outro, tudo retorna (Gadamer, 2004, p, 527).

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Concomitante a esses preceitos tem-se que a experincia expressa na negatividade. A experincia mostra que aquilo que o sujeito pensa previamente do objeto no tal qual o objeto se mostra na experincia. Vale dizer, h sempre h algo no objeto que ainda no foi percebido. A negatividade da experincia no pode ser entendida como mero engano. Mas sim, como a possibilidade de compreender mais o objeto, numa sequncia de experincias, isso porque uma experincia no esgota todo o sentido do objeto.
Esta, a verdadeira experincia, sempre negativa. Quando fazemos uma experincia com um objeto, isso quer dizer que at agora no havamos visto corretamente as coisas e que agora que nos damos conta de como so. A negatividade da experincia possui, por conseguinte, um particular sentido produtivo (Gadamer, 2004, p, 511).

A noo de negatividade implica que o sentido extrado da experincia ambguo. Ou seja, que foi composto de tal forma, sobre tais circunstncias e que no esgota todas as possibilidades de compreenso do objeto. Com isso, a experincia hermenutica, para Rohden, na esteira gadameriana, constitui-se como abertura: o movimento de compreender no se consuma numa sntese definitiva, mas permanece aberto a novas possibilidades de compreender por outras pessoas em outros tempos e lugares (2002, p, 102). A partir desses constitutivos da experincia hermenutica que se formula uma hermenutica filosfica, que por sua vez, ultrapassa a razo instrumentalizada e se estabelece como uma nova metafsica. Na perspectiva da hermenutica filosfica, a experincia entendida como uma situao relacional entre sujeito e objeto situada historicamente. A experincia algo dentro de um contexto especfico que condiciona a prpria experincia e o que dela pode ser entendido. A partir desses pressupostos, tem-se que essa experincia hermenutica ontolgica 9 .
9

Na concepo de Palmer: A experincia hermenutica ontolgica. Isto no se torna evidente enquanto no atendermos funo ontolgica da compreenso e da linguagem; tanto compreenso quanto linguagem so o ontolgicas, pois revela o ser das coisas. Mas, no revelam o ser como se ele fosse um objeto face a uma subjetividade; antes iluminam o ser em que nos situamos. Nem o ser que se revela meramente o ser de um objeto, mas sim o nosso prprio ser, isto , o que ele pretende ser (1999, p, 243).

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Para Gadamer, a experincia na via hermenutica no pode ser determinada e nem generalizada. Isso significa que a experincia no possui um tlos objetivo e tambm no universal. Ou seja, a experincia na via hermenutica particular de cada sujeito. A cada nova experincia ocorre uma espcie de mudana naquilo que antes ento era entendido, o objeto no mais entendido como era antes, seu sentido sempre pode ser reestruturado ou ampliado (Coreth, 1973). Deste modo, Gadamer reformula a questo da relao sujeito e objeto. Ele entende a experincia hermenutica como correlacionada tradio. Contudo, em Gadamer a tradio no simplesmente um acontecer que se pode conhecer e dominar pela experincia, mas linguagem, fala por si mesma, como faz um tu (2004, p, 528). Nesse contexto, o outro no propriamente um objeto, mas est em relao com o sujeito. O outro tem seu significado prprio e na relao com o sujeito lhe comunica algo que na interao com aquilo que o sujeito traz consigo (pr-conceitos) compe-se o sentido. Isso significa que a tradio comunica algo ao sujeito, isto , na histria h um significado anterior ao sujeito e que se apresenta a ele e implica uma resposta dele. Esta relao entre o eu e o outro se estrutura como dialtica. O sujeito, na hermenutica filosfica, faz uma experincia do outro na medida em que se abre para acolher o que o outro tem a lhe dizer (Alves, 2011b). Em outras, a abertura ao outro se constitui num ouvir suspendendo os pr-conceitos, dado que toda a previso infundada no que tange a hermenutica. A comunicao do outro afeta o sujeito, e implica a interpretao para entender o seu sentido. Isso posteriormente tratado por Gadamer como ponto de partida para o dilogo. Esse outro o que antes era entendido como um mero objeto, que pode ser um texto, outra pessoa ou a tradio. O objeto passa a ter uma identidade, passa a ser um outro.
Eis aqui o correlato da experincia hermenutica. Eu tenho que deixar valer a tradio em suas prprias pretenses, e no no sentido de um mero reconhecimento da alteridade do passado, mas na forma que ela tem algo a me dizer. Tambm isto requer uma forma fundamental de abertura (Gadamer, 2004, p, 533).

Por fim, a experincia hermenutica constitui-se num primeiro momento na percepo de si e do mundo, posteriormente essa

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autoconscincia e a representao do mundo se mostram como algo no instrumental carente de interpretao, o que ocorre numa explicao a nvel dialtico. Por ltimo, a experincia hermenutica um abrir-se a outro que se apresenta e comunica algo; o estabelecimento de uma modalidade de relao com o outro enquanto outro, suspendendo os pr-conceitos. Portanto, a experincia hermenutica torna-se o ponto de partida da hermenutica filosfica, pois implica na obteno do contedo a ser interpretado. Contedo esse que pressupe a prpria constituio do sujeito como existente, ou seja, a prpria constituio do sentido da vida, totalmente aberto s possibilidades. Consideraes finais Defendeu-se ao longo deste artigo, que a hermenutica uma modalidade existencial, a partir da qual o existente humano se constitui enquanto tal e se torna capaz de produzir sentido a cerca da sua vida no mundo. Ou seja, a hermenutica, porta uma estrutura essencialmente interpretativa, e que no pode ser entendida, apenas, como um esquema metodolgico-lgico-formal para se chegar ou determinar um dado objeto. Mas, uma modalidade existencial que permite a aquisio do sentido dos objetos e do mundo. A hermenutica surgiu como mtodo de interpretao textual. Depois, passou a ser entendida como meio para o desvelamento do ser na facticidade do ser-no-mundo. Por ltimo, foi entendida como explicitao do sentido da vida do homem. Na hermenutica filosfica, trata-se no mais de figurar e representar o mundo, mas de compreender e interpretar o seu sentido. O homem como ser histrico, se depara com o drama de sua finitude e isso lhe coloca num movimento de compreenso de sua circunstancialidade existencial. Com Gadamer a hermenutica chegou ao patamar de ontologia. Isso porque Gadamer insere o prprio sujeito como parte integrante do processo dialtico que tomado como dialgico. Ou seja, o conhecimento hermenutico se constitui a partir da relao dialgica entre sujeitos, onde cada um tem um comunicado a fazer. O ponto de partida para a elaborao de uma hermenutica filosfica a experincia. Os sujeitos na relao hermenutica se apresentam como portadores de linguagem, desse modo fazer uma experincia hermenutica do outro suspender os preconceitos e estar aberto ao que o

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outro comunica. Na experincia, na via hermenutica, no h sedimentao ou desfragmentao do objeto. O que h a disposio de estabelecer o dilogo. Por fim, tem-se que a hermenutica filosfica abre a possibilidade para que a Filosofia volte a tratar daquilo que lhe peculiar: o homem e seus correlatos, isto a condio crtica do saber. A hermenutica filosfica ao romper com o mtodo lgico-formal- matemtico devolve ao humano a sua possibilidade de conhecimento verdadeiro nas diversas formas de racionalidade. O saber hermenutico recoloca a Filosofia no campo que lhe prprio, na medida em que abre ao conhecimento humano as suas possibilidades e o faz assumir sua finitude e compreender seu estado e suas relaes. Com isso a experincia hermenutica se constitui como uma atividade genuinamente filosfica, portanto, fundamento do saber filosfico. Referncias: ALVES, Marcos A. O modelo estrutural do jogo hermenutico como fundamento filosfico da educao. Cincia e educao. Bauru, 2011a, vol. 17, n.1, p. 235-248. _______ Da hermenutica filosfica hermenutica da educao. Acta Scientiarum. Education. Maring, 2011b, v. 33, n. 1, p. 17-28. ALMEIDA, Custdio; FLICKINGER. Hans-Georg; ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. So Paulo: EPU, 1973. DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1988. GADAMER, Hans-Georg. La educacin es educarse. Barcelona: Ediciones Paids, 2000. _______ Verdade e Mtodo I. Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Trad. Flvio P. Meurer, 8 ed. Petropolis: Vozes, 2007. _______ Verdade e Mtodo II. Complementos e ndice. Trad. Enio P. Giachini, 2 ed. Petropolis: Vozes, 2004. _______ A razo na poca da cincia. Trad. ngela Dias. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

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A ampliao da auto-reflexo da conscincia: Kant e sua influncia sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl
Carlos Digenes Crtes Tourinho *

Resumo: A ampliao da idia de auto-reflexo da conscincia assume um importante papel na fenomenologia transcendental. O exerccio do mtodo adotado pela fenomenologia desloca a ateno para a auto-reflexo transcendental dentro da qual e a partir da qual os objetos seriam apreendidos e constitudos intuitivamente. Deparamo-nos, ento, com uma reflexividade emprica e com uma reflexividade transcendental. Tal ampliao desta autoreflexo da conscincia remete-nos para a influncia que a leitura de Kant exercer, na primeira dcada do sculo XX, sobre o projeto filosfico husserliano. Remete-nos para a distino que Kant nos apresenta entre apercepo emprica (ou psicolgica) e apercepo transcendental. Palavras-chave: apercepo; Edmund; fenomenologia transcendental; Husserl; idealismo transcendental; Imannuel Kant. Abstract: The enlargement of the idea of self-reflection of consciousness plays an important role in transcendental phenomenology. The exercise method adopted by phenomenology shifts attention to the transcendental self-reflection within which and from which the objects were seized and constituted intuitively. We see then with a reflectivity empirical and a transcendental reflexivity. This enlargement of self-reflection of consciousness brings us to the influence that reading Kant exercise in the first decade of the twentieth century on Husserl's philosophical project. Leads us to the distinction between Kant presents us with "empirical apperception"(or "psychological") and "transcendental apperception". Keywords: apperception; Edmund Husserl; Immanuel Kant; transcendental idealism; transcendental phenomenology.

Pode-se dizer que a ampliao da idia de auto-reflexo da conscincia assume um papel de suma importncia no projeto da fenomenologia
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Professor de Filosofia da Faculdade de Educao da UFF e do curso de Mestrado em Filosofia da Universidade Federal Fluminense. E-mail: cdctourinho@yahoo.com.br. Artigo recebido em 04.05.2011, aprovado em 10.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 199-210

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transcendental. Afinal, a fenomenologia tal como Husserl a concebe somente se tornou possvel por uma superao do que poderamos chamar de uma fenomenologia meramente emprica da conscincia. O exerccio generalizado da epoch promove a colocao entre parenteses no apenas do mundo natural, transcendente conscincia, mas tambm do sujeito emprico (ou psicolgico) o homem como ente psico-fsico situado em meio a outros entes mundanos, objeto de estudo da cincia psicolgica bem como de suas vivncias. Portanto, para alm de uma reflexividade meramente psicolgica, o exerccio da estratgia metodolgica adotada pela fenomenologia promoveria o deslocamento da ateno para a esfera de uma auto-reflexo transcendental dentro da qual e a partir da qual os objetos enquanto idealidades meramente significativas seriam apreendidos e constitudos intuitivamente. Deparamo-nos, ento, com uma reflexividade emprica e com uma reflexividade transcendental. Tal ampliao desta autoreflexo da conscincia remete-nos, em Husserl, para a influncia que a leitura de Kant exercer, sobretudo, a partir da primeira dcada do sculo XX, sobre o projeto filosfico husserliano. Mais precisamente, remete-nos para a distino que Kant nos apresenta, na primeira e segunda edies da Crtica da Razo Pura, entre apercepo emprica (ou psicolgica) e apercepo transcendental. De acordo com Kant, na edio A da Crtica, a conscincia de si mesmo, segundo as determinaes do nosso estado na percepo interna, chamada habitualmente de apercepo emprica ou sentido interno. Trata-se de uma conscincia meramente emprica, sempre mutvel; nela, no pode dar-se nenhum eu fixo ou permanente neste rio de fenmenos internos. J a apercepo transcendental refere-se quilo que deve ser necessariamente representado como numericamente idntico, como algo que no pode ser pensado como tal, por meio de dados empricos. Trata-se de uma condio que ir preceder toda a experincia, tornando-a possvel, validando, com isso, um pressuposto transcendental (Kant, [1781] 1994, A 107, p. 147). Para Kant, no podemos nos referir a conhecimentos, ligao e unidade desses conhecimentos entre si, se no pressupusermos aquela unidade de conscincia que precede todos os dados das intuies e em relao qual somente possvel toda a representao de objetos (Kant, [1781] 1994, A 107, p. 148). Kant designa, ento, esta conscincia pura, originria e imutvel que precede e torna possvel o conhecimento por apercepo

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transcendental. A conscincia originria e necessria da identidade de si mesmo , ao mesmo tempo, uma conscincia de uma unidade da sntese de todos os fenmenos segundo conceitos (Kant, [1781] 1994, A 108, p. 149). Portanto, todos os fenmenos na medida em que por eles nos devem ser dados objetos tm de estar, na experincia, submetidos s condies da unidade necessria da apercepo. Na edio B da Deduo, que passa a ter como ttulo Deduo transcendental dos conceitos puros do entendimento, Kant volta a fazer consideraes sobre as duas formas de apercepo, conferindo uma ateno especial apercepo transcendental. Nessa edio, a nfase sobre os modos de sntese e seu relacionamento no tempo estabelecida na primeira edio minimizada em favor de um tratamento da ligao em geral com a representao da unidade sinttica do mltiplo. Kant comea o 15 da segunda edio da Deduo afirmando-nos que o diverso das representaes nos fornecido por uma intuio sensvel, isto , por uma intuio que no seja mais do que receptividade (Kant, [1787] 1994, B 130, p. 129). Neste sentido, adverte-nos Kant, a ligao de um diverso no pode advir-nos dos sentidos. Esta ligao antes um ato de espontaneidade da faculdade de representao, mais precisamente, um ato do entendimento que recebe, segundo Kant, o nome genrico de sntese. Entre todas as representaes, a ligao a nica que no nos pode ser dada pelos objetos, mas realizada unicamente pelo prprio sujeito, na medida em que tal ligao um ato da sua espontaneidade. Ligao , para Kant, a representao da unidade sinttica do diverso. A combinao de conceito e intuio no conhecimento requer uma unidade que no conceitual, isto , uma unidade que precede a priori todos os conceitos de ligao (Kant, [1787] 1994, B 131, p. 131). A unidade que permite formular juzos tem que ser procurada mais alto ainda, no que j contm o fundamento da unidade de conceitos diversos nos juzos e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo no seu uso lgico (Kant, [1787] 1994, B 131, p. 131). Tal unidade deve encontrar-se na apercepo transcendental ou princpio supremo de todo o conhecimento humano (Kant, [1787] 1994, B 135, p. 134). Kant comea o 16 da edio B ressaltando que o eu penso da apercepo transcendental deve poder acompanhar todas as minhas representaes; caso contrrio, as representaes no poderiam ser pensadas

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em mim, o que equivaleria a dizer que as representaes seriam impossveis ou nada seriam para mim. A representao que pode ser dada antes de qualquer pensamento chama-se intuio. Mas, para que esta representao possa ser pensada, faz-se necessrio que o diverso da intuio possua uma relao necessria representao eu penso, no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 131). Esta representao , segundo Kant, um ato da espontaneidade, que no pertence sensibilidade e nem lhe est vinculada. Mais precisamente, tal representao o produto de uma apercepo pura ou apercepo originria, a saber, aquela autoconscincia que, ao produzir a representao eu penso... no pode ser acompanhada por nenhuma outra representao ulterior (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 132). Trata-se, ento, de uma representao originria que ir acompanhar todas as demais representaes, no podendo, com isso, ser precedida por qualquer outra representao. A unidade desta representao, isto , do eu penso aperceptivo, receber o nome de unidade transcendental da autoconscincia. As diversas representaes que nos so dadas em determinada intuio, no seriam todas representaes minhas se no pertencessem em sua totalidade a uma autoconscincia. A unidade sinttica do diverso das intuies, na medida em que nos dada a priori, pode ser concebida como o princpio da identidade da prpria apercepo, princpio esse que precede a priori todo o meu pensamento. A ligao no est, porm, nos objetos, nem tampouco pode ser extrada deles por meio de nossas percepes; trata-se antes de uma atividade do entendimento, que nada mais do que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das representaes unidade da apercepo. Segundo Kant, eis o princpio supremo de todo o conhecimento humano (Kant, [1787] 1994, B 135, p. 134). Em sua ampliao do conceito de apercepo, Kant fala-nos, ento, da apercepo emprica (ou sentido interno), a conscincia emprica que acompanha diferentes representaes em si mesma dispersa e sem referncia identidade do sujeito (Kant, [1787] 1994, B 133, p. 132). Trata-se de uma conscincia episdica, momentnea e, portanto, contingente. Em um momento, eu exero um ato emprico de autoconscincia, acompanhando uma dada representao, em outro momento, eu no mais exero este ato. Portanto, a conscincia emprica, tal como as representaes que ela acompanha, no apresenta qualquer

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unidade. J a apercepo transcendental aquela conscincia de si que, embora gerando a representao eu penso (que deve ser capaz de acompanhar todas as outras representaes e que em toda conscincia uma s e mesma coisa), no pode fazer-se acompanhar de qualquer outra representao (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 132). Conforme vimos, a unidade dessa representao, isto , a unidade do eu penso aperceptivo recebe, segundo Kant, a designao de unidade transcendental da autoconscincia, condio e acompanhamento da experincia, embora tal unidade no seja ela prpria um possvel objeto de experincia. O eu penso da apercepo transcendental permite que as intuies sejam consideradas objetos do conhecimento, alm de ser a condio para a sua sntese pelo entendimento. Pode-se dizer, ento, que o eu penso da apercepo transcendental permite que as intuies pertenam a um sujeito e lhe sejam proporcionadas para a combinao atravs do juzo. A apercepo transcendental tem, portanto, uma importncia crucial na filosofia crtica de Kant. Tal ampliao da idia de apercepo, da qual resulta a distino entre uma autoconscincia emprica (ou psicolgica) e uma autoconscincia transcendental, encontra-se, para a fenomenologia, diretamente ligada s influncias que a leitura de Kant exerceu sobre o pensamento husserliano, sobretudo, a partir de 1907. Conforme nos lembra o editor alemo das Cinco Lies: Husserl, nesta poca, ocupou-se detidamente de Kant; desta ocupao veio-lhe a idia da fenomenologia como filosofia transcendental, como idealismo transcendental... 1 . No 57 de Idias I, tais influncias kantianas se fazem notar, a partir do momento em que Husserl nos descreve o lugar reservado, bem como o papel exercido pelo eu puro (ou transcendental) no fluxo dos vividos. Uma vez colocados fora de circuito o mundo natural e o homem enquanto ser natural (ou ente psicofsico), uma vez exercida a reduo fenomenolgica, afirma-nos Husserl que, nos vividos que permaneceram como resduo desta reduo (como resduo transcendental), tomando a forma explicita do cogito, neles no encontramos o eu puro em parte alguma, nem como um vivido entre outros, nem tampouco como parte prpria de um vivido qualquer. Apesar

Conferir a Introduo do Editor Alemo (Walter Biemel) ao texto das Cinco Lies. Lovaine, Setembro de 1947.

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disso, afirma-nos que, nos diversos vividos, este mesmo eu puro parece estar ali de maneira constante e at necessria (Husserl, [1913] 1950, p. 189). Em cada vivido que chega e se escoa, o olhar deste eu puro se dirige ao objeto atravs (durch) de cada cogito atual. O raio de luz desse olhar (Blickstrahl) muda a cada cogito, iluminando-se de novo a cada novo cogito e desaparecendo junto com ele (Husserl, [1913] 1950, p. 189). O eu puro, porm, adverte-nos Husserl, permanece idntico. Husserl deixa-nos claro que, em princpio, toda cogitatio pode variar, pode ir e vir; em contrapartida, o eu puro parece ser algo necessrio por princpio e, na medida em que absolutamente idntico em toda mudana real ou possvel dos vividos, ele no pode, em sentido algum, ser tomado por parte ou momento real dos prprios vividos. Em linguagem kantiana, Husserl afirma-nos, ento, a propsito do papel exercido por este eu penso transcendental, que: O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (Husserl, [1913] 1950, p. 190). Trata-se, portanto, de um eu penso que no flui com as suas vivncias (antes sim, as acompanha permanentemente), fato que ressalta a oposio e, ao mesmo tempo, a unio entre este eu puro e as vivncias nas quais permanece o mesmo. Nos termos do 23 de Idias II, Husserl afirma-nos que: O cogito, com todos os seus elementos constitutivos, nasce ou morre no fluxo das vivncias. Mas o sujeito puro no nasce nem morre (Husserl, Idias II , 23. Fragata, J. 1956, p. 126). Husserl chama-nos a ateno para o fato de que este eu puro (contnuo e permanente, absolutamente idntico) por ser, por princpio, diferente dos diversos vividos no qual se apresenta pode ser concebido como uma transcendncia original (do tipo no constituda), uma transcendncia no seio da imanncia (Husserl, [1913] 1950, p. 190). Aqui, deparamo-nos com um terceiro emprego do conceito de transcendente em Husserl. Inicialmente, como estratgia metodolgica para o alcance das evidncias apodticas, condio para o ideal husserliano de fundamentao da filosofia como cincia rigorosa, o exerccio da epoch o exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas se lana sobre tudo o que transcendente, no sentido do que se encontra fora da vivncia intelectiva (eis o primeiro sentido do que vem a ser o transcendente para Husserl). Com o exerccio da epoch, abstemo-nos de tecer consideraes acerca da existncia ou no existncia das coisas

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mundanas. Nos termos de Husserl, promovo a colocao da atitude natural entre parnteses, a facticidade do mundo fica fora de circuito. Desloco, com isso, a ateno para o que se revela no interior da cogitatio. A ateno deslocada para o que vivenciado por mim enquanto sujeito emprico. Encontro-me continuamente como algum que percebe, representa, pensa, sente, deseja, etc (Husserl, [1913] 1950, p. 92). Portanto, a ateno deslocada do que transcendente (no sentido do que est fora da minha vivncia cognoscitiva) para o que imanente (para o que se revela dentro da minha vivncia). H aqui uma espcie de reduo psicolgica que promove a passagem do que transcendente (do que se encontra fora de mim) para o domnio de uma imanncia que poderamos chamar de imanncia real (ou psicolgica), ou seja, para o que se revela em mim, a partir das minhas vivncias, enquanto sujeito emprico. Em outras palavras, posso duvidar da posio de existncia do que se encontra fora de mim; s no posso duvidar de que estou tendo esta vivncia no exato momento em que ela ocorre. Eis o que Husserl designar, na segunda lio de A Idia da Fenomenologia, sob o nome de evidncia da cogitatio (Husserl, [1907] 1997, p. 57), uma evidncia cuja certeza equivalente certeza cogito em Descartes, isto , a certeza de que posso duvidar de tudo; s no posso duvidar de que, ao duvidar, penso e de que, ao pensar, no sentido mais amplo de pensamento, existo como uma coisa pensante (Descartes, [1641] 1987, pp. 18-19). Mas Husserl impulsionado pelo projeto de fundamentao da filosofia como cincia rigorosa vai alm da evidncia da cogitatio e, nesse sentido, pode-se dizer que ele vai alm de Descartes, ao generalizar a suspenso de juzo, afirmando-nos que mesmo a nossa vivncia psicolgica dever cair sob o golpe da epoch fenomenolgica, pois tal vivncia a vivncia de um sujeito emprico de um ente psicofsico, objeto de estudo da cincia psicolgica e, portanto, encontra-se inserido em meio a outros entes mundanos, submetido, da mesma forma, a uma dimenso espao-temporal. A vida psquica de que trata a Psicologia, sempre se concebeu e concebida como vida psquica no mundo. Eu sou eu, o homem real um objeto natural (real) como os outros objetos inseridos no mundo natural (Husserl, [1913] 1950, p. 106). Sendo assim, Husserl defende o exerccio generalizado da epoch em relao aos fatos, ao eu psicolgico que os vivencia e as prprias vivncias desse eu. Tal radicalizao

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da epoch motivada pela exigncia de que a imanncia enquanto imanncia psicolgica e, portanto, considerada como acontecimento real (reales Vorkommnis) fosse despojada de todo o resqucio de transcendncia que em si mesma pudesse ainda conservar. O transcendente ser entendido agora no como o que se encontra fora da conscincia emprica, mas sim, como o domnio de onde no se pode eliminar por inteiro a possibilidade da dvida em relao posio de existncia das coisas e do prprio eu que as vivencia enquanto o sujeito emprico dessas vivncias. O transcendente passa a ser, portanto, entendido como fonte de dvidas e de incertezas, porm, abrangendo agora o eu emprico em sua relao com o mundo natural. Husserl pergunta-nos, ento, ao elevar a epoch fenomenolgica a um grau mximo de radicalizao, no pargrafo 33 de Idias I: O que pode, pois, restar, se o mundo inteiro posto fora de circuito, incluindo ns mesmos com todo nosso cogitare? (Husserl, [1913] 1950, p. 106). A servio desta tal reflexividade radical prpria da atitude fenomenolgica, a epoch fenomenolgica proporcionar, em seu exerccio generalizado, o deslocamento da ateno, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domnio de uma subjetividade transcendental, ...domnio absolutamente autnomo do ser puramente subjetivo... (Husserl, [1924] 1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os fenmenos enquanto idealidades puras se revelaro como evidncias absolutas para uma conscincia transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenmenos tal como se apresentam em sua plena evidncia. Trata-se, como o prprio Husserl insiste em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um puro ver (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos do 35 de Idias I, trata-se ...no exatamente e meramente do olhar fsico, mas do olhar do esprito... (Husserl, [1913] 1950, p. 113). Nas Cinco Lies, Husserl nos diz: A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver (Husserl, [1907] 1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia prescindir de tecer consideraes acerca da posio de existncia das coisas mundanas para direcionar, ento, a ateno para os fenmenos, tal como se revelam (ou como se mostram), em sua pureza irrefutvel, na auto-reflexo da conscincia transcendental. Nos termos de

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Husserl, atingimos assim o ego cogito verdadeiramente radical, somente inteligvel na sua explicitao plena ego-cogito-cogitatum. Tal conscincia pura (ou transcendental), dir Husserl, ser no fundo uma conscincia originria doadora de sentido. Quando pensamos a relao desta conscincia pura com os seus objetos (que rigorosamente falando, nada mais so do que contedos intencionais da conscincia), pensamos primeiramente em uma relao de imanncia (no mais em uma imanncia psicolgica, mas em uma autntica imanncia, domnio de uma claridade absoluta, do dar-se em si mesmo), pois, o objeto na sua verso reduzida, agora entendido como fenmeno puro se revela de forma absoluta e imediata na conscincia transcendental. Mas, nesta mesma relao entre a conscincia e o seu objeto, pensamos tambm em uma relao de transcendncia, pois, este mesmo objeto que se revela na conscincia requer, enquanto objeto de pensamento, uma atribuio de sentido, de um sentido constitudo por essa mesma conscincia. A partir do modo de considerao transcendental, poderamos, ento, dizer que, na relao intencional da conscincia pura com o seu objeto, h uma relao da ordem de uma transcendncia na imanncia. A fenomenologia transcendental ser, ento, uma fenomenologia da conscincia constituinte: ...disciplina puramente descritiva que explora o campo da conscincia transcendentalmente pura luz da intuio pura (Husserl, [1913] 1950, p. 195). Exercer a epoch reduzir conscincia transcendental. Se pela epoch o objeto se reduz conscincia transcendental, essa mesma reduo, porque no desfaz a alteridade sujeito-objeto, implica em uma constituio do objeto, tornando o mesmo uma espcie de transcendncia na imanncia. Tal reduo do objeto conscincia transcendental, na medida em que no desfaz a relao entre sujeito e objeto, antes sim, revela uma dimenso nova dessa relao, impede que a verdadeira objetividade desaparea. Apesar da imanncia, o objeto intencionado no perde, em sua verso reduzida, a sua alteridade. Aqui, deparamo-nos, ento, com um terceiro emprego do conceito de transcendente em Husserl. O objeto visado se revela, em sua verso reduzida, na e para a conscincia intencional. Ainda assim, o objeto no se confunde com ela. Esquematicamente, a relao entre o objeto e o ato intencional poderia, ento, ser descrita da seguinte forma: b (cogitatum) se revela em a (cogito) e a partir de a; no entanto, b diferente de a. Portanto, as coisas intencionadas, apesar de no serem os atos de

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pensamento, constituem-se contudo nesses atos, tornando-se presentes neles mesmos. Vale ressaltar, uma vez mais, que tal transcendncia na imanncia assume uma certa polarizao, pois, com tal transcendncia, Husserl se refere, na maior parte das vezes, ao objeto que, na sua verso reduzida, nada mais do que um contedo intencional da conscincia. Trata-se a, do objeto como coisa pensada (cogitatum), apreendido e constitudo intuitivamente na esfera da subjetividade transcendental. Mas, conforme Husserl nos diz no 57 de Idias I, o outro polo desta relao, o eu puro presena permanente, constante e necessria no fluxo dos vividos tambm um tipo de transcedncia na imanncia. Porm, uma transcendncia original, pois, ao contrrio do cogitatum, o eu puro uma transcendncia no constituda, uma vez que dele que parte o olhar que se dirige ao objeto visado atravs de cada cogito atual. A idia husserliana de uma transcendncia na imanncia remete-nos, ento, para uma polaridade que coloca, de um lado, o objeto constitudo e, de outro lado, o eu puro que o visa por meio do cogito. Trata-se, em tal relao, de uma relao de oposio e, ao mesmo tempo, de unio, uma vez que tais polos so indissociveis na esfera da subjetividade transcendental. Apesar de tais influncias kantianas no que se refere doutrina do eu puro, Husserl apresenta-nos uma concepo prpria do que seja o transcendental. Para Kant, o transcendental remete-nos para o que no deriva da experincia e, portanto, para o que no pode ser tomado em termos de dados empricos, no deixando, contudo, de estar relacionado prpria experincia como condio de possibilidade do legtimo conhecimento: Transcendental significa possibilidade ou uso a priori do conhecimento (Kant, [1781/1787] 1994, A 56/ B 80, p. 92). Da Kant afirmar-nos: Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de conhec-los, na medida em que este deve ser possvel a priori (Kant, [1781] 1994, A 12, p. 53). J em Husserl, o transcendental refere-se no possibilidade do legtimo conhecimento, mas ao prprio domnio do conhecimento, domnio de uma autntica objetividade, do dar-se em si mesmo das coisas em sua doao originria (Fragata, 1956, p. 85). Ainda assim, vale lembrar que, no curso das Cinco Lies, Husserl emprega correntemente a palavra imanente, ao invs de transcendental. Porm, trata-se no de uma imanncia

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psicolgica, mas sim, de uma autntica imanncia, domnio do dar-se em si mesmo das coisas em sua doao originria. Diferentemente de Kant, para quem h um prejuzo ontolgico do fenmeno em relao coisa em si, de modo que ...nenhum objeto em si mesmo nos conhecido... Kant, [1781/1787] 1994, A 30/ B 45, p. 70), para a fenomenologia transcendental de Husserl, a reduo fenomenolgica viabiliza a intuio do fenmeno na sua pureza, enquanto um dado absoluto que se revela na e para a conscincia pura, prescindindo de tecer consideraes acerca da posio de existncia dos entes mundanos, acerca do mundo revelado em sua facticidade. Neste sentido, pode-se dizer que, para Husserl, a reflexividade de tal conscincia pura (ou transcendental) capaz de atingir intuitivamente uma evidnciao apodtica acerca daquilo que toma como seu objeto, a coisa em sua doao originria, revelada em pessoa. Na autntica imanncia da subjetividade transcendental, aquilo que aparece e aquilo que no mais se distinguem. Portanto, sem negar qualquer relao a um mundo exterior, Husserl considera o fenmeno na sua pureza absoluta como aparecimento em si mesmo, isto , como a prpria coisa simplesmente enquanto revelada conscincia. Portanto, esse fenmeno ser puro ou absoluto, cabendo investigao fenomenolgica tomada por sua nsia de clarificao analisar o sentido ntimo da coisa que se atualiza intencionalmente no pensamento, explicitando as significaes que se encontram a virtualmente implicadas, bem como as diferentes modalidades de aparecimento (modalidades do dar-se) desta mesma coisa intencionada na conscincia. Se a leitura da filosofia crtica de Kant exerceu um papel importante nos rumos da fenomenologia transcendental, faz-se necessrio ressaltar que, na virada para o sculo XX, a crtica de Husserl ao psicologismo do ltimo quarto do sculo XIX representaria, nos Prolegmenos de suas Investigaes Lgicas, um primeiro passo decisivo na discusso sobre a questo dos fundamentos que, por sua vez, conduziria necessidade de se redimensionar o lugar reservado experincia nesta discusso. Tal fato representou, sob certos aspectos, uma ruptura com os ensinamentos de Brentano (de quem Husserl assistiu, entre 1884 e 1886, os cursos na Universidade de Viena). O prprio Husserl se v, no incio do sculo XX, diante da tarefa de superar a psicologia emprica de Brentano. Porm, a motivao dessa

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superao no exatamente a mesma que impulsionou, a partir dos Prolegmenos, o ataque aos equvocos naturalistas dos psiclogos experimentais do ltimo quarto do sculo XIX. Tal motivao encontra-se, sobretudo, a partir das Cinco Lies de 1907, ligada necessidade de se distinguir uma fenomenologia meramente emprica da conscincia de uma fenomenologia transcendental. O prprio Husserl especifica, em um manuscrito de 1907, que, de certo modo, as Investigaes Lgicas ainda faziam a fenomenologia passar por uma psicologia descritiva. Ele prprio afirma-nos, porm, que o mais importante seria distinguir esta psicologia descritiva (entendida como fenomenologia emprica) da fenomenologia transcendental 2 . Tal exigncia comea, ento, a se consolidar a partir do momento em que Husserl se entretem com a leitura de Kant, buscando inspirao para a idia da fenomenologia como filosofia transcendental, fato do qual resultou, na histria da filosofia contempornea, o anuncio de um novo idealismo transcendental no incio do sculo XX. Referncias BRENTANO, F. Psychology from an Empirical Standpoint. London: Routledge & Kegan Paul, ([1874] 1973). DESCARTES, R. Les Mditations Mtaphysiques. Paris: Bordas, ([1641] 1987). FRAGATA Sj, J. A Fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia. Braga: Livraria Cruz, 1956. HUSSERL, E. Recherches logiques. Tome 1: Prolgomnes la logique pure. Collection Epimethe. Paris: PUF ([1900] 1959). _______ Lide de la phnomnologie. Cinq leons. Collection Epimethe. Paris: PUF, ([1907] 1997). _______ Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures (Tome Premier). Paris: Gallimard, ([1913] 1950). _______ Kant et lide de la Philosophie Transcendantale. In: Philosophie premire 1923-1924, 1 : Histoire critique des ides. Appendice. Collection Epimethe. Paris: PUF, ([1924]1970). KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, ([1781/1787] 1994).
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O manuscrito (Setembro de 1907, B II 1) citado por Walter Biemel no texto de apresentao edio alem das Cinco Lies. Lovaine, Setembro de 1947, p. IX.

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Moiss Rodrigues da Silva *

Resumo: Vontade Geral um conceito fundamental da teoria poltica de Jean-Jacques Rousseau. A inteno deste artigo mostrar alguns atributos dessa vontade; apontar sua importncia nas idias rousseaunianas de Soberania e Lei; apresentar como ela identificada e promovida e como ela se impe na sociedade ps-pacto garantindo a igualdade e a liberdade do homem social. Palavras-chave: Corpo poltico; educao; lei; Vontade Geral Abstract: General Will is one fundamental concept of the political theory of Jean-Jacques Rousseau. The intention of this article is show some attributes of that will; to mark its importance on ideas of Rousseau about Sovereignty and Law; to present how it is observed and fostered and how it impose itself in society post-pact guaranting the equality and liberty of social man. Keywords: General Will; education; law; Political body

No Discurso Sobre a economia poltica Rousseau introduz a idia de corpo poltico comparando este corpo com o corpo humano. Ele organizado e vivo. Tem cabea, crebro, sentidos, rgos, o sangue que circula por ele bombeado pelo corao; tem membros, sente dor e, enfim, pode morrer. Porm, h algo de importante no corpo poltico que, apesar de significar uma semelhana com o corpo humano, denota uma diferena essencial, pois, embora o corpo poltico seja tambm um ser moral, ele apenas moral (Rousseau, 1995, p. 25). No se trata de um corpo fsico como o do homem, mas de um corpo artificial, que, mesmo tendo como membros esses homens, no se limita a eles e no ganha sua existncia dessa simples justaposio de indivduos, mas do pacto que eles fizeram.
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Mestre em filosofia pela UFG, professor efetivo no IFITEG (Instituto de Filosofia e Teologia de Gois). E-mail: professormoisesrodrigues@hotmail.com. Artigo recebido em 30.09.2011, aprovado em 15.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 211-231

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Sem o pacto, o corpo poltico no pode existir. O homem , antes do pacto, ainda no estado de natureza, um todo absoluto vivendo uma vida solitria. Bastando-se a si mesmo, no sente necessidade do outro e, mesmo que tenha piedade, esta no suficiente para que se estabelea associao alguma. Antes, ento, que as revolues no decorrer de incalculveis sculos imprimissem no homem a necessidade do pacto, no seria possvel a este ser solitrio viver em sociedade e deixar de se ver como um todo em si mesmo para, agora, sentir-se parte indivisvel de um todo maior. Este todo maior tem o nome de corpo poltico, cuja origem no natural, pois a associao no feita pela natureza como pensava Aristteles , mas pela conveno, que faz desse corpo uma pessoa moral que deve sua existncia e vida ao pacto (Rousseau, 2000, p. 105). Esse corpo artificial s pode, ento, se manter vivo se esse pacto no se reduz aglomerao; se o contrato que o fez nascer tem sua integridade poupada. Assim tambm o observa Salinas Fortes quando afirma que a existncia terica do corpo poltico s se converte numa existncia de fato se for cumprida a clusula do contrato (Fortes, 1976, p. 93). Esta clusula aquela a que se reduzem todas as outras clusulas do contrato, a saber: a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos comunidade toda (Rousseau, 2000, p. 70). O pacto produz, segundo Rousseau,
em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos so os votos da assemblia, e que, por esse mesmo ato [de associao], ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade (2000, p. 71).

Esta vontade do corpo poltico a vontade geral, assunto deste artigo. Poderamos 1 identificar no corpo poltico, enquanto corpo, a mesma vontade presente no homem desde seus primrdios, no estado de natureza; a mesma vontade que o fez se associar depois de se sentir incapaz de, sozinho, vencer os obstculos que se lhe apareceram frente. O corpo poltico, depois de estar vivo por causa do pacto social, tem vontade de manter-se assim, de se conservar com sade. E a vontade geral tende
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Apenas a ttulo de introduo, numa tentativa perigosamente simplificadora de um conceito complexo.

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sempre conservao e ao bem estar do todo e de cada parte (Rousseau, 1995, p. 25). Ora, perfeitamente razovel afirmar que todo aquele que quer algo, o quer para o seu prprio bem e o corpo poltico, sem excluir nenhum de seus membros, se deseja algo, deseja sempre o melhor para si. Notamos a importncia da vontade geral para o corpo poltico quando consideramos a essncia do pacto, que expressa no captulo VI do livro I do Contrato Social nos seguintes termos: Cada um de ns pe em comum sua pessoa e seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do todo (Rousseau, 2000, p. 71). Para que o pacto seja realmente selado e para que o corpo seja nico e inteiro, saudvel e forte, preciso que a vontade geral d a direo, e no de uma forma qualquer, mas de maneira suprema, irresistvel. Ulha, em seu livro Rousseau e a utopia da soberania popular, chega a afirmar que a integridade do corpo poltico est na razo direta da preservao da vontade geral (Ulha, 1996, p. 102). Quanto mais preservada a vontade geral, mais ntegro o corpo poltico. O que , afinal, a vontade geral? Para entender o que ela convm, antes, apontar alguns equvocos comuns a respeito dela como, por exemplo, a crena em um ser chamado coletividade, de quem a conscincia seria a vontade geral e a aparente identidade da vontade do corpo poltico com a vontade da maioria e a vontade de todos. Dessa forma, podemos, aos poucos, contemplar este conceito to importante na teoria poltica de Rousseau e tantas vezes confuso aos primeiros olhares. Michael Debrum afirma que a vontade geral no deve ser concebida como uma conscincia coletiva, a exemplo do que pensavam alguns filsofos e socilogos, pois o corpo social no constitui uma totalidade orgnica, transcendente e dominante em relao a seus participantes (Debrun, 1962, p. 39). Em Rousseau, no se pode pensar a vontade geral como uma entidade exterior ao indivduo qual se daria o nome de coletividade. Uma coletividade qualquer, como nota Derath, para Rousseau, no passa de uma soma de indivduos ligados por uma conveno (Derath, 1995, p. 238). Deve-se evitar confundir a vontade geral com um suposto interesse da coletividade, j que este pode ser entendido como uma fora externa aos membros do povo, podendo lev-los para onde quer a coletividade indiferentemente aos indivduos e, s vezes,

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at em detrimento do interesse destes. Esta pretensa entidade poderia sacrificar o indivduo, e isso, para Rousseau, inaceitvel. H, tambm, a tendncia de se ver a vontade geral como a vontade da maioria. Isto se d devido ao contexto aparentemente democrtico em que nos encerramos, onde as decises majoritrias so respeitadas como sendo as de todos. Isto nos remete a Locke, que afirma: Quando qualquer nmero de homens consentiu desse modo em constituir uma comunidade ou governo, ficam, de fato, a ele incorporados e formam um corpo poltico no qual a maioria tem o direito de agir e resolver por todos (Locke, 1978, p. 71). Para este filsofo, como para Rousseau, o pacto d origem ao corpo poltico. A diferena marcante est no fato de a vontade da maioria, para o filsofo ingls, ser considerada a vontade do corpo poltico. O raciocnio lockeano simples: a maior parte do corpo manda no corpo, pois necessrio ao que um corpo para mover-se em um sentido, que se mova para o lado para o qual o leva a fora maior, que o consentimento da maioria (Locke, 1978, p. 71). Para Locke, a maioria detm naturalmente o poder de todos, porquanto a parte mais forte vai sempre arrastar a mais fraca. Para Rousseau isso um absurdo e no compartilha em nada com a idia da vontade geral. A maioria, to enaltecida pelo filsofo ingls, tem, verdade, sua importncia na teoria poltica do genebrino, como se v no captulo do Contrato Social sobre os sufrgios (Rousseau, 2000, cap. II, livro IV), porm nem por isso a vontade geral pode ser entendida como sua vontade. Para que a vontade geral seja expressa no necessrio que se manifeste o maior nmero de vozes; preciso, antes, que haja o interesse comum, pois, como nos diz Rousseau, menos do que o nmero de votos, aquilo que generaliza a vontade o interesse comum que os une (Rousseau, 2000, p. 97). Eis uma noo de grande valia no entendimento do conceito de vontade geral, j que esta vontade tem como objeto este interesse e no outro, como, por exemplo, o de uma parte do corpo, mesmo que esta seja a maior. relevante notarmos que o interesse da maioria pode se relacionar negativamente com o interesse individual, podendo at ser indiferente e desrespeitar a este, porquanto no se encontra em todos os indivduos, ao passo que o interesse comum no s se relaciona positivamente como tambm faz parte desse interesse individual, estando presente em todos. Isso o torna geral, pois, embora seja o indivduo que o

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tem, no h nenhum outro que no o tenha tambm. Tal interesse no poderia, assim, prejudicar ningum, e, vale lembrar, vontade do corpo poltico manter-se vivo e saudvel. Rousseau admite a possibilidade de no haver unanimidade nas deliberaes, sendo esta necessria apenas para se firmar o pacto social. Afirma at que quanto mais se aproximarem as opinies da unanimidade, tanto mais dominante tambm ser a vontade geral (Rousseau, 2000, p. 203), o que poderia nos levar a aceitar que o filsofo v na vontade da maioria, a vontade geral. Entretanto, apenas nos limitamos a esse parecer se no o lemos corretamente. No Discurso sobre a economia poltica, Rousseau nos mostra que dentro da sociedade poltica h outras sociedades menores imbudas de seus prprios interesses e nos instrui:
As aparncias da vontade pblica so modificadas de vrias formas pela influncia da vontade de todas essas associaes tcitas ou formais. A vontade dessas sociedades particulares tem sempre duas relaes: para os seus prprios membros uma vontade geral, para o conjunto da sociedade, uma vontade particular, freqentemente reta no primeiro caso, e viciosa, no segundo (Rousseau, 1995, p. 26).

Apesar de ser mais fcil ver o interesse comum na maior parte do todo, pode no estar sendo respeitada a vontade geral nessa maioria, pois seu interesse pode ser comum apenas aos seus membros, sendo estranho aos demais membros do corpo. Dessa forma, a vontade da maioria se mostraria geral somente em relao maioria, embora fosse, na realidade, particular no que importa totalidade do Estado. Isto se d porque mesmo a maioria tende a agir como faco que delibera conforme seus exclusivos desejos. Neste contexto, a maioria seria um grupo que compete com outros, e s ganha maneira de Locke, pela fora. Sobre isso ratifica Lourival Gomes Machado quando, em nota ao Contrato Social, afirma que se possvel conseguir-se a concordncia dos interesses privados de um grande nmero, nem por isso se estar atendendo ao interesse comum (Rousseau, 2000, p. 85. Nota 3). A vontade geral se identifica, pois, com a vontade da maioria apenas quando o interesse desta coincide com o interesse comum. Caso contrrio, no.

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Com relao vontade de todos, Rousseau nos informa: H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral (Rousseau, 2000, p. 91). Por que h muita diferena se, quando lemos a palavra geral, nos remetemos idia de totalidade, de algo que no exclui nada e que, portanto, abrange a todos? Rousseau v muita diferena por perceber no homem duas vontades distintas e no somente uma. Vontades estas que so, muitas vezes, antagnicas quando no esto em conformidade, e que tm uma relao que deve ser tratada com cuidado. O nosso filsofo nos mostra que cada indivduo pode, como homem, ter uma vontade particular, contrria ou diversa da vontade geral que tem como cidado. Seu interesse particular pode ser muito diferente do interesse comum (Rousseau, 2000, p. 75). Dessa forma, um indivduo pode, muitas vezes, admitir: Minha vontade particular diz algo, porm minha vontade geral diz outra coisa. Isto porque a primeira tem como objeto o interesse privado enquanto o objeto da ltima, como vimos, o interesse comum. A vontade particular tende a predilees e desigualdade e cobra, geralmente, o desconforto de muitos como preo pelo bem-estar de alguns; j a vontade geral tende sempre igualdade, porque alm de causar o bem ao indivduo, no prejudica a nenhum outro, por ser a mesma em todos. A vontade de todos no a vontade geral quando apenas a soma das vontades particulares. Pois a vontade geral no a simples concordncia entre as vontades, mas o seu substrato; o que h de comum entre elas. Para que a vontade seja geral, necessrio que ela esteja em todos e em cada um; que, ao se retirarem os a-mais e os a-menos de todas as vontades, ela se manifeste como soma das diferenas. Colocando-se dessa maneira, podese concluir que todos os membros do corpo, apesar de serem diferentes entre si e terem suas prprias vontades, tm em comum a vontade geral. Em decorrncia do que foi observado at aqui, impe-se a ns afirmar que, para alcanar o bem comum, apenas a vontade geral pode ser eficaz. Unicamente ela pode dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio (Rousseau, 2000, p. 85). Esta finalidade a conservao do homem, pois foi para no perecer que o gnero humano passou do estado de natureza para o estado civil (Rousseau, 2000, p. 69), e se recordarmos o pacto, vemos que tal instituio visa essencialmente manter o homem livre e igual, substituindo suas liberdade e igualdade

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naturais pelas convencionais. As outras vontades, como, por exemplo, a da maioria e a de todos, pelos motivos que foram apresentados, no so suficientemente capazes para a promoo do bem comum, promovendo, pelo contrrio, a desigualdade e a injustia. A nica que pode estar em cada indivduo e em todos ao mesmo tempo a vontade geral, que, por ser a vontade do corpo poltico, tem como nico objetivo o bem-estar deste corpo. Ela est sempre voltada para a utilidade pblica, e isso necessariamente, pois, como nos lembra Rousseau, impossvel ao corpo desejar prejudicar a todos os seus membros, assim como no pode tambm prejudicar a nenhum deles em particular (Rousseau, 2000, p. 74). Para que o corpo poltico seja saudvel e tenha seu bem-estar garantido preciso, portanto, que a vontade geral seja seguida em tudo. Entretanto, para segui-la necessrio conhec-la. Surge aqui um problema: conceber o conceito da vontade geral passando do mbito terico do pacto para sua concretizao no mbito prtico. Onde o povo poderia enxergar essa parte to nobre de sua vontade? Para que cada um de ns ponha sua pessoa e todo seu poder sob a direo da vontade geral, faz-se necessrio e assim o exige a razo que se possa ouvi-la ou ver para onde ela aponta. Rousseau no ignora essa dificuldade e na primeira verso do Contrato Social, no captulo que trata da necessidade das leis, podemos notar sua conscincia quanto ao problema quando pergunta como
os particulares garantiriam a comunidade dos males que eles no podem nem ver seno tarde demais, e como procurariam eles os bens dessa comunidade dos quais eles no podem julgar a no ser aps seu efeito? Como assegurar-se, alis, que incessantemente chamados por sua natureza sua condio primitiva, eles no negligenciaro jamais esta outra condio artificial cuja vantagem no lhes sensvel a no ser por conseqncias freqentemente remotas? Suponhamo-los sempre submissos vontade geral: como poder essa vontade manifestar-se em todas as ocasies? Ser ela sempre evidente? O interesse particular no os afastar jamais com suas iluses? O povo permanecer sempre reunido para declar-la, ou confiar em particulares sempre prontos a substitu-la pela sua? Enfim, como que todos agiro com concerto, que ordem poro em suas relaes, que meios tero para se entenderem, e como faro, entre si, a partilha dos trabalhos comuns? (Rousseau, 1964, p. 309-10).

A primeira parte da questo respondida pelo pacto, pela noo da vontade geral. Contudo, a segunda clama por algo prtico, por uma

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manifestao no real daquilo que ideal. O que poderia ser, para Rousseau, responsvel por tamanha faanha? Apenas a mais sublime de todas as instituies humanas (Rousseau, 1995, p. 28): a Lei. Assim o afirma o prprio filsofo no trecho do Discurso sobre a economia poltica que se segue:
Que arte inconcebvel essa por meio da qual se pode subjugar os homens para torn-los livres; empregar a servio do Estado os bens, os braos, e mesmo a vida de seus membros, sem reprimi-los e sem consult-los; acorrentar sua vontade atravs de sua prpria confisso; fazer valer seu consentimento contra sua recusa e for-los a se punirem a si prprios, quando fazem o que no queriam? Como se pode, ao mesmo tempo, fazer que obedeam e que ningum os comande, que sirvam e que no tenham senhor, sendo de fato mais livres sob uma aparente sujeio onde ningum perde parte da sua liberdade, a no ser naquilo que pode prejudicar a do outro? A lei a nica responsvel por esses prodgios (Rousseau, 1995, p. 28-29).

A lei to enaltecida por Rousseau e at certo ponto pode-se dizer que recebe deste uma espcie de adorao, quando chamada de a mais sublimes das instituies, arte inconcebvel, voz celeste e prodigiosa devido ao fato de ter, na teoria poltica do filsofo, entre outros papis, o de mostrar como a vontade geral est a, na realidade. Isto porque a lei , como a define Rousseau na sexta carta da montanha, uma declarao pblica e solene da vontade geral, sobre um objeto de interesse comum (Rousseau, 1964, p. 807-8). Em outras palavras: A lei a expresso da vontade geral do corpo poltico. Tratemos, portanto, um pouco sobre a lei e vejamos como ela exerce, no pensamento de Rousseau, essa funo de extremo valor para o corpo poltico. J vimos acima que o corpo poltico passa a existir e a viver devido ao pacto; vimos tambm que ele tem sua prpria vontade, qual Rousseau d o nome de vontade geral, que tem como nico objetivo a conservao deste corpo. Falta-nos, porm, algo importante, pois o ato primitivo, pelo qual esse corpo se forma e se une, nada determina ainda daquilo que dever fazer para conservar-se (Rousseau, 2000, p. 105). O corpo poltico recebe da legislao algo alm do que obteve do pacto, pois este o deu o status de corpo vivo e aquela d a ele o movimento, a possibilidade de agir em prol de sua vida. Observe-se que o corpo deve fazer algo para conservar-se, e s as

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leis podem colocar este corpo em atividade, como se l na primeira verso do Contrato Social:
As leis so o nico mvel do corpo poltico, e este no ativo e sensvel a no ser por elas; sem as leis o Estado formado nada mais que um corpo sem alma, no existe, nem pode agir, porque no suficiente que cada um esteja submetido vontade geral; para segui-la necessrio conhec-la. Eis donde nasce a necessidade de uma legislao (Rousseau, 1964, p. 310).

Desse mesmo trecho citado pode-se inferir que, porque no suficiente que cada um se submeta vontade geral, sendo necessrio que se a conhea para que se a siga, torna-se evidente que essa vontade geral deve ser expressa. Faz-se necessrio que a lei aparea, tirando de dentro do cidado o que h de melhor para ele e para todos os outros; enfim, que a vontade geral no apenas exista nos indivduos, mas que seja manifesta na sociedade atravs da legislao. A lei um dos pontos em que a teoria poltica de Rousseau se mostra original. Pois, diferentemente de seus antecessores, que relacionavam as leis civis com as leis naturais, e de Montesquieu, que, quando tratava das leis, as relacionava com circunstncias geogrficas, ecolgicas e sociais, Rousseau atribui a origem das leis apenas ao homem. Da mesma forma que a associao civil no feita naturalmente, como j foi observado, as leis, no sendo mais do que as condies dessa associao, no tm na natureza a sua fonte. Assim como dos homens que o pacto surge, igualmente obra deles a lei. E Rousseau vai ainda muito alm, como bem observa Lourival Gomes Machado, quando em nota diz que Rousseau no se satisfaz com saber como so as leis feitas pelo homem, mas quer sobretudo saber como devem ser, tendo em conta sua origem e sua essncia (Rousseau, 2000, p. 105. Nota 1). Mas que ser, finalmente, uma lei? Pergunta-nos Rousseau no captulo VI do livro II do Contrato Social. Pergunta-nos no para que atendamos sua curiosidade, mas para que nos concentremos em sua prpria definio, que est no mesmo captulo: Mas, quando todo o povo estatui algo para todo o povo, s considera a si mesmo (...). Ento, a matria sobre a qual se estatui geral como a vontade que a estatui. A esse ato dou o nome de lei (Rousseau, 2000, p. 106-7). A lei , portanto, o ato pelo qual todo o povo estatui algo para todo o povo considerando, dessa forma,

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somente a si mesmo. Disso decorrem algumas observaes sobre a lei que podero dar uma pequena contribuio ao entendimento sobre a vontade geral do corpo poltico. Em primeiro lugar, a lei deve ser um mecanismo para a manuteno da igualdade entre os homens no estado civil. Rousseau afirma que se substitui, atravs do pacto, a desigualdade fsica (no que se refere fora e ao gnio) por uma igualdade de conveno e direito (Rousseau, 2000, p. 81) e deixa claro que a lei responsvel por essa igualdade quando a chama de rgo salutar da vontade de todos que restabelece, por meio do direito, a igualdade natural dos homens (Rousseau, 1995, p. 29). As leis do ao ao corpo poltico; so, portanto, atos da vontade geral, e para reforar a idia de que elas devem manter a igualdade, basta lembrar que para o filsofo todo o ato autntico da vontade geral, obriga ou favorece igualmente todos os cidados (Rousseau, 2000, p. 98). Uma segunda observao extremamente relevante que o objeto da lei o mesmo da vontade que ela expressa. sobre o interesse comum a todos os indivduos que ela deve versar. A vontade geral, em tudo que for particular, perde sua razo de ser. Assim tambm a lei, que, por ser a expresso dessa vontade, quando declarada sobre um objeto particular, deixa de ser lei, no sendo nada mais que um decreto. Rousseau orienta que a Lei poder muito bem estatuir que haver privilgios, mas ela no poder conced-los nominalmente a ningum (Rousseau, 2000, p. 107). Isto se d porque o soberano que na teoria poltica rousseauniana no outro seno o povo conhece unicamente o corpo da nao e no distingue nenhum dos que a compem (Rousseau, 2000, p. 98). Assim sendo, a lei no deve particularizar; deve, pelo contrrio, ser direcionada ao corpo da nao e no a este ou quele membro do corpo. O individual no tarefa para o legislativo e sim para o executivo, que responsvel por aplicar no particular aquilo que a lei, de forma genrica, estatuiu. Podemos notar, tambm, a partir da definio do que seja a lei, que o povo quem a estatui e no o faz para ningum mais seno para si mesmo. Disso resulta o fato de Rousseau no aceitar que se pergunte se a lei pode ser injusta ou se possvel ser livre estando-se sujeito a ela. Sobre isso ele contundente ao afirmar no Discurso sobre a economia poltica que os homens devem apenas lei a justia e a liberdade (Rousseau, 1995, p. 29). Ora, a lei a expresso da vontade geral do corpo poltico, vontade esta

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que se encontra em cada um e em todos os cidados no que concerne ao interesse comum entre eles, do que se conclui que o cidado, obedecendo lei, obedece expresso de sua prpria vontade e, como nos informa o filsofo, a obedincia lei que estatui a si mesma liberdade (Rousseau, 2000, p. 78). Como, pois, pode algum ser injusto consigo mesmo? e como poder algum no ser livre quando o que o comanda apenas a sua vontade? Quem dir, ento, que Rousseau exagera quando afirma ser a lei a mais sublime de todas as instituies humanas? a lei que, por ser o registro da vontade do corpo, movimenta-o no sentido de assegurar-lhe a igualdade, a justia, a liberdade e, consequentemente, a sua conservao. Esses breves apontamentos sobre a lei do-nos razo para afirmarmos que ela representa um grande avano na soluo que o contrato social oferece ao problema que encontrar uma associao onde cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes (Rousseau, 2000, p. 70). Entretanto, notamos algumas diferenas. O homem na natureza livre quando solitrio, obedecendo sua prpria vontade, porm sua liberdade limitada por sua fora fsica, que no , evidentemente, igual dos outros indivduos. J o homem na sociedade, livre quando parte de um todo. E isso graas vontade geral que o limite, no estado civil, de sua liberdade , que torna possvel a ele obedecer a seus prprios desejos na medida em que se submete s leis que ele mesmo criou. -nos possvel, assim, conceber como a noo de vontade geral d a Jean-Jacques o ensejo para reformular a importante idia da soberania do povo. Embora anteriormente a soberania tenha residido (mesmo que por breve momento) j no povo quando era ele que fazia o pacto instituindo um rei sobre si (Hobbes); quando por medo da morte ou por ser enganado pela aparncia e manipulao dos prncipes consentia em ser governado (Maquiavel); ou, ainda, quando dava a si mesmo representantes tendo, no entanto, o direito de resistir-lhes caso prevaricassem em sua tarefa para com ele (Locke) , apenas Rousseau d ao termo soberania popular sua significao mais expressiva e atribui, segundo Simone Goyard-Fabre em seu livro Os princpios filosficos do direito poltico moderno, ao povo no Estado um estatuto filosfico totalmente indito (Goyard-Fabre, 1999, p. 180).

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Ora, se a lei a expresso da vontade geral, e se essa vontade a vontade do corpo poltico, conclui-se que nenhuma lei lei quando seu autor no for o povo. nula toda lei que o povo diretamente no ratificar; em absoluto, no lei (Rousseau, 2000, p. 187). O povo autor da lei mesmo que seja tacitamente quando, livre para opor-se, por ser soberano, a qualquer declarao, no o faz deixando que seu silncio presuma seu consentimento (Rousseau, 2000, p. 86). E isso no nos deve fazer entender que o povo no ratifique a lei diretamente, pois, apesar de consentir pela falta de oposio, ele prprio que consente e no algum que o representa. Por ser a vontade do povo, a vontade geral s pode ser exercida por ele. Mostra-se, assim, como o povo soberano, j que, conforme o primeiro captulo do segundo livro do Contrato Social, dizer o soberano exercendo a soberania o mesmo que dizer um ser coletivo 2 exercendo a vontade geral. Por isso a soberania do povo no pode ser representada, pois a nenhum outro pode ser dado o direito de desejar por ele. A soberania, conclui Rousseau, indivisvel pela mesma razo por que inalienvel, pois a vontade ou geral, ou no o ; ou a do corpo do povo, ou somente de uma parte (Rousseau, 2000, p. 87). Esta soberania intransfervel e indivisvel por causa do carter irrepresentvel da vontade geral. O corpo poltico, como soberano, no pode de forma alguma se submeter a alguma vontade alheia sua. Nisso, nosso autor distancia-se de Hobbes quando este afirma no Do Cidado ser
preciso que, naqueles tpicos necessrios que dizem respeito paz e autodefesa, haja to-somente uma vontade de todos os homens. Mas isso no se pode fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua vontade a algum outro (seja este um s ou um conselho) que tudo que for vontade deste, naquelas coisas que so necessrias para a paz comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de cada um em particular (Hobbes, 2002, p. 96).

O que o genebrino d ao povo, o ingls d a algum sob quem o povo se coloca. Podemos, portanto, para exemplificar, afirmar que o povo, em Hobbes, diz: nessa direo que querem que andemos, enquanto em Rousseau, declara: por aqui que queremos ir.

No a coletividade, mas o ser coletivo, moral, ou seja, o corpo poltico.

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Nota-se, ento, que o corpo poltico, sendo seu prprio soberano, depende apenas de si para se beneficiar, por ser somente esta a sua vontade.
Assim como a natureza d a cada homem poder absoluto sobre todos os seus membros, diz-nos Rousseau que o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto sobre todos os seus, e esse mesmo poder que, dirigido pela vontade geral, ganha, como j disse, o nome de soberania (Rousseau, 2000, p. 95).

Somente a vontade geral pode, portanto, fazer com que esse poder absoluto esteja voltado a mover e dispor cada parte do corpo da maneira mais conveniente a todos os seus membros. Pelo que a vontade geral significa no contrato social, no arriscado concluir, como o autor conclui, que ela sempre certa e tende sempre utilidade pblica (Rousseau, 2000, p. 91). Entretanto, enquanto contemplamos essa verdade animadora, Rousseau no demora a introduzir, no mesmo pargrafo, outra verdade to forte que, mesmo no anulando a primeira, parece ser destacada por ele, talvez por expor o problema mais srio que o corpo poltico pode enfrentar. Assim o autor continua:
donde no se segue, contudo, que as deliberaes do povo tenham sempre a mesma exatido. Deseja-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se sabe onde ele est. Jamais se corrompe o povo, mas freqentemente o enganam e s ento que ele parece desejar o que mau (Rousseau, 2000, p. 91).

Tal problema to srio por representar um risco de morte para o corpo poltico. Para se verificar como est a sade do corpo poltico basta observar o modo como os negcios pblicos so tratados. Assim nos avisa Rousseau dizendo: Quando algum disser dos negcios do Estado: Que me importa? pode-se estar certo de que o Estado est perdido (Rousseau, 2000, p. 186). Esta pergunta s pode ser freqentemente feita pelo povo quando os interesses particulares sobrepujam o interesse comum. A influncia desses interesses nos negcios pblicos leva o povo a desejar o que mau e a deliberar em desacordo com a vontade geral. A vontade geral no corrompida, mas pode ser negligenciada. O filsofo mostra, no Discurso sobre a economia poltica, que o povo pode ser seduzido por interesses particulares (Rousseau1995, p. 27). Os homens podem, assim, dar mais valor em seu bem exclusivo do que na sua parte do mal pblico quando, por

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exemplo, sua grande propriedade de terra e seus vrios bens de luxo interessam mais a ele do que a falta de segurana, a corrupo, a impunidade, e, enfim, todos os outros efeitos da desigualdade. 3 No primeiro captulo do quarto livro do Contrato Social, o autor nos ajuda entender por que o povo pode errar nas deliberaes. Afirma ele: Enquanto muitos homens reunidos se consideram 4 um nico corpo, eles no tm seno uma nica vontade que se liga conservao comum e ao bem-estar geral (Rousseau, 2000, p. 199). Dessa forma, o interesse desses homens no confuso e o bem comum facilmente percebido. Quando eles, porm, no mais se consideram assim, d-se o contrrio: sua vontade no mais de conservao comum e o bem-estar que desejam deixa de ser geral. No momento em que o liame social comea a afrouxar e o Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares passam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a influir na grande, o interesse comum se altera e encontra opositores (Rousseau, 2000, p. 200). Este interesse, que no era confuso, passa a dificilmente ser percebido, as disputas se tornam constantes e a vontade geral, quase indiscernvel. Isto porque, como observa Cludio Reis, O jogo violento do amor prprio, das preferncias, das vontades particulares, conspira fortemente contra a competncia individual para discernir a vontade geral (Reis, 2004, p. 681). As paixes do homem que no se identifica como parte indivisvel do todo o levam a essa incompetncia. Vale recordar que Rousseau afirma, na primeira verso do Contrato Social, que a vontade geral , em cada indivduo, um ato puro de entendimento que raciocina no silncio das paixes sobre o que o homem pode exigir de seu semelhante, e sobre o que seu semelhante tem direito de exigir dele (Rousseau, 1964, p. 286). Se essas paixes falam na deliberao, o homem exigir mais de seu semelhante do que dar a este o direito de exigir. Apesar de ser sempre constante, inaltervel e pura (Rousseau, 2000, p. 200), a vontade geral pode emudecer quando se rompe o liame social e o interesse particular a reprime e pode, tambm, ser iludida, pois

Os homens no desejam que outros morram de fome ou falta de atendimento mdico e no os agradam crimes como assalto, seqestro e assassinato, porm preferem seus excessos a ter que abrir mo deles por uma sociedade mais justa e igualitria. 4 Grifei.

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quando se excetuam os interesses particulares que imperam nos indivduos, l est ela, comum a todos eles. Ora, Rousseau um estudioso dos homens e sabe, por isso, as fraquezas e as contradies que os envolvem e entende que, como corpo poltico, estes tm uma inclinao autoflagelao, a fazer o que no querem e a no conhecer o que desejam. Eis como o filsofo expe a dificuldade:
Como uma multido cega, que freqentemente no sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe convm, cumpriria por si mesma empresa to grande e to difcil quanto um sistema de legislao? O povo, por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade geral sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem sempre esclarecido. preciso faz-la ver os objetos tais como so, algumas vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo que procura, defend-la da seduo das vontades particulares, aproximar a seus olhos os lugares e os tempos, pr em balano a tentao das vantagens presentes e sensveis com o perigo dos males distantes e ocultos (Rousseau, 2000, p. 108).

As leis trazem soluo ao problema de expresso da vontade geral; porm, quando o prprio homem um problema para si, impe-se uma soluo mais drstica, cirrgica, que ajustar o homem sua prpria inteno e far de sua vontade geral o que realmente determina suas aes. Aqui entra em cena uma figura importantssima na teoria do Contrato Social.
Os particulares discernem o bem que rejeitam; o pblico quer o bem que no discerne. Todos necessitam, igualmente, de guias. A uns preciso obrigar a conformar a vontade razo, e ao outro, ensinar a conhecer o que quer. Ento, das luzes pblicas resulta a unio do entendimento e da vontade no corpo social, da o perfeito concurso das partes e, enfim, a maior fora do todo. Eis donde nasce a necessidade de um Legislador (Rousseau, 2000, p. 108).

O Legislador o guia que auxilia o povo a encontrar o que quer. E de que forma? Esclarecendo o julgamento que orienta a vontade geral, que no obstante ser sempre certa e justa, o pela sua inteno, podendo, de fato, errar se for mal orientada. Isso acontece quando o julgamento do que bom para o corpo no evidente, quando por muitas razes (dentre elas as que j foram apontadas aqui) os homens no do a ateno devida parte

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geral de sua vontade. Apenas o Legislador pode mostrar o caminho certo pelo qual o corpo poltico deve andar para encontrar sempre o que realmente procura: seu bem-estar. A pessoa do Legislador notvel. Rousseau chega a afirmar que seriam precisos deuses para dar leis aos homens (Rousseau, 2000, p. 109). O Legislador no um deus; , na verdade, um homem, porm, extraordinrio, que, sendo isento de paixes, sonda o corao humano e conhece todas as paixes que existem ali. Ele aquele, entre os homens, como nota Lourival Gomes Machado, que mais clara conscincia tem dos problemas comuns (Rousseau, 2000, nota 3). Por isso ele o nico que pode levar os particulares a no mais rejeitarem o que discernem e o pblico a bem discernir o que j quer. No pertence, porm, ao Legislador, a soberania, pois, como afirma Jean-Jacques, se aquele que governa os homens no deve governar as leis, o que governa as leis no deve tambm governar os homens (Rousseau, 2000, p. 110). Deve-se ressaltar tambm que o Legislador, embora seja quem redija as leis, no deve ter nenhum direito legislativo.
O prprio povo no poderia, se o desejasse, despojar-se desse direito incomunicvel, porque, segundo o pacto fundamental, s a vontade geral obriga os particulares e s podemos estar certos de que uma vontade particular conforme vontade geral depois de submet-la ao sufrgio livre do povo (Rousseau, 2000, p. 111).

O Legislador no dita a vontade geral; antes, a vontade geral que aprova ou no o que ele diz. Este homem extraordinrio responsvel pela socializao do povo. Sua tarefa :
mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituio do homem para fortificla; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial e moral (Rousseau, 2000, p. 110).

Seu instrumento para desempenhar tal funo a educao. Se o homem no est em condies de entender sua prpria vontade, faz-se necessrio educ-lo para tanto.

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algo muito presente no pensamento de Rousseau a idia de que o homem tem a faculdade de aperfeioa-se (Rousseau, 1999, p. 64-65). No Discurso sobre a desigualdade essa caracterstica peculiar levou o homem misria; no Contrato Social pode lev-lo glria. O que realmente importa que o homem vive sempre neste processo, que pode ser mudado apenas em sua direo. O Legislador, atravs da educao, dar a melhor direo. Mas, do que trata a educao? De fazer reinar a virtude. Esta mxima, segundo o filsofo, uma das regras essenciais da economia pblica por possibilitar a realizao da vontade geral. Pois virtude nada mais do que a conformidade da vontade particular vontade geral (Rousseau, 1995, p. 32). Como j vimos, cada indivduo, como homem, tem uma vontade particular que difere e, s vezes, at se ope vontade geral, que ele mesmo tem como cidado. Tornar este indivduo virtuoso, portanto, , no eliminando sua qualidade de homem, faz-lo sobretudo um cidado. No se pretende anular a vontade particular, mas submet-la geral, faz-la tomar a mesma forma da vontade geral. Esta a tarefa mais importante do Estado: formar indivduos para se tornarem membros do todo. Assim a educao de Emlio 5 , a quem Rousseau, no episdio das favas, quer dar alguma idia das relaes de homem para homem e da moralidade das aes humanas (Rousseau, 2004, p. 103). Este aluno educado para ser autntico vale lembrar, aqui, que para a deliberao do povo ser sempre boa necessrio que este seja suficientemente informado e que no haja, durante este ato, nenhuma comunicao entre os cidados, pois para alcanar o verdadeiro enunciado da vontade geral, importa que cada cidado s opine de acordo consigo mesmo (Rousseau, 2000, p. 92) , porm no dentro de uma floresta. O objetivo de Rousseau formar um homem que no se deixe levar pelas opinies e aparncia, que esteja de acordo consigo mesmo, porm capaz de conviver com os demais homens na sociedade e compartilhar com eles o mesmo interesse e a mesma vontade. Para que o homem seja virtuoso no sentido que tratamos aqui, imprescindvel lev-lo, atravs da educao pblica, a amar a ptria. Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, quando no quarto captulo o autor trata da educao, lemos: a educao que deve dar s almas a
5

Cf. a obra Emlio ou da educao.

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conformao nacional e de tal modo orientar suas opinies e gostos, que se tornem patriotas por inclinao, paixo e necessidade (Rousseau, 1962, p. 277). na direo da conformao nacional e do amor ptria que o Legislador vai guiar os homens, transformando sua natureza de todo em si em parte de um todo maior e fazendo-o se enxergar como insignificante quando s e como indispensvel quando membro do corpo. Desse trecho das Consideraes inferimos que o amor ptria no possvel sem que o homem tenha paixes. Enganam-se os que pensam que elas devem ser anuladas a fim de ter a vontade geral, efetivamente, domnio 6 . No se devem extinguir as paixes, mas direcion-las para o bem pblico. A educao deve trabalhar as paixes de tal modo que, se os homens so movidos por elas, elas o movam para o bem-estar geral. Para que as leis sejam, realmente, a declarao da vontade dos cidados, preciso que estes, por terem suas paixes bem direcionadas, no faam as leis para senti-las, porm, que as sintam para faz-las 7 . A educao deve colocar o homem em acordo com sua prpria vontade. Porm, v-se que a vontade geral precisa coagir e que, muitas vezes, desrespeitada. Por que isso acontece uma boa parte deste texto pode ter ajudado a demonstr-lo. O que faz aquilo necessrio (a coero) facilmente se percebe. A ignorncia, os preconceitos, e as paixes mal direcionadas podem fazer com que o homem no reconhea uma parte essencial de seu prprio interesse e a esquea depois de perder os seus laos sociais. Vemos, assim, que o homem iludido no que concerne sua vontade, o que o deixa cada vez mais insensvel ao interesse comum e ainda

possvel ver aqui uma aparente contradio, quando lembramos a definio de Vontade Geral que est na primeira verso do Contrato Social, que a mostra, no indivduo, como ato que raciocina no silncio das paixes. Ora, as paixes que isolam o homem, que o fazem desejar ser o centro das atenes e que do ao desejo imediato a aparncia de bem comum devem ser silenciadas, de forma que o particular no seja visto como geral. Porm, o homem, mesmo no Contrato Social, movido por paixes que, se forem influenciadas pela boa educao, tornaro o homem capaz de no mais ver como geral o que apenas seu (particular), mas ver como seu o bem de todos. 7 Um Estado assim governado tem necessidade de bem poucas leis e, medida que se torna preciso promulgar outras novas, reconhece-se tal necessidade universalmente. O primeiro que a propuser no far seno dizer o que todos j sentiram. (Rousseau, 2000, p. 199).

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mais submisso ao seu interesse particular; e sabemos que isso representa o declnio do Estado 8 . O corpo poltico, como o humano, pode morrer, e ele tende sempre a evitar que isso acontea. Para se manter vivo e saudvel razoavelmente simples: basta que ele todo, sem ter um ou outro membro rebelde, se submeta sua vontade de viver. Caso contrrio, o corpo est enfermo. preciso se medicar, cicatrizar feridas, livrar-se do que incomoda e posicionar-se de modo a conseguir maior conforto. necessrio, portanto, fazer com que todos os seus membros funcionem da melhor forma. E essa forma no outra seno aquela mais conveniente a todo o corpo. Para Rousseau, o indivduo faz parte de um organismo maior e o interesse desse organismo deve se sobrepor ao interesse individual quando este no o corresponde. No se deve, porm, confundir o interesse do corpo poltico com o interesse da coletividade de que tratamos anteriormente. Apesar de a vontade geral ter essa caracterstica coercitiva, ela no indiferente aos indivduos e nunca age em detrimento do interesse destes. Age, antes, de maneira a lev-los a fazerem valer aquilo que importante para eles prprios. Logo, o corpo poltico pode opor sua vontade vontade particular de seus componentes. Mas, o indivduo, sendo submisso vontade geral, no contribui apenas para a conservao do corpo; garante, tambm, sua prpria liberdade. Pois, s pela vontade geral os membros do Estado so cidados e livres (Rousseau, 2000, p. 205). O homem, quando age contra a vontade geral, no faz aquilo que quer, perdendo, por conseguinte, sua liberdade por estar agindo contra a vontade que dele mesmo. Assim sendo, para que o pacto que quer fazer os homens to livres quanto antes seja efetivamente mantido, necessrio trazer aquele indivduo que se desviou de sua prpria vontade de volta direo certa. Eis o compromisso que, segundo o filsofo, pode dar fora a todos os outros do pacto social:
aquele que recusar obedecer vontade geral a tanto ser constrangido por todo um corpo, o que no significa seno que o foraro a ser livre, pois essa a condio

com raciocnios estatistas como esse que percebemos o quanto Rousseau se parece com Hobbes. tambm por estas leituras que se diz que Rousseau como j se afirmou que Plato um terico do regime ditatorial.

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que, entregando cada cidado ptria, o garante contra qualquer dependncia pessoal (Rousseau, 2000, p. 75).

O indivduo constrangido pelo corpo a obedecer a sua prpria vontade e, dessa forma, forado a ser livre. A vontade geral exprime o seu interesse ao mesmo tempo em que o obriga a segui-lo. Se no for obrigado a obedecer vontade geral, o indivduo ter, fatalmente, que obedecer vontade de outro essa a dependncia pessoal , e isso escravido, o que para Rousseau nada menos que excluir toda moralidade de suas aes e renunciar sua qualidade de homem. O entendimento satisfatrio acerca do conceito da vontade geral do corpo poltico em Rousseau, portanto, se mostra fundamental para pensar o homem livre depois da instituio do estado civil. Dessa forma, o filsofo genebrino teoriza uma sociedade onde a vontade que predomina pode no ser a de todos, mas geral, garantindo a boa sade do corpo poltico, favorecendo a todos os seus membros e os mantendo livres, mesmo que para isso seja preciso for-los. Referncias Derath, Robert. Rousseau, Jean-Jacques et la science politique de son temps. Paris: Vrin, 1995. Fortes, Lus Roberto Salinas. Rousseau: da teoria prtica. So Paulo: tica, 1976. Goyard-Fabre, Simone. Os princpios filosficos do direito poltico moderno. Trad. Irene A. Paternot. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Heck, Jos N. Ceticismo e trabalho: uma contribuio ao materialismo filosfico. Goinia: Ed. Da UFG, 1997. Hobbes, T. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 2002. _______ Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e civil. So Paulo: Nova Cultural,1997. Locke, J. Segundo tratado sobre o governo. Trad. Anoar Aiex e Jacy Monteiro, 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Col. Os Pensadores). Reis, Cludio. Vontade geral e pluralismo. In: Fragmentos de cultura, v.14, n. 4, 2004. Goinia: Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre a economia poltica. Trad. Maria Constana. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

Introduo ao conceito de Vontade Geral

231

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Heidegger face metafsica como ontoteologia: origens de um diagnstico crtico (1927-1930)


Fernando Rodrigues *

Resumo: Neste artigo so apresentadas as origens do diagnstico crtico de Heidegger sobre a constituio ontoteolgica da metafsica. Argumenta-se que o diagnstico realiza-se j no perodo imediatamente posterior publicao de Ser e tempo (1927), especialmente por meio de uma reinterpretao da filosofia primeira de Aristteles delineada na preleo do semestre de vero de 1928 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz e consumada nos Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30). Mostra-se como Heidegger identifica o que se pode denominar uma interpretao bipartida do ente: a bifurcao da interpretao do ente nos questionamentos sobre o ente como ente (ontologia) e o ente no todo (teologia). Por fim, argumenta-se que a reinterpretao da metafsica da tradio como ontoteologia associa-se inicialmente a uma virada metafsica, cuja implicao um projeto de filosofia denominado metafsica do Dasein, orientador das tarefas de pesquisa de Heidegger no perodo de 1927-1930. Palavras-chave: Dasein; Heidegger; metafsica; metontologia; ontoteologia Abstract: This paper aims at presenting the origins of the critical diagnosis by Heidegger regarding the ontotheological constitution of metaphysics. It sustains that this diagnosis is already in progress in the period right after the publication of Being and Time (1927), especially via a re-interpretation of Aristotle's philosophia prima, outlined in the lectures from the summer semester 1928 The metaphysical foundations of logic and further developed in the lecture The fundamental concepts of metaphysics (1929/30). It shows how Heidegger identifies what can be called a two-fold interpretation of the being: being as a being (ontology) and being as a whole (theology). As a conclusion, it argues that the re-interpretation of traditional metaphysics as ontotheology initially binds itself to a metaphysical turn, whose implication is a philosophical project called metaphysics of Dasein. That is the project that guides Heidegger's research in the period between 1927-1930. Keywords: Dasein; Heidegger; metaphysics; metontology; ontotheology

Introduo
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Doutorando em Filosofia no IFCH/UNICAMP e bolsista do Deutscher Akademischer Austauschdienst - DAAD na Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, Alemanha. E-mail: fernando.rodrigues@daad-alumni.de. Artigo recebido em 17.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p.233-252

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Embora tenha aparecido pela primeira vez to somente na preleo sobre Hegel do inverno de 1930/31 Hegels Phnomenologie des Geistes (GA 32), o termo ontoteologia expresso que, dcadas mais tarde, na cunhagem hifenizada que d ttulo ao ensaio de 1957 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957), resumiria em si a crtica de Heidegger metafsica tradicional e histria da filosofia europia no seno a sntese e a apreenso conceitual de um diagnstico filosfico cujos primeiros contornos mais precisos se delineiam j na preleo sobre Leibniz do vero de 1928 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) e cuja consumao documenta-se na introduo do curso de Heidegger do inverno de 1929/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlichkeit Einsamkeit (GA 29/30) 1 . Essa , basicamente, a tese interpretativa que d mote ao presente trabalho. Ela orienta a exposio que se seguir, pois obriga a que nos detenhamos em uma anlise de um problema central nessas prelees: o diagnstico de Heidegger de uma bipartio da filosofia primeira de Aristteles nos questionamentos sobre o ente como ente e o ente no todo, uma ciso inicial da metafsica em ontologia e teologia. Chamar a ateno para a importncia dessas prelees do perodo imediatamente posterior publicao de Ser e tempo (1927), justamente neste contexto de discusso da interpretao de Heidegger da histria da filosofia como ontoteologia, traz consigo, vale observar, um sentido positivo no interior dos estudos da filosofia de Heidegger. Dito diretamente: o ttulo ontoteologia o mais das vezes associado e nisso, h mesmo certa razo aos desdobramentos da Kehre filosfica de Heidegger a partir de meados dos anos 1930, no contexto do pensamento da histria do ser (Seinsgeschichtliches Denken), desenvolvido nos Beitrge zur Philosophie (1936-1938) e nas prelees sobre Nietzsche (1938/39). Por essa razo, no somente so raros os esforos na literatura secundria no sentido de compreender as origens desse diagnstico heideggeriano da metafsica como ontoteologia 2 , como tambm corriqueiro considerar de somenos importncia a discusso

Uma lista completa das ocorrncias dos termos ontoteologia e ontoteolgico no corpus heideggeriano encontra-se em Jaran, 2010, pp. 335-337. 2 Rara exceo, neste contexto de uma considerao das origens do diagnstico da metafsica como ontoteologia, o livro de Jaran (2010), La mtaphysique du Dasein. Heidegger et la possibilit de la mtaphysique (1927/1930), um desdobramento exaustivo de ideias que, vale frisar, j vinham sendo apresentadas pelo autor nos ltimos anos, desde Jaran (2006).

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desenvolvida nessas prelees, j que elas se associariam a um conceito ainda demasiado positivo de metafsica, dados os esforos de Heidegger, a exemplo da conferncia inaugural da ctedra em Freiburg Was ist Metaphysik? (1929), para definir filosofia como metafsica 3 . No que segue, tratarei exclusivamente das origens do diagnstico heideggeriano da constituio ontoteolgica da metafsica, tendo em vista o mapeamento do terreno no interior do qual essa tese interpretativa pde brotar antes ainda do emprego da expresso ontoteologia. Dado esse foco, exclui-se a persecuo, por exemplo, de qualquer comprovao do carter ontoteolgico das paragens filosficas em que Heidegger se deteve ao longo de suas prelees do perodo ps-Kehre 4 . Antes disso, interessa-me considerar melhor uma outra Kehre, uma outra virada, a saber, a virada metafsica de Heidegger no perodo imediatamente posterior a Ser e tempo, justamente porque esse o contexto-terreno em que o diagnstico da metafsica como ontoteologia se elabora. A metafsica como ontoteologia e a metafsica do Dasein As origens do diagnstico heideggeriano da metafsica como ontoteologia associam-se intimamente ao problema de uma viravolta interna da ontologia fundamental, a qual constitui o projeto filosfico de Ser e tempo (1927). Referindo-se retrospectivamente a esse projeto, no desenvolvimento de sua preleo sobre Leibniz do vero de 1928, Heidegger afirmou: A ontologia fundamental no esgota o conceito de metafsica (GA 26, 199). O enfrentamento decisivo da metafsica, muito antes, envolve a transformao metafsica (metaphysische Verwandlung) da ontologia fundamental, a sua metabol, passando, assim, por um saber provisoriamente denominado metontologia e culminando em uma metafsica do Dasein, capaz de dar conta do problema da metafsica. Que a ontologia fundamental no esgote em si o conceito de metafsica no , porm, algo bvio. A sentena, ao
3

Essa a postura implcita no recente trabalho de Barn (2010), publicado na Heidegger Studies sob o ttulo Metaphysik als Ontotheologie. Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie. Esse justamente o esforo de Barn (2010): reconstruir sumariamente a histria da filosofia por meio da tese de Heidegger, dedicando-se a cada uma das paragens essenciais (Herclito e Parmnides, Plato e Aristteles, Kant e Hegel), como numa marcha ao longo da histria da metafsica como ontoteologia (Gang durch die Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie).

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contrrio, pressupe, no mnimo, duas coisas bastante importantes: 1) os limites da idia de ontologia fundamental; 2) uma compreenso muito especfica da essncia da metafsica. necessrio, por essa razo, discorrer brevemente sobre ambos os pontos dentro dos limites impostos pela nossa problemtica central: o delineamento do diagnstico crtico de Heidegger da metafsica como ontoteologia. bastante conhecida a pressuposio central de Ser e tempo (1927) segundo a qual todo o comportamento humano possvel repousa na compreenso (Verstehen) do ser do ente que, por sua vez, deixa-se elucidar como temporalidade (Zeitlichkeit). O problema bsico de Ser e tempo, assim, aludido j pela conjuno presente no ttulo do livro, indicativa do copertencimento ntimo de tempo e ser e da tarefa, assumida por Heidegger, de explicitar a base temporal de toda a compreenso de ser e, subsequentemente, o prprio ser como tempo. Ser e tempo desenvolve, desse modo, uma fenomenologia da temporalidade eksttica do a (Da), da abertura (Erschlossenheit) ou do claro (Lichtung) existenciais no homem o ser-o-a ou Dasein onde se d o vir ao encontro (Begegnung) de tudo o que h o aparecer de tudo o que h, na terminologia tradicional , tendo sempre em vista que o tempo (Zeit) a raiz de todo encontro ou apario, bem como o fundamento da liberdade, da histria, do agir, da cincia e do comportamento humano em geral 5 . Essa , dito de modo muito sumrio, a idia da ontologia fundamental. Se Heidegger diz, porm, que a ontologia fundamental no esgota o conceito de metafsica, porque h algo na metafsica que extrapola o problema ontolgico. Observe-se, contudo, que a afirmao de que a ontologia fundamental no esgota o conceito de metafsica no se encontra em Ser e tempo, e sim em uma preleo do perodo imediatamente posterior sua publicao. Isso permite afirmar que, no interior do opus magnum, esse no um problema que se coloque, ou seja, em Ser e tempo, vale o pressuposto bsico de que a ontologia fundamental, como questo do sentido do ser em geral, recoloca e d conta, sim, do problema da metafsica, enquanto o que fica claro a partir da preleo sobre Leibniz, ao contrrio disso, que a ontologia fundamental no esgota o problema, no
5

No posso tratar aqui das bases temporais da cincia ou do comportamento humano em sentido geral. Cf. quanto a isso a segunda seo de Ser e tempo, Dasein und Zeitlichkeit, 45-83.

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d conta do todo do problema imposto pela metafsica em sua essncia. Mas por que razo? A ontologia fundamental, a despeito de sua posio radical de filosofia transcendental, posio que a distingue de toda ontologia ou ntica tradicional de propriedades quididativas, retoma e reelabora o problema do ser a partir do problema da ontologia tradicional acerca da entitude (Seiendheit) ou da essncia (Wesen) do ente, do problema do ente como ente (als Seiendes) ou ente enquanto tal (als solches). Esse o problema ontolgico tradicional. Ora, a afirmao de que a ontologia fundamental no esgota o conceito de metafsica assenta, porm, na percepo por parte de Heidegger de que a questo do ser (Seinsfrage) precisa enfrentar no apenas esse problema em particular, o problema das generalidades do ente, mas tambm o problema especfico do ente no todo, tronco essencial da filosofia primeira aristotlica e ele mesmo tambm um tema primeiro da metafsica, apenas que no da metafsica como ontologia, e sim da metafsica como teologia. Mas vejamos isso com mais detalhe. Que a metafsica ou a filosofia primeira seja no apenas ontologia, mas, ao mesmo tempo, tambm teologia, a inteleco essencial para o delineamento da tese segundo a qual a metafsica se funda em uma estrutura de pensamento que se pode designar ontoteolgica. Referindo-se definio de filosofia primeira apresentada por Aristteles, Heidegger aponta para sua ambivalncia interna. Em Metafsica 1, 1003a, Aristteles apresenta uma certa cincia cuja tarefa a pesquisa do ente enquanto ente e daquilo que pertence e diz respeito ao ente enquanto ente: . Essa a filosofia in erster Linie filosofia primeira ou , s muito tardiamente denominada ontologia 6 . Na mesma Metafsica ( 1, 1026a), porm, Aristteles fala da filosofia em sentido prprio como (), a cincia dos fundamentos do superpotente, daquilo que se apresenta como superpotente no seio do que a aparece: , a cincia do que primeiro. Heidegger diz, referindo-se a Aristteles: Filosofia enquanto filosofia primeira tem, assim, um carter bifurcado. Ela cincia do ser e cincia do superpotente. A esse carter

Cf. GA 26, p. 16. Como observa Heidegger, a cunhagem do termo ontologia data do sculo XVII e remete aos epgonos de Descartes, por exemplo Clauberg.

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bifurcado corresponde a bifurcao existncia/ser-lanado (GA 26, 13) 7 . Ora, alm de chamar ateno para uma bifurcao essencial do questionamento metafsico, bipartio decisiva para o estabelecimento de duas frentes de questionamento que vigorariam por sculos o problema do ente como tal, enquanto questo das universalidades do ente (ontologia), e o problema do ente num todo, enquanto questo do fundamento ltimo e unificador da totalidade do que h (teologia), Heidegger indica tambm que essa bifurcao na essncia da filosofia primeira tem bases existenciais. Como j se observou acima, Ser e tempo debrua-se justamente sobre essas bases, de modo que sua analtica existencial, por exemplo, no tem outra funo seno a de esquadrinhar o solo existencial da compreenso vigorosa de ser como pura presentidade (pure Vorhandenheit ou (be)stndige Anwesenheit; cf. respectivamente SZ, pp. 23 e 423), aspecto de fato bastante importante no contexto de qualquer destruio (Destruktion) da histria da ontoteologia. Ser e tempo, porm, restringe-se ao problema do ente como ente (o tema da metaphysica generalis), no concedendo um tratamento especial questo do ente no todo 8 . esse o contexto necessrio ter em conta a fim de se bem compreender a virada metafsica advogada por Heidegger na preleo sobre Leibniz. Essa virada metafsica, uma metafsica do Dasein ou metafsica da existncia, tem na metontologia um momento essencial, mas, de forma alguma, se restringe a ela. Por metontologia compreendeu Heidegger a transformao imanente da ontologia fundamental, a sua metabol (Umschlag) no questionamento do ente no todo (das Seiende im Ganzen), luz das conquistas da ontologia fundamental, ou seja, luz de sua fenomenologia da temporalidade eksttica do Dasein 9 . Mas apenas
7

Segundo Heidegger, este duplo direcionamento investigativo manifesto na filosofia de Aristteles, especialmente a em suas consideraes sobre a filosofia primeira, teria sido determinante para todo o desdobramento da metafsica, interpretada como ontoteologia, bem como para a interpretao moderna da metafsica segundo os termos de metaphysica generalis e metaphysica specialis. 8 Ser, diz Heidegger em Ser e tempo, aquilo que determina o ente como ente, aquilo em vista do que o ente sempre j compreendido, em qualquer forma que se o considere (SZ, 6; grifo meu). O problema peculiar do ente na totalidade e o seu achar-se implicado na Seinsfrage, entretanto, no ganha um tratamento especfico no opus magnum. 9 A questo sobre como se deve compreender o empreendimento da metontologia um problema por si s e merece estudo pormenorizado. No que segue, entretanto, tratarei desse

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consideradas em uma unidade que ontologia fundamental e metontologia constituem, juntas, embora no como disciplinas, pois o que est em jogo uma s e mesma investigao a metafsica do Dasein (cf. GA 26, 202), o projeto filosfico com o qual Heidegger se engaja especialmente entre 1927 e 1930:
Uma vez que o ser somente se d na medida em que o ente j em um a, reside de modo latente na ontologia fundamental uma tendncia no sentido de uma transmutao metafsica originria, a qual somente se faz possvel se o ser for compreendido em sua problemtica plena. [] Pensar o ser como ser do ente e apreender o problema do ser de modo radical e universal significa, ao mesmo tempo, tornar tema o ente em seu todo, luz da ontologia (GA 26, 199-200) 10 .

Pode parecer estranho, porm, que Heidegger venha a falar, no momento mesmo em que elabora esse diagnstico do carter bifurcado de toda metafsica em ontologia e teologia eis a a origem da tese da constituio ontoteolgica da metafsica , da necessidade de uma transmutao da ontologia fundamental, de uma transformao metafsica originria, bem como de uma metafsica do Dasein ou metafsica da existncia, justamente a fim de dar conta do problema da metafsica, ou seja, a fim poder pensar aqum dela, liberando o pensamento de suas implicaes. Tanto mais estranha parece essa formulao para aquele que tem em conta o aspecto kantiano do projeto filosfico de Heidegger, para aquele que considera o modo peculiar de Heidegger de desenvolver filosofia transcendental. Ademais, como possvel falar de metafsica depois de Kant, depois da Dialtica Transcendental? 11 S h um caminho a ser percorrido a fim de se compreender a virada metafsica de Heidegger, bem como sua defesa pblica de uma identificao de filosofia e metafsica, a saber, o esclarecimento do sentido preciso em que ele faz uso da palavra metafsica ao falar em uma metafsica do Dasein e ao definir filosofia como metafsica. Com isso, a prpria metafsica devm problemtica, torna-se um problema, na medida em que a seguinte questo se impe: o que , enfim, metafsica? No que segue, essa
problema apenas at onde se fizer necessrio com vistas compreenso da origem do diagnstico crtico de Heidegger da metafsica como ontoteologia. Para uma discusso pormenorizada da idia de metontologia, cf. Tengelyi, 2011. 10 Observo que todas as tradues de Heidegger apresentadas aqui so minhas. 11 Sobre essa questo, cf. Pggler, 1988 e Grondin, 1999.

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questo ser encaminhada especialmente pelo recurso preleo do inverno de 1929/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit (GA 29/30). Ela documenta o esforo de Heidegger, ainda antes da Kehre, para poder enfrentar a metafsica como ontoteologia por meio de uma interpretao da estrutura existencial bsica onde essa bifurcao tem origem, o que envolve uma peculiar compreenso de metafsica como um acontecimento nas razes da existncia humana e como um pensamento compreensivo-inclusivo (inbegrifflich). A metafsica como o acontecimento fundamental do ser-o-a e a raiz existencial da bifurcao ontoteolgica da metafsica tradicional A proposio, por Heidegger, de uma virada metafsica da ontologia fundamental, a metafsica do Dasein, tem, como exposto acima, o seguinte sentido: enfrentar a metafsica tendo em vista a sua bipartio imanente, a sua constituio ontoteolgica. A considerao temtica da metafsica do Dasein, bem como da metontologia, como um de seus momentos constitutivos, precisa ter isso em conta, sob o risco de que no se chegue a compreender o sentido e a tarefa dessas investigaes e sobretudo da prpria posio de Heidegger sobre a essncia da metafsica. Assim, h que se considerar melhor o modo peculiar como Heidegger compreende o que seja a metafsica. Esse exerccio tanto mais importante quando se nota a posio reticente de alguns representantes contemporneos da fenomenologia face transformao metafsica da filosofia transcendental. Para Crowell (2000), por exemplo, o tratamento filosfico do problema do ente na totalidade, que envolve a metontologia proposta por Heidegger, no seria seno sinal do abandono da perspectiva crticotranscendental de colocao de problemas filosficos, tendo, como ltima consequncia, um tipo de recrudescimento ntico. fenomenologia caberia, muito antes, avanar na explicitao do carter temporal das projees de sentido de ser, radicalizando o elo de tempo e ser, no sendo importante o problema teolgico. Entretanto, a discusso permanecer pouco frutfera enquanto permanecer obscuro o que Heidegger entende por metafsica no perodo imediatamente posterior publicao de Ser e tempo, bem como enquanto no for explorada a positividade contida em um enfretamento possvel do problema do ente no todo luz das conquistas da ontologia fundamental e de sua afirmao da compreenso de ser como o

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solo do encontro ou apario de entes. Sabe-se que metafsica termo filosfico dos mais antigos e, grosso modo, designa o questionamento acerca das universalidades e das propriedades do ente e do fundamento da presena do ente no todo. Heidegger recusa-se, entretanto, a compreender a metafsica primeiramente ou to-somente como uma disciplina do cnone da filosofia ocidental o que, obviamente, no significa ignorar o fato de que a metafsica se desenvolveu justamente como disciplina filosfica, como a disciplina do fundamento. A posio de Heidegger, entretanto, de que a metafsica somente chega a se firmar na histria da filosofia como uma disciplina do saber, e mesmo como uma disciplina fundamental, porque ela mesma se caracteriza, muito antes, como um acontecimento fundamental 12 (cf. GA 29/30, 7). Em um contexto em que filosofia e metafsica so uma s e mesma coisa, essa caracterizao incide tambm sobre a prpria filosofia. Mas de que acontecimento se trata? Ao recolocar a questo sobre o que seja a metafsica, Heidegger tem sobretudo dois objetivos principais. Longe de pretender, depois dos ganhos de Kant na Dialtica Transcendental, reabilitar qualquer questionamento transcendente sobre os fundamentos (nticos) do ente na sua totalidade, trata-se, de um lado, de reacender a discusso sobre o que est na origem e condio de possibilidade desta interpretao bipartida do ente, do ente na totalidade como phsis conforme a formulao de GA 29/30 , demonstrando a necessidade e inevitabilidade da metafsica no sentido da tradio. De outro lado, falar da condio de possibilidade da interpretao bipartida do ente significa, por sua vez, tratar decididamente do problema da unidade desse questionamento, buscando esquadrinhar o solo dessa interpretao. Justamente o problema da unidade ou do solo unitrio em que assenta a bipartio da metafsica como ontoteologia ente como tal e ente

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Acontecimento fundamental Grundgeschehen. A traduo portuguesa de Geschehen por acontecimento acaba por ocultar o aspecto verbal do vocbulo alemo, pertencente ao mesmo campo semntico de Geschichte, histria. Literalmente, geschehen, como verbo, quer dizer acontecer. Como substantivo, diz o acontecer. Em Ser e tempo, a histria (Geschichte) interpretada justamente nessas bases. A historicidade Geschichtlichkeit, acontecncia e se funda na abertura exttico-temporal, na temporalidade. Acontecimento, assim, diz to somente irromper, abrir, vigorar no tempo, no tempo prprio do Dasein.

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no todo o que, para Heidegger, nunca chegou a ser decisivamente tematizado pela tradio metafsica. No 9 de GA 29/30, dedicado justamente aos dois significados de phsis em Aristteles e ao duplo direcionamento investigativo da derivado, Heidegger diz:
O decisivo o seguinte: essas duas direes de questionamento, encerradas na significao unitria de , so reunidas explicitamente por Aristteles. No h duas disciplinas distintas. Antes disso, o perguntar pelo ente no todo e o perguntar pelo que seja o ser do ente, sua essncia ou natureza, so definidos por Aristteles como , como filosofia primeira. Esse perguntar o filosofar em primeira linha, o filosofar prprio. O filosofar prprio o perguntar pela neste duplo direcionamento: o perguntar pelo ente no todo e, numa unidade com isso, o perguntar pelo ser. assim que as coisas se apresentam para Aristteles. Ao mesmo tempo, porm, Aristteles no diz nada ou ao menos nada nos foi transmitido sobre como ele pensa essas duas direes do perguntar em sua unidade, sobre em que medida justamente esse questionar direcionado assim de modo dual constitui unitariamente o filosofar em sentido prprio. Esta uma questo aberta e que permanece aberta at hoje ou que no chegou ainda hoje a ser colocada novamente (GA 29/30, 50).

Metafsica, no sentido da tradio, ontoteologia porque essencialmente dual, bipartida, bifurcada. Metafsica, dito de outra maneira, algo cuja origem uma encruzilhada. O surpreendente na posio de Heidegger nesse momento, porm, o fato de que ele situa na constituio ontolgica do prprio Dasein, na prpria existncia, a origem desse duplo direcionamento investigativo, como origem da prpria bipartio aqui em pauta. A tese ou pressuposio bsica, o tempo inteiro operante em tudo quanto Heidegger diz sobre a metafsica no final dos anos 1920, a de que um esclarecimento de toda tendncia metafsica depende de uma explicitao do modo de ser do prprio Dasein, o ser-o-a. Em linhas gerais, est em jogo poder retroceder ao campo fenomnico situado aqum da prpria bipartio, com vistas tanto a explicitar sua origem (ou seja, a origem da prpria metafsica) como a reinterpret-la em uma chave outra (metafsica em um sentido originrio), sob orientao de uma compreenso adequada do modo de ser do Dasein. Segundo a indicao oferecida na preleo sobre Leibniz e j mencionada acima, a esse carter bifurcado [da metafsica] corresponde a bifurcao existncia/ser-lanado (GA 26, 13). A existncia, o carter projetivo do Dasein, aponta para a compreenso de ser (Seinsverstndnis), para

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o projeto (Entwurf), para o como (Als) do ente, para o mbito propriamente ontolgico. O ser-lanado (Geworfenheit) aponta para a concretude ntica do Dasein, para o seu existir sempre j situado em meio ao ente, em meio ao ente no todo (im Ganzen). O que Aristteles chamou de , chamando ateno para o problema especial do , o ente pura e simplesmente o firmamento, o que tudo abrange e domina, aquilo sob o que e em que somos arremessados, aquilo que nos cativa e assalta, o superpotente (GA 26, 13), remete, segundo a interpretao de Heidegger, ao aspecto ntico do prprio Dasein, ao fato de que o ser-o-a no paira no ar, mas o que em meio ao ente no todo 13 . a partir da identificao da bifurcao existncia/ser-lanado como a base da bifurcao bsica da metafsica em ontologia e teologia que Heidegger procede a uma fundamentao fenomenolgico-hermenutica radical das origens da metafsica, da metafsica como ontoteologia. As origens ontoteolgicas da metafsica assentam, dito diretamente, na prpria constituio ntico-ontolgica do Dasein, no ser-o-a como ser-lanado e como existncia, e isso numa unidade. Ora, justamente essa unidade nticoontolgica do ser-o-a o tema da metafsica do Dasein, como j indicamos acima, e esse o projeto filosfico central do perodo imediatamente posterior a Ser e tempo 14 . Se Heidegger passa a falar em uma metafsica do Dasein, porm, porque ele acaba por preservar, neste mesmo movimento de elaborao de um diagnstico crtico da metafsica tradicional, um sentido positivo ou prprio para o emprego da palavra metafsica. A metafsica, enfim, um acontecimento nas razes da existncia do Dasein, logo, algo inevitvel. No que segue, tenta-se compreender de que modo a filosofia pode desenvolver um questionamento metafsico sem incorrer numa ontoteologia de presentidades. Em linhas gerais, ela o faz por meio do empreendimento de um pensamento chamado compreensivo-inclusivo (inbegriffliches Denken), que cabe compreender melhor aqui 15 . Esse
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Uma exposio mais pormenorizada do modo como a bifurcao ontoteolgica da metafsica assenta naquela de existncia/ser-lanado encontra-se em Hanley, 1999. 14 A metafsica do Dasein o tema da quarta seo, divises A e B do Kant-Buch de 1929, mas determina igualmente a unidade sistemtica de prelees como GA 26, GA 27 e GA 29/30. 15 Pensamento compreensivo-inclusivo a minha traduo para inbegriffliches Denken. A traduo visa literalidade: o adjetivo inbegrifflich deriva do substantivo alemo Inbegriff,

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pensamento compreensivo-inclusivo apresentado j na preleo sobre Leibniz e depende, fundamentalmente, de duas inteleces: 1) da tese de que o pensamento metafsico originrio e prprio significa dizer: no apegado de sada a qualquer ntica de presentidades tem sempre em seu horizonte, em um elo ntimo com a questo ontolgica fundamental, o problema do todo, e isso de tal modo que a prpria existncia humana, inserida nesse todo, posta tambm em questo 16 e 2) da suposio de que h um modo no ontoteolgico-metafsico de discorrer sobre o problema do todo, em uma unidade com o problema ontolgico fundamental, donde a aposta de Heidegger na metafsica do Dasein. A metafsica como pensamento compreensivo-inclusivo e a tonalidade afetiva fundamental do filosofar A identificao explcita de filosofia e metafsica uma caracterstica marcante da produo filosfica de Heidegger no perodo imediatamente posterior a Ser e tempo, aspecto j aludido acima quando da apresentao da transformao metafsica originria do filosofar. No perodo compreendido entre 1927 e 1930, conceitos metafsicos tradicionais, tais como fundamento (Grund), verdade (Wahrheit) e liberdade (Freiheit), bem como a noo de essncia (Wesen), acedem ao centro das reflexes de Heidegger, desenvolvidas o mais das vezes por meio de um confronto direto com autores da tradio (especialmente Aristteles, Leibniz e Kant). Alm disso, a expresso metafsica do Dasein, algumas vezes denominada tambm metafsica da existncia (GA 26, 199), passa a orientar a reflexo de Heidegger em seus
das, was innerhalb seiner etwas anderes begriffen, umschlossen hlt, summa, complexio, comprehensio (J. u. W. Grimm), que pode ser traduzido por compreendido, na acepo de abarcado (Griff substantivo derivado do verbo greifen que significa agarrar, pegar, e Begriff o termo alemo para conceito, o apreendido, literalmente). Pensamento compreensivoinclusivo quer dizer, assim, pensamento abrangente, pensamento que abarca. Os conceitos da metafsica so compreensivo-inclusivos (In-begriffe) porque abarcam sempre o todo em si. No portugus, compreender no significa apenas, entretanto, abranger ou abarcar, mas tambm perceber, entender. A manuteno dessa ambiguidade positiva aqui, uma vez que, como veremos, este pensamento compreensivo-inclusivo acha na prpria compreenso de ser (Seinsverstndnis) a sua condio de possibilidade. Cf. GA 29/30, 3, Metaphysisches Denken als inbegriffliches Denken: auf das Ganze gehend und die Existenz durchgreifende. 16 aqui que Heidegger v a positividade da de Aristteles (cf. GA 26, 21-22). Seu prprio pensamento compreensivo-inclusivo, entretanto, dispe de outro modo de operar.

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cursos e conferncias, podendo ser comparada ao papel da hermenutica da facticidade no perodo anterior publicao do opus magnum (cf. Greisch, 2003, p. 115) 17 . Na preleo do inverno de 1929/30 (GA 29/30), essa identificao de filosofia e metafsica ganha uma formulao bastante especial. Definida como pensamento compreensivo-inclusivo, metafsica passa a designar o pensar que se volta para o todo abarcando compreensivamente a existncia no movimento deste questionar: A metafsica um perguntar no interior do qual penetramos interrogativamente no todo do ente e ali perguntamos de um modo tal que ns mesmos, aqueles que questionamos, somos conjuntamente postos em questionamento (GA 29/30, 3, p. 13). Trata-se a de uma nova formulao na definio de filosofia, distinta daquela apresentada em Ser e tempo e segundo a qual filosofia a ontologia fenomenolgica universal que parte da hermenutica do Dasein, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio condutor de todo o perguntar filosfico ali mesmo onde ele brota e para onde ele retorna (SZ, 38). Se em ambas as definies, por um lado, encontra-se preservado o princpio de uma repercusso necessria do questionamento filosfico sobre a existncia o lugar de origem de toda filosofia , necessrio observar que, por outro lado, h uma diferena peculiar na definio apresentada em GA 29/30. Nessa preleo, filosofia (metafsica) descreve o penetrar interrogativo no todo do ente. Dito de outra maneira: h um modo filosfico de enfrentar o problema do todo e, no cumprimento deste confronto, a existncia como o solo onde brota o questionamento filosfico ao mesmo tempo tambm abarcada. Justamente esse no todo do ente marca a distino entre as duas definies, apontando para o motivo bsico da virada metafsica de Heidegger: a necessidade de tratar filosoficamente da questo sobre o ente no todo, numa unidade com o problema ontolgico, mas sem incorrer numa metafsica ontoteolgica de presentidades. Uma indicao do modo como Heidegger compreende o problema
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O projeto de uma hermenutica da facticidade, cujo desenvolvimento remonta ao Kriegsnotsemester de 1919 (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, GA 56/57), culminaria, em Ser e tempo, na hermenutica da temporalidade. Importante para a compreenso da noo de facticidade, cujo tratamento no se pode empreender aqui, tambm o curso do semestre de vero de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA 63).

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do ente no todo como um problema para o Dasein acha-se, por exemplo, na seguinte formulao de Was ist Metaphysik? Heidegger diz:
To certo como ns nunca poderemos apreender o todo do ente em si de um modo absoluto, certo que ns nos encontramos postos em meio ao ente que de alguma maneira nos revelado no todo. No fim das contas subsiste uma diferena essencial entre o apreender do todo do ente em si e o encontrar-se em meio ao ente em um todo. O primeiro fundamentalmente impossvel. O segundo algo que acontece persistentemente no nosso ser-o-a (GA 9, 110).

Nessa passagem, Heidegger aponta novamente para aquele que lhe parece ser o lugar adequado para o tratamento da questo sobre o ente no todo: a prpria estrutura do existir humano (existncia) enquanto lanado no ente no todo (ser-lanado). No se trata, assim, de corroborar as pretenses da razo no sentido de apreender totalidades, mas sim de localizar no modo de ser do homem em sua situao ntico-ontolgica as origens existenciais do seu ser abarcado por um todo, do seu encontrarse constantemente em meio ao ente num todo. Ora, o acontecimento a em pauta, origem da bifurcao existncia/ser-lanado, a prpria transcendncia do Dasein, o fenmeno fundador da diferena entre ser e ente. A metafsica do Dasein considerando que metafsica, em sentido prprio, no seno esse acontecimento da transcendncia e do subsequente vigor de diferena que torna possvel o comportamento humano precisa tratar justamente dessa bi-horizontalidade da transcendncia, como via nica para se pensar aqum da metafsica 18 . Dito em linhas gerais, a transcendncia origina uma ciso, e por isso tambm uma bipartio investigativa. ciso aqui em pauta, Heidegger chamou tambm de diferena ontolgica, e esse tema constitui um problema por si s. Trat-lo requer uma investigao pormenorizada da essncia da transcendncia, o que excede os limites do presente trabalho. Tendo isso em vista, vou restringir-me aqui a uma clarificao de um ponto no menos importante nesse contexto, um aprofundamento da caracterizao da metafsica como acontecimento, o que deve bastar para uma compreenso geral da metafsica do Dasein como alternativa para um enfrentamento da metafsica ontoteolgica. Trata-se, basicamente, do vigor de um impulso ou
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Sobre a bi-horizontalidade ou bidimensionalidade da transcendncia, conferir o trabalho de Vigo, 2008

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tendncia inevitvel, sediado nas razes transcendentais da existncia, e que lana o homem na busca por solo, cho e morada no todo do ente. Para ilustr-lo, Heidegger se vale da seguinte sentena de Novalis: filosofia saudade de casa [Heimweh] o impulso no sentido de estar em toda parte em casa. Heidegger interpreta esse impulso (Trieb) como um esforo para ser no todo, ou um achar-se sempre remetido a um todo. Saudade de casa Heimweh a disposio afetiva fundamental (Grundstimmung) do filosofar em geral, da metafsica. Ela aponta para os fenmenos da ausncia de cho (Bodenlosigkeit; Wir sind ins Bodenlose geraten, GA 29/30, 239) e, em ltima instncia, para a finitude (Endlichkeit) do Dasein, um dos Grundbegriffe da metafsica segundo a preleo de 1929/30 19 . Saudade de casa, expresso romntica e nostlgica, tomada a como mote, mas remete, no fim das contas, ao dilema prprio da ciso ntico-ontolgica advinda do acontecimento da transcendncia (metafsica). Ela aponta, assim, para a prpria condio do Dasein, concedendo novo sentido expresso metaphysica naturalis utilizada outrora por Kant 20 . na prpria finitude da existncia, em ltima instncia, que assenta o interesse humano pela metafsica. E a filosofia, por sua vez, a concreo central e total da essncia metafsica da existncia (GA 26, 202). Consideraes Finais Vale observar que ainda h muito que dizer a respeito do projeto heideggeriano da metafsica do Dasein projeto filosfico decisivo para a compreenso da unidade dos textos e prelees do perodo imediatamente posterior a Ser e tempo e, entretanto, o mais das vezes pouco considerado pelos estudiosos. Resta avanar, por exemplo, na reconstruo positiva da metafsica do Dasein, na recuperao das anlises desenvolvidas sob o seu eixo orientador, uma vez que elas ultrapassam os limites da desconstruo crtica da metafsica como ontoteologia e se dedicam muito mais construo de uma fenomenologia-hermenutica da situao humana. E essa observao vale tambm como indicao dos limites do presente trabalho. Sendo assim, e para poder concluir, temos de nos contentar com algumas indicaes de caminhos possveis para o desenvolvimento da pesquisa aqui
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Sobre a finitude da existncia em Heidegger, cf. Kouba, 2005. [...] und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich (Kant, KrV, B 21).

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iniciada, que de forma alguma, porm, podero ser expostos aqui de modo exaustivo. Como foi dito acima, o cerne do projeto da metafsica do Dasein envolve conforme a formulao do Kant-Buch de 1929 a elaborao e interpretao da finitude no homem (GA 3, 218), como tratamento do solo bifurcado, na prpria existncia, onde tem lugar a ciso nticoontolgica e onde, consequentemente, a metafsica como ontoteologia pde ser edificada. Esse , em suma, o aspecto negativo, o diagnstico crtico da constituio ontoteolgica da metafsica, o esforo para retroceder s suas bases. De outro lado, porm, h a aposta de Heidegger num sentido positivo para o emprego da palavra metafsica, h a designao da metafsica como o acontecimento fundamental do ser-o-a, e h a idia da metafsica do Dasein, a qual traz consigo uma mudana profunda no modo de colocao dos problemas fundamentais apresentado em Ser e tempo, especialmente no tocante ligao temtica ntima dos conceitos de tempo e de ser e ao modo de encaminhar o seu tratamento. A tarefa da metafsica do Dasein, entretanto, permanece sendo o encaminhamento da Seinsfrage, a questo do ser. A modificao essencial, com relao ao proposto em Ser e tempo, tem que ver com a necessidade da viravolta interna do filosofar, a metabol da ontologia fundamental em metontologia e a considerao da questo sobre o ente no todo luz da analtica temporal da compreenso de ser no Dasein, mas sem perder de vista a sua ineludvel vincularidade ao ente no todo. Significa dizer: a metafsica do Dasein trata do problema ontolgico sempre tendo em vista que ele envolve o problema teolgico. Mas ela reinterpreta, como foi dito, o problema aristotlico do absolutamente distinto da problemtica teolgico-crist em torno de um -, de tal modo a pr em relevo o dilema prprio da situao ntico-ontolgica, indicando que a finitude no radica to-s nos limites da compreenso de ser, mas tambm nos limites impostos pela vincularidade e pela normatividade advinda do prprio ente. A metafsica do Dasein afasta-se, assim, em larga medida do projeto fundacionista subjacente a Ser e tempo e trata, muito antes, do vnculo radical que entrelaa o existir do homem ao ente em um todo, em um conjunto, retirando da a conceptualidade necessria para o tratamento da natureza humana a finitude no homem e para o encaminhamento da

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questo do ser. Considerada a partir dessa unidade temtica, a metafsica do Dasein pode ser lida como uma hermenutica da vincularidade humana a entes e culmina em um novo conceito de homem, o homem como formador de mundo (Weltbildend), fundando e respondendo de maneira metafsica como perguntar compreensivo-inclusivo problemtica antropolgicofilosfica. Ela assegura, ademais, a base ntica da ontologia fundamental e radicaliza a fenomenologia do existir do Dasein, na medida em que avana decididamente no tratamento do problema do sentido da prpria intencionalidade, do acesso a entes em geral, do comportamento humano e da constituio de objetualidade. Referncias ARISTOTELES. Metaphysik. Erster Halbband I (A) VI (E). In der bersetzung von Hermann Bonitz. Griechischer Text in der Edition von Wilhelm Christ. Griechisch-Deutsch. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1978. BARRN, Uscatescu (2010). Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie. Heidegger Studies. Vol. 26/2010. CROWELL, Steven (2000). Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 60, No. 2. (Mar., 2000), pp. 307-331. GREISCH, Jean (2003). Der philosophische Umbruch in den Jahren 192832. Von der Fundamentalontologie zur Metaphysik des Daseins. In.: THOM, Dieter (Hrsg.) (2003). Heidegger-Handbuch. Leben Werk Wirkung. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2003. GRONDIN, Jean (1999). Heidegger et le problme de la mtaphysique. Dioti, 1999/6. HANLEY, Catriona (1999). Heidegger on Aristotles Metaphysical God. Continental Philosophy Review 32: 1928, 1999. HEIDEGGER, Martin (1927). Sein und Zeit. Tbingen, Max Niemeyer Verlag, Achtzente Auflage, 2001. HEIDEGGER, Martin (GA 24). Die Grundprobleme der Phnomenologie (Sommersemester 1927). Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 3. Auflage 1997. HEIDEGGER, Martin (GA 26). Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928). Hrsg. von Klaus Held.

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A coemergncia do eu, do cosmos e do conhecimento


Remi Schorn *
Resumo: O presente escrito aborda a relao entre subjetividade e objetividade, mais precisamente trata da constituio e configurao da subjetividade na concepo do racionalismo crtico de Karl Popper. Considerando que para os fins deste texto os termos eu e sujeito so usados como sinnimos, o ttulo do presente artigo poderia ser: O que o sujeito pensa que est fazendo no cosmos?; O eu pensa que por ser autocriado Deus?; Pode objetivamente uma mquina ser insubstituvel? Ou ainda: O fantasma emerge no mundo; Todas essas possibilidades tm em comum a indicao direta ou metafrica da interdependncia entre o eu (o sujeito, o fantasma, a personalidade), o crebro (mquina, corpo) e o pensamento objetivo (resultado da interao entre o eu e o crebro). Qualquer das possibilidades acima evita as variveis pergunta que tradicionalmente foi feita: o que o eu? Este tipo de questo normalmente conduz a respostas essencialistas, infrutferas e que redundam em verbalismos e equvocos. Palavras-chave: crebro; conhecimento; emergncia; mente Abstract: This paper approaches about the relation between subjectivity and objectivity. It deals, more accurately, with the constitution and configuration of the subjectivity in the critical rationalism conception of Karl Popper. Considering the purpose of this text the terms self and subject are used as synonyms. The title of the current article could be entitled as: What does the subject think he is doing in the cosmos?; Does the self think by the fact of being self-created is God? ; Can a machine be objectively irreplaceable?; or: The ghost emerges in the world. All these possibilities have in common the direct or metaphorical indication of interdependence between the self (the subject, the ghost, the personality), the brain (machine, body) and the objective thought (result of interaction between the self and the brain). Any of the possibilities above avoid the variables regarding to the question that traditionally was asked: What is the self? This kind of question usually leads to essential and fruitless responses that result in verbalisms and misunderstandings. Key words: brain; emergency; knowledge; mind

Karl Popper sugere que o eu a unidade da conscincia, mas no uma unidade independente e autnoma, ao contrrio, dependente do conjunto dos elementos objetivos da cultura na qual o indivduo est imerso e, por
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Professor da Graduao e do Mestrado em Filosofia da Unioeste, Toledo, PR. E-mail: remirs@hotmail.com. Artigo recebido em 05.09.2011, aprovado em 15.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 201, p. 253-270

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isso, a memria elemento importante na sua constituio. O indivduo tem conscincia da vida e sabe da inevitabilidade da morte, ele consciente de si e consciente, tambm, da sua conscincia, logo, autoconsciente. Essa a conscincia da autoconstituio constante do eu que implica a convico de que o eu existe e guarda a identidade, mesmo com perodos de inconscincia. Para Popper (1995), o eu no definitivo e se reconstitui enquanto guarda a identidade ao se relacionar com o mundo emprico e com o mundo objetivo. H uma relao de mltipla influncia entre o mundo emprico, o subjetivo e o objetivo, contudo, os trs devem ser compreendidos e caracterizados como tendo especificidades. Popper estabelece tal relao e determina as especificidades do subjetivo e do objetivo por meio da criao da teoria dos trs mundos. A teoria dos trs mundos consiste em uma epistemologia sem um sujeito conhecedor. Nessa formulao, o primeiro mundo o mundo dos objetos fsicos ou de estados materiais; o segundo mundo aquele dos estados de conscincia ou de estados mentais, ou ainda de disposies comportamentais para a ao, tratando-se de episdios internos ao sujeito, ao eu; e o terceiro mundo aquele dos contedos objetivos de pensamento, especialmente de pensamentos cientficos, filosficos e artsticos, tratando-se de contedos semnticos dos produtos simblicos. o mundo dos contedos lgicos de livros, das bibliotecas, de memrias de computador, de obras de arte, etc. Os dois primeiros mundos so culturalmente pressupostos e apenas descobertos pelos seres humanos. O primeiro descoberto como fsico, emprico, e o segundo descoberto como abstrato, como uma autoimagem do sujeito. J o terceiro criado e recriado pelos homens, na medida em que estes propem novas interpretaes ou novas problematizaes. Todos os trs mundos so indeterminados e substancialmente distintos. Praticamente todo o nosso conhecimento subjetivo, conhecimento do segundo mundo, depende do terceiro mundo, isto , de teorias formuladas linguisticamente. O terceiro mundo exclusivamente resultante do humano. como se fossem rastros que a humanidade deixa, objetivamente no solo da linguagem, em sua jornada cognitiva. A concepo de homem de Popper associada s suas explicaes relativas aos trs mundos permite inferir a presena de uma concepo antropolgica em seu pensamento. Nosso interesse extrair elementos do pensamento do autor com a finalidade de determinar sua concepo relativa

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ao que ele chamou de segundo mundo, aquele da subjetividade, o eu". Nesse sentido, o homem constitudo pela integrao dos trs mundos, uma vez que, a dimenso corporal est presente no primeiro mundo, sua conscincia pertence ao segundo mundo e o fruto objetivo da sua atividade terica pertencente ao terceiro mundo. Este ltimo integralmente criado como atividade coletiva e solidria do ser humano individual para com toda a humanidade. A conscincia humana participa como mediadora entre o primeiro e o terceiro mundos, sem, contudo, submet-los ou subjug-los. Contrariamente a isso, ela se constitui como subjetividade na medida em que o terceiro mundo fornece os elementos objetivos que se tornam subjetivos. O ser humano pode ser caracterizado como uma pluridimensionalidade de facetas terico-objetivas, metafsico-subjetivas, corpreo-individuais, cuja complexidade ultrapassa em muito o dualismo tradicional. Trata-se, mesmo, da defesa de um profundo interacionismo entre conscincia humana e cosmos, aos moldes das duas coisas que produziram em Kant admirao e respeito: o cu estrelado sobre ele e, dentro dele, a lei moral (Popper, 1995, p. 19). Para Popper, Kant concebeu o entendimento do universo e o lugar do homem nele como indissociveis do entendimento do eu, da personalidade que busca a elevao moral e a liberdade. Cada ser humano constitui um universo especfico em que a interao entre os elementos dos trs mundos nica e insubstituvel. A humanidade criou e cria a si prpria constantemente, assim como cada humano individual se faz a si em sua interao para com o primeiro e terceiro mundos. O eu um microcosmo que, como o cosmo, autnomo, emergente, nico e se faz por interao de suas mltiplas dimenses. Pode-se, entretanto, afirmar que o conhecimento no o ato do sujeito que conhece, mas o resultado objetivo expresso linguisticamente, enquanto o sujeito tem convices de carter subjetivo, como veremos a seguir. Conhecimento objetivo e convico subjetiva Em Kant os termos subjetivo e objetivo, no que se refere ao conhecimento, tm a seguinte configurao: um conhecimento objetivo quando justificvel, quando possvel de ser submetido prova e quando compreendido por todos; quando uma explicao implica convico pessoal, trata-se de viso subjetiva. Para Kant, se algo for vlido para todos

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que estejam na posse da razo, seus fundamentos sero objetivos e suficientes (Kant apud Popper, 1993, p. 46 e nota 1). A partir desta definio kantiana, Popper considera que apesar de as teorias no serem justificadas ou verificadas finalmente, possvel submet-las prova, por isso, a objetividade dos enunciados cientficos reside na circunstncia de eles poderem ser intersubjetivamente submetidos a teste (Idem, p. 46 e nota 1). Ou seja, para que haja conhecimento objetivo, os enunciados que compem o sistema terico devem poder ser verdadeiros ou falsos, suscetveis ao teste intersubjetivo e, ao mesmo tempo, o conjunto dos enunciados que se referem base emprica 1 da cincia devem ser deduzidos dos enunciados mais universais, sendo assim, tambm objetivos. Em suma, as proposies de base da cincia tambm devem ser suscetveis a testes intersubjetivos. Assim,
se os enunciados bsicos devem ser, por sua vez, suscetveis de testes intersubjetivos, no podem existir enunciados definitivos em cincia no pode haver enunciado insuscetvel de teste e, consequentemente, enunciado que no admita, em princpio, refutao pelo falseamento de algumas das concluses que dele possam ser deduzidas (Idem, p. 49).

O regresso infinito na deduo de consequncias dos enunciados da cincia com a finalidade de testes e o teste intersubjetivo de tais enunciados so evitados por dois motivos: a) o mtodo dedutivo de teste no pretende estabelecer ou justificar os enunciados sob teste, nem pode faz-lo; e, b) no h exigncia de que todos os enunciados cientficos sejam testados efetivamente antes de serem aceitos. A nica exigncia do mtodo dedutivo que todo enunciado se mostre capaz de ser submetido a teste, intersubjetivo por se tratar de enunciado objetivo. O conjunto dos conhecimentos objetivos que constitui o terceiro mundo na filosofia popperiana est implicado com o primeiro mundo em uma relao que no dispensa a subjetividade, pelo contrrio, por constituir a subjetividade que possvel tanto o primeiro como o terceiro mundo. Sem eu no h
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Popper nomeia enunciado bsico ou proposio bsica aos enunciados que podem atuar como premissas em falsificaes empricas, enunciados de fatos singulares que podem ser arrolados argumentao como evidncia para a falsificao de teorias. Cf. meu artigo Dogmatismo, regresso infinito e psicologismo no racionalismo crtico, Revista Saberes, Natal, RN, v.2, n.5, ago. 2010, disponvel online em http://www.cchla.ufrn.br/saberes.

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realidade, sem subjetividade, no h objetividade cognitiva e o inverso tambm verdadeiro. A teoria popperiana dos trs mundos e esta forma de conceber a relao entre os trs mundos, encontra relativo amparo na filosofia de Plato.
O mundo das Formas ou Ideias de Plato era, a muitos respeitos, um mundo religioso, um mundo de realidades superiores. Contudo no era um mundo de deuses pessoais nem um mundo de conscincia, e no consistia nos contedos de alguma conscincia. Era um terceiro mundo objetivo, autnomo, que existia em adio ao mundo material e ao mundo da mente (1979, p. 154).

A defesa popperiana da existncia de um terceiro mundo objetivo encontra, segundo sua prpria avaliao, um smile mais prximo na concepo de Frege, em suas palavras: Meu terceiro mundo se assemelha mais de perto ao universo de contedos objetivos de pensamento de Frege (Idem, p. 107). Isso porque em Frege h uma implicao entre os conceitos de objetividade e de dizibilidade, de tal forma que a intersubjetividade decorre da objetividade. O dizvel intersubjetivo por ser objetivo, isto , quando nos comunicamos, o fazemos com o uso de um conjunto de signos convencionados objetivamente e acessveis aos nossos interlocutores, os signos permitem a referncia s coisas ou ideias que expressamos. Nossa subjetividade, porm, no comunicvel, ela privada, no pertence ao dizvel, pois, para diz-la, necessitamos das palavras, dos conceitos, convencionados no mbito objetivo.
Fala-se, p.ex., desta ou daquela representao mental como se ela pudesse ser separada da mente que imagina e ser exposta viso pblica. E contudo, ningum tem a representao mental de outro, unicamente a sua prpria, e ningum sequer sabe o quanto sua representao mental p.ex. de vermelho coincide com a de outros; pois eu no posso expressar o que peculiar representao mental que eu associo com a palavra vermelho. (...) totalmente o contrrio com os pensamentos: um e o mesmo pensamento pode ser captado por muitos homens (Frege, 1984, p. 198).

Assim sendo, o pensamento no o ato de algum que pensa, antes, constitui atividade terica objetiva e comunicvel, a significao ordenada e racional que emerge como linguagem e se torna intersubjetiva por ser objetivamente comunicvel. O eu de cada pessoa concebido por Popper como individualidade de cada um, tal como o que Frege considerou serem

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as imagens mentais, as quais constituem a subjetividade incomunicvel. Para esclarecer seu conceito de eu, Popper remete ao tratamento que Aristteles emprega aos afetos da alma. Eles so simbolizados por uma linguagem convencionada, mas, por si prprios, sem tal simbolizao, so incomunicveis, esto encerrados internamente personalidade (Cf. Popper, 1995). O conhecimento objetivo que constitui o terceiro mundo conjectural, isto , constitudo por aquelas teorias aceitas racionalmente em funo de terem superados testes severos; desse conhecimento pode-se procurar, entretanto, o que lhe anlogo no campo do conhecimento subjetivo, ou seja, podemos sustentar racionalmente opinies sobre sua constituio. O mtodo do conhecimento o mtodo de conjecturas ousadas e de tentativas de refutao engenhosas e severas. Desse modo, teorias confirmadas no existem, aquelas no refutadas que tm caso tenham sido amplamente testadas a seu favor a assertiva de que seu contedo de verdade maior do que o de sua predecessora e concorrente. Neste caso, ocorre maior aproximao da verdade, entretanto, a verdade absoluta continua inatingvel, ela tem a funo de uma ideia reguladora e, portanto, indemonstrvel. Sobre o terceiro mundo, Popper afirma: todos tratamos de entend-lo e nenhum de ns poderia viver sem contato com ele j que todos fazemos uso da linguagem sem a qual dificilmente poderamos ser humanos (Idem, p. 139). Por ser conjectural, o conhecimento objetivo uma vez criado, independente do sujeito.
Deixai-me repetir um de meus argumentos padro acerca da existncia (mais ou menos) independente do terceiro mundo. Considero duas experincias de pensamento: Experincia (1): Todas as nossas mquinas e equipamentos so destrudos, bem como todo o nosso aprendizado subjetivo, incluindo nosso conhecimento subjetivo de mquinas e equipamentos e de como us-los. Mas sobrevivem as bibliotecas e nossa capacidade de aprender com elas. Claramente depois de muito sofrimento, nosso mundo pode continuar a andar. Experincia (2): Como antes, mquinas e equipamentos so destrudos, bem como nosso aprendizado subjetivo, incluindo nosso conhecimento subjetivo de mquinas e equipamentos e de como us-los. Mas, desta vez, todas as bibliotecas tambm foram destrudas, de modo que nossa capacidade de aprender com os livros se tornou intil []. No haver reaparecimento de nossa civilizao por muitos milnios (Idem, p. 108).

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Popper mostra em sua experincia de pensamento a importncia do registro objetivo no apenas em hipotticas situaes catastrficas como as imaginadas, mas como recurso racional capaz de subsidiar a atividade cognitiva humana em suas mltiplas situaes particulares. Ele apresenta trs teses na defesa de uma epistemologia sem um sujeito conhecedor: 1a - a epistemologia tradicional irrelevante para o conhecimento; 2a - relevante para a epistemologia o estudo de problemas cientficos e situaes de problemas, ou seja, o que importa o estudo de um terceiro mundo de conhecimento objetivo, amplamente autnomo; 3a - uma epistemologia objetivista pode ajudar a lanar imensa luz sobre o segundo mundo de conscincia subjetiva, especialmente sobre os processos subjetivos de pensamentos dos cientistas, o inverso no verdadeiro. O terceiro mundo, na condio de produto da atividade humana, cumpre uma funo semelhante s casas e ferramentas ou obras de arte. Igualmente, a linguagem produto da atividade humana e, portanto, a cincia, a filosofia e os demais conhecimentos so construes objetivas que, uma vez produzidos, continuam a ser o que so independentemente de serem utilizados ou no pelos homens. A realidade e a autonomia do terceiro mundo provm da atividade humana e transcendem seus fabricantes-criadores. Por sua vez, o primeiro e o segundo mundos se articulam e interagem tanto quanto o segundo e o terceiro; contudo, isso no ocorre entre o primeiro e o terceiro mundos. O segundo mundo tem como funo principal a interao com o terceiro, apreendendo seus objetos, se implicando com seus problemas, essa uma caracterstica essencial do ser humano, qual seja, aprender uma linguagem, ou, aprender contedos de pensamentos objetivos e reconhecer seus limites, sem isso no haveria humanos. A relao entre os trs mundos pode, portanto, ser expressa como uma coemenrgncia do pensado (primeiro mundo), do pensador (segundo mundo) e do pensamento (terceiro mundo), de tal forma que o conhecimento que cada ser humano, indivduo, eu, tem objetivo, pertencente ao mundo trs e referente, como contedo, ao mundo um. A tese de que todo o conhecimento necessariamente objetivo uma clara declarao de guerra aos subjetivistas modernos e conflitua com aqueles a quem Popper chamou de filsofos de crena:

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aqueles que, como Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant, ou Russell esto interessados em nossas crenas subjetivas e em sua base de origem. Contra esses filsofos de crena insisto em que o nosso problema encontrar teorias melhores e mais ousadas; e tem importncia a preferncia crtica, mas no a crena (Popper, 2002, p. 107).

Popper avalia que no racional crer em teorias e sim duvidar delas. Consoante a isso, julga insustentvel tentar manter a teoria de senso comum significando realismo e tambm a epistemologia de senso comum, pois, nestes termos h separao entre epistemologia e realismo, o que ele julga inadequado. A epistemologia tradicional, que compreendia a atividade cientfica como justificacionista, substituda pela teoria dos trs mundos, que objetiva e utiliza o realismo 2 , constituindo a epistemologia sem sujeito conhecedor, assim, no se trata de buscar compreender como as teorias se fundamentam ou se justificam essa atividade compatvel com a crena de que as teorias so verdadeiras e sim compreend-las como conjecturas sujeitas crtica. No o erro que leva o homem bestialidade, a certeza metafsica inquestionvel que faz degenerar o humano e o torna dogmtico. Se for certo que sem metafsica no h filosofia, no menos certo que sem crtica a filosofia no cumpre o preceito racional kantiano de servir s causas da vida. As questes metafsicas podem ser filosoficamente intudas, entretanto, se o exerccio se limitar a esta instncia, nada de legtimo e objetivo dela resulta, ao invs disso, a esterilidade ser a conquista bestial. O fantasma, a mquina e o conhecimento do cosmos Em seu racionalismo crtico, Popper lana mo da falseabilidade, como recurso metodolgico, em oposio ao procedimento de verificao e defende o realismo em objeo ao idealismo. Sua concepo de cincia fsica defende que o universo constitudo por campos de foras aos moldes da defesa de Quine quando se refere s teorias. A matria energia concentrada, logo, no h nada de perene ou constante, exceto a energia que se transforma sem deixar de ser energia, em um processo de converso

Popper chamou de realismo metafsico a crena na existncia da realidade independente do homem e sua cognoscibilidade.

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em que todos os eventos surgem e desaparecem por alterao na interao da luz, do movimento e do calor. Com Popper, podemos dizer que fomos vtimas do sucesso de Newton por termos aceito o determinismo fsico como uma verdade da cincia e, por isso, alimentamos um autoengano que afirma ser toda a natureza altamente previsvel e uniforme. O forte facho de luz projetado pelo determinismo newtoniano ofuscou os demais flashes de pensamento que foram considerados obscuras e reacionrias (Cf. Popper, 1979). Peirce e Compton so exemplos de tericos que no aceitaram a ditadura do pensamento nico em cincia e que suspeitaram da universalidade do determinismo. Peirce sustentou que a probabilidade estatstica implica que o cosmo no seja regido exclusivamente pelas leis newtonianas e que h o acaso, a desordem, as interaes no determinveis. O problema de Compton, por sua vez, era o seguinte: como o homem pode ser livre se seus atos so determinados por leis da mecnica, isto , como o significado pode agir sobre o comportamento? A resposta de Popper a tal problema foi que os mais altos nveis de linguagem evoluram sob a presso de uma necessidade para o melhor controle de duas coisas: de nossos nveis inferiores de linguagem e de nossa adaptao ao ambiente (Idem, p. 240). No somente desenvolvemos novos instrumentos mecnicos como tambm novas teorias, instrumentos intelectuais para uma mais adequada seleo entre o aceitvel e o inaceitvel. Nossa liberdade consiste em vencer constantemente a ignorncia. O controle que as teorias exercem sobre seu contedo plstico, no estamos obrigados a aceit-las, somente as discutimos e as aceitamos por uma opo. Assim, a interao entre estados mentais e fsicos se mostra por ser a conscincia, o eu, produzido indissociavelmente dos estados fsicos que, retroativamente, limitam e controlam o alcance do eu. A interao emergente entre estado fsico e mental produz um processo de constituio de ambas as dimenses da existncia e a elas se agrega o produto da interao, o conhecimento objetivo, que retroage interativamente. Ainda que a interao emergente dos trs mundos no resolva o tradicional problema corpo-mente, entretanto, o modifica substancialmente e permite uma melhor compreenso do mesmo. Relativamente ao interacionismo entre os trs mundos e suas subdimenses a tese popperiana de que o homem multidimensional e que estas dimenses podem ser

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entendidas como pertencendo a dois campos principais. Um sensvel, corporal, o outro inteligvel, intelectual, consciente. O crebro est no primeiro, a mente est no segundo e a relao interacional ocorre por conta do conjunto das relaes entre fatores fsicos e imateriais. O eu, ento, no idntico conscincia por ser tambm a larga rea da inconscincia, que certamente no tem importncia menor para a individualidade da pessoa (Covi, 1997, p. 96). Se no crebro ocorrem atividades conscientes e inconscientes, a autoconscincia que seleciona dentre tais atividades aquelas que se tornaro conscientes. Ento, o eu no idntico conscincia, nem autoconscincia, nem atividade inconsciente do crebro ou mesmo idntico ao crebro, corpo, entretanto, todas estas mltiplas dimenses da existncia so constituidoras do eu. Assim, pode ser considerada a complexa constituio do eu que ascende moralidade e ao gosto esttico. Gilbert Ryle, em seu The concept of mind, defende que o homem no um fantasma na mquina e, com isso, se ops tanto ao monismo em sua verso fisicalista como ao dualismo, alm de defender a no submisso da biologia, da psicologia e da sociologia s leis da mecnica. Ryle se ops, tambm, interpretao homrica de que a psych seria como uma sombra semelhante ao corpo e que sobrevive nele. Entretanto, seu ataque principal ao que chamou o mito de Descartes, a existncia da substncia pensante, algo que tanto para Ryle como para Popper se origina da ideia de substncia e, como tal, no se justifica, pois, enquanto ideia no necessita correspondente existencial externo, pode existir somente como ideia de substncia. H, por outro lado, uma ideia socrtico-platnica que considera a mente humana como o kubernetiks, - aquele capaz de pilotar, de governar. A tal ideia considero possvel associar o eu popperiano, uma vez que ele tem funo de coordenador das atividades humanas. Tal associao nos permite afirmar que o eu dirige, pilota o corpo e o carter, a personalidade, a centralidade, o controle, o piloto, constituem os eus das pessoas. Nesse sentido, o fantasma da mquina, o piloto do corpo existe. Por sua vez, Popper atribuiu ideia de mente um carter quase substancial, entretanto, tal uso do expediente conceitual da substncia no se confunde com a substncia pensante cartesiana, antes, uma consequncia da ideia de ousia presente na Metafsica de Aristteles. Para o estagirita, o indivduo o

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autor de todos os acidentes e atribuies enquanto a substncia exemplo, assim ela que realmente deve ser chamada de ser em sentido prprio e primeiro. Aristteles ao tratar desta questo evidencia o sentido inerente metafsica de substncia:
ser quem caminha quem est sentado e o que est sadio. E estes, com maior razo, so seres porque seu sujeito algo determinado (e justamente isso a substncia e o indivduo), o qual est sempre contido nas predicaes do tipo acima referido: de fato, o bom ou o sentado no se dizem sem ele. Portanto, evidente que cada um daqueles predicados ser em virtude da categoria de substncia. Assim, o ser primeiro, ou seja, no um ser particular, mas o ser por excelncia a substncia (1028a 25/30).

A substncia efetivada enquanto indivduo concreto e existente, o qual se apresenta como objeto mesmo da Filosofia Primeira. A investigao passa, assim, do ser substncia, natureza do ser tomada enquanto parte que no se modifica e que geradora. Apesar disso, para Popper somos processo psicofsico, mais do que substncia pois, o eu se aprende, no nascemos como eus (1995, p. 141-145). Por isso o eu popperiano quase substncia e no ousia, substncia. Pode o eu ser transplantado? Considerando que para Popper, o eu se constitui em interao tanto com o mundo fsico quanto com a subjetividade e o pensamento objetivo e demais elementos de cultura, mas especialmente com a objetividade (Cf. Idem). Ou seja, a subjetividade constitutiva do eu depende prioritariamente do pensamento objetivo e demais resultados da atividade cognitiva e ldica dos seus antepassados e contemporneos. Considero que a conscincia do eu comea a desenvolver-se atravs da mdia das outras pessoas: justamente como aprendemos a nos olhar no espelho, a criana torna-se consciente de si prpria sentindo o seu reflexo no espelho da conscincia das outras pessoas sobre si (Idem, p. 147). Assim, no correta a teoria do eu puro de Descartes que pretende a preexistncia ou independncia do eu experincia. Contrariamente pureza cartesiana e apercepo pura kantiana, Popper entende que o eu em parte o resultado de disposies inatas e em parte o resultado de experincias, sobretudo de experincias sociais (Idem, 148). Portanto, o eu

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constitudo pela percepo. A linguagem e a percepo do que implica ser uma pessoa so apreendidas pelo contato do indivduo com outros indivduos e com todo o material ldico e cultural disponvel a cada gerao, de tal forma que um maior contato com tais elementos como: lnguas, literatura, arte, filosofia, cincia, proporciona maior e mais apta capacidade de interao em novas situaes. Apesar disso o eu, ao transformar-se, mantm a identidade por ocorrer como organismo individual que se relaciona com um universo de pessoas. Assim, em um hipottico isolamento completo desde o nascimento, um humano no teria um eu e no seria uma pessoa. A individuao da matria viva humana em um meio rico no qual dela seja exigida atividade que transforma a potncia pessoal em ato. Assim, a identidade e a integridade do eu possui uma base fsica (Idem, p. 153). Corpo e mente no so distintos, a mente corprea e a conscincia do corpo condio para a individuao, trata-se, portanto, de conceber uma pessoa como a integrao de inmeros aspectos que, estes sim, podem ser classificados como fsicos ou mentais. Entretanto, desde a antiguidade clssica grega a hiptese da localizao da mente ou da conscincia no crebro a mais aceita, e
a opinio atual pode ser agudamente formulada e de maneira chocante, pela conjectura de que o perfeito transplante de um crebro, caso fosse possvel, levaria a uma transferncia da mente, do eu. Penso que os fisicalistas e a maioria dos no-fisicalistas concordariam com isso (Idem, p. 155).

Isso no significa que haja identidade entre o crebro e a mente. Poder-se-ia, no entanto, concordar com a tese de que determinados aspectos ou estados mentais coincidem com aspectos e estados do crebro. A hiptese do transplante do crebro implica que no necessariamente o corpo a base de identificao de uma pessoa e sim o corpo base para o crebro e este parte daquele, por sua vez o crebro base para a mente, para o eu. Aps um hipottico transplante, o eu teria que justificar sua identidade sem referir-se ao corpo, agindo, entretanto, como uma pessoa que se encontra com um antigo conhecido depois de passado muito tempo sem se verem e, cujo corpo tenha se transformado a ponto de tornar-se irreconhecvel, ele teria que agir para provar sua identidade pelos meios usados por Odisseu para provar a sua identidade a Penlope (Idem, p. 157) O crebro, pelo que foi definido, o endereo da autoidentidade do indivduo, do eu, sua

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identidade e unidade implicam que o crebro possudo pelo eu. O eu o fantasma, agente psicofsico ativo que programa o crebro, a mquina. A mente o kubernetiks de Plato e no , como sugeriram David Hume e William James, a soma geral, o feixe ou o fluxo de suas experincias; isso sugere passividade (Idem, p. 159). Contrariamente, Popper entende o eu como intrinsecamente ativo, que ao recordar corrige as informaes e programa as aes em funo das perspectivas, desta forma, contempla vontades e esperanas como elementos da sua conscincia de ser um eu autoindividuado e autoconstitudo. O eu formado tanto por conhecimentos herdados como adquiridos e ambas as dimenses podem ser imensamente complexas em suas relaes. O conhecimento herdado est incorporado ao nosso gene e quase todo inconsciente, entretanto, ele a base sem a qual no seria possvel o conhecimento adquirido. Diferentemente do que entenderam os filsofos empiristas clssicos, a mente humana no uma tabula rasa, somente preenchida pela percepo sensvel. H um erro grosseiro em considerar que tudo o que h no intelecto tenha entrado via sentidos, pois a constituio do crtex cerebral tem algo em torno de cem bilhes de neurnios, sendo que alguns deles como nas clulas piramidais do crtex ultrapassam as quatro mil sinapses. Isso mostra que h carga neuronal herdada. O conhecimento materializado na constituio e atividade cerebral o registro da seleo evolutiva e constitui grande fonte de informao gentica, sem a qual as informaes sensveis sequer seriam recepcionadas no intelecto (Popper, 1995, p. 160). O eu conhecimento e, como tal, relao com o cosmos em todas as dimenses as quais nossos registros genticos guardam memria e aquelas que nosso conhecimento informacional presente, alm das conjecturas futuras, nos possa por a par. O eu o elo entre o orgnico e o terico e, ao mesmo tempo, entre a memria e a projeo conjectural. exatamente por isso que, relativamente constituio do mundo, o conhecimento, as hipteses lanadas pelos sujeitos devem ser objetivas, para que, nessa instncia, a seleo possa ser racional, apreensvel pelos demais a ponto de tornar-se intersubjetiva. A seleo das informaes genticas inconsciente e seus registros esto impressos na constituio e atividade da mente humana, a seleo terica ocorre somente com a atividade crtica racional. Somente a crtica pode

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apontar o erro e pode evitar a incorporao de elementos que comprometam a sade terica. A relao entre os universos de registros inconscientes e os conscientes, entre os registros biolgicos, genticos e os culturais no simples e pode variar significativamente de pessoa para pessoa. H casos em que a capacidade de aprender via os sentidos muito limitada e cujo desempenho terico e criativo imenso, e o inverso tambm ocorre por certo. A complexidade e multidimensionalidade das relaes entre as facetas do eu tornam ingnua a tentativa de qualquer veredito quanto medio da capacidade intelectual de qualquer pessoa. O potencial de criatividade simplesmente no mensurvel e, por isso, os grandes tericos da histria da humanidade, aqueles que exerceram maior importncia constituio das nossas subjetividades, aqueles que nos constituem intimamente como os mais importantes, seriam reprovados em tais testes quantificadores. A mensurao impossvel no por haver algum mistrio na individuao, na unicidade ou singularidade do eu, ocorre que a identidade pessoal assim como a existncia da conscincia ou mesmo da vida orgnica - infinitamente complexa, mas, ainda assim, compreensvel, se tomada como indissocivel da longa evoluo biolgica dos sistemas nervosos centrais, necessria individuao e singularidade. O mistrio exclusivamente o surgimento da conscincia autorreflexiva em sua manifestao cerebral e lingustica, no a forma da sua existncia (Cf. Popper, 1995). Se, por um lado, nosso inconsciente constitui um sistema potencialmente apto subsidiar nossa ao comportamental, ele pode, por outro, ser retrospectivamente consciente sempre que a expectativa no for suprida. Assim, ao esperarmos determinada configurao de mundo que no se mostra efetiva, reconhecemos, pela memria da nossa anterior projeo inconsciente, o equvoco e, por isso, parte da inconscincia tornase consciente. A alterao dos elementos retidos pela memria faz com que, pela idade, o eu se modifique, mas sua transformao mais intensa ocorre pelo aprendizado experimental e ativo, quando os objetivos e preferncias produzem expectativas. Quando tais expectativas e esperanas falham, a conscincia da falha revela que o eu anterior no o mesmo do atual. As alteraes genticas ocorrem por uma mudana na estrutura do genoma, as alteraes comportamentais por uma mudana nas estruturas comportamentais herdadas, e as cientficas ocorrem por alterao na

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estrutura da cincia objetivamente herdada das geraes anteriores. Mas as mudanas adaptativas na estrutura herdada acontecem nos trs nveis por meio de seleo natural: por meio da competio e da eliminao de tentativas inadequadas (Idem, p. 174), de tal forma que a presso seletiva impe mutaes, variaes e estas so submetidas seleo externa que elimina as mutaes menos bem-sucedidas. Assim, o eu constitudo pelo que podemos chamar de instruo gentica e cultural e, ao mesmo tempo, pelo poder evolutivo da seleo que testa as conjecturas e as descarta antes de eliminarem o eu. Relativamente memria, elemento constitutivo da conscincia do eu, h uma teoria inicialmente proposta por Descartes segundo a qual existe um fluxo do esprito animal que, flui atravs dos poros, os quais, pelo uso, por tal fluidez tornam-se mais facilmente abertos. Isso pode ser compreendido, contemporaneamente, da seguinte forma: os impulsos eletroqumicos na sinapse percorrem o axnio e liberam neurotransmissores responsveis pela despolarizao na membrana do neurnio seguinte. Os conjuntos de botes sinpticos, ou engramas, aumentam devido ao uso aumentando a eficcia da sinapse responsvel pelo crescimento da memria. Assim, havia em Descartes a base terica para a tese de que a memria cresce proporcionalmente ao uso. Os engramas so os rastros que os estmulos sinpticos deixam no protoplasma do tecido cerebral. Tais rastros acabam por facilitar novas sinapses devido ao aumento dos neurotransmissores de forma que, por eles, ocorra mais facilmente a comunicao, assim, por exerccio reforam a memria que tende a aumentar com o uso (Cf. Popper, 1995). Concluso Se o eu se identifica com a conscincia de si e se o evento de auto reflexo somente possvel a um ser humano por sua capacidade lingustica, ento, a base [do eu] est na linguagem humana, que torna possvel que sejamos no somente sujeitos, centros de ao, mas tambm objetos do nosso prprio pensamento ou julgamento crtico (Idem, p. 187). A linguagem e a comunicao, por se constiturem socialmente como relao de troca de impresses e afetos, constituem os prprios sujeitos e, consequentemente, a humanidade em sua racionalidade, ludicidade artstica e tudo o mais que se pode atribuir composio dos eus. Tais elementos ocorrem por

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manifestao de inumerveis aes intelectuais de outras pessoas, de outras mentes, de outros eus que emitem suas formas de pensar, bem como suas expectativas, objetivos e esperanas. Assim, cada individuo o produto da relao comunicacional entre as demais mentes e a sua prpria, nessa condio e, por isso mesmo, a existncia do eu ocorre como evento no mundo da linguagem, no terceiro mundo. A formao do eu, portanto, ocorre por interao lingustica com os elementos da cultura e no como manifestao de um fundamento originrio e primeiro como a alma ou uma substncia independente do organismo. Mesmo assim, o eu pode ser concebido como substancial se considerarmos que as substncias possam ser entendidas nos processos e no diretamente. Entretanto, a ideia de substncia no apreende o carter ativo do eu, que elemento definitivo para seu maior ou menor desenvolvimento constitutivo. Nessa condio, a melhor concepo de que o eu quase substancial, ele congrega o que indispensvel para a unidade e continuidade da personalidade individual na esfera no fsica ou no eletroqumica que o ambiente do crebro. O eu depende da atividade cerebral assim como este se constitui, em uma pequena parte pelo menos, por ao do eu. O eu no se confunde com o crebro, ele que relaciona e integra todas as nossas expectativas e teorias passadas e presentes ao ambiente fsico e cultural. Ao relacionar e integrar, o eu, entretanto, o faz com critrios ativos, de tal forma que h, tambm, assimilao e seleo ativa ao eu. Quanto conscincia, sua evoluo determinantemente importante quando analisamos o cuidado do homem pelos mortos, esse evento constitui evidncia para a defesa da autoconscincia superior, quer dizer, o conhecimento consciente do eu segue, como deve ser, em paralelo com a ideia de que eu o eu morrerei (Popper, 1992, p. 36). A mente extrai um sentido da performance cerebral e a considera para suas finalidades. Nesse sentido constitui o consciente, a existncia inteligvel advinda da existncia cerebral e que, ao mesmo tempo, a transcende. Se o eu tem uma origem autnoma relativamente ao crebro isso no implica que ele seja inato, pelo contrrio, os seres humanos no nascem com um eu, mas o constituem na trajetria da sua interao com o meio cultural. O elemento decisivo na constituio do eu adquirir o sentido do tempo e com isso alcanar a possibilidade de identificar o eu com a reviso do passado e a projeo do futuro. Para Popper,

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distintamente de Kant que concebeu o eu como puro e condio para toda experincia, o eu parcialmente resultante de disposies inata e parcialmente resultante das atividades culturais e sociais. Popper entende que ns no sabemos como a mente e o corpo interagem, mas ns sabemos que eles interagem. Apesar disso, nossa ignorncia no deve ser chocante, pois, finalmente ns no sabemos quais objetos fsicos (ou estados mentais) interagem (Covi, 1997, p. 101). Por outro lado, ao sabermos que para o processo mental ocorrer necessria intensa atividade cerebral, podemos inferir que os processos cerebrais so simultneos aos processos mentais, apesar de a conscincia humana do eu, o segundo mundo, ser bastante complexa. A conscincia teve um salto com o desenvolvimento da linguagem e a consequente elaborao de teorias, nos permitindo ser um eu e visualizar nosso eu como algo suportvel. O segundo mundo transcende o primeiro e o terceiro mundo transcende o segundo, de forma que este se constitui por um processo de feedback do terceiro mundo. A cultura forja a conscincia individual, a objetividade vigente age sobre a formao do indivduo e constitui sua subjetividade, ao mesmo tempo, transcende-a. Por sua vez, a cultura resulta dos esforos dos eus, de conscincias individuais. A mente existe somente como uma funo do corpo e esta a soluo interacionista ao problema corpo-mente. A mente resultante da evoluo biolgica e, ao mesmo tempo, responsvel pela criao do terceiro mundo objetivo, ou seja, o desenvolvimento da linguagem descritiva e argumentativa coincide com a autocriao do homem que se constitui enquanto eu individual por conta daquele mundo objetivo. H, portanto, uma dupla retroalimentao entre a subjetividade e a objetividade, enquanto o primeiro mundo explicita a interao entre o segundo e o terceiro mundos, o terceiro explicita a relao entre o primeiro e o segundo, dessa interao emergem os indivduos, os eus, fantasmas operacionais, o que eles conhecem objetivamente e aquilo que so subjetivamente. Referncias ARISTTELES, Metafsica, Ed. Trilingue (grego, latim, espanhol), Traduo de Valentin Garcia Yebra, Madrid: Ed. Gredos, s/d. _______ La Metaphisique, Traduo de J.Tricot, Pariz: Vrin, l966.

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Racionalidade retrica e argumentativa


Narbal de Marsillac *

Resumo: O fracasso de uma concepo de racionalidade do tipo demonstrativa em lidar com problemas mais concretos e cotidianos, questes ticas e polticas, desconsiderando caractersticas de um auditrio especfico a quem so dirigidos os discursos, suscitou, recentemente, o reaparecimento de um tipo de concepo de racionalidade que traduz bem aquele processo que outrora Granger intitulou de metamorfoses da razo; o resultado um maior espao dado argumentao, o que apenas ratifica o que Perelman e outros autores contemporneos passaram a chamar de reabilitao da retrica. O presente artigo visa acompanhar esta relegitimao da antiga arte da persuaso, at bem pouco tempo esquecida das preocupaes dos filsofos, e como esta mesma retomada se configura num verdadeiro resgate da racionalidade retrica e argumentativa. Palavras-chave: argumentao; princpios; racionalidade; retrica Abstract: The failure of the demonstrative kind of conception of rationality to deal with daily and concrete problems, ethics and politics issues, despite of the characteristics of a specific auditorium whom the speech are addressed, provoked, recently, the reap.earance of another kind of rationality that signify quite well that process that in other times Granger titled of metamorphosis of ration; the results was getting a bigger space to argumentation, what only ratifies what Perelman and others contemporaneous thinkers start to call of rehabilitation of rhetoric. The present paper aims to go along with this revalidation of ancient art of persuasion, in nowadays almost forgotten in the philosophers concerns, and how this such retaking can be understood as a real taking back of the rhetoric and argumentative rationality. Keywords: argumentation; principles; rationality; rhetoric

Introduo Grize, em 1982, procurando mostrar que o saber humano se constitui por uma constante reconsiderao histrica dos princpios tidos por evidentes, atenta para o carter revisionista de axiomas da Fsica que a proposta einsteiniana teve no incio do sculo passado 1 . Ou seja, se axiomas so
*

Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFPB. E-mail: narbalmarsillac@gmail.com. Artigo recebido em 30.11.2011, aprovado em 20.12.2012. 1 Grize, 1982, p. 27

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 271-291

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Narbal de Marsillac

abandonados ou revistos, o raciocnio at ento utilizado no era do tipo demonstrativo, como se queria, mas argumentativo. Na linguagem aristotlica, trata-se de silogismos dialticos 2 ; quando se raciocina no a partir da subsuno a premissas necessrias, mas a partir das opinies de aceitao geral, ou topoi. Na demonstrao, os pontos de partida dos raciocnios so inequvocos e a eles so subsumidas premissas menores que nos levam, por sua vez, a concluses igualmente vlidas e, portanto, cogentes 3 . A necessidade do ponto de partida transferida para a concluso, sem que se precise de qualquer considerao, cuidado ou ateno para com a audincia ou para com o leitor. Nestes tipos de raciocnios, no h espao para a discutibilidade a respeito das premissas primeiras que, na medida em que so tidas por todos como incontestveis, seriam, neste mesmo sentido, auto-evidentes. Assim, a preocupao do Estagirita com a argumentao muitas vezes esquecida por aqueles que o costumam caracterizar como o pai da lgica ou primeiro terico da cincia apodtica 4 , esquecendo-se suas contribuies tambm no mbito argumentativo
Aristteles distinguiu, no seu Organon, duas espcies de raciocnios: os raciocnios analticos e os raciocnios dialticos. O estudo que daqueles empreendeu nos Primeiros e nos Segundos Analticos valeu-lhe ser considerado, na histria da Filosofia, como o pai da lgica formal. Mas os lgicos modernos esqueceram, porque no lhes tinham percebido a importncia, que ele tinha estudado os raciocnios dialticos nos Tpicos, na Retrica e nas Refutaes Sofsticas, o que faz dele, igualmente, o pai da teoria da argumentao 5

Esse esquecimento por parte dos lgicos e filsofos em geral apontado por Perelman e tambm, no Brasil, por Rohden 6 , sinaliza um tipo de hierarquia entre cincias da natureza e cincias humanas, pressuposta ou admitida, que ainda tributria de uma concepo de razo apodtica ou demonstrativa e que se inspira e toma como modelo de reflexo e de produo do conhecimento 7 aquele que se d segundo um more
2 3

Aristteles. Tpicos. Livro I, 2005, p. 348. Cf. Arte Retrica, 1959, p. 26 Perelman, 2002, p. 15 4 Rohden, 1998, p. 256 5 Perelman, 1993, p. 21 6 Perelman, 1993, p. 250 7 Granger, p. 18: Refletindo sobre a geometria dos antigos, Descartes no s extrai dela o modelo, mas tambm o instrumento de todo conhecimento demonstrativo.

Racionalidade retrica e argumentativa

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geometrico, inerente Matemtica e Fsica 8 . Tal ideal epistmico e cognitivo perpassou as ideias de vrios pensadores de Descartes a Carnap, passando por Spinoza, Kant, Leibniz e por todos os positivistas lgicos, como sustenta Rohden:
Em tempos mais recentes, G. Frege, B. Russel, L. Wittgenstein, R. Carnap e outros sustentaram a possibilidade de se elaborar uma linguagem filosfica sem referncia aos fatos, formalmente correta, capaz de solucionar racionalmente os problemas que normalmente so causa de disputa e desentendimento entre os filsofos. A proposta desses filsofos pode ser resumida como logicismo que se inspirou na matemtica como modelo de raciocnio para resolver seus problemas...A lgica formal moderna se constitui em estudo dos meios demonstrativos empregados pelos matemticos. Resulta disso um limite em seu domnio, pois o que ignoram os matemticos estranho lgica formal 9

O privilgio que a demonstrao teve durante tanto tempo na histria da Filosofia em relao argumentao est relacionado diretamente ao estatuto das premissas dos raciocnios. Quando o carter tido por evidente destas se converte ou passa a ser tido, com as novas descobertas, por meras convenes lingusticas e histricas, especficas de determinados grupamentos culturais humanos 10 , no se pode mais demonstrar por uma simples cadeia de razes, como queriam vrios pensadores modernos e contemporneos. O conhecimento em geral, no mais garantido e blindado pela demonstrao, no pode ser mais considerado como puramente racional, matemtico e infalvel; antes, pelo contrrio, transforma-se em saber razovel (eulogon), humano, falvel e, sobretudo, sempre aperfeiovel. Isto , se axiomas tm sido revistos continuamente e abandonados enquanto axiomas, pela revelao de seu carter contingente, em todos os mbitos do conhecimento humano, nesta mesma medida, o espao reservado para a argumentao se amplia. E com

Adota-se o emprego das iniciais maisculas por tratar-se do nome de cincias, conforme ensina Cegalla, 2002, p. 65 9 Rohden, 1998, p. 251 10 Perelman, 1993, p. 169. Cf. tambm Grize, 1982, p. 28: il ny a pas de sujets qui ne soient plongs dans une situation particulire et dans une culture determine

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essa nova distribuio das formas de raciocnio que se postula aqui a necessidade de se repensar uma racionalidade retrica e argumentativa 11 . 1 A Razo na Histria das Ideias Segundo atesta Granger em seu livro sobre o tema 12 , impossvel ter uma nica perspectiva do conceito de razo, dada pluralidade de abordagens possveis; mas, em termos mais genricos, por razo, tem-se um sentido razoavelmente implcito e generalizado, ligado ao clculo e medio, que nos habilitaria a conhecer o verdadeiro por detrs do fugaz, uma vez que a prpria razo nos d acesso aos princpios do conhecimento verdadeiro e da ao justa 13 . Ou seja, uma noo mais amplamente aceita deste conceito est ligada superao das aparncias e do acesso realidade subjacente. Como defende o mesmo pensador francs, a razo, em Kant, por exemplo, consistiria na capacidade de reduzir o mltiplo unidade, sendo, portanto, muito mais uma faculdade de sntese do que propriamente uma capacidade de acessar a verdade. Em Hegel, a razo pensada historicamente, consistindo na conscientizao temporal de uma harmonia originria entre a verdade dos objetos e o conhecimento que temos deles 14 . Neste sentido, podemos dizer que, de uma forma geral, a razo se ope tanto aos dados hilticos dos sentidos como percepo e aos saberes imediatos ou intuitivos. Visando, assim, o universal mais do que o particular, o verdadeiro mais do que o falso, a essncia mais do que a aparncia. Citando Toms de Aquino, Granger lembra que raciocinar passar de um objeto de inteligncia a outro a fim de compreender a verdade inteligvel 15 . Mas sua tese se centra na busca daqueles elementos que caracterizariam o que se qualifica de racional e, com isso, estariam simultaneamente explicitados os elementos que delineiam propriamente o conhecimento racional. At a Modernidade, o que se viu que entendia-se por racional o discurso que respeitava os ditames da lgica formal. Mas

11

As duas expresses que do ttulo ao presente artigo foram inspiradas respectivamente no paper de Rohden, intitulado: Racionalidade Retrica: Uma linguagem FilosficoHermenutica em Aristteles, aqui j citado, e em Grcio, 1993 12 Granger, p. 13 13 Granger, p. 10 14 Granger, p. 23 15 Granger, p. 18

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existem princpios elementares que regulam e orientam o clculo racional? 16 Sem tais princpios, inequvocos e evidentes, como se falar de demonstrao? H lgica sem a pressuposio de axiomas indiscutveis? Ou, em outros termos, h princpios que podem servir de critrios de determinao do que seja racional? A razo pode ser reduzida a princpios 17 ? Segundo Granger, todo sistema axiomtico no capaz de encontrar proposies primitivas ou fundamentos ltimos sem incorrer em algum tipo de petio de princpio.
O pensamento racional, procurando ento justificar-se a si prprio, impotente para o fazer a no ser por uma espcie de petio de princpio, lanando mo das regras da demonstrao do respectivo sistema de que necessrio provar a validade. Todos os esforos envidados at hoje pelos lgicos, para contornar a dificuldade de alguma maneira, no podem fazer esquecer a existncia desta espcie de limite natural com que o pensamento demonstrativo depara 18

Sem chegar a tecer comentrios mais profundos a respeito de uma racionalidade argumentativa, o autor refora a tese segundo a qual a razo se metamorfoseia 19 , adapta-se segundo os contextos sociais e histricos de sua apliao, amplia seu campo de validade e de validao, de tal forma que no tarefa simples almejar restringi-la a uma compreenso rgida e fixa. O que favoreceu o aparecimento de outras concepes deste conceito e, com isso, da prpria noo renovada de conhecimento racional. O livro de Granger do ano de 1955 e foi lido e comentado por Perelman e Grize 20 , mas anterior rhetorical turn do final daquela mesma dcada, iniciada pela publicao, em 1957/58, do Tratado da Argumentao de Perelman e Olbrechts-Tyteca 21 . Note-se que, logo em seguida, no ano de 1961, Perelman proferiu uma conferncia na Sociedade Francesa de Filosofia sobre o ideal de racionalidade. Entre os que o assistiam, pensadores ilustres

16 17

Granger, p. 57 Granger, p. 57 18 Granger, p. 63 19 Granger, p. 67 20 Perelman. Demonstrao, 1996, p. 277. Alm do prprio Jean-Blaize Grize que o leu e citou, c.f. Grize, 1982, p. 260 21 Perelman, 2002. Cf. tambm uma compreenso distinta de viragem retrica em Sills, 1992.

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como Lacan, Ricoeur, Guroult e Koyr 22 . Perelman procurou mostrar, na ocasio, que a supervalorizao da razo demonstrativa levou o ocidente a abandonar a reflexo racional a respeito da ao, onde no se tem clareza a respeito dos princpios, o que a reduziu ao campo da lgica formal 23 . Era como se o juzo propriamente racional se restringisse aos juzos analticos e a racionalidade prtica consistisse, no fundo, numa irracionalidade, pela prpria impossibilidade de se ter um acordo em torno de qual princpio do agir seria objetivo e impessoal .
Mas possvel, sendo esta a justificativa de minha tentativa, que a decepo resulte de uma concepo demasiado estreita da prpria razo, pois, ao ver nesta apenas a faculdade do raciocnio demonstrativo, ou seja, formalmente correto, deixa-se de lado o fato indubitvel de que raciocinar no somente deduzir e calcular, mas tambm deliberar e argumentar 24

Ou seja, a racionalidade demonstrativa foi tida, por muito tempo, no apenas como ideal de razo, mas a prpria expresso fidedigna de toda forma de racionalidade. A ausncia de acordo necessrio e universalmente aceito a respeito das proposies primeiras seria apenas uma contingncia que as novas descobertas e o natural progresso do conhecimento humano superariam sem dificuldade. Importaria, pois, buscar tais princpios fundantes a partir dos quais seriam extradas as concluses irrecusavelmente verdadeiras. O que Perelman procurou apontar que no temos tais princpios. Quais as verdades ou valores sobre os quais seria possvel esperar o acordo de todos os seres dotados de razo? 25 Enquanto vigorou um acordo, ainda que precrio, a respeito de verdades e valores universalmente aceitos, a filosofia e a cincia forjaram a meta de poder dizer definitivamente o que o verdadeiro e o que devemos fazer ou evitar. Mas, muito recentemente, o pluralismo de concepes a respeito da verdade, do bem e do belo, obstaculizou aquelas pretenses. No h mais, segundo Perelman, como se postular a validade de um determinado juzo, independente de contextos histricos, sociais, culturais e lingusticos sem a correspondente limitao do auditrio a quem dirigido tal juzo. Se, como bem conhecida a
22 23

Perelman, 1996, p. 92 Perelman, 1996, p. 93 24 Perelman, 1996, p. 93-94 25 Perelman, 1996, p. 96

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expresso, Hume despertou Kant de seu sono dogmtico 26 , hoje alguns ainda dormem aquilo que Foucault ousou chamar de sono antropolgico 27 , onde a funo transcendental vem cobrir, com sua rede imperiosa, o espao inerte e sombrio da empiricidade 28 , pois ainda tm a pretenso de pensar corretamente pelos outros, supostamente incompetentes ou incapazes de pensar. A esse processo equivocado, Perelman deu o nome de elitizao do auditrio 29 e consiste num tipo de violncia, porque retira-se daquele que discorda o atributo de mente razovel, impedindo-o de contribuir no dilogo 30 . Um bom exemplo disso o desprezo que a retrica e a argumentao receberam na tradio filosfica ocidental, por no terem aqueles mesmos alicerces previamente determinados e indiscutveis, inerentes razo demonstrativa, j que a ideia clssica do fundamento aquela do fundamento evidente e absoluto 31 . Se por retrica entende-se, como quis Aristteles, a arte de encontrar em cada caso concreto o que mais persuasivo 32 , no h princpios evidentes e inequvocos nesta arte, muito menos na prpria ao de argumentar. Mas na impossibilidade de encontrar tais fundamentos, estamos todos fadados ao arbtrio das postulaes injustificadas? Ou como quis o prprio Perelman:
Ser que raciocinar nada mais seno inclinar-se diante das evidncias, deduzir e calcular? Poder-se- dizer que no se raciocina quando se delibera ou quando se argumenta? Cumprir pretender que quando o raciocnio no nos conduz a concluses necessrias ou coercivas, ou de uma probabilidade calculvel, movemonos inteiramente na arbitrariedade? 33
26 27

Kant, Prolegmenos, p. 17 Foulcault, 2002, p. 470 28 Foulcault, 2002, p. 471 29 Foulcault, 2002, p. 37: Se a argumentao dirigida ao auditrio universal, e que deveria convencer, no convence todavia a todos, resta sempre o recurso de desqualificar o recalcitrante, considerando-o estpido e anormal. Esse modo de proceder, frequente entre os pensadores medievais, encontra-se igualmente entre os modernos...Existindo o perigo, deve-se recorrer a outra argumentao e opor ao auditrio universal um auditrio de elite, dotado de meios de conhecimento excepcionais e infalveis. 30 Em sentido inverso, Maneli, interpretando equivocadamente as contribuies de Perelman, sustenta que pessoas que ele chama de mais esclarecidas devem ter o controle sobre pessoas moralmente deficientes, c.f. Maneli, 2004, p. 95 31 Perelman, 1996, p. 394 32 Perelman, 1996, p. 24 33 Perelman, 1996, p. 99

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2 A Razo Retrica e Argumentativa Se no se quer responder afirmativamente as perguntas anteriores, deve-se ter em mente um outro tipo de razo. Uma racionalidade que seja capaz de elaborar uma deciso razovel e justific-la perante um dado auditor. No caso da razo demonstrativa, na medida mesma em que o que se postula racional, porque fruto de uma subsuno formal, independente das opinies dos ouvintes, toda tese contrria a ela precisaria ser automaticamente reconhecida como irracional. Na histria da Filosofia, o que vemos um conjunto de teses ora sendo defendidas e ora sendo rejeitadas, mas seria correto afirmar que as verdades a favor das quais Descartes advoga so racionais e que, em contrapartida, as que os empiristas defendem no o so? Ou, ao contrrio, se so estas ltimas as consideradas propriamente racionais, todo edifcio cartesiano estaria fadado a ser qualificado como irracional? O fato que no seio do discurso demonstrativo no h espaos para a adaptao a um auditrio nem para a controvrsia. Esta ltma vista como contradio, fruto da falta de clareza a respeito dos pontos de partida. Mas se no h mais como t-los, no contexto plural hodierno, sem a elitizao do auditrio, como foi comentado antes, como se pode qualificar de racional, estritamente falando, ou de irracional um dado juzo? Como raciocinar em meio controvrsia ou quando no se pode aplicar princpios comuns indiscutveis? Atravs da retrica. Tratando do tema, Rohden nos legou esta passagem:
Um dos problemas decorrentes da nfase dada dimenso lgica da Filosofia foi a reduo ao aspecto apodtico, dedutivo. Mas onde no podemos solucionar os problemas pela aplicao da deduo lgica, devemos nos abandonar s foras irracionais, aos nossos instintos, violncia? 34

Por retrica entende-se o raciocnio do tipo argumentativo que se constri quando os envolvidos no tem clareza a respeito das premissas de um determinado auditrio, seja ele composto por vrias mentes razoveis, algumas poucas, s uma, ou at apenas por ele mesmo 35 . Em todos estes casos, o que cumpre o papel de orador/escritor idealiza um auditrio

34 35

Rohden, 1998, p. 264 Perelman, 1996, p. 45

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universal 36 , uma assemblia hipercrtica, ao qual procura se adaptar e persuadir. Neste sentido, em funo de um auditrio (particular) que toda argumentao se desenvolve 37 e sua racionalidade no fica refm de clculos formais, mas do seu carter persuasivo. Quanto mais persuasiv Assim, tem-se uma ampliao da noo de razo que a desdogmatiza 38 e liberta todos os processos considerados racionais das amarras dicotmicas do verdadeiro e do falso. o campo do eikos ou do provvel e opinvel que se abre diante de todos, que passam a ter a oportunidade tambm de contribuir, se assim o desejarem, na construo das solues mais razoveis para os problemas. No se quer, com isso, abandonar por completo uma razo demonstrativa, mas complement-la com uma outra, argumentativa, uma teoria da demonstrao paralela a uma teoria da argumentao 39 . A lgica e a Retrica se complementando mutuamente 40 . Assim, a retrica aqui vista como um tipo de lgica no-formal da praxis, Rohden chega a defini-la como a lgica da deciso 41 , que consiste no processo inerente linguagem de ponderao recproca das justificativas para as aes e para aquilo que se postula. Com isso, tem-se um esforo generalizado dos falantes e agentes em continuamente atentarem para a necessidade de se ter a aprovao das suas eventuais atitudes e discursos por parte dos ouvintes envolvidos. Significa dizer que, sem a ajuda das proposies primeiras dos sistemas lgico-formais que servem como critrios de racionalidade, a retrica fica dependente da devida adaptao do orador/ rector s premissas especficas de seu auditrio 42 . Neste mesmo sentido, a retrica no est preocupada com a verdade abstrata, mas com a adeso efetiva de auditores especficos. Com isso, as provas ditas retricas j representam uma grande diferena nas reflexes que envolvem razo demonstrativa e argumentativa. O lgico
36 37

Perelman, 1996, p. 34 Perelman, 1996, p. 6 38 Grcio, 1993, p. 22 39 Perelman, 2002, p. 11: Os lgicos devem completar a teoria da demonstrao assim obtida com uma teoria da argumentao. 40 Perelman, 2002, p. 75 41 Perelman, 2002, p. 262: Concebida como lgica da deciso, a retrica transforma-se em rganon obrigatrio para todo projeto de racionalizao da vida pblica. Grifo nosso. 42 Perelman, 2002, p. 20

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formal no considera importante as opinies que eventuais auditores tm de sua pessoa, por exemplo. No campo retrico, isso fundamental, como quis o prprio Aristteles, quando fala das provas: importa mais ao homem honesto exaltar sua prpria probidade do que a exatido do seu discurso 43 . A essas provas retricas o filsofo grego deu o nome de ethos, ou provas que residem no carter moral do orador, pathos ou as que se fundam nas disposies emocionais do auditrio e, finalmente, logos que seriam as que so encontradas no prprio discurso 44 . O importante aqui frisar que tais provas so usadas em cada caso de acordo com as estratgias persuasivas dos oradores, no existindo, pois, um repertrio fechado e exclusivo de provas retricas que poderiam ser exigidas sempre de todo aquele que pretender apresentar uma tese razovel. Assim, na argumentao retrica, como no se trata de sistema fechado com premissas dadas e indiscutveis, tudo pode ser contestado, sem se saber ao certo, ao menos antecipadamente, quais as provas que sero usadas, as premissas que sero rejeitadas ou admitidas, as eventuais figuras, as tcnicas de ligao ou de dissociao, etc. No cabendo aos resultados das argumentaes a qualidade de necessrio e coercivo, pois como tambm quis Aristteles, s se pode retirar necessidade de necessidade e os fatos sobre os quais incidem as deliberaes podem receber soluo diferente 45 . o reino da contingncia e da cotidianidade onde continuamente somos. Decidindo, escolhendo, preferindo. A retrica, assim, uma verdadeira lgica das preferncias ou do prefervel 46 . Seu campo de atuao gigantesco, o imenso campo do pensamento no-formalizado 47 que inclui escolhas das mais sutis s mais sofisticadas, desde profisso, tipo de automvel, de moradia, de roupas, de estilo. Inclui as opes por este ou aquele autor, esta ou aquela corrente filosfica, este ou aquele percurso bibliogrfico, etc. Em todas essas escolhas, vislumbra-se a possibilidade de se ter uma razovel justificativa que apenas comprova os mbitos infindos e tentaculares da argumentao retrica. Caso contrrio, se se nega tais contornos, um estudioso entusiasta de Plato, por exemplo, s poderia justificar sua escolha por este autor e no
43 44

Perelman, 2002, p. 245 Perelman, 2002, p. 24 45 Aristteles, 2005, p. 28 46 Perelman, 1999, p. 69 47 Perelman, 1993, p. 173

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tantos outros, alegando que trata-se de escolha racional. Desta forma, ao qualificar como racional sua opo, concomitante e silenciosamente, ele qualifica como irracional todas as outras opes, elitizando auditrios, desqualificando outros tantos estudiosos, que, por motivaes outras, todas igualmente legtimas, fizeram escolhas diferentes. Neste sentido, s uma racionalidade do tipo retrica e argumentativa pode co-existir com o pluralismo de ideias e concepes acerca das premissas e dos valores, sem precisar para tal impor-se dogmaticamente. Uma vez que atravs da retrica que se procura reestabelecer a validade para princpios que passam a ser comuns entre o orador e seu auditrio, formando o que Perelman chamou de Comunidade de Espritos 48 . Os antigos davam o nome de homologia 49 ou configurao de uma lngua e premissas comuns. Neste sentido, retrica pode ser compreendida como um processo de homologizao entre interlocutores que no alheio a uma dada concepo argumentativa de razo, uma vez que o raciocnio, uma vez estabelecidos os topoi comuns, processar-se-ia entimematicamente, similar lgica formal.
Com efeito, chamo silogismos dialticos ou oratrios aqueles em relao aos quais dizemos existirem lugares ou topos. Os lugares comuns aplicam-se indistintamente s questes de direito, de fsica, de poltica e a muitas outras matrias de espcies diferentes 50

A lgica formal, por manter-se limitada a seus princpios, pode incorrer em heterologias e no suscitar qualquer mobilizao ou diferenciao nas atitudes daqueles a quem so dirigidas suas concluses porque os que eventualmente admitem princpios distintos no so objeto da preocupao do lgico, que tem a tendncia de ver esta resistncia em aceitar tais princpios como sinais inevitveis de irracionalidade ou
48 49

Perelman, 1993, p. 17 Ferraz Jr, T., 1997, p. 38. V. tambm Perelman, 2002, p. 17: o mnimo indispensvel argumentao parece ser a existncia de uma linguagem em comum. Cf. o uso do termo homologia num sentido diverso em Rouanet, 1989, p. 119. Cf. tambm o uso revolucionrio do termo na reinterpretao que Heidegger d ao filsofo pr-socrtico Herclito na obra Herclito: A Origem do Pensamento Ocidental: Lgica, a Doutrina Heractica do lgos, 1998: est sempre em questo um , ento podemos nos dar conta de que Herclito est sempre de novo delimitando a essncia do , p. 365. 50 Aristteles, 1959, p. 31

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incompetncia (elitizao do auditrio, como j foi comentado). Assim, os efeitos das demonstraes podem soar como o de uma arma apontada para a cabea de algum que, por orgulho ou antipatia em relao quele que demonstra, por adotar cosmoviso distinta, por partir de outras taxonomias 51 , por adotar outras premissas, enfim, pode resistir internamente a aceitar tais resultados pretensamente coercveis e sofrer, com isso, toda sorte de desqualificao. A histria da humanidade est cheia de exemplos de homens e mulheres que se recusaram a aceitar o que era considerado, poca, evidente, e que pagaram, alguns com a prpria vida, o preo alto da depreciao intelectual, sendo considerado, por todos, como destitudos de uma mente razovel. Scrates, Toms de Aquino, Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, para citar apenas alguns, foram igualmente rejeitados pelos seus contemporneos, ao menos por um perodo, por resistirem a aceitar aquilo que era comumente tomado como irrecusvel e por proporem novas ideias. Como reconhece Kant, todas as inovaes incomodam 52 . Um dos exemplos talvez mais marcantes e pouco conhecido seja o de Hpaso de Metaponto 53 que, como se sabe, foi provavelmente morto por ter divulgado a incomensurabilidade da diagornal do quadrado de lado igual a unidade. O resultado de tal medida hoje expresso pela raiz quadrada de dois, mas tal resultado realmente incomensurvel, uma vez que trata-se de um nmero irracional, ou seja, de um dzima aperidica, impassvel de ser reduzida a forma de frao. Neste sentido, uma cadeia inteira de raciocnios impecavelmente corretos capaz de convencer, mas no necessariamente de persuadir 54 , porque no h o acordo necessrio entre todos os interlocutores a respeito de quais premissas deveriam ou no viger e, portanto, no h lugares comuns, como defende Aristteles, ou homologias. No caso do raciocnio demonstrativo, este acordo sempre pressuposto por direito mas no por fato 55 . Lefebvre chega a dizer, parafraseando os Evangelhos: no princpio era o Topos (sic), e o Topos indicava o mundo, pois era lugar, no estava em Deus,

51 52

Foucault, 2001, p. 9 Kant, 1994, p. 35 53 C.f. Omns, 1996, p. 30 54 Perelman, 1993, p. 30 55 Perelman, 1993, p. 125: Toda argumentao uma argumentao ad hominem ou ex concessis.

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no era Deus...O Verbo no se fez carne, mas lugar e no-lugar 56 . O que nos fora a reconhecer, com o Estagirita, que uma razo restritamente concebida e inspirada no modelo matemtico ou geomtrico no suficiente para se alcanar o consenso em diversos setores da existncia humana. A deciso muitas vezes vai depender da deliberao diante de um auditrio tido pelo orador como universal, criando com este uma comunidade de espritos a partir do estabelecimento dos topoi comuns, limitados pelas contingncias histricas e sociais, o que coloca em dvida a prpria possibilidade do conhecimento objetivo, universal e necessrio. 3 Retrica e epistemologia A Epistemologia, entendida como estudo crtico dos princpios, das hipteses e dos resultados das diferentes possibilidades cognitivas 57 , sofreu duras crticas s suas pretenses no incio e no final do sculo XIX pelo movimento historicista romntico 58 e pela contribuio nietzscheana que visava explicitar o preconceito embutido nas reflexes supostamente isentas e racionais e, com isso, articular a ordem das estimativas e dos valores com a ordem epistemolgica, desvelando as bases morais e historicamente contingentes de todo conhecimento. Mas essas duras oposies aparentemente no foram suficientes para se sustentar, quase que hegemonicamente, no campo da filosofia e das cincias, o positivismo que seria para Nietzsche o primeiro bocejo da razo 59 . Foram mais precisamente as descobertas cientficas do sculo seguinte, tais como a teoria da relatividade, teoria quntica e o advento da astrofsica, todas do campo das cincias ditas naturais, que precisamente ofereceram elementos mais virulentos e munio mais poderosa, na medida em que laboratorialmente comprovados, para a reconsiderao devida daquela pretenso positivista de estender a todos os saberes a mesma metodologia das chamadas cincias fsico-naturais que, por terem angariado tamanho sucesso nos sculos XVIII e XIX, foram eleitas equivocadamente como paradigmas e critrios de cientificidade e objetividade do conhecimento, como aqui se viu. Em outras palavras, foi mais em virtude de fogo amigo do que propriamente de
56 57

Lefebvre, 1975, p. 34 Japiassu, 1977 58 Windelband, o princpio histrico se introduz no terreno das cincias da natureza 59 Nietzsche, 1999, p. 377

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contraposies inimigas que o positivismo encontrar seu fim, ao menos enquanto ideologia mais predominante 60 . Uma das principais problemticas herdadas pelos ps-positivistas ser certamente a ausncia de um estofo axiomtico comum a partir do qual pudssemos fundar o conhecimento. Signifca dizer que, bem diferente das demonstraes a partir da incontestabilidade de princpios, seguras, neutras e objetivas, os pensadores contemporneos precisam agora, como dissemos, argumentar a partir dos resultados das negociaes ou homologizaes intersubjetivas, nem sempre pacficas, a respeito dos limites da validade, sempre restrita, das premissas fundantes de suas reflexes. Ora, essa preocupao mais com a argumentao do que com as possibilidades demonstrativas, mais do que uma simples relegitimao ou redignificao 61 da retrica e, portanto, de um tipo de racionalidade j presente no pensamento aristotlico, caracterizar a forma plural de se fazer filosofia na atualidade. Uma forma de pensar que no pode ser traduzida num simples clculo de inspirao matemtica 62 . Assim, enquanto vigorou uma concepo restrita de razo que creditava seu sucesso no sucesso das cincias formais (apodcticas) demonstrativas, viu-se uma degenerescncia da retrica e um desprezo crescente desta arte de persuadir dos antigos, cada vez mais associada s figuras de linguagem e no argumentao 63 . comum ouvir o adjetivo retrico associado ao que meramente floreia a fala, mas que no teria, portanto, importncia real no sentido total do discurso. Retrica seria assim uma espcie de cosmtico lingustico que teria a funo apenas de deleitar os ouvintes ou leitores. Paralelo, entretanto, a estas consideraes trpicas (desviantes) de composio e elocuo, os antigos j sabiam que esta arte, entendida como fazer fazer fazendo crer pelo discurso (diferente do fazer fazer sem fazer crer que ficava, neste sentido, dependente
60

Interessante observar que se para Grize, como foi ditto no incio deste texto, foram as contribuies de Einstein que reformularam os princpios caros da Fsica newtoniana, muito recentemente, no dia 29/09/2011, os fsicos do CERN, European Organization for Nuclear Research, anunciaram a descoberta de partculas que seriam mais rpidas do que a velocidade da luz. Se confirmado, tal resultado pode gerar uma reformulao de um dos axiomas mais fundamentais da teoria da relatividade einsteiniana. As pesquisas inditas s foram possveis em virtude da construo do supercolisor europeu. 61 Santos, B. S., 1989. p. 98 62 Rorty, 2009, p. 158 63 Genette, 1970

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de alguma imposio), no obteria nenhum sucesso sem a argumentatio. Ou seja, do delectare ao movere s era possvel se chegar se houvesse uma construo racional argumentativa a partir dos lugares ou topi prprios a auditrios determinados. A reemergncia da retrica assim definida vai nos forar a repensar certezas e comportamentos, ou mais precisamente: a nos comportarmos segundo as exigncias de uma reflexo contnua sobre os princpios e a refletir to imprevisivelmente quanto o curso aleatrio dos comportamentos 64 . Isto , pensar a partir da chamada viragem retrica 65 exige sempre considerao pelo ouvinte de um eventual discurso, suas particularidades, suas prprias premissas, para, por fim, o falante poder comear a argumentar. Comportamentos e certezas passam a se restringir ao mbito especfico de uma relao determinada entre orador-auditor, o que torna provisria toda concluso e exige sempre a possibilidade de reconsiderao pela mudana de endereamento do discurso. Ou, em outros termos, no h lugares extraargumentativos ou independentes de contextos ou que poderiam possibilitar concluses sempre vlidas independentemente de situaes precisas porque sempre pautados em acordos lingusticos indiscutidos, mas nunca para todo sempre indiscutveis 66 . Quer dizer que a insuficincia de provas do tipo lgico-experimentais de resultado coercvel e impositivo erga omnes evoca outros tipos de provas de cunho solidrio ou que se solidarizam com conjuntos nocionais prprios de auditrios determinados. A epistemologia pensada a partir daqui no pode mais ser definida como estudo crtico dos princpios, das hipteses e dos resultados como dissemos, j que fica dependente de uma adaptao sempre renovvel do discurso s especificidades dos contextos em que praticado. Assim, a discursividade inerente retrica ou a retoricidade inerente ao discurso se configura como prtica adaptada a contextos que visa mobilizar ou fazer crer sem qualquer tipo de imposio. Os princpios, as hipteses e os resultados so eles mesmos conjuntos nocionais indiscutidos relativos a determinadas relaes discursivas. Abandona-se aqui, pois, uma concepo
64 65

Klossovisky, 2000, p. 24 A expresso rhetorical turn foi cunhada primeiramente por Rorty, no Simpsio The Rhetoric of the Human Sciences, no ano de 1984. C.f. Simons, 1990: First the linguistic turn, then the interpretive turn and now the rhetorical turn, p. VII. 66 Perelman, 2002, p. 580

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de teoria do conhecimento subsuntiva ou nomolgica que cr que o conhecimento se processa segundo princpios indiscutveis e que, assim, os resultados so desprovidos de qualquer ambigidade, se tiverem sido respeitadas as regras prprias da subsuno. Desta forma, um terico poderia construir seu saber cientfico solitria e autonomamente em relao ao resto da humanidade e, ainda, esperar a aceitao inequvoca dos seus resultados que porventura respeitassem aquelas mesmas regras subsuntivas. Uma eventual refutao de um resultado corretamente obtido s poderia ser levada a cabo por uma desateno negligente ou por falta de percia e, portanto, por incapacidade do contestador. Mas se isso funciona de alguma forma para alguns aspectos das cincias formais, torna-se de difcil aplicao em um mbito mais amplo:
Essa distino taxativa, entre o mtodo preconizado para as cincias e aquele que recomendvel nas aes da vida, supe uma separao muito ntida entre teoria e a prtica e uma diferena de natureza entre as verdades cientficas e as opinies que guiam nossa ao...Semelhante concepo da atividade cientfica poderia parecer muito estranha a todos os que dela participam: foi ela, no obstante, que forneceu os mbitos da teoria do conhecimento clssica, em que o cientista considerado sozinho diante da natureza 67

Essa concepo epistmica coaduna com a associao feita por muitos tericos entre verdade cientfica e verdades ideais ou divinas que poderiam ser acessadas pela simples escolha correta do mtodo cientfico, no importando muito o papel do interlocutor que fica, assim, passivo e inerte, coagido a aceitar os resultados metodolgica e formalmente corretos. Pelo contrrio, em uma teoria retrica ou argumentativa do conhecimento, nada est dado e a prpria escolha de um mtodo em detrimento de outro j deve ser fruto de uma negociao discursiva, ou seja, arrazoada. Significa dizer que o cientista nunca est sozinho, mas sempre acompanhado pelo fantasma do seu possvel interlocutor 68 , ou dito de outra forma, quando delibera consigo mesmo, o cientista argumenta silenciosamente diante das possveis contestaes que consegue imaginar ou prever, realizando, assim, um arrazoado antecipado com seu eventual interlocutor ou interlocutores,

67 68

Perelman, 1999, p. 348 Perelman, 2002, p. 45

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encarnando ele mesmo, sem o saber, o papel de um suposto auditrio universal que inexiste efetivamente 69 .
Pode-se igualmente pensar que a retrica diz respeito apresentao pblica dos resultados cientficos e no aos processos de investigao que a eles conduziram, caso em que a retrica ser um mtodo de apresentao, mas no um mtodo de investigao. Mas tambm se pode pensar que o cientista, ao investigar, antecipa o seu auditrio relevante, a comunidade cientfica, e em funo dela que organiza o seu trabalho. Neste caso, o cientista encarna o auditrio relevante e nessa qualidade que vai se autoconvencendo, medida que a investigao prossegue, dos resultados que pretende sejam julgados convincentes pela comunidade cientfica ou pelo setor desta a que se dirige 70

Ou seja, faz-se mister aqui conceder maior importncia ao papel, at bem pouco tempo negligenciado, da teoria da argumentao na teoria do conhecimento. J que no se pode ter mais princpios racionalistas, evidentes e inelutveis, ou mesmo fatos empiristas irrecusveis no curso da histria; clareza e distino no servem mais como chancela para a verdade definitiva a respeito de algo independentemente da constituio dos auditrios correlatos. Ou dito de outro modo, o carter anti-retrico de um dado s poderia ser sustentado em nome de sua evidncia inconteste, mas basta uma rpida olhadela na histria da epistemologia desde seu surgimento na modernidade para convencer-se que o que havia sido considerado incontroverso no passado foi, logo em seguida, controvertido e o carter retrico desta negao da retrica 71 se denuncia e se explicita mais claramente.
O inerradicvel elemento pessoal no conhecimento cientfico no faz da cincia uma amlgama de idiossincrasias solipssticas porque lhe subjaz um campo mais ou menos amplo de consenso na comunidade cientfica, constitudo pelas premissas de valor de cincia, o componente tcito do conhecimento cientfico. Com base em tais premissas, que, como vimos, so, no plano retrico, o que torna possvel a argumentao, o que cada cientista aceita num dado momento como fato ou como prova de fato expresso da sua confiana num conhecimento em segunda mo 72

69 70

Perelman, 2002, 34 Perelman,1989, p. 100 71 Perelman,1989, p. 101 72 Perelman,1989, 103

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Assim, todo terico parte, muitas vezes de forma inaudita, de premissas que funcionam como verdades-moldura ou paradigmas ou, ainda, regies de grande consenso que esteiam suas pesquisas, suas hipteses e seus resultados, restringindo, em termos absolutos, a validade de suas concluses aos auditrios a que se dirige. Ou dito ainda mais claramente: na medida em que as teorias do conhecimento no se preocupam com o seu auditrio e no se reconhecem a si mesmas como adaptao a determinadas premissas, elas passam a ser construdas calcadas ainda no binmio nocional sujeitoobjeto, e esperam que seus resultados, na medida em que objetivos, neutros e imparciais, sejam aceitos por todos os seres capazes de razo, da Santos falar do carter solipsista do conhecimento tradicional. Partindo, assim, de evidncias entendidas como incontestveis, o discurso epistemolgico da tradio no pondera sequer se em um outro ambiente argumentativo, onde configurar-se-ia uma outra relao orador-auditor, tambm haveria concesso de crdito aos mesmos postulados, da a esperana profunda de que todo saber terico possa ser igualmente compartilhado por todos os homens. Um eventual desacordo representaria um erro de uma das partes e seria solucionado facilmente pela ratificao da evidncia de onde se partiu at chegar, atravs do correto encadeamento lgico, prova irrefragvel da tese original. Mas bastam alguns exemplos para verificarmos que esta tese est longe de ser aceitvel: o caso de uma controvrsia entre historiadores que precisam escolher entre diferentes fontes histricas de confiabilidade no unnime e da escolha que tm de fazer a respeito da perspectiva que adotaro (no caso de uma guerra, por exemplo, pode-se contar a histria a partir do olhar dos vencidos ou dos vencedores); entre socilogos que investigam determinado fato social sob diferentes prismas a partir de mtodos diversos; entre filsofos que procuram enfrentar um mesmo problema partindo de diferentes percursos bibliogrficos em detrimento de tantos outros possveis, ainda que seja razovel esperar que conste na bibliografia de ambos determinadas obras especficas consideradas clssicas sobre a questo suscitada, est longe de ser absolutamente objetivo (isento de escolhas subjetivas) a importncia que dar-se- a este ou a aquele autor, a esta ou quela parte da argumentao do mesmo autor, a esta ou quela interpretao possvel dentre os diferentes comentadores, etc. O mesmo vale para o antroplogo, o jurista, o psiclogo, o psicanalista, o bilogo, etc. Com exceo das cincias formais no que tange aos clculos e frmulas

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incontrovertidos, toda produo de conhecimento sempre se d a partir de escolhas no-unnimes dos pontos de partida que o terico, desde a origem de sua pesquisa, considera mais relevantes para o auditrio idealizado ao qual enderea ou que pretende enderear seu discurso 73 . O que retoriciza, desde suas origens mais remotas, o que conhecemos sobre conhecimento e sobre sua produo. Concluso O que se procurou mostrar aqui que por razo temos, em geral, uma concepo que no incorpora os tipos de raciocnios que Aristteles chamou de dialticos ou retricos. Tal limitao mais do que ajudar, tem-nos prejudicado ao desconsiderar o gigantesco campo de atuao possvel da arte de argumentar. A antiga arte retrica surge, desde suas origens mais remotas, comprometida em lidar com o pluralismo poltico, jurdico, tico e cientfico. Cabia ao rector angariar um acordo, ainda que provisrio e reconhecidamente histrico, de todos os envolvidos. Foi com o advento da metafsica e com a esperana que ela trouxe de que tericos poderiam chegar a uma verdade a respeito da existncia e do bem, que a antiga arte da persuaso, como conhecida, foi sendo paulatinamente esquecida. Ou seja, nos contextos em que se pressupe a validade de princpios e de verdades, despreza-se a retrica e, com ela, a prpria razo argumentativa que vista como ancilla demonstrationis, isto , a argumentao s tem valor na medida em que seus resultados seriam confirmados pela demonstrao. Em todos os assuntos, acreditou-se que se deveria buscar frmulas matemticas ao more geometrico cartesiano e que na falta destas, os tericos em geral estavam fadados irracionalidade e ao arbtrio. Portanto, de uma concepo de razo estritamente demonstrativa, adveio uma concepo igualmente restrita de conhecimento, que precisa agora, em tempos plurais, ser revista. Referncias ARISTTELES. Tpicos. Livro I. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005 _______. Arte Retrica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. So Paulo: Ed. Difuso Europia do Livro, 1959 CEGALLA, D. P. Novssima Gramtica da Lngua Portuguesa. 45 ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 2002
73

Perelman, 1999, p. 347

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Reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia

Ivanaldo Santos *
Resumo: O objetivo desse artigo apresentar duas reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Essas reflexes so fundamentadas principalmente nas Investigaes filosficas. Para se alcanar esse objetivo, inicialmente, apresentada a crtica que Wittgenstein realiza, nas Investigaes filosficas, a tradio filosfico-lingustica do Ocidente. Aps essa apresentao, so feitas as consideraes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Palavras-chave: Filosofia Contempornea; Wittgenstein Abstract: The aim of this paper is to present two reflections on the relationship between Wittgenstein and contemporary philosophical concerns. These reflections are based mainly in Philosophical Investigations. To achieve this goal, initially, is presented criticism carried out by Wittgenstein, in Philosophical Investigations, on philosophical and linguistic tradition on the West. After this presentation, considerations are made about the relationship between Wittgenstein and contemporary philosophical concerns. Keywords: Philosophy Contemporary; Wittgenstein

Introduo O objetivo desse artigo apresentar duas reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Essas reflexes so fundamentadas, principalmente, nas Investigaes filosficas. Para se alcanar esse objetivo, inicialmente apresentada a crtica que Wittgenstein realiza, nas Investigaes filosficas, tradio filosficolingustica do Ocidente. Aps essa apresentao, so feitas as consideraes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Por fim, afirma-se que preciso ter conscincia que apenas a tradio filosfica no dar conta da dinmica da realidade. neste sentido que a proposta de Wittgenstein, exposta principalmente nas Investigaes filosficas, de investigar e compreender a linguagem no cotidiano, por meio
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Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Letras (PPGL) da UERN. E-mail: ivanaldosantos@yahoo.com.br. Artigo recebido em 09.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 393-305

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dos jogos lingusticos, ganha uma importncia vital. O cotidiano um universo ainda pouco explorado pelas pesquisas filosficas e talvez, dentro dele, seja possvel se construir e aprofundar o debate em torno dos problemas da tradio filosfico-lingustica do Ocidente. preciso esclarecer que devido ao fato das Investigaes filosficas ser um livro escrito por meio de aforismos, pargrafos curtos, breves, decidiu-se utilizar para a citao desse livro a sigla IF (Investigaes filosficas) seguido do nmero do respectivo pargrafo, nmero que foi atribudo pelo prprio Wittgenstein. Wittgenstein e a crtica tradio filosfico-lingustica ocidental Wittgenstein inicia as Investigaes filosficas, especialmente nos aforismos 1 nmeros 1 e 4, criticando a concepo de linguagem de Santo Agostinho, segundo a qual as palavras representam os objetos. Numa leitura superficial do texto wittgenstatiano, pode-se inferir que ele critica a concepo crist de linguagem. Entretanto, como observa Shibles (1974), Wittgenstein no est realizando uma simples crtica a Santo Agostinho e, por conseguinte, concepo crist de linguagem, mas tradio lingustica do Ocidente. Na verdade, ele no est criticando o intelectual Aurelius Agustinus, que, segundo Madureira (1973), nasceu no sculo IV d. C. em Tagasta, pequena provncia da Numdia, pertencente ao imprio romano, carinhosamente chamado pelos familiares e amigos de Agostinho e que se converteu ao cristianismo, tornando-se, posteriormente, um dos grandes sistematizadores do pensamento cristo. Ao invs disso, ele est criticando a tradio lingustica ocidental que, de certa forma, encontra em Santo Agostinho um dos seus fundamentos. Santo Agostinho, nas Confisses (I-8), justamente o trecho citado por Wittgenstein, defende a ideia de que as palavras representam os objetos. Antes de Agostinho, esta posio foi defendida no dilogo Crtilo de Plato.
1

Wittgenstein inicia as Investigaes filosficas (1991, p. 7) afirmando que um livro que trata de muitos objetos: do conceito de significado, da compreenso, da proposio, da lgica, aos fundamentos da matemtica, at aos estados de conscincia. Estes objetos so discutidos em breves pargrafos. Segundo Hacker (2000), estes breves pargrafos so aforismos onde Wittgenstein expressa suas ideias. por causa disso que as Investigaes filosficas um livro que referenciado a partir dos nmeros dos pargrafos.

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Escrito no sculo V a. C. Esse dilogo um dos textos que inauguraram, no Ocidente, a discusso sobre a linguagem. Plato (Crtilo, 434b) defende que os nomes nunca poderiam ser iguais a coisa nenhuma, se antes os elementos de que so compostos no tivessem alguma semelhana com a coisa que eles imitam. Em grande medida, o fundamento no apenas de Santo Agostinho, mas de toda a tradio lingustica ocidental o pensamento de Plato. E apesar de no se encontrar nas Investigaes filosficas grandes comentrios a Plato, as grandes excees, por exemplo, so os aforismos 46 e 48, nos quais Wittgenstein critica esse pensador. preciso esclarecer que, em grande medida, Wittgenstein no utiliza a noo de tradio da forma como corriqueiramente utilizada na histria da filosofia, ou seja, como uma linha de tempo, que vem desde a Grcia antiga ou um pouco antes, passando por perodos histricos at chegar ao pensamento contemporneo. Ele pensa a tradio essencialmente como um conjunto de princpios que orientaram a filosofia desde a antiguidade at o incio do sculo XX. Acima de tudo Wittgenstein discute com ideias e no exatamente com as escolas ou com os perodos histricos da filosofia. De certa forma, isso explica certas lacunas e falhas em sua argumentao. Por exemplo, Wittgenstein, nas Investigaes filosficas, fala em tradio nos estudos da linguagem, no entanto ele cita Santo Agostinho e Plato. No tocante a Plato ele cita diretamente o Teeteto (IF, 46; 48) e no cita o Crtilo, o dilogo platnico que trata diretamente da linguagem. Alm disso, no cita os Analticos de Aristteles. Justamente um dos textos do corpus aristotlico que melhor expe o pensamento clssico sobre a linguagem. Tudo isso pode levar o leitor a imaginar que Wittgenstein est discutindo com a teoria neoplatnica oriunda de Santo Agostinho. Entretanto, ele discute com uma tradio filosfica que deseja conhecer a essncia da linguagem humana (IF, 1; 97; 98). Segundo Wittgenstein , esse desejo de conhecer a essncia da linguagem uma inquietao profunda (IF, 111) do homem que, por sua vez, est enraizada na cultura ocidental. Wittgenstein (IF, 2) defende a tese que a linguagem uma ferramenta. No aforismo 11 das Investigaes filosficas ele compara a linguagem com uma caixa de ferramentas, na qual esto contidas vrias ferramentas (martelo, serra, chave de fenda, etc.). Essas ferramentas sero utilizadas medida que o ferreiro (ou outro profissional) tiver necessidade.

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Da mesma forma a linguagem, ela uma caixa, onde esto contidas vrias palavras, com funes e objetivos diferentes, as quais sero utilizadas para resolver problema dos indivduos. interessante notar que Plato, no Crtilo (387c), tambm d o sentido de ferramenta linguagem. Ele chega a afirmar que o nome [a palavra], por conseguinte, instrumento para informar a respeito das coisas e para separ-las (Crtilo, 338c) e utiliza a metfora do malho (Crtilo, 421c) para demonstrar o carter prtico da linguagem. Segundo esse filsofo, assim como o ferreiro maneja o malho, ou seja, com prtica e conscincia, tambm se deve manejar a linguagem. De acordo com os conceitos apresentados no h grandes diferenas entre os dois pensadores, ou seja, Wittgenstein e Plato. Dessa forma, qual a real divergncia entre ambos? Qual a verdadeira crtica de Wittgenstein teoria lingustica de Plato e, por conseguinte, teoria lingustica ocidental? Para tentar responder essas questes, preciso perceber que a teoria lingustica de Plato e, por conseguinte, ocidental, centrada em duas questes. A primeira a busca da verdade. Como ele mesmo afirma, preciso procurar um critrio de verdade (Crtilo, 432d) e sempre partir da verdade (Crtilo, 439b). O problema que a verdade, na concepo platnica, est acessvel apenas ao filsofo, ao dialtico, ou seja, ao profissional do conhecimento que sabe interrogar e responder (Crtilo, 390c). No dilogo Sofista (260a), Plato afirma que no se deve ficar sem a filosofia. No pensamento de Plato a filosofia surge como o nico mtodo capaz de descobrir e alcanar a verdade. Dessa forma, a verdade torna-se um privilgio, terico e abstrato, acessvel apenas ao filsofo. A segunda a construo de um saber metafsico, abstrato, desconectado com a realidade cotidiana. Segundo Plato (Crtilo, 421a), para se debater sobre a linguagem preciso antes debater problemas metafsicos, como, por exemplo, a verdade, a aparncia e o Ser. O debate sobre a linguagem uma consequncia do debate sobre esses problemas. Ao longo de grande parte da tradio ocidental, a linguagem no foi o centro das discusses, mas uma derivao das discusses realizadas em torno de problemas metafsicos. Wittgenstein rejeita a teoria platnica da busca da verdade e do conhecimento metafsico. Ele realiza uma dura crtica tradio filosfico-

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lingustica do Ocidente. Para ele (IF, 111), a tradio criou problemas, como, por exemplo, a verdade, a aparncia e o Ser, que no existem. Estes problemas so apenas ms interpretaes da linguagem. Ele chega a ironizar com o carter de profundidade que historicamente a tradio filosficolingustica se apresenta no Ocidente. Para ele, a tradio uma falsa profundidade, sendo a mesma fingida, meramente terica, sem lastro no cotidiano. Segundo Wittgenstein, tradicionalmente, a filosofia se apresenta como um saber sofisticado que tem por misso trazer para a dimenso do conhecimento algo oculto que se devesse trazer luz. Se isso acontecesse, a expresso torna-se completamente clarificada (IF, 91). Para ele, no tocante especfico sobre a linguagem, tradio, afirma tratar-se de um problema que se encontra abaixo da superfcie [na profundidade epistmica]. Algo que se encontra no interior, que vemos quando desvendamos a coisa e que uma anlise deve evidenciar (IF, 92). Por causa disso, a tradio (IF, 46) passou sculos em busca de descobrir dentro da realidade a existncia de conceitos metafsicos, como, por exemplo, elementos primitivos, os objetos ou as individualidades ltimas do mundo real. O problema que, segundo Wittgenstein, no h nenhum sentido em falar do ser (no-ser) (IF, 50) e de outros conceitos metafsicos. Por causa disso os resultados da filosofia consistem na descoberta de um simples absurdo qualquer e nas contuses que o entendimento recebeu ao correr de encontro s fronteiras da linguagem (IF, 119). Para ele a tradio filosfica, herdada principalmente de Plato, um absurdo. Essa tradio apenas um fantasma fora do tempo e do espao (IF, 108), um castelo na areia (IF, 118) que no elucida nada e no conclui nada (IF, 126). Ela consiste apenas em uns culos assentados sobre o nariz (IF, 103) que ajudam a filosofia a interpretar a realidade. No entanto, a filosofia historicamente apenas interpreta a realidade, sem dizer nada de concreto. Por causa disso, ela apenas uma mera busca de quimeras (IF, 94), uma tentativa, um tanto quanto intil, de purificar o signo. Diante dessa constatao, Wittgenstein realiza duas propostas. A primeira que os problemas filosficos devem desaparecer completamente (IF, 133). Os problemas, ou melhor, os falsos problemas criados pela tradio filosfico-lingustica ocidental devem ser abandonados.

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Para ele, preciso abandonar os problemas metafsicos e voltar a investigao para o cotidiano. Em suas palavras: ns reconduzimos as palavras do seu emprego metafsico para seu emprego cotidiano (IF, 116). A segunda com relao construo do conhecimento lingustico. Ao contrrio de Plato e da tradio ocidental, que defendem a construo de um saber metafsico, abstrato, desconectado com a realidade cotidiana, Wittgenstein afirma que quando falo da linguagem [...] devo falar a linguagem do cotidiano (IF, 120). Ele prope uma profunda transformao no conhecimento lingustico produzido no Ocidente. Ao invs do saber abstrato, preciso buscar o cotidiano com suas incoerncias e contradies. Segundo o filsofo, este procedimento necessrio porque no cotidiano no existe a linguagem ideal (IF, 105) ou a superstio da linguagem (IF, 110) criada pela tradio, de forma que preciso buscar o uso prtico da linguagem, independentemente se este uso atende s rgidas exigncias de verdade e de coerncia oriundas da tradio filosficolingustica ocidental. Ele est preocupado com a maneira pela qual a linguagem funciona (IF, 2) e, por conseguinte, a situao em que pronunciada ou escrita (IF, 49) uma palavra ou uma frase. Um bom exemplo da proposta do uso cotidiano da linguagem desenvolvida por Wittgenstein o conhecido, pelo menos dentro dos crculos de estudiosos da filosofia da linguagem contempornea, exemplo da lajota. Ele (IF, 2, 19) d o seguinte exemplo: h dois operrios da construo civil, A e B. O operrio A o pedreiro e o B o ajudante. O operrio A grita lajota (na cultura brasileira a lajota ou pedra de construo mais conhecida como tijolo) e o operrio B responde lajota. Para algum que no familiarizado com a cultura da construo civil, dificilmente compreender este jogo de linguagem. Entretanto, os operrios da construo civil esto travando um dilogo e resolvendo um problema prtico da linguagem presente no cotidiano. Na verdade o operrio A quando grita lajota est dizendo traga-me lajota, pois estou precisando de lajota, o meu problema falta de lajota e o operrio B quando responde lajota est dizendo segure a lajota que estou lhe dando, isso vai resolver seu problema. Nas Investigaes filosficas, Wittgenstein no est preocupado em discutir o sentido original e ideal das palavras, nem muito menos se a

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linguagem obedece rigidamente a algum sistema filosfico. A princpio, toda forma de idealismo e de rgido controle lingustico por parte da filosofia rejeitado. No lugar desse controle, ele (IF, 38) prope a compreenso e a aceitao da dinmica histrica e cultural da linguagem. Dinmica que faz que novos sentidos sejam concedidos s palavras e que novas formas lingusticas sejam criadas. Alicerado na crtica que Wittgenstein faz tradio filosficolingustica ocidental, o prximo nvel desse artigo discute a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia Muito se pode falar sobre a relao existente entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia. Ele um dos grandes filsofos que, ao mesmo tempo, influenciaram e ajudaram a construir a filosofia no sculo XX e incio do XXI. Poderia se construir uma longa discusso envolvendo Wittgenstein e as preocupaes atuais da filosofia. Isso seria deveras cansativo e talvez at mesmo impossvel. Por causa disso optou-se em se limitar a discusso e se construir, sempre de posse dos argumentos wittgenstarianos, apenas duas reflexes. A primeira reflexo que ao criticar a tradio filosfico-lingustica ocidental e, por conseguinte, defender o abandono da mesma, Wittgenstein deve ser enquadrado no que atualmente classificado de pensamento psfilosfico ou conhecimento ps-ocidental. De acordo com DAgostini (1997, p. 3-4) o sculo XX produziu uma grande desconfiana em torno da filosofia. Segundo o autor, de um lado, criou-se uma forte suspeita que a filosofia, como tal, no exista. Dessa forma, ela seria apenas um resduo intil da cultura ocidental, incapaz de dialogar com as outras formas de saber e de responder aos problemas atuais, ou ento uma viso subjetiva do mundo, uma autobiografia do seu autor, ou seja, do filsofo, formulada em formas lingusticas semelhantes a da poesia. Do outro lado, no sculo XX a filosofia, enquanto metafsica e/ou ontologia, deixou de existir e passou a ser apenas uma filosofia aplicada poltica (filosofia da poltica), esttica (filosofia da esttica), cincia (filosofia da cincia), religio (filosofia da religio) e a outros ramos do saber humano.

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Para Paiva (2004), o sculo XX produziu uma espcie de cultura do fim, marcada por tentativas de estabelecer o fim da filosofia, o fim da metafsica, o fim da histria, o fim do ocidente e outras possibilidades de finitude. Nesse sentido possvel afirmar, fundamentado por Santos (2008), que o sculo XX produziu uma cultura apocalptica, com o intuito de destruir a tradio filosfica e os valores tradicionais do ocidente. Essa cultura chegou ao seu radicalismo com Vattimo (2002, 1999), quando ele afirma, entre outras coisas, que o fim da metafsica est associado ao fim do colonialismo e do eurocentrismo. De um lado, preciso ver que desde o sculo XIX se fala em fim da filosofia e da metafsica. Filsofos, como, por exemplo, Marx e Nietzsche propuseram o fim da filosofia. Para Marx a tradio filosfica no passa de pensamento de classe social e especialmente pensamento da classe social economicamente e politicamente dominante. Nessa concepo, a verdadeira filosofia s ir nascer com o advento do Comunismo, um reino messinico, uma derivao do paraso bblico, que ser construdo por uma ditadura social estabelecida pelo proletariado. J Nietzsche v a filosofia como uma decadncia produzida pela razo. Por isso, se o Ocidente deseja sair da decadncia, e, por conseguinte, experimentar o verdadeiro sentido da felicidade, deve rejeitar a filosofia. Do outro lado, o sculo XX produziu as mais variadas teorias sobre o fim da filosofia. Desde concepes analtico-cientficas oriundas do Crculo de Viena at o pragmatismo de Richard Rorty. interessante notar a influncia, mesmo que indireta, de Wittgenstein em pensadores relevantes do sculo XX, como, por exemplo, Carnap e Rorty. Carnap (1969) defende a superao da metafsica por meio da anlise lgica da linguagem, uma anlise proposta no Tratado lgico-filosfico 2 . J Rorty, em A filosofia e o espelho da natureza, enftico ao defender a tese de que a mente no existe, o que existe so relaes neurais e biolgicas no crebro humano, e nada mais. Para ele a mente o substituto moderno das categorias metafsicas (Ser, ente, etc.) que foram superados ou abandonados pelo Ocidente
2

Nas Investigaes filosficas Wittgenstein afirma que o objetivo do Tratado lgico-filosfico estabelecer a forma geral da proposio e da linguagem (IF, 65). Esse objetivo revisto nas Investigaes. Nesse livro ele mesmo critica o Tratado lgico-filosfico considerando-o como uma discusso voltada para uma linguagem ideal. Como se nossa lgica fosse uma lgica, por assim dizer, para o vazio (IF, 81).

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contemporneo. Nesse sentido, a filosofia um saber a ser superado, pois no consegue resolver problemas prticos da vida cotidiana. Para resolver problemas dessa dimenso, preciso da ajuda da economia, da engenharia, da sociologia e de outros saberes produzidos pela sociedade moderna; e no exatamente da filosofia. Dentro desse quadro Wittgenstein emerge como um arqutipo. Ele, ao mesmo tempo, um ponto de ligao e separao entre as concepes de fim da filosofia oriundas do sculo XIX e do sculo XX. Ele consegue ser um ponto de unio e de estranhamento em torno da cultura do fim da filosofia. A proposta de Wittgenstein, exposta desde o Tratado lgicofilosfico, mas clarificada nas Investigaes filosficas, que a filosofia uma forma teraputica de reflexo, ou seja, a filosofia a doena que ela mesma deseja curar. A filosofia procura, em vo, explicar o que a realidade, a origem, o fundamento, o sentido, a verdade e outras questes metafsicas. O problema, segundo Wittgenstein, que essa explicao, essa cura para o desconhecido, para o devir, para o nada; no possvel. So possveis apenas explicaes pontuais, relacionadas ao cotidiano e vida prtica ou colo, ele mesmo afirma que preciso somente evitar mal entendidos no uso prtico (IF, 132) da linguagem. Dessa forma, para encontrar a verdadeira cura da doena, a cura da filosofia, preciso sair, ou melhor, abandonar, rejeitar a prpria filosofia. Qualquer outra posio que no seja a rejeio, o abandono da filosofia, apenas colocar o pensamento dentro da dimenso filosfica. E, com isso, continuar dentro dos limites da doena, da patologia, e, por conseguinte, continuar precisando do auxilio da terapia, da filosofia. A soluo que Wittgenstein apresenta nas Investigaes filosficas o abandono, a rejeio da filosofia. Isso no significa que sua proposta antirracional, que o homem, a partir do sculo XX, estar impossibilitado de desenvolver uma reflexo racional sobre as coisas e o mundo. Para ele, preciso deixar de lado as grandes epopeias do pensamento. Deixar de buscar a realidade, a verdade e outros problemas semelhantes. Ao invs disso, preciso tentar compreender os fragmentos de realidade, a microrrazo, as microssociedades, que o indivduo tem acesso dentro do cotidiano. Ao invs de se tentar compreender a razo, em sua totalidade, um projeto invivel, devem-se compreender as microrrazes que esto presentes nos jogos

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lingusticos. Dessa forma, os jogos lingusticos seriam uma soluo e, ao mesmo tempo, uma sada, para os erros da filosofia. Segundo o autor (IF, 76), o motivo disso o fato dos jogos lingusticos estarem ligados diretamente s mudanas culturais que ocorrem dentro do cotidiano e, ao mesmo tempo, no terem um limite rgido que possa ser claramente estabelecido pela filosofia. preciso perceber que apesar de Wittgenstein propor e, ao mesmo tempo, se esforar para abandonar a tradio filosfica, representada pela metafsica e pela ontologia, ele termina caindo numa proposta de cunho ontolgico. Na proposta de Wittgenstein no h mais a investigao, por exemplo, sobre a grande realidade ou a verdade. Todavia, ao propor a investigao dos jogos de linguagem, uma proposta muito difundida na segunda metade do sculo XX e no incio do XXI, ele termina caindo em uma ontologia regional ou uma micro-ontologia. Nesse sentido, no final do sculo XX e incio do XXI no se estudaria mais a grande ontologia, mas a ontologia especfica de cada jogo de linguagem. No se investiga mais a grande realidade, mas a microrrealidade do jogo lingustico. No se busca a verdade no sentido ontolgico, mas a verdade contida apenas dentro do jogo lingustico. Para Wittgenstein, do ponto de vista universal, a verdade no existe ou no importante. O que existe ou tem alguma importncia a microverdade contida dentro do jogo lingustico. Dessa forma, a verdade de um jogo lingustico pode ser diferente ou at mesmo negar radicalmente a verdade de outro jogo lingustico. No entanto, do ponto de vista wittgenstariano, essa contradio no relevante. O que est em discusso o jogo da linguagem e no a possibilidade metafsica de desvelar o carter universal da realidade. Com isso, Wittgenstein termina caindo em um paradoxo, expresso pela seguinte proposio: no se deve fazer metafsica, no sentido tradicional, pois a mesma investiga problemas insolucionveis, mas deve-se fazer metafsica enquanto investigao sobre os jogos da linguagem. Esse paradoxo ilustra o que Paiva (2004) afirma sobre as teorias do fim da filosofia e da metafsica, isto , propor uma teoria sobre o fim, como fez Wittgenstein, tambm fazer filosofia. Debater sobre o fim da filosofia tambm refletir filosoficamente. Nesse sentido, difcil pensar um saber que seja rigorosamente ps-filosfico e ps-metafsico. Vale salientar que Wittgenstein, nas Investigaes filosficas, levanta a possibilidade de no ser

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possvel sair da metafsica. Como ele mesmo afirma: uma imagem nos mantinha presos. E no podemos dela sair (IF, 115). A segunda reflexo que Wittgenstein, com a proposta do abandono da filosofia e, por conseguinte, a construo da teoria dos jogos da linguagem, abre um novo espao para alm das preocupaes contemporneas da filosofia. Ao propor o cotidiano como espao da linguagem e de encontro com a linguagem, est possibilitando a abertura de um novo campo de investigao filosfica e uma nova possibilidade de compreender, ou conviver, com a linguagem. Ele demonstra, nas Investigaes filosficas, que possvel haver algum tipo de entendimento e compreenso da linguagem natural e cotidiana. A perspectiva que tradicionalmente a filosofia possui da linguagem natural e do cotidiano que so lugares privilegiados da contradio, da ambiguidade e do erro. Por causa disso, se o saber filosfico desejava construir uma reflexo livre da contradio, da ambiguidade e do erro, ento era preciso sair do cotidiano e se afastar da linguagem natural. Essa postura, de um lado, gerou uma saudvel reflexo sobre temas, como, por exemplo, a lgica, a tica e o mundo fsico. No entanto, do outro lado, gerou-se uma distoro na prpria linguagem, ou seja, a linguagem s poderia ser compreendida por meio de uma teoria metalingustica. Seria preciso criar mecanismos artificiais (gramtica, lgica etc.), os quais Wittgenstein, nas Investigaes filosficas, vai repens-los; para ser possvel se estabelecer alguma reflexo sobre a linguagem. Por causa disso, o cotidiano, rico em frmulas lingusticas, no poderia contribuir com a investigao sobre a linguagem. Em grande medida, Wittgenstein, nas Investigaes filosficas, rompe com essa postura. Para ele o problema central se bem que um problema no o estabelecimento da metalinguagem, de mecanismos artificiais (gramtica, lgica etc.) para explicar a linguagem, mas a negao, o esquecimento da linguagem natural e do cotidiano. Se o objetivo investigar a linguagem, como forma de solucionar problemas humanos, ento preciso ir e, ao mesmo tempo, mergulhar dentro da linguagem natural e do cotidiano. na linguagem natural e no cotidiano que esto os dilemas e as possveis solues para os problemas lingusticos humanos. Para Wittgenstein ficar apenas e unicamente em busca de compreender a linguagem em si, nela mesma, uma forma de alienao, de esquecimento

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do homem e, por conseguinte, uma forma de trazer o devir, o nada, para dentro da vida humana. S possvel sair do devir, do nada, quando se vai busca do mundo concreto, do cotidiano real, com seus jogos e suas contradies lingusticas. Consideraes finais Wittgenstein, sem desejar, abriu espao tanto no universo acadmico como em outros espaos de reflexo realizao da discusso sobre os limites da filosofia e a possibilidade de surgir um saber, uma discusso lingustica, que supere, isto , seja mais aprofundada se que isto possvel do que a tradio filosfico-lingustica herdada dos gregos, principalmente de Plato e Aristteles. Por fim, preciso frisar que, de um lado, a tradio filosficolingustica ainda muito forte no Ocidente. Tanto dentro como fora do universo acadmico, ainda h grandes pesquisadores e, por conseguinte, pesquisas baseadas nessa tradio. Esses pesquisadores, com suas respectivas pesquisas, realizam um importante levantamento histrico e, ao mesmo tempo, a atualizao da tradio. No entanto, preciso deixar claro que apesar da crtica de Wittgenstein, que possui grande valor epistemolgico, no se deve descartar a tradio. Do outro lado, preciso ter conscincia que apenas a tradio no dar conta da dinmica da realidade. neste sentido que a proposta de Wittgenstein, exposta principalmente nas Investigaes filosficas, de encontrar, investigar e compreender a linguagem no cotidiano, por meio dos jogos lingusticos, ganha uma importncia vital. O cotidiano um universo ainda pouco explorado pelas pesquisas filosficas e talvez apenas uma simples possibilidade dentro dele seja possvel se construir e aprofundar o debate em torno dos problemas da tradio filosfico-lingustica do Ocidente. Referncias: AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 1991. CARNAP, R. Il superamento della metafsica mediante i analise lgico del linguagem. Pasquinelli. In: Il neoempirismo. Torino: Utet, 1969. DAGOSTINI, F. Analitici e continentali: guida allafilosofia degli ultimi trentanni. Milano: Raffaello Cortina Editore, 1997. GRAYLING, A. C. Wittgenstein. So Paulo: Loyola, 1996.

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Resumen: El interrogante del que este artculo pretende dar cuenta es si el individualismo de John Locke responde a la radicalidad con la que la corriente de interpretacin ms difundida intenta caracterizarlo. La conclusin que se alcanza luego de una amplia presentacin de pruebas textuales, es que la necesaria matizacin del individualismo se deriva de la insistencia del autor en justificar el origen divino de los derechos y deberes. De este modo, en la medida en que se niegue que los hombres disponen de un derecho irrefrenable a seguir su deseo de autopreservacin, es posible concluir que el Estado no existe para resguardar esos presuntos derechos individuales, sino para restaurar la ley de naturaleza que ya no sirve, como debera, para determinar los derechos y deberes de los hombres. Palabras claves: deberes; derechos; ley de naturaleza; razn; voluntarismo Abstract: The question on which this paper seeks to account is if John Locke's individualism responds to the radicality that the most widespread school of interpretation attempts to characterize it. The conclusion reached after a full presentation of textual evidence is that the necessary modulation of individualism derives from the author's insistence on justifying the divine origin of rights and duties. Thus, in so far as to deny that men have a right to follow their overwhelming desire for self-preservation, is possible to conclude that the commonwealth doesn't exists to protect those alleged individual rights but to restore the law of nature that no longer serves as required, to determine the rights and duties of men. Keywords: duties; law of nature; reason; rights; voluntarism

Introduccin John Locke propone una teora de la ley de naturaleza como mandato divino que, conciliada con el empirismo, produce determinadas consecuencias en la configuracin de la relacin entre el individuo y la sociedad. El objetivo del presente artculo es indagar las configuraciones de dichas consecuencias.

Universidad Complutense de Madrid E-mail: dfernndezpeychaux@gmail.com. Artigo recebido em 30.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 307-339

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La importancia del ordenamiento moral en funcin de la conciliacin antes mencionada radica en que establece la fundamentacin de un determinado deber ser, el cual, segn la lgica contractualista, tiene una influencia directa en el contrato social y, por tanto, en el Estado. En este sentido, es preciso recordar que la teora contractualista fundamenta el surgimiento de la sociedad poltica en el anlisis del estado de naturaleza; es decir, es el desarrollo de los acontecimientos en el estado natural lo que determina la intencin de los hombres al constituir el Estado. [...] Para entender el poder poltico correctamente, y para deducirlo de lo que fue su origen, [afirma Locke] hemos de considerar cul es el estado en que los hombres se hallan por naturaleza. 1 Por lo tanto, la descripcin de las normas internas de funcionamiento en el estadio originario i.e. los derechos y deberes de los hombres- tiene influencias directas tanto en los objetivos como en las clusulas del contrato social. Sin embargo, la obra de John Locke se enfrenta a una dificultad sustantiva al momento de realizar una descripcin de derechos y deberes naturales. La convivencia dentro de su obra tanto del empirismo como del voluntarismo divino que fundamenta su concepcin de la ley de naturaleza-, hace imprescindible que Locke explique cmo puede tener alguna operatividad en el mundo una norma que surge de la voluntad de un ser superior, de cuya existencia no se tiene mayores pruebas que las aportadas por la razn natural. Entre los intrpretes de la obra de John Locke no faltan quienes afirman que el fracaso en esta tarea conciliatoria dejara al autor inserto en una contradiccin, la cual desvelara una intencin de carcter meramente retrico en la presentacin de la fundamentacin divina de deberes y derechos. Entonces, una vez asumido por Locke que la ley de naturaleza de origen divino se encuentra ofuscada de forma absoluta, se delineara un estado de naturaleza gobernado por el derecho natural del hombre, fundamentado a su vez slo en la bsqueda egosta de la autopreservacin. Por lo tanto, cuando los hombres celebran el contrato social, no estaran buscando resguardar unos deberes que no conocen, sino garantizar derechos

1Locke, John. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Ed. J. Abelln, trad. F. Gimenez Gracia. Madrid: Espasa-Calpe, 1991. Libro II, 4.

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que no pueden ser disfrutados por el conflicto inherente a una situacin carente de autoridad comn. 2 En otras palabras, la ausencia de un criterio ms all del deseo de cada hombre configura un estado de naturaleza en el que prima un individualismo radical, el cual se traslada sin ms al Estado poltico. Una

2 Esta corriente de interpretacin ha sido la predominante hasta mediados del siglo XX. El autor ms destacado de la misma es Leo Strauss. (Cf. On Locke's Doctrine of Natural Right. The Philosophical Review v. 61, n. 4, 1952, p. 475-502; Locke's Doctrine of Natural Law. The American Political Science Review, v. 52, n. 2, 1958, p. 490-501). Podra incluirse, a su vez, a Macpherson, Cox, Goldwin, K. Vaughn, entre otros (Macpherson, C. B. The Social Bearing of Locke's Political Theory. The Western Political Quarterly, v. 7, n. 1, 1954, p. 1-22; Cox, Richard H. Locke on war and peace, Oxford: Clarendon, 1960; Goldwin, Robert A. Lockes State of Nature in Political Society. The Western Political Quarterly, 29, nro. 1, 1976 Marzo, p. 126-135; Vaughn, Karen I. John Locke's Theory of Property: Problems of Interpretation. Literature of liberty III. nro. 1, 1980, spring, p. 5-37. Miembros indiscutibles de esta corriente de interpretacin son los historiadores Leslie Stephen (History of English Thought in the Eighteenth Century. New York: Harcourt, Brace and World, 1962 [`1876]), Sabine (Historia de la Teora Poltica. 3 ed. Poltica y derecho. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2006 [`1937]), Laski (Political Thought from Locke to Bentham. London: Thornton Butteworth, 1932). Por ejemplo, el historiador britnico Harold Laski afirma que el contrato social propuesto por Locke adquiere la forma de un acuerdo entre los propietarios de una sociedad annima, que buscan garantizar la justa posesin de sus propiedades naturales a travs de la construccin de un aparato poltico que sirva de intermediario frente a los conflictos, expresados en su mayora en torno a la propiedad material (The Rise of Liberalism. New York: Harper & Brothers, 1936, p. 127). La lista de historiadores podra extenderse mucho ms, pero se incluyen aqu slo los autores que han podido conocer los ltimos manuscritos pstumos de John Locke, y que adems, por la relevancia y el impacto de sus obras, se los considera autoridades de esta lnea de interpretacin. Deudora de esta interpretacin es la obra de Robert Nozick. En esta obra el autor intenta derivar del concepto de derecho de Locke y Hobbes la construccin de un Estado mnimo, cuyo nico objetivo es garantizar la seguridad de los intercambios econmicos entre individuos. Al no existir algo como la sociedad no es posible, sostiene Nozick, justificar desde la filosofa de estos autores ningn otro concepto modelo de justicia que la justicia de las pertenencias o retributiva (Anarqua, estado y utopa. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1991 [`1974). Para un anlisis completo de la recepcin de la obra de Locke en el siglo XX ver Mndez Baiges, Victor. Qu Locke?: tradicin y cambio en la historia del liberalismo. Convivium, nro. 7, 1995, p. 64-80. En relacin con la recepcin anterior al siglo XX ver Pocock, John G. A. The Myth of John Locke and the obsession with Liberalism. John Locke: Papers Read at a Clark Library Seminar. Los Angeles: Clarke Memorail Library, 1980.

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consecuencia esencial del individualismo de Locke, agrega Macpherson, es la diferenciacin de derechos polticos y civiles en funcin de las relaciones de propiedad originadas en el estado de naturaleza. 3 La teora lockeana sin una justificacin teolgica de los deberes sirve, entonces, para fundamentar un Estado como salvaguarda de los resultados e incentivos de la avaricia; es decir, de la preservacin de las posesiones y deseos individuales. 4 En sentido contrario a esta interpretacin otros autores argumentan que, an reconociendo a Locke como un terico de los derechos del individuo, surgen de sus obras matizaciones insoslayables. En el extremo ms alejado de la interpretacin individualista radical se podra ubicar a Kendall. 5 En su estudio John Locke and the Doctrine of Majority-Rule subraya que la prerrogativa cedida por el individuo a la sociedad en la determinacin de sus derechos individuales termina por subsumirlos de forma sistemtica al bien comn. As, la configuracin de la relacin individuo-sociedad estara prxima a la presentada por Rousseau en el Contrato social. Siguiendo en el terreno de la interpretacin, y a partir de una lectura ms moderada, autores como Yolton, Laslett y Dunn, ensayan distintas vas de aproximacin al contexto histrico de Locke a fin de poder dar contenido a las matizaciones de su individualismo. En general, estos autores resaltan el papel de los deberes del hombre hacia el resto de la comunidad en la que vive. Deberes surgidos de la ley de naturaleza que poseen el mismo grado de inalienabilidad que el derecho de autopreservacin. 6 Esta controversia evidencia hasta qu punto es preciso aclarar el modo en que Locke fundamenta el ordenamiento moral del estado de

3 Machpherson. The Social Bearing of Locke's Political Theory. p. 10-1. 4 Strauss. On Locke's Doctrine of Natural Right. p. 495. 5 Kendall, Willmoore. John Locke and the Doctrine of Majority-Rule. Urbana: University of Illinios Press, 1965. 6 Laslett, Peter. Introduction. Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1991 [`1960], p. 3-122; Dunn, John. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government. Londres: Cambridge University Press, 1969; Yolton, John W., Locke on the Law of Nature, The Philosophical Review v. 67, n. 4, 1958, p. 477-498.

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naturaleza. Por ello, y sin intentar resolver definitivamente la misma, este artculo busca presentar argumentos apoyados en textos lockeanos que hagan emerger de la configuracin normativa del estado de naturaleza, el modo en que Locke comprenda la relacin individuo-sociedad. La tesis del presente artculo afirma que Locke recurre a instaurar una divisin entre la fuente de la obligacin y la de la motivacin, para intentar conciliar su empirismo con su voluntarismo y salvar as, aunque de forma indirecta, la operatividad de la voluntad divina en el mundo. Apoyada en el anlisis de las pasiones de Gassendi, la filosofa moral de Locke sostiene que an cuando la moralidad de las acciones individuales siga dependiendo de su rectitud en funcin de la norma de un superior i.e. Dios-, los hombres asistidos por la luz natural de la razn pueden encontrar en s mismos los fundamentos no individualistas para hacer o dejar de hacer. En otras palabras, encuentran la razn divina impresa en su propia naturaleza, aunque no la conozcan de forma innata. Esta conciliacin indirecta, y en ocasiones tortuosa, de la falibilidad de las facultades cognoscitivas del hombre con el origen divino de sus derechos y deberes no impide que Locke obvie el problema central del estado de naturaleza. En la medida en que es el hombre quien debe determinar sus derechos en funcin del conocimiento parcial que tiene de la ley de naturaleza, el encuentro con el choque de subjetividades se hace inevitable y, en consecuencia, la guerra no tarda en aparecer. De este modo, el xito que Locke pretende alcanzar al fundamentar el conocimiento del orden moral del estado de naturaleza no deriva en una negacin o disminucin de la necesidad del estado poltico. Empero, al haber fundamentado de forma slida la cognosibilidad no slo de los derechos sino tambin de los deberes correlacionados, cree poder justificar que la funcin del Estado es restaurar la vigencia de la ley de naturaleza en el espacio pblico y social. 7 En la primera parte del artculo (apartados 1 y 2) se centra el anlisis en la fundamentacin de la moral que construye Locke, lo cual no supone olvidar su teora del contrato, sino tan slo aplazar por un instante

7 Simmons, Alan J. The lockean theory of rights. Nueva Jercey: Princeton University Press, 1992, p. 72-3.

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su anlisis. A travs de esta remisin, se espera poder sentar sobre bases ms slidas el conocimiento acerca de la concepcin lockeana de la moral y el derecho natural, en la medida en que necesariamente influyen en la concepcin que el autor tiene del Estado. En la segunda parte del artculo (apartado 3), se busca deducir los trminos de la relacin individuo-sociedad derivados de la teora moral lockeana y, en consecuencia, apuntar el sentido de la influencia en la vida comunitaria. El aparato crtico que sustenta el anlisis de estas tres secciones incluye, como se ha mencionado, referencias a textos y manuscritos de John Locke elaborados a lo largo de su vida. Esto es, desde los Essays on natural law (1663-4), hasta el manuscrito The conduct of the understanding (1706). La ampliacin del aparato crtico ms all de sus obras polticas ms difundidas e.g. Two treatises on government se debe a que, a pesar de la importancia que Locke otorga a su teora moral y del derecho dentro de la comprensin de su teora poltica, sus obras principales no incluyen una descripcin sistemtica de la misma. No obstante, tampoco sera acertado afirmar que hasta 1947, ao en el que la Bodleian Library adquiere los manuscritos aqu utilizados y comienza a publicarlos, los intrpretes de su obra no contaban con las pruebas escritas de cierto desarrollo sistemtico de aquello que Locke entiende por ley de naturaleza. Es indiscutible que a las afirmaciones de los Two Treatrises se les puede agregar el extenso tratamiento sobre las posibilidades de la razn en el conocimiento de la moral vertidas en An Essay on Human Understanding. A lo cual tambin podra incorporarse la gran cantidad de manuscritos publicados por Peter King (1830) o Fox Bourne (1876). 8 Por lo tanto, sin entrar en los pormenores de los avatares del conocimiento y difusin de la obra de Locke a los que he dedicado junto con la profesora B. Rodrguez el estudio preliminar de la reciente

8 Fox Bourne, Henry R. The life of John Locke: in 2 volumes, London, 1876; King, Peter. The life of John Locke, with extracts from his correspondence, journals, and common-place books. 2 vols. London: Henry Colburn and Richard Bentley, 1830.

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publicacin de manuscritos inditos en castellano , 9 es importante hacerse cargo, antes de empezar el anlisis propio al que est dedicado este artculo, de un cuestionamiento vlido por qu otorgar relevancia a manuscritos noveles y nunca publicados? La respuesta ya ha sido en parte presentada. En primer lugar, este retorno sobre los textos tiene por objetivo el continuar la investigacin sobre un autor a cuyo legado se han hecho importantes aportaciones en el pasado reciente, aunque no se haya tenido xito en zanjar controversias cruciales. En segundo lugar, la nocin de ley de naturaleza es central en su teora poltica aunque Locke haya dejado poco por escrito sobre dicha ley, excepto en los escritos citados. En tercer lugar, la presencia en los manuscritos noveles de conceptos que luego sern mejor elaborados, expuestos y fundamentados sustenta la idea de la existencia de un desarrollo en su pensamiento. 10 Desde esta triple perspectiva, los manuscritos tempranos son un punto de partida que permite explicar mejor el resultado final. 11 [...] La confianza del joven cede terreno al agotamiento de un viejo que ha aprendido demasiado. En el nexo entre ambos se encuentra la estructura bsica de su pensamiento. 12 1 La voluntad divina y los derechos En este primer apartado el anlisis no se centra en especificar que la voluntad divina es la fuente de la ley de naturaleza, sino las razones que Locke aporta para mostrar la conveniencia de dicha fuente. Es decir, no interesa remarcar una caracterstica indisputable de su teora moral, sino hacer evidente que la misma es ideada para dar cuenta de un propsito que se inserta de forma lgica en el marco general de la obra lockeana. As, lo que se intenta responder es qu implicaciones puede tener que el momento

9 odrguez Lpez, Blanca, y Fernndez Peychaux, Diego. Introduccin. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 11-46. Madrid: Biblioteca Nueva, 2011. 10 Leyden, W. Von. Introduction. Essay on the law of nature, 1-92. Oxford: Clarendon Press, 1988, p. 80-2. 11 Dunn. The Political Thought of John Locke. p. 11-18. 12 Rodrguez Lpez, B., y Fernndez Peychaux, D. Introduccin. p. 26.

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constitutivo del derecho sea la voluntad de Dios y no la del individuo o cualquier otra forma de consenso? Sin entrar en una descripcin estricta, se puede afirmar que, a grandes rasgos, todas las interpretaciones coinciden en reconocer la dependencia del ingreso del hombre en la sociedad civil de las circunstancias descriptas por Locke en el estado de naturaleza. Asimismo, concuerdan en que el elemento central a tener en cuenta en el anlisis de dicho estado es la ley de naturaleza. Es decir, la norma que rige la conducta de los hombres y sus relaciones mutuas, estableciendo los derechos y deberes naturales. Por ltimo, tambin coinciden en que la vida idlica descripta por Locke es de algn modo afectada, y que la ley de naturaleza ya no sirve, como debera, para determinar los derechos y los lmites de las propiedades de quienes viven bajo ella. 13 Desde esta circunstancia de enfermedad es desde donde los hombres toman la decisin de ingresar en la sociedad poltica, a fin de salvaguardar sus derechos inalienables. Este amplio consenso no impide que surjan interpretaciones dispares sobre las caractersticas de los derechos naturales del hombre y, en consecuencia, el contenido de dicho contrato social. La interpretacin dominante, como ya se ha mencionado en la introduccin, propone una lectura extrema del individualismo lockeano. Para este grupo, el fundamento de la ley natural es el individuo y, por tanto, la ley natural fundamental que obliga al hombre es el instinto de autopreservacin guiado por la bsqueda de la utilidad. La ley de naturaleza tradicional, [dice Strauss] es primaria y fundamentalmente un 'regla y medida' objetiva, un orden limitante anterior e independiente de la voluntad humana, mientras que la ley natural modera es, o tiende a ser, primaria y fundamentalmente una serie de 'derechos', de pretensiones subjetivas, originadas en la voluntad humana. 14 La consecuencia de esta lectura es que, desaparecida la fuente divina de los derechos y deberes, slo quedan las pretensiones aunque independizadas de toda regla y medida. En definitiva, el derecho natural es presentado como

13 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 136. 14 Strauss, Leo. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p. vii-viii. Traduccin propia.

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un poder que, careciendo de fundamentacin o lmite previo, se convierte l mismo en una ley u obligacin. El principal argumento que presenta Strauss para sustentar dicha afirmacin es que si los hombres no pueden conocer la voluntad de dios sino slo su deseo de preservacin, la ley de la naturaleza no puede ser efectiva en el mundo y, por lo tanto, no puede ser una verdadera ley. En otras palabras, si la ley de naturaleza no puede ser conocida quiere decir que no fue promulgada. Entonces hay un derecho natural innato, mientras no hay un deber natural innato. 15 Sin embargo, esta lectura est fundamentada en una interpretacin limitada de la obra del autor en relacin con el estado de naturaleza, la ley de naturaleza, los derechos y deberes naturales. Esto se debe a que no atiende tanto a la intencionalidad de Locke al presentar la teora de la ley de naturaleza, como a las pruebas que aporta sobre su accesibilidad racional. En este apartado se demostrar cmo una lectura amplia de la obra lockeana permite argumentar que el hombre est bajo el imperio la ley de naturaleza, no tanto porque la obedezca, sino ms bien porque es capaz de conocerla. 16 Esta demostracin se divide en los siguientes puntos: (1.a) es posible adscribir a Locke dentro de la escuela moderna del derecho natural?; (1.b) la conciliacin del voluntarismo con el empirismo le permite a Locke establecer un plano de conocimiento accesible para el hombre segn el cual puede guiar sus acciones de acuerdo a lo que debe a Dios, a s mismo y a su prjimo. 17 Una vez aclarados estos dos puntos ser podr contestar a la pregunta reseada al comienzo del apartado. (1.a) Es posible adscribir a Locke dentro de la escuela moderna del derecho natural? La respuesta al interrogante con el que se abre este subapartado implica aclarar hasta qu punto es dado refrendar las afirmaciones de Strauss. Es decir, si la teora de Locke est adscrita a la teora moderna y subjetiva de los
15 bid., p. 475-502. Traduccin propia. 16 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 54. 17 Locke, John, La ley de la naturaleza, Trad. C. Mellizo, Tecnos, Madrid, 2007 [`1663-4], IV, p. 49-50.

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derechos o an mantiene elementos de la escuela tradicional de la ley natural. El problema inicial que emerge es identificar con claridad si todo deber constituye de forma implcita los derechos o si, por el contrario, son los derechos los que constituyen los deberes. Este interrogante surge debido a que Locke se refiere de dos formas distintas a lo que es un derecho. En el Second treatise on goverment (Second Treatise), cuando se refiere a los derechos del hombre que se desprenden de su naturaleza, i.e. los dominios que surgen de considerar sus facultades en tanto que ser humano, utiliza el trmino property. 18 De este modo, se puede afirmar que est utilizando el lenguaje de los derechos de Grotius, Pufendorf, etc. No obstante, aquello que convierte a una facultad natural en un derecho, es decir, su momento constitutivo, no es el poder del hombre, como haba dicho Hobbes, sino la voluntad divina. Por lo tanto, el hombre no tiene un derecho a la vida, la libertad y las posesiones como aquello que le pertenece segn sus facultades naturales, sino como la resultante de un deber que surge del mandato divino inscrito en la ley de naturaleza. Es decir que es el deber de autopreservacin, que el hombre reconoce como el mandato de su nico superior natural n.b. Dios , lo que fundamenta la adquisicin de derechos sobre mbitos del mundo natural. 19 La permanencia de la ley de naturaleza como un mbito constitutivo de derecho demuestra cun lejos est Locke de adscribir en su totalidad a la escuela moderna de pensamiento. Por el contrario, utiliza distintos elementos para intentar construir una teora en la que queden resguardadas las propiedades de los hombres, pero en funcin de un criterio que trascienda al individuo. De este modo, el fundamento divino de la ley natural y de los derechos del hombre le sirve para sostener que la utilidad no es el fundamento ni la razn de que la ley obligue, sino la consecuencia

18 Todos los hombres tienen, por su deseo de autopreservacin, un derecho igual a usar las criaturas inferiores para su preservacin (Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. I, 87). Los hombres, al compartir una misma naturaleza, tienen por igual un derecho sobre sus vidas, libertades y posesiones. Cf. bid., I, 86, 87 y 92; bid., II, 4, 5, 6, 123; Locke, La ley de la naturaleza. ensayos I, VI, VII. 19 bid., I, p. 6.

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que se sigue de obedecerla. 20 Sin embargo, la denominacin de ciertos derechos individuales como inalienables permite, al mismo tiempo, estructurar un marco ms seguro de defensa del individuo. Segn el autor, si el momento constitutivo del derecho fuese la voluntad humana, cuyo nico objetivo es la autopreservacin individual, el resultado seguro es la abolicin de todo elemento de justicia, amistad y liberalidad. Los hombres estaran guiados por una norma que en lugar de buscar la paz entre ellos los pone en pie de guerra. 21 La voluntad divina, por el contrario, cuyo objetivo es la bsqueda de la utilidad pblica y el bienestar de todo el gnero humano, se antepone como fundamento primero de la ley de naturaleza a los individuos guiados por la insaciable voluntad de poseerlo todo como medio ptimo de preservarse. 22 De esta manera, si la utilidad se sigue de la rectitud es porque aquello que es primero, es decir, el fundamento, no son los deseos sino la ley de naturaleza, que ordena a todos los hombres a comportarse con justicia y equidad. 23 As, a pesar de que el primer principio prctico de la ley de naturaleza es el deber de autopreservacin, este principio no fundamenta el comportamiento egosta de los hombres, ya que al mismo tiempo se solicita que se pongan en prctica ciertos actos no egostas e.g. cumplir los compromisos an cuando no nos beneficie. 24 En Second Treatise se repite en reiteradas oportunidades que el fundamento de la ley de naturaleza es la preservacin de la humanidad, de ah que el hombre no siempre tenga derecho a la bsqueda egosta de su inters. 25 Por consiguiente, si mi justicia no va en detrimento de la equidad de otra persona, y si cuando un hombre acapara para si todo lo que puede, esta quitando de otro lo que aade a su propio acervo, y no es posible que nadie se haga rico como no sea a expensas de otra persona, entonces es la justa observancia de la ley de naturaleza la que le dice al hombre qu
20 bid., VIII, p. 102. 21 bid., VIII, p. 100) 22 bid., VIII, p. 95-8. 23 bid., VIII, p. 103; Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 5, 6 y 7. 24 bid., I, 86; II, 149. 25 bid., II, 6, 7, 16, 134-5, 149, 159, 171, 183.

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corresponde a cada uno en cada momento. 26 De modo que la resolucin del conflicto entre los hombres requiere de cada individuo la referencia a un plano supraindividual de virtud que se encuentra en la ley que dicta el supremo legislador.
De ah que la ley de la naturaleza pueda describirse como un decreto de la voluntad divina, discernible por la luz natural, que nos indica qu est y que no est en conformidad con la naturaleza racional, y, por esa razn, que es lo obligatorio y que lo prohibido. 27

En consecuencia, si los derechos de los hombres se derivan de los deberes que le impone la ley de naturaleza, es lgico que se busque fundamentar dicha ley no slo allende el individuo, sino tambin en un plano donde la obligatoriedad de sus mandatos obtenga la mayor fuerza. 28 El voluntarismo lockeano se engarza, as, con su teora de la obligacin.
[...] El vnculo de derecho por el que uno est obligado a dar lo que es debido [...]. [Y] por vnculo de derecho" ha de entenderse aqu el vnculo de ley natural por el que uno est obligado a cumplir una obligacin natural, es decir, a realizar el oficio que ha de prestar por razn de su naturaleza, so pena de sufrir el castigo debido a un crimen perpetrado. [...] Hemos de entender que nadie puede obligarnos o forzarnos a hacer nada, a menos que tenga derecho y poder sobre nosotros [...]. De ah que el vnculo se deriva del seoro y del mando que un superior tiene sobre nosotros y sobre nuestras acciones; y en la medida en que estemos sometidos a otro estaremos bajo una obligacin. 29

Es decir, que si apartamos del anlisis cualquier estado poltico o civil, slo podemos, segn Locke, estar obligados por un Dios todopoderoso. (i) Esto se debe a que no existe otro ser que, respecto al hombre, pueda tener este poder de establecer aquello a lo cual este se encuentra obligado a obedecer naturalmente idea central en su hiptesis

26 Locke. La ley de la naturaleza. VIII, p. 99-100. 27 bid., I, p. 6. 28 Locke, John. Etica I. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 177-180. Trad. B. Rodrguez Lpez y D. Fernndez Peychaux, Clsicos del pensamiento econmico y social, Biblioteca Nueva, Madrid, 2011 [`1692]. [Manuscrito: MS. Locke, c. 42B, p. 224). 29 Locke. La ley de la naturaleza. VI, p. 70-1.

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de la igualdad y libertad natural de todos los hombres. Adems, el hombre, al no ser su propio autor, no puede ser la fuente de dicha obligacin natural. 30 (ii) Slo en la voluntad del legislador supremo y creador del contenido de la naturaleza humana se puede encontrar la fuente de la obligacin y el fundamento de la obediencia. 31 Por lo tanto, ante el interrogante inicial la respuesta parece obvia. En la medida en que ni el deseo ni el poder individual constituyen aquello a lo que cada hombre tiene derecho a reclamar es imposible adscribir a Locke dentro de la teora moderna del derecho natural. Empero, para completar el fundamento de esta afirmacin es preciso demostrar que para Locke el voluntarismo no ofusca la accesibilidad human al contenido de la ley de naturaleza. (1. b) La luz natural de la razn como fuente de conocimiento La matizacin del voluntarismo lockeano no comporta abandonar los textos tempranos. Por el contrario, tanto en los Essays on natural law como en Two Treatises se presenta una teora segn la cual aquello que es justo no lo es slo porque es la voluntad de Dios, sino tambin porque es adecuado n.b. racional para la naturaleza humana. 32
Toda obligacin encadena moralmente a la conciencia y establece una atadura con la mente misma; de tal manera que no es el miedo al castigo, sino una aprehensin racional de lo que es justo, lo que nos hace sentimos obligados y lo que, si somos culpables de un crimen, nos dice que merecemos el castigo. 33

Esta relacin entre el voluntarismo y el racionalismo se comprende atendiendo al modo en que Locke establece las conexiones de su teora moral con su empirismo. En un manuscrito de 1676 preparatorio de An Essay Concerning Human Understanding (An Essay) titulado Faith and Reason aboga por la delimitacin de las funciones de ambas formas de

30 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. I, 30, 52-4, 86; II, 56. 31 bid., 77; Locke. La ley de la naturaleza. IV, p. 50. 32 Tuck, Richard. Natural Rights Theories: their origin and development. Cambridge: Cambridge University Press, 1981 [`1979], p. 168. 33 Locke. La ley de la naturaleza. VI, p. 73.

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conocimiento. Es decir, del conocimiento surgido de la aprensin de la voluntad de un superior por medio de la revelacin, i.e. sin intervencin de la razn, y el conocimiento construido sobre ideas claras y perfectas por la colaboracin entre los sentidos y la razn.
Pues en una proposicin construida sobre ideas claras y distintas no necesitamos la ayuda de la fe como algo absolutamente necesario para obtener nuestro consentimiento e introducirlas en nuestras mentes; porque a travs del conocimiento ya lo hemos hecho, o estamos en condiciones de hacerlo. [] Porque la fe nunca puede convencernos de algo que contradice nuestro conocimiento. 34

As, la fe y la razn no slo deben delimitarse, sino tambin que no se oponen. Luego, el que crea, sin ninguna razn para creer, puede estar enamorado de sus propias fantasas, pero ni buscar la verdad como debiera ni prestar la debida obediencia a su Creador. 35 Todo contenido de la fe y la razn que no pueda ser equiparable tiene que quedar por fuera del mbito de la moral, ya que no existe una prueba inamovible de que es cierto, i.e. susceptible de obligar, y por tanto no es apto para cimentar los acuerdos morales necesarios para la vida social. 36 De acuerdo con esta delimitacin, es posible hacer una equiparacin entre la ley positiva divina (revelacin), la ley de naturaleza y la ley de la razn. 37 Esto es as porque Dios, al ser el autor de nuestra naturaleza, ha impreso en ella su voluntad y su suprema racionalidad.
Pues esta ley no depende de una voluntad inestable y mutable, sino del orden eterno de las cosas. [...] La razn es, ms bien, que como el hombre ha sido hecho

34 Locke, John. Fe y razn. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil. op. cit., ['1676], p. 136-7. [Manuscrito: MS. Locke, f. 1, p. 415-421] 35 Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento human. Trad. E. O'Gorman. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1994 [`1690], IV, 17, 24. 36 Para una discusin sobre la adscripcin teolgica de Locke ver Cranston, Maurice. John Locke: s Biography. 4 ed. Londres: Longmans, 1968, p. 276; Dunn. The Political Thought of John Locke, p. 80, 187; Forster, Gregg. John Lockes Politics of Moral Consensus. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 13-4; Aaron, Richard. John Locke. 3 ed. Oxford: Clarendon Press, 1971, p. 221-37. 37 Locke. La ley de naturaleza. VI, p. 74.

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tal y como es, dotado de razn y de sus otras facultades, y nacido para esta condicin de vida, de su constitucin innata resultan necesariamente unos deberes para el, los cuales no pueden ser diferentes de lo que son. 38 Si encuentra que Dios lo puso a l y a todos los otros hombres en un estado donde no pueden subsistir sin una sociedad, y les dio juicio para discernir aquello que es apto para preservar esa sociedad, podra concluir otra cosa sino que est obligado, y que Dios le requiere, a seguir esas normas que conducen a la preservacin de la sociedad? 39

Esto plantea, sin duda, un inconveniente en relacin con su filosofa del conocimiento. Tanto en Essays on the law of nature, como en An Essay, Locke niega la existencia de ideas prcticas innatas, mientras que en sus escritos de carcter poltico parece asumir que la razn representa los dictados que Dios ha implantado en el hombre. 40 Sin embargo, esto no es una contradiccin por dos motivos. Por un lado, porque su lenguaje est muy cerca de las excepciones que l mismo plantea en An Essay sobre la consideracin de las ideas innatas. 41 Por el otro, porque an no existiendo cierto principios prcticos innatos, el hombre puede reconocer de forma inmediata, n.b. por pura intuicin, la relacin de semejanza entre dos ideas. 42 Que Locke niegue la posibilidad de un conocimiento innato no implica que por razn deba comprenderse slo esa facultad del entendimiento que forma discursos mentales y deduce argumentos. 43 Al contrario, esta puede ser comprendida tambin como ciertos principios de accin determinados, de los cuales surgen todas las virtudes y todo aquello que es necesario para formar correctamente los hbitos morales [...] (dem).
Pero no quiero que se me malinterprete, pues no debe deducirse que creo que slo existen leyes positivas, porque niego que haya leyes innatas. Hay mucha diferencia

38 bid., VII, p. 87. 39 Locke. Fe y razn, p. 146. 40 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil . II, 56. 41 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, 20. Cf. Laslett. Introduction. p. 205. 42 Para una relacin de Locke con el idealismo ver Aaron. John Locke. p. 221-224; Lamprecht, Sterling P. Locke's Attack Upon Innate Ideas. The Philosophical Review v. 36, n. 2, 1927, p. 145-165. 43 Locke. La ley de naturaleza. I, p. 5.

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entre una ley innata y una ley natural; entre algo grabado en nuestra mente desde un principio y algo que ignorndose, sin embargo, podemos llegar a conocer por el uso y ejercicio de nuestras facultades naturales. 44

El hombre puede conocer de forma inmediata la moral porque, segn Locke, para concebir adecuadamente las ideas morales, estas pueden ser estudiadas segn una doble consideracin: absolutamente o como ideas de relacin. Segn esta ltima acepcin, las ideas morales de bien y mal son relativas porque algo que es moralmente bueno o malo no lo es en s mismo, sino por referencia a una norma superior. Es decir, las ideas morales son un coleccin de ideas simples que conforman una idea compleja, o una conformidad o disconformidad con alguna regla que las hace regulares e irregulares, buenas o malas. 45 [...] Conociendo la ley, o suponiendo que la conocemos, la relacin de nuestras acciones con esa ley [] se conoce de forma tan fcil y clara como cualquier otra relacin. 46 De este modo, para estudiar la moral no es suficiente conocer la denominacin que de forma usual se da a una determinada idea o combinacin de ideas, sino que es preciso descubrir dicha relacin con otra norma. Tenemos un inters mayor y que alcanza ms all de esto, y que consiste en saber si estas acciones son moralmente buenas o malas. 47 En matemticas y moral el objeto de conocimiento no es el mundo natural sino ideas complejas (modos). Por lo tanto, lo real y lo nominal son lo mismo, haciendo posible un conocimiento demostrativo y real de esas dos disciplinas. 48 En un manuscrito con la anotacin marginal Knowledge de 1681 se separa a la poltica de la moral aduciendo que el conocimiento de la primera depende del mundo real y no de una idea, por tanto no es susceptible de demostracin. Por esta misma razn la moral puede ser considera un conocimiento demostrativo e hipottico. El mtodo

44 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, 13. 45 bid., II, 28, 15. 46 Locke, John. De la tica en General. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 155-165, op. cit., ['1686-7], p. 163. [Manuscrito: MS. Locke, c. 28, ff. 146-152]. 47 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, 4. 48 bid., IV, 6, 4.

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demostrativo de la moral lockeana sigue el mtodo matemtico. Demostrada la relacin entre dos ideas queda demostrado el concepto moral, sin importar la relacin de esas ideas con las cosas en el mundo. 49 Locke utiliza el mismo argumento en el Second Treatise (12). La ley que rige en el estado de naturaleza se compone de una serie de normas (n.b. ideas complejas) deducidas de los primeros principios (n.b. ideas simples) evidentes en s mismos para la luz natural de la razn, que Dios ha dado a conocer a los hombres. 50 Si el fundamento de la ley de naturaleza es la preservacin de toda la humanidad, este primer principio prctico desciende hacia los casos concretos siguiendo una regla de utilidad. La preservacin de toda la humanidad es el ltimo fin hacia el que toda la moral debe avanzar. 51 As, Dios, al crear la naturaleza del hombre crea una relacin de necesidad entre sus facultades y sus deberes. Esta relacin, cuando se descubre por la luz natural de la razn, es la ley de naturaleza, que sin ser innata puede ser reconocida con un alto grado de certidumbre. 52 En resumen, es posible sostener sin contradiccin que el hecho de que la ley de naturaleza sea descubierta por la luz natural de la razn no la convierte en un producto de dicha razn, sino que mantiene su estatus divino. Por lo tanto llegamos al punto en que es posible responder qu implicaciones puede tener que el momento constitutivo del derecho sea la voluntad de Dios y no la del individuo o cualquier otra forma de consenso. Dentro de la obra del autor y en el marco de la tesis que este trabajo pretende demostrar, la consecuencia es doble. Por un lado, que slo de este modo es posible fundamentar en una base slida el contenido de la ley de naturaleza y, en consecuencia, de la justicia. Por el otro, que para el autor resulta evidente que Dios quiere que el hombre haga algo y que esta voluntad pervive an cuando el hombre erre en su conocimiento. Pero, qu es aquello que tiene que hacer? Tiene que seguir

49 Cf. Simmons. The lockean theory of rights. p. 19-21. 50 Yolton. Locke on the Law of Nature. p. 487-8. 51 Simmons. The lockean theory of rights. p. 50-1. 52 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. IV, 2, 1.

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libremente los dictados de su propia naturaleza que lo impelen a vivir en sociedad, para asistirse y ayudarse mutuamente en la misma medida en la que busca su propia preservacin respondera Locke. Por lo tanto, Dios establece en la naturaleza humana aquella norma por medio de la cual el hombre pueda guiar sus acciones de acuerdo a lo que debe a Dios, a s mismo y a su prjimo. 53 2 Placer, dolor y pasiones: conocimiento de la voluntad divina La relacin del concepto de derecho y deber no se explica, segn lo expuesto en el apartado anterior, a partir de la subordinacin, sino de la correlacin. Por lo tanto, el hombre tiene por la misma ley de naturaleza tanto el deber como el derecho a la propia preservacin y la del prjimo. 54 Esto justifica, por ejemplo, tanto las acciones individuales orientadas a la autopreservacin, como la coalicin de hombres que con derecho busca defender o hacer cumplir la ley de naturaleza a un tercero. 55 La conclusin evidente es que del mismo modo que el derecho natural de los hombres justifica que estos dispongan de los medios necesarios para llevar a trmino determinadas acciones, es el deber de autopreservacin propia y ajena lo que le impone lmites. Es decir, que el individuo sujeto de derecho se encuentra refrenado por deberes que emanan de la misma norma que le otorga dicho derecho. Sin embargo, a pesar de que Locke haya afirmado la consistencia entre su voluntarismo y la luz natural de la razn como fuente de conocimiento moral, la fundamentacin de la obligatoriedad de los deberes morales en la voluntad de un superior se enfrenta, en principio, con dos limitaciones epistemolgicas derivada tambin de la obra del autor. Esto es, bien el hombre no es capaz de conocer a Dios de forma clara y cierta, bien sus poderes naturales no son suficientes para conocer an de forma indirecta los mandatos de su voluntad. Al estar la moral conformada por ideas de relacin es indispensable presentar un argumento

53 Locke. La ley de naturaleza. IV, p. 49-50. 54 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 6, 11 55 bid., II, 7-12.

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que franquee dichas limitaciones. 56 En caso de fallar en la presentacin de los medios para franquear esas cortapisas epistemolgicas para el conocimiento de la ley de naturaleza se tendra que aceptar la interpretacin de L. Strauss. Es decir, que esa ley, en tanto que expresin de la voluntad divina, es oscura para el hombre y, por tanto, ineficaz en sus mandatos; y que la nica ley en sentido estricto que se describe en el estado de naturaleza no es la voluntad divina, sino el derecho natural innato a la felicidad y la autopreservacin. 57 Empero, en la obra lockeana se emprenden dos caminos para intentar argumentar que a pesar de que el hombre encuentra limitaciones en su capacidad para conocer la voluntad divina, existen modos para alcanzar un conocimiento certero sobre su contenido. En Of ethic in general sostiene que...
Este legislador soberano que ha establecido normas y lmites a las acciones de los hombres es Dios, su Creador, cuya existencia ya hemos demostrado. La prxima cosa a mostrar es que hay ciertas normas, ciertos dictados, a las cuales es su voluntad que todos los hombres deben conformar sus acciones, y que esta est suficientemente promulgada y dada a conocer a toda la humanidad. 58

Este texto es un borrador de An Essay. 59 El argumento ontolgico al que se hace referencia es el que se elabora en el captulo 10 del libro IV de la misma obra. De acuerdo con esa exposicin Dios es la idea ms cierta que el hombre puede tener y para obtenerla no debe ir ms lejos que de s mismo. Por lo tanto, la prueba ontolgica de la existencia de Dios faculta a Locke a afirmar que el conocimiento de la moral tasmbin posee el mismo grado de certeza y la misma fuente. En otras palabras, el hombre no slo es capaz de tener un conocimiento cierto sobre la moral, sino que tambin dicho conocimiento debe comenzar por s mismo i.e. su propia naturaleza . Descubriendo aquellas cosas que le son propias descubre la voluntad del autor munificente

56 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, passim. 57 Strauss. On Locke's Doctrine of Natural Right. p. 475-502. 58 Locke. De la tica en General. p. 164-5. 59 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. IV, 21, passim.

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de su ser. Esta explicacin del conocimiento de la moral se realiza a partir de dos tareas. Por un lado, se busca fundamentar la obligatoriedad de la ley natural en la voluntad de Dios, construyendo una base religiosa sobre la que levantar el edificio de la sociedad poltica. Pero, por otro lado, Locke es consciente de que esta base podra dividir ms que unir a los hombres en una nica sociedad. El argumento procede, entonces, separando la fuente de la obligacin i.e. voluntad divina de la motivacin que pudiesen tener los hombres para obedecer i.e. sus pasiones. El problema epistemolgico que pudiese representar el conocimiento del fundamento queda, en cierto modo, franqueado por la cognoscibilidad de las motivaciones. El esquema sera el siguiente: el hombre no puede conocer de forma directa, n.b. por revelacin, sin dudas y sin error la voluntad de Dios; no obstante, Dios es el autor de la naturaleza del hombre; si conoce lo que se ajusta a su naturaleza puede reconocer de forma indirecta la voluntad de Dios y, por tanto, encontrar una base cierta para fundamentar la obligatoriedad de las normas y recuperar para el estado de naturaleza la vigencia de la ley natural.
Dios, habiendo dado al hombre, por encima de las dems criaturas de la parte habitable del universo, un conocimiento de s mismo que las bestias no tienen, pone al hombre, de ese modo, bajo obligaciones en las que las bestias no estn, porque sabiendo que Dios es un agente sabio no puede sino concluir que tal conocimiento y esas facultades que encuentra en s mismo, a diferencia de las otras criaturas, le son dadas para cierto uso y con un fin. 60

De esta manera, aunque la ley de naturaleza es descubierta de forma indirecta, no deja de fundamentarse en la voluntad de Dios, pero se abren mayores posibilidades de consensos. Sin la necesidad de recurrir a las escrituras, fuente de posibles conflictos, se mantiene la fundamentacin divina de la obligatoriedad (i.e. argumento autoritativo), pero se traslada su fuerza hacia la adquisicin racional de los deberes morales del hombre (i.e. argumento demostrativo). En ltima instancia, es importante recordar que

60 Locke, John. Ley de naturaleza. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 145-6, op. cit., ['1678]. [Manuscrito: MS. Locke, f. 3, p. 201-202].

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an en las cuestiones reveladas Locke sostiene que tampoco en este caso nuestra garanta puede ser mayor que nuestro conocimiento sobre si tal revelacin proviene de Dios. 61 Empero, este movimiento lejos de salvar la teora moral de las limitaciones epistemolgicas abre la posibilidad de un nuevo conflicto que la fundamentacin divina de la ley de naturaleza logra evitar: la parcialidad. Si el hombre es el intrprete de la ley de naturaleza, pero al mismo tiempo aquello que debe interpretar es a s mismo, el conflicto entre subjetividades es inevitable. Ms, cuando se reconoce que el conocimiento que el hombre adquiere de su propia naturaleza es limitado. As, al tener ideas imperfectas de los primeros movimientos de nuestra propia voluntad o de la mente, y an mucho ms imperfectas de las operaciones de Dios, caemos en grandes dificultas acerca del 'libre albedro', que la razn no puede resolver. 62 La parcialidad en el conocimiento de la ley de naturaleza tiene los mismos resultados que negar su existencia, ya que los hombres tendern a guiarse por su amor propio en la bsqueda de la utilidad individual. Sin embargo, esta parcialidad no lleva a los hombres de forma necesaria a la autodestruccin que implica que la utilidad individual se convierta en la norma de lo justo i.e. lo debido. Esto se debe a que a pesar de la existencia del amor propio Locke no renuncia a reconocer al hombre como un ser racional que, an siendo afectado por sus pasiones, puede identificar que es lo debido. La filosofa poltica lockeana est construida, pues, teniendo a la vista tanto la parcialidad del hombre, como la accesibilidad racional del orden moral dado por el sumo hacedor. En otras palabras, si los hombres son por naturaleza parciales, tambin son por naturaleza racionales y por tanto pueden acceder a conocer la ley de naturaleza y vivir espontneamente de forma armnica fuera de la sociedad 63 .

61 Locke. Fe y razn. p. 137. 62 bid., p. 136. 63 Todos los hombres son racionales y, por tanto, el papel de la educacin es fundamental (Locke, John. The conduct of the understanding, William Baynes, Londres, 1801 [`1706], p. 393-5; Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 12, 19, 57, 61, 63, 124, 136; Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, 12-13; bid., I, 4, 8-9; bid., IV, 3, 19-20; bid., IV, 4, 7; bid., IV, 10, 1; bid., IV, 19, 4).

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La teora lockeana, al igual que las dems teoras iusnaturalistas, asume el inconveniente de dejar al hombre la tarea de trasladar los primeros principios a la realidad de las instituciones humanas. 64 En otras palabras, para el autor existe un nexo que permite salvar cierta objetividad en el movimiento que propone de los argumentos autoritativos a los demostrativos. A pesar de las dificultades descriptas, dira Locke, existe un mbito del comportamiento humano susceptible de observacin sin limitaciones. Este mbito es el autoconocimiento de aquello que causa dolor o placer.
Dios ha elaborado hasta tal punto la constitucin de nuestras mentes y cuerpos que varias cosas son aptas para producir en ambos placer y dolor, deleite y malestar, por caminos que no conocemos, pero para fines adecuados a su bondad y sabidura. 65

El placer y el dolor son dos fuentes de donde surgen todas las pasiones y un centro sobre el que todas ellas se vuelcan. 66 La realidad de estas dos ideas est dentro de cada hombre y, por consiguiente, no es posible fallar en percibirlas adecuadamente. Cada uno podra percibir de forma subjetiva que est sufriendo un determinado dolor, pero dicho dolor es objetivo desde el punto de vista de su realidad. 67 La conjuncin del movimiento que implica la combinacin del argumento autoritativo con el demostrativo, y la percepcin del dolor y el placer como fuente de conocimiento moral conducen a Locke a intenta conciliar dos posturas no contradictorias pero difcilmente sostenibles al mismo tiempo. En sus escritos noveles, tal como se ha reseado, el autor sostiene que la moralidad dependa de la rectitud de las acciones en relacin con el mandato de un superior. 68 Sin embargo, ya en Pleasure, Pain, and the

64 Seliger, Martin. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. Journal of the History of Ideas, v. 24, n. 3, 1963, p. 337-354. 65 Locke, John. Placer, Dolor y Pasiones. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 123-133, op. cit., ['1676], p. 124. [Manuscrito: MS. Locke, f. 1, p. 325347]. 66 bid., p. 123. 67 Forster. John Lockes Politics of Moral Consensus. p. 195-6. 68 Locke. La ley de naturaleza. passim.

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Pasions (1676b) se deja ver la influencia que el hedonismo de Gassendi imprime en su pensamiento. 69 La conciliacin de ambas postura se esgrime apelando a las recompensas y los castigos como manifestaciones concretas y evidentes del principio que sustenta la obligatoriedad de la norma. Para Locke el placer y el dolor moral son las recompensas y castigos anexos a la ley de naturaleza. El hombre logra descubrir la obligatoriedad de una norma moral con relacin a los premios y castigos (n.b. placer y dolor) que reconoce como anexos y que le muestran la intencionalidad del autor de la ley de naturaleza. Esta combinacin de voluntad, razn y pasiones tiene consecuencias no slo en la teora moral, sino tambin en la poltica. Para comprender el concepto de tica que Locke intenta presentar y, por tanto, dichas consecuencias es fundamental aclarar el papel de la voluntad, tanto la divina como la del agente libre. En particular, es importante destacar dos aspectos de la postura lockeana sobre la voluntad. El primer aspecto a destacar es que la voluntad puede cambiar el carcter agradable o desagradable de las cosas en funcin de la conveniencia de un bien/accin con relacin al fin ltimo de la vida del hombre.
La diferencia entre el bien y el mal moral y el natural es slo que llamamos naturalmente bueno y malo a lo que, por la eficacia natural de la cosa, produce placer o dolor en nosotros; y es moralmente bueno o malo aquello que, por la intervencin de la voluntad de un agente libre e inteligente, produce placer o dolor despus de esa accin. 70 El placer que un hombre tiene en cualquier accin, o espera como consecuencia de ella, es, de hecho, un bien capaz y apropiado por s mismo para mover la voluntad. Pero, considerado en si mismo, la rectitud moral de esa accin no es buena o mala, ni mueve la voluntad de ninguna manera, sino por el placer y el dolor que acompaan a esa accin o se advierte que son una consecuencia de ella. 71

Esta forma de comprender la tica tiene consecuencias sobre el


69 Driscoll, E. A. The influence of Gassendi on Lockes hedonism. International philosophical quarterly. n. 12, p. 87-110. 70 Locke. De la tica en General. p. 161. 71 Locke, John. Voluntas. Political Essays. Ed. M. Goldie. Cambridge: Cambridge University Press, 1997 ['1693]. p. 321. [Manuscrito: MS Locke, c. 28, fo. 114).

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contractualismo que se presenta en Second Treatise. El hombre que ingresa en la sociedad poltica renuncia a sus poderes naturales, que potencialmente podran brindarle un mayor bienestar, y acepta que el poder poltico regule la propiedad y administre los pleitos a cambio de los beneficios esperables de una situacin de mayor justicia y equidad. 72 [...] La consideracin del placer que encontramos en la salud y en la fuerza [] puede aadir un nuevo gusto, capaz de hacernos ingerir un brebaje de sabor desagradable. 73 Nadie tomara el desagradable brebaje de rendir la libertad natural sin la expectativa de curar su libertad de la enfermedad del estado de naturaleza y, menos an, si las expectativas fuesen las contrarias. El segundo aspecto importante de la teora del autor sobre la voluntad es que una vez establecida de esta manera la relacin entre el placer, el dolor y las obligaciones morales, se insiste sobre el papel fundamental de los placeres del alma en la bsqueda de la felicidad. 74 En dos manuscritos, al igual que en el Second Treatise, presenta la equidad y la justicia como el camino principal hacia la felicidad. 75 Siendo as, se comprende cmo un hombre podra elegir un dolor material para salvaguardar un placer del alma. Es sustantivo remarcar que esto conlleva dar un paso que, e.g., Cumberland se haba resistido a dar. Para dar solidez al argumento moral se incorpora el castigo en la otra vida como un factor determinante en el comportamiento moral de los hombres.
Por lo tanto, es evidente que hay placer y dolor en esta vida y que es posible, tambin, que pueda haber un estado despus de sta donde los hombres sean susceptibles de disfrutes o sufrimientos. 76 Entonces, si la felicidad es nuestro inters, nuestro fin y responsabilidad, es evidente que el camino hacia ella es amar a nuestro prjimo como a nosotros mismos, porque por esos medios ampliaremos y aseguraremos nuestros placeres, pues entonces todo el bien que les hagamos redundarn en nosotros mismos y nos dar un placer incorruptible e

72 Cf. Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 5-6, 50, 120, 123-131. 73 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 21, 71. 74 bid., II, 21, 68-72; Ibid., 28, passim. 75 Locke. De la tica en General; Ibid. tica I. 76 Locke, John. Moralidad. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil. p. 141-144, op. cit., ['1677-8], p. 142. [Manuscrito: MS. Locke, c. 28, ff. 139-140].

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ininterrumpido. 77

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De acuerdo con este enfoque, la apelacin al placer y al dolor se encuentra tan lejos del sensualismo como del egosmo. Si los placeres que importan desde un punto de vista moral son los de la mente, la tica puede hallar en el dolor y las pasiones una fuente de motivacin viable desde la perspectiva poltica y epistemolgica sin asumir una reduccin de la moral al sensualismo o el egosmo. Es preciso destacar dos aspectos. Por un lado, el placer y el dolor son los medios que permiten al agente libre discernir qu es lo adecuado para la consecucin del fin al que su naturaleza le llama. 78 Por el otro, el placer y el dolor son slo motivaciones, pero no reemplazan la fundamentacin ltima de la moral en la voluntad de Dios.
Los premios y los castigos que el Todopoderoso establece en la otra vida que tengamos en consideracin de su ley y tienen un peso suficiente como para inclinar la eleccin de los hombres en su favor contra cualquier placer o dolor de esta vida, siempre y cuando se considere la posibilidad de un estado eterno que nadie puede poner en duda. 79 [La ley divina] es la nica piedra de toque de nuestra rectitud moral. 80

Una vez que el hombre reconoce la eterna bondad de Dios, la nica felicidad posible es servirle y hacer el bien. 81 As, el aparente hedonismo que influencia a Locke tras su estancia en Francia (1675-1679), no busca producir individuos concentrados en los placeres sensuales, sino individuos con la mirada puesta tanto en este mundo como en el otro. 82 Esta doble apuesta lockeana por la obligacin y la motivacin puede ser comprendida como un intento para adaptar el eudemonismo clsico a la edad moderna. La felicidad no es, como afirma Aristteles, el florecimiento de las capacidades humanas, sino tan slo, dice Locke, una motivacin del
77 Locke. tica I. p. 179. 78 Locke. De la tica en General. p. 159-60. 79 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 21, 72. 80 bid., II, 28, 8. 81 Locke. La ley de naturaleza. IV, p. 49. 82 Marshall, John. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 157-204. Forster. John Lockes Politics of Moral Consensus. p. 198.

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comportamiento del agente libre y con entendimiento. Si es slo una motivacin, no existe ningn fundamento para determinar una nica direccin para todos los hombres. Ante la imposibilidad de establecer una nica direccin, los hombres quedan librados a su parecer en la prosecucin de los deberes que la razn reconoce como medio para la felicidad i.e. ver satisfechas en nuestro prjimo las mismas pretensiones que se desean para s mismos. 83 3 Es la ley de naturaleza demandable socialmente? En la introduccin se ha mencionado que el debate sobre la teora del contrato quedaba apartado. En este punto de la argumentacin es preciso retomarlo para considerar el problema que se deriva de la justificacin de la accesibildiad de la norma moral en el estado de naturaleza. Segn los argumentos aportados por Locke si los deberes estn relacionados con una felicidad en otra vida, las posibilidades de ser demandados por parte de la sociedad o sus magistrados parecen nulas. Ntese que no nos referimos al problema de la parcialidad, sino a la difcil justificacin en la propia obra del autor de la idea segn la cual el magistrado tiene potestad para demandar el cumplimiento de virtudes morales e.g. la caridad. La imposibilidad de garantizar los deberes positivos en el estado de naturaleza tendra como correlato, segn la lgica del contrato social lockeano en el cual la sociedad civil viene a garantizar derechos naturales preexistentes, que el papel de la sociedad es puramente negativo. 84 La sociedad slo existe como una garanta de las libertades entendidas en forma negativa, renunciado a priori a cualquier pretensin de ejercer subsidiariamente los deberes positivos que los hombres tienen entre s. 85 Sin embargo, la comprensin que tiene Locke de la relacin entre el individuo y la sociedad le permite justificar que, an cuando el individuo es el juez del contenido de la ley de naturaleza, su ingreso en la sociedad

83 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 5. 84 Marshall. op. cit., p. 299326; Forster. op. cit. p. 215-217. 85 Locke, John. Locke to Denis Grenville, [13] 23 March. The life of John Locke: in 2 volumes. Ed. H. R. Fox Bourne. v. I, p. 390-393. Londres, 1876 ['1677-8]. [Manuscrito: MSS adicional en el Museo Britnico n. 4290, ff. 109-114].

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poltica le transfiere a sta ltima el deber de promover y proveer tanto los derechos como los deberes. 86 Segn el autor, el fundamento y la orientacin teolgica de la obligacin moral no impide a la sociedad promover las virtudes no por su valor en relacin con la otra vida, sino por su utilidad para el bienestar general en esta vida.
El magistrado, como magistrado, no tiene nada que ver con el bien de las almas de los hombres o sus intereses en la otra vida []. Y es an ms evidente que el magistrado ordena la prctica de virtudes, no porque sean virtuosas y obliguen en conciencia, ni sean deberes del hombre hacia Dios y la va hacia su gracia y favor, sino porque son ventajas para la convivencia entre los hombres y la mayora de ellas son fuertes lazos y vnculos sociales, los cuales no pueden aflojarse sin hacer aicos todo el armazn []. 87

Por lo tanto, Locke no restringe a priori el papel subsidiario de la autoridad civil en relacin con los deberes emanados de la voluntad divina y, en consecuencia, se habilita tambin la implementacin social de deberes positivos entre los hombres. A su vez, el fallo de eficacia de la ley de naturaleza para regular la convivencia pacfica no habilita la legitimidad de los deseos del hombre como nico fundamento de su accin. Por el contrario, la falta de acuerdo sobre cul es el contenido de la ley de naturaleza no es evidencia de su inexistencia.
Pues lo mismo que en una repblica es errneo concluir que no hay leyes porque entre los jurisprudentes pueden darse diversas interpretaciones de las leyes. 88 [...] Es cierto que es deber de todo hombre ser justo tanto si hay tal cosa como un hombre justo, como si no la hay. 89

El camino para que el hombre pueda encontrar la motivacin hacia

86 Locke, John. Carta sobre la tolerancia. Escritos Sobre La Tolerancia. Edicin, introduccin y traduccin L. Prieto Sanchs, J. Betegn Carrillo, p. 107-125. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999 ['1689], p. 112. 87 Locke, John. Ensayo sobre la Tolerancia. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, p. 79-113. op. cit., ['1667], p. 92. 88 Locke. La ley de naturaleza. I, p. 10. 89 Locke, John. Dos clases de conocimiento. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil. p. 151-153. op. cit., ['1681], p- 153. [Manuscrito: MS. Locke, f. 5, p. 77-83].

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las acciones buenas sin la necesidad de conocer directamente la voluntad de Dios queda as habilitado. Esto lleva al autor a afirmar que el hombre est bajo el imperio la ley de naturaleza, no tanto porque la obedezca, sino ms bien porque es capaz de conocerla. 90 La naturaleza del hombre est preparada para brindarle a ste las guas necesarias para que viva pacficamente con otros y no para abandonarlo a una vida materialista e individualmente motivada. 91 El hombre, al observar su naturaleza y el mundo que lo circunda, descubre de forma intuitiva la relacin entre sus acciones y las normas que se evidencian en su propio ser 92 . De este modo, la conexin entre la obligatoriedad de la ley civil y la natural est mediada por el vnculo de deber que establece el ordenamiento natural entre todos los hombres. Si el derecho de cada hombre no surge directamente de sus propias facultades, sino como un derivado de los deberes de su naturaleza, el poder civil no puede recibir de los individuos otro poder que el que estos disfrutan en el estado de naturaleza. De lo que se sigue que adquiere la responsabilidad de determinar los derechos y deberes a travs de la restauracin de la vigencia del ordenamiento natural, garantizando, as, la estabilidad del armazn que hace posible la vida humana en sociedad. En otras palabras, en la medida en que ha quedado demostrada la ausencia de un individualismo radical en el estado de naturaleza, es preciso admitir que la primera consecuencia es que el Estado no existe para resguardar los presuntos derechos individuales originados por la corrupcin del orden legtimo de dicho estadio. No obstante, la ausencia de un individualismo radical no conlleva anular todo individualismo. El modo de comprender la operatividad de la ley de naturaleza en el estado pre-poltico y en la sociedad civil no va en contra de los intereses de los individuos ya que la vida en sociedad no agota la totalidad de la realidad del hombre. En otras palabras, la aplicacin de la corta lista de preceptos claros y distintos descubiertos por la luz natural de la

90 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 54. 91 Grant, Ruth. Locke's Political Anthropology and Lockean Individualism. The Journal of Politics, v. 50, n. 1, 1988, p. 42-63. 92 Aaron. John Locke. p. 221-224.

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razn es muy concreta. Si el hombre reconoce que tiene deberes consigo mismo y con su prjimo, tambin advierte que el mbito en el que debe dar cumplimiento a los mismos es distinto. La obligacin de la ley de naturaleza es absoluta pero no permanente. En An Essay on Toleration Locke propone una clasificacin de los distintos tipos de acciones que los hombres son capaces de realizar. 93 A su vez, en los Essays on the Law of Nature establece los distintos grados en los que la ley de naturaleza obliga al hombre. 94 A partir de la relacin entre estas clasificaciones tipos de acciones y grados de obligacin- es posible aclarar el sentido y alcance de esta regulacin o limitacin de los derechos del individuo a partir de los deberes impuestos por la ley de naturaleza.
Con respecto a nuestras acciones sobre las cosas generales, esto es brevemente lo que pienso: 1ro. Que todos los preceptos negativos deben ser siempre obedecidos. 2ndo. Que las rdenes positivas slo [deben ser cumplidas] en algunas ocasiones. Pero siempre debemos estar provistos con los hbitos y disposiciones hacia esos deberes positivos para estar preparados contra esas ocasiones. 3ro. Que entre estos dos, es decir, entre los ilcitos que estn siempre y necesariamente, quoad hic et nunc, y aquellos que estn pero en ciertas ocasiones, hay un gran espacio en donde tenemos nuestra libertad, la cual podemos utilizar de forma no escrupulosa pensando en nosotros mismos como obligados a lo que en s mismo puede ser lo mejor. 95

El critero central que Locke propone es que mientras el hombre no pueda desligarse del deber de autopreservacin bajo ninguna circunstancia, los deberes con el prjimo son limitados por dos aspectos. Por un lado, el hombre est obligado a preservar a toda la humanidad slo cuando su propia preservacin no se encuentre amenazada por ello. 96 Por el otro, an cuando no se verifique dicha competencia, tambin queda a discrecin de cada individuo advertir en cada caso el grado de obligacin que tiene con su

93 Locke, John. Ensayo sobre la Tolerancia. p. 81 y ss. 94 Locke. La ley de naturaleza. VII, p. 78-91. 95 Locke, John. Locke to Denis Grenville, [13] 23 March. p. 393 [Traduccin propia]. Ver tambin Locke. La ley de naturaleza. VI, p. 72-4; Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 8, 12, 15, 57-63, 90 n. 19, 124; Ensayo sobre la Tolerancia. p. 93-4; 1678b, p. 395. 96 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 6.

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prjimo. 97 La ley de naturaleza, al no ser un ordenamiento moral completo y absoluto, deja un amplio espectro de aspectos de la vida moral del hombre como cuestiones indiferentes. Acta slo como un principio regulador general que debe aplicarse segn ciertas normas que atienden a las circunstancias. Ahora bien, este amplio espectro de cuestiones indiferentes podra implicar la reapertura a la parcialidad que Locke ha intentado cerrar, apelando a la objetividad del placer y el dolor como indicativos de la moralidad de las acciones. Desde la perspectiva de las cuestiones indiferentes o que no ataen a la sociedad la aplicacin de la ley de naturaleza en cada caso concreto queda restringida al conocimiento que cada hombre pudiera tener de ella y a la voluntad de aplicarla. El inconveniente es que an cuando esta argumentacin es admisible desde un enfoque estrictamente terico-epistemolgico, es imposible desde un enfoque que considere las situaciones concretas de la accin moral, ya que siempre podramos llegar a la conclusin de que la ley de naturaleza no es efectiva como debiera. La relatividad y la parcialidad siempre conducen al mismo punto: el conflicto derivado por la falta o la incorrecta aplicacin de los preceptos morales; lo que equivale a presagiar un escenario idntico al que describe Strauss. No obstante, Locke realiza dos salvedades. (i) En sus primeras reflexiones sobre la ley de naturaleza sostiene que los primeros principios son precisamente los que suscitan un inmediato asentimiento por parte de cualquier hombre que est en su sano juicio, de tal modo que no hay persona cuerda que pueda dudar de su verdad, entendidos sus trminos. 98 En An essay, casi treinta aos despus, reitera que a no ser que los hombres hubieran renunciado totalmente al sentido comn, a la razn y a su propio inters, al que se muestran tan apegados, no se pudieron equivocar a la hora de otorgar su aprobacin o su crtica hacia el lado correcto. 99

97 Locke. La ley de naturaleza. VII, p. 78-91. 98 bid., V, p. 55. 99 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, 11.

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El sentido comn al que apela en este prrafo de An Essay es aquel que impide que los hombres daen su propio medio de vida. De esta manera, si los hombres observan que tienen por necesidad y por conveniencia que vivir en sociedad, se deduce que en todas partes existe una regla moral sobre la preservacin de esta sociedad. 100 (ii) En segundo lugar, si a pesar de las garantas del sentido comn, el amor propio hace a los hombres interpretar la ley de naturaleza en favor de s mismos 101 y, en consecuencia, esta ya no sirve para determinar los derechos de quienes viven bajo ella n.b. en el estado de naturaleza , 102 entonces surgen las sociedades polticas para poner fin a esa condicin de enfermedad. 103 De esta forma, el contrato social no slo tiene por objetivo la constitucin de un gobierno legtimo, sino tambin el de hacer posible nuevamente un espacio pblico y social donde la vigencia de la ley de naturaleza pueda tener lugar. Las dificultades epistemolgicas para la aplicacin de la ley de naturaleza no se trasladan entonces a la sociedad civil. As, an cuando L. Strauss pueda tener razn y de forma fctica el estado de naturaleza no reconozca otra norma que el deseo de autopreservacin, el buen ordenamiento constitucional y la relacin entre las leyes civiles y naturales que Locke elabora, permiten evitar el pensamiento circular en el que se encerraran las reflexiones sobre la obligacin natural en la que se encuentran todos los hombres. Locke espera, as, que la sancin de las leyes y el accionar imparcial de los jueces retornen a los hombres a una condicin en la que el fundamento ltimo de la ley natural (i.e. Dios) pueda tener vigencia a partir de las motivaciones mediatas de los premios y castigos del magistrado. Locke no cambia su voluntarismo como fundamento de la obligacin, dice Abrams, pero al surgir las sociedades polticas, traslada la importancia de la voluntad divina a la humana. 104 As, Dios sigue siendo el autor de la
100 Seliger. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. p. 337-354. 101 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 13. 102 bid., 136. 103 bid., 127. 104 Abrams, Philip. Introduction. John Locke: Two Tracts on goverment. p. 3-111. Cambridge: Cambridge University Press, Cambridge, 1967, p. 91.

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naturaleza del hombre y el que requiere a los gobiernos para limitar sus extravagancias. 105 Pero es el hombre el que instituye sus propios gobiernos y les da una forma concreta, aunque pueda hacer muy poco por contradecir la naturaleza y las circunstancias en las que ejercen su poder. 106 Esta traslacin del peso argumental de la obligacin a la voluntad humana tiene dos consecuencias. Por un lado, la ley de naturaleza adquiere la efectividad poltica de la que carece en el estado natural. Por el otro, la aceptacin de la ignorancia y la parcialidad de los hombres abre el camino hacia la ampliacin del mbito para la tolerancia. 107 Esta tolerancia no se refiere slo al deber individual de respetar ciertas concepciones del otro, sino tambin, y de forma fundamental, al balance necesario entre los poderes del individuo y los derechos colectivos de la sociedad. 108 4 Consideraciones finales En este artculo se ha buscado responder a un interrogante. Es posible matizar el individualismo lockeano? La tesis central en relacin con ese planteamiento es que Locke recurre a instaurar una divisin entre la fuente de la obligacin y la de la motivacin, para intentar conciliar su empirismo con su voluntarismo y salvar as, aunque de forma indirecta, la operatividad de la voluntad divina en el mundo. Empero, al hacer esto no plantea un escenario idlico en el que el hombre podra permanecer sin peligros. De acuerdo con el mandato con el cual se inicia el Second Treatises, una interpretacin ms amplia de su obra en relacin con el ordenamiento moral, permite no slo matizar el individualismo en el estadio originario de los hombres, sino tambin en la sociedad poltica. A partir de las referencias textuales que se han ido aportado a lo largo del artculo quedan, mejor justificados varios aspectos del ordenamiento moral propuesto por Locke. A saber: En primer lugar, que la intencionalidad de Locke al presentar a Dios como el fundamento ltimo del contenido de la ley de naturaleza es

105 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 13. 106 Dunn. The Political Thought of John Locke. p. 31-39. 107 Simmons. The lockean theory of rights. p. 99-102. 108 Seliger. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. p. 354.

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brindar a los deberes y derechos una piedra de toque allende los individuos. En segundo lugar, que la relacin entre fe y razn no constrie la libertad del hombre para decidir por s mismo la aplicacin de los preceptos morales en funcin de su aprehensin racional. En tercer lugar, que los principios sobre los que se edifica la sociedad humana, aunque obligatorios, son muy pocos y no incluyen todos los espacios de la vida individual. En cuarto lugar, que a pesar de las diferentes precauciones, la relacin del individuo con la sociedad, tal como la propone Locke, se enfrenta siempre al peligro que implica que cada uno sea juez de su propia causa. En quinto lugar, que en la medida en que se niegue que los hombres disponen de un derecho irrefrenable a seguir su deseo de autopreservacin, es posible concluir que el Estado no existe para resguardar esos presuntos derechos individuales, sino para restaurar la ley de naturaleza que ya no sirve, como debera, para determinar los derechos y los lmites de las propiedades de quienes viven bajo ella. El reconocimiento de los problemas derivados de la parcialidad del hombre mueven al autor a justificar la imperiosa necesidad del estado, pero no con el objetivo de resguardar los derechos originados en el conflicto del estado de naturaleza. El contrato social constituye un Estado, en el cual se depositan los poderes naturales de los hombres para restaurar la vigencia de la ley de naturaleza en el espacio pblico y social. En ltima instancia, la vida social, aunque no abarca todos los mbitos de la realidad individual, s la hace posible. En resumen, los textos aportados para justificar una matizacin del individualismo de John Locke muestran cmo el autor cimenta la vida en sociedad en la bsqueda del bien comn y, al mismo tiempo, la necesidad de un Estado para solventar los inconvenientes del estado de naturaleza originados en el conflicto de intereses individuales. 109

109 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, 50, 51, 57, 77, 124, 127.

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Hctor Godino *

Resumen: En este trabajo se analiza la concepcin del totalitarismo de Hannah Arendt a partir de la novedosa perspectiva aportada por Jean-Luc Marion con su teora del fenmeno saturado. Para esto se comienza profundizando en las caractersticas especficas de este tipo de fenmenos y las consecuencias que acarrea, buscando reconocer luego en las descripciones de Arendt la pertinencia de tal anlisis y su riqueza, articulando este pasaje con la ayuda de las valiosas puntualizaciones de Juan Carlos Scannone en torno a la interrelacin fecunda entre fenomenologa y hermenutica. Palabras clave: Acontecimiento; Arendt; Fenmeno saturado; Marion; totalitarismo Abstract: This paper aims to analyzes Arendt's conception of totalitarianism from the perspective of the saturated phenomenon of Jean-Luc Marion. We describe the essential elements of that kind of phenomena, exploring the consequences and pointing the pertinence to approach Arendt's work (with the help of Juan Carlos Scannone observation on the inter-relationship between phenomenology and hermeneutics). Key-words: Arendt; Event; Marion; Saturated phenomenon; Totalitarianism Nunca somos nosotros los que ponemos en escena el evento [], sino que l, por iniciativa de su s mismo, nos pone en escena al darse a nosotros. Nos pone en la escena que abre su donacin. 1 J.-L. Marion [] Cada acontecimiento de la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden la suma total de todas las voluntades y el significado de todos los orgenes. 2 H. Arendt

1 Introduccion La historia ha sido el escenario donde pueblos y personas, a travs de los siglos, protagonizaron los ms diversos papeles, manifestando grandezas y

Universidad Catlica de la Plata y la Facultad de Abogaca de USAL. Doctorando en filosofa por la Universidad Catlica de Santa Fe, Argentina. E-mail: htrgodino@yahoo.com. Artigo recebido em 30.08.2011. aprovado em 15.12.2011. 1 Marion, Acerca de la donacin, p. 79. 2 Arendt, Comprensin y poltica, p. 42.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 341-374

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miserias propias de la condicin humana. Sin embargo, existen dentro de esta trama infinita de hechos algunos que, debido a su envergadura, parecen concentrar las miradas, buscando una explicacin que resulte propia y adecuada. La filosofa, que en tantas ocasiones pretendi desentenderse de un territorio que perciba como ajeno, encuentra en esos sucesos singulares un campo frtil y cargado de provocacin, ante el cual no se puede permanecer indiferente. Son hechos que exigen una participacin comprometida. El siglo pasado fue testigo de eventos trgicos cuya magnitud aun hoy resulta difcil definir 3 , pero que tuvieron el mrito de volver a despertar una pregunta en diversos filsofos, los cuales en muchos casos estuvieron inmediatamente involucrados y para quienes la urgencia por comprender significaba entender el sentido de sus propias vidas. El sentido de la gran historia ya no les resultaba abstracto y ajeno, al contrario, estaba enlazado con la comprensin de sus propias biografas. En el presente trabajo nos proponemos poner en dilogo dos filsofos: Hannah Arendt y Jean-Luc Marion. Mientras que podemos establecer cierto punto de contacto entre ambos en torno a la figura de Martin Heidegger, sabemos que esto se da por razones bastante diferentes y que las caractersticas e intereses del desarrollo intelectual de cada uno de ellos, as como tambin el recorrido de sus vidas, resultan claramente dismiles. Ella sufre en carne propia las consecuencias del rgimen nazi y debe refugiarse en Estados Unidos, donde se dedica mayormente a temas vinculados a la teora poltica. l, profundiza el camino de la fenomenolgica en relacin a cuestiones propias de lo religioso, a partir de lo cual elabora una original perspectiva fenomenolgica. Sin embargo, son esas mismas diferencias, sus experiencias de vida y la lucidez de sus planteos, los principales elementos que nos motivan para poner en dilogo sus respectivas producciones filosficas, buscando de esta manera explorar en las consecuencias de una relacin que consideramos llamada a ser fructuosa y estimulante, capaz incluso de desafiar nuestra percepcin de los hechos histricos.

Bernstein, El mal radical, p.11. Al volver la vista hacia el horrendo siglo XX, pocos dudaramos en hablar de mal. Muchos piensan que los males acontecidos en este siglo exceden cualquier otra cosa de la que se tengan registro histrico.

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Relacionar ambos autores nos plantea un desafo importante ya que buscamos una comunicacin que no sea mera aplicacin de esquemas por los cuales podamos realizar algunas afirmaciones interesantes, pero al costo de haber perdido lo ms original del pensamiento de cada uno de ellos. Para esto ser necesario avanzar metdicamente, midiendo adecuadamente el aporte que cada uno de los autores realiza y sacando a la luz la mayor profundidad que se logra al poner en dilogo estos grandes pensadores. En el primer apartado analizaremos la visin del fenmeno saturado que realiza Marion en su libro tant donn, haciendo hincapi en su novedad respecto a la perspectiva kantiana. En el segundo apartado, recurriremos a dos artculos de Juan Carlos Scannone, donde realiza un rico anlisis del fenmeno saturado propuesto por Marion. All plantea la necesidad recproca entre fenomenologa y hermenutica para alcanzar una adecuada comprensin del mismo. En el tercer apartado, nos detendremos en la concepcin de H. Arendt, tomando como base fundamentalmente el artculo Comprensin y Poltica de 1953, los Prlogos de Los orgenes del totalitarismo, como as tambin parte de su biografa realizada por Elisabeth Young-Bruehl. Nuestro propsito es reconocer el camino por el cual llega al fenmeno del totalitarismo, el problema con el que se encuentra al momento de abordarlo y la determinacin que a partir de esto toma. Aqu confrontaremos lo dicho sobre el fenmeno saturado en los apartados anteriores, sumando a este dilogo el artculo El evento, el fenmeno y lo revelado de J.-L. Marion 4 . Comprobaremos la pertinencia del anlisis propuesto teniendo en cuenta dos aspectos. Por un lado, si la perspectiva de Marion sobre el fenmeno saturado contribuye tanto a la claridad como a la profundidad del fenmeno totalitario tal como lo expone H. Arendt, y por otro, si la forma en que la pensadora alemana trata este hecho histrico ayuda al reconocimiento de las caractersticas esenciales del fenmeno saturado. 2. El fenomeno saturado. J.-.Marion 2.1 Caractersticas especficas del fenmeno saturado

Conferencia realizada en la Universidad de San Martn en el ao 2000 y actualmente publicada, junto a otras del ciclo, en el libro de Marion, Acerca de la donacin. Una perspectiva fenomenolgica.

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El trabajo intelectual de Marion, enmarcado en el amplio campo abierto por la fenomenologa, lo podemos describir como el intento de una comprensin radical del fenmeno, buscando superar lo que desde su perspectiva fueron slo intentos parciales. Tanto las descripciones de Husserl como las de Heidegger, adolecen de dicha radicalidad ya que no llegan hasta la afirmacin de lo que, desde su perspectiva, constituye su elemento vital. Si en verdad el anlisis fenomenolgico no se detiene en lo que aparece sino que procura desentraar la ndole de su aparecer, lo que se puede apreciar en cada intento de ese camino es el inters en el modo de darse o la fenomenalidad de los fenmenos, que para Marion radica en la donacin 5 . Su labor fue desarrollndose por etapas, desde su artculo Le phnomne satur editado en 1992 6 , pasando por tant donn (1997) y De surcrot (2001), hasta su reciente trabajo La banalit de la saturation (2005). En este ltimo es el mismo Marion quien se ocupa de aclarar que su propia comprensin del fenmeno saturado lo ha llevado a dar por superados algunos elementos de sus primeras aproximaciones, especficamente su clasificacin, ya que all colocaba directamente a la Revelacin entre este tipo de fenmenos, mientras que ms adelante sern cuatro los integrantes y distinguir de estos a la Revelacin por ser el fenmeno que concentre en s mismo esos cuatro en una saturation du cinquime type 7 . Para introducirnos en su perspectiva, nos detendremos en su obra tant donn. En el apartado Topique du phnomne, realiza una clasificacin donde distingue tres diferentes tipos de fenmenos. En primer lugar, los fenmenos pobres en intuicin, ejemplificados con la intuicin formal en matemticas o la intuicin categorial en lgica; los fenmenos de droit comn, como son los objetos de la fsica y las ciencias naturales y, finalmente, los fenmenos saturados, donde lintuition submerge toujours lattente de lintention, o la donation non seulement investit entirement la manifestation, mais, la surpassant, en modifie les caractristiques communes 8 . Precisamente en vista del investissement y las modificaciones producidas,

5 6

Cf. Walton, El fenmeno y sus configuraciones, p. 5-7. En Courtine, J.-F. (d.), Phnomnologie et thologie, Critrion, Paris, 1992. 7 Marion, Le visible et le rvl, p. 184. 8 Marion, tant donn, p. 314.

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lo llama tambin paradojas ya que se da una contra-apariencia que tiene su origen en el giro propio del excedente de donacin. Marion se propone partir del fenmeno saturado como paradigma de fenomenalidad ya que, a travs de l, se hace posible pensar la medida de la manifestacin a partir de la donacin. Lo que la metafsica atribuye a una excepcin, la fenomenologa en cambio lo toma como su norma: todo fenmeno se muestra en la medida que se dona. En definitiva, son los fenmenos saturados los que realizan plenamente la fenomenalidad, donde lo dado supera lo anticipable por medio de significados y lo manifestable como objeto o ente 9 . Para comprender su propuesta es necesario establecer las caractersticas generales del fenmeno saturado. El filsofo francs utiliza este trmino porque reconoce la existencia de fenmenos a los cuales es difcil referirse no por escasez de datos intuitivos, sino al contrario, porque aparecen colmados, saturados, de intuicin. En ellos se produce un hecho singular, un notable desencuentro entre intencin e intuicin, o lintuition donnerait plus, voire dmesurment plus, que lintention naurait jamais vis, ni prvu 10 . La desmesura termina convirtindose en su marca distintiva, arrasando a su paso nuestras categoras y conceptos. Para entender este excedente de la intuicin, toma como hilo conductor las categoras del entendimiento kantianas, frente a las cuales el fenmeno saturado ser entendido como imprevisible segn la cantidad, insoportable segn la cualidad, absoluto segn la relacin, incontemplable segn la modalidad. Por las tres primeras, cuestiona el horizonte en su apercepcin comn; por la ltima, cuestiona la apercepcin trascendental del yo. Respecto de la cantidad, el fenmeno no se puede mentar o prever, es esencialmente imprevisible al desbordarnos con su aparicin:
Un tel phnomne, toujours dbord par lintuition qui le sature, devrait plutt se dire incommensurable, non mesurable (immense), dmesur. Cette dmesure ne sexerce dailleurs pas toujours ni dabord selon lnormit dune quantit sans borne; elle se marque plus souvent par la simple impossibilit pour nous dy

10

Walton, Subjetividad y donacin en Jean-Luc Marion, p. 81. Marion, tant donn, p. 277.

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appliquer une synthse successive, permettant de prvoir un agrgat partir de la somme finie de ses parties finies. 11

Por tanto hay que abandonar la sntesis sucesiva por la sntesis instantnea cuya representacin precede y sobrepasa la de los eventuales componentes. Ella tiene lugar sin el conocimiento completo del objeto, por tanto sin nuestra sntesis, liberndose as de la objetividad que le impondramos, para imponernos su propia sntesis: son advenue prcde notre apprhension, loin den rsulter 12 . El fenmeno se anticipa sin medida en comn con los fenmenos anteriores, se impone sin precedentes. Respecto de la cualidad, el fenmeno saturado no se puede soportar ya que alcanza una magnitud intensiva sin medida comn que tiene efecto sobre nuestra visin:
Il sagit en effet dun visible que notre regard ne peut soutenir ; ce visible sprouve insoutenable au regard, parce quil le comble sans mesure, linstar de lidole; le regard ne garde plus aucune rserve vision libre, le visible envahit tous ses angles de vise, il accomplit ladaequatio il comble; mais le comble va de luimme au-del de lui-mme; il va au comble, trop loin. 13

Quedamos deslumbrados porque supera los lmites de nuestra tolerancia, al igual que le sucedi al famoso prisionero de la caverna platnica cuando logra escapar, quien, al levantar la vista y dirigirla hacia la desconocida fuente de luz, sufre por el exceso de luminosidad. Respecto de la relacin, el fenmeno saturado provoca un hecho novedoso. Mientras que por las categoras de la cantidad y la cualidad, se determina el objeto en si mismo, aqu se apunta a la relaciones entre ellas. Se sustrae a toda analoga de la experiencia ya que no produce el enlace necesario propio de la perspectiva kantiana, al contrario, pone en cuestin sus presupuestos. Las sobrepasa en tanto acontecimiento, o fenmeno no previsible a partir del pasado, no exhaustivo a partir del presente y no reproducible a partir del futuro, bref absolu, unique, advenant [] vnement pur 14 . Por tanto, sern estos fenmenos que no se dejan

11 12

dem, p. 281. dem, p. 282. 13 dem, p. 285. 14 dem, p. 290.

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reconducir a las analogas de la experiencia los que asuman el carcter y la dignidad del acontecimiento. El fenmeno saturado se caracteriza tambin por el notable efecto que provoca, ya que su presencia produce que se desborde todo horizonte:
La intuition, force de pression, atteint les limites communes du concept et de lhorizon ; pourtant elle ne les franchit pas et, butant contre elles, elle sy rverbre, retourne vers le champ fini, le brouille et le rend la fin invisible par excs blouissement. 15

Llena el horizonte, retirndose detrs del deslumbramiento que provoca, quedando de esta manera habilitada la posibilidad del reconocimiento al derecho de recurrir a mltiples horizontes. Respecto de la modalidad, se manifiesta como incontemplable porque excede el poder de conocer del yo trascendental kantiano, es decir, las condiciones subjetivas de la experiencia. El fenmeno saturado se rehsa a dejarse contemplar como un objeto, precisamente parce quil apparat avec un excs multiple et indescriptible qui annule tout effort de constitution. En definitiva, no podemos transformarlo en mero objeto. Precisamente por ese excedente mltiple e indescriptible con que este tipo de fenmenos se presenta, no se deja constituir como un objeto, sin caer por ello en lo irracional o lo arbitrario, autrement dit, bien quexemplairement visible, il ne se laisse pourtant pas regarder. Le phnomne satur se donne en tant quil reste, selon la modalit, irregardable 16 . El fenmeno saturado en definitiva trastoca los principios del entendimiento en la perspectiva de Kant: resulta imprevisible segn la cantidad, insoportable segn la cualidad, incondicionado respecto a todo horizonte segn la relacin e incontemplable segn la modalidad. 2.2 De sujeto a testigo El fenmeno saturado al imponerse a la vista con un exceso de intuicin, no puede reducirse a las condiciones de la experiencia. Ante su aparicin se pone de manifiesto las condiciones insuficientes en las que es recibido, y junto con esto, se aprende las perturbaciones que provoca en las condiciones comunes de la experiencia.
15 16

dem, p. 293. dem, p. 299.

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Se produce entonces una suerte de inversin: el yo se experimentan constituido por el fenmeno saturado y no a la inversa: Au sujet constituant succde donc le tmoin le tmoin constitu. Pero es necesario comprender las notas propias de este testigo, segn la caracterizacin que realiza Marion, ya que sous le titre de tmoin, il faut entendre une subjectivit dpouille des caractres que lui donnaient un rang trascedental 17 . El sujeto resulta entonces un testigo de una sntesis que l mismo no realiza sino que se le impone. Son ahora sus vivencias las que le dan un sentido que siempre es parcial porque no ve la totalidad del fenmeno dado.
Le tmoin ne dispose daucun point de vue dominant su lintuition que le submerge ; dans lespace, le phnomne satur lengloutit de son dluge intuitif ; dans le temps, il le prcde dune interpellation toujours dj l. Le Je perd son antriorit de pole egoique (Je polaire) et ne peut encore sidentifier lui-mme quen admettant la prsance sur lui dun tel phnomne inconstituable. Ce renversement le laisse interloqu, essentiellement surpris par lvnement plus originel qui le dprend de soi. 18

En definitiva, se produce un cambio significativo debido al reconocimiento de aquello que genera el fenmeno saturado. Es ahora el momento del testigo, quien ocupa el antiguo lugar del yo, quien ha renunciado a su primera persona, o como bien aclara el autor, al nominativo de este primer papel. Desde la perspectiva del fenmeno saturado inaugurada por Marion se produce un vuelco radical en el rol del yo que, desde la lectura kantiana, constitua el sustento de la relacin epistmica fundamental. De esta manera el Yo se convierte en el notario, el destinatario o el paciente, pero casi nunca en el autor o el productor 19 . Es la donacin la que produce un giro singular, desbordando los lmites establecidos segn dijimos anteriormente, por lo cual llama paradoja a esa extremidad fenomenolgica en que la advenida (advenue) desborda lo advenido (adevenu). Slo este tipo de fenmeno puede sealar

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dem, p. 302. dem, p. 303. 19 Marion, Acerca de la donacin, p. 53

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las dimensiones paradojalmente sin medida de la donacin posible, que nada establece ni condiciona, hacindose visible al exceso 20 . Segn el grado de intuicin, en nuestro caso ella desborda de tal forma la intencin significativa que no puede preverla u ordenarla. Esta paradoja antes que sealarla como la excepcin, la considera como nico paradigma de la fenomenalidad. Se invierte aqu la relacin entre la manifestacin y la donacin: sta se anticipa a toda limitacin y a todo horizonte. El principio de que todo fenmeno se muestra en tanto se da, queda decididamente volcado a favor de la donacin. 2. 3 El acontecimiento El fenmeno saturado, en su exceso, lejos de carecer de significacin (o racionalidad), exige ms de una, incluso un nmero indefinido, de acuerdo a una hermenutica sin fin 21 . Es una exigencia que abre a un trabajo cuyo horizonte es inabarcable, precisamente la labor sin trmino de la racionalidad abierta por dicho exceso. Dentro de los cuatro tipos de fenmenos saturados que Marion releva (el acontecimiento, el dolo, la carne, el icono), nos interesa para nuestro trabajo el primero de ellos que, de acuerdo a su clasificacin, satura la categora de la cantidad: lvnement. En la paradoja del tipo del acontecimiento histrico se puede observar de qu manera el fenmeno mismo desborda las individualidades, requiriendo para su comprensin dadditionner des horizons (cette fois conceptuels) en nombre indfini, cuya necesaria consecuencia traza los rumbos de lo que ser su tarea:
La pluralit des horizons interdit pratiquement de constituer lvnement historique en un objet et impose dy substituer une hermneutique sans fin dans le temps: la narration se redouble dune narration des narrations. Plus: dans ce travail hermneutique, la dmultiplication des horizons implique aussi celle des sciences chaque fois convoques, comme aussi des genres littraires. 22

20 21

Cf. Marion, tant Donn, p. 309. Marion, Acerca de la donacin, p. 12. 22 Marion, tant donn, p. 319

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Por tanto se hace necesaria la participacin de disciplinas y perspectivas que coadyuven con su esfuerzo en una tarea que se presenta como infinita. Es importante, y el mismo Marion lo reconoce, el aporte que en esta direccin realiza Ricoeur en su obra Temps et rcit III. Le temps recont. All analiza las caractersticas de la construccin histrica en tanto conocimiento indirecto que necesariamente se realiza a travs de la trace, el rastro o huella, en definitiva, aquello que el pasado nos lega a su paso. El pasaje inexorable por la trace lleva a une rectification sans fin de nos configurations que nous formons une ide de linpuisable ressource di pass 23 , por lo cual se abre para nosotros un mbito de proporciones magnificas, que nos obliga a una bsqueda constante donde no se nos permite detenernos alegando la conclusin de la cuestin. Es justamente esta la tarea a emprender, la rectificacin sin fin de nuestras configuraciones en un esfuerzo que, como afirmaba Marion, se presenta como infinito. Afrontar un hecho histrico como el totalitarismo en la perspectiva de lvnement abre el campo a una enorme variedad de registros, entre ellos el filosfico, que en lugar de quitar inteligibilidad a ese hecho particular, son requeridos por l mismo para avanzar en su comprensin y as desembozar la va de acceso a las diversas cuestiones en juego. Estas consideraciones acerca del fenmeno saturado son tan slo una primera aproximacin a la novedosa perspectiva inaugurada por Marion, basadas fundamentalmente en su libro tant donn. Deberemos, al momento de abordar el totalitarismo, completar lo dicho con los nuevos aportes que el propio autor fue realizando posteriormente en su esfuerzo por alcanzar una determinacin ms plena. 3 Fenomenologia y hermeneutica. J. C. Scannone Los estudios de Marion sobre el fenmeno saturado han tenido el mrito de abrir la discusin en torno lo propio del fenmeno, encontrando fervientes seguidores y agudos crticos. Entre aquellos que intentan profundizar el sentido de la donacin producida en el fenmeno en dilogo con la hermenutica, encontramos a J. C. Scannone.

23

Ricoeur, Temps et rcit III. Le temps racont, p. 204.

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l busca lo que considera puede ser una interrelacin fecunda entre fenomenologa y hermenutica, ya que, siguiendo a Ricoeur, sostiene que ambas se pertenecen mutuamente, pues la hermenutica presupone la fenomenologa, que ella preserva como su suelo nutricio, al interpretarla; y la fenomenologa a su vez- no puede constituirse sin una hermenutica que la explicite y discierne sin deformarla 24 . Desde su perspectiva, en los fenmenos saturados, aquellos que definitivamente se muestran en y a partir de si, y que por tanto dan la pauta para entender la donacin y la fenomenalidad, es posible hablar no slo de inmediatez sino tambin de mediatez (bien entendida) enraizada en dicha inmediatez. Para comprender el significado de esta afirmacin es necesario seguir sus pasos minuciosamente. En todo fenmeno saturado se da originariamente un llamado radical a la persona, que permanece invisible e inodo hasta que su destinatario le responde. Ese rol lo desempea el adonado, traduccin del termino francs adonn utilizado por Marion, pues este se recibe de y con la donacin misma, como destinatario necesario para que haya don. Como vimos anteriormente en referencia al testigo, es precisamente el adonado quien permite, al reconocer lo dado, que lo que est siendo dado se manifieste a su conciencia, constituyndose en testigo de dicha donacin. En definitiva, segn afirma Scannone, lo que sucede con la donacin es que sta se hace intuicin en, por y para el adonado 25 . El llamado que se produce en la donacin alcanza visibilidad en el acto de responderle, algo que sucede a posteriori y que Marion denomina responsorio. Ese acto de responder es fundamental para comprender la tesis sostenida por Scannone, ya que el adonado, al dar forma, color y nombre al llamado annimo, lo interpreta. Esta instancia no es un agregado posterior, secundario, a la manifestacin del fenmeno sino que resulta esencial a su visibilidad sin la cual permanecera sin ser escuchado, sin ser atendido. En ese preciso instante es que Scannone subraya la necesaria interpretacin que, por supuesto, corre por cuenta y riesgo del testigo. El riesgo resulta una

24 25

Scannone, Fenomenologa y hermenutica, p. 23. Cf. dem, p.25.

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instancia insalvable por razones propias de la donacin segn lo explica Marion:


Certes ladonn lui assigne un nom sans cesse reprendre et complter ; mais cette nomination lui appartient toujours comme son risque propre, quaucune transcendance ne viendra vrifier par une impensable adequatio rei et intellectus, puisque la chose ne se dploie prcisment que dans lentente de ladonne. 26

En esto se basa Scannone para afirmar que est comprometida una necesaria hermenutica en el ncleo mismo de la fenomenologa de la donacin tal como la expone Marion. Ella se realiza en el responsorio, donde es el adonado proclama su respuesta, cuando frente a su heme aqu!, implica un hete all! por el cual se puede afirmar que est interpretando, dando nombre, al llamado annimo. Algo que se produce siempre a cuenta y riesgo del testigo. El llamado por tanto no puede permanecer formal y vaco, como afirma Marion, lappel se montre dans la rponse, algo que ejemplifica de manera plstica a travs de un cuadro de Caravaggio, La vocacin de Mateo, donde el genial maestro del claroscuro hace visible el llamado de Jess (en sentido propio vocacin), invisible por naturaleza. De esa manera nos permite el filsofo francs asistir a lo que justamente podemos denominar la naissance du visible, donde se produce la conversion de ce qui se donne en ce qui se montre 27 . Por esto afirma Scannone que la respuesta dada por el adonado es la que hace visible y audible el llamado. El testigo es quien le otorga un contenido pero tambin un nombre. Ese constituye un signo evidente de la relacin necesaria, en una dinmica no exenta de tensiones, entre fenomenologa e hermenutica ya que en ese proceso de nominar implica una interpretacin por parte del adonado. Si bien es el propio Marion quien reconoce que la interpretacin del fenmeno no slo no impide el anlisis hermenutico sino que lo exige, lo afirma en relacin con la aparente disponibilidad objetiva de determinado evento, aun el ms banal, desde una perspectiva a futuro. All muestra que al contrario, lo sucedido en ese momento necesitara poder seguir sus consecuencias, en lo individual y lo colectivo, de todos los
26 27

Marion, tant donn, p. 419. dem, p. 422.

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participantes de dicho evento, por lo cual tal hermenutica debera desplegarse sin fin y en una red indefinida 28 . En cambio Scannone reclama, a travs de su insistencia en el nombre, un rol primordial de la hermenutica, una presencia operante desde el instante mismo de la manifestacin originaria, en la misma respuesta ya que al llamado y la donacin originarios, de suyo annimos, les confiere hermeneticamente nombres, no predicativa sino pragmticamente, aclarando que esto lo realiza con valor semntico, en el acto del adonado de recibirse recibiendo, y as siendo llamado por su propio nombre 29 . Por tanto, por el camino de la respuesta del adonado que recibe el llamando, encuentra Scannone una muestra de aquella relacin fecunda entre fenomenologa y hermenutica que se haba propuesto, poniendo de manifiesto el carcter necesario de dicha relacin, ya que
[] la fenomenologa, aun describiendo lo ms originario, no puede prescindir de la hermenutica, al llevarlo a lenguaje y darle apelativos. Esa es una primera interpretacin, anterior a una segunda, que consiste en darle nombre explcito (inapropiado) a la reivindicacin annima. 30

Hasta aqu hemos seguido las nociones centrales de la perspectiva de Scannone respecto de la estrecha relacin entre fenomenologa y hermenutica, que se suponen y fecundan mutuamente 31 . Esta ha sido una introduccin necesaria para poder comprender de manera consistente la visin que Hannah Arendt desarrolla en torno al totalitarismo y la pertinencia de acudir a la perspectiva del fenmeno saturado para referirnos a ella, como veremos a continuacin. 4 El totalitarismo. H. Arendt El nombre Hannah Arendt se encuentra definitivamente vinculado con el tema del totalitarismo. Tanto para quienes comparten sus ideas como para aquellos que las critican, es un referente indiscutido al momento de abordar uno de los hechos ms crueles que ha producido el siglo pasado. Si bien son muchos los que han sufrido en carne propia las consecuencias del rgimen
28 29

Marion, Acerca de la donacin, p. 78. Scannone, Los fenmenos saturados, p. 15. 30 dem, p. 9. 31 Scanonne, Fenomenologa y hermenutica, p. 38.

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impuesto por el nazismo, el caso de nuestra filsofa es singular debido a los elementos que en ella se conjugan. Arendt, una muchacha de tierra extraa, expresaba un confuso sentimiento de s misma. No se senta como mujer alemana, e incluso, afirmaba, desde hace tiempo he dejado de sentirme como mujer juda 32 ; pareciera que slo la categora poltica del paria podra llegar a mostrar su proceso. Mujer, pensadora, juda, dicen la novedosa situacin de esta pensadora que, formada en Alemania, exiliada en Francia, debe finalmente partir a Estados Unidos para proseguir con su trabajo en constante confrontacin con la realidad histrico poltica. En la actualidad son cientos los estudios que indagan, desarrollan y discuten la concepcin del totalitarismo sustentada por H. Arendt. Nuestro inters, en cambio, consiste en reconocer el proceso que la conduce a afrontar dicha cuestin y el modo de abordarla, para lo cual debemos detenernos en dos lneas ntimamente relacionadas: el aspecto biogrfico, donde se manifiesta el cambio de rumbo que toma su vida a partir de los hechos histricos, y el aspecto teortico, donde reluce su indomable obstinacin por comprender lo sucedido. 4.1 Mujer, pensadora, juda Tomaremos para nuestra indagacin datos de la biografa realizada por Young-Bruel, pero fundamentalmente la palabra de la misma protagonista quien, en una extensa entrevista con Gaus mantenida en 1964 y reproducida largamente en dicha biografa, recorre detenidamente los momentos ms importantes de su vida. Hannah Arendt proceda de una familia antigua de Knigsberg, judos ilustrados de clase media y socialistas. Recuerda de su infancia que la palabra judo nunca fue mencionada en casa y que la cuestin juda no tena la menor relevancia para su madre 33 . En definitiva, como confesar aos despus en una carta a Jaspers, de joven yo haba sido bastante ingenua; la llamada cuestin juda me aburra bastante 34 .

32

Cf. carta a Heidegger del 9 de febrero de 1950, en Arendt/Heidegger, Correspondencia 1925-1975, p. 72. 33 Cf. Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 42. 34 dem, p. 134.

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Sus aos de universidad, que coinciden con el perodo de mayor estabilidad de la Repblica de Weimar, sacan a la luz la potencia intelectual que la caracterizar durante toda su trayectoria. Estudia filosofa y teologa, realizando los seminarios con los mayores pensadores de la poca. Asiste a los cursos de Guardini, Bultmann, Husserl, pero sin duda es determinante su encuentro con Heidegger, con quien sostiene una intensa relacin, y con Jaspers, quien dirigir su tesis de doctorado dedicada al amor en San Agustn. Luego de la presentacin de su tesis, motivo de diversas reseas desfavorables en su gran mayora 35 , el ao 1930 reviste importancia ya que aparecen dos artculos con los cuales se puede sealar un cambio de perspectiva. En el primero, hace una crtica al libro de Mannheim, Ideologa y utopa; en el otro, escrito junto a G. Stern, desarrolla sus tesis sobre Rilke, el Agustn del secularizado mundo moderno, el poeta de su generacin, el poeta del ltimo eco del romanticismo alemn. En este momento, antes de trasladarse a Berln, Hannah Arendt decide concentrar su atencin en Rahel Varnhagen y dejar de lado el tema del romanticismo alemn en general. De esta manera arriba al punto mximo de un primer perodo donde, rodeada de una tranquilidad de la cual no volver a disfrutar por varios aos, alcanz la cumbre de su compromiso con el pensamiento como principio espiritual y del amor como principio trascendental 36 . Berln ser el escenario de un vuelco decisivo en la vida de Arendt, tanto en lo personal como en sus preocupaciones teorticas. Se aboca a realizar la biografa en Rahel Varnhagen, significando no slo el ingreso a la vida de una juda en la poca romntica, sino la indagacin del mundo de ideas de una juda. Tambin all entra en relacin con el movimiento sionista y los sucesos que el rpido declive de la Repblica de Waimar y ascenso de Hitler al poder, traen consigo. Esta fase llega hasta 1933 donde todo cambia definitivamente, decidiendo huir de Berln hacia Praga por el bosque, para desde all llegar a Ginebra. En definitiva, la biografa en la que trabaja, pero sobre todo los hechos a su alrededor, despertarn una faceta de su persona que permaneca casi olvidada: su condicin de juda.

35 36

Cf., Presentacin de Serrano de Haro en Arendt, El concepto de amor en san Agustn. Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 126.

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En este punto, su indagacin terica se va entrecruzando significativamente con los sucesos histricos que le tocan vivir, segn lo podemos verificar en un artculo publicado ese mismo ao, donde sostiene:
El ascenso de Hitler al poder haba significado el fin del captulo de la historia del judasmo alemn, un captulo titulado asimilacin. Este perodo se inici en la generacin de Rahel Varnhagen, una generacin que quiso escapar a su judasmo convirtindose al cristianismo y practicando el matrimonio mixto con no judos. Termin cuando el racismo se convirti en la poltica estatal alemana y cerr todas las salidas. 37

Su personaje romntico abandona el mero terreno literario al que pudo quedar limitado, a partir de ahora el plano histrico invade definitivamente todo el campo de sus preocupaciones, acrecentado aceleradamente al ritmo de las circunstancias que le tocan atravesar. Reflexionando sobre ese momento dramtico, cuando se producen el incendio del Reichstag y las detenciones ilegales a raz de este hecho, recuerda que todos ellos [los detenidos] terminaron en las celdas de la GESTAPO o en campos de concentracin. No fue algo que haya pasado inadvertido a la joven filsofa, al contrario, segn ella misma lo expresa, constituy para m un trauma de tal magnitud que desde entonces me he sentido responsable. Es decir, sent que ya no poda seguir siendo un observador 38 . Esto es determinante para comprender la ruptura que se va produciendo en ella, ya que es obligada por la historia misma a salir del estado en el que se encontraba, debiendo pronunciarse frente a lo que la realidad le pona delante. Entonces ella decide y lo hace asumiendo un sentido de responsabilidad que la acompaar a lo largo de toda su vida, lo cual se produce precisamente cuando percibe que para ella las realidades polticas generales se transformaron en destino personal 39 . Es importante reparar en el carcter especfico que tiene la ruptura, ya que consiste en el pasaje de un postura donde conviven pacficamente un notable florecimiento intelectual con una posicin ingenua frente a la historia y la poltica, segn su propia caracterizacin en carta a Scholem: en mi primera juventud yo no estaba interesada ni en la historia ni en la
37 38

dem, p. 127 s. dem, p. 152 39 dem, p. 153.

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poltica; hasta ese momento de madurez donde se ve involucrada en el movimiento mismo de la historia, frente a lo cual asume un rol sumamente comprometido. Esto es lo que comprende claramente su bigrafa, segn ella misma lo refiere:
Lo que Hannah Arendt quiso poner de relieve, en aquella poca y posteriormente, fue que su despertar poltico y su resistencia fueron espoleados no por su condicin de persona de izquierdas, sino por su condicin de juda. Existan para ello razones de tipo poltico y de tipo personal. 40

Ser por tanto su hacer frente a la realidad, su oponerse, su resistir, lo que le conferir una fisonoma especfica, la cual estar motivada antes que en cualquier otra situacin, en su condicin de juda. Seguirn para Arendt aos muy difciles: exilio en Francia, detencin en el campo de internacin de Gurs, partida a travs de Marsella, la muerte de Benjamn, llegada en 1941 a Nueva York y primeros aos en ese extrao y fascinante mundo americano. En ese perodo continuarn apegados a la causa que tanto ella como su segundo marido han hecho propia, procurando mantenerse bien informados acerca de todos los sucesos que en Europa iban aconteciendo. Nuevamente la entrevista de Gaus resulta un valioso testimonio de la reaccin que se produce en Arendt frente a las noticias procedentes del viejo continente durante los primeros meses de 1943 sobre la Solucin Final de Hitler a la cuestin juda, las cuales resultaban absolutamente increbles.
Al principio no lo cremos. Incluso aunque mi marido haba dicho siempre que no haba nada que no pudiera esperarse [de los nazis]. Esto, sin embargo, no lo cremos porque era innecesario desde el punto de vista militar, aparte de inoportuno. Mi marido fue, durante una poca, una especie de historiador militar y saba algo de estas cosas. Me dijo, no creas esas leyendas, no podran hacer una cosa as. Medio ao ms tarde, cuando se nos demostr, finalmente cremos. Aquello fue un autntico shock. Antes de eso, uno se deca a s mismo, bien, todos tenemos enemigos. Es muy natural. Por qu un pueblo no habra de tener enemigos? Pero esto era muy diferente. Esto era, realmente, como si se hubiera abierto un abismo []

Ellos, que haban experimentado en carne propia la dureza del nazismo y que se encontraban exiliados precisamente por esa causa, se
40

dem, p. 149.

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conmocionan ante semejantes hechos. La incredulidad inicial y el shock son el efecto elocuente de este nuevo pasaje que queremos subrayar, donde se pierde el terreno donde habitualmente nos apoyamos para emitir nuestros juicios, encontrando en la imagen del abismo la mejor expresin de la hondura y la desolacin de dicho pasaje.
[] Porque uno siempre tiene la esperanza de que todo podra ser rectificado algn da, polticamente hablando, de que lo torcido podra ser enderezado. Lo sucedido, en cambio, no podra serlo. Nunca debi permitirse que sucediera. No me refiero al nmero de vctimas, sino al mtodo, la fabricacin de cadveres no tengo necesidad de extenderme en esto Nunca debi permitirse que sucediera. Y lo que ocurri fue algo con lo que ninguno de nosotros era capaz de reconciliarse. En cuanto a lo que nos sucedi a nosotros, slo puedo decir que las cosas a veces se ponan difciles, ramos muy pobres, estbamos perseguidos, uno tena que huir y, a veces, tenia que trampear para seguir adelante; as eran las cosas. Pero ramos jvenes y en ocasiones resultaba algo emocionante. No sabra decirlo de otra manera. Pero eso no, eso no. Eso fue completamente distinto. Personalmente, uno poda vrselas con todo lo dems. 41

Entra en su horizonte un elemento absolutamente extrao, el cual exigir de sus protagonistas optar en una alternativa de hierro: o permanecer ajenos y extraos a esos hechos insoportables, o dejarse moldear por ellos buscando adoptar nuevos elementos para llegar a comprenderlos. Veremos que ser este segundo camino, aceptar vivir en ese espacio vaco, enfrentados a una realidad que ninguna idea tradicional preconcebida del mundo y del hombre pueda posiblemente iluminar 42 , el elegido por nuestra filsofa. De esta manera, de la mano de hechos histricos que surcaron el camino de Hannah Arendt y cuya magnitud apenas poda medir, ingresa en la vida de esta brillante intelectual destinada a convertirse en un referente de la nueva perspectiva filosfica inaugurada por Heidegger dentro de la universidad alemana, un tema del cual no podr ya desprenderse y que ser el motivo central de toda su produccin filosfico-poltica, por el cual se produce el giro decisivo de su vida: el totalitarismo.

41 42

dem, p. 244. En el artculo No longer and Not Yet, en Nation, 14 de septiembre de 1946, p. 300, citado en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 255.

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4. 2 La comprensin Si bien fue la confrontacin personal con la realidad histrica, como vimos en el punto anterior, lo que puso a Hannah Arendt de cara al fenmeno del totalitarismo, esta relacin con el tema que ser su compaa a lo largo de toda su labor intelectual estuvo marcada por las caractersticas propias de su personalidad. Una mujer de carcter, capaz de desafiar los obstculos que se interpusieran en el logro de sus fines, la convierten en primer lugar en una luchadora. Frente al totalitarismo su primera afirmacin es que se hace necesario combatirlo, pero, como ella misma advierte, si ese combate se trata de algo ms que de una lucha por la supervivencia, es decir, si queremos mantener nuestro status de persona, si no queremos perder aquello que nos constituye, la comprensin [] debe acompaarnos en el combate 43 . En 1951 aparece la gran obra de Arendt sobre el totalitarismo, desencadenando una polmica de largo alcance. Asociar los formas de dominacin propias del vencido nazismo con el universo stalinista, tuvo sin dudas una inmediata repercusin en un mundo donde el comunismo mantena su prestigio intacto. Sin embargo, su logro mayor consiste en ese enorme esfuerzo por comprender un tipo de sistema que se revel como el mayor proceso de destruccin masiva de personas, pero con la peculiaridad de buscar hacerlo respetando su originalidad. La introduccin a la primera edicin muestra claramente un ambiguo sentimiento que acompa la empresa asumida, cuando se refiere a un incansable optimismo e incansable desesperacin como teln de fondo en su elaboracin y cuyo alcance ella misma describe:
Fue escrito con el convencimiento de que sera posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo poltico y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor especifico y tornndose irreconciliable para la comprensin humana, intil para los fines humanos. 44

Slo en el mbito de la comprensin el fenmeno totalitario perdura intacto en su capacidad de producir incansable desesperacin, ya
43 44

Arendt, Comprensin y poltica, p. 32. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, p. 12.

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que entra en relacin con una de las mayores posibilidades la persona. El tema de la comprensin, presente en Los orgenes del totalitarismo, no pas desapercibido y mereci un desarrollo ms extenso por parte de la filsofa en un artculo aparecido dos aos despus, donde profundiza esa perspectiva. a. Sentido y realidad La comprensin es caracterizada por Arendt como el modo especficamente humano de vivir 45 . Dentro del universo de posibilidades al alcance de la persona, no todas resultan expresiones adecuadas de lo que nuestra filsofa califica como especficamente humano. Mientras que en La Condicin Humana, la obra inmediatamente posterior a Los orgenes del totalitarismo, va a distinguir con claridad una triada de elementos que definirn lo humano: la accin, el lenguaje y el pensamiento; en este momento de su produccin, es la comprensin el hilo conductor que nos permite el acceso a la especificidad buscada. Existe una necesidad en cada persona y la comprensin se presenta precisamente como la va a travs de la cual podemos responder a ella. Desde la perspectiva de Arendt, necesitamos reconciliarnos con un mundo donde hemos nacido y permanecemos, en nuestra irreductible unicidad, como extranjeros 46 . La comprensin es ese camino de reconciliacin, en un mundo que, como veremos, se vuelve a veces refractario a tal empresa. La comprensin, que no deber confundirse con una actividad meramente intelectual, tiene un campo especfico relacionado con el sentido. Siguiendo los pasos de Heidegger, tambin para Arendt la verdad en tanto adecuacin es una cuestin que queda reducida a la ciencia y a la tcnica, mientras que el resultado de la comprensin es el sentido. En tanto asumimos la tarea de reconciliacin con lo que hacemos y padecemos, nosotros mismos originamos en el proceso de nuestra vida sentido 47 .

45 46

Arendt, Comprensin y poltica, p. 30. Cf. bidem, Se puede percibir en sus palabras un eco de la posicin heideggeriana, de ese Dasein que, lanzado en el mundo, debe realizar su existencia. 47 Cf., Arendt, Comprensin y poltica, p. 30.

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Sin embargo, es necesario seguir atentamente los pasos de nuestra filsofa ya que lo dicho sobre originar sentido no nos vuelve un sujeto soberano autnomo, al contrario, como ella misma afirma, nuestra bsqueda de sentido es al mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad de generar sentido 48 . El lmite respecto del sentido viene dado precisamente por la realidad. Sentido y realidad son dos puntos especialmente importantes, ya que en torno al eje formado por estos dos puntos girar toda la concepcin arendtiana del totalitarismo. La bsqueda de sentido nos conduce directamente a la realidad como su fuente. Sobre esta lnea de pensamiento sus juicios son muy claros: sin el apego a la realidad, a la experiencia, perdemos la posibilidad misma del pensamiento. Mi suposicin es que el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de experiencia vivida y que debe mantenerse vinculados a ellos como a los nicos indicadores para poder orientarse 49 . Un punto de vista que sostendr a travs del tiempo: Cul es el objeto de nuestro pensar? La experiencia! Nada ms! Y si perdemos el suelo de la experiencia entonces nos encontramos con todo tipo de teoras. Cuando el terico de la poltica empieza a construir sus sistemas, normalmente tambin se enfrenta a abstracciones. 50 . Si se pierden los indicadores de orientacin o ese suelo vital, se ingresa en un proceso que puede tener consecuencias atroces. En el caso del totalitarismo tendremos, en cambio, la concepcin absolutamente contraria. All se subraya el desprecio totalitario de la realidad y los hechos, en el intento por entronizar un suprasentido dado por la supersticin ideolgica, o dicho de otra manera, tratando de imponer un suprasentido ideolgico. A partir de ese momento, lo nico importante consistir en ser consecuentes, dejarse impulsar por el motor de la lgica. Una obra con resultados nunca antes visto:
Principalmente en beneficio de este supersentido, en beneficio de una consistencia completa, es por lo que necesita el totalitarismo destruir cada rastro de lo que nosotros denominamos corrientemente dignidad humana. [] Ninguna ideologa que pretenda lograr la explicacin de todos los acontecimientos histricos del pasado o la delimitacin del curso de todos los acontecimientos del futuro puede
48 49

dem, p. 35. Arendt, La brecha entre el pasado y el futuro, p. 87. 50 Arendt, Arendt sobre Arendt, p. 145.

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soportar la imprevisibilidad que procede del hecho de que los hombres sean creativos, que pueden producir algo tan nuevo que nadie lleg a prever. Lo que por eso tratan de lograr las ideologas totalitarias no es la transformacin del mundo exterior o la transmutacin revolucionaria de la sociedad, sino la transformacin de la misma naturaleza humana. 51

En definitiva, la comprensin se presenta como una tarea consistente en la bsqueda de sentido pero teniendo como norma el apego a la realidad. En sus palabras, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de sta, sea lo que fuere 52 . Pero dicha tarea no ser siempre sencilla, al contrario, se presentan fenmenos que ponen en crisis nuestra capacidad de comprensin y exigen un nuevo paso. b. El abismo El totalitarismo, que entr en la vida de Arendt intempestivamente, fue uno de esos hechos extraordinarios que desafiaron la posibilidad de comprensin. Los primeros rasgos que se presentan tienen que ver tanto con su magnitud, como con una serie de imposibilidades manifiestas. Es un hecho de tal intensidad que no puede ser medido por nada de lo conocido y que presenta consecuencias imprevisibles:
La terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna idea nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones; han pulverizado literalmente nuestras categoras de pensamiento poltico y nuestros criterios de juicio moral. 53

Lo que nuestra autora nos deja en claro es que nos enfrentamos a una realidad que ha destruido nuestras categoras de pensamiento y criterios de juicio. No se trata de una disputa terica, donde confrontamos ideas, sino el registro de una realidad que golpea:
La fabricacin de cadveres ya no tiene nada que ver con la hostilidad y no puede comprenderse mediante categoras polticas. En Auschwitz, la solidez de los hechos se ha convertido en un abismo que arrastrar a su interior a quienes intenten poner el pie en l []. Cuando la solidez de los hechos se ha convertido en un abismo, el
51 52

Arendt, Los orgenes del totalitarismo, p. 592. dem, p. 12. 53 Arendt, Comprensin y poltica, p. 31s.

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espacio al que uno accede al alejarse de l es, por as decir, un espacio vaco en el que no hay naciones y pueblos, sino solo hombres y mujeres asilados para los que no es relevante lo que piensa la mayora de su propia gente. Puesto que es necesario que estos individuos [] se entiendan entre ellos, es importante que aprendan a no aferrarse obstinadamente a sus respectivos pasados nacionales (pasados que no explican absolutamente nada, pues ni la historia alemana ni la juda explican Auschwitz). 54

Frente a esos hechos no basta ninguno de los conceptos conocidos, pero tampoco sirve apoyarse en algn reparo ofrecido por el sentido comn:
Los fenmenos totalitarios que ya no pueden ser comprendidos en trminos de sentido comn y que desafan todas las reglas del juicio normal, esto es, del juicio utilitario, son tan slo las instancias ms espectaculares de la bancarrota de la sabidura que constituye nuestra herencia comn. 55

Ni las categoras de pensamiento, ni las categoras polticas, ni los criterios de juicio moral, ni las tradiciones nacionales, ni el sentido comn, ni la antigua sabidura, alcanzan para dar cuenta de lo que estaba sucediendo. Sern algunas metforas las que mejor expresen el estado en que semejante panorama deja al observador: el abismo, el espacio vaco, la desnudez Qu hacer ante esto? Existen dos posibles caminos a seguir, que afectan tanto el aspecto cognoscitivo como el tico del asunto. En un caso podemos intentar un escape al impacto que nos produce a travs de distintas estrategias: asimilar el fenmeno a algn mal conocido del pasado (el totalitarismo entendido como agresividad, tirana, conspiracin); aplicar honestamente a las experiencias polticas centrales de nuestro tiempo la sabidura del pasado mediante alguna comparacin histrica; dejarnos llevar por interminables conexiones y similitudes que ciertos aspectos de la doctrina totalitaria muestran necesariamente con conocidas teoras del pensamiento occidental; etc. 56 . En definitiva, significa la decisin de no fijar la atencin en su verdadera naturaleza, buscando atenuar su horrible originalidad.

54 55

Arendt, La tradicin oculta, p. 12. Arendt, Comprensin y poltica, p. 36. 56 Cf., dem, p. 30.

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El otro camino es partir de la aceptacin del desafo que la realidad nos pone delante, haciendo nuestra incluso la sensacin de desconcierto que inevitablemente provoca:
La comprensin no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenmenos por tales analogas y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, ms bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros y no negar su existencia ni someterse mansamente a su peso-. La comprensin, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de sta, sea lo que fuere. 57

Soportar la carga y examinarla, enfrentar la realidad sin someterse mansamente. Imgenes todas que nos hablan de una instancia de aparente pasividad, la cual encierra una profunda determinacin de participar activamente en un proceso que busca desentraar lo nuevo que nos sale al paso, sin someternos ni siquiera al atajo fcil de lo ya sabido. Esta ser la va que tome Hannah Arendt. Aceptar esta posicin genera consecuencias de diverso tipo, incluso a nivel del conocimiento en relacin con la temporalidad. Si en la primera parte de la alternativa el peso mayor lo tena el pasado, en cuanto fuente de comprensin desde donde partir en el reconocimiento de los nuevos hechos, y con esto la ratificacin de lo ya conocido; en el camino elegido por nuestra filsofa el acontecimiento presente tiene la capacidad de echar luz sobre el pasado, sealando sus antecedentes y dando por tierra con nuestras categoras y criterios de juicios:
No slo el verdadero significado de todo acontecimiento trasciende siempre cualquier nmero de causas pasadas que le podamos asignar [], sino que el propio pasado emerge con el acontecimiento. Slo cuando ha ocurrido algo irrevocable podemos intentar trazar su historia retrospectivamente. El acontecimiento ilumina su propio pasado y jams puede ser deducido de l. 58

Es la capacidad de iluminar el propio pasado un hecho determinante ya que pone en cuestin nuestra habitual percepcin histrica. No es el recuento pormenorizado de hechos y procesos los que nos aseguren
57 58

Arendt, Los orgenes del totalitarismo, p. 12. Arendt, Comprensin y poltica, p. 41.

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la capacidad para adelantarnos a los sucesos, al contrario, son algunos acontecimientos suficientemente importantes los que tienen la capacidad de iluminar, es decir, hacer emerger de la masa catica de sucesos pasados un relato que puede ser contado.
Los elementos del totalitarismo forman sus orgenes, si por orgenes no entendemos causas. La causalidad, es decir, el factor determinante de un proceso de acontecimientos, en que siempre un acontecimiento causa y puede ser explicado por otro, probablemente es una categora completamente extraa y falsificadora en el plano de las ciencias histricas y polticas. Los elementos, por si mismos, probablemente nunca son causa de nada. Se convierten en orgenes de acontecimientos si y cuando cristalizan, en formas fijas y definidas. Entonces, y slo entonces, podemos seguir su historia retrospectivamente, hasta sus orgenes. El acontecimiento ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido del mismo. 59

Esta capacidad propia del acontecimiento, no se agota en el descubrimiento de las causas del mismo, sino que puede ampliar el espectro de su iluminacin a otros elementos insospechados. c. El mal El problema del mal, que prcticamente no ocupaba un espacio dentro del debate de las cuestiones ticas, fue puesto nueva y dramticamente a tema a partir de las circunstancias histricas vividas. En el anlisis de Arendt, el fenmeno totalitario, en toda su atrocidad, nos descubre por lo menos dos aspectos relativos al mal: su radicalidad y su banalidad. El totalitarismo tiene una creencia firma sobre la cual se estructur: todo es posible, que ha mostrado en la prctica solamente que todo puede ser destruido. Sin embargo, en todo su implacable desarrollo ha puesto al descubierto, sin saberlo, que hay crmenes que los hombre no pueden castigar ni perdonar. Lo que se hace manifiesto es la existencia del mal radical:
Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del inters propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de

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En Arendt, The Nature of Totalitarianism, conferencia indita, 1954, Library of Congress, citado en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 265.

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poder y la cobarda. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. 60

Arendt se refiere a esa experiencia del mal que tuvo su ms dramtica expresin en la produccin masiva de cadveres. All el mal ya no puede ser deducido de motivos humanamente comprensibles, simplemente nos enfrenta con su abrumadora realidad que destruye todas las normas que conocemos. Lo define muy bien en una frase sinttica: el mal radical ha emergido en relacin con un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos 61 . El segundo aspecto puesto al descubierto es la banalidad del mal. En otro de los textos que trajo una inusitada polmica, Eichmann en Jerusaln, donde Arendt, en su labor de cronista del juicio al responsable material de la solucin final, realiza tanto una investigacin del alcance de la labor de este hombre en su implementacin, como una descripcin del modo de argumentar y comportarse en la sala de audiencia durante todo el proceso. En esa conjuncin aparece bien en claro la desproporcin entre el tamao, la cantidad de mal que su obra ayud a hacer efectivo y la figura de ese tcnico burocrtico que nicamente era capaz de comunicarse con clichs y frases hechas ante los jueces. Esa desproporcin, reconoce nuestra filsofa, muestra el modo en que generalmente transcurre el mal. No se trata de actos clamoroso o de inmediata repercusin, al contrario, puede darse simplemente como una actitud cotidiana donde obramos sin hacer uso de una de nuestras notas caractersticas en tanto persona: el pensamiento.
Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era un monstruo ni un demonio, y la nica caracterstica especfica que se poda detectar en su pasado, as como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente autntica incapacidad de pensar. 62

Ese hombre en la cabina de vidrio, que no fue ms que una persona terriblemente normal (ni especialmente sdico ni particularmente

60 61

Arendt, Los orgenes del totalitarismo, p. 592. dem, p. 593. 62 Arendt, El pensar y las reflexiones morales, p. 109.

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perverso) durante el rgimen nazi, apareca ahora dando respuestas que rozaban la estupidez ante los jueces. Esta imagen entraa una leccin que Arendt se encarga de subrayar, la muestra de que nicamente la pura y simple irreflexin fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo.
En realidad, una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusaln fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexin pueden causar ms dao que todos los malos instintos inherentes, quiz, a la naturaleza humana. 63

En otro pasaje donde Arendt habla del mal como privacin, como ausencia de bien, de ese mal que no tiene races ni esencia, por lo cual no puede ser hecho voluntariamente por su status ontolgico, reafirma esa posibilidad de transcurrir del mal para la cual basta actuar sin ejercicio del pensamiento:
El error ms conspicuo y peligroso de la proposicin, tan antigua como Platn, Nadie hace el mal voluntariamente, es la conclusin que implica: Todo el mundo quiere hacer el bien. La triste verdad de la cuestin es que la mayora de las veces el mal es hecho por gente que nunca se haba planteado ser buena o mala. 64

Esa gente, de la que podemos formar parte, no realiza sus actos creyendo realizar algo especficamente malo, sencillamente no utiliza al mximo una de sus mayores potencialidades. d. Lenguaje Dentro de las contribuciones propiamente filosficas que se le reconocen a Hannah Arendt, tenemos la importancia del lenguaje en el marco de su pensamiento poltico. El lenguaje para ella es la expresin de la subjetividad ms verdadera, y al mismo tiempo el medio por el cual se realiza la inter-subjetividad, tanto en las relaciones privadas como en las polticas 65 . El estudioso, para trascender su propio conocimiento debe hacer gala de humildad y escuchar muy atentamente el lenguaje popular. En el
63 64

Arendt, Eichmann en Jerusaln, p. 172. Arendt, El pensar y las reflexiones morales, p. 128. 65 Livi en Prlogo a Galetto, Hannah Arendt: sentido comn y verdad, p. 12.

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uso diario de las palabras, como clichs polticos y empleadas falazmente como slogans, se puede reconocer cierta comprensin preliminar de la que podemos partir hacia su comprensin total. Arendt recorre el uso popular de la palabra totalitarismo en su tiempo como posibilidad para reconocer el nuevo concepto que se estaba forjando. Utilizado para denunciar el mal poltico, reemplaz el anterior vocablo imperialismo, siendo utilizado hoy en da para denotar sed de poder, voluntad de dominio, terror y lo que se denomina una estructura de Estado monoltica. Sin embargo slo la cada definitiva del imperialismo, y no la guerra contra el poder totalitario, permiti admitir que el nuevo fenmeno, el totalitarismo, haba tomado el lugar del imperialismo como hecho poltico determinante de la era. Lo que suceda era que la gente todava estaba sobrepasada por lo acontecimientos 66 y no crea que estos nuevos movimientos pudieran finalmente dominar todo el perodo histrico. Sin embargo, sigue siendo un movimiento complejo la aceptacin del nuevo concepto, donde perduran concepciones antiguas frente a las cuales lo nuevo debe ganarse su lugar. Segn la excelente descripcin de Arendt,
Con todo, a pesar de que el lenguaje popular reconoce un evento nuevo al aceptar una nueva palabra, usa invariablemente tales conceptos como sinnimos de otros males conocidos de antao (agresividad y sed de conquista en el caso del imperialismo, terror y sed de poder en el caso del totalitarismo). La eleccin de la nueva palabra indica que todo el mundo reconoce que algo nuevo y decisivo ha ocurrido, mientras que el uso sucesivo, la identificacin del fenmeno nuevo y especfico con algo general o familiar, indica la falta de voluntad para admitir que algo fuera de lo ordinario ha ocurrido. Es como si en un primer estadio, al encontrar un nombre nuevo para una fuerza nueva, que determinar el curso de nuestros destinos polticos, nos orientramos hacia condiciones nuevas especificas, mientras que en el segundo estadio (repensndolo, por as decirlo) nos arrepintiramos de nuestra osada y nos consolramos pensando que no puede ocurrir nada inslito o peor aun que lo ya connatural a la culpabilidad del gnero humano.

De la misma manera que sucede en la comprensin, con el lenguaje se pueden establecer dos recorridos distintos: puede ser la gran ayuda para

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Arendt, Comprensin y poltica, p. 33 s.

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abrirnos a lo nuevo que acontece; o podemos, a travs de clichs, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdigos estandarizados de conducta y de expresin 67 , protegernos de la realidad, eludir los requerimientos que los acontecimientos ejercen sobre nuestro pensamiento. e. Accin Hemos visto hasta aqu que la comprensin, ese modo especficamente humano de vivir, en su interaccin con la realidad va en bsqueda del sentido. Ella se distingue claramente de la correcta informacin y del conocimiento cientfico, instancias donde reina la verdad. Es un complicado proceso cuyos efectos tambin se diferencian de los obtenidos por la ciencia, ya que nunca produce resultados inequvocos. Por sus caractersticas propias, Arendt describe la comprensin como siempre diversa y mutable, es decir, con las notas propias de la realidad a la cual se enfrenta. Una realidad con la cual, como vimos, debemos reconciliarnos ya que existe una inevitable diferencia que el pensamiento nunca logra superar plenamente, por lo cual estamos destinados a la comprensin como una actividad sin fin 68 . El reconocimiento de la diferencia presente no slo en el nivel del pensamiento, sino atravesando cada una de las mximas posibilidades de aquello que constituye la persona, significa admitir la necesidad de una apertura atenta que la vuelva sensible a la permanente novedad de la vida. Diferencia y novedad, sin ellas nuestro horizonte se reduce de manera insoportable, segn la descripcin de Arendt:
Dentro del marco de categoras preconcebidas, entre las cuales la ms cruda es la de la causalidad, los acontecimientos, como algo irrevocablemente nuevo, no pueden ocurrir; la historia sin acontecimientos deviene la muerta monotona de la mismidad que se despliega en el tiempo, el eadem sunt omnia semper de Lucrecio. 69

Lo que impide que todo devenga monotona y mismidad, no es ningn producto extraordinario de la persona sino el reconocimiento de su propia situacin en tanto persona.

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Arendt, El pensar y las reflexiones morales, p. 110. Arendt, Comprensin y poltica, p. 29 69 dem, p. 42.

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Hannah Arendt tuvo desde sus aos universitarios un profundo afecto por un autor que la acompa durante todo su recorrido intelectual: San Agustn. Desde su tesis doctoral sobre el amor, bajo la gua de Jaspers, conserv conceptos de este hombre que, ya en los primeros siglos del cristianismo, supo que la novedad de la fe requera una constante claridad intelectual. Ella tom en particular algunos elementos sobre su visin del hombre, dndole una perspectiva totalmente novedosa:
Agustn en su Civitas: para que hubiese un inicio fue creado el hombre, antes del cual nadie exista. Aqu el hombre no tiene slo la capacidad de comenzar: es el comienzo mismo. Si la creacin del hombre coincide con la de un comienzo en el universo (y que puede significar esto sino la creacin de la libertad?), entonces el nacimiento de los hombres individuales, siendo nuevos comienzos, re-afirma el carcter original del hombre de modo tal que el origen no puede nunca devenir totalmente una cosa del pasado 70

El hombre es el comienzo mismo. Un hecho que, aunque sabido por todos, en manos de Arendt toma un nuevo cariz que viene dado claramente por las circunstancias que le tocaron afrontar. Aquello que posibilit retomar una antigua verdad de esta manera fue el fenmeno totalitario, un sistema donde los hombre se han tornado superfluos. En relacin con esto se comprende tambin la importancia que le otorga al hecho del nacimiento, algo en lo cual se enfrenta completamente con su maestro Heidegger. Al peligro de las fbricas de cadveres y de los pozos del olvido que la historia nos ha mostrado, Arendt opone el hecho simple del nacimiento, el cual, en su aparente nimiedad, nos vuelve a colocar frente a la mxima posibilidad del hombre: su capacidad de comenzar. Este mismo hecho del nacimiento tambin es el origen de la particular visin que nuestra filsofa tiene de la accin. Slo se puede hablar de accin en referencia a la persona, conservando las mismas caractersticas de aquel, es decir, comienzo y novedad. En la accin tenemos siempre la posibilidad de un nuevo inicio, lo cual nos libra de ese mundo de montona mismidad al cual ciertas formas de conocimientos pareceran condenarnos. La comprensin es una actividad sin fin, pero a la luz de lo visto, antes que una penosa sentencia, ella resulta la frmula adecuada a nuestra
70

dem, p. 43s.

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condicin de persona, de nuevo comienzo. Esta actividad, que no es un mero subsumir hechos nuevos en viejas categoras, resulta en una apertura atenta a una novedad siempre por venir, o dicho de otra manera, una apertura que tiene en el acontecimiento su elemento propio. Comprensin y accin encuentran de esta manera una complementariedad insospechada:
A pesar de que hemos perdido el patrn con que medir y las reglas bajo las cuales subsumir el particular, un ser cuya esencia es iniciar puede tener en si mismo suficiente originalidad para comprender sin categoras preconcebidas y juzgar sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyen la moralidad. Si la esencia de toda accin, y en particular de la accin poltica, es engendrar un nuevo inicio, entonces la comprensin es la otra cara de la accin, esto es, de aquella forma de cognicin, distinta de muchas otras, por la que los hombres que actan [] pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe. 71

En torno a la comprensin, Arendt rene el pensamiento, el lenguaje y la accin, aquellos elementos que en su gran obra La Condicin Humana trabajar detalladamente y que aqu vemos en su etapa de gestacin, indagando las caractersticas propias del fenmeno totalitario. Conclusin Vimos a lo largo de estas pginas la propuesta del fenmeno saturado desarrollada por Jean-Luc Marion, buscando sealar esos espacios de manifestacin o regiones donde el fenmeno se muestra. Frente al fenmeno objetivo, presentado como un producto, decidido y previsto, previsible segn sus causas y, en consecuencia, reproducible segn la repeticin de tales causas; el fenmeno saturado al advenir testimonia un origen imprevisible, que surge de causas frecuentemente desconocidas que no sera factible reproducir 72 . Entre distintas posibilidades, reconoca en el evento o acontecimiento, fenmeno colectivo, aquel capaz de satisfacer los requerimientos del fenmeno saturado en sus tres notas caractersticas: a) la irrepetibilidad, por ende irreversibilidad; b) que no es posible asignarle una causa nica, sino que exigen un nmero indefinido de ellas, desarrolladas por una hermenutica de diversos especialistas; y c) que no
71 72

dem, p. 44. Marion, Acerca de la donacin, p. 76.

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puede ser previsto, sus causas no se descubren sino una vez consumado el hecho del efecto 73 . Tambin vimos el modo en que Hannah Arendt accede a uno de esos acontecimientos que han marcado el siglo XX, cuyas causas y consecuencias aun hoy seguimos enfrentando: el totalitarismo. Ella descubre una cuestin que, atravesando su vida, la acompaar durante toda su carrera, con la paradjica situacin de que ser el propio hecho quien descubra tanto el modo de afrontarlo y sus antecedentes, como a ella misma en tanto testigo. Ser el totalitarismo, ese fenmeno que ech por tierra nuestras categoras de anlisis, quien monte el escenario y ponga en escena a esta joven brillante venida de la filosofa. Frente a l, ella se neg a asociarlo a las antiguas atrocidades de la historia, resisti al impacto de la realidad y en esa resistencia, dio a luz un sorprendente anlisis siguiendo el rastro que el espacio de manifestacin de ese acontecimiento gener 74 . El darse de este evento trajo consigo su propio horizonte de inteligibilidad, es decir, que abre la dimensin de su propia inteligibilidad, la que no puede ser, por consiguiente, sino retrospectiva 75 . En esa brecha encontrar Arendt la palabra que de palabras a lo nuevo adveniente, en una hermenutica donde se conjugarn la historia, la poltica, la economa, la religin, la sociologa, la filosofa y hasta algunos rasgos de fina psicologa (entendida en un sentido amplio), que determinar ese mtodo informal de exposicin por el cual tanto se la ha denigrado 76 . Los sutiles y pormenorizados anlisis de Marion alcanzan en Hannah Arendt ms que un ejemplo, la consistencia propia de la vida. Toda

73 74

dem, p. 81. Cf. dem, p. 93-97. 75 Romano, Lo posible y el acontecimiento, p. 43s. 76 Una vez se hubo enfrentado a unas cuantas verdades histricas, dej de ser una abogada de las historia de las ideas. Dej de buscar categoras de pensadores o influencias histricas, genealgicas de pensamiento, y desarrollo un mtodo tan informal como el titulo que le dio: Perlenfischerei, pesca de perlas [en carta a Blumenfeld]., en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 138. El estilo de la especulacin filosfica de la autora alemana no es el de la argumentacin rigurosa sino ms bien el del ensayo poltico-cultural, en el que prevalecen las llamadas al sentimiento y al corazn, enriquecidas por la indudable eficacia de un rico lenguaje literario, Livi en Prlogo a Galetto, Hannah Arendt: sentido comn y verdad, p. 11.

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la analtica existencial y los vericuetos del romanticismo sirvieron de muy poco ante aquello que la increp, ya no en tanto filsofa, sino en tanto mujer juda, y que la llevaron a reconocer, con angustia, que en nuestras vidas personales, nuestros temores y nuestras mejores esperanzas no nos preparan adecuadamente para lo que realmente ocurrir 77 . Despus de este breve recorrido a travs de los trazos ms importantes de su produccin intelectual, podemos reconocernos en muchas de sus expresiones y hacer nuestras aquellas palabras que tomara de uno de sus grandes maestros, entendidas como sntesis de un particular modo de afrontar la filosofa, pero tambin como descripcin de un estado de nimo ante la realidad toda:
No someterme a lo pasado ni a lo futuro. Se trata de ser enteramente presente 78

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Referncia e termos singulares


Carlos E. Caorsi * Traduo: Itamar Lus Gelain ** 1 Delimitao do problema 1 Entre os supostos existenciais assumidos pela lgica clssica se encontra o de que todo termo singular deve ser denotativo. O referido suposto se expressa em teoremas como: Fa(Ex) Fx (x)FxFa No obstante, parece claro que a declarao de que todo termo singular deve ser denotativo no tem um carter lgico. De modo que se no existem razes lgicas para no admitir termos singulares no denotativos parece que devemos encarar o problema de como enfrent-los uma vez admitidos na linguagem da lgica. Em particular, nos interessar aqui o caso em que esses termos singulares no denotativos so entendidos como sujeitos de oraes. Segundo Haack (1980) possvel agrupar os distintos tipos de respostas que tm sido dadas ao referido problema nas seguintes estratgias: 1) Excluir as sentenas refratrias (aquelas que tm termos singulares no denotativos no lugar do sujeito) do alcance da lgica. (Estratgia do no item). 2) Traduzir as sentenas refratrias ao formalismo de modo que sejam acessveis ao tratamento formal. (Estratgia da forma enganosa). 3 Modificar a lgica a nvel do clculo de predicados. 4 Modificar a lgica a nvel do calculo proposicional.
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Retirado de Carlos E. Caorsi (Ed.). Ensayos sobre Strawson. Universidad de la Repblica/Faculdad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, Montevido,1992, p. 55-71. ** Doutorando em Filosofia pela UFSC. E-mail: itamarluis@gmail.com. 1 Para desenvolver este artigo segui em grande medida as exposies feitas por Haack (1980) e (1982).

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Destas estratgias, a 1) assumida por Frege (1892) e por Strawson (1950); a 2) por Russell (1905); enquanto que a 4) assumida por Strawson (1952) e (1964). 2 A soluo de Frege Em (1892) Frege adota a estratgia de tipo (1) que consiste em no admitir termos singulares no denotativos na linguagem da lgica e das matemticas. Para isto, porm, insuficiente garantir uma denotao para cada termo singular que se introduz na linguagem, isto , negar-se a admitir termos singulares no denotativos, uma vez que, ainda nesse caso, seria possvel construir, com expresses j pertencentes linguagem, termos singulares que carecem de denotao. Isso se torna mais claro se distinguimos na linguagem entre termos singulares simples como Joo, 2, etc., e termos singulares compostos como O filho maior de Joo, A raiz quadrada de 2, etc., que esto formados pelo nome Joo e o functor O filho maior de ... e o nome 2 e o functor A raiz quadrada de ... respectivamente. Embora seja possvel recusarmos admitir em nossa linguagem um nome que carea de denotao, no possvel fazer o mesmo com aqueles termos singulares compostos por functores e nomes j admitidos. Assim, por exemplo, suponhamos que haja uma pessoa que se chama Joo e no tem filhos. Neste caso, Joo um nome que tem denotao, mas O filho de Joo, construdo a partir deste e do functor O filho de, carecer de denotao; ou tambm a partir do termo singular denotativo -2 podemos construir A raiz quadrada de -2 que carece de denotao. Uma vez que reconhecemos a possibilidade de construir estes tipos de termos, devemos fornecer algum mecanismo que permita atribuir uma denotao a todos os termos que no a tem. Para levar isto a cabo, Frege prope atribuir uma denotao artificial (por exemplo, o zero) a todo termo singular no denotativo. Embora inquestionvel do ponto de vista formal, este modo de proceder considerado muito artificial por alguns autores como Russell. 3 A soluo de Russell Em (1905) Russell adota uma estratgia do tipo (2) que consiste em sustentar que as expresses que contm descries definidas como sujeito

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lgico no so, na realidade, da forma sujeito-predicado. Alm disso, sustenta que as descries definidas so termos singulares apenas na aparncia, sendo, na realidade, o que ele chama expresses incompletas, isto , expresses que carecem de significado, mas que contribuem para o significado total dos enunciados nos quais ocorrem. Isto evidente, na opinio de Russell, na medida em que, uma vez que os enunciados que contm descries definidas como sujeito e que tem aparentemente a forma sujeito-predicado so reescritos mostrando sua verdadeira forma lgica, o suposto termo singular desaparece. Assim, O atual rei da Frana calvo que representamos em nossa linguagem por (a) G (i x)Fx onde G = calvo e F = o rei da Frana, apesar de ter aparentemente a forma sujeito-predicado, um enunciado existencial do tipo (b) (Ex) (Fx.(y) (Fyx=y).Gx) que poderamos ler como: Existe um x que o atual rei da Frana e para todo y se y o atual rei da Frana x idntico a y e x calvo. Ou, mais informalmente: H um e somente um rei da Frana e calvo. Como se pode ver em (b) no aparece o termo singular (ix)Fx que figurava como sujeito em (a). Contudo, como se pode ver facilmente (b) implica logicamente o enunciado (c) (Ex)F e, portanto, (a) implica logicamente (c). De acordo com isso, quem afirma que o atual rei da Frana calvo est afirmando, por sua vez, que existe um rei da Frana. Deste modo, se no h um rei da Frana, ou seja, se o termo no denotativo, o enunciado falso e o problema dos enunciados com termos no denotativos como sujeitos resolvido. Todo enunciado que tenha um termo no denotativo no lugar do sujeito falso.

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Porm, de acordo com esta interpretao, a negao de (a), a saber, G(i x)Fx ambgua porque pode significar tanto a afirmao de que h um rei da Frana e que no calvo como a negao de que h um rei da Frana e, portanto, que seja calvo. Estas duas situaes seriam representadas respectivamente por: (d) (Ex) (Fx.(y) (Fyx=y).Gx) e (e) (Ex) (Fx.(y) (Fyx=y). Gx) que Russell se encarregou de distinguir utilizando em Principia Mathematica o recurso de prefixar o termo descritivo expresso para esclarecer deste modo seu alcance. Assim a notao correspondente a (d) seria: (d) (i x Fx) G ((ix) Fx) e a correspondente a (e): (e) (ix Fx) G((ix)Fx). 4 As crticas de Strawson a Russell Em (1950) Strawson submete crtica a proposta de Russell. Seus argumentos contra Russell podem ser resumidos da seguinte maneira: Argumento 1: (Baseado no fato de que Russell no distingue entre tipos, tipos de usos e tipos de proferimentos). Como Russell no distinguiu uma expresso (tipo) de seu uso (tipo de uso) pensou que se a expresso era significativa deveria existir o objeto, ao qual fazia referncia. Mas enquanto ser significativa uma caracterstica das expresses, referir uma caracterstica de seus usos. De acordo com isto pode haver uma expresso como, por exemplo, O atual rei da Frana, que seja significativa mesmo quando com os usos que podemos fazer agora dela no consigamos fazer referncia.

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E, do mesmo modo, ao no distinguir entre uma orao (tipo) e o uso de uma orao (tipo de uso) Russell pensou que se a orao era significativa deveria ser verdadeira ou falsa. Mas, como o que pode ser significativo so as oraes e o que pode ser verdadeiro ou falso so os seus usos, uma orao como O atual rei da Frana calvo pode ser significativa ainda quando o uso que faamos dela no seja nem verdadeiro nem falso. Nesta ltima afirmao subsiste uma ambigidade a respeito de se devemos entender que o uso desta expresso produz um enunciado ou no. O modo de entender esta ambigidade d lugar a seguinte ramificao do Argumento 1: Argumento 1(a): Em (1950) Strawson se refere ao uso da orao O rei da Frana calvo em uma ocasio em que no h rei da Frana como um uso ilegtimo, o que parece sugerir que com o mesmo no possvel fazer um enunciado. De modo que, de acordo com a colocao na referida passagem, a soluo proposta por Strawson consistia em sustentar que o uso de expresses cujo sujeito um termo singular no denotativo no configura um enunciado e, portanto, no deve ser objeto da lgica, que se ocupa unicamente de enunciados. Esta soluo seria do tipo (1), ou seja, do tipo que Haack (1980) denominou do no item. Argumento 1(b): Em (1952) e (1964), ao desenvolver o que aqui chamaremos de Argumento 2 (ver o argumento 2 mais adiante), Strawson, quando analisa as relaes existentes entre enunciar que o atual rei da Frana calvo e a existncia do rei da Frana, assinala que: 1) A relao entre o enunciado O atual rei da Frana calvo e o enunciado Existe um rei da Frana no de implicao lgica, seno de pressuposio. 2) Um enunciado E pressupe outro enunciado E se e somente se a verdade de E condio necessria para a verdade de E. De modo que se E falso, o enunciado E no ser verdadeiro nem falso. importante assinalar que a relao de pressuposio definida aqui como uma relao entre enunciados e no entre oraes e que, portanto, se afirmamos 1), como o faz Strawson, devemos admitir que o uso de O atual rei da Frana calvo constitui um enunciado ainda quando no h rei da Frana. No entanto, como se infere disso, diferentemente do que sustentado em 1(a), o uso da orao O atual rei da Frana calvo

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em uma ocasio na qual no existe um rei da Frana constitui um enunciado que no nem verdadeiro e nem falso. Mas, se, como acabamos de ver, a resposta que se produz um enunciado, como parece emergir de Strawson (1952) e (1964), ento a proposta de Strawson ficaria compreendida dentro das do tipo (4). Argumento 1(c): Finalmente, e embora isso no constitua um argumento propriamente dito, em (1964) Strawson parece sugerir que isto no necessariamente assim. A respeito disso afirma:
Assim, poder-se-ia supor que qualquer um que rejeitasse o ponto de vista de que a teoria das descries oferece uma anlise geral adequada, ou uma explicao do funcionamento das descries definidas, ver-se-ia obrigado, em virtude desta rejeio, a adotar incondicionalmente a teoria da lacuna veritativa e a rejeitar incondicionalmente a teoria da falsidade no caso de falha radical de referncia. A distino entre referncia identificadora e assero existencial completamente inegvel. O sentido no qual a existncia de algo que responde a uma descrio definida usada com o propsito de fazer uma referncia identificadora, e sua suscetibilidade de ser distinguida de qualquer coisa por uma audincia determinada, se pressupe e no se assevera, num proferimento que contm tal expresso usada deste modo, se mantm absolutamente firme, escolha-se ou no o ponto de vista de que uma falha radical de pressuposio atribuiria ao enunciado valor de verdade. (Strawson, 1964, p.101. O itlico nosso).

Parece decorrer desta passagem uma afirmao de independncia entre dois problemas que at o momento haviam sido tratados juntos: o problema pressuposio/afirmao, por um lado, e o problema lacuna veritativa/valor de verdade, por outro. Argumento 2: (Baseado em indicar que O rei da Frana calvo no tem como conseqncia lgica Existe o rei da Frana), Russell sups erroneamente que afirmar que o rei da Frana calvo era afirmar, por sua vez, que h um rei da Frana. Fato que se expressa em que, da anlise proposta por Russell de G((i x)Fx), a saber (Ex) (Fx.(y) (Fyx=y). Gx) se segue logicamente (Ex)Fx. No obstante, a relao que existe entre O rei da Frana calvo e Existe o rei da Frana um tipo essencial de implicao que no deve confundir-se com a implicao lgica. Em virtude disto, quem afirma que o rei da Frana calvo no est afirmando que existe um rei da Frana. Aqui volta a se apresentar uma situao ambgua,

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uma vez que no fica claro que tipo de implicao a que existe entre estes dois enunciados. Nos textos de Strawson aparecem ao menos dois modos de tratar a referida ambiguidade, o que bifurca o argumento 2 nos dois seguintes: Argumento 2(a): Esta ambiguidade solucionada em (1952) quando Strawson adota a definio de pressuposio de Frege. Segundo esta definio, como j assinalamos, um enunciado E pressupe outro enunciado E quer dizer que a verdade de E uma precondio da verdade ou falsidade de E. A relao de pressuposio tal como se coloca aqui uma relao entre enunciados e, portanto, de acordo com a mesma, quem diz: O atual rei da Frana calvo est com isso fazendo um enunciado. Este fato contradiz a proposta feita em 1(a), de acordo com a qual o proferimento: O atual rei da Frana calvo, na medida em que produzia uma falha referencial configurava um uso ilegtimo e, portanto, no dava lugar a um enunciado. Com isso vemos que a proposta de Strawson se deslocou da estratgia do no item para uma estratgia do tipo (4), como j assinalamos ao desenvolver 1(b). Argumento 2(b): Por outro lado em (1964) a proposta a propsito da ambigidade anterior volta a ser pouco clara. Isto se produz como resultado de que Strawson admite, como assinalamos acima, que o O rei da Frana calvo no tem que carecer de valor de verdade quando no se cumprem as condies de existncia e unicidade. Mas isto, sem dvida, no pode sustentar-se sem contradizer a definio de pressuposio de (1952). Com efeito, parece que Strawson adota agora uma caracterizao da pressuposio em termos das intenes do sujeito. Assim, em (1964) pp.95-96 afirma:
A tarefa da referncia identificadora se define em termos de um tipo de inteno do falante que elimina a atribuio, ao falante, da inteno de dar a conhecer a informao em questo acerca da existncia e unicidade. Tudo isto se pode dizer de maneira perfeitamente natural de outros modos. Assim, que exista um elemento particular ao qual se aplica o nome ou a descrio e que, se no nico neste aspecto, satisfaa alguma condio de unicidade conhecida pelo ouvinte (e satisfaa alguma condio de unicidade conhecida pelo falante), no parte do que o falante assevera num proferimento no qual o nome ou descrio usado para realizar a funo de referncia identificadora; trata-se, antes, de uma pressuposio do fato de que se assevere o que se assevera. (O itlico nosso).

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Contudo, creio que estas caracterizaes mais pragmticas da pressuposio, na media em que apelam para a inteno do falante, esto muito longe, em preciso e clareza, da proposta de (1952), o que no deixa de ser uma perda lamentvel. 5 Observaes sobre as crticas de Strawson Observao (1) a 1(a): Como j assinalou Russell (1959), a fora deste argumento reside em que expresses como O atual rei da Frana, que contm termos egocntricos, podem dar lugar a referncias diferentes em diferentes ocasies de uso, coisa que no acontece por exemplo com O rei da Frana em 1789. No caso desta ltima expresso todos os usos tm a mesma referncia, assim a diferena entre uso e orao no parece to decisiva para a argumentao. De acordo com Strawson, na medida em que a expresso que significativa, so seus usos que tm referncia ou carecem dela. Mas, o que entende Strawson por ser significativo? Dar o significado de uma orao , segundo Strawson, dar as diretrizes gerais para seu uso ao fazer asseres (enunciados) verdadeiras ou falsas. De acordo com isto, que uma orao seja significativa o mesmo que o fato de que possa ser usada corretamente para falar de algo e que ao us-la assim algum far uma assero verdadeira ou falsa ((1950) em Strawson (1983), p.21).
O fato de que a orao e a expresso respectivamente sejam significativas precisamente o fato de que a orao poderia ser usada em determinadas circunstncias para dizer algo verdadeiro ou falso e de que a expresso poderia ser usada em certas circunstncias para mencionar uma pessoa particular... (Idem., p.23).

O que no deixa de ser pouco claro nestas definies de significado e significatividade o alcance de poderia que parece desempenhar um papel capital nas mesmas. Consideremos a orao: (I) O rei do Uruguai calvo. Sem dvida, no existiu nenhuma circunstncia e sumamente improvvel que chegue a existir alguma circunstncia na qual (I) possa ser usada para dizer algo verdadeiro ou falso. E do mesmo modo a respeito de que o termo singular O rei do Uruguai pode ser usado para mencionar

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uma pessoa particular. Todavia, parece que Strawson no est de acordo em considerar (I) como no significativa. A propsito disso Strawson assinala ((1952), p.85) que deve ser possvel descrever ou imaginar circunstncias nas quais a expresso seja aplicvel. Claro est que poderamos imaginar circunstncias nas quais (I) seria um enunciado verdadeiro. No obstante, a noo mesma de imaginvel menos precisa que a de possvel. Neste ponto, parece que a diferena entre a caracterizao do significado entre Russell e Strawson residiria em que, enquanto para Russell um termo singular significativo se e somente se h um objeto que sua denotao, para Strawson um termo singular significativo se e somente se h um objeto possvel que sua denotao. Observao (2) a 1(a): Em (1980) Haack assinala que o argumento que chamamos 1(a) que tem a seguinte forma: 1) O uso de uma sentena cujo termo sujeito no denotativo ilegtimo e no constitui um enunciado; 2) mas a lgica se refere a enunciados de modo que tais sentenas esto fora do alcance da lgica; necessita apoiar-se em duas premissas que no esto em sua opinio suficientemente fundamentadas. Estas premissas so: P.1) A lgica somente se ocupa de enunciados. P.2) Os usos de sentenas de referncia sem denotao no constituem enunciados A fundamentao de P.1, totalmente insuficiente na opinio de Haack, que no podemos atribuir valores de verdade s sentenas porque se pudssemos atribuir valores de verdade teramos que admitir que elas podem mudar de valor. Isto no suficiente assinala Haack para provar que as sentenas no podem ser verdadeiras ou falsas e menos ainda que a lgica deve ocupar-se unicamente de itens portadores de valores de verdade. Por sua vez, a fundamentao de P.2, tem dois passos:

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Passo (I): Destinado a mostrar que a expresso O rei da Frana calvo uma referncia sem denotao uma vez que no h rei da Frana. A motivao para esta postura nasce observa Haack de uma concepo da referncia de acordo com a qual uma condio necessria para uma referncia adequada que se empregue uma expresso com denotao. Em (1964), p.97, Strawson afirma: Poderia acontecer que no houvesse nenhum elemento particular ao qual o falante considera que est se referindo, que o que ele e talvez tambm a sua audincia considera que conhecimento identificador de um elemento particular no seja conhecimento identificador, seno uma crena completamente falsa. Isto no mais que um caso do que se poderia chamar sem controvrsia de uma falha radical de pressuposio de existncia da referncia identificadora. Passo (II): O segundo passo argumentar que algum que no uso de uma sentena no faz referncia, faz um uso ilegtimo desta sentena. A motivao para supor que um uso ilegtimo de uma sentena no um enunciado em absoluto, parece surgir, segundo Haack, do fato de que o contexto caracterstico dos casos de uso ilegtimo do paradigma de Strawson no so afirmaes e, uma vez que Strawson parece usar em (1950) enunciado e afirmao de modo intercambivel, isso leva a uma concluso de que um uso ilegtimo de uma sentena no um enunciado (Haack, 1980, p.134). Porm, acrescenta Haack, esta linha de pensamento inaceitvel. No h razo pela qual a expresso O rei da Frana calvo no deve dizer-se afirmativamente, por exemplo, por um francs monrquico ou por algum que acreditasse que Pompidou era Rei. Observao a 1(c): claro que possvel, como assinala Strawson em 1(c), rejeitar a teoria das descries de Russell e, no entanto, sustentar uma teoria alternativa de acordo com a qual a falha radical de referncia tivesse como resultado um enunciado falso. Isto assim desde o momento que reconhecemos que no h razes para supor que a teoria de Russell seja a nica que pode ter estes resultados. Portanto, concordamos com Strawson que a rejeio da teoria de Russell no nos obriga a abraar a teoria das lacunas veritativas. Muito diferente me parece, contudo, a afirmao de que

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o reconhecimento de que a existncia do objeto referido pela descrio definida se pressupe e no se assevera nos usos desta ltima, no implica aderir teoria da lacuna veritativa. Creio que, sem dvida, implica isso se entendo a relao de pressuposio como defendida por Strawson em (1952, p.175). Segundo o que exposto nesta obra, um enunciado E pressupe outro enunciado E se e somente se a verdade de E condio necessria da verdade ou falsidade de E. Assim, se se produz uma falha radical de referncia, E que no caso que nos interessa um enunciado existencial, no pode ser verdadeiro, e como sua verdade condio necessria da verdade ou falsidade de E, parece que E no pode nesse caso ser nem verdadeiro e nem falso. Est claro que poderamos ainda, neste caso, evitar cair na teoria da lacuna veritativa adotando um terceiro valor de verdade que seria tomado por aqueles enunciados que no so nem verdadeiros e nem falsos, contudo no parece ser isto o que Strawson estava pensando. Observaes a 2: Em ( 1979) Quesada expe esta objeo de Strawson a Russell assinalando que a razo para a mesma reside em que uma negao de existncia no contradiz uma orao como (a) O atual rei da Frana calvo. O argumento de Strawson teria mais ou menos esta forma: Como vimos nas pginas anteriores (a) implica, segundo a interpretao de Russell, (c) H na atualidade um rei na Frana e portanto a negao de (c) (f) No h na atualidade um rei na Frana, na medida em que contradiz a (c), deve contradizer a (a). Porm isto falso. No diramos que (f) contradiz a (a), ou que a pessoa que afirma (f) est contradizendo aquela que afirma (a). Strawson sustenta, alm disso, que (a) no verdadeira e nem falsa, dado que (a) pressupe (mas, no implica) (c), e (c) falsa. No entanto, a negativa de Strawson de admitir que (c) uma consequncia lgica de (a) provm do fato de que se <{(a)}, (c)> uma

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implicao 2 da lgica bivalente clssica, ento (a) falsa se (c) o e (f) parece implicar claramente que (c) falsa; de maneira que (a) seria falsa se (f) fosse verdadeira e vice-versa. Assim (a) e (f) seriam contraditrias, o que segundo Strawson no est de acordo com nossas intuies. Quesada, no entanto, assinala que a negao de uma orao pode ser de dois tipos: assertiva ou refutativa. Quando negamos assertivamente, afirmamos algo incompatvel com a orao negada. Quando negamos refutativamente simplesmente rejeitamos a orao negada sem nada afirmar com isso. Assim, a negao de (a) poderia ser: (g) O atual rei da Frana no calvo. (Negao assertiva.) Ou (h) No certo que o atual rei da Frana seja calvo. (Negao refutativa.) Porm, como assinala Quesada, esta precisamente a distino proposta por Russell entre representaes primria e secundria de uma descrio. A saber: (g) H uma entidade que agora o rei da Frana e no calvo. E

Uma implicao possvel para uma lngua natural L de uma lgica ou sistema de lgica um par ordenado <G, A>, cujo primeiro membro um conjunto de oraes de L e o segundo uma orao de L; G e A so tais que a conjuno das oraes do conjunto G implica intuitivamente a orao A, existindo, alm disso, formalizaes admissveis de A e dos elementos de G no sistema em questo. Uma aplicao possvel <G, A> realmente uma aplicao de um sistema de lgica se, para toda a formalizao admissvel a de A e b de G, a uma conseqncia neste sistema de b. Neste caso podemos dizer tambm que o sistema em questo d conta (da correo) da inferncia <G, A>. (J. D. Quesada, 1979, pp.80-81).

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(h) falso que haja uma entidade que seja o rei da Frana e seja calva. Quesada termina argumentando, no entanto, que na negao refutativa de (a) , ou seja, em (h) se diz algo que no somente compatvel com (f) seno que trivialmente verdadeiro se (f) o . Assim, pois, (f) implica intuitivamente (h). O ltimo fato o responsvel de que a inferncia de (f) para (g) seja intuitivamente incorreta. De modo que utilizando como formalizaes de (g) e (h) (d) (Ex) (Fx. (y) (Fyx=y). Gx e (e) (Ex) Fx.(y) (Fyx=y). Gx respectivamente, e (j) (Ex) Fx como formalizao de (f) possvel dar conta da situao anterior sobre a correo da inferncia de (h) a partir de (f) e da incorreo da de (g) a partir de (f) mediante a teoria russelliana das descries.
De modo que, menos pelo fato de que do ponto de vista sinttico o procedimento de formalizao russelliano parece bastante estranho, a lgica habitual bivalente somada teoria das descries de Russell parece refletir a situao intuitiva.(Quesada, 1979, p.86).

Acredito, todavia, que esta argumentao de Quesada no pode ser considerada convincente. Na realidade, acredito que a fora do argumento de Quesada reside em que considera (h) como uma parfrase correta de (h). Suponho que Strawson se recusaria a admitir este ltimo do mesmo modo que se recusou a admitir que Existe um nico indivduo que o atual rei da Frana e calvo uma boa parfrase de O atual rei da Frana calvo. E como parece claro, admitir (h) como uma boa parfrase de (h) admitir tambm esta ltima parfrase.

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Rplica a Carlos E. Caorsi


Peter F. Strawson * Traduo: Itamar Lus Gelain ** O ensaio do professor Caorsi dedicado ao controverso problema da falta de referncia por parte dos termos singulares que so descries definidas. (O ensaio faz uma breve aluso ao caso dos nomes, mas estes no constituem seu tema central). Caorsi expe e discute os enfoques de Frege e Russell, o meu e os de dois de meus crticos (Haack e Quesada). Sua exposio e discusso so modelos de clareza; cada ponto sendo completa e adequadamente esclarecidos. O que me resta a fazer comentar os pontos tal qual ele os coloca e tentar esclarecer mais minha prpria posio. No precisamos nos deter muito em Frege. Seja qual for a situao com os nomes, Caorsi assinala que obviamente impossvel excluir de uma linguagem logicamente aceitvel a classe inteira das descries definidas bem formadas que carecem de denotao. E a ideia de atribuir-lhes uma referncia arbitrria , disse Russell, muito artificial para que merea considerao. No caso da teoria de Russell, a questo diferente. Trata-se de uma teoria elegante e engenhosa que ainda tem adeptos, embora eu no seja um deles. O professor Caorsi expe os argumentos que eu utilizei, estabelece distines entre eles e acrescenta suas observaes sobre os resultados. Em minha opinio, o professor Caorsi aceita a minha distino entre uma sentena, o uso de uma sentena e o proferimento de uma sentena. Eu sustentei que so as sentenas que possuem significado (significao), que so seus usos que so canditados ao seu valor de verdade (a serem avaliados como verdadeiros ou falsos) e que so seus proferimentos os que frequentemente, se bem que no necessariamente, geram um uso genuno (ou, poderamos dizer, usando uma velha terminologia, os que
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Retirado de Carlos E. Caorsi (Ed.). Ensayos sobre Strawson. Universidad de la Repblica/Faculdad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, Montevido, 1992, p. 72-76. ** Doutorando em Filosofia pela UFSC. E-mail: itamarluis@gmail.com.

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geram proposies). Mas embora aceite a distino em geral, Caorsi levanta uma dvida acerca de minha explicao do significado das sentenas e afirma que detecta uma diferena entre duas posies distintas que eu tenho adotado em diferentes publicaes. fcil esclarecer esta dvida. Eu disse que o fato de uma sentena (declarativa) ter significado consistia simplesmente na possibilidade de que seja usada (ou tenha sido usada) para expressar uma proposio, para dizer algo que verdadeiro ou falso. O professor Caorsi cita como exemplo O rei do Uruguai calvo, assinalando que no mnimo altamente improvvel que, segundo a minha concepo (que se ope a de Russell) sobre as descries definidas, esta sentena possa algum dia ser proferida para dizer algo verdadeiro ou falso. Minha breve resposta aqui que o tipo de possibilidade que eu tinha em mente era uma possibilidade lgica, no uma possibilidade prtica ou natural. Agora me referirei suposta diferena entre as concepes que expus em 1950 e as de publicaes posteriores (1952 e 1964). Ambas as concepes incluem a doutrina de uma falha no valor de verdade como uma consequncia de uma falha na referncia por parte de um termo sujeito singular que forma parte de uma sentena tal como proferida numa ocasio dada. Porm, na primeira concepo, segundo sugere o professor Caorsi, a falha representada como uma consequncia do fracasso dos proferimentos em causa de produzirem um uso genuno da sentena em questo (i.e. o fracasso de produzir uma proposio). Ao contrrio, na segunda concepo, ele argumenta, a lacuna veritativa resulta unicamente da falsidade do enunciado existencial que pressuposto pelo enunciado asseverado (aqui a pressuposio entendida como uma relao entre enunciados tais como que se S1 pressupe S2, a falsidade de S2 priva S1 da possibilidade de ser verdadeiro ou falso). Ento, certo que parece que estas duas concepes so mutuamente incompatveis. E se equipararmos proposio e enunciado, elas so, de fato, formalmente incompatveis, dado que uma nega e a outro parece admitir a produo de um enunciado/proposio nos casos em questo. Alis, verdade que na publicao de 1964 eu explicitamente admito a convenincia do termo enunciado neste caso, quando escrevo: Podemos reconhecer o carter de suas intenes e a natureza de sua atuao na fala ao dizer que faz um enunciado (Ensayos Lgico-Linguisticos, p.100).

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Trata-se, com efeito, de um reconhecimento do carter formal do que ele disse, assim como da inteno com a qual o disse. Mas eu logo digo que suas intenes so frustradas pelo fracasso da referncia, e que o que ele disse no logra ser o enunciado que ele pretendia fazer. Eu explicaria isto agora dizendo que embora o que ele disse qualifica-se formalmente como enunciado, no consegue, por falta de referncia, expressar uma proposio. Utilizando os termos de Austin, trata-se de um vazio por falta de referncia. Podemos continuar se quisermos a usar o termo enunciado em tais casos, mas o termo perde a fora de seu contedo proposicional. A sentena usada significativa porque logicamente possvel que seja usada para expressar uma proposio. Mas nos casos que analisamos a possibilidade no se verifica, e no se expressa proposio alguma, embora uma vez mais, se quisermos podemos dizer que se faz um enunciado ou assero. Desta maneira, sugiro agora que a ltima abordagem (1952, 1964) pode e deve ser assimilada ou reconciliada com a primeira (1950). Mas admito que as formulaes que empreguei no tornam isto imediatamente claro. Pois no distingo explicitamente entre o uso meramente formal do termo enunciado e seu emprego com o sentido total que agora atribuo ao termo proposio. Caorsi, portanto, est plenamente justificado em empregar o termo enunciado como o emprega. Devo expressar meu total acordo com outros dois pontos expostos por Caorsi. Ambos reconhecemos que a doutrina da lacuna veritativa no uma conseqncia necessria da rejeio da Teoria das Descries de Russell. H outros mtodos, alm do de Russell, para permitir que a falha da referncia por parte de um termo sujeito singular implique a falsidade do que se diz. E tambm h teorias que permitem a existncia de um terceiro valor de verdade. Como mostra Caorsi, nenhuma dessas possibilidades me atraiu (ou me atrai). Referir-me-ei agora a Haack e a Quesada tal como foram citados por Caorsi. O ponto mais substancial de Haack se refere aos casos em que existe certamente algo especfico que o falante quer expressar, isto , que tem a inteno de referir-se mediante o uso de uma descrio singular definida, mas no qual esta descrio no de fato verdadeira em relao a este algo especfico em questo ou no corretamente aplicvel ao mesmo. Seu exemplo O rei da Frana calvo expressado ou bem por um francs

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monrquico moderno ou por algum que por engano supe que o atual presidente da Frana o rei deste pas. No primeiro caso, a pessoa em particular a que se faz referncia, isto , o objeto da referncia segundo a inteno do falante poderia ser, por exemplo, o Conde de Paris, e no segundo caso, o Sr. Mitterand. Esses casos deveriam certamente ser distinguidos dos casos de uma falha radical da referncia (isto , os casos aos quais eu havia me dedicado originalmente, nos quais no existe nenhuma pessoa em absoluto que responda quilo a que o falante queria referir-se, porque o falante estava, suponhamos, enganado, confundido, iludido ou auto-iludido). Em relao aos casos que Haack expe como exemplos, penso que temos uma escolha entre duas coisas a dizer. Em primeiro lugar, podemos aceitar a inteno do falante dizendo que o falante, de fato, afirma uma proposio verdadeira ou falsa acerca da pessoa que objeto de sua referncia, mas que por utilizar uma descrio incorreta desta pessoa, no consegue dar uma expresso satisfatria proposio afirmada. Alternativamente poderamos adotar a posio mais rgida de que a mera existncia de um objeto de referncia na inteno do falante no uma condio suficiente para a expresso de uma proposio; que necessrio, alm disso, que o termo singular empregado seja corretamente aplicvel a este indivduo; de tal forma que, o que o falante disse em tal caso mais um exemplo de uma falha em expressar uma proposio e, portanto, carece de valor de verdade. Eu pessoalmente me inclino para a primeira e mais generosa alternativa. Em outros trabalhos 1 tratei mais detalhadamente destes e outros casos. Algumas concesses devem ser feitas a Haack. Em primeiro lugar, evidente que a distino entre o significado de uma sentena e a proposio, se houver, expressada num profererimento de uma proposio ociosa no caso das sentenas perfeitamente gerais das, por exemplo, cincias naturais ou das cincias matemticas puras. Nestes casos relativamente incuo dizer que as sentenas-tipo em si mesmas tm um valor de verdade, embora isso conduza ao engano se se perde de vista sua natureza qualificativa. Mesmos nos casos (a maioria) em que claramente incorreto dizer que uma sentena-tipo, considerada fazendo-se abstrao de qualquer uso da mesma,
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Ver Direct Singular Reference: Intented Reference and Actual Reference. In: Wie Steht die Analytische heute. Ed. Nagl and Heinrich. R. Oldenbourg Verlag, Wien Munchen, 1986.

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que ela tem um valor de verdade, certamente a lgica pode ocupar-se adequadamente destas sentenas apenas no seguinte sentido: dizer que a sentena Est chovendo e no tenho guarda-chuva implica logicamente ou acarreta a sentena Est chovendo uma forma breve e perfeitamente aceitvel de dizer que qualquer proposio expressada pela primeira sentena implica logicamente ou acarreta uma proposio expressada pela segunda. E assim chego ao limite das concesses que fao a Haack. Finalmente, e de forma breve, referir-me-ei a Quesada. Digo de forma breve porque concordo essencialmente com o esprito do veredicto que, sobre o argumento de Quesada, Caorsi expe em seu ltimo pargrafo: que inconclusivo. A distino crucial a que o prprio Quesada estabelece entre negao assertiva e o que chamo negao refutativa de O rei da Frana calvo. A primeira delas (a negao assertiva) preserva a pressuposio existencial e, portanto, nas atuais circunstncias, sofre da mesma falta de valor de verdade que a expresso afirmativa. A segunda (a negao refutativa) algo um tanto diferente: trata-se de um comentrio metalingustico sobre a expresso afirmativa, refutando-a por carecer de valor de verdade com base na falha da pressuposio existencial. Este tema tratado com grande cuidado e sutileza pelo Dr. Noel Burton-Roberts em seu livro The Limits of Debate: a Revised Theory of Semantic Pressupposition, publicado pela Cambridge University Press em 1989. Gostaria de concluir estes comentrios insistindo sobre a excelente impresso que me causou a admirvel clareza da anlise do professor Caorsi.

RESENHA

ORTEGA Y GASSET, Jos. Una interpretacin de la historia universal: en torno a Toynbee. Obras Completas. v. IX. Madrid: Alianza, 1997.

Jos Mauricio de Carvalho *

O livro de Ortega y Gasset foi construdo a partir de um curso com doze lies oferecido no Instituto de Humanidades, em Madri, nos anos de 1948 e 1949 e est no volume IX das Obras Completas. O propsito inicial era expor e examinar a obra de Arnold Toynbee (1889-1975) intitulada A Study of History em razo de o referido historiador exercer forte influncia na poltica inglesa e de a Inglaterra ser uma nao com grande projeo mundial. O curso ofereceu mais que o objetivo inicialmente proposto, pois a tarefa de avaliar criticamente o livro de Toynbee permitiu expor a compreenso orteguiana de razo histrica e dos aspectos tpicos da vida humana, temas centrais do raciovitalismo. Com seus comentrios faz uma anlise cuidadosa da vida ocidental e aponta os motivos da crise por todos sentida. Os dois eixos que percorrem o texto orteguiano so: o resumo das teses e a crtica elaborada ao longo dos doze captulos do livro. Optamos por consider-los separadamente, e assim, sem seguir linearmente o raciocnio de Ortega y Gasset, apresentar de forma clara o essencial de suas consideraes. O estudo da teoria histrica de Toynbee comea, fundamentalmente, no captulo dois, onde o filsofo diz que para entendla necessrio mir-la como um todo. o que procura fazer no desenrolar
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Professor do Departamento de Filosofia da UFSJ. E-mail: mauricio@ufsj.edu.br

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da obra. O ponto de partida do britnico de que existia, na primeira metade do sculo XX, quatro civilizaes: a ocidental crist, a hindu, a mulumana e a ortodoxa. Todas nasceram de civilizaes anteriores que se desfizeram durante a histria por sofrerem invases brbaras e o contato com uma nova religio com pretenses universais. O assunto se prolonga ao captulo seguinte, onde Ortega y Gasset acompanha o historiador numa jornada para trs no tempo. Nessa viagem ao passado o foco encontrar as razes do ocidente. Ortega y Gasset acompanha o historiador no encontro com as grandes criaes artsticas e arquitetnicas da Europa do sculo XI. Toynbee identifica os ltimos vestgios da civilizao ocidental no Imprio de Carlos Magno, por volta do sculo VIII da era crist. Ali estava a raiz do ocidente. Voltando ainda mais para trs perde-se o contato com a civilizao ocidental. Quando se alcana o perodo que vai do sculo IV ao VI d.C. nos deparamos com a decadncia da civilizao Greco-romana. O leitor deve estar consciente de que Toynbee trata por civilizao o que os filsofos culturalistas e herdeiros de Kant tratam por cultura. No captulo IV, Ortega y Gasset mostra como o historiador descreve a vida romana, dizendo que ele revela alma de turista. Isto significa que Toynbee passeia por Roma, desliza sobre a organizao daquela sociedade sem penetrar nos seus aspectos mais profundos. Ortega y Gasset lembra a organizao social romana gira em torno da figura do imperador. O imperador era, inicialmente, um diretor de sacrifcios, um lder religioso e depois se torna o comandante do exrcito. Ortega y Gasset diz, no captulo VI, que Toynbee toma a histria romana como raiz dos povos que hoje vivem no ocidente e reconhece Roma como um Estado Universal. Esclarece, adicionalmente, que a unidade de Roma se baseava em crenas comuns, uma vez que a sociedade romana era constituda por grupos de povos distintos. A histria romana, ele explica, sofreu uma grande inflexo quando transitou de um perodo fechado em si mesmo para viver a abertura do contato com outros povos e religies. Esse contato abalou antigas crenas dos romanos, provocando desintegrao da legitimidade do governo e do poder pblico existente. Na ocasio, a liderana de Roma passou mo de generais carismticos que contavam com a fidelidade das tropas. Foi a poca em que a legitimidade do mando comeou a ser questionada na sociedade romana. Historicamente, o fato corresponde ao perodo das guerras com a Macednia.

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Ao retroceder ainda mais na histria, Toynbee encontra a civilizao egea e a considera tambm um Estado Universal, com o que Ortega y Gasset no concorda, mesmo considerando o conceito de nao empregado pelo historiador. No captulo IX, Ortega y Gasset comenta que, para Toynbee, as civilizaes universais so em nmero de vinte e uma. o momento em que o filsofo trata a origem das civilizaes: para o historiador elas vieram uma das outras at seis originais que no vieram de nenhuma anterior, mas de uma evoluo interna. Ortega y Gasset entende que no existe comprovao suficiente para vincular a civilizao greco-romana egea ou cretense. Alm disto, no v como o contato comercial de Creta com a Mesopotmia e o Egito, por exemplo, possa torn-la um Estado Universal. Da para trs, no tempo, os problemas com o esquema de Toynbee somente se agravam. Ainda mais difcil de entender, observa Ortega y Gasset, a origem das seis civilizaes iniciais quando se corta o vnculo com o passado histrico de cada uma. Ao faz-lo, Toynbee emprega o que o filsofo denomina hiptese fantasmagrica (p. 175). Ortega y Gasset a atribui influncia de Huntiton, outro historiador conhecido daquele perodo. Foi Huntiton quem, inicialmente, explicou a gnese das civilizaes pelo clima da regio e como reao a outras dificuldades naturais. Toynbee o toma como referncia para compor sua teoria do desafio e resposta. No captulo final, Ortega y Gasset resume o esquema terico e conceitos fundamentais de Toynbee. As civilizaes so, para o britnico, estados universais, cuja unidade rompida num momento pela invaso de brbaros (proletrio exterior) que, uma vez no interior da sociedade, difundem uma nova religio universal. Este esquema circular de decadncia das civilizaes e surgimento de outra no encontra, para o filsofo, comprovao factual. Ao us-lo, observa, pode-se classificar o Vice-reinado do Peru como um Estado Universal. O absurdo da concluso mostra a fragilidade da explicao de Toynbee. O fundamental das crticas orteguianas ao esquema de Toynbee brota de sua filosofia, segundo eixo do livro que passamos a apresentar. Com sua teoria mostra melhor o que estava acontecendo com o ocidente. O ponto de partida das crticas o fundamental para Ortega y Gasset, a saber, Toynbee no considera a condio humana que nasce da liberdade: o homem est condenado a fazer-se responsvel por seu prprio ser (p. 14).

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Assim, em toda a histria o homem escolhe e nem sempre o que mais fcil ou bvio, fato que resulta numa linha de irracionalidade. Esta condio faz da histria uma realidade em mutao com um presente desajustado para enfrentar as dificuldades que nele emergem. De tempos em tempos estas dificuldades so mais profundas dando a sensao de crise. H ainda outra dificuldade para entender o passado. Quanto mais distanciamos do presente, mais as coisas perdem a evidncia e o significado que tm, o que exige um esforo de investigao para entender o perdido e ausente nas profundezas do passado (p. 86). H, ainda, um outro aspecto da condio humana que o filsofo menciona no captulo X. O homem um ente desequilibrado que procura o equilbrio enquanto vive. paradoxal condio de constitutivo desequilbrio deve o homem toda sua graa e toda sua desgraa, toda sua misria e todo seu esplendor (p. 189). Os aspectos elencados no pargrafo anterior, eixo nuclear do raciovitalismo, explicam as principais discordncias que o filsofo manifesta em relao a Toynbee. Assim se Ortega y Gasset concorda com a ideia de que o homem e as sociedades mudam para responder os desafios que a vida traz, as dificuldades naturais ou problemas do meio no bastam para explicar tais movimentos na vida das pessoas e dos grupos, como acredita Toynbee. Apenas se o homem, por conta de sua liberdade e das suas quase infinitas possibilidades de agir na circunstncia, realizar um projeto vital prprio, ele se beneficiar das dificuldades naturais para produzir algo novo no horizonte da cultura. Para entender porque as sociedades mudam, preciso mais que desafios naturais que fornecem um caminho, mas no obrigam a seguir por ele. preciso aprofundar a questo e chegar aos fundamentos filosficos, o que Toynbee no faz. Por exemplo, para entender as mudanas na sociedade romana preciso reconhecer que o que move o romano o que perturba todo homem: superar a insegurana em que vive. O Direito, para o romano, sustentado nos costumes e usos dos grupos que formavam o povo, onde o cidado romano deposita sua segurana e isto no importante no esquema de Toynbee. E h mais coisas do que discordar, o nacionalismo que Toynbee enxerga como um dos males do ocidente do sculo passado tem muitos equivalentes em diversas ocasies da histria. Sua origem era o surgimento de um tempo de massas. Ao centrar suas crticas nos movimentos da vida mesma, Ortega y Gasset avalia a hiptese de Toynbee como beataria. Ele sempre se refere

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desta maneira s teorias que tentam aprisionar a vida em esquemas intelectuais que o homem cria para lhe dar segurana. Tais esquemas perdem de vista o que a vida mesma. E que esquema intelectual usa o historiador? O de Aristteles e Descartes, no qual o mundo se basta. A circunstncia permite que Ortega y Gasset conclua que para Toynbee as civilizaes so os sujeitos e substncias que integram a histria (p. 214). Fica subentendido que uma nova filosofia necessria para a compreenso da histria e das dificuldades do ocidente. o que Ortega y Gasset pretende oferecer com o raciovitalismo. O livro busca entender os movimentos fundamentais da pessoa e dos grupos na relao com a circunstncia, sem ficar no aspecto negativo do desafio. Justo porque nem todo desafio leva decadncia, erro de Toynbee, Ortega y Gasset rejeita a hiptese do britnico. Ele tambm enxerga a mesma atitude negativa diante da crise no existencialismo de Jean Paul Sartre. Afirma que Toynbee toma a coisa em formas e zonas secundrias e superficiais em vez de v-la na profundidade de seu valor constitutivo e transcendente (p. 216). As crises trazem, pois, sentido da superao e funcionam como uma mola para a vida do homem. Neste sentido, Ortega y Gasset no apenas contesta a concluso da decadncia do ocidente quanto mostra que as mudanas contemporneas representam o movimento natural da vida. Os desafios de hoje encontram nas teorias do filsofo elementos de compreenso que a tornam importante, ainda neste sculo XXI, como fator de entendimento e segurana intelectual diante de desafios com fatores maiores que a racionalidade. no passado disponvel na cultura que se acham os elementos para a criao das novas respostas aos desafios que a vida traz. Em sntese, os aspectos nucleares do raciovitalismo esto na raiz das crticas que ele tece teoria de Toynbee, afirmando que ela no se sustenta nos fatos, nem na lgica interna de sua composio circular ou nos conceitos que a fundamentam. Falta a Toynbee uma filosofia consistente que amarre sua compreenso dos fatos histricos com a vida mesma, apesar dos esforos e contributos para tratar do passado e das civilizaes que o homem criou durante a histria.

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