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Revista de Filosofia Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras
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Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Princípios – Revista de Filosofia Editor responsável Eduardo Aníbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN) Editor associado Jaimir Conte (UFSC) Conselho editorial

Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Jaimir Conte (UFSC) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

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Departamento de Filosofia Campus Universitário, UFRN CEP: 59078-970 – Natal – RN E-mail: princípios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br

Princípios, UFRN, CCHLA v.18, n. 30, jul./dez. 2011, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2011. Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos

ISSN 0104-8694

E-ISSN 1983-2109

RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)

ARTIGOS Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte

ARTIGOS

ARTIGOS Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro

Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO

La transformación del obrar humano en la época de la civilización tecnológica y la exigencia de una nueva ética José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

05

La concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a

27

la

luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de

Nicolás de Cusa José González Rios

 

O

vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa: indicações para

53

se

pensar a relação entre o uno e o múltiplo

José Teixeira Neto

 

Conflitos morais insolúveis e teorias normativas: uma abordagem preliminar sobre consistência moral Lauren de Lacerda Nunes e Gabriel Garmendia da Trindade

85

Para além do princípio de fidelidade: uma aproximação à historiografia filosófica deleuziana Eduardo Pellejero

101

Levinas e o argumento do infinito: um diálogo com Descartes Sandro Cozza Sayão

143

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas Ubiratane de Morais Rodrigues

163

A

experiência hermenêtica como fundamentos do saber filosófico

181

Marcos Alexandre Alves

hermenêtica como fundamentos do saber filosófico 181 Marcos Alexandre Alves Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

A

ampliação da auto-reflexão da consciência: Kant e sua influência

199

sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl

Carlos Diógenes Côrtes Tourinho

Introdução ao conceito de vontade geral Moisés Rodrigues da Silva

211

Heidegger face à metafísica como ontoteologia: origens de um diagnóstico crítico (1927-1930) Fernando Rodrigues

233

A

coemergência do “eu”, do cosmos e do conhecimento

253

Remi Schorn

Racionalidade retórica e argumentativa Narbal de Marsillac

271

Reflexões sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia Ivanaldo Santos

293

¿Es posible matizar el individualismo de John Locke? Diego A. Fernández Peychaux

307

El

totalitarismo de Hannah Arendt en la perspectiva del fenomeno

341

saturado

Hector Godino

 

TRADUÇÕES

Referência e termos singulares Carlos E. Caorsi Tradução: Itamar Luís Gelain

375

Réplica a Carlos E. Caorsi Peter F. Strawson Tradução: Itamar Luís Gelain

389

RESENHAS

Una interpretación de la historia universal: en torno a Toynbee, de José Ortega y Gasset José Mauricio de Carvalho

395

en torno a Toynbee , de José Ortega y Gasset José Mauricio de Carvalho 395 Natal,

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

La transformación del obrar humano en la época de la civilización tecnológica y la exigencia de una nueva ética

José Luis Sepúlveda Férriz * Tomás Domingo Moratalla **

Resumo: Este artigo se centra na noção de responsabilidade, onde pretendemos oferecer uma visão estruturada da obra jonasiana, que permita dar conta de sua análise de por que a transformação realizada na ação tecnológica termina por não reconhecer mais valores e metas além daquelas que ela mesma produz. Assim, a vulnerabilidade da natureza aparece num contexto niilista, quer dizer, desprovida de qualquer limite ontológico e axiológico. A ética proposta por Hans Jonas está fundamentada sobre a concepção teleológica da natureza, entendida como um valor que interpela a responsabilidade do homem para que ele se torne responsável pela sua preservação. Este novo conceito de responsabilidade já não se fundamenta apenas no nexo causal que vincula o sujeito a suas ações, mas sim, no ser valioso e vulnerável do qual surge uma exigência ética que nos compele a sermos responsável por ele. Palavras-chave: ação tecnológica; ciência; ética; natureza; responsabilidade.

Abstract: This article focuses on the notion of responsibility, where we intend to provide a structured overview of the work jonasiana, which permits to account for his analysis of the technological transformation performed in the action ends up no longer, recognized those values and targets that she produces. Thus, the vulnerability of nature appears in a context nihilistic, that is, devoid of any ontological and axiological limits. The ethics proposed by Hans Jonas is based on the teleological conception of nature, understood as a value which questions man's responsibility for doing responsible for its preservation. This new concept of responsibility is no longer based only on the causal link that binds the subject and his actions, but in being valuable and vulnerable than an ethical demand arises that compels us responsible for doing it. Keywords: ethics; nature; responsibility; science; technological action.

* Doutorando em Filosofia pela Universidad Complutense de Madrid (Espanha). E-mail: jl-

** Professor titular de Filosofia Moral na Universidad Complutense de Madrid (Espanha) y Profesor-colaborador de Antropologia filosófica de la UNED-Madri (Espanha). Artigo re- cebido em 21.06.2011, aprovado em 25.11.2011.

(Espanha). Artigo re- cebido em 21.06.2011, aprovado em 25.11.2011. Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 05-26

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 05-26

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José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas nunca antes conocidas y la economía un infatigable impulso, está pidiendo una ética que evite mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al desastre. Hans Jonas

El pensamiento de Hans Jonas, cuya vertiente ética consideraremos a continuación, cuenta con el mérito añadido de haberse desarrollado en su mayor parte en un clima intelectual poco propicio. La filosofía analítica de corte positivista, predominante en el mundo anglosajón, se ha caracterizado por la ecuación de ciencia empírica y verdad. Esta actitud se ha traducido en la negación reduccionista de todos los aspectos de la realidad a los que el método científico, por su propia naturaleza, no puede acceder. También se niega la objetividad de los valores, porque éstos no son dimensiones cuantificables de la realidad. En general, se rechaza toda orientación metafísica y toda tendencia especulativa de la filosofía. Ahora comenzaremos señalando el punto de partida de la reflexión ética de Hans Jonas.

El punto de partida de la reflexión ética de Jonas es su lúcido diagnóstico de la situación a que ha conducido el desarrollo desmesurado de la técnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del género humano. El alcance de la ciencia y la tecnología moderna, con su potencial poder de transformación y destrucción del medio terrestre, la cercanía de una catástrofe inminente que amenaza con la desaparición total, o parcial, de aquello que hasta ahora ha posibilitado la vida de los seres en general y también del ser humano, es el punto de partida de una obra como El principio responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Se agudiza la crítica feroz, esbozada en El Principio Vida. Fundamentos para una biología filosófica, contra la asunción acrítica de la idea de progreso y la afirmación irresponsable del poder tecnológico que, lejos de seguir siendo una promesa de felicidad y mejora de las condiciones de vida de los hombres, se ha convertido en una peligrosa amenaza. No se hace referencia sólo a los problemas medioambientales, sino a cuestiones de ingeniería genética y medicina, la eugenesia y la eutanasia, que se tratarán con mayor profundidad en obras posteriores, como Técnica, medicina y ética. Hans Jonas dedicó un gran esfuerzo para subrayar el carácter novedoso de la técnica moderna, así como los riesgos y peligros que ésta provoca. Las injerencias de la técnica antigua sobre la naturaleza eran asimiladas por ésta sin menoscabo alguno. Hoy ya no es así:

La transformación del obrar humano

7

Hoy en día la técnica alcanza a casi todo lo que concierne a los hombres – vida y muerte, pensamiento, acción y padecimiento, entorno y cosas, deseos y destino, presente y futuro -. En resumen, dado que se ha convertido en un problema central como apremiante de toda existencia humana sobre la tierra, ya es asunto de la filosofía y tiene que haber algo así como una filosofía de la tecnología. 1

Para Jonas, el aumento de poder proviene del incremento de conocimiento y esto ha propiciado una nueva fase en la relación entre el hombre y la naturaleza. En primer lugar se ha producido un salto cualitativo en el poder tecnológico provocado por la alianza entre técnica y ciencias naturales. La aplicabilidad práctica de la teoría científica que resulta una

amenaza sobre la naturaleza terrestre presente y futura. En segundo lugar, lo cuantitativamente novedoso viene determinado por el cambio de dimensión operado en la técnica moderna. A diferencia de la técnica pre-moderna que era macroscópica, como lo pueden ser las herramientas y las máquinas, que están pensadas para el manejo del mundo físico visible, la técnica moderna se caracteriza porque ha descendido a un nivel molecular.

El papel determinante de la tecnología en la sociedad actual aparece

de forma clara cuando advertimos que no es en absoluto neutra, sino que demanda ciertos conocimientos y valores, nuevas formas de concebir y valorar la realidad imprimiendo patrones culturales que condicionan y configuran nuestra civilización actual y futura.

La ciencia no es inocente porque la frontera que separa teoría e

investigación práctica y aplicación, desde los inicios de la modernidad y cada vez de manera más clara, se ha diluido: la ciencia está subyugada al progreso material de los seres humanos, de manera que se pretende que todo experimento redunde en su aplicación, no sólo por el bien que esto puede conllevar para la humanidad, sino a menudo por los intereses económicos

que hay en juego.

Y justamente, esta es la tesis de Jonas: la tecnología exige

responsabilidades porque la creación técnica es una forma de dotar de sentido y este puede significar dominación, alienación, barbarie, cierre del horizonte humano. Así, puesto que también Jonas reconoce que no es posible renunciar a la tecnología, resulta necesaria la reflexión sobre la legitimidad de la acción tecnológica. Como dice González Queirós:

8

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

Pensar la tecnología es entonces una de las varias maneras de pensar al hombre. Precisamente en cuanto responsable de nuestro destino, en cuanto autores – no de nosotros mismos, pero sí de la vida que llevamos – nos es preciso tener ideas claras, sobre el sentido y la función de la tecnología para poder decidir qué hacer con ella, para conocer toda sus posibilidades actuando en consecuencia sea explorando una posibilidad, sea vetándonos otra. 2

La técnica moderna es la consumación de un proceso que se inicia con la ciencia natural del siglo XVII. Bajo el lema “saber es poder”, el programa baconiano acomete la conquista de la naturaleza por el hombre. F. Bacon fue el primero en pensar en términos de razón instrumental, el primero en poner el conocimiento al servicio de la acción, de la previsión, del interés y la eficacia. Bacon en la justificación de su método inductivo decía que “la naturaleza tenía que ser acosada en sus vagabundeos, sometida y obligada a servir, esclavizada, había que reprimirla con fuerza y la meta de un científico era torturarla hasta arrancarle sus secretos” 3 . A este respecto comenta Hans Jonas:

El programa baconiano – poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre – ha carecido desde el principio, en su realización por parte del capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible. 4

En esta época prevalecía el sentido utilitarista de la ciencia. Se buscaban leyes universales demostrables y un pensamiento que se sentase en la razón. En este sentido, es fundamental tener en consideración, el pensamiento paradigmático de René Descartes (1596-1650). Para Descartes, el hombre es un ser dotado de razón (animal racional) y se presenta delante de los otros seres de la naturaleza en la posición de dominador. Además de eso, a partir de Descartes las matemáticas asumen una posición central en el conocimiento científico, pasando a dar a los objetos, un valor cuantitativo, mensurable 5 . Ese dominio de las matemáticas

2 González Queirós, J. L., 1998, p. 21-22.

3 Capra, F., p.58.

4 Jonas, H., 1995, p. 233.

La transformación del obrar humano

9

sobre el conocimiento científico trajo una serie de transformaciones profundas en la relación del hombre con la naturaleza, posibilitando un poder de acción sobre la misma nunca visto anteriormente, favoreciendo así el surgimiento del espíritu tecnológico.

A

partir de Descartes y de Galileo, las matemáticas pasaron a construir el modelo y

el

lenguaje de todo el conocimiento científico: se sustituye la cualidad sentida por

la cantidad medida. El conocimiento permite que nos volvamos señores y dominadores de la naturaleza. Es competencia del hombre modelar y dominar el mundo 6 .

Sobre la base de este proyecto se halla una metafísica de la naturaleza que entiende a ésta como pura extensión inerte, privada de interioridad y finalidad. La naturaleza, así entendida, queda despojada de todo valor intrínseco, reducida a mero instrumento para la satisfacción de las necesidades humanas. Pero ahí no termina todo: la desmitificación de la naturaleza alcanza finalmente al mismo hombre, cuya libertad y dignidad son declaradas ilusorias. Todo esto es consecuencia de una metafísica reduccionista. Así pues, se sustituye una ontología de sustancias, esencias y cosas (como la aristotélica), por una ontología de átomos, leyes y fuerzas, donde sólo caben máquinas. Es decir, la eliminación de las causas finales en el conocimiento científico centrado en causas eficientes observables de fenómenos. Se abre el camino para la unión de la técnica y la ciencia. Podríamos decir que perdido el carácter sagrado, el conocimiento ya no se dirige hacia el ser necesario o divino, porque la metafísica ha quedado fuera del campo científico. Si además se pierde el carácter axiológico y el afán de verdad, y se persigue la utilidad y la eficacia, estamos ante una razón instrumental, donde la ciencia y la tecnología son las dos caras de la misma moneda. Lo que a nosotros nos interesa ahora es subrayar que el programa baconiano, supo propiciar el sometimiento despótico de la naturaleza por la técnica, eliminó los fundamentos metafísicos de la ética y, con ellos, la posibilidad misma de contrarrestar los efectos negativos de la técnica,

acuerdo con tales reglas, naturales”, esa era la verdadera visión de la naturaleza de Descartes, su fuerte confianza en la ciencia le lleva a decir “Dadme materia y movimiento y haré de nuevo el mundo”. Cfr. Descartes, R., 1995, IV, art.203. 6 Japiassú, H., 2002, p.111.

10

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

sometiéndola a estrictos criterios morales. De ahí que la tendencia a volverse contra el hombre sea connatural a la técnica moderna. Por todo ello, puede decir Heidegger 7 que estamos en el fin de la filosofía, si bien matiza que “final de la filosofía” no significa – enfatiza constantemente Heidegger – fin de las posibilidades del pensar, sino agotamiento de la metafísica occidental y concentración en el máximo peligro acontecido en la técnica, pues ésta no sólo se halla asentada en el “olvido del ser”, sino que amenaza con ocultar de forma definitiva la esencia del hombre. El hombre se encuentra hoy, en apariencia, más cerca de sí mismo que nunca; pero en realidad, ya no se encuentra a sí mismo, pues, siendo interpelado tan provocativamente por un modo de desocultamiento, no se percibe a sí mismo como interpelado. En la concepción heideggeriana de la metafísica como olvido del ser, la técnica ocupa un lugar relevante, cosificando al ser humano, trasformando el mundo. La técnica moderna acaba imponiendo su lógica en todos los ámbitos de nuestra cultura:

El hombre y su mundo acaban sucumbiendo

a la lógica de la técnica moderna que los convierte en meros dispositivos,

lenguaje, pensamiento, arte

objetos de una indefinida explotación y manipulación. Con esta visión técnica de la naturaleza se hace difícil, cuando no imposible, una relación de responsabilidad entre el hombre y la naturaleza – tal como propone Jonas, y ésta es otra de las razones de su dura crítica a la modernidad -, la naturaleza como conjunto de vivientes que en su vulnerabilidad interpela al hombre, para que se haga cargo de ella. En la actualidad, ese ideal se ha combinado con el deseo de inventar, característico de las técnicas mecánicas y las técnicas biológicas de mejoras de animales y plantas. El resultado ha sido el desarrollo de técnicas cuyos productos tratan de reproducir estructuralmente componentes naturales, con el inconveniente de haber nacido fuera de la red en que la naturaleza consiste y los riesgos consiguientes para los ecosistemas 8 .

Frente a las innegables posibilidades y beneficios que reportan las innovaciones tecnológicas, los riesgos de accidentes y guerras nucleares y químicas, el deterioro del medio ambiente, la persistente contaminación de

la atmósfera, los cambios climáticos, las diferentes crisis ya sean económicas

o sociales, etc., son todos riesgos que tienen que ver con el desarrollo

7 Heidegger, M., 1985. p. 26 y ss.

La transformación del obrar humano

11

técnico, y que ponen en tela de juicio la idea de “progreso”. El mismo Jonas reconoce que esta situación no es inédita en la historia; pero los riesgos nunca fueron tan impresionantes ni las posibilidades de futuro tan imprevisibles como lo son hoy en día. En este sentido el profesor Domingo Moratalla apunta:

La técnica vive del progreso, pero no ya como meta, sino como algo inscrito en su interior, va siempre a más, siempre más difícil, más complejo. Además nunca el poder otorgado al hombre fue mayor. Nunca el hombre se sintió tan poderoso y creador. Ahora estamos en disposición de modificar la constitución humana, por lo menos estamos abiertos a esa posibilidad. Ya no se trata de un sueño fantástico 9 .

Como vemos, se hace necesario reflexionar sobre los retos, implicaciones, problemas y consecuencias, que plantea la tecnociencia a la filosofía; y Hans Jonas entendió que era el único modo de abordar las cuestiones éticas, antropológicas y metafísicas. Fue éste uno de los mayores logros de su obra. Por consiguiente, las dimensiones globales de la técnica y el ámbito de su aplicación afectan al planeta (espacialmente) y pone en peligro a las generaciones futuras (temporalmente). La naturaleza y el ser humano están amenazados. La nueva técnica rompe con el antropomorfismo de épocas anteriores, ahora la preocupación por el bien humano no puede quedar desvinculada del bien natural. La ética ecológica, de la que Jonas es pionero, es un buen indicador de esta preocupación ineludible 10 . Es decir, el enorme poder tecnológico capaz de destruir la biosfera reclama el deber de actuar con precaución y responsabilidad. Progreso con precaución frente a la incertidumbre tecnológica es la fórmula que mejor expresa la posición jonasiana en este punto. Contrariamente a lo que algunos han sostenido, nosotros mantenemos que la filosofía de Jonas no es “tecnófoba”, más bien, hay que decir que surge contra los excesos tecnológicos, aquellos pueden entrañar efectos inicialmente desapercibidos y que pueden ocasionar daños irreversibles a gran escala. Jonas rebate así, el imperativo tecnológico:

“Debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder está ya en acción” (Jonas, 1995, p. 211.).

9 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 43. 10 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 46.

12

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

La ética de la responsabilidad ¿Es necesaria una nueva ética para hacer frente al desafío tecnológico? ¿Está realmente justificado el nuevo paradigma ético que propone Hans Jonas:

una ética de la responsabilidad frente a la supuesta insuficiencia de las éticas anteriores? Frente a la concepción antropocéntrica moderna, según la cual el sujeto se constituiría la fuente de todo valor y deber moral, y frente a una concepción del ser axiológicamente neutro, ajena a otros valores que no sean los de la cantidad y los cuantificables, Jonas propone una concepción ética enraizada en la naturaleza y de la cual el hombre sería su más fiel legatario. El deber no es sólo un hecho del sujeto humano y de su libertad, sino que éste se arraiga en el ser. El descubrimiento de la ética jonasiana no viene dado solamente por la percepción de los riesgos y peligros unidos a la imprevisibilidad de las consecuencias que despliega la acción tecnológica, cuyos efectos se expanden espacial y temporalmente, sino también por su dinámica acumulativa y la eventual destrucción de la naturaleza. Hay pues, una amenaza más radical:

el nihilismo globalizante de la tecnología, a la que Jonas pretende responder con su ética de la responsabilidad, cuyo imperativo descansa sobre la idea de que un valor, como es la vida, está siendo amenazado por una tecnología que en su afán de dominio hace peligrar hasta la propia idea de humanidad. La consideración de que el mundo y la naturaleza son algo valioso y bueno con independencia de toda voluntad divina, y de que están bajo nuestra responsabilidad, junto con la exigencia inmanente de la existencia del ser, así como el reconocimiento de que ésta constituye una finalidad en sí que debe realizarse, constituyen los términos claves de una ética de la responsabilidad.

¿Por qué debería siquiera existir este “más tarde”, en nuestro caso, una humanidad sobre la Tierra; es decir, vida en general? Con mi intento de respuesta no quiero importunarles, sino sencillamente suponer aquí su consentimiento para, contra Schopenhauer, Buda, gnósticos y nihilistas, considerar que la diversidad de la vida, originada en el esfuerzo incesante por devenir, puede ser entendida como un bien o un “valor en sí” y la libertad del hombre, que al fin y al cabo resultó de ella, como culminación de esta aventura arriesgada de los valores. Esto sitúa al portador de esta distinción con su poder, que ahora lo pone todo en peligro de manera reconocible, bajo dicho deber. La ética alcanza, pues, por vez primera una dimensión casi cósmica, más allá de todo lo interpersonal 11 .

La transformación del obrar humano

13

En su obra El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Hans Jonas no pretende crear un nuevo sistema ético, acabado y perfilado. Creemos que al escribir “ensayo”, la intención de Jonas es hacer una propuesta ética que nos invite a reflexionar sobre la cuestión. Una de las primeras tesis, que encontramos en dicha obra, es la siguiente:

Todas las éticas habidas hasta ahora, ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinación de los principios de tales preceptos, o de la presentación de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios, compartían tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí: I) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. II) Sobre esa base es imposible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. III) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado. 12

Según Jonas, la ética tradicional, se muestra incapaz para hacer frente a los retos de la civilización tecnológica, por las siguientes razones:

La relación con el mundo no humano es una relación técnica, se

suponía éticamente neutra. “La actuación sobre los objetos no humanos, no constituían un ámbito de relevancia ética. […] La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y cuidaba también, con la persuasión y el acoso pertinentes, del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la inteligencia y de la capacidad de invención” 13 .

Se trataba de una ética antropocéntrica. “Lo que tenía relevancia

ética era el trato directo con el hombre, incluido el trato consigo mismo” 14 . El hombre y su condición fundamental eran considerados como constantes en su esencia y no eran objeto de la acción transformadora de la técnica.

El horizonte espacial y temporal de la praxis humana era limitado. La esfera de la acción era la proximidad.

Ciertamente, los viejos preceptos de la ética “próxima” siguen vigentes en su inmediatez para la esfera diaria, próxima, de los efectos humanos recíprocos. Pero

12 Jonas, H., 1995, p. 23.

13 Jonas, H., 1995, p. 28-29.

14

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance de la acción colectiva, en la cual el agente y el efecto ya no son los mismos que en la esfera cercana, y que la enormidad de sus fuerzas, impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes soñada, de responsabilidad. 15

Todos estos mandamientos y máximas de la ética heredada, por

diverso que sea su contenido, muestran esta limitación al entorno inmediato de la acción. “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, “No hagas a los demás lo que no desees que te hagan a ti”, etc. Obsérvese, dice Jonas, que en todas estas máximas el agente y el “otro” de su acción participan de un presente común. 16 Como vemos, la ética de Jonas no es de carácter antropocéntrico pero sí antropológico, pues al fin y al cabo la “obligación moral” a la que la responsabilidad convoca sigue siendo humana, exclusivamente humana. Aunque lo es en un sentido diferente al planteamiento clásico, pues sigue preocupando el destino del hombre, aunque ahora en su relación con la naturaleza, es lo que constituye el interés moral, en la medida en que la esfera moral afecta no sólo al hombre sino que incluye la biosfera entera. Y dado que el interés del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es

su morada, el deber para con el hombre y el deber para con la biosfera podemos contemplarlo como un sólo deber sin caer en un reduccionismo

antropocentrista. 17 Esta misma idea la desarrolla el profesor Domingo

su ética tiene un fuerte contenido

Moratalla cuando dice que “[

antropológico y no se puede entender sin el componente antropológico. No es una ética antropocéntrica, pero sí antropológica” 18 . ¿Por qué Jonas insiste en que las éticas tradicionales (clásicas y modernas), especialmente las de corte formalista kantiano, ya no sirven para fundamentar una ética para la civilización tecnológica? ¿Cuál es la crítica que Jonas hace al imperativo categórico? ¿En qué principios se fundamentará el imperativo jonasiano? Veamos algunos puntos importantes.

]

a) El imperativo jonasiano pudiera parecer una “copia” del kantiano, ambos expresan la acción moral como deber – actúa de tal modo que – pero el fin

15 Jonas, H., 1995, p. 32.

16 Jonas, H., 1995, p. 30.

17 Jonas, H., 1995, p. 227-228.

La transformación del obrar humano

15

u objeto de la acción no es la ley kantiana, no es la coherencia de la razón, sino una instancia extrínseca a la propia razón (la vida en tanto valor y bien en sí), la que constituye un valor absoluto y del que emana una exigencia moral. Así al formular Jonas su imperativo como sigue: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténtica en la Tierra”, se debe tener en cuenta los efectos futuros de tu acción. Ya que este imperativo está engastado sobre la idea de que la existencia es un valor que el hombre debe preservar y su fin es poder controlar las posibilidades tecnológicas y garantizar la preservación de una vida humana futura.

b) Por otra parte, si en Kant el deber nace de la conciencia moral que descubre en él la ley moral; en el caso de Jonas el deber nace del incremento de poder tecnológico y sus posibles consecuencias futuras de las que nos hacemos acreedores. La responsabilidad es una condición proporcional y necesaria del poder. Somos responsables de nuestro poder, es decir, de la capacidad de desplegar efectos en el mundo; un poder que en la época de la civilización tecnológica es inmenso.

Kant decía: puedes, puesto que debes. Nosotros tenemos que decir hoy: debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder está ya en acción. Ciertamente el sentido y el objeto del poder son diferentes en uno y en otro. En Kant se trata de someter la inclinación al deber, y este poder interno, no causal, hay que suponerlo en general en el individuo, en efecto, al que el deber se dirige […]. En la sentencia que nosotros le oponemos, “poder” significa liberar efectos en el mundo, que después se confrontan al deber señalado por nuestra responsabilidad. 19

c) Mientras que para Kant es la presencia de la ley moral en la conciencia del sujeto lo que le permite percibirse como ser libre; Jonas defiende que todo ente está sometido a la ley del ser que es el cuidado por el propio ser y ese cuidado se realiza por mediación de la libertad. La libertad es una característica ontológica que se presenta en los niveles primigenios de lo orgánico hasta alcanzar su culminación en el ser humano bajo la forma de libertad moral. 20

19 Jonas, H., 1995, p. 212-213.

16

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

d) La necesidad de establecer una estrecha relación entre el saber de las ciencias naturales y la reflexión moral. Tal como sostiene Jonas:

Surge y se hace necesaria una estrecha conexión entre la reflexión moral y el conocimiento de las ciencias naturales y sus teorías. Esto es algo que para Kant no tenía ningún interés. Lo que pudieran enseñarle las ciencias naturales era – aunque él mismo fuera un eminente filósofo de la naturaleza -, en relación con la ética, totalmente irrelevante. El hecho de que debamos incluir la ciencia de la naturaleza en nuestras reflexiones éticas es una circunstancia nueva. 21

e) Jonas basa la ética sobre el valor fundamental de la superioridad del ser

sobre el no-ser, sobre la objetividad del Bien. Fundar el bien o el deber en el ser significa trazar una línea sobre el supuesto abismo entre el ser y el “deber ser”. La responsabilidad reposa sobre la llamada del Bien.

f) La apelación al futuro constituye otra de las novedades y de las claves del

nuevo imperativo. Sin duda una importante diferencia es la relevancia ética en la distensión temporal de nuestros actos hacia el futuro y la responsabilidad por las generaciones futuras: “si este último (imperativo categórico) remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensión abierta de nuestra responsabilidad” 22 . Después de analizar las diferencias entre la propuesta de una nueva ética jonasiana y las éticas tradicionales, o sea, aquellas que se fundamentan en la virtud y en el deber, y entre el imperativo categórico de Kant y el principio responsabilidad, veamos en qué consiste tal principio, cuál es su fundamentación. El imperativo ético de Hans Jonas arranca del miedo o, por usar sus palabras, de la “heurística del temor”-respeto mezclado con miedo-. Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso, lo que nos obliga a actuar imperativamente. Por lo tanto, si la heurística del temor apela al sentimiento y a la imaginación para despertar en nosotros el deber de responsabilidad, la experiencia del temor nos abre a la responsabilidad. El imperativo de responsabilidad viene impulsado por las nuevas condiciones de vida, por la amenaza tecnológica. Su objeto es preservar lo

21 Cfr. Jonas, Hans, 2000, p.61.

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precario y perecedero, es decir, se debe actuar para mantener abierta la posibilidad de una existencia después de nosotros. Las generaciones actuales tienen la obligación de hacer posible y garantizar la supervivencia de las generaciones futuras. En este sentido, el imperativo de responsabilidad es colectivo y obliga a los individuos adquiriendo su plena significación no por una decisión individual o mandamiento de la conciencia, sino por una exigencia de supervivencia global de la humanidad. Es la vulnerabilidad de la naturaleza y de la misma humanidad de donde nace el deber moral de su protección y salvaguarda. Del ser vulnerable y valioso nace la exigencia moral no sólo en razón de nosotros, sino en razón de la biosfera en su conjunto y por su derecho propio. Este deber se expresa de la siguiente forma o con las siguientes formulaciones:

Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra;

O, expresado negativamente:

Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida;

Debemos resaltar que el contenido del imperativo de responsabilidad recae tanto sobre la naturaleza como sobre la decisión que persigue garantizar la existencia futura. La exigencia a que nos emplaza el deber de la responsabilidad comprende varios aspectos: a) la existencia de un mundo habitable apropiado para la vida humana auténtica; b) un mundo sin humanidad no tendría sentido; c) la obligación hacia el futuro se refiere no sólo a la mera conservación biológica, se trata también de conservar el sentido genuino de lo humano. Ya hemos comentado anteriormente que ni las éticas de la virtud ni las modernas éticas del deber han considerado la responsabilidad como eje vertebrador. Por lo que convierte a la ética jonasiana en un nuevo paradigma ético sustentado sobre la responsabilidad; la cual no es sólo una cuestión racional y la base para un imperativo; también tiene que ver con el sentimiento, puesto que, antes de ejercerla la sentimos. Y su ejercicio, para

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el ser humano actual, ha pasado a ser una necesidad, se impone como una exigencia y se expresa bajo la forma de imperativo. El imperativo de responsabilidad es la forma racional que adopta el sentimiento de responsabilidad 23 . Entonces, ¿qué añade de nuevo este sentimiento de responsabilidad, qué lo diferencia de los otros? Para Jonas, la mayoría de los sentimientos citados están inspirados por un bien que se considera supremo, y a él están dirigidos. La meta de la aspiración moral era conformar nuestra acción para lograr ese bien supremo y buscar su realización en este mundo. Pues bien, el sentimiento que propone Jonas está en total contradicción a eso, el objeto de la responsabilidad es lo vulnerable, lo perecedero en tanto que perecedero, se trata de un objeto muy alejado de la perfección, es justamente su precariedad, su vulnerabilidad, la que reclama ponerme a su disposición, sin ninguna pretensión de apropiación; pues de lo contrario no habría sentimiento de responsabilidad por tal existencia. La responsabilidad que defiende Jonas no nace de ningún ideal de perfección. Como él mismo señala:

En mi ética del futuro a la que apunto, exijo algo que, creo, no existía hasta ahora en la teoría ética, esto es, que hay que imponerse fines más modestos […] no hay que ambicionar el bien supremo como fin último de la humanidad. No es sólo que, posiblemente, ese bien supremo jamás se realizará, […] entiendo esa concepción del summum bonum como un fin altanero que no podemos permitirnos y que, tal vez, ni siquiera convenga al ser humano. En el mundo real sería mejor que nos preguntásemos: ¿qué hay de asequible? Aunque también: ¿qué aspiración resulta admirable a largo plazo? […] Seguro que para los tiempos de flaqueza, en los que un hombre debía luchar por las necesidades naturales, el principio de esperanza es una gran inspiración. Y, desgraciadamente, el principio de modestia no contiene en sí nada inspirador, nada alentador. […] si ya no es la inspiración de la esperanza, quizá sea entonces la exhortación del temor lo que nos haga entrar en razón. 24

Jonas echa mano del sentimiento de responsabilidad para explicar la interpelación del ser. El ser suministra una base objetiva para ese sentimiento subjetivo de responsabilidad. Sentimos responsabilidad por los

23 Müller, W. E. “La responsabilité peut-elle être bassé sur un imperatif?” En VVAA. H. Jonas, 1993, p.141-154.

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seres vivos, y ese sentimiento es adecuado en la medida en que éstos encierran un valor cuya valencia es objetiva, es decir, son valiosos al margen de los estados de mi voluntad. El ser humano posee una naturaleza moral cuya esencia es la receptividad, la capacidad de ser afectado por una llamada, que en este caso lanza el ser a favor de su persistencia. El sentimiento de responsabilidad es aquel que atiende la llamada del ser. Para los seres racionales, teniendo la capacidad de reconocer valores en sí y que éstos se hallan encarnados en seres efímeros y vulnerables, el valor de la vida y de la existencia humana en particular se transforma en una norma que brota de la misma libertad. Para Jonas, ser moral no es tanto respetar la ley moral por ella misma (en sentido del rigorismo kantiano); como responder a la llamada del valor y del bien que es digno de ser preservado. Desde un punto de vista formal, la ley moral ordena que sea escuchada esa llamada del valor, que se expresa mediante una obligación; sin embargo, materialmente, el valor motiva a actuar: ser moral es atender aquello que sin cuidado perecería. Jonas ilustra este sentimiento de responsabilidad, colocando el ejemplo del recién nacido; en su precariedad y vulnerabilidad, y dependencia del adulto, interpela a nuestra razón, pero sobre todo al sentimiento de responsabilidad.

En este ejemplo (recién nacido) se pone de manifiesto como en ningún otro que la fuerza normativa de la realidad repercute tanto en la razón como en el sentimiento. En la medida en que la interpelación moral tiene aquí un origen plenamente objetivo, habla a nuestra razón en el lenguaje universal de las normas. Pero también remeje el corazón y suscita un sentimiento específicamente moral que desempeña una función decisiva en la motivación de la conducta: el sentimiento de responsabilidad hacia lo individual y concreto, visto en su fragilidad. Razón y sentimiento, objetividad y responsabilidad son a juicio de Jonas dos aspectos indisolubles de la vida moral. Por ello, aunque Jonas habla preferentemente del sentimiento de responsabilidad, no hemos de ver en ello ningún tinte emotivista. 25

Por tanto, se hace imprescindible para Jonas recurrir a la virtud de la prudencia, con relación a las cuestiones éticas del desarrollo y progreso científico. En este caso aparece como una virtud necesaria y adecuada para hacer frente a un mundo imprevisible, y no dominable a nivel teórico. Así

25 Rodríguez Duplá, L., 1997, p.137.

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pues, para Jonas, entre el formalismo del deber (Kant) y la voluntad de poder, o sea, la acción por la acción (Nietzsche) 26 , recurre a Aristóteles y la virtud de la prudencia (phrónesis), entendida como esa disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. La prudencia aparece como una vía intermedia 27 en la que se integran algunas posibilidades, teniendo en cuenta lo simbólico (lo cultural,

lo tradicional, lo institucional, lo ideológico,

La mayor parte de las veces es difícil apreciar las consecuencias éticas que conllevará una determinada posibilidad tecnocientífica. La opción por un criterio de prudencia responsable es algo más que aplicar el criterio del servicio al bien del hombre. El criterio de prudencia debe atender si tal posibilidad tecnocientífica contribuye o no a la capacidad ética del hombre, a la manera humana de tratar los problemas. El problema, al que se ve abocada la actuación que desee seguir el criterio de prudencia propuesto, es encontrar una vía que no obstaculice el desarrollo y los avances en la investigación científica, y por otra parte, que sea compatible y respete un principio de humanidad, de dignidad humana. Dos vías con sendas lógicas enfrentadas compiten en su pretensión de definir al hombre: una, que siguiendo una lógica estrictamente cientificista y atendiendo a la materialidad funcional, concibe al hombre como individualidad biológica, como producto factual, contingente y modificable; y otra, más atenta a la consideración del sentido, concibe al hombre como conciencia subjetiva construida como resultado de la interacción con un universo simbólico y de una historia que le constituye. La argumentación de Jonas podría resumirse en los siguientes términos: la presencia de fines en la naturaleza es interpretada como un valor y un bien en sí; como expresión de la superioridad axiológica del ser sobre el no-ser. Ahora bien, éste ser del que habla Jonas no está asegurado de una vez y para siempre, se trata de una ontología del ser como ser frágil, vulnerable, histórico, es decir; se trata de una posibilidad que requiere para existir del concurso de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad para que nos hagamos cargo de él. De manera que siendo un valor o un bien contiene la exigencia de un deber ser; “el ser debe ser”. De ese valor y bien nace el deber como mandato moral de tener que hacerse cargo de aquello

)

y lo técnicamente factible.

26 Cfr., Hayden Godoy, V. H. “Ética de la responsabilidad y voluntad de poder”.

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que siendo valioso y vulnerable sin cuidado perecería. El deber consiste en cuidar del ser. ¿Cómo es posible una responsabilidad orientada hacia el futuro? ¿Se puede ser responsable por algo que aún no ha acontecido? ¿Pueden las generaciones actuales sentirse responsables de las consecuencias futuras de sus acciones? ¿Qué obligación tenemos realmente con relación a la vida futura, en qué sentido el futuro puede ser diferente debido a las acciones realizadas en el presente? Sin duda, una de las tesis más originales de Jonas y en donde descansa gran parte de su obra, fue defender la necesidad de la responsabilidad orientada hacia el futuro. Hans Jonas explica qué entiende por una “ética orientada al futuro” en los siguientes términos:

La expresión “ética cara al futuro” no designa una ética en el futuro – una ética futura que podríamos inventar ahora para nuestros descendientes -, sino una ética actual que se ocupa del futuro, que trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones en el presente. Esto se ha vuelto necesario porque nuestro comportamiento actual bajo el signo de una ética global se ha convertido en tan significativo para el futuro, y en un sentido tan perjudicial, que la responsabilidad ética impone tener en consideración en nuestras decisiones cotidianas, el bien de los posteriores afectados, a los que no les podemos preguntar su opinión. La responsabilidad se deriva para nosotros de manera inintencionada de la pura dimensión del poder que ejercemos a diario al servicio de lo inmediato, pero que dejamos repercutir sin quererlo sobre tiempos venideros lejanos. Es necesario que nuestra responsabilidad sea tan grande como nuestro poder y que abarque, como éste, todo el futuro de la humanidad en la Tierra. 28

No se trata pues, de una ética para que la practiquen los hombres futuros (si es que dejamos que existan) sino que, esa ética debe regir a los hombres de hoy, una ética actual por la que se cuida del futuro, que pretende proteger a los descendientes de los riesgos y las consecuencias de nuestras acciones presentes.

Dimensión ecológica de la ética jonasiana De manera general, podemos afirmar que el pensamiento ecologista se nutre de la tensión entre la crítica a la técnica y la preocupación por conservar una naturaleza “original”; la articulación de estas dos corrientes compone la

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riqueza del pensamiento ecologista, que en cualquier caso no puede ser reducido a una interpretación unívoca y simplista. Pues bien, la obra de Hans Jonas constituye, sin duda, una excelente herramienta para dotar de un sustrato filosófico que permita articular y dar solidez al pensamiento ecologista. De acuerdo con Jonas, la técnica moderna ha introducido acciones de tal magnitud, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el paradigma ético habido hasta ahora resulta insuficiente para abarcarlos. Así lo expresa: “Es el creciente poder humano y la progresiva comprensión de los efectos de este poder sobre un medio ambiente limitado, es decir, la colisión que ha sobrevenido entre lo casi infinito del poder y apetecer humanos, por una parte, y lo finito de una naturaleza, por la que está ahí para suministrarlo necesario, lo que ha inaugurado esta nueva dimensión de la ética”. (Jonas, 2001, p. 60). En este sentido, una importante novedad en la esfera moral de la mayor importancia y protagonismo es la que adquieren temas como: la acción colectiva y el sujeto colectivo, la responsabilidad por las generaciones futuras, la precariedad de la naturaleza, es decir, se trata de cuestiones que plantean nuevos problemas a las teorías éticas tradicionales. Como señala el Prof. Alfredo Marcos:

Las cuestiones de ética ambiental están poniendo en apuros a las más reputadas tradiciones de pensamiento ético, incluso algunos piensan que a toda la tradición ética occidental. Por ejemplo, la tradición contractualista moderna, como John Rawls, sostiene que una sociedad es justa si sus normas de convivencia pueden ser pensadas como un contrato aceptado libremente en condiciones de igualdad por todos los afectados. Se piensa por supuesto, en personas libres e iguales que conviven. Nada de esto nos ayuda cuando hablamos de la justicia en las relaciones entre generaciones muy distantes, o entre personas y animales no humanos. En consecuencia, el mero dominio de problemas ambientales no es meramente un campo para la aplicación de normas éticas preexistentes, sino un banco de pruebas para las mismas y una fuente de sugerencias para un nuevo pensamiento ético. 29

La experiencia de la vulnerabilidad de la naturaleza permite a Jonas subrayar la interpretación de ésta para la existencia humana, así como, para el dominio de la ecología.

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La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención de la técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que hiciese reconocible en los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigación medioambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esta vulnerabilidad pone de manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de ipso y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. 30

El logro de una vida digna sólo es posible en un hábitat natural saludable, hoy seriamente amenazado. La naturaleza aparece como un bien frágil y como un valor que apela al trato respetuoso del hombre. Pudiendo tornarse así, en un imperativo que ordena el trato amable y respetuoso con el medioambiente. La preocupación por la naturaleza deja de ser un asunto marginal para convertirse en un elemento central de la propuesta ética- ecológica jonasiana. Jonas supo apreciar las verdaderas dimensiones de los problemas medioambientales (contaminación, cambio climático, materias primas, energía, etc.) y por otro lado, anticipó la exigencia ética de buscar soluciones equilibradas que eviten caer en el catastrofismo de algunos y en el optimismo de otros. El nuevo modo de acción humana le lleva a considerar más cosas que únicamente el interés del hombre. Las condiciones globales de la vida humana y el futuro de la especie imponen un deber de mayor alcance que supere la limitación antropocéntrica anterior. Por tanto, la naturaleza para Jonas deviene en objeto de reflexión ética:

La naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del plantea, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. ¡Y es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la acción humana se nos antoja minúsculo! La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un “novum” sobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar. 31

Conclusión Situar la filosofía de Jonas en el panorama actual es una ardua tarea, su filosofía no se ajusta a encasillamientos fáciles, ¿Cómo podemos clasificar a

30 Jonas, H., 1995, p. 32-33.

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un filósofo tan original y ecléctico de intereses tan prolijos y heterogéneos? No es fácil encontrar acomodo para un discurso que pretende justificar y orientar la acción humana sin renunciar a la metafísica. El planteamiento filosófico jonasiano entra en colisión con un pensamiento que considera que toda referencia a la totalidad, al ser, es ya imposible. En este sentido no es postmoderno ni su filosofía es una opción más del “pensamiento débil”. Su propuesta nos ofrece una ética de la responsabilidad apoyada sobre una ontología del viviente para hacer frente al profundo desafío que representa la tecnología contemporánea. La noción de responsabilidad ha sido el hilo hermenéutico que nos ha permitido vertebrar el pensamiento jonasiano, al ofrecernos un mirador privilegiado desde donde contemplar las diferentes sendas temáticas cursadas en su obra. Los diferentes sentidos abiertos por Jonas para la noción de responsabilidad la convierten en un verdadero principio que abarca las amplias dimensiones de la naturaleza, el hombre, lo divino y el ser, mismo dotando a dicho principio de un inédito alcance metafísico. Así pues, desde la altura de este mirador teórico se puede entender que la propuesta de Jonas vaya más allá de una ética, que tiene como punto de partida la transformación del obrar humano, caracterizado en la acción tecnológica, y la toma de conciencia de la vulnerabilidad de la naturaleza, para lograr una articulación de mayor alcance en torno al principio de responsabilidad.

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La concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicolás de Cusa

José González Ríos *

Abstract: On February 12, 1440 Nicholas of Cusa (1401-1464) concludes in his birthplace of Kues drafting the first major systematic formulation of his thinking: De docta ignorantia. The main category of his metaphysics in this context, i.e. the maximum, is analyzed and interpreted by him on three considerations: the maximum in an absolute sense, as contracted and finally as absolute and contracted, at the same time. In the context of the First Book, which presents the singular methodology of the docta ignorantia, considers the maximum in itself in light of the paradoxical concept of coincidentia oppositorum in the absolute. In the final chapters of this first book tackles the critical of the theological discourse and thus, the problem of the ineffable name of maximum et minimum absolutum. Hence the purpose of this work is the further on cusan’s evaluation of language problem as it shows through treatment of the theological discourses and divine names that emerge from them, in light of the way of docta ignorantia. Keywords: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; theological discourses; ineffable name

Resumo: Em 12 de fevereiro de 1440 Nicolau de Cusa (1401-1464) concluiu o esboço da primeira grande formulação sistemática de seu pensamento: De docta ignorantia. A principal categoria de sua metafísica neste contexto, isto é, o maximum, é analisada e interpretada por ele em três considerações: o maximum num sentido absoluto, como contractum e, finalmente, como absoluto e contractum ao mesmo tempo. No contexto do Livro Primeiro, que apresenta a metodologia singular da docta ignorantia, considera o maximum em si à luz do conceito paradoxal de coincidentia oppositorum no absoluto. Nos capítulos finais deste primeiro livro aborda a crítica do discurso teológico e, assim, o problema do nome inefável do maximum et minimum absolutum. Assim, o objetivo deste trabalho é analisar a avaliação de Nicolau de Cusa do problema de linguagem como ele aparece no tratamento dos discursos teológicos e dos nomes divinos que emergem a partir deles, à luz da via da docta ignorantia. Palavras-chave: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; discurso teológico; nomes inefáveis

*

josegonzalezrios@gmail.com Artigo recebido em 08.09.2011, aprovado em 15.11.2011.

Professor

da

Universidad

de

Buenos

Aires

-

UBA

CONICET

CEC.

E-mail:

– Professor da Universidad de Buen os Aires - UBA CONICET CEC. E-mail : Natal, v.18,

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 27-52

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José González Ríos

1 Presentación Tras dos años de elaboración, en los que se concilian su actividad político- eclesiástica y su especulación filosófico-teológica, el Cusano concluye el 12 de febrero de 1440 en su casa natal en Kues la redacción de la primera gran formulación sistemática de su pensamiento: los tres libros que conforman De docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prédicas se encuentran ya no sólo los temas propios de su teología especulativa, como, entre otros, la comprensión del dinamismo productivo del Verbo divino y el de su nombre, sino también la orientación que a ellos imprime, es en la exposición de la máxima doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aquellos son presentados por primera vez de un modo orgánico, y no a la luz de la hermenéutica escritural. 1

1 En este punto, con todo, no puede soslayarse la referencia a la redacción que realiza el Cusano en 1433 de su obra más extensa: el De concordantia catholica. Cabe por esto recordar que Nicolás de Cusa se había incorporado al Concilio de Basilea el 29 de febrero de 1432 para defender la causa de Ulrich von Manderscheid, pariente de su benefactor, excomulgado por el Papa Martín V por haberse establecido por la fuerza en el arzobispado de Trier, y ejercido, con la ayuda de la nobleza y el capitolio, el poder obispal. El Cusano defiende allí su causa, en el ejercicio de su profesión de doctor decretorum, apelando a los derechos del Capitolio y al consenso de los laicos. Sin embargo, aunque pierde la causa se hace conocido como un abogado brillante y como opositor del Papa, en tanto forma parte del partido conciliar. Allí mismo fue convocado por la Comisión de la fe para formar parte de la resolución de la cuestión hussita. En 1433 integra la comisión conciliar para tratar el retorno de los Bohemios al ceno de la Iglesia. Esa misma comisión de la que forma parte será la que presentará la necesidad de una reforma de la Iglesia in capite et in membris. Así, interviene en la lucha política entre el concilio de Basilea y el Papa con el De concordantia catholica, obra con la cual sostiene la posición conciliar. De aquí que esta primera obra sistemática cusana no sea ni propedéutica ni menor, tanto por la índole del tema que trata, como por la formulación de las ideas que realiza en ella. En De concordantia catholica aparece la primera formulación de la concordantia (en este caso político-eclesiológica) de los opuestos. La estructura de la obra es presentada por el Cusano en el “Praefatio”: “De catholica concordantia tractaturus investigare necesse habeo ipsam unionem fidelis populi, quae ecclesia catholica dicitur, et illius ecclesiae partes unitas, silicet animam et corpus. Unde erit prima consideratio de toto composito, scilicet ipsa ecclesia, secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo sacerdotio, tertia de corpore, scilicet sacro imperio.” [De conc. cath. Praef. (h XIV/1 n.3)]. La importancia de esta cita, que enuncia los pasos y los temas de cada uno de los libros de la obra, consiste en la presencia de la expresión ecclesia”, que el Cusano no reduce ni confina al poder pontificio, sino que con este término Nicolás de Cusa nombra la totalidad de la cristiandad o fidelis populus. Esta totalidad, que el Cusano nombra como Iglesia, en tanto figura próxima de la Iglesia celeste, tiene un alma, el

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Si bien resulta problemático establecer que en el contexto de las primeras prédicas cusanas se encuentra ya la comprensión intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], lo que sí es claro es que no se manifiesta en aquéllas el lenguaje de la coincidencia, esto es, aquel discurso de procedencia intelectual en el que las afirmaciones ya no se oponen a las negaciones sino que coinciden con ellas cuando se refieren a lo absoluto. Por ello, la explicitación que el Cusano hace de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum] como inspiración de los libros que componen De docta ignorantia implica no en último término nuevos desafíos también para los discursos referidos a lo divino. Con todo, como lo ha advertido oportunamente Jan Bernd Elpert en su investigación, en De docta ignorantia no hay un tratamiento sistemático sobre el problema general del lenguaje. 2 La idea del lenguaje que el Cusano presenta allí es necesario buscarla a través de distintas consideraciones diseminadas en la obra. Sin embargo, en lo que respecta a los discursos teológicos y los nombres divinos que se desprenden de ellos la suerte es otra, ya que Nicolás de Cusa ofrece un extenso tratamiento de

Papado, que es figura remota, y un cuerpo, el Imperio. La Ecclesia es la unidad o concordancia conjetural de ambos miembros, imagen próxima de la Iglesia celeste o triunfal. De este concepto de concordantia se desprenden para el Cusano otros dos, el de hierarchia, que retoma de los textos teológicos del Pseudo Dionisio, y la noción de consensus. Con la cual, el Cusano estaría proponiendo una teoría teológico-política que pertenece a una de las tradiciones de pensamiento político medieval, en tanto postula una jerarquía eclesiástica de función y no de poder como imagen o coniectura de una jerarquía celeste, y, por otra, una igualdad anticipadora de un pensamiento democrático. El consensus del Concilio está por encima del Papado, por tanto, en contra de la monarquía papal. El Papa debía someterse al consensus de los concilios. Sin embargo, el Cusano ve que esto se da sólo en los términos teóricos pero no en la práctica, pues sus ojos contemplan el desmembramiento y la des-unión de la Iglesia. Por lo cual, abandona Basilea en 1437 asumiendo que si la figura próxima de la Iglesia, el Concilio, no funciona, habrá que acudir a la figura remota, esto es, al Papa. Así él realiza su conversión definitiva al partido papal. 2 Cf. Elpert (2002: 20): Wenn wir im folgenden das 1. Buch über die Gelehrte Unwissenheit hinsichtlich der Aussagen über Sprache und Namen untersuchen, so muss uns vor Augen stehen, dass Cusanus in diesem Werk keine explizite Abhandlung über Sprache vorlegt. Wir werden uns also zwischen den einzelnen Kapiteln, seine sozusagen versteckte oder seine unterschwellig mitgedachte Idee von Sprache herauszulesen haben. Ausdrücklich und etwas ausführlicher finden wir natürlich in einem eigenen Kapitel über die Namen Gottes nicht unwichtige Aussagen, die uns dem cusanischen Sprachverständnis näherbrigen werden.

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aquellos en los capítulos finales del Libro Primero de la obra, con los que completa la máxima doctrina de la ignorancia en la consideración [consideratio] de lo maximum en sentido absoluto (caps. 24-26). Ahora bien, la valoración de las teologías afirmativa y negativa, de los nombres divinos que se desprenden de aquellos discursos y su superación por medio del discurso ignorante – tal como lo indica el Cusano mismo al iniciar aquellos capítulos finales del Libro Primero- debe comprenderse a la luz de la doctrina por él presentada en los capítulos precedentes. 3

2 El concepto de docta ignorantia En una suerte de “Prólogo” a De docta ignorantia, en el que Nicolás de Cusa se dirige a su colega, amigo y maestro Juliano Cessarini, a quien dedica la obra, 4 advierte sobre la novedad del título, al que concibe como un

3 Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edición crítica de la Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ). Cf. De doc. ig. I c. 24 (h I n.74): “Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathematico studuimus in nostra ignorantia circa primum maximum peritiores fieri, adhuc pro completiori doctrina de nomine maximi investigemus.”

4 Como es sabido, el Cusano dedica tanto De docta ignorantia como De coniecturis al Cardenal Giuliano Cesarini (1398-1444), a quien había conocido en la Universidad de Padua, donde pasó algunos años hasta egresar con el título de Doctor decretorum (1417-1423). El lazo entre ellos se prolonga y profundiza en el contexto del Concilio de Basilea, en el que el Cardenal Cesarini participó como cabeza de la facción papal. Pero son las palabras del “Prólogo” a De docta ignorantia las que de modo suficiente no sólo ilustran la admiración que Nicolás de Cusa profesó por aquel maestro, compañero y amigo sino también el diálogo vivo y abierto que mantiene con él en la obra. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1). Del mismo modo, pueden servir de testimonio las palabras preliminares, previas al “Prólogo” a los dos libros del De coniecturis. Cf. De coni. (h III n.1). Ahora bien, el sentido fuertemente dialógico se pone de manifiesto no en último término en las continuas referencias que el Cusano hace a Cesarini como a su interlocutor, pues por medio de ellas se evidencia el diálogo íntimo que Nicolás de Cusa mantiene con él. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1); De doc. ig. III c.12 (h I n.263), que contiene la epístola dedicatoria del Cusano a Cesarini; De coni. I (h III n.1); De coni. I c.5 (h III n.20); De coni. I c.8 (h III n.33); De coni. II c.11 (h III n.57); De coni. II c.3 (h III n.89); De coni. II c.6 (h III n.102); De coni. II c.6 (h III n.104); De coni. II c.14 (h III n.145); De coni. II c.17 (h III n.171); De coni. II c.17 (h III n.173); De coni. II c.17 (h III n.176); De coni. II c.17 (h III n.177); De coni. II c.17 (h III n.179). Y tal es la fuerza de su presencia, que en el contexto del Libro Segundo del De coniecturis Nicolás de Cusa al conjeturar sobre la concordancia y la diferencia en el despliegue de lo real se sirve de la figura del Cardenal Cesarini como un paradigma simbólico más, a punto tal de verbificar su nombre: “Por tanto, la singularidad

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ineptissimus conceptus. Y es la admiración [admiratio] que suscita este concepto impertinente de la docta ignorantia la que mueve al hombre a saciar su natural apetito [appetitus] de conocimiento, toda vez que la admiración es concebida por el Cusano – siguiendo la tradición – como el precedente directo del deseo de conocer [desiderium sciendi]. De este modo, el intelecto humano [intellectus], “cuyo ser es entender [cuius intelligere est esse]”, 5 se ve estimulado por la admiración que le provoca este absurdo concepto, que lo impulsa hacia el alimento [alimentum] de la veritas a través de un peculiar modo de razonar [ratiocinandi modus] en torno de las cosas divinas [res divina], para que no resulte, de este modo, completamente insatisfecho su deseo. En el Capítulo 1 del Libro Primero, que tiene por título “En qué sentido conocer es ignorar [Quomodo scire est ignorare]”, el Cusano señala que es este deseo natural [desiderium naturalis] el que permite no sólo al hombre sino al resto de lo creado ser de un mejor modo [melior modus] en la condición de su propia naturaleza, pues éste lo impulsa a alcanzar aquello que busca, recibiéndolo en el modo, el límite, la condición, que comporta su propia naturaleza. Como hemos señalado, este deseo natural en el hombre es de índole intelectual. De aquí que se perfeccione en la búsqueda de la verdad, la cual es concebida por el Cusano como un principio de índole intelectual [principium intellectuale]. Ahora bien, aquello hacia lo que tiende el apetito intelectual del hombre, esto es, el principio intelectual del que él y todo procede, es en sí mismo desconocido, pues si así no fuese, no habría tendencia, búsqueda o apetito insaciable de Él. De aquí que no sea menor para Nicolás de Cusa el tratamiento del camino de conocimiento por medio del cual la verdad es buscada. Allí mismo advierte que, con frecuencia, los que inquieren lo hacen por medio de la proporción comparativa, esto es, por medio de una vía racional de conocimiento que busca comprender lo incierto a partir de lo

singulariza todo, la especificidad especifica, la generalidad generaliza, la universalidad universaliza. Pues todo lo general, especial y universal en tí, Juliano, julianizan.” Cf. De coni. II c.3 (h III n.89): “Singularitas igitur omnia singularizat, specialitas specializat, generalitas generalizat, universalitas universalizat. Omnia enim universalia, generalia atque specialia in te Iuliano iulianizant.” 5 De doc. ig. I Prol. (h I n.1).

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cierto, lo desconocido a partir de una proporción comparativa con lo conocido. Así señala el Cusano que cuando lo desconocido es cercano a lo conocido, la proporción que se establece es más fácil, mientras que si es lejano, se da una mayor dificultad. 6 Con todo, cuando aquello que se busca por medio de la proporción de modo comparativo es la verdad misma, que ni excede ni es excedida, que no es pasible ni de más ni de menos [magis et minus], en virtud de su absoluta infinitud, ella misma se vuelve improporcionable. De aquí que lo infinito en cuanto tal, resulte completamente inaprensible a través del operar propio de la ratio. En virtud de ello afirma Nicolás de Cusa: “Por lo tanto, toda investigación consiste en la proporción comparativa, sea ésta fácil o difícil. Por lo cual lo infinito en cuanto infinito, puesto que escapa a toda proporción, es desconocido.” 7 De este modo el Cusano establece la inadecuación del camino de la proporción comparativa cuando aquello que es buscado por un entendimiento finito es lo infinito mismo, tanto considerado en sí mismo como en su despliegue como alteridad. Por ello, este camino de la proporción, que opera por medio de la oposición, al establecer la relación comparativa, deba encontrar su superación en un tipo de investigación que busque la “conveniencia” con la índole de lo buscado. Con la intención, entonces, de iluminar el principio que establece la natural desproporción de lo infinito a lo finito, que ya había presentado en el contexto de sus primeras prédicas, 8 el Cusano se sirve en De docta

6 De doc. ig. I c.1 (h I n.2).

7 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 39. De doc. ig. I c. 1 (h I n.3): “Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est.”

8 Cf. Sermo III (h. XVI/1 n. 11); Sermo IV (h. XVI/1 n. 34); Sermo XXII (h. XVI/1 n. 32); De doc. ig. I c.3 (h I n.9). En lo que respecta a la procedencia de este principio de su pensamiento, es importante destacar que no es originario de Nicolás de Cusa, sino que ha sido repetido con frecuencia por los pensadores medievales, entre ellos Bonaventura [De scientia Christi q. 6 p. 32 lin. 69: «Nihil enim improportionaliter excedit omne finitum nisi infinitum.» et In Sent. I dist. 48 a. I q. I arg. 2] y Tomás de Aquino [S. theol. I q. 2 a.2 arg. 3: “Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non

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ignorantia de una imagen procedente de la simbología matemática. Según ella: “el entendimiento que no es la verdad, jamás comprende la verdad con tanta precisión, sin que pueda ser comprendida al infinito con mayor precisión. El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polígono hacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos tuviera inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aun cuando multplicara los ángulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo.” 9 Con ello Nicolás de Cusa llama la atención sobre esta natural desproporción entre un intelecto finito y la verdad infinita o principio intelectual hacia el que, de modo incesante, tiende. La radicalidad con la que el Cusano asimila este principio para la elaboración de su camino de pensamiento le permite, en primer término, desmontar aquella metodología de la proporción comparativa, una vez establecida la índole de la verdad buscada como infinita, y, por tanto, como inalcanzable con precisión por un entendimiento finito. Con todo, el camino de la docta ignorantia de ninguna manera implica o conlleva una renuncia al saber, toda vez que positivamente se intuye -por medio de esta maxima doctrina- la verdad como inalcanzable, incognoscible e inexpresable. Por el contrario, es esta intuición de su inalcanzabilidad, incognoscibilidad e inexpresabilidad precisamente la que auspicia el acceso a ella. Dice en este sentido el Cusano: “Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisión, tal como es, lo sabemos incomprensible; comportándose la verdad para sí como necesidad absolutísima -la que no

proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari.”]. Pero en última instancia esta sentencia encuentra su fuente primera en Aristóteles [De caelo I t. 52 (A c.6 2740 7-8): “Infinitum enim ad finitum in nulla proportione est”]. La novedad del Cusano, en todo caso, guarda relación con la radicalidad con la que lo asimila y el particular camino de pensamiento que desprende de él. 9 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 45-7. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): “Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.”

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puede ser ni más ni menos de lo que es-, pero comportándose para nuestro intelecto como posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los filósofos pero por ninguno fue hallada tal como es. Y cuanto más profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más accedemos a la misma verdad.” 10 La docta ignorantia o bien la máxima doctrina de la ignorancia puede ser concebida entonces como una guía que orienta la mirada del que especula en torno de la verdad más allá de la región en la que se despliega la ratio, esto es, más allá del ámbito de la proporción comparativo o bien de la oposición de los opuestos. Pues lo dirige hacia la unidad o complicación de la razón, a saber: la región del intellectus, en el que los opuestos coinciden. De este modo, la docta ignorantia también puede ser concebida como un particular modo de comprender incomprensiblemente por encima del ámbito de la oposición al que la razón -a través de la proporción comparativa- confina la reflexión. 11 Esta inquisición que se lleva adelante por medio de la concepción intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos permite entonces alcanzar una comprensión de lo incomprensible de modo incomprensible, tal como lo manifestaba Nicolás de Cusa en aquella epístola con la que cierra la obra. 12 De aquí que irrumpa en este contexto el problema acerca de cuál sea el lenguaje propio o propicio para la comprensión intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos. Tal como lo sugiere el Cusano mismo, para alcanzar por medio de los lenguajes una expresión del ineptísimo concepto de la docta ignorancia, que resulta de una comprensión intellectualiter de lo divino como coincidencia de los opuestos, es necesario elevarse por encima de la fuerza de los vocablos [vis vocabuli] más que

10 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 47. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): “Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incomprehensibile, veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem.”

11 Cf. Bauchwitz (2010: 61-62).

12 Cf. De doc. ig. III c.12 (h I n.263-264).

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insistir en sus propiedades, toda vez que los lenguajes no pueden ser

acomodados con precisión a la naturaleza de aquello que se investiga. Con estas palabras lo advierte: “Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, más bien elevar el entendimiento por sobre la fuerza de las palabras que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pueden ser

adaptados propiamente a misterios intelectuales tan grandes [

sea buscado este camino, procuré facilitarlo para los ingenios comunes, cuanto más claramente pude, evitando toda tortuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raíz de la docta ignorancia en la precisión inaprehensible de la verdad.” 13 De sus palabras se desprende qie El ineptísmo concepto de la docta ignorancia solicita una singular explicitación en el ámbito del lenguaje. Un lenguaje, por cierto que en su despliegue se ajuste a un concepto tal, esto es, que puede expresar por medio de formulaciones – repetidas veces paradójicas para la razón- la comprensión de lo divino como coincidencia de los opuestos. Pues si lo divino mismo, esto es, el principio intelectual, llama al intelecto humano para una comprensión suya, del mismo modo el intelecto finito convoca a los diversos lenguajes para una explicitación suya, pues es a través de ellos que alcanza una comprensión de sí mismo, y con

ello del principio del que él y todo procede. De aquí, como buscamos

Para que

]

13 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 43-5. De doc. ig. I c. 2 (h I n.8): Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis

intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt [

studui communibus ingeniis quanto clarius potui aperire, omnem stili scabrositatem evitando, radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans.” A esta cita podría añadírsele una otra referencia, con la intención de insistir en esta valoración cusana de los lenguajes. Siguiendo el testimonio de Maimónides, a quien ya hace referencia en sus primeras prédicas, y no en último término en torno del problema del lenguaje, el Cusano reproduce sus palabras: “‘Sea alabado el creador, pues en la comprensión de su esencia se abrevia la investigación de las ciencias, y la sabiduría es considerada ignorancia, y la elegancia de las palabras, fatuidad.’”. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c. 16 (h I n.44):

ad quam viam quaerendam

]

“‘Laudetur creator, in cuius essentiae comprehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas.’”.

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mostrar, la fuerza significativa de lo “maximum et minimum absolutum” para la comprensión de lo verdadero [verum] como coincidentia oppositorum en el contexto de la máxima doctrina de la ignorancia.

3 Lo maximum et minimum absolutum en la maxima doctrina ignorantiae Como lo dejamos ver más arriba, la docta ignorancia es concebida por Nicolás de Cusa como una doctrina máxima. De aquí que en el Capítulo 2 del Libro Primero, que tiene por título “Elucidación de los temas subsiguientes [Elucidatio praeambularis subsequentium]”, ofrezca -antes de realizar una presentación de conjunto de los tres libros que conforman la obra- la definición de qué sea la maximidad [maximitas]. Él mismo lo expresa con estas palabras: “Como habré de tratar acerca de la máxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad.”. 14 Así, define a la maximidad como “aquello mayor que lo cual nada puede ser [quo nihil maius esse potest]”. 15 Esta misma definición, aunque con un singular matiz de diferencia, ya había sido ofrecida por el Cusano mismo en su Sermo XX al tratar sobre el nombre inefable de Dios, al afirmar: “En cuanto al nombre verdadero, que para nosotros debiera indicar ‘qué sea Dios’, dice Dionisio que Dios es innombrable e inefable porque no es entendido. Pues esto sólo tenemos por Anselmo, que ‘Dios es [aquello] mejor que puede ser pensado’. Este ‘mejor’, si no es pensable, es innombrable. Por lo cual, no es ‘optimo’ el nombre de Dios, sino ‘más que óptimo’. De donde, según esto, puesto que sabemos ‘qué no es Dios’ antes que ‘qué es’, Dios es innombrable antes que nombrable.” 16 Como puede apreciarse, en el contexto de esta prédica Nicolás de Cusa pone el acento de la formulación en el ámbito del conocer, tal como

14 Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5 et sqq.): “Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo.”

15 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest.”

16 Cf. Sermo XX (h XVI/3 n.6): “Quoad verum nomen, quod nobis indicare deberet ›quid sit Deus‹, dicit Dionysius Deum innominabilem, ineffabilem, quia non intellegitur. Nam hoc solum habemus per Anselmum, quod ›Deus est melius quam cogitari possit‹. Hoc autem «melius» est innominabile, si non est cogitabile. Quare non est ›optimus‹ nomen Dei, sed ›superoptimus‹. Unde secundum hoc, quia ›potius scimus ›quid Deus non est‹ quam ›quid est‹‹, Deus potius est innominabilis quam nominabilis.”

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Anselmo mismo lo hace en el Capítulo 2 del Proslogion, 17 toda vez que allí está tratando sobre el conocimiento del nombre de Dios, y en virtud de ello reformula la definición anselmiana en términos del conocer. Sin embargo, en el contexto de la presentación de la máxima doctrina de la ignorancia lo pone en el ámbito del ser, ya que está definiendo la naturaleza de la misma maximidad [maximitas] antes que el de su conocimiento. 18 Y añade además el matiz de negación que posee la formulación anselmiana, y que, curiosamente, no se encuentra en la definición del Sermo, al señalar que lo maximum es “lo que nada mayor que ello puede ser.” Con esta definición de lo maximum el Cusano accede a la categoría central de su especulación en el contexto de De docta ignorantia. En el Libro Primero Nicolás de Cusa considerará a lo maximum como absoluto, esto es, en su carácter de desvinculado. De aquí que lo maximum en tanto unidad absoluta del ser sea concebido como una unidad que complica todo de un modo no relacional, esto es, sin oposición. 19 Y si es la unidad simple e indiferenciada de la totalidad de lo que es y puede ser, lo maximum absolutum puede ser concebido a su vez como entitas. Si lo maximum absolutum, en tanto complicación absoluta [complicatio absoluta], está libre de toda relación, de toda contracción o

17 Anselmus Cant., Prosl. c.2: “Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit”

18 Consideramos, por ello, que la referencia a esta diferencia no es menor toda vez que se trata, en el caso del Sermo XX y De docta ignorancia, de textos ciertamente contemporáneos.

19 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum.Es oportuno recordar aquí que este pasaje [“quod est omnia”] le valió a Nicolás de Cusa la acusación de panteísmo por parte de Johannes Wenck, quien en su De Ignota Litteratura (obra que mantiene la misma estructura que el De docta ignorantia) analiza el supuesto “panteísmo cusano” guiado por la luz que le ofrece el Salmo 45: “Vacate et videte quoniam ego sum Deus”. Wenck en ese “ego” marca la separación del Creador respecto de la creatura. Sin tal separación, advierte Wenck, toda creatura coincide con Dios, pues Él mismo sería la totalidad de las cosas. En su respuesta, la Apologia doctae ignorantiae (1449), el Cusano vuelve sobre el mismo salmo tratado por Wenck para defender su posición y liberar a su pensamiento de tal imputación. Para el Cusano ese “ego” más que separar a Dios de la creatura, lo que hace es afirmar que Él no es ni esto ni aquello, sino más bien la unidad que da el ser a todas las cosas que están complicadas en Él. Por lo cual, Dios es la complicación de todo posible ser en acto, ya que contiene la totalidad de ser de modo indiferenciado.

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limitación, entonces no tolera, como decíamos, ninguna oposición. Y si nada se le opone, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto: lo minimum absolutum. 20 Según esto, lo máximo absoluto a la vez que es “aquello mayor que lo cual nada puede ser”, es del mismo modo, en tanto mínimo absoluto, “aquello menor que lo cual nada puede ser”. 21 En virtud de ello, puede entonces ser concebido intellectualiter como coincidentia oppositorum. 22 De aquí, entonces, la fuerza significativa del nombre “maximum et minimum absolutum”, por medio del cual Nicolás de Cusa expresa su concepción de lo divino como coincidentia oppositorum. En este sentido, el esfuerzo de Nicolás de Cusa en la máxima doctrina de la ignorancia es el de guiar la visión intelectual del que especula a través de un discurso en el que los vocablos sean comprendidos de otro modo, en un sentido trascendente. Afirma el Cusano que “sobre todo discurso de la razón vemos incomprensiblemente la absoluta maximidad que es infinita a la cual nada se opone, con la cual lo mínimo coincide. Ahora bien, lo máximo y lo mínimo tal como se los considera en este libro, son vocablos trascendentes de significación absoluta, de modo que por sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de una fuerza, abracen todo en su simplicidad absoluta.” 23

20 Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum”.

21 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.12 et sqq.): Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat,

22 De doc. ig. III c.12 (h I n.263): “Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus.”.

23 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p. 49. De doc. ig. I c.4 (h I p.11 l.16-22): “Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolute significationis termini existunt, ut supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate absoluta omnia complectantur.”

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La fuerza de lo “maximum” (que el Cusano utiliza como sustantivo, adjetivo, adverbio y, sobre todo, como un adjetivo sustantivado en género neutro) radica en que él mismo coincide con su contrario, “minimum”. A través de estos términos el Cusano expresa la anterioridad del principio respecto de la oposición de los opuestos, de la que son presa, como mostraremos, en mayor medida las afirmaciones y en menor medida las negaciones. Pues todo se da entre “maximum et minimum absolutum”. Toda metáfora, toda afirmación, toda negación pasible de más y de menos, tiene

lugar entre “maximum et minimum absolutum”. Lo cual es lo mismo que decir que todo se da en la unidad absoluta, en la que los opuestos coinciden. A través de “maximum et minimum absolutum” Nicolás de Cusa hace visible intellectualiter la comprensión del principio primero como coincidencia de los opuestos, como aquella unidad máxima en la que los opuestos

coi

En tanto términos trascendentes de significación absoluta maximum et minimum” pueden acompañar a todo otro término que se predique de Dios. Así cualquier expresión, sea sensible, afirmativa o bien negativa, resulta conveniente a Dios en tanto se la conciba como máxima y mínima. De este modo es posible decir de Dios que es “lux maxima” y “lux minima”, “veritas maxima” y “veritas minima”, “unitas maxima” y “unitas minima”, y así respecto de lo demás. 25 El nombre de “maximum et minimum absolutum” abraza así todos los otros vocablos, en tanto, como advertíamos, coinciden con su opuesto. 26 Afirma sobre su fuerza el Cusano:

“De donde, aunque por lo precedente es manifiesto que esta denominación

ncide

n. 24

24 Cf. André (2010: 24-26).

25 Del mismo modo, al investigar simbólicamente por medio de los símbolos matemáticos la concepción trinitaria de la coincidencia de los opuestos, Nicolás de Cusa utiliza el término “maximum” para llevar adelante la trassumptio ad infinitum, al hablar de la coincidencia de la línea máxima con el triángulo máximo y la esfera máxima. Muestra con esto una vez más que cualquier imagen puede aplicarse a Dios, sea sensible o bien inteligible, toda vez que vaya acompañada o bien antecedida por “maximum”.

26 Sobre este aspecto ha insistido también Martínez Gómez en su trabajo sobre los nombres divinos en el pensamiento de Nicolás de Cusa. Cf. Martínez Gómez (1965: 86): “This maximality of God can now be joined to any positive predicate expressed in common terms without risk of contamination by the finite. God is the maxime esse, or the maxima veritas. The stress does not fall on the second term as with common predications but on the exclusive note maximality, wich is equivalent to trascendence.”

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‘ser’, o cualquier otro nombre, no es el nombre preciso de lo máximo –lo que es por sobre todo nombre-; sin embargo, es necesario que le convenga ‘ser’ máxima e innombrableme nte, por medio del nombre ‘máximo’ sobre todo lo que sea nombrable.” 27 De aquí que el vocablo “maximum” no sea utilizado por el Cusano como un simple superlativo, que supera desde el punto de vista lingüístico la comparación, sino que simboliza en su significado la oposición a la oposición de los opuestos desde la perspectiva metafísica, esto es, expresa la concepción de lo divino como coincidencia de los opuestos. Simboliza al principio mismo del ser y del conocer en el que todo coincide. Y esto en virtud de qu e él mismo (“maximum”), coincide con su opuesto (“ minimum”).

4 La evaluación cusana de los discursos teológicos a la luz de la máxima doctrina de la ignorancia Al evaluar en los capítulos finales del Libro Primero (caps. 24-26) las teologías afirmativa y negativa, a través de una asimilación productiva de las tradiciones judeo-cristianas y paganas de las que sus primeras prédicas ya han dado testimonio, el Cusano señala que al principio intelectual en cuanto tal ningún nombre propiamente puede convenirle. Pues como repetidas veces lo indica en el contexto del Libro Primero, los nombres son impuestos por un movimiento de la razón [ratio], 28 que opera estableciendo proporciones comparativas a partir de las similitudes y diferencias entre las cosas creadas. De allí que los nombres que son impuestos por un movimiento de la razón sean pasibles de un más y de un menos, admitan un

27 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p.55. De doc. ig. I c.6 (h I n.17): “Unde, etsi per praemissa manifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcumque nomen non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tamen esse maxime et innominabiliter per nomen maximum super omne esse nominabile sibi convenire necesse est.”

28 De doc. ig. I c.24 (h I n.74): “Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt.”; De doc. ig. I c.24 (h I n.76): “Nomina quidem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis.”

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exceso y un excedente, 29 y, por tanto, sean todos igualmente inconvenientes para significar con precisión al simple principio primero que en cuanto tal es anterior a la oposición de los opuestos. 30 En el Sermo XXII “Dies Sanctificatus”, que ofrece importantes consideraciones respecto del problema del lenguaje, y no en último término en torno de la imposición de nombres, al iniciar la segunda sección de la primera parte de la prédica, que trata sobre la comprensión nominal de la Trinidad, el Cusano afirma: “Y no te vuelvas hacia el ‘qué del nombre’, ya que en el ‘qué del nombre’ no encuentras nada de la verdad infinita. Pues los nombres son impuestos por comparación y razón, y a lo simplicísimo, infinito, improporcional, unícimo, no pueden convenir. Y no es posible para nosotros hombres alcanzar la Trinidad en algún signo, figura o locución.” 31 Del mismo modo, la segunda parte de su Sermo XXIII “Domine, in lumine vultus tui”, en la que trata sobre el inefable nombre de Dios, 32 refuerza esta consideración señalando que ninguno de los nombres que se despliegan en el ámbito de la oposición de los opuestos, esto es, de la

29 De doc. ig. I c.5 (h I n.13): “Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut excessum.”

30 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.11 et sqq.). En este punto, el Sermo XXII “Dies Sanctificatus(1440), escrito y pronunciado por el Cusano al finalizar De docta ignorantia, ofrece consideraciones muy importantes respecto del problema del lenguaje a través del lenguaje de la coincidencia de los opuestos.

31 Cf. Sermo XXII (h XVI/4 n.16): “Et non respicias ad ‘quid nominis’, quia in ‘quid nominis’ nihil veritatis infinitae invenies. Nomina enim per comparationem et rationem imponuntur et simplicissimo, infinito, improportionali, unissimo convenire nequeunt. Et non est possibile nobis hominibus aliquo signo, figura aut locutione attingere Triunitatem.”

32 Según lo deja ver el aparato de la edición crítica, esta prédica había sido destinada por el Cusano a tratar, como en el caso del Sermo XX, sobre “Nomine eius Ihesus”, pero Nicolás de Cusa mismo tacha este título e inscribe este otro al que referimos en el cuerpo del trabajo como definitivo. Cf. Sermo XXIII (h XVI/4 n.1). En cuanto a su datación, corresponde al 1 de enero de 1441. Con todo, en cuanto al día y año de esta prédica ver las notas introductorias al Fascículo 4 de Sermones I, p. 333. Finalmente, en lo que concierne a la estructura de la prédica, el Cusano mismo la ha dispuesto en tres partes. En la primera, trata sobre la ambulatio in lumine, esto es, el camino que asciende desde la luz sensible hacia la luz inteligible a través de la mediación de la luz racional, en una vía que eleva de lo extrínseco a lo intrínseco. En la segunda, sobre la ambulatio in nomine, esto es, sobre el nombre inefable de Dios (“Tetragrámaton” y “Jesus”). En la tercera, sobre la exalatito in iustitia, ie. Cristo.

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multiplicidad, correspondan de modo preciso al principio de la multitud:

“de aquí que ningún nombre que conviene a la multitud puede convenirle al principio de la multitud. Pues todo nombre nombrable en el cielo y en la tierra presupone la multitud, ya que es impuesto por un movimiento de la razón para la discreción. Por lo cual ‘el nombre de Dios, es sobre todo nombre‘ que es nombrable en el cielo o en la tierra, en este o en un siglo futuro.” 33 Se advierte entonces que para Nicolás de Cusa el rasgo más inconsistente de los nombres que son impuestos por un movimiento de la razón al principio primero sea el de su oposición relativa. De aquí que los nombres operen en el ámbito de la oposición, pues se trata de nombres que resultan de la proporción comparativa a partir de las oposiciones relativas entre los contrarios o contradictorios, ya que rationaliter la “verdad” se opone a la “falsedad”, la “virtud” al “vicio”, la “sustancia” al “accidente” 34 y la “luz” a la “tiniebla”. Con estas palabras lo señala el Cusano en la primera parte de su Sermo Dies Sanctificatus”: “De donde ves que estos nombres ‘verdad’, ‘justicia’, ‘luz’ no convienen a Dios, puesto que dicen alteridad, multiplicidad, oposición y razón, todos los cuales no son capaces de convenir a lo primero simplicísimo infinito”. 35

4.a La via affirmationis En cuanto a los nombres de Dios que se desprenden de las teologías afirmativas, tanto judeo-cristianas como paganas, éstos le convienen a Dios, tal como lo dice el Cusano siguiendo al Pseudo Dionisio, de modo disminuido, ya que le son atribuidos a partir de perfecciones particulares que relucen en las creaturas. Así, la teología afirmativa cristiana [positio] dice

33 Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): “quod tunc nullum nomen, quod multitudini convenit, potest convenire principio multitudinis. Omne autem nomen in caelo et terra nominabile multitudinem praesupponit, quia motu rationis ad discretionem imponitur. Discretio unum et alterum praesupponit. Quare «nomen Dei [est] supra omne nomen est», quod aut in caelo aut in terra, aut in hoc aut in futuro saeculo est nominabile.” Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11-12). Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11).

34 De doc. ig. I c.24 (h I n.78): “Nam si dicis ipsum veritatem, occurrit falsitas; si dicis virtutem, occurrit vitium; si dicis substantiam, occurrit accidens.”

35 Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): “Unde vides ista nomina «veritas», «iustitia», «lux» Deo non convenire, quoniam alteritatem, multiplicitatem, oppositionem ac rationem dicunt, quae omnia primo simplicissimo infinito convenire nequeunt.”

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de Dios, entre otros, “veritas”, “virtus”, “substantia” y “entitas” o bien según su uni-trinidad: “Pater” – “Filius” – “Spiritus Sanctus”. 36 Mientras que las teologías paganas lo hacen con los nombres de “Iupiter”, “Saturnus”, Mars”, “Mercurius”, “Venus”, “Sol”, “Luna”, “Cupido” y “Natura”, entre otros. 37

Si bien los nombres afirmativos, tanto cristianos como paganos, son inadecuados a lo divino como nombre propio, le convienen -a partir de perfecciones particulares que relucen en las criaturas- en tanto señalan la potencia infinita del principio respecto de lo principiado. Y aunque todo culto se practica por medio de las teologías afirmativas, tanto judeo- cristianas como paganas, su riesgo es el de declinar en la idolatría, esto es, en la adoración de Dios en las creaturas. 38

4.b La via negationis De allí que para completar el culto de Dios sea necesario para el Cusano el discurso de la teología negativa. Si bien se trata de un discurso que opera en el ámbito de la disyunción, reconoce su preferencia, tal como lo había hecho en los sermones tempranos, por el camino de la teología negativa, esto es, de supresión [ablatio]. Precisamente porque permite negar la adecuación de todo nombre creatural a Dios y con ello evita la idolatría. 39 Desde este punto de vista Dios no es ni “veritas”, ni “virtus” ni “substantiani “lux”, así como tampoco “Pater”, “Filius” o “Spiritus Sanctus”. Sólo puede ser nombrado como “infinitus”. 40 Y aunque en sí mismo “infinitusno sea el nombre propio de Dios, expresa en tanto negación la inadecuación de todo lenguaje creatural referido a Dios. En cuanto a su decisiva preferencia por la vía de la negación, ésta puede ser reforzada con una referencia al Capítulo 16, que tiene por título De qué manera en un sentido traslaticio lo máximo está relacionado a todo,

36 Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.80). Cf. De doc. ig. I c.9 (h I n.26 et sqq.).

37 Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.83 et sqq.).

38 Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.84 et sqq.); De doc. ig. I c.26 (h I n.86).

39 De doc. ig. I c.26 (h I n.87): Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sapientes sequuntur.

40 Cf. De doc. ig. I c.26 (h I n.86 et sqq

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como también la línea máxima respecto de todas las líneas. Allí señala el Cusano una vez más que en lo ipsum maximum y en lo ipsum minimum, o en su coincidencia, toda oposición queda superada, y que “a partir de este principio se podrían concluir de él tantas verdades negativas cuantas podrían ser escritas o leídas. Más aún, toda teología aprehensible por nosotros se desprende de este tan importante principio.” 41 De aquí que, si los nombres son elegidos por grados de participación, lo negativo convenga más verdaderamente a lo ipsum maximum. 42 Como lo ha señalado Hans Gerhard Senger en su investigación sobre el problema del lenguaje en el Cusano, en el ámbito del discurso teológico racional, la negación adquiere un carácter no meramente privativo, sino de una afirmación fuerte. 43 Pues la negación puede también ser concebida como una afirmación, toda vez que el nombre “infinitus”, por hacer mención de aquel al que refiere el Cusano en este contexto, muestra de modo positivo la índole de lo divino como una cosa no expresable, esto es, indica que positiva o afirmativamente Dios no es expresable de ningún modo con precisión. Y es en este sentido que las negaciones son más verdaderas que las afirmaciones, aunque no sean precisas, toda vez que ellas sólo establecen el límite de los discursos y los nombres referidos a lo absoluto.

5 El nombre inefable de lo absoluto La identificación del nombre de Dios con Dios mismo, entre el nombre maximum” y lo ipsum maximum, tal como lo señala el Cusano, sólo puede ser conocida [cognita] de modo conjetural por medio del intelecto [intellectus], que supera a la razón [ratio]. 44 De aquí que la comprensión

41 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c.16 (h I n.43): “Ex quo principio possent de ipso tot negativae veritates elici, quot scribi aut legi possent; immo omnis theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur.”

42 De doc. ig. I c.18 (h I n.54): “Et ita est negativum verius maximo conveniens, ut infra de nominibus Dei dicemus.”

43 Cf. Senger (1979: 84): “Sie sind [die Negationen] nicht privativ, sondern übersteigernde und prägnantere Bejahungen, als simple Affirmationen je sein können. Das positiv nicht Benenbare soll durch negarive Aussagen nicht seiner Namhaftigkeit beraubt, sonder als über allen positiven Namen gezeigt werden.”

44 De doc. ig. I c.24 (h I n.76).

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intelectual de la identidad entre el nombre propio de Dios y Dios mismo, esto es, de la unidad máxima que complica todo en sí misma, suscite a su vez nuevos desafíos para el lenguaje. En cuanto al nombre inefable de Dios él es anterior a la oposición entre las afirmaciones y las negaciones. Niega la oposición de los opuestos en sí mismo. Y, en este sentido, es una negación pura y simple en la que los opuestos coinciden. Y este nombre inefable, tal como lo trae nuevamente el Cusano en este contexto, es el nombre inefable Tetragramaton. Este nombre, que refiere al Verbo divino mismo, 45 complica en sí mismo los infinitos nombres efables impuestos a partir de las perfecciones particulares. Su fuerza, tal como lo referimos en el contexto de los sermones, radica en que se refiere a Dios no según las creaturas sino según su propia esencia. De ahí que no sólo exprese la complicación de todos los nombres sino también la complicación de todas las cosas. Pues no es una la complicación de todos los nombres y otra la complicación de todas las cosas. Sino que una es la complicación de todo. Tal como lo refiere Nicolás de Cusa, el nombre inefable de Dios puede traducirse entonces como “unus et omnia” o bien omnia uniter”. 46 De este modo, todos aquellos nombres efables, tanto afirmativos como preferentemente negativos, despliegan o explican en sus diversas determinaciones afirmativas o negativas la complicación del único nombre inefable de Dios. 47 De lo que se desprende una suerte de concordantia nominum, esto es, una reunión de todas aquellas voces proferidas en el nombre propio de Dios. Este nombre, que es en sí mismo inefable, sin embargo reluce variadamente en cada una de aquellas voces. Los diversos nombres se vuelven así captaciones de la verdad en la alteridad, toda vez que se dan entre el máximo y mínimo nombre, que es el nombre propio de Dios.

45 Cf. Reinhardt (2004: 425)

46 De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). Cf. Senger (1971:90).

47 De doc. ig. I c.25 (h I n.84): “Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia; et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum.”

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Este tópico ha sido muy transitado por el Cusano en el contexto de sus prédicas contemporáneas a De docta ignorantia. Así, en la primera parte de la prédica “Dies Sanctificatus” Nicolás de Cusa señala que cuando Dios es considerado a partir del ámbito de la contracción, le convienen de un modo menos inadecuado los nombres que encierran una mayor complicación, i.e. los nombres intelectuales más que las metáforas sensibles, como “ignis”, acqua”, “aer”. 48 Con todo, dado que nada se da por fuera de la unidad que complica todo en sí misma, no puede ser entendida ni nombrada fuera de sí, ya que todo se da entre lo ipsum maximum y lo ipsum minimum absolutum, entre el nomen maximum et minimum. En ella se dan de modo concordante el ser y el no ser, lo que es entendido y lo que no es entendido, lo que es dicho y lo no dicho. 49 Del mismo modo, en la segunda parte del Sermo Domine, in lumine vultus tui”, en la que el Cusano trata sobre el inefable nombre de Dios, señala que si bien ningún nombre conviene de modo apropiado al principio de la multiplicidad, esto es, al inefable nombre de Dios, todo nombre lo muestra. 50 Así como la unidad reluce en la multiplicidad, del mismo modo el nombre inefable reluce en la multiplicidad de los nombres efables. De aquí que si el nombre “unitas” es concebido como el más conveniente a Dios, lo es como una unidad anterior a la oposición racional entre la unidad y la multiplicidad, lo es como una unidad absoluta que

48 Sermo XXII (h XVI/4 n.12): “Quando autem Deum ad contractum ens consideramus, videmus manifeste Deo magis convenire, ut nominetur secundum [contractiorem] virtuosioris et maioris complicationis entis quam inferioris. Unde Deo magis convenit nomen «spiritus» et «intellegentiae» et «rationis», «iustitiae» «veritatis» et eorum, quae omnem sensum in sua simplicitate aufugiunt, quam «ignis», «aquae», «aëris» etc.”

49 Sermo XXII (h XVI/4 n.13): “Considera igitur abstractam unitatem, quae est et entitas, quo modo ipsa complicat omnia; nam nihil extra ipsam esse potest. Quo modo potest intellegi esse extra esse? Neque est nonesse extra ipsam neque nihil; non-esse enim in infinita Unitate est ipsa simplicissima entitas; extra ipsam enim infinitatem nec esse nec nonesse potest intellegi esse. Sed in ipsa simplicissima entitate nihil est alietatis aut multiplicitatis quia Unitas infinita. Quare omnia in ipsa, quae dici et non dici, intellegi et non intellegi possunt, sunt ipsa infinitas tam «ea quae sunt», quam «ea quae non sunt», complicans et ambiens.”

50 Sermo XXII (h XVI/4 n.29): “Et propterea ait Trismegistus deum ineffabilem, quia ›aut necessarium foret eum omnium nominibus nominari aut omnia nomine ipsius‹, cum ipse sit unitas in multitudine, quae est in ipsa unitate.”

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complica todo en sí misma, como unidad máxima. 51 Y tal unidad máxima que complica todo en su simplicidad es, como lo afirma el Cusano, el nombre inefable de Dios, i.e. el nombre máximo. 52 En el Capítulo 10 del Libro Primero “Quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia” con la finalidad de ascender hacia una comprensión intelectual de la unitrinidad del principio primero, Nicolás de Cusa analiza la fórmula “Unitas est maxima”, en la que se esconde la Trinidad. Donde “unitas” señala al principio sin principio, “máxima” al principio que se genera de modo eterno en el principio y “es” a la conexión. De lo cual se desprende que “maximum” es aquí el nombre para el Verbo o intelecto divino. 53 En este sentido, en el Sermo XXIII al tratar sobre el nombre inefable de Dios Nicolás de Cusa llama al Verbo “nombre infinito”, por ser

infinita igualdad del Padre. El nombre del Padre, esto es, el Verbo divino, es

la razón infinita de todas las razones. Del mismo modo, es el nombre de

todos los nombres impuestos por la razón. Es el nombre inefable (igualdad)

que complica todos los nombres (desigualdad). 54 Afirma el Cusano: “Y así como el Verbo de Dios es el Nombre infinito, también es Sermón infinito,

y todas las lenguas y sermones son explicaciones de él. De donde la

51 De doc. ig. I c.5 (h I n.14 et sqq.). Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). En cuanto al nombre de “unitas” y el problema de la concepción de lo divino como unidad en el pensamiento del Cusano cf. De ven. sap. c.21 (h XII n.59 et sqq.).

52 De doc. ig. I c.24 (h I n.76): “Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intellectum.”

53 De doc. ig. I c.10 (h I n.29): “Adhuc, cum dico: ‘Unitas est maxima’, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxima, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus manifestissime probatum est unum esse maximum, quoniam minimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa unitas est et minima et maxima et unio:

hinc constat, quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unitatem maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere.”

54 Sermo XXIII (h XVI/4 n.30): “Scimus tamen ex statim praemissis non esse nomen Patris aliud quam Filium suum. Non enim potest aliud nomen reperiri, quod nos ducere possit in Patris notitiam, nisi illud Verbum sive nomen infinitum, quod est infinita Aequalitas Patris. Hoc autem Nomen Patris, scilicet Filius in divinis, sicut est ratio infinita omnium rationum, ita et nomen omnium nominum per rationem impositorum. Et ita complicat hoc Nomen omnia nomina, sicut Aequalitas infinita omnia inaequalia.”

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pluralidad de las lenguas caen bajo aquel Sermón, como la pluralidad bajo la Unidad.” 55 Asimismo, en el Sermo XXIV “Pater Noster”, 56 al analizar la expresión “Sanctificatur nomen tuum”, Nicolás de Cusa afirma que el nombre de Dios es el supremo Verbo intelectual del Padre. Esto es, nuevamente se acentúa que el nombre de Dios es el Verbo, al que llama Filius vel Nomen”. 57 Señala allí Nicolás de Cusa: “Y ya que este nombre es exactamente igual que el Padre, y es el nombre supremo, que no puede ser más verdadero, recto o igual, por esto este nombre no puede ser menor que el Padre. De otra manera, si fuera menor, entonces podría ser mayor de lo que es, y no sería el supremo verdaderísimo nombre.” 58 Al concluir su prédica Pater Noster Nicolás de Cusa añade una nota, precisamente a su interpretación del “Sanctificatur nomen tuum”. En ella no sólo vuelve a señalar, siguiendo el testimonio de Juan en el Apocalipsis, que el nombre de Dios es el Verbo de Dios, sino también que en lo inefable verbo y nombre coinciden, y que esa coincidencia en lo inefable es el Tetragrámaton”. Pues el “Tetragrámaton” -dice- no es más nombre que

55 Sermo XXIII (h XVI/ 4 n.30): “Et sicut Dei Verbum est Nomen infinitum, ita et Sermo infinitus; et omnes linguae et sermones sunt explicatio illius. Unde pluralitas linguarum cadit ab illo Sermone, sicut pluralitas ab Unitate.”

56 Esta riquísima prédica de Nicolás de Cusa fue escrita por él en alemán antiguo y luego

traducida al latín. En cuanto a su datación, ésta deviene problemática, pues se sitúa entre el 1

y el 5 de enero de 1441 o bien después del 12 de diciembre de 1440 sin más. A su vez

presenta una compleja reconstrucción manuscrita que es necesario tener presente para su abordaje. En cuanto a su contenido, está destinada a una interpretación del “Padre Nuestro”

a la luz del pensamiento de Nicolás de Cusa, de aquí que en su análisis el Cusano se sirva del

vocabulario técnico que ha fijado en su contemporánea De docta ignorantia.

57 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11). Citamos el texto en alemán antiguo primero, pues el latín, en este caso, fue posterior al alto alemán, tal como figura en la edición crítica. Por otra parte, cabe recordar que se trata del único testimonio de la obra del Cusano en lengua vulgar: “Vnd

want der name allergelichſte is dem vater vnd der oberſte name is, der nicht warer, rechter ader glicher ſyn mach, ſo mach der name nijt mynner ſyn dan der vater. Anders, were er mynner, ſo mocht er mere ſyn dan er were. Vnd alſo weer er nijt der oberſte warheftichſter name.”; “Et quia hoc nomen peraequale Patri est, et supremum nomen est, quod verius, rectius vel aequalius esse non potest, ideo hoc nomen minus Patre esse non potest. Alias, si esset minus, tunc maius esse posset quam est, nec esset supremum verissimum nomen.”.

58 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11).

La concepción intelectual de lo divino

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verbo, ya que es la complicación de todos los nombres expresables significativamente. 59 El nombre máximo, esto es, el nombre propio de Dios, que es complicatio omnia, no tolera la distinción y oposición entre aquello que es significado por medio del nombre y el nombre por medio del cual se significa, ya que en virtud de su unidad máxima, es anterior a toda oposición. Así son uno y el mismo el nombre y la esencia de la unidad máxima o nombre máximo. De aquí que el nombre de Dios no sea un nombre, al modo como los nombres efables designan algo, sino que el nombre propio de Dios es Dios mismo: “De donde, si alguien pudiera entender o denominar tal unidad, la que siendo unidad es todo y siendo lo mínimo es lo máximo, ese tal alcanzaría el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios, es Dios, quien es lo máximo mismo y el nombre máximo, por ello su nombre no es conocido sino por el intelecto. Por lo cual, alcanzamos en la docta ignorancia lo siguiente: aunque ‘unidad’ parezca más próximo al nombre de lo máximo todavía dista infinitamente del verdadero nombre de lo máximo que es lo máximo mismo.” 60 Si bien “maximum et minimum absolutum” no es el inefable e impronunciable nombre propio de Dios, se manifiesta en el discurso de la docta ignorantia como una directio speculantis que guía la visión intelectual hacia un peculiar modo de razonar acerca de las cosas divinas. Pues es lo divino lo que llama al intelecto humano y éste a su vez al lenguaje para una comprensión y glorificación conjetural suya. Así insiste Nicolás de Cusa en su prédica “Pater Noster”, al afirmar que como Dios no puede ser conocido sino en su nombre, de aquí que nosotros esperamos poder alcanzarlo, ya que el principio primero en su nombre nos ilumina, y es por eso que lo santificamos. Con lo cual, el Cusano advierte, como lo hará en repetidas

59 Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.47).

60 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 113. De doc. ig. I. c.24 (h I n.77): “Unde, si quis posset intelligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, ille nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet ’unitas’ videatur propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat per infinitum.». Cf. Casarella (2003: 185-186).

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ocasiones, que buscamos por medio de los nombres, que son como guías para la dirección de la mirada intelectual.

6 Consideración final

Como se desprende del recorrido al que invitamos en este trabajo, hemos querido mostrar que si bien Nicolás de Cusa no ha desarrollado una filosofía del lenguaje en sentido sistemático, toda vez que no hizo del lenguaje el objeto de su especulación teológico-filosófica, con todo ofreció ya en el contexto de sus primeras prédicas y en la primera gran formulación de su pensamiento en De docta ignorantia ricas consideraciones en torno de los discursos referidos a lo absoluto y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Y esto al punto de destinar los capítulos finales del Libro Primero de De docta ignorantia a su tratamiento, a la luz de la metodología de la máximo doctrina de la ignorancia presentada por él en los capítulos precedentes. De aquí que nuestro camino se haya iniciado con la presentación del ineptísimo concepto de la docta ignorantia, y de la metodología a la que invita. En segundo lugar, nos referimos a la categoría principal de su metafísica en este contexto, esto es, el concepto de lo maximum, a través del cual el Cusano puede acceder a la mostración de su concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum, toda vez que se trata de un término que coincide con su contrario: lo minimum. En cuarto lugar, delineamos la evaluación cusano de los discursos teológicos, tanto afirmativos como negativos, y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Finalmente, en quinto lugar, propusimos el tratamiento del problema del nombre inefable de lo divino a través de los elementos que ofrece el discurso ignorante por medio del nombre de lo “maximum et minimum absolutum”, i.e. un vocablo trascendente de significación absoluta. Aún cuando no se trata en su caso del innombrable nombre de lo absoluto, con todo oficia como una directio speculantis para una comprensión intelectual de lo absoluto como coincidentia oppositorum, y con ello satisfacer de modo conjetural el natural apetito de saber inscripto en la naturaleza humana.

7 Referencias

ANDRÉ,

hermenéutica de la finitud a una metafísica de lo posible”, en Nicolás de

los nombres divinos: de una

J.M.,

“Nicolás

de

Cusa

y

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Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo, Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico (eds.), ed. Biblos, Bs. As., 2010, p. 15-42. BAUCHWITZ, O.F., “La metafísica de la alteridad como fundamento de la hermenéutica de los nombres divinos en el Cusano”, en Nicolás de Cusa:

identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo, Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico (eds.), ed. Biblos, Bs. As., 2010, p. 61-74. CASARELLA, P., “Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance (ca. 1440). Byzantine Light en route to a Distant Shore”, in The Classics of Western Philosophy, Jorge J.E. Gracia, Gregory M. Reichberg and Bernard N. Schumacher (ed.), Blackwell Publishing, 2003, p.183-189. DE CUSA, NICOLAI Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ):

Sermo III “Hoc facite” (h XVI/1, Sermones I (1430-1441), Fasc. 1:

Sermones I – IV, ed. R. Haubst, Hamburgi, 1970). Sermo IV “Fides autem catholica” (h XVI/1, Sermones I (1430- 1441), Fasc. 1: Sermones I – IV, ed. R. Haubst, Hamburgi, 1970). Sermo XX “Nomen eius Jesus” (h XVI/3, Sermones I (1430-1441), Fasc. 3: Sermones XI - XXI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi,

1977).

Sermo XXII “Dies sanctificatus” (h XVI/4, Sermones I (1430- 1441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). Sermo XXIII “Domine, in lumine vultus tui” (h XVI/4, Sermones I (1430-1441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). Sermo XXIV “Pater Noster [versio latina] Vater-Unser-Erkläreung [versio germanica]” (h XVI/4, Sermones I (1430-1441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). De conc. cath. De concordantia catholica (h XIV/1-3, ed. G. Kallen, Hamburgi, 1959-64). De doc. ig. De docta ignorantia (h I, ed. R. Klibansky et E. Hoffmann, Lipsiae, 1932). De coni. De coniecturis (h III, ed. J. Kock, C. Bormann et J.G. Senger comite, Hamburgi, 1972). De ven. sap. De venatione sapientiae (h XII, ed. R. Klibansky et J.G. Senger, Hamburgi, 1982)

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Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Buenos Aires, 2003. ELPERT, J.B., Loqui est revelare – verbum ostensio mentis. Die sprachphilsophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2002. MARTINEZ-GOMEZ, L., “From the Names of God to the Name of God: Nicholas of Cusa”, in International Philosophical Quarterly, V, 1 (1965), p.80-102. REINHARDT, K., “Conocimiento simbólico: acerca del uso de la metáfora en Nicolás de Cusa”, en El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa. Su genealogía y proyección, ed. Biblos, Buenos Aires, 2005, p.423-435. SENGER, H.G., Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440. Untersuchungen zur Entwicklung einer Philosophie in der Frühzeit des Nikolaus (1430-1440), Verlag Aschendorff, Münster, 1971. “Die Sprache der Metaphysik”, in Nikolaus von Kues. Einfúhrung in sein philosophisches Denken, hrsg. von Klaus Jacobi, München, 1979,

p.74-100.

O vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa:

indicações para se pensar a relação entre o uno e o múltiplo

José Teixeira Neto *

Resumo: Neste trabalho interessa-nos pensar a relação entre unidade e multiplicidade, um problema fundamental tanto filosófico quanto teológico como lembra Beierwaltes (1989, p. 179), a partir do vocabulário filosófico-teológico cusano. Na primeira parte do texto fazemos uma leitura às avessas da obra cusana. Partimos da suposição de que no De apice tehoriae Nicolau de Cusa sugere um princípio a partir do qual pode ser lida tanto a sua última obra quanto toda a sua especulação. Uma correta interpretação desse princípio pode ser