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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIA HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

SENTIR, ADOECER E MORRER SENSIBILIDADE E DEVOO NO DISCURSO MISSIONRIO JESUTICO DO SCULO XVII

ELIANE CRISTINA DECKMANN FLECK ORIENTADORA: PROFA. DOUTORA MARIA CRISTINA DOS SANTOS

Porto Alegre/RS, 1999.

ELIANE CRISTINA DECKMANN FLECK

SENTIR, ADOECER E MORRER SENSIBILIDADE E DEVOO NO DISCURSO MISSIONRIO JESUTICO DO SCULO XVII

TESE APRESENTADA COMO REQUISITO PARCIAL OBTENO DO GRAU DE DOUTOR. PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA, INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS, PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL ORIENTADORA: PROFA DRA. MARIA CRISTINA DOS SANTOS

PORTO ALEGRE/RS, 1999

ELIANE CRISTINA DECKMANN FLECK

SENTIR, ADOECER E MORRER SENSIBILIDADE E DEVOO NO DISCURSO MISSIONRIO JESUTICO DO SCULO XVII

TESE APROVADA COMO REQUISITO PARCIAL PARA A OBTENO DO GRAU DE DOUTOR DO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA, DO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIA HUMANA, DA PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL, PELA BANCA EXAMINADORA FORMADA PELOS PROFESSORES: ORIENTADORA: PROFA. DRA. MARIA CRISTINA DOS SANTOS PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL, P. ALEGRE/RS PROF. DR. BRAZ AUGUSTO AQUINO BRANCATO PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL, P. ALEGRE/RS PROFA. DRA. HELOSA JOCHIMS REICHEL UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS, SO LEOPOLDO/RS PROFA. DRA. JANICE THEODORO UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA, SO PAULO/SP PROF. DR. LUS ALBERTO DE BONI PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL, P. ALEGRE/RS

PORTO ALEGRE/RS, 1999

Este trabalho nasceu dedicado a duas pessoas muito importantes para mim: meu Pai e minha Filha. Meu Pai, por ter me ensinado o valor e a dignidade do trabalho. Minha saudade. Minha Filha, por ter me mostrado o valor e o prazer da vida que precisa ser vivida. Meu beijo.

Agradecimentos

Foi fundamental o apoio prestado pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior - CAPES, atravs de Bolsa do Programa de Incentivo Capacitao Docente, concedida parcialmente durante estes quatro anos. Agradeo ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS -, que atravs de sua Comisso Coordenadora, obteve o licenciamento necessrio, nestes ltimos seis meses, para que pudesse concluir o Doutoramento satisfatoriamente. minha Orientadora, Prof. Dr. Maria Cristina dos Santos, por ter me acolhido e por ter acreditado que esta idia se concretizaria. Aos bibliotecrios da Ps-Graduao da UNISINOS, Janana Silva e Lus Carlos Medeiros, s funcionrias do Programa de Ps-Graduao em Histria da UNISINOS, Janana Trescastro e Luciana Aquino, e s funcionrias do Curso de Ps-Graduao da PUCRS, Carla Pereira e Rosana Sanches, pela ateno constante. Ao Joo Cludio Arendt, Janice Fuchs, Adriana Aquino, Lovana Manzke, Cinthia Dexheimer e Tatiane Fraga que prestaram inestimvel ajuda como bolsistas de Iniciao Cientfica e que, mais que competentes auxiliares, tornaram-se amigos. Ao Jandir Damo, do Instituto Anchietano de Pesquisas da UNISINOS, por ter compartilhado comigo os resultados e a documentao jesutica de que se valeu para seu estudo sobre A fome nas redues jesutico-guaranis. Profa. Dra. Ieda Gutfreind que acompanhou a redao do Projeto de Doutoramento e que, com serenidade, me incentivou e conduziu no incio deste caminho. Profa. Dra. Helosa J. Reichel que me ps em contato com a Histria da Sensibilidade, o que acabou por definir o encaminhamento desta investigao. Ao colega Cludio Pereira Elmir, verdadeiro amigo, que, generosamente, leu os captulos e que, com suas proveitosas sugestes, seu carinho e seu incentivo, tornou menos difcil a ltima etapa do trabalho. amiga e colega Marluza Harres que, com sua leitura criteriosa, soube plantar em mim caminhos e interpretaes impensados.

Aos colegas do Curso de Histria e do Programa de Ps-Graduao em Histria da UNISINOS e aos meus familiares por terem compreendido e aguardado pacientemente o meu retorno da imerso total no sculo XVII. minha me que me substituiu em vrias das tarefas maternas, minha gratido. Foram anos em que precisei de seu tempo e de sua preciosa ajuda. Ao Dorival, querido companheiro e cmplice de todos os meus grandes desafios, com quem compartilhei "o amor nos tempos da Tese". Camila, a quem dedico este "trabalho que no acaba nunca", pois mesmo interrompendo a toda hora para perguntar quando iria conhecer "estes ndios Guarani", me presenteou com a condio de nova leitora.

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Sumrio

RESUMO ABSTRACT INTRODUO 1 OS CONTORNOS DA SENSIBILIDADE


BARBRIE E CIVILIZAO

VIII IX

1 21 65

2 A SENSIBILIDADE PROJETADA MAGIA E DEVOO

3 A MORTE NO CENTRO DA VIDA REFLEXES SOBRE A CURA E A NO-CURA NAS 106 REDUES JESUTICO-GUARANIS 4 DISCURSO E PRTICA MISSIONRIA JESUTICA TEXTOS E CONTEXTOS 5 MEDO E DEVOO A SENSIBILIDADE NAS REDUES JESUTICO-GUARANIS CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 160 224 286 305

Resumo

A anlise do impacto das concepes crists-ocidentais acerca da doena e da morte na sensibilidade indgena guarani e sua traduo, em termos de representaes e prticas sociais, nas redues jesutico-guaranis, circunscritas Provncia Jesutica do Paraguai, no sculo XVII, o tema deste trabalho. Para uma compreenso das redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, procedeu-se a uma releitura das Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai, referentes ao perodo de 1609 a 1675. O discurso jesutico, especialmente atravs de suas falhas, permitiu reconhecer as redues como espao de reinveno de significados, no qual se constri uma sensibilidade religiosa prpria, resultante da acomodao criativa da espiritualidade guarani e da devoo e piedade tridentinas.

Abstract

The analysis of the impact of Western Christian conceptions of illness and death in the Guarani indigenous sensibility and their translation into the Guaranis representations and social practices, in the Jesuit mission settlements (reducciones) of the Guarani, circumscribed to the Jesuit Province of Paraguay, constitutes the theme of the present research. An in-depth reading of the Cartas nuas of the Jesuit Province of Paraguay, concerning the period from 1609 to 1675, was carried out to come to a deeper understanding of Jesuit-Guarani mission settlements within the framework of a history of sensibility. The Jesuit discourse, mostly through its gaps, allowed for the acknowledgement of the Mission Settlements as a space for the reinvention of meanings, in wich it is possible to construct a unique religious sensibility that results from the creative accommodation of Guarani spirituality and of Tridentine devotion and piety.

Introduo

Georges Duby, em sua obra Ano 1000, Ano 2000. Na Pista de nossos Medos, intenta traar paralelos entre os homens e as mulheres que viviam h mil anos e os homens e mulheres que vivem a aurora do Terceiro Milnio. Segundo Duby, eles falavam mais ou menos a mesma linguagem que ns e suas concepes de mundo no estavam to distanciadas das nossas. H, portanto, analogias entre as duas pocas, mas existem, tambm diferenas, e so elas que muito nos ensinam .1

Vivemos ainda hoje marcados por tudo que nossos ancestrais muito longnquos fizeram e pensaram, na medida em que mais do que a morte, estes temiam o Juzo Final, a punio do alm e os suplcios do inferno. Um medo do invisvel sempre presente, bem implantado no mago do homem de hoje, que vacila perante o sentimento de impotncia em face de seu destino.
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1 2

DUBY, Georges. Ano 1000, Ano 2000. Na Pista de nossos Medos. So Paulo: UNESP, 1998, p. 13. DUBY, Georges. Op. cit., 1998, p. 123. Segundo Delumeau, quer haja ou no em nosso tempo mais sensibilidade ao medo, este um componente maior da experincia humana, a despeito dos esforos para super-lo . O medo inerente nossa natureza , constituindo-se em defesa essencial , um reflexo indispensvel que permite ao organismo escapar

Continua na prxima p gina .

Para Delumeau, os antigos viam no medo um poder mais forte do que os homens, cujas graas, contudo, podiam ser ganhas por meio de oferendas apropriadas () E haviam compreendido e em certa medida confessado o papel essencial que ele desempenha nos destinos individuais e coletivos .3

Diante dos males desconhecidos, como as epidemias, o terror era imenso. O nico recurso era o apelo ao sobrenatural que levava os homens a reivindicar a graa do cu. Ondas de mortalidade grassavam e refluam, to misteriosamente como haviam aparecido, no pela intercesso dos santos, mas porque o corpo humano aprendera a defender-se.

Havia, ainda, a imagem obsessiva e opressiva do Inferno, o germe mais virulento do medo que atormentava as pessoas daquela poca e que as levava a tentar escapar danao por todos os meios, preces, penitncias, amuletos .4

Para Duby, pode ser estabelecida uma aproximao entre os medos atuais e os medos de outrora, na medida em que, semelhana das epidemias e pestes daquela poca, a AIDS atribuda punio divina.

Atualmente, no entanto, observamos um refluxo das crenas em castigos eternos, aplicveis por um Deus vingativo contra os que lhe desobedecem. Constatamos, igualmente, o sucesso extraordinrio de curandeiros e magos esotricos que vendem toda sorte de frmulas e amuletos para tentar vencer a adversidade, prever o futuro, e defender-se das foras
Continua o de Nota da p gina a nterior.

provisoriamente morte . (DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente (1300 - 1800). So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 18 19). 3 DELUMEAU, Jean. Op. cit., 1989, p. 21.
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Continua na prxima p gina .

DUBY, Georges. Op. cit., 1998, p. 130. De acordo com Delumeau, os meios empregados para melhor atingir o cristo e conduzi-lo mais seguramente penitncia foram a culpabilizao e a pastoral do medo. O autor ressalta ainda a vontade

malficas.5 As seitas religiosas, especialmente os movimentos pentecostais e de renovao carismtica, se propem a curar as doenas do corpo e da alma, encenando espetculos para milhares, em que os relatos de milagres e os testemunhos edificantes constituem o enredo.6

Na sociedade contempornea, segundo Julia Kristeva, o temor da morte provoca uma atitude ambivalente: imaginamo-nos sobreviventes (), mas a morte, mesmo assim, permanece a inimiga do sobrevivente e ela o acompanha em sua nova existncia. Espectros e fantasmas representam essa ambigidade e provam com sensaes sobrenaturais os nossos confrontos com a imagem da morte.
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No medievo e no mundo moderno, como bem salienta Duby, a confisso e a penitncia funcionavam como teraputicas bem apropriadas para tranqilizar as conscincias. Esses ritos cristos destinavam-se a expiar os erros do pecador, desempenhando um papel assemelhado ao que a psicanlise tem tentado desempenhar, desde o final do sculo passado,

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pedaggica de reforar no esprito dos recitantes o necessrio medo do julgamento por meio de obsedantes imagens de agonia . (DELUMEAU, Jean. Op. cit., 1989, p. 36). 5 Os curandeiros populares atuais podem ser percebidos como uma mistura de mdium com psiquiatra , pois eles incentivam os pacientes a confessar seus problemas e trabalham inicialmente induzindo e, a seguir, aliviando a ansiedade e a culpa . (BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 132). 6 Vrias das prticas atribudas ao pentecostalismo moderno e ps-moderno constituem-se em prticas muito antigas da Igreja, antes de ela ser a Igreja Catlica , da podermos afirmar que o Catolicismo com o seu culto dos santos e seu gosto pelas imagens parece nunca Ter liquidado o seu fundo pago . O neopentecostalismo, os catlicos carismticos, as igrejas da cura divina operam por meio de arqutipos religiosos que a prpria Igreja Catlica lhes entregou: pecado, diabo, tentao, inferno, milagre, salvao . Em razo disso, para os pentecostais, o mundo est cheio de sinais de intervenes do alm, de milagres, sendo que os cultos assumem uma funo teraputica, valendo-se do cultivo psmoderno da emoo . (SANCHIS, Pierre. O Repto Pentecostal Cultura Catlica Brasileira. Revista de Antropologia. So Paulo, USP, 1994, v. 37, p. 168 169.) 7 KRISTEVA, Julia. Estrangeiros para ns mesmos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 194.

em nossa sociedade.8 Mas, sobretudo, atenuavam o medo do inferno, difundindo a idia de que, pela graa divina, todo homem de boa vontade poderia escapar punio universal.9

Na transio do perodo medieval para o moderno, a vida era rude e dolorosa para a maioria das pessoas, o que alimentava a crena em um paraso que pudesse compensar todos os males e sofrimentos terrenos. Para compreendermos a cultura caracterstica desse perodo que vai at o final do sculo XVII, fundamental que consideremos que esses homens absolutamente no duvidavam de que houvesse um outro mundo, alm das coisas visveis, livre do permanente medo da morte que as epidemias inspiravam. Devemos, sobretudo, pensar esta poca na perspectiva de uma histria das emoes, da sensibilidade, expressa na facultad de sentir, de percibir placer y dolor, que cada cultura tiene y en relacin a que la tiene .10

Sentimentos humanos como o medo, em especial, o medo da doena, o medo da morte, foram habilmente utilizados e instrumentalizados pela Igreja Catlica, neste perodo de mudana das sensibilidades e de reorientao das condutas religiosas e morais, a ponto de assumirem propores considerveis e interferirem nas formas de sentir, pensar, agir e construir a Histria.

H que considerar que a interiorizao de novas sensibilidades (padres de nojo e de vergonha, sentimentos de culpa, humanidade, compaixo e caridade) ser acompanhada pela
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Segundo C. Kappler, a Psicanlise recupera a importncia da confisso, confisso para si mesmo, confisso para outrem e utiliza, de preferncia, todas as manifestaes no-racionais do psiquismo: sonhos, eflorescncias do imaginrio () . (KAPPLER, Claude. Monstros, Demnios e Encantamentos no Fim da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 367 368). 9 Como salienta Delumeau, () para a Igreja, o sofrimento e a aniquilao provisria do corpo so menos temveis do que o pecado e o inferno. O homem nada pode contra a morte, mas com a ajuda de Deus lhe possvel evitar as penas eternas . (DELUMEAU, Jean. Op. cit., 1989, p. 37).

interiorizao de uma moral da ordem e do controle que refletir as preocupaes comuns ao Estado e Igreja, nos sculos XVI e XVII.11

A anlise do impacto das concepes crists-ocidentais acerca da doena e da morte na sensibilidade indgena Guarani12 e sua traduo, em termos de representaes e prticas sociais, nas redues jesutico-guaranis,13 circunscritas Provncia Jesutica do Paraguai,14 no sculo XVII, o tema deste trabalho.

Cabe salientar que este um trabalho de Histria que busca dialogar com algumas das numerosas reflexes promovidas pela Antropologia, na medida em que esta tem estimulado os historiadores a terem sensibilidade tambm para a no-mudana, para a permanncia, para a estrutura, advindo da o crescente interesse pelo estudo da cultura ou das culturas.

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BARRAN, Jos Pedro. Histria de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo 1. La Cultura brbara: 1800 1860 . Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1990, p. 11. 11 Em relao Conquista espiritual da Amrica, cabe ressaltar que ser levada a efeito por um clero predominantemente reformado, que soma, ao furor antiprotestante da Europa, um novo ardor carismtico , razo pela qual a Igreja que surge na Amrica espanhola e portuguesa no deve ser tomada pela Igreja europia, seja em funo dos elementos que perfazem esta Igreja, seja pelos grupos humanos sobre os quais ela passa a exercer seu plano missionrio . (KARNAL, Leandro. Teatro da F. Representao Religiosa no Brasil e no Mxico no sculo XVI. So Paulo: HUCITEC, 1998, p. 222). 12 A conveno da Associao Brasileira de Antroplogos, de 14 de novembro de 1953, estabelece que os nomes das tribos indgenas devem ser escritos com maisculas e ser usados no singular. Nas transcries, respeitamos a grafia utilizada nos documentos consultados. 13 O termo reduo ( reduccin ) foi empregado na Amrica em trs acepes, significando, em alguns casos, o processo de congregar ndios infiis em povoados; o prprio povoado e, ainda, o conjunto de povoados considerados unitariamente por razes geogrficas ou missionais. De acordo com Kern, as redues guaranis foram, a partir da Segunda metade do sculo XVII, transformadas em doctrinas ou parquias sob a jurisdio diocesana local. Neste trabalho, o termo reduo ser tomado em seu sentido mais amplo, designado as povoaes de ndios Guarani em processo de converso ou j convertidos. (Ver KERN, Arno Alvarez. Misses. Uma Utopia Poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982, p. 9). Cabe lembrar que as redues no se limitaram a concentrar os indgenas em povoados, mas tambm submet-los a una vida poltica y humana , levando-os a abandonar certos comportamentos em desacordo com a moral e a religio crist, tais como a antropofagia, a poligamia e a nudez. 14 A antiga Provncia do Paraguay abrangia, na poca colonial, limites bastante mais extensos que os da moderna Repblica Paraguaia. Recebendo o nome do rio que a banhava, compreendia uma imensa regio que se estendia entre o Brasil e o Peru, at o Prata e o Oceano Atlntico. O antigo Paraguay limitava-se, ao norte, com a Capitania de So Vicente, pois a linha imaginria a separa os territrios de Portugal, passava sobre o Iguape, no atual Estado de So Paulo; ao sul, com o Rio da Prata; a leste com o Oceano Atlntico e a oeste com a Provncia de Tucumn, atualmente territrio argentino. Os atuais Estados brasileiros do Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e sul do Mato Grosso, subindo da at a bacia do Amazonas, eram jurisdio do Paraguay. O Uruguai e a Argentina, com exceo de Tucumn, igualmente estavam sob sua jurisdio. No atual territrio boliviano, o Paraguay limitava-se com a Provncia de Santa Cruz de la Sierra.

Em razo disso, Marshall Sahlins afirmou que o problema agora pertinente o de explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da cultura , para que se multipliquem, nossos conceitos de histria pelas diversidades de estruturas e, assim, de repente h um mundo de coisas novas a serem consideradas . 15

Tanto Robert Darnton, quanto Clifford Geertz, afirmam que, para analisar uma cultura, preciso capt-la em sua forma escrita, do que decorre a noo de que compreender uma cultura algo anlogo a ler um texto.

Roger Chartier, por sua vez, salienta que esses textos , alm de exibirem os eventos, tambm constituem o evento como resultado do ato da escrita. Ele observa, ainda, que todo texto investido de seus prprios objetivos especficos, na medida em que dele emerge a manipulao de um repertrio de smbolos.16 Para este autor, a histria cultural tem por principal objecto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler .17

Essas representaes do mundo social, por serem determinadas pelos interesses do grupo que as forjam , implicam que se relacionem os discursos proferidos com a posio social de quem os utiliza .18 Da, este autor afirmar que se deve caracterizar as prticas

15 16

SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Zahar, 1990, p. 94.

Ver CHARTIER, Roger. Textos, Smbolos e o Esprito Francs. Histria: Questes e Debates, Curitiba, v. 13, n. 24, jul/dez 1996, p. 11. 17 CHARTIER, Roger. A Histria Cultural. Entre Prticas e Representaes. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil S.A., 1990, p. 17. 18 CHARTIER, Roger. Op. cit., 1990, p. 17.

discursivas como produtoras de ordenamento, de afirmao de distncias, de divises () .19

Para Geertz, a decifrao de uma dada cultura implica a busca de significados, ou seja, o resgate das aes simblicas20 que pode ser obtido atravs de uma descrio densa21 e no estabelecimento de conexes entre os vrios elementos culturais.22

Esse autor defende um conceito de cultura essencialmente semitico, na medida em que percebe o homem como um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu .23 Em sua obra A Interpretao das Culturas, Geertz define cultura como um conjunto de textos , os quais o antroplogo tenta ler sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem . Neste sentido, o retorno ao contexto adquire vital importncia, ao dar sentido representao. Em relao a esta ltima afirmao, so oportunas as observaes de Geertz de que: Se a interpretao antropolgica est construindo uma leitura do que acontece, ento divorci-la do que acontece do que, nessa ocasio ou naquele lugar, pessoas especficas

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CHARTIER, Roger. Op. cit., 1990, p. 28. Afinal, como ressalta, Gruzinski la lgica de las representaciones no puede ser captada sino mediante experincias socialmente determinadas, de que es indisociable de un medio historicamente dado, de una organizacin de la produccin, del mismo modo que la sigue individual no escapa al juego de los factores sociales y culturales . (GRUZINSKI, Serge. El Poder sin Lmites. Cuatro respuestas indgenas a la dominacin espaola. Mxico: Instituto Nacional de Antropologia e Histria, 1988, p. 203 204); 20 O comportamento humano , nesta perspectiva, percebido por Geertz como ao simblica, isto , estruturas de significados socialmente estabelecidos nos termos das quais as pessoas fazem certas coisas como sinais . (GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 23). 21 Para um dos representantes da Antropologia Ps-Moderna, Michael Fischer, qualquer forma de descrio densa ou micro-anlise torna-se trivial se no for colocada dentro de esquemas macro-sociolgicos e histricos mais abrangentes . (FISCHER, Michael. Da Antropologia Interpretativa Antropologia Crtica. In: Anurio Antropolgico 83. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985, p. 64). Esse antroplogo defende que a viso de cultura como padres de comunicao relativamente cristalizados torna a noo de cultura altamente dinmica. Os indivduos mantm diferentes percepes, interesses, papis e de suas negociaes e conflitos surge um universo social plural no qual podem coexistir e competir muitos pontos de vista opostos . (FISCHER, Michael. Op. cit., 1985, p. 57). 22 Ao afirmar que toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural , Sahlins nos traz um outro enfoque sobre como conceitos culturais so utilizados de forma ativa para engajar o mundo e sobre como podem revelar a continuidade da cultura na ao . (SAHLINS, Marshall. Op. cit., 1990, p. 180 182.) 23 GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 15.

dizem, o que elas fazem, o que feito a elas, a partir de todo o vasto negcio do mundo divorci-la das suas aplicaes e torn-la vazia .24

em razo disso que esse autor afirma que fazer etnografia como tentar ler no sentido de construir uma leitura de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas uma s outras .25

Tambm Robert Darnton estabelece a impossibilidade de se pensar o real, sem relacion-lo com um conjunto de categorias essenciais para o resgate da historicidade de um evento.26 Para este autor, os smbolos devem ser entendidos como categorias sociais que fazem parte de um sistema de relaes inserido em um quadro cultural mais geral .27

Esta busca de significados implica um mergulho na dimenso social dos textos que esbarra, muitas vezes, no desconforto frente ao carter nebuloso do documento, que no se revela de forma evidente .28
29

O antroplogo Marshall Sahlins defende a interpretao simblica da cultura

Para ele, a cultura constantemente reordenada, no devendo ser percebida como reflexo imediato do contexto, mas como elemento dinmico, simultaneamente produto e produo

24 25

GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 28.

GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 20. Para Geertz, a etnografia uma descrio densa ao se propor a construir uma leitura de um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas, suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado . (GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 20). Tambm M. Backtin adverte para o fato de que o passado j nos chega como texto e como leitura j feita; sendo que a decifrao deste discurso se dar pelo esforo de ler um texto sob um outro texto. Chartier, ao referir-se aos riscos envolvidos nesta leitura , observou que ao relacion-lo e interpret-lo o historiador fica dependente de um relatrio que j foi feito e de um texto que existe antecipadamente, investido de seus prprios objetivos especficos . (CHARTIER, Roger. Op. cit., 1996b, p. 11). 26 Ver DARNTON, Robert. O Beijo de Lamourette. So Paulo: Cia. das Letras, 1980, p. 255.
27 28 29

Apud SCHWARCZ, Llia. Entre amigas: relaes de boa vizinhana. Revista da USP, n. 23, set-out-nov 1994, p. 72. DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos. Rio de Janeiro: Graal, 1986, p. 29. Ver SAHLINS, Marshall. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro: Zahar, 1987.

de valores e concepes .30 Considerada como via de mo dupla

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, a cultura revela

leituras, interpretaes e incorporaes processadas em funo do arsenal cultural de cada povo .32

No entendimento de Sahlins, cada reproduo da estrutura comea com a sua prpria transformao ; logo, os povos respondem criativamente, no reagindo apenas passivamente a modelos impostos. Disto decorre a construo de novas historicidades, elaboradas tanto no interior de uma sociedade como entre sociedades que reavaliam suas categorias 33, na medida em que a prtica que atualiza a estrutura.

Esse autor ressalta, ainda, que as categorias tradicionais, quando levadas a agir sobre um mundo com razes prprias, um mundo que , por si mesmo potencialmente refratrio, so transformadas .34 Valendo-se de um princpio de Saussure, Sahlins afirma que aquilo que predomina em toda a mudana a persistncia da substncia antiga: a desconsiderao que se tem pelo passado apenas relativa. por esta razo que o princpio da mudana se baseia no princpio da continuidade .35

Aceita a existncia de historicidades particulares a cada cultura, devemos considerar que os significados culturais se modificam em diferentes contextos e que se atualizam nas
30 31 32

Ver DURHAM, Eunice. Apud SCHWARCZ, Llia. Op. cit., 1994, p. 74. SCHWARCZ, Llia. Op. cit., 1994, p. 74.

SCHWARCZ, Llia. Op. cit., 1994, p. 75. De acordo com Peter Burke, simultaneamente apropriao, ocorre a transformao criativa do que foi apropriado , resultando uma nova construo a partir de elementos preexistentes. (BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 87.) Para Chartier, a apropriao tem por objectivo uma histria social das interpretaes, remetidas para as suas determinaes fundamentais (que so sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas prticas especficas que as produzem . (CHARTIER, Roger. Op. cit., 1990, p. 26.) 33 SCHWARCZ, Llia. Op. cit., 1994, p. 74. A propsito dessas consideraes de Sahlins, podemos aproxim-las das afirmaes de Peter Burke sobre a interao entre diferentes tradies culturais, inseridas em seu estudo sobre a cultura popular na Idade Moderna: as novas idias, se forem incompatveis com as antigas, sero rejeitadas. Os modos tradicionais de percepo e inteleco formam uma espcie de crivo que deixa passar algumas novidades e outras no . (BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 86). 34 SAHLINS, Marshall. Op. cit., 1990, p. 181.

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prticas, isto porque as modificaes dos significados dos elementos de uma cultura esto ligadas s aes dos indivduos e s determinaes da natureza, sensibilidade do grupo e s circunstncias histricas que o cercam .36

Ao considerarmos a cultura como algo sempre vivo, em movimento e admitirmos que nos sistemas simblicos elaborados nas coletividades h um empenho constante de integrao da novidade no tradicional , impe-se a constatao de que a mesma constantemente reproduzida.

Tambm Manuela Carneiro da Cunha aponta para esta dinamicidade, ao observar que a cultura no algo dado, posto, algo dilapidvel tambm, mas algo constantemente reinventado, recomposto, investido de novos significados () e, ainda, que o significado de um signo no intrnseco, mas funo do discurso em que se encontra inserido e de sua estrutura . 37

Este trabalho utilizar o conceito de cultura formulado pela Antropologia que, por consider-la como algo constantemente reinventado, recomposto, investido de novos significados 38, revelou-se o mais apropriado para a anlise da sensibilidade religiosa nas redues jesutico-guaranis, enquanto resultante de procedimentos combinatrios e utilitrios , criativos e bricoladores.39

Continua o de Nota da p gina a nterior.

35 36 37

SAHLINS, Marshall. Op. cit., 1990, p. 190. SOUZA, Marina. Parati. A cidade e as festas. Rio de Janeiro:: Editora UFRJ/Tempo Brasileiro, 1994, p. 19.

CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. Mito, Histria, Etnicidade. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 101. 38 CUNHA, Manuela Carneiro da. Op. cit., 1987, p. 101.
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CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano: Artes de Fazer. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994, p. 42.

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Adotamos o conceito de sensibilidade com o sentido dado por Jos Pedro Barran que o define como la facultad de sentir, de percibir placer y dolor, que cada cultura tiene y en relacin a qu la tiene .40 Assim, nossa anlise se concentrou nas manifestaes das emoes diante da doena e da morte, registradas nas Cartas nuas e suas transformaes (mudana X continuidade) em decorrncia da civilizao das condutas e da interiorizao de uma moral da ordem e do controle pelos missionrios jesutas.

Em razo disso, procuramos fazer uma releitura daquilo que j foi extensamente representado, narrado e mitificado pelas convenes do discurso anterior 41, no caso, as Cartas nuas referentes Provncia Jesutica do Paraguai e ao perodo de 1609 a 1675.42

A historiografia produzida sobre as redues jesutico-guaranis abundante e muito heterognea, indicando no s a importncia deste fenmeno histrico, como tambm a multiplicidade e o carter polmico das interpretaes possveis.

Em se tratando da experincia reducional na Provncia Jesutica do Paraguai, deve-se salientar que a historiografia nos oferece vises estereotipadas dos indgenas Guarani e, ainda, que los investigadores se han limitado generalmente a repetir y comentar las descripciones

40 41

BARRAN, Jos Pedro. Op. cit., 1990, p. 11.

MAFFESOLI, Michel. O Conhecimento Comum. Compndio de Sociologia Compreensiva. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 35. 42 Em relao s Cartas nuas deve-se observar que as Litterae Anuae so a correspondncia peridica que os Padres Provinciais enviavam ao Padre Geral da Companhia de Jesus. Elas tm sua base nos relatrios anuais que o Provincial recebia dos superiores das Residncias, Colgios, Universidades e Misses junto aos ndios. Continham uma detalhada informao sobre as casas, suas obras, pessoas e atividades. Correspondem a um lapso de tempo de um ano ou de vrios anos. Eram de responsabilidade dos superiores provinciais, que as assinavam e enviavam a Roma. De ordinrio eram redigidas pelos secretrios, ou por pessoas com capacidade para escrev-las, designadas pelo Provincial. As Cartas nuas constituam-se em relatrios administrativos para a Administrao Geral da Ordem, mas no exclusivamente. Partilham tambm do gnero de cartas edificantes, pois selecionam fatos que possam ser teis como propaganda para que mais jesutas europeus viessem a trabalhar na Amrica e para que conseguissem recursos financeiros para dar continuidade s obras que a Provncia tinha instalado. Visavam tambm a impressionar as autoridades civis e eclesisticas com relao aos xitos conseguidos. Com esse intuito elas foram traduzidas para o latim para que pudessem ser divulgadas nas Casas da Companhia de Jesus de toda a Europa. As Cartas nuas, relativas Provncia Jesutica do Paraguai, cobrem o perodo que vai de 1609 a 1675 e, aps um intervalo de cerca de 40 anos, o perodo de 1714 a 1762.

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de los cronistas de la poca, sin profundizar demasiado las cuestiones teolgicas, litrgicas y pastorales que subyacen en tal modo de vida la vida especificamente religiosa de las Reducciones .43 A leitura da vasta produo bibliogrfica44 sobre a prtica missionria jesutica entre os Guarani da Provncia Jesutica do Paraguai e a anlise das fontes documentais impressas,45 referentes ao perodo mencionado, permitiram que constatssemos a importncia atribuda, em nvel de discurso, influncia que as concepes de doena e de morte, bem como os procedimentos teraputicos e os rituais cristos a elas relacionados exerceram sobre a sensibilidade guarani, contribuindo para sua converso ao Cristianismo.46

A metodologia que empregamos valeu-se da anlise do discurso jesutico sobre a atividade missionria desenvolvida entre os indgenas guarani da Provncia Jesutica do Paraguai. Propusemo-nos a interpretar esses registros e a detectar, atravs dos indcios de flexibilizao, ou daquilo que Michel de Certeau chamou de falhas ou lapsos na sintaxe
43

MELI, Bartomeu; NAGEL, Liane Maria. Guaranes y jesutas en tiempo de las Misiones: una bibliografia didctica. Santo ngelo, RS: URI, Centro de Cultura Missioneira; Asuncin: CEPAG, 1995, p. 107. 44 Sobre as fontes utilizadas na realizao deste trabalho, deve-se salientar que os estudos encontrados na historiografia brasileira e ibero-americana sobre as redues jesutico-guaranis na Provncia do Paraguai, especialmente sobre o perodo de implantao e consolidao, constituem-se em produo abundante. Em sua grande maioria, caracterizam-se pela preponderncia factual e poltica, determinando uma abordagem descritiva dos aspectos da organizao econmica e social prpria desse processo histrico, como se pode observar nas obras de Pablo Pastells (1912), Pablo Hernndez (1913) e Guillermo Furlong (1962).Entre os poucos estudos que abordam as temticas deste trabalho numa perspectiva social e cultural, mais especialmente em relao aos Guarani, podemos destacar os de Len Cadogan, Egon Schaden, Branislava Susnik e Bartomeu Meli que consideramos fundamentais para a compreenso da realidade reducional. 45 Dentre as fontes primrias impressas, utilizamos crnicas de viagens, em especial, as de Ulrich Schmidl e Alvar Cabeza de Vaca, as Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai (referentes ao perodo de 1609 a 1675), crnicas jesuticas, como a obra Conquista Espiritual, do Pe. Antnio Ruiz de Montoya, e a obra Viagens s Misses Jesuticas e Trabalhos Apostlicos, do Pe. Antonio Sepp. Ressaltamos que as Crnicas Jesuticas, especialmente as que se referem segunda metade do sculo XVII, sero utilizadas para cotejar os dados trazidos pelas nuas, bem como para ampliar as possibilidades de investigao sobre as redues jesutico-guaranis no sculo XVII. 46 De acordo com B. Meli, um dos temas que mereceria estudos mais aprofundados "es la indagacin sobre el grado de creatividad y de interiorizacin que las formas de la vida catlica han podido alcanzar entre los Guaranes de las Reducciones". (MELI, B.; NAGEL, Liane Maria. Op. cit., 1995, p. 197). Este autor considera fundamental o aporte da Antropologia na realizao destes estudos, na medida em que so pautados por questes como: En qu y a qu qued 'reducido' el Guarani cuando entr en la Reduccin? No haban sido ms bien algunas de las estructuras y modo de ser guarani las que aseguraron el xito de la experiencia reduccional?. (MELI, B.; NAGEL, Liane Maria. Op. cit., 1995, p. 78).

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construda , que retorna nas franjas do discurso ou nas suas falhas: resistncias, sobrevivncias, enfim, daquilo que pode perturbar o consagrado sistema de

interpretao 47, a construo de um espao de ressignificao das representaes e das prticas culturais, tanto por parte dos missionrios, quanto por parte dos Guarani.

So os lapsos no discurso ocidental aqueles instantes [que] rompem o tempo do viajante que desfazem a construo utilitria do relato
48

, que permitem que nos

interroguemos sobre os vestgios que oscilam entre a integrao e a transgresso .49

Ao analisarmos os registros dos missionrios jesutas, procuramos ficar atentos para as falhas do discurso jesutico, na medida em que acreditamos permitem avaliar o surgimento do novo, daquilo que resultou da capacidade de transformao para responder aos novos desafios , ou seja, a realidade reducional, experimentada pelos indgenas e pelos missionrios.50

Para desvendar a peculiar sensibilidade religiosa, resultante da acomodao criativa da espiritualidade Guarani e da devoo e piedade tridentinas, nas redues jesutico-guaranis, optamos pela articulao texto-contexto, na medida em que as Cartas nuas, como texto, ou
47 48 49

CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982, p. 16. CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1982, p. 227.

CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1982, p. 250. De acordo com Michel de Certeau, embora estes relatos destaquem e priorizem o homogneo, possvel captar neles as operaes heterogneas que compem os patchtworks do cotidiano (CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1994, p. 46), ou seja, os indicadores da criatividade e ttica e bricoladora dos grupos . (CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1994, p. 41). 50 Ver THEODORO, Janice. Amrica Barroca. Tema e Variaes. Rio de Janeiro: EDUSP/Nova Fronteira, 1992. Considero pertinente a abordagem de Michel de Certeau que ressalta a importncia do estudo daquilo que denominou de fabricao pelo consumidor cultural , que se faz notar nas maneiras de empregar os produtos impostos por uma ordem () dominante . Numa referncia crtica ao aludido sucesso dos colonizadores espanhis entre as etnias indgenas americanas, ele observa que submetidos e mesmo consentindo na dominao, muitas vezes esses indgenas faziam das aes rituais, representaes ou leis que lhes eram impostas, outra coisa que no aquela que o conquistador julgava obter por elas. Os indgenas a subvertiam, no rejeitando-as diretamente ou modificando-as, mas pela sua maneira de us-las para fins e em funo de referncias estranhas ao sistema do qual no podiam fugir . Para este autor, os indgenas fizeram uma bricolagem com e na economia cultural dominante, usando inmeras e infinitesimais metamorfoses da lei, segundo seus interesses prprios e suas prprias regras. (CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1994, p. 39 40).

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mais amplamente, discurso , adquirem sentido ao serem relacionadas com um conjunto de categorias essenciais para o resgate de sua historicidade.51

Trata-se, portanto, de considerar as implicaes de informaes como as que destacamos da Carta nua referente ao perodo de 1637 39, na qual o Pe. Francisco Lupercio de Zurbano esclarece a omisso de aspectos topogrficos, geogrficos e etnogrficos e a nfase dada aos registros edificantes:
Lo omit, en primer lugar, porque no entra en la frmula prescrita de las Anuas por el Padre General de la Compaa, referindose ella slo a lo obrado por la glria de Dios y la salvacin de las almas () Pues, como lo hemos hecho hasta ahora lo haremos en adelante: Referiremos en lo restante de esta Carta slo lo edificante. () No hay rosas sin espinas. Pero por el contraste se aprecia ms lo 52 bueno que hay al lado de la maldad. [sem grifo no original]

O privilegiamento de relatos desta natureza fica tambm expresso nestas outras passagens:
Dios en su infinita Sabidura haba determinado robustecer la fe de esta nueva Iglesia por medio de varios signos y portentos. Por esto se sucedieron estos casos ya mencionados, a los cuales se anadieron otros no menos admirables. [sem 53 grifo no original] Hasta ahora, no se han enviado Cartas Anuas a Roma, que no estuvieran 54 repletas de sus grandes hazaas en la religin. [sem grifo no original]

A predominncia quase absoluta desses registros edificantes, reiterados de forma retrica e montona, acreditamos ter levado o Pe. Zurbano a admitir, na nua de 1641 a 1643, que en esta materia han sucedido casos de edificiacin que por comunes los dejo . 55

51

CARDOSO, C. ; VAINFAS, R. (org.) Histria e Anlise de Textos. In: Domnios da Histria. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p. 378. 52 MAEDER, Ernesto J. A. (org.) Cartas nuas de la Provncia Jesutica del Paraguay (1637 39). (Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder). Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 107. 53 Idem, p. 88.
54 55

Idem, p. 93. CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996, p. 119.

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Como bem observou De Certeau, as experincias novas de uma sociedade no desvelam sua verdade atravs de uma transparncia destes textos [histrias de viagens e quadros etnogrficos] 56, na medida em que se constituem discursos sobre o outro , impregnados do maravilhoso, marca visvel da alteridade .57

Neste sentido, ao longo do trabalho privilegiamos a exposio de aspectos como os revelados por esta passagem das Cartas nuas referentes ao perodo de 1641 43 da qual ressaltam, de forma significativa, os lapsos no discurso jesutico, na medida em que o missionrio registra, aparentemente sem comprometimento da avaliao positiva sobre aquella inculta gentilidad , ndios domesticados (convertidos), mantendo danzas y saraos a su modo :
Unos vinieron bogando el Paran abajo en casi 200 canoas muy de fiesta y a su usanza; otros por tierra salieron a recibirnos con danzas y sarao a su modo; levantaron muchos altares, haciendo cada reduccin el suyo ricos con la pobreza de la tierra. A trechos estaban fabricados arcos triunfales cuyo adorno era extrao: tenan dellos pendientes pescados asados y crudos, y carne cruda y asada, pollos en jaulas, gallina colgadas, huevos y perdices, micos y zorros, perros y gatos, pellejos de animales llenos de paja, zurrones de cuero llenos de comida, cestos de algodn, usos con mazorca de lo mismo, rosarios y calabazos, arcos y flechas, y cosas semejantes que son las que suelen colgar en sus mayores fiestas, y viendo cuan grande nos la hacan a su usanza en muestras de agradecimiento les repart donecillos que ellos estiman mucho, como anzuelos, alfileres, agujas, cuentas azules, cuchillos y camisetas, y las iglesias algunas casuelas y frontales, quedando tan admirado como consolado de ver en medio de aquella inculta gentilidad el culto divino tan en su punto, los altares tan aseados, la musica tan excelente, los indios tan domesticados, las indias y los nios tan bien enseados con los afanes y sudores de los Padres, todos los cuales me hicieron despus en particular en cada una de sus reducciones gran fiesta, y recibieron con singular caridad, consolndome no 58 poco de verlos () [sem grifo no original]

Janice Theodoro, ao analisar o que denominou de dissimulao do contraste, e de questes ligadas miscigenao e ao policulturismo , ressalta que uma das questes mais
56 57 58

CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1982, p. 213. Idem, p. 227. Cartas nuas de la Provncia Jesutica del Paraguay (1641 43). (Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder) Documentos de Geohistria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas (CONICET). Resistncia, Chaco, 1996, p. 76.

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difceis de penetrar para o historiador da cultura diz respeito aos elos que diversos acervos culturais vo desenvolvendo entre si, s vezes proporcionando crescimento intercultural, s vezes levando a petrificaes e imobilizaes .59
60

Segundo a autora, a colonizao da Amrica foi obra barroca

, na medida em que

o barroco, enquanto esttica e retrica, permitiu o deslocamento da forma e do contedo, isto , a confuso , as coincidncias de contrrios manipulao das formas de representao.
61

, resultantes do aprendizado da

Michel de Certeau, referindo-se aos usos e aos consumos de bens culturais , observa que os conhecimentos e as simblicas impostos so objeto de manipulaes pelos praticantes que no so seus fabricantes 62, das quais resultam procedimentos de consumo combinatrios e utilitrios 63, caracterizados por uma criatividade ttica e bricoladora.

Considerando estas formulaes tericas e as questes suscitadas pela reviso bibliogrfica e documental que realizamos, a Tese tem como objetivo primordial responder s seguintes perguntas:

Em relao ao medo da doena, ao medo da no-cura, ao medo da morte, ao medo dos mortos

Como se manifestaram?
59 60

THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 15.

Idem, p. 119. Segundo Theodoro, o barroco na Amrica representava a possibilidade de sobrevivncia, atravs da forma, de conceitos significativos para as populaes indgenas sem que estes tivessem sido, de fato, miscigenados . (THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 167 168). 61 THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 143.
62

CERTEAU, Michel de. Op. cit., 1994, p. 95.

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Como incidiram nas prticas e nas representaes sociais elaboradas? Que relaes podemos estabelecer entre estes medos e as converses efetivadas? Qual a eficcia simblica e pragmtica do discurso difusor deste sentimento?
Os registros sobre as doenas e seus desdobramentos (em termos de manipulao da cura e da no-cura) feitos pelos missionrios jesutas, nas Cartas nuas, apontam a possibilidade de analisarmos as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, na medida em que estes enfatizam as manifestaes de devoo e de piedade religiosa, pautadas, em sua maioria, por excessos de fervor emocional e disposio para perseverar nos novos padres de sensibilidade e de conduta moral introduzidos pelos missionrios.

Partindo dessas constataes, formulamos as hipteses que orientaram a investigao e que sero verificadas ao longo deste trabalho:

O medo da doena e da morte, presente no discurso do missionrio jesuta, desempenhou papel importante no processo de converso dos Guarani ao Cristianismo.

A concepo crist-ocidental sobre a doena e a morte provocou um movimento de


resistncia indgena s prticas religiosas crists.

Continua o de Nota da p gina a nterior.

63

Idem, 1994, p. 42.

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As redues jesutico-guaranis constituram-se num espao de acomodao de


sensibilidades, de que resultou uma sensibilidade prpria das redues.

A partir dos objetivos apresentados e das hipteses levantadas, desenvolvemos este estudo em cinco captulos, cada qual integrado por uma reviso bibliogrfica e conceitual pertinente aos seus recortes especficos.

O primeiro captulo se prope a resgatar os primeiros olhares e impresses sobre as expresses de sensibilidade dos indgenas Guarani, formuladas por cronistas leigos e missionrios espanhis e portugueses. Partindo de uma exposio sobre a mudana das sensibilidades ocorrida na Europa, no incio do perodo moderno, e sobre a definio de novos modelos comportamentais, de atitudes e de valores, damos um especial destaque s manifestaes de sensibilidade dos indgenas Tupi-Guarani diante da doena e da morte, a partir dos registros de leigos e religiosos, referentes ao perodo anterior implantao do modelo reducional.

O segundo captulo aborda a centralidade da morte na vida dos europeus dos sculos XV ao XVII, enfatizando seus desdobramentos nas formas de sensibilidade, em especial, nas suas expresses religiosas. Ao apresentar as reaes frente doena e morte, do perodo final da Idade Mdia e do comeo da Idade Moderna, destaca as prticas e representaes sociais delas decorrentes. Com objetivo de inventariar as representaes, destaca as manifestaes da sensibilidade religiosa no Novo Mundo, destacando a atuao da Companhia de Jesus, para a disseminao da moral e da devoo religiosa tridentina.

O terceiro captulo apresenta as alteraes ocorridas no sistema simblico-ritualstico e nas prticas teraputicas empregadas nas redues, a partir do confronto entre as diferentes

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percepes da doena e da morte, suas interpretaes e associaes feitiaria ou s prticas mgicas legitimadas pela Igreja.

O quarto captulo analisa as representaes da doena e da morte no discurso e na prtica missionria jesutica, a partir das Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai, referentes ao perodo de 1609 a 1675, com o objetivo de desvendar o sistema simblico e as prticas sociais dele decorrentes nas redues jesutico-guaranis, atravs da articulao com o contexto em questo.

O quinto captulo trata das manifestaes de piedade e de devoo que conformaram uma sensibilidade religiosa prpria das redues jesutico-guaranis, enfatizando a relao existente entre estas expresses e o medo da morte, introduzidas pela pregao dos missionrios jesutas.

Reservamos para a concluso a retomada das reflexes realizadas ao longo dos cinco captulos, com o objetivo de expor nossa compreenso das redues jesutico-guaranis, enquanto locus de produo de representaes e de prticas sociais, a partir de uma releitura das Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai, referentes ao sculo XVII.

Creditamos a opo por analisar as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade possibilidade que oferece de desvelar seu papel como espao de reinveno de significados64, a despeito dos riscos que envolvem um estudo que se

64

Continua na prxima p gina .

Retomamos aqui, a propsito da noo de reinveno de significados , a contribuio de Marshall Sahlins, cujas formulaes sobre cultura foram consideradas neste trabalho: A histria ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao das coisas. O contrrio tambm verdadeiro: esquemas culturais so ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados so reavaliados quando realizados na prtica. A sntese desses contrrios desdobra-se nas aes criativas dos sujeitos histricos, ou seja, as pessoas organizam seus projetos e do sentido aos objetos partindo das compreenses preexistentes da ordem cultural.

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movimenta no mundo da experincia sensvel, das expresses da subjetividade humana e que se fundamenta em fontes etnogrficas cujos datos consignados () son fragmentarios, no slo porque no abarcan todos los aspectos de la vida real de los Guaran limitacin inherente de suyo a cualquier intento de documentacin etnogrfica , sino porque no dejan de ver esa realidad ya traducida segn las categoras propias del observador, que en ningn momento se desprende de su condicin de reductor .
65

Este estudo nos apresentou o desafio de, a partir do recorte temtico e das fontes documentais selecionadas e valendo-se, metodologicamente, da interpretao do discurso missionrio jesutico, demonstrar que as redues jesutico-guaranis se constituram em espao de reinveno de significados, no qual se construiu uma sensibilidade prpria, resultante da apropriao seletiva e criativa e da ressignificao de expresses da cultura indgena guarani e da cultura crist-ocidental.

Continua o de Nota da p gina a nterior.

Nesses termos, a cultura historicamente reproduzida na ao. () sabe-se que os homens criativamente repensam seus esquemas convencionais. (SAHLINS, Marshall. Op. cit., 1990, p. 7). 65 MELI, Bartomeu. El Guaran Conquistado y Reducido. Ensayos de Etnohistria. Biblioteca Paraguaya de Antropologia, v. 5. Centro de Estudios Antropolgicos. Universidad Catlica, Asuncin, 1986, p. 97. Cabe lembrar que os missionrios jesutas que escrevem sobre os Guarani esto atuando existencial e ideologicamente em um processo de reduccin a la vida poltica y humana del indio Guaran . (MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 97) Ainda segundo Meli, Todo era juzgado y criticado desde el punto de vista reduccional; no se puede leer el discurso etnogrfico misionero fuera de esta perspectiva. Por otra parte, esta constatacin no lo invalida, pero s lo relativiza . (MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 98)

1 Os contornos da sensibilidade barbrie e civilizao

Una histria de la sensibilidad? Se trata de analizar la evolucin de la facultad de sentir, de percibir placer y dolor, que cada cultura tiene y en relacin a qu la tiene. Pretende ser ms que una histria de los habitos del pensar en una 1 poca, aunque tambin puede incluirlos una histria de las emociones () Jos Pedro Barran

Este Captulo se prope a resgatar os primeiros olhares e impresses sobre as expresses de sensibilidade dos indgenas Guarani, formuladas por cronistas leigos e missionrios espanhis ou portugueses.

BARRAN, Jos Pedro. Historia de la sensibilidad en el Uruguay (Tomo I) La cultura barbara 1800-1860 . Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1990, p. 11.

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Considerando que as percepes so determinadas pelas condies de sua elaborao2, procedemos a uma contextualizao do processo de mudana das sensibilidades ocorrido na Europa, nos sculos XVI e XVII, decorrente, principalmente, da definio de novos modelos comportamentais e da interiorizao de elementos de autocontrole.

Na medida em que estas novas condutas so resultantes do embate entre a barbrie condenvel e a verdadeira cultura a civilizao , julgamos tambm conveniente

discutir aspectos ligados aos mecanismos de controle e coao empregados para impor as novas formas de sensibilidade, bem como a assimilao e a reao a essas imposies.

O desdobramento dessas questes na implantao do modelo reducional entre os Guarani sob a jurisdio da Provncia Jesutica do Paraguai ser mais extensamente examinado nos Captulos 3, 4 e 5, merecendo, no presente Captulo, algumas consideraes iniciais.

A propsito da pluralidade de percepes, cabe lembrar que, o conhecimento sensvel tambm chamado de conhecimento emprico ou experincia sensvel e suas formas principais so a sensao e a percepo. Sentir algo ambguo, pois o sensvel , ao mesmo tempo, a qualidade que est no objeto e o sentimento interno que nosso corpo possui das qualidades sentidas. Por isso, a tradio costuma dizer que a sensao uma reao corporal imediata a um estmulo ou excitao externa, sem que seja possvel distinguir, no ato da sensao, o estmulo exterior e o sentimento interior. () Por isso, se diz que, na realidade, s temos sensaes sob a forma de percepes, isto , de snteses de sensaes. A percepo depende das coisas e de nosso corpo, depende do mundo e de nossos sentidos, depende do exterior e do interior, e por isso mais adequado falar em campo perceptivo para indicar que se trata de uma relao complexa entre o corpo sujeito e os corpos objetos num campo de significaes visuais, tcteis, olfativas, gustativas, sonoras, motrizes, espaciais, temporais e lingsticas. A percepo uma conduta vital, uma comunicao, uma interpretao e uma valorao do mundo, a partir da estrutura de relaes entre nosso corpo e o mundo . (CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 9 ed. So Paulo: tica, 1997, p. 120 123).

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Segundo o Dicionrio Aurlio, a palavra sensibilidade pode ser definida como qualidade de sensvel, faculdade de sentir, impressionabilidade, suscetibilidade.3 Jos Pedro Barran, por sua vez, atribui palavra o significado de faculdade de sentir, de perceber prazer e dor, que cada cultura tem.4 Desta faculdade de sentir resultam portanto, as impresses, as imagens e as representaes, que tanto podem ser manifestas atravs do discurso, quanto das prticas sociais. esta mesma faculdade de sentir que permite que sentimentos como alegria, prazer, dor e medo integrem as expresses humanas, mobilizando os homens para sua disponibilidade ou retrao nas relaes sociais.

Um estudo acerca da sensibilidade revelar, creemos, sus ms escondidos presupuestos, el secreto de las conductas, de sus integrantes, las razones del corazn e nos acercar a la medula de esa poca, a los rasgos colectivos y seguramente intransferibles de una forma de sentir . 5

Por tudo isso, a construo de uma histria da sensibilidade implica, sobretudo, reconhecer que trabalhar o mundo da experincia sensvel, constitui-se em desafio e risco,

PEQUENO DICIONRIO BRASILEIRO DA LNGUA PORTUGUESA. Rio de Janeiro: Ed. Civilizao Brasileira S.A, 1985, p. 1102. De acordo com o Dicionrio de Filosofia, sensibilidade, em fisiologia, sinnimo de excitabilidade e designa a propriedade dos tecidos vivos de receber impresses do exterior e de reagir a elas de uma maneira especfica. Para o psiclogo, a sensibilidade que, no plano geral, a faculdade de sentir impresses, estende-se em dois sentidos diferentes: no sentido afetivo a disposio de experimentar sentimentos e emoes; no sentido representativo (), a sensibilidade a funo pela qual o sujeito experimenta sensaes . (DUROZOI, Gerard e ROUSSEL, Andr. Dicionrio de Filosofia. Campinas: Papirus, 1996, p. 430.) 4 BARRAN, Jos Pedro. Op. cit., 1990, p. 11. Conforme C. Ferruci, o conceito de sensibilidade, com os seus significados de aparelho perceptivo e de capacidade intuitiva, de excitabilidade e de fantasia criativa, de gosto e de delicadeza de sentir, esteve sempre no centro tanto das reflexes sobre os mecanismos do conhecimento como das teorias sobre os sentimentos e a arte . (FERRUCI, C. Sensibilidade. In: ROMANO, Ruggiero. Enciclopdia Einaudi. v. 25. Lisboa: Imprensa Nacional, 1982, p. 122). 5 BARRAN, Jos Pedro. Op. cit., 1990, p. 12 - 13. oportuna a observao de Alain Corbin acerca da mutao dos esquemas de apreciao e dos sistemas simblicos: El uso de los sentidos, su jerarqua vivida tiene una historia () Ha llegado la hora de volver a considerar esta histrica batalla de la percepcin y de descubrir la coherencia de los sistemas de imgenes que presidieron su desencadenamiento. Pero al mismo tiempo se impone confrontar las estructuras sociales y la diversidad de los comportamientos perceptivos. Es intil pretender el estudio de tensiones y enfrentamientos, y sofocar los diversos modos de la sensibilidad, tan fuertemente implicados en tales conflitos. (CORBIN, Alain. El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social. Siglos XVIII y XIX. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 10).

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uma vez que a percepo, a intuio e as expresses da subjetividade, registradas em imagens e discursos foram tidas sempre como pouco confiveis para reconstruir o passado.6

A propsito dessas objees, so oportunas as consideraes de Marilena Chau, para quem a percepo se realiza num campo perceptivo e o percebido no est deformado por nada, pois ver no fazer geometria nem fsica. No h iluses na percepo; perceber diferente de pensar e no uma forma inferior e deformada do pensamento .7

A Europa do final da Idade Mdia se caracterizava por uma excessiva formalizao da vida pela sujeio a regras comportamentais que se deviam percepo de que por meio da conduta, dos costumes, das maneiras do vesturio, do porte verificava-se o grau de insero na verdadeira cultura .8

A Europa moderna, por sua vez, foi marcada por grandes transformaes operadas pelo avano das relaes capitalistas e pela formao dos Estados Nacionais absolutistas que

Vale aqui registrar as consideraes feitas por Carlos Guilherme Mota em sua obra Idia de Revoluo no Brasil (1789 1801), quanto s dificuldades apresentadas pela histria social: Do ponto de vista metodolgico, a grande dificuldade para estudos de tomada de conscincia deriva do simples fato de que tais fenmenos no so mensurveis. Como medir uma tomada de conscincia? () O estudo da conscincia de classe (referida aqui s Inconfidncias brasileiras do sc. XVIII), porm, requer anlises essencialmente qualitativas. () No resta dvida, a partir de tal opo metodolgica, que o sucesso mais eficaz reside na seleo de formas de pensamento e expresso indicativas de uma histria profunda () H momentos, porm, especialmente propcios ao estudo de algumas varveis que interferem nos processos de tomada de conscincia, de elaborao de formas de pensamento e de cristalizao de conceitos. Momentos em que se pode, com maior segurana, determinar algumas circunstncias concretas que presidiram as referidas elaboraes () Constituemse pontos de saturao em que os grupos sociais explicitam suas vises de mundo atravs de formas de pensamento () Parte-se, assim, da noo de que as ocorrncias de certas formas de pensamento e de certos conceitos () so indicadores muito sensveis de estados sociais e mentais expressivos. Permitem discutir suas maneiras de compreender o momento vivido, bem como os sentidos que eram conferidos ao processo do qual participavam. . MOTA, Carlos Guilherme. Idia de Revoluo no Brasil (1789 1801). So Paulo: Cortez, 1989, p. 18 19 e 22. 7 CHAU, Marilena. Op. cit., 1975, p. 125. Conforme Chau, percepo vem de percipio que se origina em capio agarrar, prender, tomar com ou nas mos, empreender, receber, suportar. Parece, assim, enraizar-se no tacto e no movimento, no sendo casual que as teorias do conhecimento sempre a considerassem uma ao paixo por contato: os sentidos precisam ser tocados (pela luz, pelo som, pelo odor, pelo sabor) para sentir . (CHAU, Marilena. Janela da Alma, Espelho do Mundo. In: NOVAES, Adauto et. al. O Olhar. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 40) 8 HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia. Lisboa: Odissia, 1924, p. 102. () a alma apaixonada e violenta da poca, vacilando entre a piedade lacrimosa e a frgida crueldade, entre o respeito e a insolncia, entre o desnimo e a licena, no podia dispensar as mais severas regras e o mais estrito formalismo. Todas as emoes exigiam um sistema rgido de formas convencionais, porque sem elas a paixo e a ferocidade causariam a destruio da vida .( HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 48.)

25

implicaram um processo de reviso dos valores e dos comportamentos. Este processo, segundo Norbert Elias, revelou que a questo do comportamento estava () assumindo um novo carter: as pessoas se moldavam s outras mais deliberadamente do que na Idade Mdia , tornando-se mais enftica a exigncia de bom comportamento .9

A mudana das sensibilidades do incio do perodo moderno se associa definio de novos modelos comportamentais e modificao de atitudes e valores que se traduziram, sobretudo, na interiorizao de padres de nojo, de vergonha e de sentimento de culpa.10 E exatamente ao final do sculo XVII que hbitos e prticas, como a violncia e a licenciosidade sexual sero consideradas inadequadas, passando a ser desvalorizadas e compreendidas como parte do universo da barbrie.11

As reflexes de Keith Thomas acerca das mudanas na sensibilidade do homem moderno diante do mundo natural indicam que, nos incios do perodo moderno, os limites de preocupao moral existentes at ento que desconsideravam os animais passaram a ser redefinidos e a

10

ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 91.

Keith Thomas, referindo-se profunda modificao das sensibilidades que ocorreu na Inglaterra entre o sculo XVI e o final do sculo XVIII, aponta para a importncia da moral e da religio, bem como da educao erudita para a civilidade e o refinamento que tinham como objetivo elevar os homens acima dos animais () Uma vez que todas as funes fsicas tinham associaes animais indesejveis, alguns comentadores consideravam ser a moderao do corpo, ainda mais que a razo, o que distinguia os homens das bestas.() Nem todos atingiam um nvel to peculiar de autoconscincia. Mas a maioria das pessoas era ensinada a encarar seus impulsos fsicos como impulsos animais, a exigir controle. O contrrio significaria ser animalesco ou brutal. A luxria, em particular, era sinnimo de condio animal, pois as conotaes sexuais de termos como bruto, bestial e animalesco eram ento muito mais fortes do que hoje. () A higiene fsica era necessria () porque a sua falta, mais do que qualquer outra coisa, torna o homem bestial. A nudez era bestial, pois as roupas, como o ato de cozinhar, constituam um atributo humano exclusivo. ( THOMAS, Keith. O Homem e o Mundo Natural. So Paulo: Cia das Letras, 1988. p. 44 46.) 11 Vale lembrar que: Os modos de expressar valores como honra e lealdade, por exemplo, alteraram-se desde a Idade Mdia at a industrializao. Se antes, poderia parecer normal que o cavaleiro exibisse suas qualidades por meio de uma violncia exacerbada assassinando impiedosamente camponeses e destruindo suas aldeias durante uma guerra ; ou ainda que vivesse suas relaes amorosas com certa publicidade e desenvoltura, o fato que posteriormente, tais comportamentos foram sendo considerados brbaros e desajustados. O homem honrado era, cada vez mais, civilizado e polido, distante dos gestos bruscos e violentos e da excessiva licenciosidade de outrora. E claro que todos os que permaneciam ligados a essas posturas antigas tendiam a ser associados ao oposto dessa regrada civilizao, isto , barbrie. (SILVEIRA, Marco Antonio. O Universo do Indistinto. Estado e Sociedade nas Minas Setecentistas (1735 1808). So Paulo: HUCITEC, 1997.p 34 35).

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crueldade foi tornando-se negativa.12 Disso resultaria, segundo o autor, a formao de novas sensibilidades, pautadas por sentimentos de humanidade, como piedade, compaixo sensvel, bondade e benevolncia.13

A interiorizao de uma moral da ordem e do controle referida por Peter Burke como tendncia do movimento ou processo que o autor denominou de reforma da cultura popular 14 e que acabou por estabelecer novos padres morais que redefiniram a convivncia social em termos de modelos de sensibilidade.

Elias, em seu estudo sobre a sociognese do absolutismo , enfatiza que uma tutela dos afetos, uma autodisciplina e um autocontrole marcaram os fins da Idade Mdia.15 Ele afirma que o processo civilizador constitui uma mudana na conduta e sentimentos humanos , observando que evidentemente, pessoas isoladas no passado no planejaram essa mudana, essa civilizao, pretendendo efetiv-la gradualmente atravs de medidas conscientes, racionais, deliberadas . 16

12

As observaes de K. Thomas so pertinentes: Sem serem iguais ao homem, nem completamente diferentes, os animais ofereciam uma reserva quase inesgotvel de significados simblicos. () O homem atribua aos animais os impulsos na natureza que mais temia em si mesmo a ferocidade, a gula, a sexualidade () Ao traar uma slida linha divisria entre o homem e os animais, o principal propsito dos pensadores do incio do perodo moderno era justificar a caa, a domesticao, o hbito de comer carne, a vivissecao () e o extermnio sistemtico de animais nocivos ou predadores. (THOMAS, Keith. Op. cit., 1988, p. 48 49). 13 Thomas refere a analogia que levou associao de animais a grupos sociais inferiores: No geral, porm, a preocupao com o bem-estar animal fazia parte de um movimento mais amplo que envolvia a extenso de sentimentos humanitrios a seres humanos anteriormente desprezados, como os criminosos, os insanos e os escravizados . (THOMAS, Op. cit., 1988, p. 220). Isto porque, segundo o mesmo autor, a piedade, a compaixo e a relutncia em infligir dor, fosse em homens ou em bichos, eram identificados como emoes caractersticas dos civilizados . (THOMAS, Op. cit., 1988, p. 224). 14 BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 291 293. Cabe aqui esclarecer que a cultura guarani no ser tomada neste estudo com o sentido atribudo cultura popular na acepo j consagrada de Peter Burke. Nos valemos do referencial terico-conceitual de Burke, para promover aproximaes, sem, no entanto, pretender estabelecer identificaes diretas. O mesmo vale para as consideraes sobre a cultura oficial , bem como para as transcries que referem as atitudes e valores dos camponeses , dos iletrados e das pessoas comuns . 15 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 18.
16

Idem, p. 193.

27

H que considerar, no entanto, que apesar de no ter sido planejada, essa transformao no constitui uma mera seqncia de mudanas caticas e no estruturadas .
17

No sculo

XVII, civilizar a conduta significava, uma limitao e controle mais estritos da manifestao de emoes e um grau mais alto de autocontrole individual
18

, sendo que qualquer

afrouxamento era considerado como transgresso do modelo dominante de controle das paixes e sentimentos . 19

O medo de transgredir as proibies sociais se aproximava do sentimento de vergonha, na medida em que ocorria a transformao das restries externas em auto-restries.
20

Em

razo dessas auto-restries as pessoas passaram a se observar mais, as sensibilidades e as proibies tornaram-se mais diferenciadas e, igualmente, tornaram-se mais sutis e diversificadas as razes para a vergonha e o embarao provocadas pela conduta de outras pessoas.
21

medida que esta transformao se dava, as pessoas se tornaram sensveis a distines que antes mal penetravam na conscincia , ao mesmo tempo que o medo direto inspirado no

17 18 19

Idem, p. 194. Idem, p. 214.

Idem, p. 212. O prazer ou a inclinao do momento so contidos pela previso de conseqncias desagradveis, se forem atendidos. () A paixo momentnea e os impulsos afetivos so, por assim dizer, reprimidos e dominados pela previso de aborrecimentos posteriores, pelo medo de uma dor futura, at que, pela fora do hbito, esse medo finalmente contenha o comportamento e as inclinaes proibidas () ( ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 227.) 20 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 242. O conflito expressado no par vergonha-medo no apenas um choque do indivduo com a opinio social prevalecente : seu prprio comportamento colocou-o em conflito com a parte de si mesmo que representa essa opinio. um conflito dentro de sua prpria personalidade. Ele mesmo se reconhece como inferior. Teme perder o amor e o respeito dos demais, a quem atribui ou atribuiu valor. A atitude dessas pessoas precipitou nele uma atitude dentro de si que ele automaticamente adota em relao a si mesmo. E isso o que o torna to impotente diante de gestos de superioridade de outras pessoas que, de alguma maneira, deflagram nele esse automatismo. Isso tambm explica por que o medo de transgredir as proibies sociais, assume mais claramente o carter de vergonha quanto mais perfeitamente as restries externas foram transformadas, pela estrutura da sociedade, em auto-restries, e quanto mais abrangente e diferenciado se tornou o crculo de auto-restries onde se manifesta a conduta da pessoa. (ELIAS, Norbert. Op. cit., p. 242.) 21 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 242.

28

homem pelo homem diminuiu, e o medo interno mediado pelo olho e pelo superego crescia na mesma medida
22

possvel, dessa forma, afirmar a existncia de um processo mais geral de reviso constante do comportamento durante a poca moderna, em particular a partir da metade do sculo XVII e que implicou num debate cotidiano acerca de prticas e valores relativos maneira de se conceber a natureza, a sociedade e o sagrado .23

Sem dvida, esta preocupao decorreu da necessidade de redefinio dos padres morais, isto porque excessos de violncia, tanto com homens como animais, abusos de licenciosidade sexual, posturas muito familiares com o sagrado e uma gama de outros hbitos passaram a ser considerados inadequados, ao mesmo tempo em que aumentavam o controle e a coao e eram refeitos os modelos de sensibilidade.24

Para Elias, a ordem de impulsos e apelos humanos entrelaados que determina o curso da mudana histrica, que subjaz ao processo civilizador
25

, operando as mudanas

especficas na maneira como as pessoas se vem obrigadas a conviver . 26

H que se considerar ainda que uma histria da sensibilidade, alm de nos revelar como lo social lo impregna todo
27

, nos permite avaliar a influncia dos setores dirigentes

22 23 24 25 26 27

Idem, p. 247. SILVEIRA, Marco Antonio. Op. cit., 1997, p. 37. Idem, p. 37. ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 194. Idem, p. 195. BARRAN, Jos Pedro. Op. cit., 1990, p. 13.

29

sobre as formas de sensibilidade , a veces protagonizando el rechazo de ciertas formas de la sensibilidad, a vezes impulsando otra por completo nueva
28

Em relao a este processo, considero pertinente a observao de Barran que nos lembra que no se trata, claro est, () de afirmar que la sensibilidad que mejor sirve los intereses dominantes en una sociedad sea la que siempre prevalece . 29

Numa referncia aos movimentos expansionistas europeus, Elias observa que, ultrapassado o estgio da mera plantao , tornou-se necessrio governar as pessoas, em parte, atravs de si mesmas, atravs da modelao de seu superego .30 Para esse autor, nas relaes nativos-estrangeiros resultantes do expansionismo europeu, teria ocorrido, por parte de alguns membros do grupo nativo, a absoro, por assimilao, do cdigo dos grupos superiores.31

Burke, por sua vez, afirma no concordar que () as imagens, estrias ou idias so passivamente aceitas pelos pintores e cantores populares e seus respectivos espectadores e ouvintes. Na verdade, elas so modificadas ou transformadas, num processo que, de cima, parece ser de distoro ou m compreenso e, de baixo, parece adaptao a necessidades especficas . Para esse autor, as mentes das pessoas comuns no so como uma folha de papel em branco, mas esto abastecidas de idias e imagens , por isso as novas idias, se
28 29

Idem, p. 13.

Barran emprega os termos brbara e civilizada para as duas formas uruguaias de sensibilidade do sculo XIX, caracterizando a primeira como a sensibilidade dos excessos, marcada pela desorden de los instintos enquanto a segunda resulta do disciplinamento da sociedade, de apoderarse de los sentimientos, de las ideas, de los instintos y aun de las impresiones del hombre que atestam la fuerza de los sistemas de dominacin . Ver BARRAN, Jos Pedro. Op. cit., 1990, p. 13, 14, 15 e 227. 30 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 259
31

Continua na prxima p gina .

A esse respeito, afirmou Elias: Seu controle de paixes, sua conduta obedecem s regras dos grupos superiores. Parcialmente, identificam-se com eles e mesmo que a identificao possa revelar fortes ambivalncias, ainda assim sua prpria conscincia, a instncia do superego, segue mais ou menos o modelo dos grupos superiores. Pessoas nessa

30

forem incompatveis com as antigas, sero rejeitadas. Os modos tradicionais de percepo e inteleco formam uma espcie de crivo que deixa passar algumas novidades e outras no .32

Nesta perspectiva, a adoo das formas da cultura oficial no significava necessariamente adotar os significados usuais associados a elas .33 Dentre as objees feitas pelos historiadores tradicionais histria da cultura popular, se destaca a alegao de que essa empresa impossvel, devido falta ou no-confiabilidade dos documentos, contaminados como esto por mal-entendidos ou finalidades propagandsticas para determinadas causas . () 34

O autor ressalta que os historiadores nunca podem confiar, totalmente nos seus documentos , mas que alguns documentos podem ser mais confiveis que outros, e algumas partes suas mais confiveis que outras .35 possvel, apesar disso, chegar a novas concluses, e no com a descoberta de novos tipos de fonte, mas com uma nova forma de utilizao de velhas fontes 36, valendo-se de registros que tm menor probabilidade de serem distorcidos.

Embora se deva reconhecer que os documentos so o limite do discurso histrico, resgatamos as oportunas observaes de Serge Gruzinski em seu estudo acerca das respuestas indgenas a la dominacin espaola :

Continua o de Nota da p gina a nterior.

situao tentam reconciliar e fundir esse padro, o padro das sociedades civilizadas do Ocidente, com os hbitos e tradies de sua prpria sociedade, com maior ou menor grau de sucesso. (ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 259.) 32 BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 86.
33 34 35 36

Idem, p. 148. Idem, p. 103. Idem, 1989, p. 103. Idem, p. 103.

31

Como aprender una cultura cuya esencia, en la mayor parte de los casos, es la de ser oral y que slo subsiste a travs del filtro de las clases dominantes, del punto 37 de vista de los observadores letrados, los jueces, los cronistas?

Conforme Burke, a cultura pode ser vista como um sistema de significados, atitudes e valores partilhados, e as formas simblicas em que eles so expressos ou encarnados 38, contudo artefatos e apresentaes () s eram documentados, quando as classes letradas se interessavam por eles 39, ou porque as autoridades da Igreja ou do Estado estavam tentando elimin-las .40

Em razo disso o autor recomenda que os historiadores interessados nas atitudes e valores dos camponeses que raramente deixaram registros escritos 41 estudem os rituais e as manifestaes pblicas.

bastante pertinente, por isso, a observao de que estudar a histria do comportamento dos iletrados necessariamente enxerg-la com dois pares de olhos estranhos a elas: os nossos e os dos autores dos documentos que servem de mediao entre ns e as pessoas comuns que estamos tentando alcanar .42

As fontes documentais, ressalta Gruzinski, desde que convenientemente criticadas e analisadas descubren unas creencias, revelan prcticas, comportamientos que el historiador

37

GRUZINSKI, Serge. El poder sn lmites. Cuatro respuestas indgenas a la dominacin espaola. Coleccin Biblioteca del INAH. Srie Histria. Mexico, 1988, p. 11 12. 38 BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 25.
39 40 41

Idem, p. 92. Idem, p. 92.

Idem, p. 94. Aqui vale retomar as observaes j feitas em relao s aproximaes com as formulaes conceituais de Peter Burke, e acrescentar que a lgica inscrita nesta recomendao pode ser estendida aos Guarani, na medida em que, enquanto sociedade grafa, no produziram registros escritos. Em razo disso, a reconstituio de seu universo simblico pode ser obtida atravs do estudo de suas manifestaes rituais. 42 BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 94.

32

debe aquilatar 43, na medida em que permiten restituir las incertidumbres, los tanteos vividos de una aculturacin, captar la emergncia de los sincretismos y la reorganizacin brusca o progresiva de una srie de rasgos culturales; en una palabra, analizar una dinmica que en general se ve borrada por la simple descripcin de un sistema simblico o de una mentalidad .44

Este aspecto destacado tambm por Meli que, referindo-se s fontes documentais etnogrficas existentes sobre os Guarani45, observa que no se cuenta para los Guaran com aquella documentacin relativamente bien sistematizada con que fueron dados a conocer los Tupinamb del rea de colonizacin portuguesa y francesa 46, mas que los detalles, las reflexiones directas, los imponderables de la vida real que se acumulan en las pginas misioneras son tantos que constituyen una buena base para una reconstruccin de la realidad, com tal de que se aplique una metodologa y unas reglas de interpretacin adecuadas .47 Considerando que este estudo privilegiar as Cartas nuas da Companhia de Jesus48 (referentes ao perodo de implantao e consolidao do projeto reducional e Provncia
43 44 45

GRUZINSKI, Serge. Op. cit., 1988, p. 12. Idem, p. 13.

As primeiras notcias etnogrficas relativas aos Guarani datam de 1528, quando registrado o nome Guarani na Carta de Lus Ramirez: Aqu com nosotros est otra generacin que son nuestros amigos, los cuales se llaman Guarens por outro nombre Chandrs: stos andan dellamados por la tierra, y por otras muchas, como corsarios a causa de ser enemigos de todas estotras naciones () son gente muy trahidora () stos comen carne humana . (RAMIREZ, Lus. Carta de 10 de julio de 1528. In: Documentos histricos y geograficos relativos a la conquista y colonizacin rioplatense. Tomo primero. Buenos: Aires, Talleres S. A. Casa Jacobo Peuser Ltda., 1941, p. 98). 46 MELI, Bartomeu. El Guarani conquistado y reducido. Biblioteca Paraguaya de Antropologa, v. 5. Centro de Estudios Antropolgicos. Universidad Catlica, Asuncin, 1986, p. 96. 47 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 97.
48

Continua na prxima p gina .

Conforme Meli, as Cartas nuas incluyen com frecuencia largos fragmentos de cartas remitidas por los prpios misioneros particulares del lugar y presentan la ventaja de ofrecer un cuadro general de las situaciones distintas en que se encuentran los jesutas segn los distintos lugares y momentos de sus relaciones com los indios. () Las Cartas Anuas presentan ya, eventualmente, una elaboracin secundaria de la actividad misionera entre los indios, com acentuadas intenciones apologticas, pensando incluso en un lector europeo que debe quedar edificado com tanto herosmo de los jesutas, y maravillado com el modo de ser tan curioso de aquellos brbaros . Ver MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p.

33

Jesutica do Paraguai), para a anlise das redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, destacamos sua importncia para una reconstruccin de la

realidad , na medida em que revelam um momento de ruptura e de superao de concepes e de preceitos organizadores da memria49, bem como um movimento de construo de uma sensibilidade prpria das redues jesutico-guaranis.50

Nosso maior desafio detectar esta peculiar sensibilidade em construo nas redues jesutico-guaranis, no exclusivamente atravs das vozes dos missionrios e dos indgenas, mas, especialmente, atravs de registros de flexibilizao, da conjugao de acervos , da dissimulao e da dissoluo dos limites entre o real e o imaginrio .51

Sobre a dissimulao, importante esclarecer que, para Janice Theodoro, esta s pode surgir medida que a cultura ndia da Amrica estabelece a diferena dos padres cognitivos. O exerccio dedutivo realizado com tamanha correo que, ao ser informante, o ndio adapta retrica europia coloraes ndias, respondendo ao europeu por analogias conforme lhe foi ensinado pelo conquistador. 52

Continua o de Nota da p gina a nterior.

94-95. Aps o estabelecimento da Provncia Jesutica do Paraguai, as Cartas obedeceram uma periodicidade anual at 1617, quando ento passaram a ser redigidas por binio e, posteriormente, por trinio. (Conforme MAEDER, Ernesto J. A. Las fuentes de Informacin sobre las Misiones Jesuticas de Guaranies. Teologa (Las Misones Jesuticas de Guaranies como experiencia de evangelizacin). Buenos Aires, t. XXIV, n. 50, 1987, p. 145). 49 Como salienta Girardet, Como quer que seja a cada modo de sensibilidade () corresponde, assim, uma certa forma de leitura da histria com seus esquecimentos, suas rejeies e suas lacunas, mas tambm com suas fidelidades e suas devoes, fonte jamais esgotada de emoo e de fervor. (GIRARDET, Raoul. Mitos e mitologias polticas. So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 98.) 50 Ver THEODORO, Janice. O Barroco como conceito. Macao, 1995, p. 5. (Mimeo)
51 52

Idem, p. 10. THEODORO, Janice. Amrica Barroca. Tema e Variaes. Rio de Janeiro/So Paulo: Nova Fronteira/EDUSP, 1992, p. 13.

34

Como j observou Janice Theodoro, o que d fora a uma determinada tradio a sua capacidade de transformao para responder aos novos desafios. (...) Portanto no existe a voz do Outro a ser resgatada. Trata-se de construir uma nova voz 53.

oportuno lembrar que los jesutas que escriben sobre los Guaran estn actuando existencial y ideologicamente en un proceso de reduccin a la vida poltica y humana del indio guaran, como condicin para la reduccin a la fe y vida cristiana 54, e que desde el punto de vista etnogrfico el reduccionismo opera sobre todo de dos modos: fragmentando la realidad y traducindola a otras categoras .55 Importa, por isso, considerar na anlise do universo simblico e valorativo, revelado nas Cartas nuas, dois aspectos fundamentais: a viso de processo histrico e o reconhecimento da idiossincrasia .56

Dada a necessidade de perceber os elementos culturais em toda sua complexidade histrica e de sentidos, considero importante defini-los como () todos los componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y solventar

53

THEODORO, Janice. Op. cit., 1995, p. 15 16. importante esclarecer que se est transpondo para as redues jesuticoguaranis, as consideraes feitas por Janice Theodoro em seu estudo sobre as invases holandesas e a reconceptualizao da concepo de guerra face os combates contra os holandeses. Ver tambm THEODORO, Janice. Op. cit., 1992. 54 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 97. A definio clssica de reduo encontrada na obra Conquista Espiritual, do Pe. Antnio Ruiz de Montoya: Llamamos reducciones a los pueblos de Indios, que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras u vales, en escondidos arroyos, en tres y ms unos de otros, los redujo la deligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida poltica y humana a beneficiar algodn com que se vistan . (MONTOYA, Antonio Ruiz de. La Gran Conquista Espiritual del Paraguay. Rosario: Equipo Difusion de Estudios de Historia Iberoamericana, 1989.) Considerando o recorte temtico deste estudo, destacamos as instrues do 1 Snodo de Assuno, de 1603, ordenavam aos missionrios: Tengan (los curas) cuidado de inquirir y castigar a los indios hechiceros que son pestilencia que inficciona a los pueblos, y particularmente tengan cuidado de quitar los llantos y ritos supersticiosos que tienen en las muertes de los indios y as mismo les encargamos que procuren evitar las borracheras que son origen de las idolatras y horribles incestos, muertes y otros daos() (MATEOS, Francisco. El primer Concilio del Rio de la Plata en Asuncin (1603). In: Misionalia Hispanica, XXVI, n. 78, Madrid, 1969, p. 101) 55 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 97.
56

Ver SILVEIRA, Marco Antonio. Op. cit., 1997, p. 21. preciso que os elementos da cultura analisada sejam tomados, em toda sua complexidade e contradio, como um conjunto dinmico no interior do qual se articulam, muitas vezes em ritmos e sentidos variados, transformaes e permanncias. Da mesma forma, este movimento processual, ao ser pensado como um sistema, deve ser concebido a partir de sua linguagem prpria, isto , segundo a lgica especfica que lhe confere sentido e classifica seus elementos. ( SILVEIRA, Marco Antonio. Op. cit., 1997, p. 21.)

35

problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones 57, sendo a subjetividade um elemento cultural indispensvel, por congregar as representaes coletivas, as crenas e os valores de uma dada cultura.

Ao conceituar cultura, Gruzinski, a define como el conjunto ms o menos coherente y estable de los modos de representacin de los ordenamientos y las lgicas simblicas , agregando-os aos modelos de conducta, los sistemas de defensa y de adaptacin a los cuales los indivduos y los grupos sociales, segn su posicin, su trayectoria personal y los objectivos que persiguen, pueden tener (o no) acceso .58

J o socilogo Norbert Elias afirma que as civilizaes so movidas por mudanas nas configuraes das relaes de poder existentes entre os homens, que se do atravs de um processo pelo qual os homens interiorizam coaes externas que, gradativamente, passam condio de autocontroles e que se manifestam na dimenso da subjetividade humana. 59

Foucault, por sua vez, reconhece que so os cdigos fundamentais de uma cultura aqueles que regem sua linguagem, seus esquemas perceptivos, suas trocas, suas tcnicas, seus valores, a hierarquia de suas prticas [que] fixam, logo de entrada, para cada homem, as ordens empricas com as quais ter de lidar e nas quais se h de encontrar 60.

As abordagens de cultura feitas por Clifford Geertz e Marshall Sahlins consideram formulaes como estruturas de significado socialmente e stabelecido 61; sistema
57

BATALLA, Guillermo Bonfil. La Teoria del Control Cultural en el Estudio de Procesos tnicos. Anurio Antropolgico 86. Braslia: UNB Editora, 1986, p. 19. 58 GRUZINSKI, Serge. Op. cit., 1988, p. 9.
59 60 61

Ver ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 242. FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 1995b, p. 10. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 23.

36

entrelaado de signos interpretveis 62; sistemas de smbolos constitudos historicamente, mantidos socialmente e aplicados individualmente 63,reconhecendo, igualmente, que a linguagem no s desempenha um papel fundamental na compreenso e decodificao dos sistemas simblicos de uma dada cultura, como permite o dilogo simblico entre as categorias recebidas e os contextos percebidos 64.

linguagem,

refere

Edgar

Morin,

mais

significativa

aquisio

progressiva-regressiva da humanidade , permitindo a cultura e a comunicao, isto , a sociedade, porque as palavras nomeiam, isto , isolam, distinguem e determinam objetos e evocam estados (subjectivos) humana. 65 que permitem exprimir, veic ular, toda a afectividade

Referindo-se a este poder de nominao das palavras , Bourdieu o identifica como uma das manifestaes mais tpicas do poder simblico que esse poder de nominao constituinte, que, ao nomear, faz existir 66.

Existem, segundo ele, no prprio mundo social e no apenas nos sistemas simblicos linguagem, mito, etc. estruturas objetivas, independentes da consc incia e da vontade dos agentes, as quais so capazes de orientar ou coagir suas prticas e representaes 67.

62 63 64 65 66 67

Idem, p. 24. Idem, p. 229. SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990, p. 181. MORIN, Edgar. O homem e a morte. Mem-Martins: Publicaes Europa Amrica, 1988, p. 88. BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 72. Idem, p. 149.

37

Ginzburg sugere que se compreenda a cultura como uma jaula flexvel , pois apesar de todo sistema cultural implicar a vivncia de limites, fato que tambm na vida cotidiana, nas aes e pensamentos dos agentes, reside a possibilidade de se manter, ou transformar o mundo construdo.68

O historiador ingls Edward Thompson faz uma interessante anlise do significado do termo experincia humana , que por reconhecer as relaes estruturais de maneira to dinmica, acaba por se aproximar da viso antropolgica.69

A reconstruo do mundo pelos agentes sociais se d, segundo Thompson, no apenas na resistncia a um sistema , mas tambm nas limitaes dadas por uma estrutura em constante mutao devido s prticas sociais. Para ele, o conceito que melhor expressa essa permanente reconstruo o de compossibilidade , isto , a ocorrncia de vrios

movimentos concomitantes e antagnicos no interior do processo social 70

Neste sentido, as experincias vividas pelos indgenas e missionrios jesutas nas redues da Provncia Jesutica do Paraguai, registradas nas Cartas nuas, so potencialmente reveladoras das estratgias indgenas, adotadas face s exigncias de sobrevivncia individual e coletiva, a partir da implantao do projeto reducional.
68 69

Ver GINZBURG, Carlos. O Queijo e os Vermes. So Paulo: Cia. das Letras, 1988.

Como bem observou Thompson: () os homens e mulheres tambm retornam como sujeitos, dentro deste termo no como sujeitos autnomos, indivduos livres, mas como pessoas que experimentam suas situaes e relaes produtivas determinadas como necessidades e interesses e como antagonismos, e em seguida tratam essa experincia em sua conscincia e sua cultura das mais complexas maneiras (sim, relativamente autnomas) e em seguida (muitas vezes, mas nem sempre, atravs das estruturas de classe resultantes), agem, por sua vez, sobre situao determinada. (THOMPSON, E. P. A misria da teoria. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 182.) 70 Ver THOMPSON, E. P. Op. cit., 1981, p. 117. No apenas a estrutura do processo (ou como eu preferiria, a lgica congruente do processo) s pode ser revelada na observao do processo no tempo, como tambm cada momento, cada agora (conjuntura) no deveria ser considerado como um momento congelado da interseco de determinaes mltiplas subordinadas e determinantes (sobredeterminao) mas como um momento de vir-a-ser, de possibilidades alternativas, de foras ascendentes e descendentes, de oposies e exerccios opostos (classes), de sinais bilnges De um lado, a histria sem sujeito; de outro, a histria como prtica humana no dominada. ( THOMPSON, E. P. Op. cit., 1981, p. 117.)

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Essa documentao ao descrever as prticas, os ritos, os cultos e as crenas que os missionrios pretendiam reprimir, pe em relevo atravs dos registros da recorrncia das transgresses e da reincidncia de prticas ligadas ao antigo modo de ser , a expresso concreta do grado de interiorizacin de los valores y las normas del cristianismo colonial .71

possvel atribuir a esta categoria de documentos uma importncia significativa, na medida em que conservan la huella de la produccin simblica y de las estratgias culturales que idearon y desarrollaron las poblaciones indgenas sometidas a la dominacin espaola 72, logo fundamentais para restituir los mecanismos de la aculturacin, los juegos sofisticados de la difusin, y de la alteracin de los rasgos, la especificidad de los complejos y medios culturales .73

Digna de nota a observao de Gruzinski, em seu estudo sobre el hombre-dios Andres Mixcoatl de que havia bajo las reticencias, las prudencias y los mutismos calculados, una mayoria silenciosa que sabe dosificar las componedas, las devociones cristianas y el respeto hacia las costumbres, preocupada por conciliarse la simpata de todos los dioses y todos los cleros, ms oportunista que cnica .74

71 72 73 74

GRUZINSKI, Serge. Op. cit., 1988, p. 16. Idem, p. 16. Idem, p. 16. Idem, p. 50. Destacando a diversidade de comportamentos, Gruzinski afirma que: Algunos muy pronto, colaboraron y de volvieron unos hbiles intrigantes que desvirtuaron en provecho suyo las normas de los vencedores; otros aprendieron a cubrirse com una mscara cristiana y utilizar un doble lenguaje; otros mas () resistieron com los medios disponibles () y, muy humanamente, fracasaron. Es la historia () de los oportunistas, de las opciones autnticas o forzadas, la historia de los que crean servirse de los cristianos cundo estos los manipulaban antes de deshacerse de ellos. (GRUZINSKI, Serge. Op. cit., p. 75.)

39

E ele continua, alertando para que:


() no nos equivoquemos, pues la situacin era ambigua, cambiante, compleja. Aunque resulta verosmil pensar que muchos se precipitaron en los brazos de los franciscanos, cuntos lo hicieron para imitar a sus prncipes y, sobre todo, cuantos captaron la verdad desorientadora del cristianismo, el hecho de que las nuevas creencias eran absolutamente incompatibles com la religin autctona?
75

Referindo-se s implicaes deste comportamento, o autor observa que resulta difcil saber si las prcticas idlatras que conserv el pueblo bajo, sus imgenes escondidas al pie de las cruces que bordean los caminos, sus sacrifcios, sus oferendas depositadas en los campos o en la sierra correspondan a una reaccin insidiosa contra el catolicismo o constituan, sencillamente la continuacin de prcticas inmemoriales .76

Gruzinski adverte, no entanto, que Para nosotros, pero slo para nosotros, se trata del lenguaje de la ambivalencia y del malentendido uma vez que para los ndios que yuxtaponen () no hay solucin de continuidad, sino una extensibilidad, una plasticidad de las representaciones y de los vocablos ()
77

Wachtel j observou, ao estudar os Incas do Peru colonial, que a resistncia maior ou menor que as sociedades apresentam interiorizao dos valores e normas crists-ocidentais depende de um conjunto complexo de fatores. Neste conjunto concorrem, ao mesmo tempo, a coeso das estruturas tradicionais, a eificincia da dominao estrangeira e a opo dos nativos entre a resistncia e a colaborao.78

75 76 77 78

GRUZINSKI, Serge. Op. cit., 1988, p. 52. Idem, p. 52. Idem, p. 119. WACHTEL, Nathan. Los vencidos. Los ndios del Peru frente a la conquista espaola (1530 1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976.

40

Tanto os colonizadores espanhis, quanto os jesutas buscaram pacificar e civilizar os indgenas, valendo-se da racionalidade sociocultural da civilizao crist-ocidental para impor novos padres comportamentais. evidente que os movimentos de resistncia esto associados busca da manuteno do tradicional modo de ser, da identidade cultural dos indgenas reduzidos ou em vias de reduo.

Entre os Guarani, esses movimentos de liberao que buscavam a restaurao da antiga forma de vida, foram liderados por xams79, feiticeiros que se manifestavam atravs de ritos e prdicas, s vezes imitando os sacramentos cristos, atribuindo-se poderes mgicos sobre o natural e o sobrenatural.80

A assimilao de ritos cristos pelos xams deveu-se ao tradicional convencimiento prprio del shamanismo de que el enemigo puede vencerse basicamente al apoderarse de sus poderes mgicos .81 Em suas prdicas, os xams insistiam na necessidade de manter o antigo modo de ser e, portanto, na obrigatoriedade de abandonar o cristianismo, a religio dos espanhis. Condenavam, principalmente, o contedo e a forma de certos sacramentos cristos, em especial, do batismo, do matrimnio e da confisso, isto porque el bautismo cristiano es
79

preciso lembrar que o xamanismo, entre os Guarani, constitua-se em tradio cultural, no resultando, exclusivamente, como reao expanso colonial ibrica. Conforme Meli: El chamn padre, figura tpica de los lderes polticoreligiosos, entre los Guarani actuales, es tambin la forma ms arcaica y la ms extendida organizacin social entre los Tupi-Guarani () no es pues extrao que a lo que todo indica, la personalidad del Guarani se construya sobre el ideal del chamn y no sobre del guerrero. Por eso, tambin se comprende que el heroe mtico de la tradicin tribal, que representa la concepcin del tipo ideal en su totalidad, no sea, por ejemplo, un gran guerrero, sino necesariamente un grande pay, un hechicero de poderes excepcionales . (In: MELI, B. et al. O Guarani uma bibliografia etnolgica. Santo ngelo: FUNDAMES, 1987, p. 8 9.) 80 Conforme Meli: O antigo Paraguai habitado pelos ndios guaranis foi durante dois sculos a terra prometida de Messias e profetas indgenas. Nenhuma outra regio conta com tantos movimentos de libertao mstica. Sua multiplicao no momento em que os conquistadores e os jesutas estabelecem seu domnio e se esforam para destruir a antiga civilizao se explicaria pelo desespero que se apoderou dos Tupinamb e dos Guarani . (MELI, B. A experincia religiosa guarani. In: MARZAL, M. et al. O rosto ndio de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 297.) 81 Ver SUSNIK, B. Los aborgenes del Paraguay, II, Etnohistoria del los Guaranes (poca colonial). Asuncin: Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1979-80, p. 167. () es comprensible que la agitacin shamnica comenz a integrar algunos elementos externos del cristianismo a fin de influir sobre el gento rebelde y sobre los nefitos; para manifestar su poder domnio, los pay tambin necesitaban de buena oratria, capaz de promover una psicosis colectiva y as convertir el yiroky intencional en una accin definida. (SUSNIK, B. Op. cit., 1979-80, p. 165.)

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falso o invlido, o peor todava, acarrea enfermedades, es un veneno ; h de rechazarse el matrimonio cristiano com una sola mujer; la confesin no es ms que un medio de saber de vidas ajenas. 82

So igualmente freqentes nas prdicas, sugestes a que os ndios matem, destruam as igrejas, quebrem cruzes e imagens. Atravs destes atos marcados pela violncia, eles pretendiam aniquilar as virtudes mgicas dos ritos cristos. Dignas de serem referidas, as ameaas previam que os indgenas convertidos seriam castigados ya com hambruras, o enfermedades, ya con la privacin de su ser actual, sea por su inminente transformacin en bestias, sea por una muerte que era de alcanzar primero a los ms comprometidos com la nueva situacin () y que ha de asumir tan variadas formas como el acabamiento por cometas, rayos , diluvios, la destruccin por tigres o fantasmas () .83

Maria Cristina dos Santos acredita que nas redues a resistncia somente se apresenta ativa contra a cristianizao e que fora desta circunstncia, a resistncia passiva, ainda que abertamente de desafio .84 O carter passivo est, segundo ela, diretamente relacionado com a tcita aceitao, ou inclusive de solicitao, da vida dentro dos povoados , isto porque fora deles o Guarani no encontra condies de sobrevivncia.85

oportuna a lembrana da afirmao de H. Clastres e R. Barreiro Saguier de que la cristianizacin supuso para ellos la nica posibilidad que tenan de continuar siendo

82

RIPODAS ARDANAZ, Daisy. Movimientos Shamanicos de Liberacin. Teologa. Buenos Aires, t. XXIV, n. 50, 1987, p. 249. 83 Idem, p. 249.
84 85

SANTOS, Maria Cristina dos. Fronteiras Internas do Rio da Prata Colonial: Rebeldes e Desertores. (Mimeo). p. 15. Idem, p. 16.

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Guaranes . Para estes autores, no entanto, os Guarani, si alguna vez fueron cristianos, h sido de una manera totalmente superficial .86

Considerando que nossa maior preocupao analisar as redues jesutico-guaranis do sculo XVII na perspectiva de uma histria da sensibilidade, remetemos aos primeiros olhares e impresses sobre as expresses de sensibilidade dos indgenas Tupi-Guarani, formuladas, tanto por cronistas e missionrios espanhis, quanto por portugueses.87

Dada a natureza da documentao trabalhada, cabe lembrar a observao feita por Meli, de que los Guaran fueron descubiertos en tiempos y circunstancias diversas, que configuraron relaciones y reacciones de muy distinta ndole; () aun estando dentro de un nico proceso colonial, hombres, mtodos y perspectivas eran diferentes .88 Apesar disso, ressalto a importncia desses registros por descreverem aes que, como afirma Burke, podem ser vistas como expresses dramticas de atitudes e valores .89

86

BAREIRO SAGUIER, Ruben. CLASTRES, Hlne. Aculturacin y mestizaje en las misiones jesuticas del Paraguay. APORTES, Paris, n 4, 1969, p. 26. 87 So oportunas aqui algumas consideraes acerca das impresses, dos olhares, enfim, destes momentos espontneos de olhar avaliar compreender (OSTROWER, Fayga. A Construo do Olhar. In: NOVAES, Adauto et al. . O Olhar. So Paulo: Cia. das Letras, 1988, p. 167.), momentos estes que so ao mesmo tempo de criao, manipulao e dominao. (Ver BORNHEIM, Gerd A. As Metamorfoses do olhar. In: NOVAES, Adauto et al. Op. cit., 1988, p. 91 92.) Para Srgio Cardoso, o olhar se difere do ver, isto porque o olhar remete, de imediato, atividade e s virtudes do sujeito, e atesta a cada passo nesta ao a espessura da interioridade. Ele perscruta e investiga, indaga a partir e para alm do visto, e parece originar-se sempre da necessidade de ver de novo (ou ver o novo), coimo intento de olhar bem. Por isso sempre direcionado e atento, tenso e alerta no seu impulso inquiridor () (CARDOSO, Srgio. O olhar viajante (do etnlogo). In: NOVAES, Adauto et al. Op. cit., 1988, p. 348.) O olhar, por isso, deixa sempre aflorar uma certa inteno, trai sempre um certo urdimento, algum clculo ou malcia as marcas do artifcio sublinham a atuao e poderes do sujeito . (CARDOSO, Srgio. Op. cit., 1988, p. 348.) 88 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 18. H que se considerar tambm a presena do maravilhoso nestes registros. Como bem observou Guillermo Giucci, o maravilhoso se apia no desconhecimento ou na falta de hbito. Mas no exige a concordncia entre o objeto e o narrado. () Se, metaforicamente, o discurso do maravilhoso consumiu o Novo Mundo, o processo de desgaste das expectativas dos expedicionrios na Amrica contribuiu para questionar o valor conferido a esse discurso como meio de conhecimento na representao da realidade concreta americana . (GIUCCI, Guillermo. Os Viajantes do Maravilhoso. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 14 15). O mesmo autor salienta que o maravilhoso se movimenta, fluidamente, entre a realidade e o mito, apropriando-se de ambos. Mais que se alinhar com uma ou com outro funde ambas as categorias: uma forma de narrar e de absorver imagens . (GIUCCI, G. Op. cit., 1992, p. 14). 89 BURKE, Peter. Op. cit., 1989, p. 101.

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Para traar a evoluo das impresses acerca da sensibilidade indgena, deve-se recorrer, primeiramente, aos registros feitos sobre os Guarani por Ulrich Schmidl e Alvar Nuez Cabeza de Vaca.90

Schmidl, referindo-se belicosidade e crueldade dos Guarani, afirmou que los carios tienen la costumbre de no dejar a nadie com vida y no tienen compasin alguna cuando y triunfan .91

Um dos registros feitos por Schmidl os descreve como insensveis a ponto de entre ellos el padre vende a su hija, el marido a su mujer, y a veces el hermano vende o trueca a su hermana. Una mujer puede costar una camisa, un cuchillo, una pequea hacha o cosas parecidas .92

Interessante notar que o mesmo Schmidl observa gestos de compaixo, como na descrio que faz do costume de fazer prisioneiros de guerra, sean hombres o mujeres, sean jvenes o viejos () pero si llega a vieja, la dejan vivir hasta que se muere de una muerte natural .93 H ainda registros do afeto e do apego aos familiares, como na referncia feita derrota do cacique Tabar:

90

Segundo Meli, do perodo das primeiras expedies no Rio da Prata e da Conquista do Paraguai, dois so os autores que merecem o ttulo de verdadeiros etngrafos dos Guarani: Ulrich Schmidl e Alvar Nez Cabeza de Vaca. Em ambos ao casos os Guarani foram parte essencial da aventura da prpria vida, e so lembrados com simpatia e acuidade nas respectivas viagens (Schmidl, 1567) e comentrios (Cabeza de Vaca, 1555) . (MELI, Bartomeu, et al. Op. cit, 1987, p. 21) 91 SCHMIDL, Ulrico. FEDERMANN, N. Alemanes en America. Edicin de Lorenzo Lopes. Madrid: Histria 16, 1985. p. 158. 92 SCHMIDL, Ulrico. Relatos de la Conquista del Rio de la Plata y Paraguay (1534 1554). Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 45. 93 Idem, p. 45.

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() no tard en venir Tabar y su gente y pidieron clemencia y nos rogaron que les devolvisemos a sus mujeres y nios, que l, Tabar, y su pueblo se 94 someteran y serviran a los cristianos.

A nfase dada por Schmidl, no entanto, a de que llevan una vida grosera y desenfrenada, que no puede describirse , interessados que estavam em guerrear continuamente, comer, beber y estar borracho da y noche y bailar .95 A expresso vida grosera y desenfrenada ressalta a oposio entre barbrie e civilizao, revelando uma percepo de ausncia de limitao e controle das manifestaes emocionais, o mesmo podendo ser observado na explicitao de seus interesses, classificada como afrouxamento ou transgresso. Ele ressalva que, apesar disso, a dios gracias, los jvenes no conocen todavia las supersticiones de sus padres ni su religin y crencias diablicas y los viejos que no son demasiadamente porfiados se convierten .96

O Adelantado Alvar Nez Cabeza de Vaca, embora observe que os Guarani so gente muy amiga de guerra, y siempre las tienen y procuran, () comen carne humana as de indios sus enemigos, com quien tienen guerra ()
97

e ainda que de cualquier cosa se

alteran y escandalizan 98 ressalta sua hospitalidade e manifestaes de alegria, pois, segundo ele, os recebiam tan alegres y contentes que de placer bailaban y cantaban 99.

94 95 96

Idem, p. 62. Idem, p. 103 104.

SCHMIDL, U. FEDERMANN, N. Op. cit., 1985, p. 64. Interessante observar a referncia s supersties e s crenas diablicas, na medida em que para o europeu, o desconhecido sempre sugere magia, um universo marcado pela idolatria, sendo estes os elementos de distino entre brbaros e civilizados . (THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 48). 97 CABEZA DE VACA, Alvar Nuez. Naufragios y Comentarios. Madrid: Histria 16, 1984, p. 162.
98 99

Idem, p. 104. Idem, p. 104.

45

As referncias s condies de sade dos espanhis aparecem como resultantes de distrbios alimentares, da fome e do cansao ou, ainda, dos ataques dos indgenas.100 Cabeza de Vaca no descreve as prticas teraputicas indgenas, nem os rituais funerrios, restringindo-se a descrever o ritual antropofgico.101

Interessante observar que as referncias s condies de sade dos indgenas esto associadas abundncia de alimentos, hospitalidade e prontido em colaborar com os espanhis, no havendo, por isso, qualquer referncia fome ou doenas entre os indgenas.

Outro aspecto a considerar, so as afirmaes de Cabeza de Vaca que atribuem aos Guarani a condio de gente muy domstica y amiga de cristianos, y que con poco trabajo vernn [sic] en conoscimiento de nuestra santa f catlica 102, o que tambm pode ser observado nesta passagem que sugere a gradativa insero nos padres da civilizao, sobretudo como nas passagens grifadas:
Estos indios en su manera demonstraron luego haber comunicado y estado entre cristianos, () por los lugares por donde pasaban antes de llegar a ellos () teniendo los caminos limpios y barridos; los cuales indios y las mujeres viejas y nios se ponan en orden, como en procesin, esperando su venida con muchos bastimentos () y en seal de paz y amor alzaban las manos en alto, y en su lenguaje, y muchos en nuestro, decan que fuesen bien venidos el Gobernador y su gente, y por el camino mostrandose grandes familiares y

100

Sobre os distrbios alimentares referidos, ver Cabeza de Vaca, op. cit., 1984, p. 167 168.: Y as, los espaoles, con la alegra de la Pascua y con el buen tratamiento de los indios, se regocijaron mucho, aunque el reposar era muy daoso, porque como la gente estaba sin ejercitar el cuerpo y tenan tanto de comer, no digeran lo que coman, y luego les daban calenturas lo que no haca cuando caminaban, porque luego como comenzaban a caminar las jornadas primeras, desechaban el mal y andaban buenos () porque de comer mucho adolescan, y de esto el gobernador tena mucha experincia. Em um registro sobre a expedio de Domingo de Irala s terras dos caciques Tabar e Guazani, h uma referncia aos espanhis feridos por flechas, sem haver contudo, qualquer meno interveno dos indgenas na cura das mesmas ou a prtica teraputica adotada, como transparece na afirmao de que all se curaron y reformaron los heridos (CABEZA DE VACA. Op. cit., 1984, p. 180). A passagem transcrita a seguir sugere, inclusive, que se buscava o atendimento em Assuno: ()haban habido con ellos muchas escaramuzas, de las cuales haban salido heridos algunos cristianos, los cuales envi para que fuesen curados en la ciudad de la Ascensin, y cuatro o cinco murieron de los que vinieron heridos, por culpa suya y por excesos que hicieron, porque las heridas eram muy pequeas y no eran de muerte ni de peligro () . (CABEZA DE VACA. Op. cit., p. 223). 101 Ver CABEZA DE VACA. Op. cit., Cap. XVI, 1984, p. 182 184.
102

CABEZA DE VACA. Op. cit., 1984, p. 172.

46

conversables, como si fueran naturales suyos, nacidos y criados en Espaa. 103 [sem grifo no original]

Em relao s percepes de Cabeza de Vaca, so bastante interessantes as concluses do estudo de Marlia Fetter, que analisou a sua obra Naufrgios, de 1537, na qual narra a expedio Flrida. Embora Cabeza de Vaca no se refira aos Guarani, so possveis algumas aproximaes, principalmente em relao s curas de ndios enfermos e, considerando sua futura expedio ao Prata, devem ser tomadas como determinantes para suas impresses e atuao entre os Guarani, na segunda metade do sculo XVI.

Fetter refere a situao em que os indgenas da Ilha do Mau Fado obrigam os espanhis a fazerem-se de curandeiros pela primeira vez e, para espanto de Cabeza de Vaca, um homem ainda muito imbudo do formalismo legalista hispnico, sem sequer pedir-lhes ttulos que comprovassem sua capacidade de exercer a medicina .104 Ela conclui que a prtica de curas se deveu s zombarias dos espanhis faziam da forma como os ndios curavam suas enfermidades, soprando e passando as mos nos enfermos e reao dos indgenas face aos risos e descrena. Segundo Cabeza de Vaca, os espanhis foram desafiados a curar e houve necessidade de se fazerem curandeiros, caso contrrio no receberiam mais qualquer ajuda dos indgenas. Por isso teriam comeado a repetir os mesmos gestos dos indgenas, acrescentando alguma rezas como o Padre Nosso e a Ave Maria e o sinal da cruz.

103 104

Idem, p. 177 178.

FETTER, Marlia. Alvar Nuez Cabeza de Vaca. Mentalidade e Imaginrio de um Conquistador Espanhol na Amrica. Dissertao. Mestrado em Histria. UNISINOS, 1997, p. 199.

47

Fetter observa que os espanhis no atribuem a si prprios as curas obtidas, mas consideram-se apenas instrumentos de Deus, percepo que permanecer ao longo das prticas de curandeirismo dos sobreviventes da expedio. 105

A partir dessas consideraes, possvel atribuir s percepes de Cabeza de Vaca, em relao aos Guarani, uma certa memria em relao s prticas curativas indgenas e ao prestgio do xam. 106

Dentre os registros dos clrigos, poca da conquista do Paraguai, destacam-se os do Pe. Francisco de Andrada (1545) e do clrigo Martin Gonzlez (1556). O primeiro refere os Guarani a partir dos seus vcios , ao informar que () no tm religio gentlica nenhuma () no adoravam coisa nenhuma, porm, comiam carne humana dos inimigos .107

J Martin Gonzlez descreve os Guarani a partir de um movimento proftico, informando que temos notcia que entre os ndios tem-se levantado um, com um menino que diz ser Deus ou filho de Deus, e que com essa inveno voltam para as suas cantorias passadas, a que so inclinados por natureza .108

A regulamentao do sistema das encomiendas se deu em 1556, determinando o incio de uma srie de rebelies contra os cristos espanhis, entre as quais se destacou a de

105 106

Idem, p. 201.

Com certeza, estas experincias contribuiro para que Cabeza de Vaca oferea um quadro da vida guarani to rico nos detalhes, to pertinente nos assuntos tratados e to justo nas suas interpretaes que no ser superado por nenhum outro da poca . (MELI, Bartomeu et al. Op. cit., 1987, p. 21). 107 ANDRADA, Francisco de. Carta de 1 de Marzo de 1545. In: Documentos histricos y geogrficos relativos a la conquista y colonizacin rioplatense. Tomo II. Buenos Aires, 1941, p. 415. 108 GONZLEZ, Martin. Carta de 5 de Julio de 1556. In: Cartas de Indias. Tomo II, Madrid, 1877, p. 632. Como bem j salientou Meli a imagem dos Guarani que se desprende dos escritos de alguns clrigos que estavam na conquista do Paraguai reproduz, em parte, a prpria viso dos conquistadores, mas tambm dela se diferencia, pela inteno especfica que esses padres tm sobre os ndios, que a sua converso . (MELI, Bartomeu. Op. cit., 1987, p. 23.

48

Ober, por volta de 1579.109 Ao final do sculo XVI, o sistema das encomiendas j havia produzido suas conseqncias desastrosas, como pode ser observado na Cdula Real de 1582:
Somos informado dice el rey al obispo de Ro de la Plata y lo mismo repite a su gobernador que en esa provincia se va acabando los indios naturales de ella por los malos tratamientos que sus encomenderos les hacen () y los tratan peor que esclavos () y algunos muertos a zotes y mujeres que mueren y revientan com las pesadas cargas, () y muchos se ahorcan y otros toman yerbas venenosas, 110 y que hay madres que matan a sus hijos () .

Em 1594, o Pe. Alonso Barzana oferecer uma das primeiras snteses da religio guarani, qualificando os Guaran como uma nacin muy inclinada a religin verdadera o falsa ()y hasta hoy, los que sirven y los que no sirven tienen sembrados mil ageros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es ensearles a que bailen, de da y de noche () .111

Meli chama ateno para o fato de que el maximo valor cultural de los Guaranes es su religin, una religin de la palabra inspirada, soada, por los chamanes y rezada en prolongadas danzas rituales e acrescenta que o desconhecimento absoluto da religio guarani se deveu mentalidad misionera de la poca que no poda entender una religin espiritual cual era en gran parte la de los Guaranes .112

109

A esse respeito, Meli observou: ( )muchos de los levantamentos eran liderados por los hechiceros, hombres que se decan dioses o hijos de Dios. Eran los pay, aquellos chamanes inspirados que com sus cantos y danzas interminables, dinamizaban y encauzaban simbolicamente la desesperacin de un pueblo que se ve amenazado en las tradiciones de suas antepasados()La rebelin de Ober el resplandeciente hacia 1579, puede considerarse como un paradigma de lo que fueron muchos de los movimientos de liberacin guaran . (MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 170). 110 GANDIA, Enrique. Francisco de Alfaro y la condicin social de los Indios. Buenos Aires: El Ateneo, 1939, p. 347.
111

BARZANA, In: FURLONG, Guillermo, S.J. Misiones y sus Pueblos de Guaranes. Buenos Aires: Ediciones Theoria, 1962, p. 93-94. Conforme Burke, as transformaes no significado das palavras por vezes so indicadores sensveis de transformaes muito mais amplas nas atitudes. Neste contexto, um termo a se examinar superstio () Antes de 1650, o significado predominante parece ser falsa religio, () O termo freqentemente empregado para a magia e a feitiaria, em contextos que sugerem que tais rituais so eficazes, mas perversos . (BURKE, op. cit., 1989, p 263). 112 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 122. Conforme Meli, la danza ritual como deja entrever la documentacin citada, es el lugar donde se estructuran las mas importantes funciones chamnicas, donde los hombres se dicen y se vuelven dioses, donde se cantan las palabras inspiradas, donde se profieren amenazas cataclismicas, especialmente cuando llegan las invasiones coloniales que pretenden destruir la identidad guarani (Idem, p. 122).

49

Refletindo sobre a incapacidade de os missionrios compreenderem a carga de profundo simbolismo e sensibilidade das danas rituais, Meli afirma que es curioso que la documentacin misionera no recoge argumentaciones tan explcitas sobre danza ritual y tradicin , como a propsito de la poligamia. Parecera que para los misioneros la mayor oposicin a la conversin y a la reduccin era simplemente de orden moral, concretamente la supuesta lujuria inherente a la poligamia, y no de orden propiamente religioso .113

No entender desse autor:


La nueva religin llegada com la conquista, la del obispo y su clero, la de los misioneros, franciscanos y jesutas, sobre todo, y la del colono, pronto se sita com su visin particular frente a la religin o lo que les puede parecer falta de religin o falsa religin de los indios. Para la religin autctona, la nueva religin tiene una triple actitud: de menosprecio (que conlleva ignorancia), de desprecio (que provoca rechazo) y de oposicin (que requiere destruccin). Muy raramente se da un reconocimiento del otro que sera, sin 114 embargo, el fundamento de una conversin verdaderamente cristiana.

Igualmente interessante examinar as impresses de missionrios e cronistas espanhis e portugueses, para podermos observar a existncia ou no de um padro de percepes em relao s formas de sensibilidade dos indgenas do Grupo Tupi-Guarani.115 O Pe. Lus da Gr, em Carta ao Pe. Incio de Loyola, em 1556, assim se refere aos indgenas Tupinamb:
() lo que yo tengo por maior obstculo para la gente de todas estas naciones es su propia condicin, que ninguna cosa sienten mucho, ni perdida espiritual ni
113

MELI, B. Op. cit., 1986, p. 115. El intento de conversin religiosa se converta a su vez en un intento de conversin social y cultural. Examinando los textos de la poca, se descubre que el misionero, y no poda ser de outro modo est marcado por su etnocentrismo, que se constituye a si mismo en norma poltica, orden institucional, religin verdadera y humanismo; es decir, fuera de su mundo, no hay en el indio, ni organizacin social, ni derecho, ni verdad religiosa, ni humanismo. No hay cultura, sino barbarie y casi animalidad. (MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 247). 114 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 157
115

Bastante pertinente, neste sentido, a observao de Marilena Chau de que: Falamos em vises de mundo para nos referirmos a diferenas culturais ou para caracterizarmos diferentes ideologias. Apesar de no aprofundarmos a discusso das distino entre as percepes portuguesa e espanhola, consideramos fundamental ter presentes as diferenas culturais, por se tratarem de cronistas leigos e de missionrios e, alm disso, representantes da Coroa Portuguesa e da Coroa Espanhola. (CHAU, Marilena. Op. cit., 1988, p. 32.)

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temporal suya, de ninguna cosa tienen sentimiento mui sensible, ni que les dure; y as sus contricciones, sus deseos de seren buenos, todo es tan remiso, que no se 116 puede hombre certificar de l () [sem grifo no original]

Que ninguna cosa sienten mucho , de ninguna cosa tienen sentimiento mui sensible, ni que les dure essas afirmaes do missionrio evidenciam uma percepo crist-ocidental de sensibilidade que desconsidera as manifestaes culturais indgenas e acaba por definir esteretipos como a superficialidade de sentimentos e a inconstncia da alma selvagem.

Em se tratando dos Guarani, no so poucas as referncias sua docilidade e receptividade aos preceitos cristos. Anchieta os refere como outro gentio espalhado ao longe e ao largo, a que chamam Carij, nada distinto destes (Tupi) quanto alimentao, modo de viver e lngua, mas muito mais manso e mais propenso s coisas de Deus, como ficamos sabendo claramente da experincia feita com alguns, que morreram aqui entre ns, bastante firmes e constantes na f .117

Meli atribui boa acolhida dispensada aos Jesutas por parte dos Guarani s normas de la hospitalidad indgena, por la curiosidad que despertaba su llegada, y por la simpata que se estableca com esos hombres amables y desarmados que saban acariciar a nios y viejos .118

116 117

LEITE, Serafim (org.). CARTAS DOS PRIMEIROS JESUTAS BRASILEIROS. So Paulo, 1954. v. II, p. 294.

ANCHIETA, Jos de. Cartas Jesuticas. Cartas, Informaes, fragmentos histricos e sermes (1554 1594). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1933, p. 47. 118 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 173. Em relao s normas de hospitalidade indgena referidas por Meli, vale observar que os registros feitos ao tempo da Conquista por U. Schmidl e Cabeza de Vaca so enfticos nas referncias alegria e ao prazer com que os Guaranis recebiam os espanhis: ()llegaron a un lugar de indios de la generacin de los Guaranes los cuales, com su principal, y hasta las mujeres y nios, mostrando mucho placer, los salieron a rescebir al camino () (CABEZA DE VACA, A. N. Op. cit., 1984, p. 166); () y de all pasaron prosiguiendo el camino, dejando los indios de este pueblo tan alegres y contentos, que de placer bailaban y cantaban por todo el pueblo (CABEZA DE VACA, A. N. Op. cit., 1984, p. 165).

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Tanto Metraux, quanto Meli, em referncia a este aspecto, destacam el papel primordial que el hierro desempea, na medida em que hachas de hierro y reduccin aparecen com frecuencia unidas como se percebe no registro feito por Montoya de que presentada a un cacque una cua () sale de los montes .119

de Gabriel Soares de Sousa a j consagrada viso de que os indgenas brasileiros no tinham f, porque no tinham lei; no tinham lei, porque no tinham rei.
() os quais no adoram nenhuma coisa nem tm nenhum conhecimento da verdade nem sabem mais seno que viver e morrer () falta-lhes trs letras do 120 ABC, que so FLR () [sem grifo no original]

Esse registro revela, ainda, a percepo de que o indgenas tm preocupaes essencialmente imediatistas, afinal, nem sabem mais seno que viver e morrer , projetandose, mais uma vez o processo de mudana das sensibilidades em curso na Europa e as distines entre natureza e cultura.

Com relao aos Guarani, j se afirmou que eram finos atestas, sem tributar adorao a deidade alguma, pois ignoram todas igualmente .121 Ou ainda, que era extremamente difcil detectar quaisquer informaes acerca da religio guarani nos documentos oficiais ou relatos da poca pr-reducional. No entanto, os documentos, cartas e relatrios, se lidos atentamente, nos fornecem um referencial do contedo das formas

119 120 121

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1989b (1639), p. 143. SOUSA, Gabriel Soares de. Notcia do Brasil. Lisboa: Publicaes Alfa S. A., 1989, p. 128.

LOZANO, Pedro SJ. Historia de la Compaa de Jess de la Provncia del Paraguay. T. I. Madrid: Imprenta de la Vinda de Manuel Fernandez, 1755, p. 110.

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religiosas guarani, tais como os cantos e as danas, os sonhos e certos cultos aos ossos de feiticeiros falecidos, bem como o profetismo guarani.122

Quanto percepo inicial dos missionrios jesutas sobre as expresses da religiosidade guarani, lembramos que est contida na observao do padre Alonso Barzana, feita em 1594, a de que es toda esta nacin muy inclinada a religin verdadera o falsa .123

Montoya, referindo-se aos ritos dos ndios Guarani, afirma que nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem os ossos de alguns ndios, que em vida haviam sido magos famosos () .124

preciso, no entanto, reconhecer como Meli que apesar de no terem conhecido imgenes representativas de la divindad , desenvolveram un grado de espiritualizacin que la religin colonial perda () agarrandose a representaciones sensibles ms materiales .125

122

A maior parte dos elementos relacionados religiosidade constante dos registros feitos pelos missionrios referem a crena no jaguar mtico, o ciclo dos gmeos, os ritos funerrios e, sobretudo, prticas de adivinhao e de magia, tidas como manifestao diablica e superstio. Com relao aos sonhos, Meli observa que educado pela palavra, o Guarani desenvolveu a sensibilidade para escutar, decodificar e dizer as palavras que lhe vm atravs dos sonhos que se constituem em via de recepo de rezas. (Ver MELI, Bartomeu. A linguagem dos sonhos e vises na reduo do ndio Guarani. VII SIMPSIO NACIONAL DE ESTUDOS MISSIONEIROS. Anais. Santa Rosa, Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Dom Bosco, p. 9 21, outubro de 1988). 123 BARZANA. In: FURLONG, Guillermo, S. J. Op. cit., 1962, p. 93.
124

MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro Editor, 1985b, p. 52. Em referncia atuao dos missionrios jesutas entre os Tupi, Bosi observou: medida, porm, que avanavam no conhecimento da vida indgena, os missionrios foram percebendo que aquela absoluta ausncia de rituais () estava a indicar que se deveria buscar em outro locus simblico o cerne da religiosidade tupi. O centro vivo, doador de sentido, no se encontrava nem em liturgias a divindades criadoras, nem na lembrana de mitos astrais, mas no culto dos mortos, no conjuro dos bons espritos e nos esconjuros dos maus. Eis a funo das cerimnias de canto e dana, das bebedeiras, do fumo inspirado e dos transes que cabia ao paj presidir. (BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 69.) 125 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 168. Como bem salienta Bosi: Nessa linha de mediaes tangveis () [a Companhia de Jesus] valorizou, quanto pde, a prtica dos sacramentos, sinais corpreos da relao entre os homens e Deus. () difundiam-se veculos modestos, mas constantes, os objetos ditos sacramentais, como o incenso e a gua benta, as relquias, as medalhas, os rosrios e teros, os santinhos, os escapulrios, os crios e os ex-votos () (BOSI, A. Op. cit., 1992, p. 72.)

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Os registros que seguem fazem referncia s expresses de dor manifesta pelos indgenas. Em relao a eles, preciso ressaltar que enfatizam os excessos das demonstraes emocionais espontneas ou ritualizadas por estarem em desacordo com as formas convencionais que previam o autocontrole das paixes e impulsos afetivos.

O registro de Sousa sobre os rituais fnebres indgenas deixa entrever uma sensibilidade indgena, em desacordo flagrante, portanto, com a atribuio de superficialidade de sentimentos.
() quando morre algum deles, o levam-no a enterrar embrulhado na sua rede em que dormia e o parente mais chegado lhe h de fazer a cova e quando o levam a enterrar vo-no acompanhando mulher, filhos, parentes se as tm, as quais vo pranteando at que fica debaixo da terra donde se tornam para sua 126 casa, onde a viva chora o marido por muitos dias ()

Ainda sobre o costume de chorar os mortos, Ferno Cardim registra:


() so muito maviosos e principalmente em chorar os mortos, e logo como algum morre os parentes se lano sobre elle na rede e to depressa que s vezes os afogo, antes de morrer, parecendo-lhes que est morto, e os que se no podem deitar com o morto na rede se deito pelo cho dando grandes baques, que parece milagre no acabarem com o mesmo morto, e destes baques e choros ficam to cortados que s vezes morrem. Quando choro dizem muitas lstimas e mgoas, e se morre a primeira noite, toda ella em peso choro em 127 alta voz, que espanto no cansarem ()

O padre Cardim continua seu registro, observando que depois de enterrado o defunto os parentes esto em contnuo pranto de noite e de dia, comeando uns e acabando outros; no comem seno de noite, armam as redes junto dos telhados e as mulheres ao segundo dia corto os cabelos e dura este pranto toda uma lua () .128

126 127

SOUSA, Gabriel Soares de. Op. cit., 1989, p. 240.

CARDIM, Ferno. Tratados da Terra e Gente do Brasil (1583 1590). Belo Horizonte/So Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1980, p. 94. 128 Idem, p. 94.

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Gandavo tambm registra o costume de prantear o morto, observando que quando algum destes ndios morre costumo enterr-lo numa cova assentado sobre os ps, com sua rede s costas em que elle dormia, e logo pelos primeiros dias pem-lhe de comer em cima da cova .129

O choro fcil , a manifestao espontnea de pesar e de alegria so referncias constantes nas Crnicas Coloniais, como no registro feito por Ambrsio Fernandes Brando:
E nas visitas que se fazem uns aos outros, guardam tambm um estranho costume, o qual que, quando se chegam a ver, a mulher que est na casa, ou a que de novo vem de fora, sendo j de perfeita idade, se pe sentada aos ps do hspede que chegou ou do que visita, e ali, com um choro muito sentido e magoado, lhe est recitando, por grande espao, as cousas passadas () e depois dele acabado o 130 recebem e agasalham o melhor que podem a seu uso ()

Tambm o Pe. Anchieta refere as demonstraes usuais de alegria entre os indgenas:


Tm certo modo de chorar quando chega algum parente seu de fora e que a parenta se lana a seus ps e as mos postas nele ou os braos no pescoo do parente, choram em voz alta, de maneira que parece que lhe morreu o marido ou filho, e isto fazem de contentamento por festa ou regalo. Acabado o pranto, limpa logo as lgrimas e se pe alegre a falar, comer e beber como se no houvera 131 chorado.

Montoya registrou a recepo feita pelos Guarani aos que retornam de viagem e aos hspedes.
Salen luego las mujeres, y rodeando al husped, sin haberse hablado palabra levantan ellas un formado alarido, cuentan en este llanto dos deudos del que viene, sus muertes, sus hazaas y hechos que viviendo hicieron, la fortuna 132 buena o mala que le corri.

129 130 131 132

GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da Terra do Brasil. Belo Horizonte/So Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1980, p. 58. BRANDO, Ambrsio Fernandes. Dilogo das Grandezas do Brasil. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, 1968, p. 338. ANCHIETA, Jos de. Op. cit., 1933, p. 435 436. MONTOYA, A. Ruiz de. Op. cit., 1989b, p. 78.

55

Frei Vicente do Salvador, ao registrar as manifestaes de dor e pesar, observa que () a mulher por d corta os cabelos e tinge-se toda de jenipapo, pranteando o marido muitos dias, e o mesmo fazem com ela as que a vm visitar ()
133

Em ocasies de dor e de pesar, como por exemplo, a morte do marido, as mulheres, segundo Montoya, se arrojan de estado y medio de alto, dando gritos, y a veces suelen morir de aquestos golpes o quedar lisiadas .134

Apesar de esses registros estarem repletos de manifestaes as mais variadas de sensibilidade indgena, no so reconhecidos enquanto tal. So, contudo, realados comportamentos , tidos como anti-cristos, diante dos doentes, ou ainda a associao dos cantos com a guerra, com a antropofagia e com as supersties.135

No podemos esquecer que os cronistas leigos e religiosos constrem a memria, selecionando momentos, imobilizando o desconhecido, como se tudo nele fosse ameaa, barbrie ou, ainda, buscando a equivalncia ao remeterem a um universo de significao, capaz de sugerir re-conhecimentos .136

133 134 135

SALVADOR, Frei Vicente do. Histria do Brasil 1500 1627. So Paulo: Melhoramentos, 1975, p. 84. MONTOYA, A. Ruiz de. Op. cit., 1989, p. 78.

Por ocasio das guerras, las mujeres cantan himnos blicos, propiciando la victoria y la trada de cautivos, y adelantando el resultado adverso para los enemigos . (SUSNIK, Branislava. Guerra, Transito, Subsistencia (mbito americano). V. Asuncin: Manuales del Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1990, p. 44). O relato que faz Cabeza de Vaca sobre a prtica da antropofagia a descreve como uma cerimnia solene e ritualizada, registrando o acompanhamento de cantos e danas: () y comen carne humana () si los captivan en las guerras, traenhos a sus pueblos, y com ellos hacen grandes placeres y regocijos, bailando y cantando () (CABEZA DE VACA, op. cit., 1984, p. 182). Para os Guarani, os cantos e as danas so manifestaes inseparveis, na medida em que invocam preces. No entanto, sua percepo se deu da seguinte forma: repetiendo ciertos movimientos indefinidamente, esfumados los lmites de la propia individualidad, y muchos en trance y comunicacin com lo sobrenatural, no es raro que a los ojos de los espaoles, cantaran y bailaron o dieran alaraidos y saltaran como locos o se agitaran como epilpticos. (RIPODAS ARDANAZ, Daisy. Op. cit., 1987, p. 249). 136 THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 67 70.

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Em Gabriel Soares de Sousa encontramos referncia ao abandono dos doentes. Suas observaes remetem ausncia de sentimentos de humanidade, como piedade e compaixo consideradas fundamentais na sensibilidade do homem moderno.
() quando algum est doente e a doena comprida, logo aborrece a todos os seus e curam dele muito pouco e como o doente chega a estar mal, logo julgado por morto e no trabalham os seus mais chegados para lhe dar a vida, antes o desamparam dizendo que, pois que h de morrer e no tem remdio, que para que dar-lhe de comer nem curar dele; e tanto isto assim que morrem muitos ao desamparo e levam a enterrar outros vivos, porque como chega a 137 perder a fala, do-no logo por morto ()

Sobre as maldies dos feiticeiros que levam morte, ou ainda sobre o desamparo a que alguns doentes so condenados, Frei Vicente do Salvador observou:
() no h entre este gentio mdicos sinalados seno os seus feiticeiros se algum lhos tema, ou lhes no d o que eles pedem, dizem: vai, que hs de morrer, a que chamam lanar a morte. E so to brbaros que se vai logo o outro lanar na rede sem querer comer e de pasmo se deixa morrer, sem haver quem lhe meta na cabea que pode escapar () Outros mdicos h melhores () os quais aplicando ervas ou outras medicinas com que se acharem bem, saram os enfermos, mas se a enfermidade prolongada ou incurvel, no h 138 mais quem os cure e os deixam ao desamparo.

Interessante aqui a distino que Frei Vicente faz entre os feiticeiros e outros mdicos (melhores ) , valendo-se das atribuies de cada um o primeiro, como causador da morte, o segundo, como curandeiro que emprega ervas medicinais. Ele destaca tambm a influncia da auto-sugesto sobre os indgenas e a passividade/o conformismo diante das pragas lanadas pelos feiticeiros.

Anchieta os descreveu como feiticeiros que chamam Pags

que inventam uns

bailes e cantares novos, de que estes Indios so mui amigos, e entram por toda a terra, e fazem ocupar os Indios em beber e bailar todo o dia e noite, sem cuidado de fazerem

137 138

SOUSA, Gabriel Soares de. Notcia do Brasil. Lisboa: Publicaes Alfa S. A., 1989, p. 271. SALVADOR, Frei Vicente do. Op. cit., 1975, p. 83.

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mantimentos, e com isto se tem destrudo muita gente desta. () Alm disto dizem que tm um esprito dentro de si, com o qual podem matar, e com isto metem medo () .139

A violncia, a licenciosidade e o desregramento associado aos cantos, aos bailes e s bebedeiras so, na percepo de Anchieta, caractersticas e decorrncias condenveis da ao dos feiticeiros, na medida em que so representativos da barbrie .

Uma situao, sem dvida, reveladora da influncia dos sentimentos numa ao concreta a que refere a prtica de suicdio, entre os indgenas, descrita por Gabriel Soares de Sousa:
() que se tomam qualquer desgosto, se enojam de maneira que determinam de morrer e pem-se a comer terra cada dia uma pouca at que vm a definhar e inchar o rosto e olhos e a morrer disso sem ningum lhes poder valer nem dissuadir de se quererem matar, o que afirmam que lhes ensinou o diabo e que 140 lhes aparece como se determinam a comer terra.

Cremos ser importante registrar aqui no s a incompreenso do cronista em relao forma de manifestao de desgosto pelo indgena, como tambm a desconsiderao em relao prpria causas do desgosto que leva ao suicdio a desestruturao tribal

provocada pelo contato com a civilizao crist-ocidental.

A referncia influncia decisiva da auto-sugesto, pode ser tambm observada nesta passagem de uma Carta do Pe. Lus da Gr:
() el hablar de la muerte es acerca dellos mui odioso, porque tienen para s 141 que se la echan, y este pensamiento basta para morrerem de imaginacin ()

139 140 141

ANCHIETA, Jos de. Op. cit., 1933, p. 331. SOUSA, Gabriel Soares de. Op. cit., 1989, p. 228. LEITE, Serafim (org.). Op. cit., 1954, p. 137.

58

Ou, ainda, neste registro do Pe. Anchieta, que descreve os indgenas como algo melanclicos e se querem morrer com apreender somente a morte na imaginao ou com comer terra; ou lhes digam que se ho de morrer ou lhes ponham medo morrem brevssimamente .142

Anchieta, ao referir os impedimentos encontrados para a converso, na Informao do Brasil e de suas Capitanias, de 1584, observa que os indgenas eram naturalmente pouco constantes no comeado e que lhes faltava temor e sujeio
143

, porque Nenhuma

criatura adoram por Deus, somente os troves citam que so Deus, mas nem por isso lhes fazem honra alguma, nem comumente tm dolos nem sortes, nem comunicao com o demnio, posto que tm medo dele ()
144

Ferno Cardim tambm registra que os indgenas tm grande medo do demnio, ao qual chamam Curupira, Taguaigba, Macachera, Anhanga e tanto o medo que lhe tm, que s de imaginarem nelle morrem .145

Na Informao de Anchieta transparece uma distino entre medo e temor, j que os indgenas tm medo do demnio, mas lhes faltava temor e sujeio . Est claro que o emprego do termo temor, est relacionado idia de sujeio, noo de converso e

142 143

ANCHIETA, Jos de. Op. cit., 1933, p. 434.

ANCHIETA, Jos de. Idem, 1933, p. 333. Conforme Anchieta: ajunta-se a isto que so de uma natureza to descansada que, se no forem sempre aguilhoados, pouco bastar para no irem missa nem buscarem outros remdios para sua salvao. Todos esses impedimentos e costumes so mui fceis de se tirar se houver temor e sujeio () (Idem, p. 333). 144 ANCHIETA, Jos de. Op. cit., 1933, p. 331.
145

CARDIM, Ferno. Op. cit., 1980, p. 87.

59

civilizao, e crtica que Anchieta faz inconstncia da receptividade ao Cristianismo e reincidncia nos antigos costumes.146

Cardim , ao registrar o medo do demnio, o faz enquanto medo do sobrenatural, que, sem dvida, se mostrar valioso para a assimilao e interiorizao dos preceitos cristos, tanto religiosos, quanto comportamentais.147

As referncias feitas por cronistas do sculo XVI s expresses de religiosidade dos indgenas no foram, contudo, suficientes para caracterizar, aos olhos europeus, uma religio e um culto , na ausncia dos indispensveis temor e sujeio . 148

Deve-se reconhecer como Viveiros de Castro, a pregao escatolgica dos jesutas fez grande sucesso, ao menos no incio pois ela vinha ao encontro de questo-chave da religio indgena, a recusa da mortalidade pessoal 149. No entanto, a explicao para a receptividade (inconstante) ao discurso europeu segundo este antroplogo, no deve ser procurada apenas ou principalmente no plano dos contedos ideolgicos, mas naquele das formas de relao com a cultura ou tradio, de um lado, e naquele das estruturas sociais e cosmolgicas globais, de outro .150

146

() o serem naturalmente pouco constantes no comeado, e sobretudo faltar-lhes temor e sujeio, porque, como em todos os homens, assim nestes muito mais () o qual lhes h de entrar por temor da pena temporal, porque havendo isto tomam o jugo da lei de Deus e perseveram nele ao menos com muito menos pecados que os Portugueses () (ANCHIETA, Jos de. Op. cit., 1933, p. 333). 147 Para Bosi, o medo do sobrenatural constituiu pea fundamental na metodologia empregada pelos missionrios, porque o medo, o horror, j to vivo no ndio, aos espritos malignos , foi ampliado aos demnios cristos. (BOSI, A. Op. cit., 1992, p. 69.) 148 Ver VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v. 35, p. 38, 1992. Os Tupinamb no adoravam estes objetos e personagens (chocalhos/carabas), desconhecendo a capacidade de sentir uma reverncia e um temor propriamente religioso, fundamento de uma crena digna deste nome .(VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 38). 149 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 32-33.
150

Idem, p. 33. So oportunas as consideraes de Keith Thomas de que: O historiador social deve estar disposto a admitir que os processos mentais e perceptivos podem estar extensamente condicionados pelo contedo cultural da sociedade em que vivem as pessoas () (THOMAS, Keith. Religio e Declnio da Magia. So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 482)

60

Nesta perspectiva, importa nos indagarmos sobre que condies facultam a certas culturas atribuir s crenas alheias um estatuto de suplementaridade ou de alternatividade em relao s prprias crenas .151

Sobretudo, pensar em termos do avesso, do negativo das informaes que nos trazem as crnicas coloniais, para identificar a constncia e as demonstraes de sentimiento mui sensible , j que a inconstncia selvagem apareceu aos olhos dos jesutas sob a luz adicional de um interesse mesquinho: crer ou no crer era para o gentio uma questo das vantagens materiais que dali adviessem.

Vale lembrar que se, a princpio, os jesutas rejeitaram isto que viram como pura venalidade espiritual, no demorou para que recorressem pragmaticamente chantagem econmica, como forma de persuaso e controle.152

Em seu estudo sobre os Tupinamb, Viveiros de Castro observa que estes eram tidos no s como inconstantes, mas guiados em suas deambulaes ideolgicas, pela cobia de bens temporais .153 Esta imagem construda a partir das crnicas coloniais criticada por Viveiros de Castro, pois, segundo ele, os indgenas teriam obtido vantagens materiais e a sua tranqilidade atravs de gestos de fachada e da pura e simples adeso verbal, reforando a

151

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 33. Sahlins quem adverte para o fato de que tradio e mudana so mutuamente dependentes, duas faces da mesma moeda. A tradio no persiste se morta, imutvel, e a mudana busca formas tradicionais, conhecidas, para se implantar. (SAHLINS, Marshall. Op. cit., 1990, p. 181.) 152 Este aspecto ser aprofundado no Captulo 4.
153

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 40. Eis um outro tema que fez fortuna, na construo da imagem negativa do ndio homem leviano, capaz de levar qualquer coisa por um punhado de anzis e que continua a freqentar os pesadelos de muitos observadores bem-intencionados () que gostariam de ver seus ndios recusarem, em nome de valores mais altos da cultura nativa, as quinquilharias com que lhes acenam () Sem por em dvida as vantagens materiais muito palpveis que cuchillos grandes y pequeos oferecem a povos desprovidos de metalurgia, penso porm que esta explicao trai um utilitarismo banal, podendo terminar por validar juzos como o dos jesutas. (VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 40-41.)

61

percepo de venalidade e leviandade indgenas , associadas a um instrumentalismo autoesclarecido .154

Segundo o antroplogo, isso no pode ser aplicado aos Tupinamb, porque estes faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam
155

, e, embora

manifestassem o desejo de ser o Outro, buscavam-no segundo os prprios termos.156

Ainda em relao consagrada interpretao,

preciso no tom-la como

inteiramente falsa , mas insuficiente157 como argumento, na medida que ignora, sobretudo, que a cultura estrangeira foi muitas vezes visada em seu todo como um valor a ser apropriado e domesticado, como um signo a ser assumido e praticado enquanto tal .158 No se trata de desconsiderar a bvia utilidade dos implementos europeus, mas de os perceber enquanto signos dos poderes da exterioridade que cumpria capturar, incorporar e fazer circular .159

154 155 156

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 41. Idem, p. 38.

Ver VIVEIROS DE CASTRO, E. Op. cit., 1992b, p. 32. Numa aproximao s consideraes de Viveiros de Castro, destaco as reflexes feitas por Janice Theodoro acerca da repetio da forma : A colonizao portuguesa e a espanhola envolveram o transplante para o outro lado do oceano de formas de representao ibricas. Transformadas em ao, estas imagens passaram a reger a conquista e a explorao da Amrica. () O prprio processo construtivo implicava o trabalho de catequese. Reproduzindo formas, o indgena tornava-se apto para mover-se dentro de um cdigo muito distante do seu. Ele aprendia a imitar. () Observamos, ao analisar o patrimnio urbano colonial, a montagem concomitante de dois padres de cultura: o europeu, a repetir o eu referencial cultural, por medo de perder a identidade e o indgena, imitando o que lhe foi solicitado. Reproduzir o modelo, com cuidado e perfeio, define um comportamento que favorece muito a sua sobrevivncia. (THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 30 31). 157 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1992b, p. 41.
158 159

Idem, p. 41.

Idem, p. 41. A propsito desta interpretao, considero pertinente a retomada das reflexes de Janice Theodoro, na medida em que reforam a vinculao da imitao e da exteriorizao da cultura europia com a sobrevivncia do indgena: A repetio para o europeu teve como base o recalque de tudo o que ele desejou e perdeu ao deixar a Europa. J a imitao para o indgena, resultou das exigncias do conquistador e teve como conseqncia a manuteno da vida. Ou seja, para o indgena a idia de retorno ao passado pr-colombiano ou de negao ao referencial cristo o conduz morte. Em sentido inverso, repetir os rituais de origem crist representa perpetuar a vida.(THEODORO, Janice. Op. cit., 1992, p. 32).

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Necker, por exemplo, ressalta que os Guarani adotaram apenas as formas exteriores do catolicismo, indo regularmente missa, recitando as oraes, respeitando os sacramentos e venerando o ritual pomposo das procisses e dos cultos, como fica comprovado em todos os documentos da poca, sejam de jesutas, sejam de autoridades administrativas ou eclesisticas.160

Ele ilustra sua argumentao atravs do Dirio do Frei Pedro Parras que revela esse aspecto, acrescentado da percepo da venalidade e leviandade indgena :
Pero no se necesita raspar mucho para descubrir que debajo de esse verniz de hispanizacin, los Guarani han conservado sus valores y concepciones del mundo indgena. El matrimonio cristiano, por ejemplo, significa poco para ellos. Un marido que haya descubierto que su mujer h tenido relaciones sexuales com outro, se declara satisfecho si el culpable le da algunos calzones o un cuchillo como 161 indemnizacin.

Meli defende, no entanto, que para los Guaranes, tal vez ms que cambios, las Reducciones solo presentan aparentes modificaciones y mudanzas 162, ressaltando que o xito das redues jesutico-guaranis no se d a pesar de lo que eran los Guaranes, sino precisamente por lo que eran estos Guaranes 163. Para ele
Los Guaranes se han reducido a vida poltica y humana com relativa facilidad porque su comunidad precolonial era ya una sociedad impregnada de una peculiar lgica socio-religiosa, un pensamiento altamente simblico y bien estruturado y una religin que viva en su amplio e intenso ritual, el sacramento de

160

Ver NECKER, Louis. Indios Guaranes y Chamanes Franciscanos. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologia, v. 7, 1990. Em referncia aos Tupi, Alfredo Bosi observou: Reforados pelo temor comum aos maus espritos, os jesutas puseram-se a atacar no corao os ritos de chamamento dos mortos que cimentavam as relaes entre os membros da tribo. Substituram as cerimnias tupi-guaranis por uma liturgia coral e pinturesca que se desdobrava em procisses e vias-sacras nos adros dos templos, alm de um fervoroso devocionrio () onde legies de anjos e almas do Paraso podiam ser invocadas para acorrer s necessidades do fiel, mantendo-se sempre a intermediao hierarquizada da Igreja . (BOSI, A. Op. cit., 1992, p. 73.) 161 Dirio del Visitador Fray Pedro Jos de Parras. (Diario y Derrotero de sus Viajes. Buenos Aires, 1943). Apud NECKER, Louis. Op. cit., 1990, p. 188. 162 MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 210.
163

Idem, p. 209.

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la vida perfecta en la tierra sin males hacia la cual la comunidad guaran, a veces 164 incluso com marchas y traslados fsicos, est en continua bsqueda.

Essa interpretao sugere que os Guarani reformularam a doutrina crist, para adaptla a suas prprias necessidades psquicas e a sua prpria sensibilidade, marcada pela devoo, fervor emocional e exaltao ritual-religiosa.

Meli refere ainda que houve por parte del misionero aunque no sea ms que inconscientemente y por la va de la comprensin intuitiva de las estructuras fundamentales del modo de ser guarani , um aproveitamento extraordinrio da realidade social e polticoreligiosa dos Guarani.165

As redues jesutico-guaranis pode-se, ento, afirmar teriam se constitudo, a exemplo das comunidades crists de escravos negros estudadas por E. Genovese, em um espao social dotado de uma verso particular de acomodao () uma estratgia de sobrevivncia e no uma rendio passividade , na medida em que a tradio e as circunstncias os foravam a seguir o caminho apontado por suas prprias experincias, que refletia sua viso de mundo nica () . 166

164 165 166

Idem, p. 210. Idem, p. 209.

GENOVESE, Eugene D. A Terra Prometida o mundo que os escravos criaram. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, p. 392 394. Em seu estudo, Genovese constatou que o cristianismo dos escravos no pode ser considerado uma fachada para encobrir a prtica de ritos pagos ou das chamadas supersties nas reas rurais. Por outro lado, tampouco se pode considerar que as crenas e prticas populares tenham corrompido o cristianismo dos escravos. A crena popular, inclusive na magia, foi um elemento vital na elaborao do cristianismo dos escravos, e aparentemente, no introduziu no cristianismo, supostamente puro, distores maiores que as introduzidas pelas crenas populares da Europa antiga, medieval e at moderna, que contriburam para moldar a religio . (Idem, p. 395 396).

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A partir dessas consideraes pode-se atribuir tambm aos Guarani o comportamento creditado por Viveiros de Castro aos Tupinamb: Faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam.167

Ao nos propormos a analisar as redues jesutico-guaranis, a partir das expresses de sensibilidade religiosa dos indgenas convertidos, diante da doena e da morte, registradas nas Cartas nuas da Companhia de Jesus referentes ao sculo XVII, entendemos como imprescindvel uma abordagem em que a produo de imagens e de discursos sobre a doena e a morte, seja considerada a partir das circunstncias histricas que a geraram e dos propsitos de sua veiculao.

Em razo disso, o exame da sensibilidade religiosa dos sculos XVI e XVII ser aprofundada no prximo Captulo, com o objetivo de compreender seus elementos fundamentais e sua transposio para o Novo Mundo.

167

VIVEIROS DE CASTRO, E. Op. cit., 1992b, p. 38.

2 A sensibilidade p rojetada magia e devoo

No basta saber cmo son las cosas, se debe saber como han llegado a ser lo que son. Franz Boas

Este captulo aborda a centralidade da morte na vida dos europeus dos sculos XV ao XVII, enfatizando seus desdobramentos nas formas de sensibilidade, em especial, na sensibilidade religiosa.

Consideradas as condies mentais e de vida, caractersticas do perodo final da Idade Mdia e do comeo da Idade Moderna, privilegiamos em nossa anlise as reaes frente doena e morte, bem como as prticas e representaes sociais delas decorrentes, uma vez que condicionam, pelo menos em parte, os registros das manifestaes de sensibilidade no Novo Mundo. Sendo nosso objetivo analisar as redues jesutico-guaranis, na perspectiva de uma Histria da Sensibilidade, faz-se necessrio, tambm, destacar as manifestaes de sensibilidade religiosa no Novo Mundo, enfatizando a importncia da atuao da Companhia

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de Jesus, na Provncia Jesutica do Paraguai, num contexto de influxo tridentino sobre a moral e a devoo religiosa.

Edgar Morin, em sua obra O Homem e a Morte, chama a ateno para o fato de que a crise cultural dos anos 60 fez ressurgir temas que, como a morte, sero explorados e reintegrados de outro modo.1 O mesmo autor nos lembra que ()a espcie humana a nica para a qual a morte est presente durante a vida, a nica que faz acompanhar a morte de ritos fnebres, a nica que cr na sobrevivncia ou no renascimento dos mortos. 2

oportuno observar que, nos vocabulrios mais arcaicos, a morte no existe ainda como conceito: fala-se dela como de um sono, de uma viagem, de um nascimento, de uma doena, de um acidente, de um malefcio, de uma entrada para a morada dos antepassados, e, o mais das vezes, de tudo isto ao mesmo tempo. 3

Como sugere Elias no es posible ignorar el hecho de que, en el mundo de las ideas mgicas de pueblos ms sencillos y en las fantasas individuales de nuestros das, la muerte de las personas se presenta intimamente unida a la idea de dar muerte a las personas. 4

Para este autor, o regresso da morte um grande acontecimento civilizacional e o problema de conviver com a morte vai inscrever-se cada vez mais profundamente no nosso viver. E isso vai levar-nos a um modo de viver de dimenso simultaneamente pessoal e social. Mais uma vez, o caminho da morte deve levar-nos mais fundo na vida, como o caminho da vida nos deve levar mais fundo na morte. (MORIN, Edgar. O homem e a morte. Mem-Martins: Publicaes EuropaAmrica, 1988, p. 11.) 2 MORIN, Edgar. Op. cit., 1988, p. 13. Em sua obra La soledad de los moribundos, Norbert Elias assim se manifesta: La muerte es un problema de los vivos. () Pero tan slo ellos de entre todos los seres vivos saben que han de morir. (ELIAS, Norbert. La soledad de los moribundos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989,p. 10.). Ele tambm adverte que: () ya no es posible ignorar el hecho de que no es en realidad la muerte en s lo que suscita temor y espanto, sino la idea anticipatoria de la muerte. (ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 57.) 3 MORIN, Edgar. Op. cit., 1988, p. 25. Segundo esse autor: () porque o seu conhecimento da morte externo, aprendido, no inato, que o homem fica surpreendido com a morte. () essa reaco incredibilidade da morte que traduzem os mitos arcaicos, nos quais ela explicada como malefcio ou feitiaria. (MORIN, Op. cit., 1988, p. 59.) 4 ELIAS, Op. cit., 1989, p. 49. Tambin hace tiempo que desempea un papel nada despreciable, en el miedo del hombre a la muerte, el sentimiento de que esta es un castigo impuesto por una figura paterna o materna, as como la idea de que tras su muerte, el hombre recibir del gran padre el castigo al que le hayan hecho acreedor sus pecados. (ELIAS, Op. cit., 1989, p. 18.)

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Considerando a percepo da morte pelos homens primitivos, deve-se reconhecer que Nas conscincias arcaicas em que as experincias elementares do mu ndo so as das metamorfoses, das desaparies e das reaparies, das transmutaes, toda a morte anuncia um renascimento, todo o nascimento provm de uma morte. () . Disso decorre que O conceito cosmogrfico primitivo da morte o da morte-renascimento, para o qual o morto humano, imediatamente a seguir ou mais tarde, renasce, num novo vivo, criana ou animal. 5

Em razo disso o medo da morte muito menos pronunciado nos povos arcaicos do que nas sociedades mais evoludas 6; contudo, em meio a todos os sentimentos que experimentam perante os mortos, o temor domina7.

Morin quem nos lembra que as pompas da morte aterrorizam mais do que a prpria morte. Mas essas pompas provm do prprio terror. No so os feiticeiros, nem os sacerdotes que fazem que a morte seja terrvel. do terror da morte que os sacerdotes se servem. 8

Em suas reflexes sobre o medo, Chau aponta de forma bem clara a relao que se estabelece entre este sentimento e a morte e os males que a simbolizam, ou mesmo, a provocam.

5 6 7
8

MORIN, Edgar. Op. cit., 1988, p. 103. Idem, 1988, p. 39. Idem, 1988, p. 140. Idem, 1988, p. 26. Cabe lembrar aqui a observao de Elias: La ocultacin y represin de la muerte, es decir, de lo irrepetible y finito de cada existencia humana, en la consciencia de los hombres, es algo muy antiguo. Pero la forma de esta ocultacin se h ido transformando de uma manera especfica com el curso del tiempo. En pocas anteriores predominaban las fantasas colectivas como medio para sobreponerse al conocimiento humano del hecho de la muerte. Sin duda estas fantasas siguen desempeando hoy un importante papel. De esse modo se reduce el miedo ante la propia finitud com ayuda de ilusiones colectivas en torno a una supuesta superviviencia eterna en outro lugar. Dado que la explotacin de los miedos y temores humanos h sido una de las principales fuentes de poder de unos hombres sobre los otros hombres, estas fantasas han constitudo una base para el desarollo y el mantenimiento de grn profusin de sistemas de dominacin. (ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 46.)

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Do que se tem medo? Da morte, foi sempre a resposta. E de todos os males que possam simboliz-la, antecip-la, record-la aos mortais. () De t odos os entes reais e imaginrios que sabemos ou cremos dotados de poder de vida e de extermnio: da natureza desacorrentada, da clera de Deus, da manha do Diabo, da crueldade do tirano, da multido enfurecida; dos cataclismos, da peste, da fome e do fogo, da guerra e do fim do mundo.9

Para Morin, o medo da morte a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade, sendo portanto, um complexo traumtico, que rege todas as perturbaes provocadas pela morte, e a que chamaremos () o traumatismo da morte.
10

Ainda sobre o medo da morte, preciso considerar que El excesivo tab que la civilizacin impone a la expresin de sentimientos espontneos les ata muchas veces manos y lengua. Tambin puede ocurrir que los vivientes sientan de un modo semiinconsciente que la muerte tiene carcter contagioso y que es una amenaza y involuntariamente se apartan de los moribundos.
11

preciso reconhecer tambm que o medo ambguo, uma defesa essencial, uma garantia contra os perigos, um reflexo indispensvel que permite ao organismo escapar provisoriamente morte. 12

Como bem salienta Delumeau, os medos se subdividem em medos espont neos, sentidos por amplas fraes da populao e em medos refletidos, isto , d ecorrentes de

CHAU, Marilena. Sobre o medo. In: CARDOSO, Sergio et al. Os Sentidos da Paixo. So Paulo: Cia das Letras, 1987, p. 36. 10 MORIN, Edgar. Op. cit., 1988, p. 33. Para Elias el miedo ante la muerte es tambin, sin duda, un miedo a perder o ver destruido lo que los proprios mortales consideran que tiene sentido y llena la vida. ( ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 57). 11 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 39. 12 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente (1300 1800). So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 19. Ao mesmo tempo manifestao externa e experincia interior, a emoo de medo libera, portanto, uma energia desusada e a difunde por todo o organismo. Essa descarga em si uma reao utilitria de legtima defesa. (DELUMEAU, Op. cit., 1989, p. 23.)

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uma interrogao sobre a infelicidade, conduzida pelos conselheiros espirituais da coletividade portanto, antes de tudo, pelos homens de Igreja.
13

Foi durante a Idade Mdia que os homens da Igreja, enquanto conselheiros espirituais, empregaram uma pedagogia do choque, substituindo por medos teolgicos a pesada angstia coletiva resultante de estresses acumulados. 14

Segundo Huizinga, em nenhuma outra poca como na do declnio da Idade Mdia se atribuiu tanto valor ao pensamento da morte. () Nos fins do sculo XV novo meio de inculcar o temvel pensamento em todos os espritos veio juntar-se s palavras do pregador, a popular gravura em madeira. Mas estes dois meios de expresso, sermes e gravuras, dirigindo-se ambos multido e limitados aos efeitos directos, apenas podiam representar a morte duma forma simples e bvia .15

Este mesmo autor ressalta que nos fins da Idade Mdia a viso total da morte pode ser resumida na palavra macabro () precisamente a concepo da morte que surgiu durante os ltimos sculos da Idade Mdia () A viso macabra surgiu das profundidades da estratificao psicolgica do medo; o pensamento religioso imediatamente a reduziu a um meio de exortao moral .16

As consideraes de P. Aris sobre a importncia da pregao crist e da difuso de conceitos como os do Purgatrio e do Inferno, ressaltam que atravs destes torna-se

13
14

DELUMEAU, Op. cit., 1989, p. 31. Idem, p. 33. 15 HUIZINGA, Johan. O Declnio da Idade Mdia. Lisboa: Editora Ulissia, 1924, p. 143.
16

Idem, 1924, p. 148 149. () para a Igreja, o sofrimento e a aniquilao (provisria) do corpo so menos temveis do que o pecado e o inferno. O homem nada pode contra a morte, mas com a ajuda de Deus lhe possvel evitar as penas eternas. (DELUMEAU, Op. cit., 1989, p. 36).

70

compreensvel que o medo do alm tenha podido conquistar ento pop ulaes que ainda no receavam a morte. Este medo do alm traduziu-se sem dvida pela representao dos suplcios do Inferno. 17

Assim, possvel afirmar que provas intelectuais em matria de f

eram

dispensveis, no entanto, Nenhuma dvida intervinha entre a vista de todas estas pinturas e esttuas as pessoas da Santssima Trindade, as chamas do Inferno, os inmeros santos e a crena na sua realidade.
18

Jos Pedro Barran lembra que preciso que reconozcamos, en primer lugar, que la Iglesia aparece como la gran enemiga de la muerte repentina por sus probables efectos condenatorios para el alma del enfermo y que por ello pudo h aber infludo en una poblacin que crea en los castigos del infierno y el purgatorio. 19

No fim da Idade Mdia, dois fatores dominam a vida religiosa, a extrema tenso da atmosfera religiosa e a marcada tendncia do pensamento a representar-se em imagens , e isto se d, porque h um enorme desdobramento da religio na vida diria .20 Estas concepes decorrentes da conscincia religiosa popular se tornaram matria de f da maneira mais directa; passavam directamente do estado de imagens ao das convices

17

ARIS, Philippe. O homem perante a morte. Mira-Sintra/Mem-Martins: Publicaes Europa - Amrica, 1990, p. 133. Edgar Morin observa que entre todos os paradeiros dos mortos, os mais divu lgados so os Infernos, morada subterrnea, ou melhor, reverso da Terra () (MORIN, Op. cit., 1988, p. 138) O Purgatrio constitui-se em representao eclesistica do destino das almas dos mortos entre o falecimento e o Juzo Final, surgida a partir do final do sculo XII. 18 HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 170. Conforme Janice Theodoro da Silva, Na Idade Mdia () o pensamento e a memria constituam-se a partir de figuras. A relao com as relquias, por exemplo, caracteriza esta necessidade de materializao do universo religioso. () Em suma, a cultura material representava um sistema de normas e padres culturais capazes de manterem e difundirem uma mesma ordem simblica () . SILVA, Janice Theodoro da. O Paraso Perdido: Descrio. Revista da USP, So Paulo, n. 12, p. 20, 1992.. 19 BARRAN, Jos Pedro. Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I La Cultura brbara. Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1990, p. 169. 20 HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 157.

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enraizando-se no esprito como figuras de claros contornos e vivamente coloridas, possuidoras de toda a realidade que a Igreja lhes atribua, e mesmo mais .21

Atravs de imagens fortes como as da morte, os pregadores procuraram impressionar, comover e converter as populaes. Pode-se afirmar que sempre tentaram meter medo medo do Inferno, mais que da morte. 22 Difundiu-se tambm neste perodo a convico de que as calamidades, as doenas e a prpria morte no so naturais, mas resultantes da clera divina e dos santos.23

Embora a Igreja, como instituio, no alegasse ter o poder de realizar milagres, controlava o emprego das bnos prticas de Deus , reforando a eficcia das imagens24, da gua benta25 e das relquias sagradas26.

21 22

Idem, 1924, p. 170.

Referindo-se ao medo excessivo da morte, sentido na Idade Mdia, Huizinga observa: Assim as mais cruas concepes da morte, e somente essas se fixavam continuamente nos espritos. () Mal se descobre a dor pela ausncia dos que morrem; , sim, o medo da prpria morte e esse visto apenas como o pior dos males. Nem a concepo da morte como consoladora, nem a do repouso h tanto desejado, ou o fim dos sofrimentos, das tarefas cumpridas ou interrompidas tm um quinho no sentimento funreo dessa poca. () O pensamento dominante () desse perodo, quase mais nada conheceu relativamente morte do que estes dois extremos: a lamentao acerca da brevidade das glrias terrenas e o jbilo pela salvao da alma. Tudo o que entre esses extremos se encontra piedade, resignao, anelo, consolao ficou sem ser expresso e foi, por assim dizer, absorvido pela muitssimo acentuada e demasiadamente vvida representao da morte horrenda e ameaadora. ( HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, 154 155). Barran observa que Nos sculos XIV - XVI () os pregadores falavam da morte para fazerem pensar no Inferno. Os fiis talvez no pensassem necessariamente no Inferno, mas foram ento mais impressionados pelas imagens da morte. ( BARRAN. Op. cit., 1990, p. 149.) 23 Conforme Laplantine, () a doena vista como a conseqncia do que o prprio indivduo ou o prprio grupo provocou. () O indivduo punido por uma negligncia ou por um excesso, mas sempre por um mau comportamento com relao s prescries religiosas () ou seja, por uma falta com relao ordem social . (LAPLANTINE, Franois. Antropologia da Doena. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 228 29). No Ocidente dos sculos XV - XVII, conheciam-se e temiam-se bem umas quarenta doenas designadas pelo nome de um santo, podendo uma mesma enfermidade ser relacionada a vrios santos diferentes. As mais temidas, e aparentemente as mais freqentes, eram o fogo de santo Antnio (ergotismo gangrenoso); o mal de so Joo, tambm chamado de mal de saint-Lou (epilepsia); o mal de santo Acrio, dito tambm mal de saint-Mathurin (loucura); o mal de so Roque ou so Sebastio (a peste); o mal de saint-Fiacre (hemorridas e verruga do nus); o mal de saint-Maur ou mal de saint-Genou (gota). ( DELUMEAU, Op. cit., 1989, p. 71). 24 Conforme Keith Thomas, a adorao dos santos fazia parte integrante da estrutura da sociedade medieval e se baseava em importantes consideraes sociais. Cada igreja tinha seu santo padroeiro e slidas associaes territoriais podiam conferir hagiolatria um carter quase totmico. (THOMAS, K. Religio e o Declnio da Magia. Crenas populares na Inglaterra. Sculos XVI e XVII. So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 36). 25 A gua benta foi alvo de ampla discusso teolgica, quanto ao seu funcionamento de forma automtica ou apenas quando empregada por um padre oficiante. (Conforme THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 38).

72

Um amplo leque de frmulas estava disposio da Igreja. O ritual bsico era o benzimento com sal e gua para a sade do corpo e a expulso dos maus espritos. Havia ainda rituais para benzer casas, gado, culturas, embarcaes; mtodos para abenoar os doentes e tratar de animais estreis, para afastar o trovo e trazer a fecundidade ao leito matrimonial. Esses rituais incluam a presena de um padre e o uso de gua benta e da persignao, o que lhes conferia legitimidade.

Como bem salientou Bastos, sob a tica crist, a doena fomentou a abordagem do pecado, da culpa, do arrependimento e da redeno , incentivando a observncia das leis que regulam o pacto entre Deus e os Homens .
27

Na expresso do mesmo autor, a doena

como fenmeno ideolgico deve ser, conseqentemente, percebida como um locus de reflexo e produo de discursos , ou ainda como campo propcio expresso de crenas, valores, conceitos e normas .28

Em razo disso, nas sociedades ocidentais calcadas no referencial cristo a assimilao das epidemias a um castigo divino explicita-se como um processo de investimento de sentido, cujos principais artfices foram membros da Igreja que o instrumentalizaram, instituindo e disseminando esta concepo atravs de discursos (orais e escritos), imagens, ritos e cerimnias () .29

Continua o de Nota da p gina a nterior.

26

Alm das relquias sagradas, inmeros talisms e amuletos eclesisticos funcionavam como defesa contra as investidas do Demnio e preveno contra troves, raios, incndios, mortes no parto e perigos similares. (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 39). 27 BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Pecado, Castigo e Redeno: a Peste como elemento do proselitismo cristo. (Portugal, sculos XIV XVI). Tempo, Rio de Janeiro, v. 1, n. 3, 1997, p. 184. 28 Idem, 1997, p. 184.
29

Idem, 1997, p. 184.

73

H que se considerar tambm que na Idade Mdia os conceitos de cura e milagre se achavam muito prximos um do outro. Alm disso, exigiam ritos, consumados atravs de um cerimonial puramente exterior () ou parcialmente interiorizado (confisso, penitncia) .30 Esta percepo compreensvel, na medida em que, para os homens da Idade Mdia, desvalidos diante dos horrores da Natureza, no podia haver processo natural para explicar de modo suficiente o apaziguamento das foras naturais, seno, unicamente o milagre. Alm disso, a Igreja medieval via-se envolvida na tradio de que a realizao de milagres era o meio mais eficaz de demonstrar seu monoplio da verdade.

Cabe ressaltar que todas as religies primitivas funcionaram como meio de obter um poder sobrenatural , alm de servirem como sistema de explicao, fonte de imposies morais, smbolo de ordem social ou via para a imortalidade .31 Deve-se, por isso, creditar as converses registradas na histria inicial do Cristianismo crena na aquisio de uma nova magia mais potente, a partir dos milagres e curas sobrenaturais realizados pelos apstolos da Igreja Primitiva.

Neste sentido, os relatos de feitos milagrosos dos santos, to caractersticos dos sculos XII e XIII, referem no s curas milagrosas, mas tambm a proteo contra incndios e adversidades climticas. A f popular no milagroso estabeleceu uma relao direta entre a Medicina e a interveno dos santos, contando com o apoio da Igreja e com sua exaltao atravs da arte religiosa.32 Na medida em que a peste foi tomada como agente fundamental

30

O tempo da doena favorecia a mensagem bsica da prdica crist: Arrependam-se penitenciem-se, para aplacar a fria do Deus irado . BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Op. cit., 1997, p. 200. 31 THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 35.
32

Continua na prxima p gina .

Conforme Huizinga: A concepo medieval dos santos era acentuada pela venerao das suas relquias e no era somente permitida pela Igreja mas tambm formava parte integral da religio. (HUIZINGA. Op. cit., 1924, p. 172.) Ainda segundo o mesmo autor: No talvez muito arriscado afirmar que a venerao dos santos, dando escoante ao

74

para a culpabilizao das massas, coube Igreja estabelecer que sua cura se dava atravs da interveno da medicina de Deus, premissa que se reafirma no discurso religioso .33

Huizinga, referindo-se intercesso dos santos, salienta que logo que a idia da doena, cheia dos respectivos sentimentos de horror e medo, se apresentava ao esprito, o pensamento do santo surgia no mesmo instante. Como era fcil, portanto, que o prprio santo se tornasse o objecto desse medo, que a ele se atribua ira celeste que desencadeava o flagelo .34

Cabe alertar que esta especializao quanto espcie de auxlio dado pelos vrios santos era propcia introduo dum elemento mecnico na venerao que se lhe prestava. Se, por exemplo, So Roque especialmente invocado contra a peste, quase inevitavelmente se lhe atribui grande importncia na sua capacidade de curar, e a idia, que a s doutrina exige, de que o santo conseguia a cura intercedendo junto de Deus, corria o perigo de no se ter em conta . 35

Segundo os telogos, a piedade esvaziara-se na imagem ; o seu contedo se havia explicado to pormenorizadamente que o mistrio se evaporara .36 Em razo disso eles pareciam exercer o poder divino como se tivessem procurao , e o extraordinrio papel que se lhes atribua tinha dado lugar mais grosseira superstio, tal como a crena de que

Continua o de Nota da p gina a nterior.

excesso de efuso religioso e do medo sagrado, actuava na exuberante piedade da Idade Mdia como um sedativo salutar. (HUIZINGA. Op. cit., 1924, p. 173.) 33 BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Op. cit., 1997, p. 199.
34 35 36

HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 178. Idem, p. 176. Idem, p. 181.

75

bastava ter olhado para So Cristvo em pintura ou escultura, para ficar protegido durante o resto do dia de qualquer acidente mortal .37

Constata-se que a Igreja medieval atuava como repositrio de poderes sobrenaturais, que podiam ser distribudos aos fiis para auxili-los em seus problemas do cotidiano .38 importante lembrar que tambm era inevitvel que, em torno da Igreja, o clero e todo seu aparato sagrado congregassem uma infinidade de supersties populares, que conferiam aos objetos religiosos um poder mgico que os prprios telogos nunca haviam reivindicado .39

Dessa percepo resultou a crena na eficcia mecnica dos sacramentos da Igreja, em especial, da missa, cuja cerimnia passou a ter um significado material que os dirigentes da Igreja nunca haviam alegado , ou, ainda, criou distores que acabaram envolvendo os prprios padres.40

Em relao aos rituais relativos ao enterro dos mortos, mantiveram-se algumas convenes, tais como a de que o corpo deveria ficar voltado para o nascente e que o funeral deveria incluir bolos para os pobres, que estavam associadas preocupao com o bem-estar espiritual da alma do falecido.41 Os costumes fnebres contriburam decisivamente para

37

Idem, p. 177. Cfe Huizinga, torna-se compreensvel, em razo disso, a abolio das funes especiais dos Catorze Santos Auxiliares pela Igreja no Conclio de Trento. Por conseguinte, quando a Contra-Reforma quis restabelecer o culto dos Santos a sua primeira tarefa foi pod-lo. Cortar-lhe os ramos extravagantes da imaginao medieval e estabelecer uma disciplina mais severa de modo a evitar uma reflorescncia. (HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 181). 38 THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 40.
39 40

Idem, p. 40.

Idem, p. 43. Tais idias so mais uma demonstrao de tendncia de cada sacramento da Igreja em gerar suas subsupersties, concomitantes, atribuindo-se s frmulas espirituais dos telogos uma eficincia grosseiramente material. (THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 45). 41 Em relao ao culto dos mortos, deve-se ressaltar que a partir do sculo XI, a Igreja manifestou uma vontade mais forte de cristianizao e que entre 1024 e 1033, Cluny instituiu a festa dos mortos, fixada em 2 de novembro, o dia seguinte festa de Todos-os-Santos . Esta celebrao imps-se muito rapidamente em toda a cristandade, tornando-se ponto forte da
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facilitar os ajustes sociais necessrios face ao fenmeno da morte. No se observa, no entanto, em relao aos sacramentos ligados a estes, a mesma interferncia (a eficcia mecnica) referida anteriormente.

Com relao ao stimo e ltimo sacramento, a extrema-uno, lembramos que era recebido pelo moribundo; ocasio em que era ungido com leo santo e recebia o vitico. A recepo do vitico estava envolta em uma srie de supersties, dentre as quais se destaca a de que ela se constitua em, praticamente, uma sentena de morte.

A Igreja medieval e, posteriormente, o Conclio de Trento, procuraram refrear esse temor em relao cerimnia de recepo do vitico, vinculando-a uno dos enfermos e revestindo-a de um carter de auxlio recuperao do paciente. Em suas tentativas de se contraporem s doutrinas de Lutero e Calvino, os bispos reunidos no Conclio de Trento, apesar de defenderem a tradio do uso de imagens nas igrejas, declararam:
Na invocao dos santos, venerao das relquias e uso sagrado das imagens, toda superstio dever ser removida, toda busca imoral de ganho eliminada e toda lascvia evitada, de modo que as imagens no sero pintadas ou enfeitadas com encanto sedutor, nem a celebrao dos santos e a visita s relquias sero pervertidas pelo povo em festividades turbulentas e bebedeiras, como se as festas em honra aos santos se celebrassem com orgias e no com um senso de 42 decncia.

O Conclio de Trento na verdade, respondendo s graves e urgentes necessidades de sua poca, chega praticamente a abolir toda e qualquer particularidade litrgica que caracterizava povos, culturas e regies diversas, determina uma quase completa

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comemorao litrgica dos mortos. (SCHMITT, Jean-Claude. Histria das Supersties. Mira-Sintra: Publicaes Europa-Amrica, 1997, p. 133. 42 BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 243.

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uniformidade de culto na inteira Igreja Romana .43 Essas determinaes produziram inovaes e aperfeioamentos na liturgia catlica, dentre as quais se destaca o aparecimento do drama litrgico, numa tentativa de colocar a liturgia mais prxima do povo. 44

Na opinio de Karnal, o significado das decises tomadas no Conclio de Trento no reside tanto na reafirmao sobre a validade da intercesso dos santos ou sobre as imagens; nada foi acrescentado em relao tradio teolgica dos catlicos. A novidade a este respeito definir o catlico por este atributo. A intercesso dos santos e sua Representao [sic] passam a ser elementos identificadores da f catlica, como a figura do papa j era h muito tempo . 45

Em especial, as pestes, devido aos seus reaparecimentos repetidos, criavam nas populaes um estado de medo permanente, somado a um sentimento de culpabilidade ante demonstrao da clera divina.46 Esse sentimento produzia a introjeo de valores piedosos, da qual resultava uma conduta social renovada e revigorada pelos preceitos morais da religio. Difundia-se a crena de que somente os justos, purgados e educados se encontrariam com o Senhor no Paraso.
47

Sem dvida, a explicao sobrenatural era particularmente

43

MELO S. J., Jos Raimundo de. Liturgia e inculturao.Perspectiva Teolgica, Ed. Loyola, a. 29, n 79, So Paulo, 1997, p. 300. 44 Importante ressaltar que esta inovao no representou tanto uma inculturao da liturgia em si, porque estamos em plena poca de influxo tridentino, com uma liturgia oficial estruturada, protegida pela lei, imvel, intocvel, um verdadeiro monumento.() o Barroco mostra a sua influncia () em elementos mais perifricos, como os cantos, procisses, peregrinaes, dramatizaes, etc. (MELO, Jos Raimundo de, S.J. Op. cit., 1997, p. 309 310.) 45 KARNAL, Leandro. Teatro da F Representao Religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: HUCITEC, 1998, p. 58. 46 Conforme Laplantine, Essa apreenso, que nos to familiar, deve-se essencialmente cultura crist, que impregnou literalmente nossos comportamentos mdicos () a doena a conseqncia de uma transgresso coletiva das regras sociais, exigindo uma reparao () a doena a conseqncia do pecado coletivo e individual . (LAPLANTINE, F. Op. cit., 1991, p. 229). Ressalte-se que esta concepo da doena como sano de uma ruptura com a ordem social suscetvel de se sobrepor de uma ruptura com a ordem csmica () . (LAPLANTINE, F. Op. cit., 1991, p. 229). 47 Ver BASTOS, Mrio J. Op. cit., 1997, p. 204.

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sedutora, dada a impotncia humana frente a uma variedade de perigos e, ainda, devido falta de explicaes satisfatrias para as mortes sbitas pelos profissionais mdicos da poca.

Deve-se considerar ainda que prevalecia a crena de que existia uma ntima relao entre a conduta moral do homem e os aparentes caprichos de seu meio 48, do que decorria a convico de que pouco se poderia esperar de remdios naturais, enquanto o paciente no se arrependesse de sua conduta .49

Assim possvel constatar que o que se propunha efetivamente era uma nova atitude religiosa, moralizante, em decorrncia () da preocupao com o grande desregramento dos costumes, ou deteriorao espiritual que, proveniente do final da Idade Mdia (sc. XII e XIII), se refora na cultura renascentista.
50

compreensvel a preocupao com o bom proceder no tempo da enfermidade, na medida em que esta tomada como manifestao da piedade divina , como a cura para a profunda e pertinaz doena humana do pecado .51 neste sentido que se deve considerar como arraigada a percepo de que os castigos de Deus nunca so vindicativos, mas visam sempre a converso .52

Durante toda a Idade Mdia, os pregadores davam vida aos seus sermes com exemplos histrias edificantes de infortnios infligidos por Deus aos pecadores e de

48 49 50 51 52

THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 86. Idem, p. 83. LUZ, Madel T. Natural, Racional, Social. Rio de Janeiro: Campus, 1988, p. 62. BASTOS, Mrio J. Op. cit., 1997, p. 204. Idem, p. 204.

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misericrdias concedidas aos piedosos.53 Com relao a este estado permanente de medo, Elias observa: La situacin consiste simplemente en que el acervo social de conocim ientos relativo a la enfermedad y sus causas era en las sociedades anteriores, por ejemplo, en la medieval, no slo mucho ms limitado, sino mucho menos seguro que hoy en da .54

preciso, igualmente, considerar que Cuando la gente carece de un conocimiento seguro de la realidad, se siente tambin menos segura: se excitan ms facilmente, y caen com ms rapidez en el pnico; llenan los huecos de su conocimiento realista com un conocimiento imaginrio, y tratan de aplacar sus temores ante los peligros inexplicables com medios fantsticos. 55

Afinal, como observa Le Goff, dada a freqncia das epidemias neste perodo, foi necessrio por de p uma verdadeira tcnica contra eles, quer dizer um conjunto de processos tradicionais julgados eficazes contra os males que provocavam: tanto as doenas como as outras desgraas. Os processos em questo eram extrados de dois grandes aspectos da capacidade dos homens de agir sobre os outros seres: a manipulao e a palavra .56

importante referir que a legitimidade de qualquer ritual mgico dependia da posio oficial que sobre ele assumia a Igreja. Assim qualquer mago que procurasse alcanar um resultado prodigioso por meios que no fossem nem puramente naturais nem dirigidos por
53

Conforme K. Thomas: Homlias, sermes e catequizaes desempenhavam um papel crucial na formao de cada cidado; os observadores, em sua maioria, concordavam que seria impensvel uma sociedade sem eles, ou sem as sanes sobrenaturais em que se baseavam. (THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 135). 54 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 94.
55 56

Idem, p. 94. LE GOFF, Jacques. As doenas tm histria. Lisboa: Terramar, 1990, p. 18. Em referncia a estes dois aspectos referidos por Le Goff, cabem as consideraes de Keith Thomas: Havia a idia de que a doena era uma presena estranha no corpo, precisando ser esconjurada ou exorcizada. havia tambm a crena de que a linguagem religiosa possua um poder mstico, passvel de ser empregado para finalidades prticas () Assim, os trs componentes da cura primitiva encontravam-se presentes num ou noutro momento: a frmula encantatria, o medicamento e a condio especial do praticante. (THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 159).

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Deus era culpado de aliar-se tcita ou expressamente, com Sat. Tal era o delito daqueles que, de maneira supersticiosa, atribussem um poder curativo a palavras ou rituais no autorizados pela Igreja, ou que tentassem, mediante um sistema qualquer de adivinhao, penetrar nos segredos do futuro que apenas Deus poderia conhecer.
57

No entanto, os papis do sacerdote e do mago no estavam de maneira alguma claramente definidos na mente popular ; apesar disso, o sacerdote podia distinguir-se aos olhos dos leigos analfabetos em virtude de sua consagrao e do seu papel decisivo no milagre da missa , bem como pela sua erudio e pelo seu poder ritual singular.58 Cabe ressaltar que () las gentes de edades pretritas trataban de contrarrestar los efectos de las epidemias que se repetan periodicamente a base de amuletos, sacrificios, acusaciones contra envenenadores de pozos y manantiales, contra brujos y brujas y contra sus propios pecados, como medio de pacificar sus sentimientos exacerbados. 59

Huizinga quem salienta o papel desempenhado pelos sinais da sempre pronta divina graa que se traduziam em um exrcito de bnos especiais que jorrava ao lado dos sacramentos; adicionando-se s relquias encontramos os amuletos, a bizarra galeria dos santos tornou-se cada vez mais numerosa e variegada . 60

Delumeau nos apresenta tambm outros aspectos a serem considerados quando se fala de pestes e epidemias que se abatem sobre populaes inteiras: o da ruptura com o habitual e
57 58 59 60

THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 215 216. Idem, p. 230. ELIAS, Norbert. Op. cit., 1989, p. 94. HUIZINGA, Johan. Op. cit., 1924, p. 158. Conforme Thomas, A Igreja no negava que a ao sobrenatural fosse possvel, mas enfatizava que tal ao s poderia emanar de duas fontes possveis: Deus ou o Diabo. Certos efeitos sobrenaturais poderiam ser previstos com confiana por homens de f que seguissem os rituais prescritos por Deus e pela Igreja, como por exemplo os relativos missa ou ao poder da gua benta. Outros poderiam ocorrer milagrosamente,

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o do traumatismo psquico que recai sobre os sobreviventes.61 A Medicina, poca, considerava que o abatimento moral e o medo pr edispem a receber o contgio. Mltiplas obras eruditas publicadas do sculo XIV ao XVIII convergem sobre este ponto. Paracelso acredita que o ar corrompido no pode por si s provocar a peste. Ele s produz a doena ao combinar-se em ns com o fermento do pavor. 62 No entanto, deve-se salientar um trao marcante da perspectiva crist relativa doena: ela reconhece, preserva e qualifica a referncia mdica, de matriz hipocrtico-galnica, submetendo-a deliberao divina .63

Somos obrigados, ainda, a reconhecer a importncia das condies de vida existentes na poca ou, como refere K. Thomas, certas caractersticas da ambincia dos sculos XVI e XVII , tais como a expectativa de vida, as condies fsicas e de sade da poca, bem como a oferta de alimentos, para o resgate das percepes da doena e da morte no perodo em questo.64

Em seu estudo sobre as crenas populares na Inglaterra dos sculos XVI e XVII, Keith Thomas observa que a falta de higiene, o desconhecimento de anti-spticos e a falta de um bom saneamento concorriam para os surtos peridicos de gripe, tifo, disenteria e varola65, refletindo, no s a ignorncia e a pobreza, mas tambm as condies de sujeira e

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como as atividades curativas dos santos. Mas todo o resto era diablico e, portanto, abominvel. (THOMAS,. K. Op. cit., 1991, p. 215). 61 A insegurana no nasce apenas da presena da doena, mas tambm de uma desestruturao dos elementos que construam o meio cotidiano. ( DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 120). () Em perodos de peste () o fim dos homens se desenrolava, ao contrrio, em condies insustentveis de horror, de anarquia e de abandono dos costumes mais profundamente enraizados no inconsciente coletivo. (DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 123). 62 DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 125.
63 64 65

BASTOS, Mrio J. Op. cit., 1997, p. 189. THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 19. Ver THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 20.

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amontoamento dos ncleos urbanos. A peste bubnica, a mais temida dentre todas, despertava terror pelo seu carter sbito, sua virulncia e efeitos sociais .66

A medicina de ento era impotente perante a maioria dos riscos sade, porque os mdicos recebiam um ensino puramente acadmico sobre os princpios de fisiologia dos humores tais como apresentados nas obras de Hipcrates, Aristteles e Galeno .67

Os tempos de peste expunham a insuficincia da tcnica mdica da poca, o que perceptvel na recomendao do uso de amuletos e preservativos: tabaco, arsnico, mercrio, sapos secos .68 Alm disso, a populao em geral no gostava da medicina galnica por causa de seus remdios nauseantes , sendo, igualmente, cara demais para alguns segmentos da populao, levando-os a procurar um emprico, um herborista ou um curandeiro.69

Como j referido, observava-se um profundo sentimento de impotncia frente doena e outros tipos de desgraa, destacando-se, entre estes, os incndios, tomados como smbolo da instabilidade dos destinos humanos.70 Somava-se a esta percepo, uma to ntima

66 67

THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 21.

Idem, p. 21. interessante observar que os mdicos aprendiam que a doena surgia de um desequilbrio entre os quatro humores (o sangue, a fleuma, a blis amarela e a blis negra). O diagnstico consistia em estabelecer qual humor estava desequilibrado, e a terapia, em medidas para recompor o equilbrio, fosse por sangrias (com cortes na veia, escarificao ou aplicao de sanguessugas) ou submetendo o paciente a uma srie de purgantes e vomitrios. () Ele se concentrava mais no que consideramos os sintomas da doena febre ou disenteria - , do que na doena propriamente dita. () Como, de acordo com a estrita teoria galnica, um dos humores acabaria por predominar de forma no natural, a sade perfeita era quase por definio inatingvel. (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 21 22). 68 THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 22. Sobre a medicina popular tradicional dos sculos XVI e XVII, importante observar que: Esta consistia basicamente num misto de remdios do senso comum, fundados na experincia acumulada da assistncia a partos e doenas, combinados com um conhecimento herdado sobre as propriedades teraputicas das plantas e minerais. Mas tambm inclua certos tipos de cura ritual, onde as rezas, frmulas mgicas ou sortilgios acompanhavam o medicamento ou at compunham sozinhas a forma exclusiva de tratamento. (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 156). 69 THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 25.
70

Ver THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 28.

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familiaridade com as conseqncias sociais da doena que pode-se afirmar os ingleses dos sculos XVI e XVII estavam a ela acostumados e resignavam-se baixa expectativa de vida.71

Aos sobreviventes das pestes restava implorar a misericrdia divina atravs da confisso72, do jejum e das preces em inteno dos mortos, ou, sobretudo, atravs das procisses que apresentavam carter penitencial expiatrio e traos de exorcismo pago.73 Lembre-se aqui que () a procisso contra a peste liga-se a ritos muito antigos de circumambulao destinados a proteger uma coletividade contra foras e esprito malficos. 74

Na percepo de Bastos, a Igreja purificou o simbolismo tradicional , porque converteram-se smbolos sem destitu-los do significado original que lhes conferia a simplicidade humana , com a inteno de orientar, controlar a ingerncia do sobrenatural na ordem terrena .75 Constata-se que a Igreja aceitou a permanncia desses ritos anteriores ao Cristianismo, limitando-se a condenar as prticas que tentavam fugir a sua vigilncia, merc da conscincia que tiveram os homens da Igreja quanto estreita relao existente entre medo e religio e da necessidade de preservao dos rituais que empregavam o exorcismo.76

71 72

THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 28.

Vale lembrar que alm da pregao e da exortao, a confisso constitua, potencialmente, um sistema de disciplina pessoal . (Ver THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 140). Para refletir sobre o papel exercido pela Igreja, atravs da confisso e da penitncia, na eliminao das condutas-pecado, cabe lembrar uma considerao de Jean Delumeau e que ressalta o carter de coao existente na confisso obrigatria: Fazer confessar o pecado para que ele receba do padre o perdo divino e saia confortado: tal foi a ambio da Igreja Catlica () sobretudo a partir do momento em que tornou obrigatria a confisso privada anual e, alm disso, exigiu dos fiis a confisso detalhada de todos os seus pecados mortais. () Era preciso pedir e obter perdo. (DELUMEAU, Jean. A Confisso e o Perdo. So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 110). 73 De acordo com Keith Thomas: Em pocas de calamidade era normal que o clero e o povo invocassem auxlio sobrenatural (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 46); () as comunidades faziam splicas coletivas, mais caracteristicamente em grandes procisses organizadas pela Igreja (Idem, p. 46); () tais procisses eram comuns em relao a peste, ms colheitas e mau tempo, na crena confiante de que poderiam levar Deus a mostrar sua misericrdia, desviando o curso da natureza em resposta contrio da comunidade (Idem, p. 47). 74 DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 148. 75 BASTOS, Mrio J. Op. cit., 1997, p. 186.
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Keith Thomas ressalta a postura ambivalente da Igreja durante toda a Idade Mdia: Assim, os dignatrios da Igreja abandonavam a luta contra a superstio sempre que isso lhes parecia de seu interesse. () no tinham a mnima vontade de desestimular atitudes que pudessem aumentar a devoo popular. Se a crena na eficcia mgica da hstia servia para

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H que considerar que, apesar de traarem uma ntida linha divisria entre religio e superstio, os telogos mantiveram uma elasticidade em relao ao conceito de superstio, preservando estes, no entanto, a prerrogativa no seu enquadramento e classificao.
Era supersticioso usar objetos consagrados para finalidades outras que no as originais. Era supersticioso tentar obter resultados alm dos que pudessem ter causas naturais, por qualquer procedimento que no tivesse sido autorizado pela Igreja. () no era supersticioso acreditar que os elementos podiam alterar suas naturezas, depois de pronunciadas sobre eles as frmulas de consagrao: isso no era magia, e sim uma operao efetuada por Deus e pela Igreja, ao passo que a 77 magia supunha o auxlio do Demnio. [sem grifo no original]

A Igreja reforava ainda mais a crena popular nos seus poderes mgicos, na medida em que colocava disposio a contramagia, isto , armas espirituais, rituais controlados pela Igreja para afastar as investidas do Demnio.78 No entanto, preciso considerar que A Igreja estava constantemente em guarda, pelo receio de que a verdade dogmtica fosse confundida com esta massa de fceis crenas e com receio de que a exuberncia da fantasia popular desagradasse Deus.
79

Cabe ressaltar que a prpria Igreja medieval incentivava e at

recomendava a repetio formal de preces, do que decorreu uma f mgica no poder curativo das ave-marias e pai-nossos .80

Embora possa parecer que a Igreja medieval oferecesse aos leigos um sistema de magia organizado, destinado a apresentar remdios sobrenaturais a serem aplicados em
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aumentar o respeito pelo clero e fazer com que os leigos fossem mais regularmente Igreja, por que ento no toler-la tacitamente? Prticas como a venerao de relquias, a recitao de preces ou o uso de talisms e amuletos podiam chegar a excessos, mas qual o problema, enquanto o efeito disso fosse unir mais o povo verdadeira Igreja e ao verdadeiro Deus? O que contava era a inteno do devoto, e no os meios empregados. (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 54). 77 THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 53.
78

() os toques de sinos durante a tormenta, a colocao das cruzes de encruz ilhadas para que protejam do granizo os campos vizinhos, o uso de talisms e breves. () Compreende-se, nessas condies, que as populaes rurais t enham visto no sacerdote aquele que, dotado pela Igreja de poderes excepcionais, poderia afastar de uma terra granizos e tempestades manifestaes ev identes da clera divina. (DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 75.) 79 HUIZINGA. Op. cit., 1924, p. 160.

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problemas terrenos , ela procurava conter os excessos de devoo, refreando as vinculaes com supersties.81

A percepo da Igreja como agente mgico, alm de devocional, decorre, sem dvida, do processo das primeiras converses ao Cristianismo e da assimilao de determinados rituais pagos, que se configuravam como semi-cristos na prtica. Na medida em que estes conferiam consolo frente aos problemas cotidianos, a Igreja no pde ignor-los, tendo que reconhecer sua importncia, j que se de qualquer forma o povo ia recorrer mgica, seria muito melhor que fosse uma magia sobre a qual a Igreja tivesse algum controle .82 Em razo disso, a Igreja se preocupava em ressaltar que uma prece no tinha certeza de xito e no seria atendida se Deus no quisesse conced-la .83

Nisso residiria a diferena essencial entre as preces de um religioso e os encantamentos de um mago , uma vez que a prece era uma forma de splica; um encantamento era um meio mecnico de manipulao .84 Neste sentido oportuna a indagao que faz Huizinga: Mas podia ela [a Igreja] opor-se a esta forte necessidade de dar uma forma concreta a todas as emoes que acompanhavam o pensamento religioso?
85

A constatao de que os mais altos mistrios do Credo recobriam-se de uma camada de piedade superficial no significou, no entanto, que a Igreja conseguisse manter essa

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80

THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 48. A velha crena no poder de cura da Igreja medieval pode ser observado nesta prtica, destacada por K. Thomas: A reza de preces catlicas em latim foi por muito tempo um componente comum no tratamento mgico das doenas . (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 157). 81 THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 51.
82 83 84 85

Idem, p. 53. Idem, p. 47. Idem, p. 47. HUIZINGA. Op. cit., 1924, p. 160.

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imaginao dentro dos limites de uma religiosidade s e vigorosa , mesmo porque era ela prpria quem vinha oferecendo tanto alimento imaginao popular .86

E o medo dos mortos? Como se manifestou? Como a Igreja conseguiu control-lo em favor da mensagem de uma salvao eterna?

Segundo Aris, apesar da familiaridade com a morte, os antigos temiam a vizinhana dos mortos e mantinham-nos afastados. Honravam as sepulturas, em parte porque temiam o regresso dos mortos, e o culto que consagravam aos tmulos e aos manes tinha por objectivo impedir os defuntos de voltarem para perturbar os vivos .
87

Segundo Morin, nas sociedades arcaicas os defuntos so vivos de um gnero particular, com quem preciso contar e compor e, se possvel, ter relaes de boa vizinhana. Eles no so imortais, mas amortais durante um certo tempo.88

Elias, por sua vez, refere a permanncia do medo dos mortos em nossos dias, salientando que La visin de un moribundo provoca sacudidas en las defensas de la fantasa, que los hombres tienden a levantar como un muro protector contra la idea de la propia muerte. 89

interessante observar que Lo cierto es que en la Edad Media se hablaba com ms frecuencia y ms abiertamente de la muerte y del morir de lo que se hace en la actualidad.
86
87

Idem, p. 160. ARIS. P. Op. cit., 1990, p. 41. 88 Ver MORIN, E. Op. cit., 1988. A partir do sc. XII, difundiu-se a crena de que os mortos que sofrem no Alm podiam muito legitimamente voltar para suplicar aos familiares que rezassem por eles, que mandassem dizer missas, que fizessem oferendas, a fim de aliviar e abreviar as suas provaes no purgatrio . No por acaso, portanto, que estas aparies tornam-se recorrentes na literatura, nas narrativas de milagres e exemplos edificantes. (SCHMITT, Jean-Claude. Op. cit., 1997, p. 135).

87

() En comparacin com la poca actual, el morir era entonces, para jvenes y viejos, algo menos oculto, ms familiar, omnipresente. Ello no quiere decir que se muriese ms en paz. 90

Pode-se atribuir esta percepo ao fato de que la vida en la sociedad medieval era ms breve; los peligros, menos controlables; la muerte, muchas veces ms dolorosa; el sentido de culpa y el miedo al castigo tras la muerte eran doctrina oficial. 91

Durante longo tempo sobreviveu essa viso, enquanto a concepo crist de uma separao radical da alma e do corpo no momento da morte progredia lentamente, mesmo porque a Igreja muito se valeu de fantasmas e aparies de defuntos com fins moralizantes e edificantes.92
Deus no permitiu que as almas dos mortos se mostrem aos vivos sob as aparncias de seu corpo de outrora () Mas todas essas aparies s acontecem com a permisso de Deus e para o bem dos vivos. Portanto, se a sobrevivncia dos corpos defuntos rejeitada como um erro no plano terico, recuperada, no entanto, pelo discurso teolgico. Este, valorizando a alma () permite aos mortos reaparecer na terra para fazer ouvir uma mensagem de salvao. Os fantasmas vm instruir a Igreja militante, pedir oraes, que os libertaro do purgatrio ou admoestam os vivos para que vivam melhor.93

As aparies das almas do Purgatrio que vinham pedir aos vivos oraes, coletas de donativos ou a reparao de erros cometidos foram transformadas em uma crena de

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89 90 91 92

ELIAS, N.. Op. cit., 1989, p. 17. Idem, p. 22. Idem, p. 24. Cabe aqui referir a lcida observao feita por Keith Thomas: O historiador social deve estar disposto a admitir que os processos mentais e perceptivos podem estar extensamente condicionados pelo contedo cultural da sociedade em que vivem as pessoas: na poca que estamos estudando, as pessoas aprendiam que fantasmas e aparies semelhantes existiam; era, portanto, provvel que os vissem . (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 482). DELUMEAU. Op. cit., 1989, p. 87 88. Conforme Thomas, Na Idade Mdia, a principal funo dos fantasmas era exemplar; eles davam suporte aos ensinamentos morais da Igreja. Um fantasma voltava do Purgatrio em virtude de algum crime no expiado; no podia descansar enquanto tal crime no fosse confessado e absolvido pelo padre. () Os fantasmas, portanto, vinham para confessar um crime no expiado, para descrever a punio reservada a um pecador odioso ou para testemunhar sobre as recompensas espera do virtuoso . (THOMAS, K. Op. cit., 1991, p. 483).

93

88

significao moral pela Igreja.94 Isso implicou uma nova atitude crist a respeito dos mortos, na medida em que estes deixaram de fazer medo aos vivos e que se ampliava o apego ao dogma da ressurreio dos corpos.

A ressurreio, por sua vez, esteve ligada at o sculo XIV a uma concepo judiciria do mundo, a do Juzo Final, na qual o moribundo se via diante de uma audincia solene, na presena de todas as foras do Cu e do Inferno, cabendo a ele vencer as sedues dos diabos com o auxlio do seu anjo da guarda.95

A partir do sculo XV a concepo do Juzo Final perdeu sua popularidade, separando-se da idia da ressurreio; no entanto, o medo do julgamento no deixou de vencer a confiana na ressurreio. 96 Em razo disso a morte deixou de ser balana, liquidao das contas, julgamento, ou ainda sono, para se tornar cadver e podrido, j no fim da vida e ltimo suspiro, mas morte fsica, sofrimento e decomposio. 97

A evocao dos horrores da decomposio durante a vida, tanto como depois da morte, explorada por literatos, pintores e clrigos produziu entre os ainda no-cristos uma prontido para a aceitao da separao total da alma e do corpo e da vida eterna.

94

Keith Thomas esclarece: () o fantasma sempre tinha algum motivo particular para reaparecer. Seus movimentos no eram casuais ou sem sentido: acreditava-se invariavelmente que ele tinha alguma meta em vista () So instrumentos de vingana ou proteo, profetizam ou ansiam ser enterrados decentemente () THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 482 483.) Ver tambm DELUMEAU, Jean. Op. cit., 1989, p. 86 96. 95 Thomas ressalta que no sculo XVII, o Diabo era percebido como um instrumento do juzo divino, pois os pecadores deste mundo constituam os membros do reino de Sat aps a morte. No Inferno, eles eram submetidos aos imorredouros tormentos que ele presidia. Para ajud-lo em sua tarefa, ele contava com um exrcito de demnios e de maus espritos, to numerosos e espalhados por toda a parte quanto os santos e anjos de Cristo. (THOMAS, Keith. Op. cit. 1991, p. 381.) 96 ARIS, P. Op. cit., 1990, p. 130 97 Idem, p. 166

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Para os cristos dos sculos XVI e XVII, a vida apresentada () j no como o objeto de um julgamento, mas como a ltima oportunidade de provar a sua f. 98 Em decorrncia disso, a tradio crist estabeleceu que a morte era uma espcie de sono profundo, mediado pela expectativa da ressurreio, quando as almas voltariam a habitar os corpos. Essa idia introduziu uma nova percepo e poupou geraes ao longo de sculos da idia aterradora do fim definitivo.

Em relao doena, interessante observar que a medicina moderna subverter as concepes de sade e doena, isto porque () a observao, a descrio e classificao mais a busca de causas eficientes () das doenas do corpo humano constituem o objeto fundamental de conhecimento da medicina moderna .99

Neste contexto, os mdicos que mais que prticos da arte de curar, sero tericos da cincia moderna das doenas. A disciplina das doenas , portanto, parte integrante e produtiva da racionalidade moderna. () A sade passar a ser vista no como afirmao da vida, mas como ausncia de uma patologia. A cura ser substituda pela cessao de sintomas () .100

Considerando a evoluo das percepes da doena e da morte, e seus desdobramentos em termos de sensibilidade religiosa, na Amrica, deve-se ressaltar que la situacin en el Nuevo Mundo no parece que alterara sustancialmente el campo de las devociones de los

98

99

100

Idem, p. 156 157. LUZ, M. Op. cit., 1988, p. 89. Idem, p. 91 92.

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espaoles que se asentaron all , pois, los espaoles em Indias llevaron consigo sus manifestaciones habituales de piedad .101

importante reconhecer tambm que al igual que en Mesoamrica, la religin del siglo XVI en Castilla era un asunto colectivo que inclua la propiciacin de una hueste de seres sobrenaturales que posean una srie de atributos tanto benvolos como malvolos .102

Na Castela do sculo XVI, a religio crist se achava mesclada com uma grande dose de magia, o que pode ser observado no fato de que nigromantes, ensalmadores y conjuradores de nubes competan a menudo directamente com los prrocos 103 que recorriam a um arsenal de oraes e exorcismos aprovados pela Igreja.104 A utilizao da magia popular era recomendada sempre e quando no implicara la invocacin demonaca o la transferncia de enfermedades , ou quando os remdios como a gua benta, o sinal da cruz e as ervas consagradas haviam fracassado.105

s religies indgenas mesoamericanas foram atribudos qualificativos determinados a partir de suas prticas rituais nas quais se destacavam, na expresso dos missionrios, a contaminacin satnica y la inmundicia ritual , o que favoreceu a associao com o demonismo, to em voga no sculo XVI.106

101

GARCA-ABSOLO, Antnio. La vida y la muerte en Indias. Crdoba: Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorras, 1992, p. 131. 102 CERVANTES, Fernando. El Diabo en el Nuevo Mundo. Barcelona: Herder, 1996, p. 92.
103 104

Idem, p. 93.

Conforme Cervantes, El Malleus Maleficarum, por ejemplo, reconoca especificamente que muchas prcticas populares, si bien haban cado en manos de gente indiscreta y supersticiosa, tenan un origen completamente sagrado y legtimo, cuando las administraban personas piadosas, ya fueran laicas o religiosas. (CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 93). 105 CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 94.
106

Idem, p. 53. Conforme Cervantes: Hacia mediados del siglo XVI, las principales caractersticas que contribuiran al surgimiento del tipo de demonismo asociado con la caza de brujas llevaban varios siglos de existencia. Ya en el Nuevo Testamento el demonio aparece como la personificacin del mal () . (CERVANTES, Fernando. Idem, p. 34).

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Por se considerarem portadores da mensagem evanglica, enviados a fin de iluminar a los que habitan en tinieblas y sombras de muerte
107

, os missionrios procuraram, em seus

sermes, pregar sobre a libertao do poder do demnio e do pecado.

A figura do demnio, contudo, no pode ser reduzida a um mero instrumento de convenincia religiosa e poltica em se tratando da conquista poltica e, tambm, espiritual -, devendo-se considerar la sincera creencia de la mayora de los contemporneos en la autenticidad del demonismo .108

Fernando Cervantes chama a ateno para una aparente incongruencia en la imagen del demonio en la Nueva Espaa 109:
Por un lado, est la tendencia filosfica y teolgica de separar la naturaleza y la gracia y, consecuentemente, de recalcar la importancia de los poderes del demonio sobre hombres y mujeres. Por otro lado, est la tendencia evangelizadora y catequista de preservar un concepto ms medieval, en que la liturgia y un sistema moral an en gran parte inspirado en los siete pecados 110 capitales limitaban las posibilidades del demonio.

Contudo, estes conceitos aplicados ao mal e ao demnio no formaban parte del bagaje intelectual mesoamericano , porque los conceptos mesoamericanos del mal y de lo demonaco estaban inextricablemente ligados a sus conceptos del bien y de lo divino. El mal y lo demonaco, de hecho, eran intrnsecos a la misma divindad .111 Neste sentido, compreende-se o esforo dos missionrios franciscanos em seus sermes, para que os ndios vissem o demnio como um enemigo temible , inspirador de sacrifcios rituais.

107 108 109 110 111

CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 22. Idem, p. 22. Idem, p. 117. Idem, p. 117. Os sete pecados capitais so: a soberba, a inveja, a ira, a preguia, a avareza, a luxria e a gula.

Continua na prxima p gina .

CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 68. Por consiguiente, las nociones europeas del bien y del mal, personificadas en los conceptos de dios y diablo, suponan un grado de benevolencia y malevolencia completamente

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No entanto, o que se pode observar que los indios terminaram atribuyendole una importancia crucial en su esfuerzo por proteger y perpetuar sus sacrificios rituales. () De hecho, estaban [los frailes] estimulando una tendencia a la demonizacin, a la cual los indios bien pudieron haber contribuido de buen grado .112

importante observar que esta tendncia no deve ser entendida como pronta assimilao da percepo europia, mas resultado, primeiramente, da incapacidad de entender los motivos por los cuales estos [los sacrificios rituales] deban prohibirse , e ainda da conscincia de que una afirmacin efectiva de su identidad indgena requera del uso y la manipulacin de conceptos cristianos .113 H que se considerar tambm a percepo dos espanhis leigos e religiosos em relao s prticas curativas indgenas e s associaes que foram estabelecidas com o emprego, corrente na Europa, de remdios mgicos.

Na medida em que la magia era una prctica aceptada por ambas culturas y se entenda y se implementaba de manera muy similar , preciso ressaltar que no era a utilidade mgica de certos objetos que era combatida, mesmo porque dicha creencia era aceptada cientificamente y derivaba de sistemas de clasificacin , mas a magia indgena era condenada devido ao reconhecimento de que era poderosa e eficaz, portanto, perigosa.114

Em razo das aproximaes estabelecidas, los ritos curativos indgenas pronto incluiran oraciones e invocaciones cristianas () , uma vez que consideraram a magia

Continua o de Nota da p gina a nterior.

extrao a las deidades mesoamericanas. Para el pensamiento mesoamericano, la idea de un dios completamente bueno era un disparate. (Idem, p. 70). 112 CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 77.
113 114

Idem, p. 81. Idem, p. 95.

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crist to eficaz quanto a sua e, principalmente, dotada de un carisma del que la magia indgena careca, por mucha eficcia local que tuviera .115

importante salientar que a manifestao deste novo poder, como observou Cervantes, est expressa en los cambios radicales que [los sermones y procesiones] haban provocado en el estilo de vida y las costumbres 116, no clima de fervor e entusiasmo religioso com que participavam da liturgia crist que se haba convertido en el nico contexto que permita explicar la interrupcin del antiguo orden ritual .117

No entanto, fundamental no desconhecer que a pesar de las mltiples semejanzas entre el culto a los santos y la propiciacin de las antiguas deidades tutelares en el sacrificio , na prtica, o culto aos santos se hizo inseparable de la liturgia cristiana, y la conmemoracin de las fiestas de los santos aport un factor de identidad colectiva y de continuidad social, mediante el que cada comunidad y cada poblado hall a su representante y patrono litrgico.
118

Cabe aqui referir tambm a nfase que deu o Conclio de Trento ao culto aos santos, venerao de relquias e imagens e eficcia dos sacramentos, bem como definio de novos conceitos de evangelizao e misso.

115

Idem, p. 96. Em relao a esta magia crist, cabe ressaltar que: En efecto, fue precisamente en este mundo que podra parecer mitolgico un mundo de culto a los santos y sus relquias y milagros que se consigui, con mayor eficacia, la fusin vital del cristianismo con la tradicin meso americana. () Pero al presentar la nueva religin a los indios de manera visible, mediante las vidas y el ejemplo de unos hombres sobrenaturales, esta se volvi mucho ms accesible. El proceso de conversin en la Nueva Espaa se llev a cabo no tanto mediante la enseanza de una nueva doctrina, como de la manifestacin de un nuevo poder. ( Idem, p. 99.) 116 CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 175.
117

Idem, p. 101. Como observou Bosi, o catecmeno era visto (e se via) como um ser possudo por foras estranhas das quais o viria salvar um Deus ex-machina pregado pelo abar, o padre, e distribudo pelos sacramentos com a ajuda de entes sobrenaturais como os anjos e as almas dos santos . (BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 68.) 118 CERVANTES, Fernando. Op. cit., 1996, p. 101.

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Em razo desta definio, em 1540, o Papa Paulo III emitiu a Bula Regimini Militantis Ecclesiae, criando a Companhia de Jesus, que ficava obrigada quando estiver na nossa mo, a ir sem demora para qualquer regio aonde nos quiserem mandar () .119

O fundador da Companhia de Jesus, Incio de Loyola, acreditava que para alcanar a salvao da alma o chamamento de Cristo Rei, que () convoca ao combate contra as potncias de Satans, sob o estandarte da Cruz , deveria ser aceito.120 Neste sentido, a expresso Deus quer dos jesutas parece evocar a cruzada que os missionrios

pretendiam empreender contra os exrcitos de Satans e os sinais flagrantes de sua obra na Amrica.121

Em 1601, o Superior Geral da Cia. de Jesus decidiu reunir as regies do Rio da Prata, Tucum e Chile, numa Provncia independente, com o nome de Paraguay 122, para a qual foram definidas diretrizes em 1609 e 1610.

O 1 Conclio do Rio da Prata, realizado em Assuno, em 1603, tem, neste contexto, uma importncia fundamental, por estabelecer as metas a serem alcanadas pelos
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LOYOLA, Incio de. Constituies da Companhia de Jesus. Lisboa: [s.n.], 1975, p. 23. Os primeiros jesutas a lanarem as bases da ao missionria na Amrica chegaram em 1549, acompanhando o primeiro Governador Geral do Brasil, o portugus Tom de Souza. E apesar das solicitaes feitas, desde 1555, pelos espanhis estabelecidos no Paraguai, do envio de missionrios jesutas para o servio espiritual dos colonos e para a converso dos indgenas j pacificados, somente a partir de 1566, a Cia. de Jesus obteve licena para atuar nos domnios hispnicos. A idia de fundar misses no Paraguai, entre os Guarani, data de 1552 e foi manifestada pelo Pe. Leonardo Nunes. Esta, no entanto, foi retardada at a aprovao, pelo Conselho das ndias, do envio de missionrios jesutas, ocorrido em 1588. 120 BANGERT, W. Histria da Companhia de Jesus. So Paulo: Ed. Loyola, 1985, p. 20. importante observar ainda que para Loyola o ideal de santidade tem uma maior significao do que a cincia ou outros dons humanos, o que fica visvel na VI Parte das Constituies. (Ver LOYOLA, Incio de. Op. cit., 1975, p. 35). 121 Como nos lembra Karnal: Aqui, no se tratava apenas de reforar o carter catlico, mas tambm de ensinar os rudimentos do Cristianismo. () No se tratava de um Cristianismo hertico a combater aqui, mas de um Cristianismo a formar. Assim, o zelo da ortodoxia esbarra na Amrica com fenmenos diferentes daqueles dos europeus . (KARNAL, Leandro. Op. cit., 1998, p. 61). 122 Em 1593, ano em que a Provncia Jesutica do Paraguai desmembrada da Provncia do Peru, chegaram ao Paraguai quatro padres e dois irmos coadjutores. A extenso da Provncia e as dificuldades encontradas para o sustento dos missionrios foraram a retirada de todos os padres do Paraguai e Tucum, permanecendo apenas um padre em Assuno. O Pe. Diego de Torres Bollo foi enviado Espanha em 1601, tendo retornado ao Peru, em 1607, na condio de Provincial
Continua na prxima p gina .

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missionrios, as orientaes e os meios a serem empregados para la enseanza de la doctrina a los ndios y la reforma de costumbres de los espaoles .123 As determinaes resultantes deste Conclio, tornaram-se, portanto, um referencial determinante para o trabalho missionrio, refletindo-se nas duas Instrues do Pe. Diego de Torres Bollo (1609 e 1610)124 aos missionrios que atuavam junto aos Guarani no Paraguai.

Registramos aqui algumas das Constituies aprovadas pelo Conclio e que revelam os princpios que nortearam a ao dos missionrios jesutas, em especial, em relao aos procedimentos a serem adotados com os doentes e moribundos, importantes para nosso estudo:
6 Constitucin. Que se quiten las borracheras y supersticiones de los indios. () () y particularmente tengan de quitar los llantos y ritos supersticiosos que 125 tienen en las muertes de los indios. [sem grifo no original]

interessante observar, com referncia a esta orientao, a opo pela eliminao dos rituais fnebres e das manifestaes de exteriorizao de sentimentos que os acompanhavam, incompreendidas e identificadas com supersties e gestos brbaros que atentavam contra a prpria vida, como j referido no primeiro Captulo.

A referncia ao Vitico, na 7 Constituio, deixa claras as condies de sua administrao e ressalta sua vinculao com a salvao da alma ( el bien que reiuen ):

Continua o de Nota da p gina a nterior.

da nova Provncia criada pelo Superior Geral. Para discutir as diretrizes bsicas da ao a ser adotada pela Companhia na nova Provncia, Diego de Torres Bollo organizou, no ano seguinte, a 1 Congregao Provincial. 123 MATEOS S. J., F. El Primer Conclio del Rio de la Plata en Asuncin (1603). Missionalia Hispnica, Madrid, a. XXVI, n. 78, 1969, p. 321. oportuno lembrar: O jesuta ope-se () a todos os vcios () Constituem-se como cristos: castos, sbrios, tementes a Deus, fidelssimos aos mandamentos e assduos aos sacramentos. Assim, o cristo que a Companhia queria produzir era basicamente, um jesuta. (KARNAL, L. Op. cit., 1998, p. 67). 124 A primeira (1609) teve como destinatrios os Pes. Jos Cataldino e Simo Maceta, enviados ao Guair, e a segunda (1610) foi destinada a todos os missionrios jesutas atuantes entre os indgenas do Guair, do Paran e entre os Guaicuru.

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7 Constitucin. () y, as Ordenamos y mandamos que se d el vitico a los indios dispuestos para reciuirlo, y los dispongan para este efecto sua curas y pastores, pues en tiempo de tanta necesidad han menester grandemente tan grande socorro y ayuda y asimismo se les d a todos los adultos la extremaunin en el artculo de la muerte, en tiempo en que sepan el bien que reiuen; () [sem grifo no 126 original] 9 Constitucin. Que todos los curas confiesen a los enfermos, y los seores de los indios los llamen. () () y, cierto, debera al princpio de cualquier enfermedad hacerlo, pues por el poco regalo que estos indios tienen, en pequea enfermedad se mueren () [sem 127 grifo no original] 13 Constitucin. Qu deuen guardar los mdicos cuando visitan los enfermos. () que los mdicos y cirujanos luego al prinipio de la enfermedad, hagan que se confiesen los enfermos, solas penas en ellos contenidas. [sem grifo no 128 original]

Estas Constituies prevem que os enfermos sejam assistidos com a confisso dos pecados e acrescentam que, dadas as condies existentes no hay mdicos, ni medicinas e aos efeitos desastrosos das epidemias, os indgenas enfermos deveriam se confessar para obterem a absolvio e a garantia da salvao.

De qualquer modo, o uso da expresso pequea enfermedad , nos parece inadequado, devendo-se talvez ao desconhecimento ou a informaes distorcidas, quanto s condies de sade dos indgenas que os missionrios recebiam das autoridades civis e dos colonos espanhis.

Considerando o ano de sua aprovao e as experincias de misso/evangelizao anteriores, pode-se atribuir a obrigatoriedade da confisso tentativa de universalizao da
Continua o de Nota da p gina a nterior.

125 126 127

MATEOS, F. Op. cit., 1969, p. 353. Idem, p. 348. Idem, p. 348.

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mesma, para evitar mortes sem arrependimento e absolvio, decorrentes do retardamento do sacramento. As duas Instrues do Pe. Diego de Torres Bollo renovam as metas estabelecidas em 1603 e reforam determinadas orientaes quanto metodologia a ser empregada pelos missionrios, enfatizando a necessidade de tirar-lhes os pecados pblicos e p-los sob policiamento , bem como de afastar os feiticeiros, por serem muito perniciosos e incitarem os ndios a permanecerem em suas supersties.129

Considerando que nosso estudo est orientado para a anlise das percepes e representaes da doena e da morte, selecionamos os artigos da 1 e da 2 Instruo relacionados com estas temticas.

Na 1 Instruo, destacamos o segundo artigo que refere os cuidados que os missionrios deveriam ter com a sua prpria sade, ressaltando que os mesmos deveriam acreditar na justia e bondade divinas e confiar na proteo dos santos e anjos:
2 artigo: Cuidaro Vossas Reverncias de sua sade e cada um pela de seu companheiro; e guardaro a devida prudncia nos jejuns, viglias e penitncias, bem como em abraar e acometer os perigos, sem faltar contudo em que for necessrio na confiana que devem ter na Bondade divina e paternal Providncia, e na intercesso da Soberana Virgem e dos Anjos da Guarda. () [sem grifo no 130 original]

O terceiro artigo refere a construo de igrejas e a sua condio de espao sagrado:


3 artigo: Em todas as igrejas que passarem a edificar () coloquem uma relquia com a melhor decncia possvel, ficando ela ali para ser levada aos enfermos. E ponham no altar principal imagens de nossos Beatos Padres Incio e
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128 129

Idem, p. 356.

PRIMEIRA INSTRUO DO PE. DIEGO DE TORRES BOLLO. Apud RABUSKE S. J., Arthur. A Carta-Magna das Redues do Paraguai. Estudos Leopoldenses, So Leopoldo, v. 14, a. XIII, n. 47, 1978, p. 25. 130 Apud RABUSKE S. J., Arthur. Op. cit., 1978, p. 23.

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Xavier, embora sejam de estampas, tendo-se tambm alguma para os doentes. [sem 131 grifo no original]

Em relao a esta orientao, cabe lembrar que as relquias constituam-se em elemento central na liturgia e na vida piedosa do Catolicismo.132

Ainda na 1 Instruo, destacamos o nono artigo, pela referncia que faz aos procedimentos teraputicos e espirituais adotados em relao aos enfermos:
9 artigo: No tocante a doutrinar os ndios, a tirar-lhes os pecados pblicos e p-los em policiamento, tero de ir muito pouco a pouco, at t-los ganho muito para si. Nisto e nem no sustento de Vossas Reverncias no lhes sejam de qualquer peso ou carga. Mas, ao entrar, batizem as criaturas enfermas e catequizem os adultos doentes, de maneira que nem grande nem pequeno morra sem batismo. Isto no somente em sua aprovao, mas em toda a redondeza, tendo-se recomendado aos ndios da comarca que avisem quando eles, ou seus filhos e parentes, estiverem enfermos. E o espanhol que for com Vossas Reverncias cure-os a todos, sangre-os e os purgue, e faa com que o ajudem, bem como lhes d os poucos presentes que houver e v ensinando a algum ndio para a mesma 133 finalidade. [sem grifo no original]

importante observar que apesar de os jesutas terem se dedicado ao alvio dos doentes e ao estudo da Medicina, parece que no les favoreca en esta matria, ni el Derecho Cannico, ni las Constituciones de la Orden, pues, hablan estas de las ocupaciones que no convienen a clrigos y religiosos y entre ellas se cuenta la medicina, y mucho ms el comercio al parecer intimamente ligado al sosten de boticas .134 Estas proibies podiam ser,

131 132

Idem, p. 23.

Conforme L. Karnal, as relquias de mrtires so to importantes que acabaram transformando-se em norma cannica: os altares deviam possuir, na sua pedra de ara, uma relquia de santo mrtir ou confessor . (KARNAL, L. Op. cit., 1998, p. 157). 133 Apud RABUSKE S. J., Arthur. Op. cit., 1978.
134

LEONHARDT S. J., Carlos. Los Jesutas y la medicina en el Rio de la Plata. Estudios 57, Buenos Aires, 1937, p. 101. ()el Derecho Cannico () refleja la legislacin de siglos al ordenar que los clrigos han de evitar, no slo lo que es indecoroso, sino tambin lo que es ajeno a su estado. Sin indulto apostlico no deben ejercer la medicina ni la cirurga. () Dice el canon 985: Son irregulares por delito los clrigos que ejercen la medicina o la cirurga a ellos prohibida, si ejercindola causan la muerte. (Idem, p. 102).

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no entanto, desconsideradas, quando o atendimento se fazia necessrio, tratandose de la misericrdia y caridad para con los pobres, cuando hace falta otro mdico o cirujano .135

O Papa Gregrio XIII, em 1576, outorgou Companhia de Jesus permisso para a prtica da medicina, nos seguintes termos:
Ya que consta por la experiencia, que los fieles se inclinan mucho a la religin y piedad, si las personas religiosas ejercen para con ellos los oficios de la caridad, no slo con sus almas, sino tambin con sus cuerpos, y habviendo la Compaa de Jess, segn supimos, algunos religiosos entendidos en medicina, cuya asistencia ante todo en regiones donde faltan mdicos, puede ser muy til no slo para las almas, sino tambin para los cuerpos, contribuyendo este oficio de caridad no poco a la edificacin y a la gloria de Dios: para habilitar a semejantes religiosos a esta prctica, sin que incurran en censuras, ni se inquieten en su conciencia () damos este presente indulto con autoridad apostlica () a todos y a cada uno de la referida Compaa de Jess, entendidos en medicina, que hay ahora o que hubiere en adelante, para que, con el permiso de sus superiores libre y lcitamente curen () tanto a los enfermos de la misma Religin, como a extraos y seglares con tal que no se trate de adistin o incisin hecha por ellos en persona; y en el caso de que no pueda comodamente acudir a los mdicos seglares() [sem 136 grifo no original]

Durante os sculos XVI e XVII e, ainda na primeira metade do sculo XVIII, os Jesutas puderam exercer a medicina y expender a la gente las necesarias medicinas , face no existncia dos chamados Protomedicatos implantados nos diversos Vice-Reinos somente aps a primeira metade do sculo XVIII.

A referida falta de mdicos atestada pela solicitao, feita em 1642, pelo Cabildo de Buenos Aires cidade de Crdoba, na qual fica expresso que face a los frecuentes apuros de peste se faz necessria a vinda de um mdico, j que no hay mdico ni medicinas .137

135 136

LEONHARDT, Carlos, S.J. Op. cit., 1937, p. 103.

GREGORII XIII. facultas medendi citra adustionem et incisionem, pro medicinae peritis Apud LEONHARDT. Op. cit., 1937, p. 104. 137 LEONHARDT, Carlos, S. J.. Op. cit., 1937, p. 110.

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Cabe aqui referir o stimo artigo da 1 Instruo que deixa claras as condies que deveriam ser observadas pelos jesutas, no momento da instalao da reduo e que esto associadas preocupao com o controle de doenas e com o eficiente abastecimento de alimentos. Neste sentido, alm de atuarem como mdicos nas situaes de epidemias, procuravam, atravs de medidas de preveno, evitar a debilitao dos indgenas pela fome ou pela instalao de determinadas enfermidades.
7 artigo: No stio mais apto faam a Reduo e a povoao () Nisso advertiro primeiro que tenha gua, pescaria, boas terras e que estas no sejam todas alagadias, nem muito quentes, mas que tenham bom clima e se apresentem 138 sem mosquitos e isentas de outros incmodos ()

Ainda na 1 Instruo, foi recomendado que:


10 artigo: Aos ndios j cristos ho de dar a extrema-uno (uno dos enfermos) a seu tempo, depois de lhes haver explicado a virtude deste Sacramento, administrando-o, bem como os demais (Sacramentos), sempre com toda a decncia e solenidade. Em particular valha isso dos Batismos, mxime dos primeiros a fazer, em que se h de juntar a principal gente adulta e bem catequizada. Faa-se o mesmo nos enterros, levando-se grinaldas para as criaturas inocentes. E procurem despertar toda a reverncia s coisas sagradas, como gua benta, aplicando-a aos enfermos e ordenando que a tenham em decncia em suas casas, e com ela crucifixos em todas, especialmente nas dos cristos. Diante deles somente se diga a missa, no consentindo, sem causa grave, que a ela assistam os infiis. [sem grifo 139 no original] 11 artigo: () Sejam os sermes tais que se lhes declare algum mistrio, artigo ou mandamento, repetindo-o muitas vezes e usando de comparaes e 140 exemplos. [sem grifo no original]

Com relao ao dcimo e ao dcimo primeiro artigos, alguns aspectos merecem ser destacados, alm dos j mencionados batismo, confisso e extrema-uno, administrados aos enfermos e moribundos. So eles a reverncia s coisas sagradas como a gua benta , a referncia ao crucifixo como elemento de identificao dos cristos e excluso dos noconvertidos da missa, na qual eram incentivadas determinadas condutas e outras eram
138 139

Apud RABUSKE, Arthur, S.J. Op. cit., 1978, p. 24. Idem, p. 25.

101

condenadas. Nestas ocasies, os sermes empregavam largamente os relatos edificantes e introduziam os indgenas nos mistrios da f, conforme recomendao feita pelo Pe. Diego de Torres Bollo. Ficou determinado, tambm, que os missionrios
15O artigo: () Repreendam nisso os culpados nos demais vcios pblicos corrijam-nos e os castiguem a seu tempo com amor e inteireza, especialmente os 141 feiticeiros () [sem grifo no original]

Cabe aqui referir que a partir das determinaes do Conclio de Trento, o catlico passou a ser identificado sobretudo pelo gesto catlico, pela Representao. [sic] Toda a catequese tridentina enfatiza o erro, citando mais o demnio do que a Deus .142

Os feiticeiros, identificados com o demnio, eram o alvo preferencial da ao catequtica dos Jesutas; estes, no entanto, no descuidaram de em seus sermes e autos teatrais enfatizar que o demnio jamais vence a disputa com os santos e os anjos pela posse das almas dos indgenas.143 Na 2 Instruo do Pe. Torres para todos os Missionrios do Guair, Paran e dos Guaicurus h recomendaes que merecem ser destacadas, em funo das concepes nelas expressas, em especial, em relao sensibilidade religiosa:
1 artigo: E que, enquanto mais cuidarmos de nossa perfeio, tanto mais nos faremos instrumentos aptos de alcanarmos a de nossos prximos, a sua salvao e a converso dos ndios, sendo que esta a havemos de negociar (conseguir) principalmente com oraes contnuas, com sacrifcios e penitncias 144 () [sem grifo no original]

Continua o de Nota da p gina a nterior.

140 141 142 143

Idem, p. 26. Idem, p. 27. KARNAL, L. Op. cit., 1998, p. 136.

oportuno lembrar que a devoo popular ibrica no dispensava o recurso s imagens; antes, multiplicava-as. Por outro lado, valia-se muitssimo das figuras medianeiras entre o fiel e a divindade, como os anjos bons e os santos, os quais afinal so almas de mortos que intercedem pelos vivos . (BOSI, Alfredo. Op. cit., 1992, p. 72.) 144 Apud RABUSKE, Arthur, S.J. Op. cit., 1978, p. 30.

102

e Com relao busca da perfeio, expressa neste 1 artigo da 2 Instruo do P.

Diego de Torres Bollo, cabe lembrar:


A busca da ordenao outra constante na espiritualidade inaciana. O esprito quantitativo dos Exerccios Espirituais estabelece, por exemplo, que o praticante deve fazer um exame de conscincia ao levantar, aps o almoo e ao deitar. () Os Exerccios prosseguem com regras para separar os bons pensamentos dos maus, regras para eleger o melhor estado de vida, regras para um 145 bom exame de conscincia e regras para bem medir os resultados.

Para melhor ilustrar esta busca da ordem destacamos, na expresso de L. Karnal, as quatro reflexes espirituais dos Exerccios que mostram a sede de ordem 146:
a) deformata reformare: reformar aquilo que foi deformado (por influncia do pecado); b) reformata conformare: refazer de acordo com o modelo divino; c) conformata confirmare: reforar o que est conforme a Deus; d) confirmata transformare: atravs das meditaes sobre o Amor de 147 Deus transformar a vida em conformidade com o Evangelho.

Quanto s meditaes sobre o Amor de Deus , preciso salientar a importncia das imagens sensoriais, como meio eficiente para atingir o nvel de introspeo prescrito por Incio de Loyola.148 Neste sentido, consideramos extremamente representativo o Quinto Exerccio: Meditao do Inferno:
1 ponto: Ver com o olhar da imaginao as grandes chamas e as almas como que em corpos incandescentes.

145

KARNAL, Leandro. Op. cit., 1998, p. 48. Conforme Bosi, nos Exerccios Espirituais do fundador da Cia. de Jesus, o ver-para-pensar, de inequvoca estirpe tomista, aparece cruzado como um sentir-para-pensar-se que afina o tom na prosa intimista da Imitatio Christi e na piedade sensvel difusa ao longo do outono da Idade Mdia . (BOSI, Alfredo. Op. cit., 1992, p. 87.) 146 Exerccios Espirituais. So Leopoldo: Ed. CECREI, s. d, p. 33 e ss. Apud KARNAL, L. Op. cit., 1998, p. 49.
147 148

KARNAL, L. Op. cit., 1998, p. 49.

Bosi observou: () a piedade catlica desse mesmo sculo da Contra-Reforma explorou de modo intenso a imaginao material do cu e do inferno, e fez reacender afetos cujo dinamismo pudesse tocar a soleira do transporte mstico. Anchieta e todos os jesutas de seu tempo so discpulos diretos de Incio de Loyola, o fundador da Companhia, cujos Exerccios Espirituais induzem a alma do praticante a vises metodicamente aterradoras do Alm, assim como a preparam para sentir arroubos de contrio e adorao. (BOSI, Alfredo. Op. cit., 1992, p. 84.)

103

2 ponto: Aplicar o ouvido aos prantos, alaridos, gritos, blasfmias contra Cristo Nosso Senhor e contra todos os seus santos. 3 ponto: Com o olfato sentir fumaa, enxofre, cloacas e podrido. 4 ponto: Provar com o paladar coisas amargas, tais como lgrimas, tristeza e o Verme da Conscincia.
149

5 ponto: Tocar com o tato como as chamas atingem e abrasam as

almas.

Uma profunda relao entre imagem e pensamento pode ser observada, a ponto de as percepes plsticas, sonoras, cromticas, olfativas e outras propiciarem a materializao da sensibilidade religiosa jesutica.

Esta caracterstica da sensibilidade religiosa jesutica nos remete aos pregadores medievais que temperavam seus sermes com histrias aterrorizantes das repetidas aparies do Diabo para tentar os fracos e levar os pecadores renitentes , como tambm aos palcos medievais, onde criaturas grotescas com chifres e cauda encenavam num ambiente recendendo a enxofre.150 Ainda na 2 Instruo, destacamos as orientaes relativas s situaes de doena e de morte:
9 artigo: Na Igreja e no cemitrio se pregue sobre algum mandamento com muitas repeties. Aos domingos haja sermo na igreja. [sem grifo no 151 original] 10 artigo: Sabendo-se que algum infiel se encontra doente, v-se com todo o cuidado catequiz-lo e oferecer-lhe algum presente. Aos que morrerem cristos, enterrem-nos com a solenidade possvel, no consentindo nisso e nem em outra 152 coisa qualquer superstio. [sem grifo no original] 11 artigo: Toque-se o sino trs vezes por dia para a orao e, noite, em lembrana das almas dos defuntos. E saiam ento dois rapazes pelo povoado para 153 exortarem que as encomendem a Deus. [sem grifo no original]

149 150 151 152 153

LOYOLA, Incio de. Exerccios Espirituais. 3. ed. So Leopoldo: Ed. Cecrei, s. d. THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 382. Apud RABUSKE, Arthur, S.J. Op. cit., 1978, p. 32. Idem, p. 33. Idem, p. 33.

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13 artigo: Pela administrao de sacramentos e para fazer enterros por 154 ora no se pea nada de forma nenhuma. [sem grifo no original] Antes que isso, diga cada padre semanalmente uma missa pelos ndios e, morrendo algum deles, tambm se celebre uma missa por sua alma. [sem grifo no 155 original]

Vale lembrar, dada a insistente recomendao de que missas deveriam ser oficiadas em determinadas situaes j que, para a Igreja, a adeso corporal a estas cerimnias evidenciava uma adeso espiritual .156 Em razo disso, os indgenas ausentes missa e omissos na observncia das estruturas formais e de exteriorizao da f, eram punidos com castigos fsicos ou divinos.157 As consideraes feitas sobre as Instrues do Pe. Diego de Torres Bollo, que orientaram a implantao do modelo reducional na regio abrangida pela Provncia Jesutica do Paraguai, no pretenderam esgotar a anlise dos registros acerca da prtica missionria jesutica junto aos Guarani. As expresses de sensibilidade religiosa sero retomadas no contexto das redues jesutico-guaranis, a partir das manifestaes de piedade e de devoo, bem como das representaes perceptveis no discurso jesutico.

154 155 156

Idem, p. 33. Idem, p. 34.

vlido lembrar a crena no poder expiatrio da missa, considerada a mais sublime orao nos diversos nveis culturais da poca moderna. () Antes mesmo da Reforma, a missa constitui o rito central do Cristianismo na Europa. Muito divulgada a crena em seu poder expiador, reparador e na sua eficcia para aplacar a ira divina e alcanar a pacificao no plano social, a elevao espiritual e, notadamente, a salvao da alma. (CAMPOS, Adalgisa Arantes. Irmandades Mineiras e Missas. VARIA HISTRIA, Belo Horizonte, n. 16, set. 1996, p. 66). 157 A missa uma cerimnia litrgica baseada em um texto, dotado de partes fixas com destaque para a consagrao da eucaristia, que representa o momento mais elevado deste rito, pois reatualiza o sacrifcio e a redeno de Cristo e, outrossim, a promessa de salvao queles que acreditam neste mistrio. () mandar celebrar uma missa, melhor ainda, freqent-la traz grandes frutos para os vivos e para os mortos. (CAMPOS, A. Op. cit., 1996, p. 67). Cabe aqui retomar o dcimo artigo da 1 Instruo do Pe. Diego de Torres Bollo, de 1609, que recomenda que somente os fiis assistam missa. Neste caso, a punio dos fiis omissos ou ausentes se devia ao fato de potencialmente estarem retornando ao seu antigo costume , o que poderia comprometer, no s a fortaleza da f de muitos, mas tambm a converso futura de outros.

105

As Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai sero, em razo disso, o corpus privilegiado para a anlise que nos propusemos a fazer e para revelar a construo de uma sensibilidade religiosa prpria das redues jesutico-guaranis.

3 A morte no cent ro da vida reflexes sobre a cura e a no-cura nas redues jesutico-guaranis

Este captulo discute aspectos relacionados s diferentes percepes da doena e da morte, suas interpretaes e associaes feitiaria ou quebra de regras e/ou tabus, bem como sua profunda ligao com a religiosidade Guarani.1 Para tanto, resgatamos algumas concluses de estudos j realizados em torno da eficcia dos rituais xamnicos2 de cura, bem como de seus desdobramentos em termos de dominao simblica.

Conforme Alfredo Vara(h): La dinamica cultural guaran est indisolublemente ligada a la vivencia religiosa. El grupo se conglomera en torno a lderes de carter religioso: los shamanes, pays o mburubicha = jefe (originalmente: el que posee fervor religioso) (VARA(h), Alfredo. La construccin guaran de la realidad una interpretacin psicoanalitica. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologa, v. 3, Centro de Estudios Antropologicos, Universidade Catolica, 1984, p. 22). Meli observa tambm que la religin guaran aparece sacramentalizada en el canto y en la danza, bajo la inspiracin chamnica. (MELI, B. El Guaran Conquistado y Reducido. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologa, v. 5, Centro de Estudios Antropologicos, Universidade Catolica, 1986, p. 39). Referindo-se religio dos Guarani contemporneos, Meli afirma que en su estructura y su funcin perpeta la religin de los antiguos Guaran, puede ser definida como inspiracin, sacramentalizada en el canto y en la danza, dirigida por profetas en bsqueda de la tierra sin mal. (MELI, B. Op. cit., 1986, p. 158). 2 Conforme Nimuendaju, no Brasil costume se designar os xams indgenas genericamente pelo termo da Lngua Global paj. Tambm Montoya recorre palavra paye para designar o feiticeiro. (NIMUENDAJU, Curt Unkel. As Lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocuva-Guarani. So Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1987, p. 73). Cabe lembrar aqui que a palavra xam tem origem siberiana e que seu uso se tornou corrente na Antropologia, cf. observa Alfredo Vara(h): El paye, llamado as por los Guarani y otras tribus de America del Sur, en trminos antropolgicos ms propiamente shamn, por sus idnticas caractersticas com otros shamanes del resto del mundo (America, Asia, Africa, Oceana). El shamn es poeta, idelogo, sacerdote, mdico, brujo, conductor, en la cultura guaran. (VARA(h), Alfredo. Op. cit., 1984, p. 90).

107

Esclarecemos que nossa inteno avaliar as alteraes ocorridas no sistema simblico-ritualstico e nas prticas teraputicas empregadas pelos indgenas face implantao do modelo reducional jesutico.3

Enfatizamos a importncia do contexto das epidemias, na medida em que favorecem a percepo, tanto em relao organizao do conhecimento (crenas e prticas mdicas) e ao poder do saber mdico, quanto em relao condenao, aproximao e adaptao entre saberes diferentes, destinados a conservar ou a devolver a sade aos seres humanos. Foucault, destacando a importncia de uma arqueologia do olhar mdico afirmou () que a doena , ao mesmo tempo, a desordem, a perigosa alteridade do corpo humano e at o cerne da vida, mas tambm um fenmeno da natureza que tem suas regularidades, suas semelhanas e seus tipos. 4

Na tentativa de entendermos estas regularidades, recorremos, em primeiro lugar, a Malinowski que, em sua obra Crimen y costumbre en la sociedad salvaje considera que ningn hecho cultural () puede compreenderse aisladamente, pues la cultura constituye un todo orgnico. () En este todo orgnico que es la cultura, cada el emento cultural se distingue por la funcin que desempea. Al antropologo le corresponde, en el estudio de las sociedades primitivas, desentraar el significado de los diferentes elementos que integram una cultura a travs de la funcin que realizan. 5

Em referncia s profundas alteraes que o modelo reducional provocou, Meli observa: La reduccin tiene un carcter totalizante y sus consecuencias sern irreversibles en todos los rdenes. La reduccin perturba la ecologia tradicional, trae una nueva morfologa social, dispone del espacio urbano segn intenciones precisas, modifica el sistema de parentesco. En la reduccin la religin guaran es atacada, ridicularizada, suprimida y en fin sustituda. Los hechiceros son acosados y perserguidos, expulsados o domesticados. No hay duda que la reduccin pretende cambiar el ser Guaran. (MELI, B. Op. cit., 1986, p. 178). 4 FOUCAULT, Michel . A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995a, p. 14.
5

MALINOWSKI, Bronislaw. Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona: Editorial Planeta / De Agostini S.A., 1986 (Introduccin).

108

Segundo este autor, en las ceremonias mgicas y religiosas, casi cada acto adems de su proposito primario es considerado como una obligacin entre grupos y individuos, y tarde o temprano tiene que hacerse su pago equivalente o contraservicio estipulado por la costumbre . Em razo disso, la magia en sus formas ms importantes es una inst itucin pblica en la cual el mago de la colectividad, que por regla general desempea su cargo por herencia, tiene que prestar servicios en favor de todo el grupo , estando obrigado a ejercer su magia tan pronto como surja la necessidad, en la estacin adecuada o en ciertas circunstancias a fin de mantener los tabes y a veces incluso dirigir toda la empresa .6

Numa perspectiva funcionalista, Malinowski questionou la ideia de que la vida primitiva se caracterice por su ausencia de leyes. () En toda comunidad primit iva, al contrrio, hay ms bien hipertrofia que carencia de leyes. 7 Ele acrescenta que isto pode ser observado exemplarmente num dos atos mais caractersticos da vida cerimonial los ritos de duelo por los difuntos , que se constituem em actos de piedad hacia el finado causados por el miedo, el amor o la solicitud por el espritu del muerto. Como manifestacin ritual y pblica de emocin, formando tambin parte de la vida ceremonial de la colectividad .8

Ressaltando a existncia de normas / regras presentes nos ritos mgicos e nas pompas funerrias de sociedades tribais melansias, Malinowski afirma que estas normas esto respaldadas, principalmente, por sanciones sobrenaturales y por la fuerte conviccin de que con las cosas sagradas nadie debe entremezclarse .9 Neste sentido, a nfase dada que em todas as sociedades existem regras que son demasiado practicas para ser apoyadas por las

6 7 8 9

Idem, p. 56. Idem, Introduccin. Idem, p. 47 48. Idem, p. 69.

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sanciones religiosas, demasiado gravosas para ser dejadas meramente a la buena voluntad y demasiado personalmente vitales para los indivduos para que cualquier instancia abstracta pueda hacerlas cumplir .10

Miguel Leon Portilla, em artigo intitulado El sacerdote canibal. Una visin kalia de los Misioneros., observa que entre as populaes Guayanesas h uma estreita relao entre transgresso de regras, enfermidades e morte.
Despus de la muerte los hombres, en camino a una aldea de ancestros, deben enfrentarse a los chamanes o jefes de varias especies animales y vegetales. Si un hombre no h respetado las reglas de caza o de consumo, etc., puede ser eventualmente capturado por chamanes animales y vegetales para ser incorporado a esas sociedades. () Igualmente, toda enfermedad es conceptualizada como causada por jefes animales 11 en venganza por las transgresiones de algunas reglas. () .

O autor informa ainda que en la ideologia kalia la muerte es necesaria, pues forma parte del sistema general de contraprestaciones que unen unas sociedades a otras y que permiten la reproduccin del grupo social. Las enfermedades son imaginadas como un proceso de incorporacin a sociedades de otros domnios del universo .12 Nesta perspectiva tambm a morte percebida como ritual, na medida em que seu simbolismo est associado memria e integridade grupal.13 A morte, no entanto, geralmente percebida como uma ameaa para a sociedade, resultando da uma mobilizao de ritos e mitos para eliminar ou reduzir o perigo e para canalizar as emoes atravs de um conjunto de prticas sociais e de

10 11

Idem, p. 83.

PORTILLA, Miguel Leon. De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo 1. Imgenes Intertnicas. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1993, p. 144. 12 Idem, p. 153.
13

Conforme Durkheim o rito celebrado para se permanecer fiel ao passado, para que a coletividade conserve a sua fisionomia moral . (DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 443). O mesmo autor afirma que o rito, portanto, no serve e no pode servir seno para manter a vitalidade dessas crenas, para impedir que elas se apaguem das memrias, ou seja, em suma, para revivificar os elementos mais essenciais da conscincia coletiva . (Idem, p. 447 448).

110

processos psquicos, denominado luto.14 E graas ao luto que a sociedade consegue estabelecer o equilbrio entre a natureza e a cultura, quebrado pela morte e readquirir o domnio do tempo .15 H que se considerar, ainda, o uso da feitiaria como meio de coero. Segundo Malinowski, a feitiaria praticada, geralmente, por homens de inteligncia e personalidade destacadas, que adquirem seu poder, riqueza e influncia, atravs da aprendizagem de alguns feitios e da aplicao dos mesmos.16

Robin Horton, por sua vez, ao estudar as prticas mdicas dos calabares do Delta do Nger (1967), observou a existncia de uma distino entre culturas de tipo tradicional (sistemas fechados) e culturas de orientao cientfica (sistemas abertos), sendo que os primeiros se caracterizariam pela ausncia de alternativas e i nquietao ante aquilo que ameaa o sistema .17 Este mesmo autor observa que para o pensamento africano, o poder das palavras tal que se presume que podem dar vida s realidades que evocam () Disto deriva tambm o uso de eufemismos e a crena de que se pode fazer mal a uma pessoa agindo sobre o seu nome () .18 Neste sentido, cabe ressaltar que a essncia do poder mgico reside na conscincia intuitiva, por parte do mago, de que o seu ato de vontade tem em si a fora que o transformar, pela fala, numa ao efetiva sobre o real.

14

Aris, em seu estudo sobre a morte, afirma que na liturgia antiga os mortos no so considerados como separados dos vivos . (ARIS, Philippe. O homem perante a morte. Mira-Sintra/Mem Martins: Publicaes Europa Amrica, 1990, p. 162). Segundo esse autor, ao nvel simblico no h uma interrupo da vida e esta no-interrupo pode ser observada nas oraes, nos rituais e em todo o processo litrgico que envolve a morte e as cerimnias morturias. 15 Conforme ROMANO, Ruggiero (org.). ENCICLOPDIA EINAUDI. Lisboa: Imprensa Nacional, 1982. vol. 30, Verbete LUTO, p. 487. 16 Como bem salientou o autor: Ejercen su poder en benefcio prprio y profesionalmente, cobrando unos honorarios; como la creencia en la hechicera est profundamente arraigada y cada enfermedad grave y cada magia negra, al brujo se le tiene un temor reverente y a primera vista su posicin conduce inevitablemente al abuso y al fraude . (MALINOWSKI, Bronislaw. Op. cit., 1986, p. 103104. ) Em seus estudos, Malinowski tambm constatou que a magia negra el principal instrumento del jefe para imponer sus privilgios y prerrogativas exclusivos .( MALINOWSKI, Bronislaw. Idem, p. 112.) 17 Conforme ROMANO, Ruggiero (org.). Op. cit., 1982. vol. 30, Verbete: MAGIA, p. 20.
18

Idem, Verbete: MAGIA, p. 20.

111

A feitiaria, por isso, es siempre una fuerza conservadora y suministra la fuente principal del saludable miedo al castigo y de la retribucin que son indispensables en cualquier sociedad ordenada .19 Deve-se salientar que o poder que o feiticeiro-mago possui, decorre da legitimao das tradies e da hierarquia social, na medida em que, Sea cual fuere la forma como se emplee, es un modo de fortalecer el statu quo, un mtodo de expresar las desigualdades tradicionales y de contrarrestar la formacin de otras nuevas .20

Os feiticeiros (o mago ou o xam) so os responsveis por desvendar as relaes ocultas, as relaes de compatibilidade e incompatibilidade, de hierarquia ou de equivalncia entre as coisas, atendendo as necessidades de um determinado grupo. Neste sentido, o reconhecimento da importncia da feitiaria nas sociedades tribais fica expresso nas palavras de Malinowski, que identifica como un modo de hacer que los nativos observen estrictamente la ley, un medio de evitar los tipos de conducta extremos y inusitados. 21

Cabe lembrar aqui que o homem primitivo atribui grande importncia aos poderes sobrenaturais. Nas situaes em que o imprevisto e o acaso se impem, tendem a divinizar os elementos causadores do medo e a atribuir carter feiticista queles que tm o poder de desfazer males causados por eles (doenas, mortes, degradao). 22

19 20 21 22

MALINOWSKI, Bronislaw. Op. cit., 1986, p. 112. Idem, p. 113. Idem, p. 117. Ver ROMANO, Ruggiero (org.). Op. cit., 1982. v. 30, Verbete: FEITIO, p. 372. William Holland observou com propriedade, em seu estudo sobre a medicina Maya en los Altos de Chiapas : como su sistema cosmolgico est construdo sobre bases mgico-religiosas, las causas y la curacin de la enfermedad, en su opinin son en gran medida inteligibles por medio de princpios sobrenaturales y atribuibles a ellos. () las enfermedades son interpretadas como un castigo de las fuerzas sobrenaturales aplicado al que transgride las pautas tradicionales de la sociedad. () la buena salud slo puede existir cuando la conducta de un individuo armoniza con los deseos de su sociedad y cuando est en paz con su prjimo () . (HOLLAND, William R. Medicina Maya en los Altos de Chiapas. Quito: Esteves Manuel Gutirrez, 1989, p. 119 120).

112

O fenmeno da feitiaria deve ser considerado como um corpo de crenas gerais que se apresenta sob trs aspectos complementares: como sistema, como teoria e como prtica. () O conjunto constitudo pelo sistema e a teoria s se revela perante uma situao, por ocasio de acontecimentos particulares (essencialmente doenas e mortes) () A considerao da feitiaria como prtica social conduz, por seu lado, a interpretaes fundamentalmente finalistas () .23

Deve ser, sobretudo, entendida como o suposto poder que alguns homens podem exercer sobre outros, por qualidades inatas ou tcnicas adquiridas. Segundo Pierre Clastres, () por la regla general los chamanes son hombres , que to logo tenham assegurado sua vocao xamnica, empreendem sua formao profissional. Esta tem uma durao varivel, sendo ministrada por um xam reconhecido; caracteriza-se pela ascese do corpo mediante ayunos prolongados, privacin continua del sueo, aislamiento en la selva o el el monte, absorcin masiva de humo o de jugo de tabaco o de drogas alucingenas () ao fim do qual mediante la visin de lo invisible que se le ofrece, el joven es iniciado en esse saber que har de l, de ahora en ms, un chaman .24 Em razo dos seus poderes, o feiticeiro evocado em situaes em que a ordem cotidiana perturbada e preciso restaur-la, atravs de rituais em que intervm substncias e expresses.

possvel observar uma singular uniformidade do tratamento das enfermidades pelos xams desde as Antilhas Terra do Fogo:
Culasquiera que sean las modalidades de las curaciones, terminan siempre con la extraccin de un objeto patgeno mediante fumigaciones y succiones. Solamente cuando el alma ha sido robada, la tcnica del shamn cambia; pero an
23 24

Conforme ROMANO, Ruggiero (org.). Op. cit., 1982. v. 30, Verbete: FEITIARIA, p. 3536. CLASTRES, Pierre. Mitos y Ritos de los Indios de America de Sur. In: Investigacin en Antropologia poltica. Barcelona: Gedisa, 1987, p. 80.

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en tal caso no es raro que ste combine la busca del alma perdida con la extraccin 25 de la substancia mgica.

Deve-se ressaltar que a eficcia da cura xamnica depende do medicamento, mas que este no age autonomamente, seno como parte de todo o processo de cura xamnica. E este processo que torna a cura socialmente aceitvel, permitindo a atuao do xam.26 Isto porque para que o rito possa ser considerado eficaz, necessria a exp erincia da fora real que a sociedade exerce sobre os indivduos que a compem .27 Na verdade, qualquer fenmeno mgico um fenmeno de crena e a crena s pode nascer, unnime e geral, das necessidades coletivas do grupo.28

Marc Bloch, ao tratar dos rituais de cura em sua obra Os Reis Taumaturgos, de 1923, nos alertava para a a natureza profunda dos fenmenos sociais , reconhecendo que era mais revelador o fenmeno do milagre do que a cura em si. 29

Claude Lvi-Strauss ao analisar a questo da magia, ressalta que no se deve procurar nos cnticos, poes ou misturas a eficincia dos feiticeiros. Segundo ele, a eficcia dos rituais estava no consenso que residia no fato de que o xam curava porque era considerado por todos um grande xam.30

25

MTRAUX, A. La Causa y el Tratamiento Mgico de las enfermedades entre los ndios de la Regin Tropical Sudamericana. Amrica Indgena, v. IV, n. 2 abril, 1944, p. 160. 26 , pois, verdade que em certos casos o dizer corresponde ao fazer e que certos ritos produzem efeitos reais e no imaginrios. Mas estes efeitos aparentemente mgicos do rito no so de facto mgicos. ( Conforme EINAUDI, v. 30, Verbete: RITO, p. 351.) 27 ROMANO, Ruggiero (org.). Op. cit., 1982. v. 30, Verbete: RITO, p. 352.
28 29

Ver ROMANO, Ruggiero (org.). Op. cit., 1982. vol. 30, Verbete: MAGIA, p. 14.

Na opinio de Burke, o livro Os Reis Taumaturgos se constitui em uma co ntribuio ao que Bloch denominava psicologia religiosa. O estudo tem como ncleo central a histria dos milagres e a discusso em torno da crena do povo em tais iluses coletivas. Bloch observa com razo, que alguns doentes retornavam para ser tocados uma segunda vez, o que sugere que eles sabiam que o tratamento no havia sido eficaz, mas esta conscincia no destrua sua f. O que criava a f no milagre era a idia de que deveria haver milagre. ( BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929 89): A Revoluo Francesa da Historiografia. 2a ed. So Paulo: UNESP, 1992, p. 28 29.) 30 Segundo Lvi-Strauss, a eficcia simblica implica a crena na mesma, e esta crena se d sob trs aspectos complementares. Primeiro, a crena do feiticeiro ou dos caciques na eficcia de suas tcnicas; a seguir a crena do doente
Continua na prxima p gina .

114

O outro autor que buscamos para refletir sobre as crenas em torno da morte em sociedade tribais Marcel Mauss. Em Sociologia e Antropologia, ele afirma que () Em um grande nmero de sociedades, um temor da morte, de origem puramente social, sem nenhuma mescla de fatores individuais era capaz de ocasionar tamanhos danos mentais e fsicos, na conscincia e no corpo do indivduo, que acarretava sua morte em curto prazo, sem leso aparente ou conhecida .31

Mauss, numa referncia aos neozelandeses, observa que um lugar comum de sua etnografia () sobretudo antiga, antes da chegada da varola e outras doenas europias que os dizimaram notar sua sade, sua fora, a rapidez das cicatrizes e curas, desde que o moral no seja atingido .32

Em relao aos maori, Mauss afirma que os mesmos assim classificam as causas de suas mortes: a) morte pelos espritos (violao de tabu, magia, etc.); b) morte na guerra; c) morte por decadncia natural; d) morte por acidente ou suicdio. E atribuem maior importncia primeira dessas causas .33

Considerando a importncia que os maori davam morte pelos espritos, ressalta que muitos morrem de pequenas indisposies, simplesmente porque, atacados, no lutam contra a doena nem tentam resistir a seus danos, mas rolam sob as cobertas e se deitam

Continua o de Nota da p gina a nterior.

nesta eficcia e, finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva que, para o autor formam a cada instante uma espcie de campo de gravitao no seio do qual se definem e se situam as relaes entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitia . (LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975, p. 194 195). O aspecto fundamental para que a eficcia ocorra est no consenso social e o que importa que o doente acredita nela e ele membro de uma sociedade que acredita . (Idem, p. 228). 31 MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia (Vol. II). So Paulo: EDUSP, 1974b, p. 187.
32 33

Idem, p. 192. Idem, p. 202.

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precisamente para morrer. Parecem no mais ter fora de vontade e seus amigos os contemplam sem escut-los () .34

H que se considerar, ainda, uma distino quanto aos resultados da morte por magia e da morte por pecado:
() a morte por magia muito freqentemente concebida em seguida a um pecado e amide s possvel aps ele. Inversamente, a morte por pecado muitas vezes no passa de resultado de uma magia que provocou o pecado. () So verdadeiras dores de conscincia que acarretam estados de depresso fatal e que so, por sua vez, causados por esta magia de pecado que faz com que o 35 indivduo se sinta culpado.

Ao relatar epidemias ocorridas no sculo XIX nas ilhas Fiji e Sandwich, Mauss registrou a existncia de um terror e de uma fatal melancolia, estados estes em que as pessoas tornam-se incapazes de se salvar e de salvar as demais; diz-se que so taqaya, arrasadas, desesperadas, apavoradas, e abandonam qualquer esperana de viver .36 Numa tentativa de interpretao, ele atribuiu este estado conscincia da infrao a seu prprio tapu , isto , a obrigao de fazer atos que contrariavam seu tapu levava-os a deixaremse morrer .37 Mauss afirma, ainda, que o indivduo encantado, ou em estado de pecado

34

Idem, p. 202. muito rica a etnografia africana no que se refere s mortes causadas por feitiaria. A vtima, acreditando efetivamente no poder do mgico e de sua magia, acaba realmente morrendo. (LARAIA, Roque de Barros. Cultura um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Zahar, 1986, p. 78). 35 MAUSS, Marcel. Op. cit., 1974b, p. 203.
36

Idem, p. 204. Roque de Barros Laraia refere algumas situaes em que a apatia antecedeu a morte: Os africanos removidos violentamente de seu continente () perdiam a motivao de continuar vivos. Muitos foram os suicdios praticados, e outros acabavam sendo mortos pelo mal que foi denominado de banzo. Traduzido como saudade, o banzo de fato uma forma de morte decorrente da apatia. (LARAIA, Roque de Barros. Op. cit., 1986, p. 77 78). Ou ento, o registro de que foi tambm a apatia que dizimou parte da populao Kaingang de So Paulo, quando teve o seu territrio invadido pelos construtores da Estrada de Ferro Noroeste. Ao perceberem que o seus recursos tecnolgicos eram impotentes diante do poder da sociedade branca, estes ndios perderam a crena em sua sociedade. Muitos abandonaram a tribo, outros simplesmente esperaram pela morte que no tardou . Idem, p. 77 78). 37 MAUSS, Marcel. Op. cit., 1974b, p. 206. Em As Formas Elementares da Vida Religiosa, Emile Durkheim afirma que no existe religio na qual no haja proibies, na qual elas no tenham papel considervel () a violao dos interditos religiosos tida freqentemente como capaz de determinar mecanicamente desordens materiais cujas conseqncias o culpado deve sofrer e que so consideradas como sano do seu ato. (DURKHEIM, Emile. Op. cit., 1989, p. 364). O mesmo autor observa que esta forma de proibio, em etnografia, correntemente denominada tabu, palavra empregada nas lnguas polinsias, com o sentido de interdito. Com relao aos interditos, Durkheim observa que o religioso implica necessariamente a noo de sagrado que decorre do respeito que o objeto sagrado inspira e tem por finalidade impedir que se falte a esse respeito . (DURKHEIM, E. Idem, p. 364 365).

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mortal, perde todo o controle sobre sua vida, toda escolha, toda independncia, toda a sua personalidade 38, o que favoreceria o medo-pnico que desorganizaria as conscincias, a ponto de interferir no instinto de conservao. Tudo se resume, nesta perspectiva, ao fato de o indivduo acreditar-se encantado ou em culpa, e morrer por esta razo.

Quanto s possibilidades de cura, ele observa que o estudo da cura dessas obsesses e doenas to demonstrativo quanto o estudo de suas conseqncias mortais. O indivduo sara se a cerimnia mgica de exorcismo, o contra-feitio age, to inelutavelmente quanto morrer no caso contrrio .39

Schaden, ao descrever a postura dos Guarani frente morte, salienta que de fato entre os Guarani o indivduo morre pelo desejo de ir para o Alm, simplesmente por acreditar que deve morrer. 40

Ao analisar os suicdios, Meli lembra que h aba de admitir que la persona est tocada por una especie de enfermedad de la palabra-alma, que esta no tiene caminos y que es incapaz de entrar en un movimiento de participacin y reciprocidad com otras personas .41 Referindo-se s causas, observa que deve-se considerar que Su espacio vital, h sido reducido al mnimo; las posibilidades de vivir y por lo tanto de morir como Guarani, desaparecen; en estas circunstancias ningn protagonismo histrico le est reservado a un

38

MAUSS, Marcel. Op. cit., 1974b, p. 207. Durkheim afirma: Justamente com a multiplicidade dessas proibies compreende-se o seu medo de funcionamento e as sanes que acarretam. Em conseqncia da contagiosidade inerente a tudo o que sagrado, um ser profano no pode violar um interdito sem que a fora religiosa da qual se aproximou indevidamente o alcance e estabelea sobre ele o seu domnio. () por isso que a doena ou a morte so consideradas como conseqncias naturais de qualquer transgresso desse gnero () O culpado sente-se invadir por uma fora que o domina e contra a qual impotente.. (DURKHEIM, Emile. Op. cit., 1989, p. 386 387). 39 MAUSS, Marcel. Op. cit., 1974b, p. 197198.
40 41

SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura gaurani. So Paulo: EPU, 1974, p. 13. MELI, Bartomeu. La muerte que vivimos. Accin. Asuncin, ao XXVI, n. 143, 1994, p. 33.

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Guarani normal. La palabra tiene ahora un futuro por delante de silencio pesado ()

42

Este

autor, portanto, percebe o suicdio entre os Guarani como uma opo de vida, no de morte, j que el Guarani se mata no porque est cansado de vivir, sino porque queria vivir ms . 43

Remeto, ainda, a uma interessante reflexo em torno do sentido atribudo morte pelo Guarani contemporneo que nos traz Alfredo Vara(h) ao afirmar que como consecuencia de la situacin de crisis, que la cultura guaran viene soportando desde su contacto com la civilizacin occidental, es notoria la presencia de vivencias msticas en torno a la muerte, se vuelve, entonces, deseada, concebida como una huda gloriosa, hacia el paraso de nuestro padre o la tierra sin males .44

Em sua obra Ayvu Rapit, Cadogan registra a formao dos mdicos / xams, permitindo uma aproximao com as sociedades tribais j mencionadas.
El noviciado del que aspira a que los dioses le inspiren puede durar aos; durante l, el nefito entona los himnos transcriptos, buscando diariamente la comunin com su dios tutelar o padre de su alma: eey Ru. Debe fr ecuentar las reuniones para orar en comn, asistir a las danzas, ajustarse al cdigo moral, el que impone la hospitalidad, la caridad, el amor al prjimo. Cuando los dioses le consideran merecedor de recibir mensajes divinos, esto es, iniciarse en la prctica de la medicina

42 43 44

Idem, 1994, p. 33. Idem, 1994, p. 34. VARA(h), A. Op. cit., 1094, p. 114. Conforme Schaden: () un deseo profundamente religioso de morir, comparable tal vez a la tanatomana de los esquimales. Obsrvase de hecho, entre los Guaranes que el indivduo muere por el deseo de ir para el ms all, simplemente por creer que debe morir, no en virtud de una profeca, sino sobre la base de sus vivencias personales . (SCHADEN, Egon. Op. cit., 1974, p. 130-131). Antnio Brand, em sua Tese de Doutoramento O impacto da perda da terra sobre a tradio Kaiow-Guarani: os difceis caminhos da Palavra (Porto Alegre, 1997), aprofundou a temtica da prtica do suicdio entre os Kaiow-Guarani e remete s consideraes feitas por Meli, que referindo-se especificamente aos Pi, afirma: Para los Pi, la muerte es la ltima y ms difcil prueba de su vida en la tierra que en general es considerada como prueba para el alma y preparacin para la vida verdadera en la morada de los dioses (paraso, tierra sin males ) .(MELI, Bartomeu. Op. cit., 1994, p. 30). Meli atribui o suicdio a una espcie de enfermedad de la palabra-alma (Idem, p. 33), decorrente, entre outras razes, da reduo do seu espao vital, conseqentemente de las posibilidades de vivir y por lo tanto de morir como Guarani, desaparecen (Idem, p. 33). Brand se vale tambm das consideraes de Georg Grnberg, para quem os Guarani se matam para continuarem sendo Guarani (GRNBERG, Georg. Por que os Guarani/Kaiow esto se matando? Tempo e Presena, n. 37, 1991, p. 34 36), isto , encaram o querer morrer como opo de vida, no de morte (Idem.)

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mstica, conjurar los malefcios, etc., cae el novicio en un estado comparable de trance. 45 Esto sucede a veces en una reunin para orar en comn.

Ao referir-se aos Mby-Guarani ele observa que em sua filosofia existe estrecha relacin entre teko achy, las imperfecciones humanas que, al morir el hombre se convierten en ngue o mbogua, y numerosas enfermedades. A la influencia de teko achy: la vida imperfecta o las pasiones humanas, atribuyen los Mby gran nmero de enfermedades; en otras palabras, estas enfermedades son atribuibles a la influencia de nuestras propias pasiones sobre nuestros destinos, a la inobservancia de los preceptos divinos y las infraciones al cdigo moral .46 O autor complementa com uma afirmao dos prprios mdicos indgenas: Por nuestro imperfecto vivir se apoderan de nosotros nuestras enfermedades. 47

Referindo-se a la fantstica sugestibilidad de indio Guarani , ele menciona ainda os maus pressgios trazidos pelos espritus en forma de aves que anuncian desgracias e que provocam o abandono das vivendas ao gritarem noite.48 Quanto s demonstraes coletivas de f e da espera pelos milagres, ficam elas evidenciadas nesta passagem, que lembra muito as oraes feitas pelos Guarani reduzidos para pr fim a incndios, chuvas ou pestes.
Un eclipse del Sol es motivo para que toda la poblacin se dedique a la danza com acompaamentos de himnos entonados en alta voz () Estos cantos los escucha Tup Ru Ete, y se los comunica al padre de los dioses, evitando as que sobrevengan las 49 tinieblas.

Com relao aos indgenas sul-americanos, Susnik afirma que estes no manifestavam medo da morte, sendo que sua atitude ante a morte se baseava em duas concepes: () la
45

CADOGAN, Len. Ayvu Rapyta Textos msticos de los Mby-Grani del Guair. Biblioteca Paraguaya de Antropologia, Asuncin, V, XVI, 1992, p. 168. 46 Idem, p. 179.
47 48

Idem, p. 179. Idem, p. 220.

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creencia en la externacin del alma, que es persona, y que es un hombre, y la de la vida comunitaria que se proyecta en la convivencia de las almas post-mortem . Como decorrncia dessas concepes, destaca-se el miedo al muerto, al alma del muerto, que podra apeligrar potencialmente a las almas de sus parientes vivos, mientras ellas vagan separadas durante el sueo; el alma del muerto busca la compaia del suyos, logo () no hay miedo a la muerte, pero s al muerto 50

Em seu estudo sobre os Arawet, Viveiros de Castro observou que os mortos povoam o discurso cotidiano, a histria e a geografia do grupo. A morte o acontecimento que pe em movimento, literalmente, a sociedade e a pessoa Arawet .51 O antroplogo ressalta a evidncia do valor da morte como lugar estruturante da cosmologia Arawet , na medida em que atravs dos deuses e dos mortos , se conhecem os viventes.52

Com relao ao medo dos mortos, ele afirma: Mas o perodo que se segue morte de um adulto extremamente perigoso () o medo que se abate violentamente sobre todos, aps o enterro () contrastam de modo visvel com a ostensiva profisso de indiferena por ocasio do momento da morte e de exposio do cadver. () to logo o cadver sai de cena a indiferena d lugar a um mal contido pnico, e a inrcia pressa . 53

Continua o de Nota da p gina a nterior.

49 50

Idem, p. 169.

SUSNIK, Branislava. Los Aborgenes del Paraguay. V. Ciclo Vital y Estructura Social. Asuncin: Museo Etnografico Andres Barbero, 1983, p. 54. Referindo-se aos Guarani contemporneos, Curt Unkel Nimuendaju afirma que O Guarani tem muito mais medo dos mortos que da morte. Quando se convencem que seu fim est realmente prximo, eles so, como todos os ndios, de um sangue frio admirvel. Esta atitude deriva principalmente do temperamento dos ndios e consideravelmente reforada pelas suas convices religiosas. O Guarani no teme nenhum purgatrio e nenhum inferno, e est absolutamente seguro quanto ao destino pstumo de sua alma. () A separao de seus entes queridos tampouco lhe pesa muito, pois a f no renascimento abre a perspectiva de em breve estar de novo entre eles () (NIMUENDAJU, Curt Unkel. As Lendas da Criao e Destruio do Mundo: como fundamentos da religio dos Apapocuva Guarani. So Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1987, p. 35 36). 51 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1986, p. 56.
52 53

Idem, p. 57. Idem, p. 491.

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Tambm o comportamento guarani pode ser caracterizado a partir do medo dos mortos e dos espritos malignos:
() el hombre tambin percibe que su vivencia puede ser perturbada por espritus extraos, misteriosos, hostiles o por los individualizados demonios malignos; los espritus son generalmente amorfos, pero pueden presentarse en forma humana o animal. Los omnipresentes espritus y las entes demonacas de la naturaleza son una herencia anmica del mundo primigenio; frente a este mundo, el hombre se siente temeroso o indefenso, recurriendo a la manipulacin mgica, mediando los shamanes o ya buscando espritus guardianes 54 individuales.

Para os Guarani, a morte um fenmeno puramente natural55, resultante de ms aes e que tem uma origem mtica, explicada na conduta de Jasy (Lua): es por culpa de Jasy que Kuarahy no pudo resucitar a su madre, si la hubiera levantado, nosotros no moriramos nunca. Es por culpa de Jasy que se perdi la vida () .56

Referindo-se s causas da morte, Susnik identifica a existncia das naturais e das anti-naturais. A morte considerada natural cuando el hombre o la mujer ya pasan al status de ancianos, carentes de fuerza vital, que no cazan ni desempean tareas propias para la

54

SUSNIK, B. Cultura religiosa (ambito americano). Asuncin: Manuales del Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1989, p. 95. 55 Considero, aqui, oportuno fazer referncia morte relacionada com a antropofagia e a percepo guarani do ritual que envolvia a renovao da memria grupal. De acordo com Lvi-Strauss, a antropofagia ritual tem causas mgicas, religiosas e msticas, isto , no meramente instintivas. (Ver CHASE SARDI, Miguel. Avapou. Algunas fuentes para el estudio de la antropofagia guaran. Separata de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asuncin, n. 3, oct. 1964, p. 16 17.) No foram poucas as referncias feitas antropofagia nos relatos sobre os Guarani, identificando-a como abominvel vcio, arraigado e difcil de ser eliminado. H, contudo, uma certa unanimidade na documentao quanto descrio da prtica da antropofagia como uma cerimnia revestida de grande solenidade, bastante ritualizada, invariavelmente acompanhada de cantos e danas e ligada exteriorizao da religiosidade dos grupos indgenas. Muitas das referncias antropofagia a descrevem tambm como um ritual de batismo e de iniciao dos jovens no mundo dos adultos, dos guerreiros. Ao participarem, ativamente, da morte do inimigo, acreditavam estar vingando os seus mortos e assumindo as qualidades de fora e valentia do guerreiro morto, bem como um novo nome. O ritual antropofgico, portanto, se constitua numa forma de renominacin social (SUSNIK, B. Los aborgenes del Paraguay. II. Etnohistoria de los Guaranes (Epoca Colonial). Asuncin: Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1979 80, p. 15), o que explica a atitude insistente dos xams em defender a virtud antropofgica (Idem, p. 15), largamente empregada, posteriormente, como un medio de amenaza y de presin violenta (SUSNIK, B. Op. cit., 1983, p. 148) sobre outros grupos indgenas. 56 BARTOLOM, Miguel Alberto. Shamanismo y religin entre los Av-Kat-Ete. Mxico, Srie Antropologia Social, n. 17, Instituto Indigenista Interamericano, 1977, p. 79. Conforme Vara(h): la muerte constituye una escandalosa ruptura del orden csmico, en la cual el alma humana tiene, en ltima instancia, la responsabilidad esencial. Un complejo de culpa, de intyensas conotaciones, impregnar todas las vivencias y rituales en torno a la muerte. () Antes de llegar a la morada de su padre, el alma debe atravesar una serie de pruebas, que consisten basicamente en sortear com xito, la morada de los aa, la morada de los muertos, etc . . (VARA(h), A. Op. cit., 1984, p. 113)

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subsistencia del grupo domstico, y cuya alma encuntrase en un estado de vagancia external Por outro lado, considerada anti-natural, quando tem sua causa aribuda a la interaccin de poderes sobrenaturales negativos, vengativos o punitivos, o ya a la magia negra, sta provocada por los shamanes, manipuladores de las fuerzas mgicas, o por otros miembros societarios .57

Entre os Guarani e os povos primitivos em geral, enfermedad significa estar posedo o dominado por espiritus animales telricos, que roban o destruyen al indivduo, su alma, o su rgano enfermo e aquele que revelar-se dueo del remedio ou controlador de los espritus malignos demonstrar o verdadeiro poder mgico e religioso.58

O xam tambm percebido pelos Guarani como un ser temible, capaz de destruir a sus enemigos a leguas de distancia, su capacidad para realizar hechizos y destruir es ilimitada, y la amenaza de ser vctima de ellos est constantemente en la mente Guarani .59

Na continuidade de nossas consideraes, importante reconhecer o significado e as implicaes da morte para os indgenas sul-americanos, na medida em que () la muerte es una transicin conciente del estado de vivencia humana al estado de vivencia anmica. Com a morte ocurre un desequilibrio sociopsquico en la estrecha comunidad que restabelecido atravs dos ritos mortuarios y las prcticas funerarias manifestan diferentes

57

SUSNIK, B. Op. cit., 1983, p. 54. Manuela Carneiro da Cunha, referindo-se causas de morte entre os Krah informa que pode ser devida a feitio, doena ou a acidente . (CUNHA, Manuela C. da. Os mortos e os Outros. So Paulo: HUCITEC, 1978, p. 12) Ela observa ainda que ao adoecer uma pessoa, a menos que se lhe conhea conflitos com algum suposto feiticeiro, a tendncia de diagnosticar doena e sempre se pode invocar algum parente morto como origem. Se o paciente se recuperar, a hiptese estar confirmada; mas se definhar e vier a morrer, a menos que se trate de um velho, () firmar-se- a hiptese de feitiaria () . (Idem, p. 13). Quanto ao acidente, este abrangeria picadas de cobra, quedas e, eventualmente, suicdios. 58 VARA(h), Alfredo. Op. cit., 1984, p. 97.
59

VARA(h), A. Idem, p. 98.

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pautas para restabelecer dicho equilibrio, conjugando o ya anulando la relacin entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos .60

interessante observar que em estudos sobre as crenas e prticas funerrias entre os ndios Bororo, os autores ressaltam a sua profunda relao com a celebrao da vida, como fica demonstrado nas homenagens e rituais de iniciao desencadeados pelas mortes.61

Segundo Susnik, as prticas rituais entre os Guarani visavam a assegurar a separao da alma do corpo morto e que a participao do rito funerrio habilita a los vivos para afrontar esta fase del ciclo vital y permite su desahogo psicoemocional, incluyendo dolor, lamentacin y ira . Quanto ao luto, un medio para regularizar la vivencia emocional por la muerte de alguien y restabelecer el equilibrio psquico en la comunidad , sendo que las

60

SUSNIK, Branislava. Guerra. Trnsito. Subsistncia. (mbito americano). Asuncin: Manuales del Museo Etnografico Andres Barbero, 1990, p. 103. Cabe aqui fazer referncia ao estudo de Eduardo Viveiros de Castro Arawet: os deuses canibais no qual o autor ressalta o significado, no da morte natural, mas da morte ritual, isto porque a passagem para o mundo dos deuses exigia a morte dos inimigos ou impunha a morte em terreiro inimigo , ou ento o prprio rito de passagem para a vida adulta exigia a morte do inimigo, para iniciar-se como adulto sobre a cabea dos contrrios. (VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., 1986, p. 658.) Viveiros de Castro quem refere Sem inimigo no h pessoa, feixe de normas, corpo laboriosamente coberto de incises comemorativas, rosto ornado de pedrarias que legitimavam a faca, a alma imortal. Sem mortos alheios no h, literalmente, vivos . (VIVEIROS DE CASTRO. Idem, p. 660). Dessa forma, a boa morte , para os Tupinamb, era a que se dava em mos inimigas, enquanto que a morte natural, fruto da velhice, era a morte indigna , porque esses teriam que suportar o peso da terra . (VIVEIROS DE CATRO. Idem, p. 647). Para Cunha e Viveiros de Castro, Ao vingador, enfim, so reservadas honras e privilgios pstumos: ele quem saber encontrar, depois de morto, o lugar delicioso das almas () vo para alm das altas montanhas danar em lindos jardins com as almas de seus avs . (CUNHA, Manuela Carneiro da. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Vingana e Temporalidade: Os Tupinambs. ANURIO ANTROPOLGICO 85. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1988, p. 59). Os autores continuam: trata-se de morrer para haver vingana, e assim haver futuro () Mas a vingana no outra coisa seno um elo entre o que foi e o que ser, os mortos do passado e os mortos por vir ou, o que d no mesmo, os vivos pretritos e os vivos futuros . (Idem, p. 70) 61 () O funeral , sem dvida, o mais importante dos inmeros rituais vividos pela sociedade Bororo. (NOVAES, Sylvia C. Tranas, Cabaas e Couros no Funeral Bororo. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, n. 24, 1981, p. 25). Os rapazes Bororo que atingiram a puberdade so iniciados durante as fases finais de um funeral. (NOVAES, Sylvia C. Aije A expresso metafrica da sexualidade entre os Bororo. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, n. 24, 1994, p. 195) A morte que extingue o sopro vital , assim, o momento oportuno para se enfatizar a importncia da vida e daqueles (iniciandos e crianas a serrem futuramente iniciadas) que devero recompor a sociedade Bororo. (Idem, p. 198). Dentre as inmeras homenagens ressalta aquela designada como representao ou substituio de um finado, quando algum, sempre de outra metade, dana, manipula o corpo e caa em homenagem a um morto () (VIERTLER, Renate Brigitte. A caminho de Bakororo: alguns aspectos das representaes da vida post-mortem dos ndios Bororo do Brasil Central. Revista Imaginrio, So Paulo, USP, n. 1, 1993, p. 140- 141) Portanto, ao final de todo o ciclo funerrio, o medo da morte regenerado sob a forma de celebrao prazeirosa da vida, prazer ligado aos perfumados alimentos preparados para os substitutos dos finados, aos belos ornamentos que estes podem passar a ostentar, embelezando-os e tornando-os cobiados como maridos e genros. (Idem, p. 144).

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reacciones de los vivos frente a la muerte y a los muertos son diferentes, observando cada tribu su propia pauta 62.

As descries das formas de sepultamento usuais entre os Guarani, enfatizam que El entierro en urnas era muy comn, pero no siempre praticado; se enterraba tambin directamente el cadver, pero en este caso, la fosa se calafeteaba com ramas para evitar el contacto directo del cuerpo com la tierra, y se eriga una choza funararia en miniatura. Com relao ao luto afirma-se que dura de uno a seis meses segn el grado de pare ntesco com el muerto; las mujeres suelen visitar la tumba para cumprir com el ritual de lamentaciones, se reincorporan a la vida normal, cuando a las mujeres vuelven a crecer los cabelos y a los hombres cubren la tonsura frontal hasta la altura de los ojos .63

Alfredo Vara(h) observa que tambm so registradas manifestaes de pesar frente aos moribundos e que el shamn acompaa, com sus rezos, el alma divina del sujeto hacia la morada de la deidad que lo envi .64 Em relao ao enterro, o mesmo autor refere que as

62

SUSNIK, B. Op. cit., 1990, p. 103. Pedro Agostinho, ao descrever os mitos e rituais funerrios do Alto Xingu, refere que aps a morte, o paye fuma e reza despedindo a alma, e a isso se destina tambm o canto por ocasio do enterro: se no a mandarem, ela no sai, e anda pela casa mexendo nas coisas e sendo sentida pelas pessoas como um vento (AGOSTINHO, Pedro. Kuarup: Mito e Ritual no Alto Xingu. So Paulo: EPU, 1974, p. 53). Da a necessidade dos cuidados rituais a cercar os enlutados, desde o banho purificador e renovador, at a renovao da pintura corporal () . (Idem, p. 153 154). Para Gioconda Mussolini, os ritos morturios so fundamentados por uma crena generalizada: a de que o morto significa uma ameaa, um perigo ao mundo dos vivos, () As cerimnias fnebres, ento, adquirem um sentido bem diretamente preso ao nosso problema: tornam-se uma espcie de medida profiltica e preventiva, afastando o perigo que pesa sobre a comunidade. (MUSSOLINI, Gioconda. Ensaios de Antropologia Indgena e Caiara. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980, p. 177). 63 SUSNIK, B. Op. cit., 1990, p. 113. Em referncia aos Krah, Manuela Carneiro da Cunha observa que os enlutados so postos margem da sociedade, e passam por um perodo de reajustamento. As suas manifestaes de pesar so socialmente controladas, e se lhes dado destruir os pertences do morto e executar saltos mortais ao serem removidos os despojos, eles devero, no entanto, ser refreados pelas pessoas presentes. motivo de escndalo e oprbrio para a comunidade uma pessoa conseguir levar a cabo um suicdio nestas ocasies . (CUNHA, Manuela C. Op. cit., 1978, p. 54). Entre os Bororo, segundo Viertler, ao final dos funerais () os enlutados podem sair de sua condio lamentvel, reconstruindo a sua choupana, reacendendo o seu fogo para voltar a cozinhar, cortar os cabelos e adornar-se . (VIERTLER, R. Op. cit., 1993, p. 144). 64 VARA(h), A. Op. cit., 1984, p. 113. Manuela Carneiro da Cunha quem observa que entre os Krah durante o perodo de luto, a comunidade dever contrabalanar a ao do morto para com os enlutados. O defunto, com efeito, no se esquece de seus parentes e se estes no o afastarem de sua lembrana, correro srios riscos de serem arrastados para a aldeia dos mortos. dever da comunidade exortar ento os parentes a se esquecerem daquele que perderam e se voltarem para a sociedade dos vivos. (CUNHA, M. C. da. Op. cit., 1978, p. 54 55).

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tcnicas funerrias tienen como sustrato la creencia en la reencarnacin e que sobre todo los huesos son considerados esenciales para obtener una resurreccin, o reencarnacin inmediata del indivduo , e ainda que los grandes shamanes son considerados capaces, com sus rezos, de provocar tal acontecimiento .65

Montoya registrou o seguinte costume em relao ao luto: A la muerte del marido las mujeres se arrojan de estado medio de alto, dando gritos, y a veces suelen morir de aquestos golpes o quedar lisiadas .66

As prticas de sepultamento obedeciam a concepes que envolviam la crencia de que el alma vital del muerto acompaa el cuerpo al sepulcro, aunque separado de l, libre de su receptculo corporal, emprendiendo recin despus de un tiempo su viaje al ms all; se la separacin anmica no es violenta, las almas estn apegadas al mundo de los vivos . 67

O Pe. Antnio Ruiz de Montoya, referindo-se s crenas dos Guarani, observa que os indgenas juzgaban que al cuerpo ya muerto acompaaba el alma a su sepulcro, au nque separada e que em razo disso muitos enterraban sus muertos en unas grandes tinajas,

65 66

VARA(h), A. Op. cit., 1984, p. 114.

MONTOYA, Antonio Ruiz de. La Gran Conquista Espiritual del Paraguay. Rosario: Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana, 1989, p. 78. Em Montoya encontramos outra referncia dor manifestada pelas vivas que arrojandose de pechos com el dolor de la muerte de sus maridos, y se solian matar . (Idem, p. 43) Dessa passagem infere-se o grau de perturbao que experimentam os enlutados. Manuela Carneiro da Cunha faz referncia ao fim do luto entre os Krah e que d, igualmente, a dimenso do envolvimento nas demonstraes de pesar e luto: O fim do luto consiste essencialmente no corte do cabelo, depilao, e na pintura corporal de todos os enlutados, ritos que marcam a plena participao na vida pblica Krah. (CUNHA, M. C. da. Op. cit., 1978, p. 60). Renate Viertler refere que entre os Bororo as mulheres enlutadas () recebem o seu momento para expressar a sua justa zanga frente a tantas perdas afetivas e materiais, zanga esta expressa por choros rituais com voz estridente () ao se cortarem o corpo para sangrar sobre os restos do seu parente morto, arrancando-se os enfeites e os cabelos () (VIERTLER, Renate. Op. cit., 1993, p. 145). 67 SUSNIK, B. Op. cit., 1990, p. 113.

125

poniendo un plato en la boca, para que en aquella cavidad estuviese ms acomodada el alma, aunque estas tinajas las enterraban hasta el cuello 68

A reao dos Guarani ao enterro cristo se deveria a el concepto de que el alma del difunto quedaba enterrada com el cuerpo, lo que significaria un pel igro potencial para los vivos; la convivencia del alma com el cuerpo significaria un poder perturbador; segn el concepto de los Guaranes, el alma, separada del cuerpo, es libre, externada, para trasladarse al lugar post -mortem y de esta manera no apeligrando ya el mundo de los vivos 69.

A reao compreensvel na medida em que () La muerte significa la separacin de la identidad anmica del hombre de su receptculo corporal; pero, lo anmico es para los primitivos siempre uma potencia existente, transformable y tambin continuable . H que se considerar que, para os Guarani, havia dois conceitos existenciais: el primignio fundacional y anmico transformacional que influram en la creencia en la sobrevivencia de las almas des-idas de los muertos, de los ego -vitales que tienen su identidad mientras que los otros componentes anmicos pueden passar por transformaciones diferentes . 70

68 69

MONTOYA, Antonio Ruiz de. Op. cit., 1989, p. 78.

SUSNIK, B. Op. cit., 1983, p. 67. Sobre a reao ao enterro cristo, Susnik observa: En los primeros tie mpos, los Guaranies reaccionaban al entierro cristiano; agitaban el adazo sobre la tumba, trantando de liberar el alma que crean encerrada, aprisionada com el cuerpo en la tumba cristiana. () Y las urnas resguardaban los huesos, el potencial asiento del alma. En su lucha contra da cristianizacin, los gayres antiguos desentarraban los huesos de los shamanes muertos, colocndolos en hamaca y cubriendo com el manto plumario; crean que sus almas volvian a tomar su sede en los huesos y hablar como orculos. (SUSNIK, B. Op. cit., 1990, p. 113.) 70 SUSNIK, B. Op. cit., 1989, p. 20. Interessantes so as consideraes sobre as almas-fantasmas : Las almas -fantasmas en su existencia metamorfoseada no olvidan su vivencia corporal ni su comunidad terrenal com los vivos, conservando su identidad, el lazo entre los vivos; esta vinculacin es aceptada, acentuada o rechazada por los vivos en forma y en manifestaciones diferentes. El ms -all puede ser localizado o no, pero las almas des -idas siguen viviendo en la comunidad, participando o no, anmicamente, de la comunidad terrenal, establecindose a veces el culto a los muertos, o ya reencarnndose. (Idem, p. 20.)

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Interessante observar que, na dcada de 50, Cadogan registrava a seguinte forma de enterramento e de cerimnias fnebres:
() el cadver es objeto de danzas, cantos fnebres y plegarias hasta que se notan seales de decomposicin, siendo luego enterrado, a menudo en un recipiente de Taku (bamb) trenzado; a veces en un tronco hueco de jarakachia (jakaratia). Al final de las endechas fnebres (...) recibe el yvyrai-j, el dir igente de las ceremonias, un mensaje de los dioses concebidos 71 en los siguientes trminos (...)

Este mesmo autor registra a permanncia do culto dos ossos dos mortos, informando que Cuando muere una persona se entona la siguiente endecha (entre num erosas otras) en la que un dirigente se refiere al mensaje del Padre de los dioses ( amandu) a los eeyru, referente a los deberes de stos para com los esqueletos de los muertos. 72 Sobre esta prtica, Cadogan afirma que este culto de los muertos consiste en conservar los esqueletos

hacindoles objeto de ejercicios espirituales, en espera de la resurreccin tanto del muerto como de los deudos (...) .73

Segundo os cronistas da poca da Conquista, os Guarani acreditavam na ressurreio dos esqueletos e lhes rendiam culto.74 Pe. Montoya relata o culto prestado aos ossos de quatro

71 72 73

CADOGAN, Len.. La encarnacin (...) Revista do Museu Paulista. N.S., vol. IV, So Paulo, 1950, p. 243. CADOGAN, Len. Op. cit., 1992, p. 85.

CADOGAN, Len. Op. cit., 1950, p. 242. Conforme Herbert Baldus deve-se apontar o culto aos mortos como a base e a expresso mais forte da cultura espiritual dos Kaingang porque o poder sobrenatural dos mortos tornou-se, para estes ndios, mais do que qualquer outra coisa, um acontecimento mstico e, por isso, objeto de crena. () deve-se procurar romper o lao que ainda une o morto comunidade e lhe d esse ameaador poder sobrenatural; devem-se expulsar das prprias filas, junto com o morto, a doena e a morte. () O culto aos mortos significa aqui, por conseguinte, expulso dos mortos. (BALDUS, Herbert. Ensaios de Etnologia Brasileira. So Paulo: Brasiliense, 1979, p. 22 23). Segundo Pierre Clastres: Los antiguos Tupi-Guaran generalmente inhumaban a sus muertos en grandes urnas funerarias enterradas en el suelo. Igual que los Bororo, procedan, cuando se trataba de jefes clebres o chamanes famosos, a una exhumacin del esqueleto que, en el caso de un gran chaman, era un objeto de culto entre los Guaranes. Estos ltimos an conservan, en Paraguay, la costumbre de guardar a veces el esqueleto de un nio. Conjurado en ciertas circunstancias, asegura la mediacin con los dioses y permite la comunicacin entre seres humanos y divinos . (CLASTRES, Pierre. Op. cit., 1987, p. 76). 74 Y, para mayor abundamiento, la creencia en la resurreccin del cuerpo que se transluce, en virtud de las observaciones de Montoya y Lozano, como elemento bsico de la religin de los Guaran antguos () (CADOGAN, Leon. Op. cit., 1950, p. 235.

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indgenas, inclusive de um grande mago, os quais falavam e haviam dito aos ndios que no dessem ouvidos pregao dos padres , vinculando-o adorao do demnio.
Era o templo de bastante capacidade e bem adornado, sendo que nele havia um reservado com duas portas, em que se achava o corpo, pendurado de dois paus numa rede ou balano. As cordas dela estavam guarnecidas muito bem de plumagem vistosa e vria, sendo que cobriam a rede mesma uns panos preciosos de plumas pintadas () Na parte anterior do templo encontravam-se muitos bancos, 75 em que o povo se sentava e ouvia as respostas dadas pelo demo.

Segundo Susnik, los actuales Guaranes abandonaron el entierro en urnas, pero el miedo a los muertos, asociado com la angustia de que los mismos necesitarn de la compaa de los vivos, persiste .76

Sahlins observou com propriedade que no curso de seus deveres gerais ou como um de seus aspectos, a religio pode aquietar medos pessoais. Em certos momentos da vida de um indivduo ela o conforta porque ele sabe que vai ver seus antepassados depois de sua morte e permite que o trabalho da sociedade seja feito. Mas pode ser necessrio tambm, para este ltimo objetivo, incutir medo e promover ansiedade o que as crenas e os rituais religiosos tambm so capazes de provocar .77

Neste sentido, a considerao, feita por Susnik remete constatao de que os mortos sobrevivem nas relaes com os vivos 78 e, ainda, sugere a permanncia do medo dos mortos entre os Guarani contemporneos.

Cabe ressaltar que nas redues jesutico-guaranis, os enterros e as manifestaes de pesar e de luto sofreram sensvel alterao, perceptvel (em especial, em relao s ltimas)
75 76 77

MONTOYA, A. R. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985b, p. 104-105. SUSNIK, B. Op. cit., 1983, p. 68 SAHLINS, Marshall. Sociedades Tribais. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1974, p. 151 152.

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ao nvel de sua exteriorizao. Isso pode ser observado nesta passagem da Conquista Espiritual que se refere Reduo da Natividade de Nossa Senhora:
Em cada parte destas regies costuma haver usos particulares e assim, mesmo que o chorarem a seus defuntos seja coisa comum em todos e com mais intensidade quanto aos mais nobres, aqui acrescentavam o de desnudar-se uma mulher e, tomando ela um arco e setas, sair s ruas, para atir-las na direo do sol: o que vem a ser um sinal de raiva que tm morte, que com o desejo intentam matar. Procuram os padres evitar tais aes, por inconvenientes, mas no era possvel nem lcito faz-lo com insistncia, visto tratar-se de gente nova
(na f).

Tornou-se doente um dos caciques importantes, o qual recebeu com afeto muito especial a gua do batismo. Prximo da morte, mandou a toda a sua gente que em seu falecimento no fizessem aquelas cerimnias, nem que se alegrassem como um vivo, que eternamente ia viver. Tendo morrido esse ditoso cacique cumpriu-se seu legado em todo o povo, porque de ora em diante no mais se ouviram os alaridos, nem se viram as 79 cerimnias gentlicas at ento usadas. [sem grifo no original]

Com relao ao enterro cristo, oportuno lembrar as Instrues do Pe. Diogo de Torres, segundo as quais los entierros de los ndios se hagan con solemnidad, yendo el Cura con sobrepeliz, stola y cruz, aclitos vestidos y agua bendita a casa del difunto traiendole en andas con pao negro, reando o cantando lo que manda da Santa Yglesia . 80

As manifestaes de sensibilidade dos Guarani diante da morte e do luto foram direcionadas a uma expresso pblica e uniforme atravs de uma nova disposio em relao ao sensvel e uma nova postura devocional. As Cartas nuas referentes ao perodo de 1632 a 1634 atestam isso. O registro que selecionamos descreve no s os ritos anteriores implantao das redues, mas tambm informa sobre a introduo de novas demonstraes de sentimento e de devoo.

Continua o de Nota da p gina a nterior.

78 79 80

Idem, p. 165. MONTOYA, Antonio Ruiz de. Op. cit., 1985b, Cap. LXVII, p. 222 223. Apud PASTELES, R. P. Pablo, S.J. Histria de la Compaa de Jess en la del Provincia Paraguay. Madrid: Librera General de Victoriano Suarez, 1912. Tomo I, p. 352 353.

129

Tenan muy arraigada una barbara costumbre de llorar supersticiosa e immoderadamente sus difuntos al uso jentlico de suerte que a todas horas en tiempo de peste no se oia por todo el pueblo sino funestos alaridos () y lgubres lamentaciones y se convidavan las vezinas a hazerlas como a coros sobre el difunto deshaziendose en llantos los dias y noches en peso. Hanla corregido por industria de los Padres mezclandola con las demonstraciones y sentimientos cristiano y piedad para con los difuntos y en oiendo el doble de la campana se juntan ordinariamente mas de 1.000 almas y le acompaan hasta darle sepultura, rezando todas con mucha devocin y compostura las oraciones de la iglesia en voz entonada. [sem grifo no original]

Encontramos, igualmente, estes aspectos na Conquista Espiritual, de 1639, do Pe. Montoya:


Tnhamos nesta reduo um bom ndio, dotado de sinceridade e alma boa. Adoeceu, contudo, e, confessado, chegou a falecer aps a recepo dos demais Sacramentos. que j ento ns dvamos o Vitico. () Ordenei o lugar de sua sepultura, na qual, algumas horas depois vi que um padre estava enterrando um defunto () Perto do meio-dia me chamaram da parte desse defunto, afirmando os mensageiros que havia ressuscitado () Fui, e descobri que lhe tinham tirado a mortalha, apresentando ele o rosto muito alegre e agradvel () Nestes dias falou a todo o povo () Recomendava-lhes a todos que tratassem de viver bem e auferissem proveito da doutrina dos padres () Produziu este caso fruto abundantssimo em todos e se constituiu em muito sria advertncia para a confisso com um bom exame () [sem grifo no original]

A partir desse registro podem-se observar algumas significativas alteraes no ritual funerrio, tais como os sacramentos ministrados pelos missionrios jesutas (batismo, extrema-uno ou vitico), a determinao do local da sepultura e o enterro maneira crist (uso da mortalha), bem, como a implantao da prtica da confisso dos pecados.81 Ainda com relao nova atitude diante da morte, o Pe. Montoya registrou:
Numa peste de varola adoeceu certo moo () Tive o desejo de que sua vida o Senhor ma conservasse. Na vspera de sua morte fui visit-lo e, vendo-o muito perto do fim, disse-lhe que desejava eu sua sade, mas que devamos conformar-nos com a vontade divina. Disse-me ele a isso:

81

De los esfuerzos de los misioneros para meter por los ojos y odos de los aborgenes cuanto se relacionara con la existencia del infierno son testigos de la gran importancia atribuida a los resucitados guaranes, sobre todo cuando narran haber visto los sufrimientos eternos de los condenados y la paz y la felicidad de los elegidos; las amenazas con la pena eterna, en especial en las exhortaciones a los penitentes () (MARTINI, Monica Patricia. Imagen del Diablo en las Reducciones Guaranes. In: Revista Investigaciones y Ensayos, Buenos Aires, n. 40, 1990, p. 355 356).

130

Padre, acabo agora de visitar o Santssimo Sacramento, e Nosso Senhor me deu a entender que tenho de morrer muito em breve. Estou muito consolado e 82 desejoso de que se cumpra sua vontade. [sem grifo no original]

Chamam a ateno neste registro as expresses associadas aceitao da vontade divina e resignao diante dela, vinculadas revelao da morte iminente. O registro do Pe. Montoya atribui ao moribundo a assimilao enquanto valores do enobrecimento e da espiritualizao alcanados por aqueles que percebem a morte como libertao e conduo para a vida eterna.

H tambm um registro singular de uma me que, pressentindo a morte do filho recm-nascido, o batiza:
Claramente o mostrou uma mulher crist, que, tendo dado luz e percebendo sinais de morte em seu beb recm-nascido, bem como no havendo quem lhe chamasse o padre, levou-o ela mesma fonte de batismo. L, logo depois de purificar-se, a criana voou aos cus, ficando sua me contentssima por haver dado vida imortal a quem, se tardasse mais uns instantes, teria morrido vista de 83 Deus para sempre. [sem grifo no original]

Interessante observar que neste registro transparece no s a assimilao da necessidade da administrao do batismo aos moribundos, mas sua associao mecnica purificao e vida eterna, desfrutada no Paraso, o que denotado pela urgncia com que a me providencia o batismo.

Igualmente significativo o registro em que aparece a relao entre pecado morte, perdo cu:
Oculta e torpemente vivia certa mulher, sendo disso apenas testemunha uma filhinha sua de dois anos, cuja pouca idade lhe tirava qualquer receio de sua culpa () Mas a menininha mostrou-se ofendida por pecado to grande, chegou a repreender respeitosamente sua me lasciva e lhe disse:

82 83

MONTOYA, Antnio Ruiz de. Op. cit., 1985, Cap. XVIII , p. 76. MONTOYA, Antonio Ruiz de. Op. cit., 1985, Cap. LV, p. 194.

131

Eu quero morrer, para no ter de presenciar as tuas desonestidades. 84 Emenda-te, pois hei de solicitar no cu o teu perdo! [sem grifo no original]

Nesse caso, sem dvida, deve ser considerada como produto da interpretao do Pe. Montoya, a conscincia, atribuda a uma criana de dois anos, quanto desonestidade cometida pela me. De qualquer forma, a relao entre conduta honesta e perdo remete atribuio de responsabilidade moral, representada, no relato, pelas advertncias que a criana teria feito me. Esse episdio, com o relato do manifesto desejo de morrer da criana, foi explorado pelo missionrio, que o revestiu de tons edificantes. Quanto prtica do enterro, segundo as Orientaes do Pe. Diego de Torres, encontramos passagem ilustrativa na obra do Pe. Sepp que registrou:
As mos do marceneiro aprontaram h dias o andor para enterros de inocentes, que uma prematura morte faz voar ao cu. () Os carregadores destes cadveres inocentes so igualmente seis pequenos inocentes. Para estes mandei fazer trajes novos, bordados de flores e franjas. () Com igual brilho resplandece almofada sobre a qual reclina o feliz defunto, bem como mortalha branca que o cobre. No caminho para a igreja, em lugar das lamentaes fnebres, os msicos cantam um pe vitorioso, convidando os jovens e as donzelas a louvarem a Deus. 85 [sem grifo no original]

Este registro do final do sculo XVII permite dimensionar as alteraes introduzidas pelos missionrios jesutas, em relao aos rituais funerrios, expressas na referncia aos andores, ao cortejo, mortalha e s louvaes. Atravs do relato do Pe. Sepp percebe-se a normatizao que cercava os rituais fnebres, destinada a introduzir procedimentos sucedneos das prticas anteriores, como na clara referncia substituio das lamentaes fnebres , no cortejo para a Igreja, pela louvao a Deus.

84 85

MONTOYA, Antonio Ruiz de. Op. cit., 1985, Cap. LIX, p. 205. SEPP S.J., Pe. Antnio. Viagem s Misses Jesuticas e Trabalhos Apostlicos. Belo Horizonte/So Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1980, Parte II, Cap. XXXIII, p. 240 241).

132

Em relao s manifestaes desta sensibilidade singular presente nas redues jesutico-guaranis, observamos que estas sero tratadas, com maior profundidade, no Captulo 5.

Na continuidade de nossas consideraes sobre as alteraes ocorridas no sistema simblico-ritualstico e nas prticas teraputicas empregadas pelos indgenas, em decorrncia da implantao das redues, priorizaremos a concepo de doena. Para os Guarani, as enfermidades tinham um carter mgico, uma vez que se deviam intruso de um corpo estranho no organismo ou ento a um malefcio enviado por um inimigo.86

Cabe aqui referir a observao feita por Mtraux em relao s causas das doenas e s teraputicas adotadas pelos indgenas sul-americanos, na medida em que discute a consagrada afirmao de que la nocin de enfermedad natural ha sido desconocida por los indios de Sudamrica . Para Mtraux, Es indudable que gran nmero de enfermedades e incluso de accidentes debidos a torpeza, son para los indgenas manifestaciones de la mala intencin del hechicero o de los espritus; pero no debe deducirse de ello que colocan en el mismo plano todas las afecciones que sufren , isto porque Los ndios cuidan por si mismos las afecciones que consideran como ligeras o se ponen en manos de un curandero hombre o mujer que los trata con medios sencillos o con frmulas mgicas; pero an se la curacin tiene carcter puramente mgico, la actitud del paciente demuestra que no se considera victima de una fuerza sobrenatural peligrosa . 87

86

Conforme Clastres el pensamiento indgena determina () la enfermedad como ruptura de la unidad personal almacuerpo, y la curacin como restauracin de esa unidad. () Para ciertos pueblos, los Guaranes por ejemplo, el alma () se confunde con el nombre prpio: el alma es el nombre. As, una enfermedad particularmente grave puede ser diagnosticada como inadecuacin del nombre a la persona enferma. La causa de la enfermedad es el error de denominacin, el enfermo no posee el nombre-alma que le conviene. () La cura prueba que efectivamente ha encontrado el verdadero nombre () (CLASTRES, Pierre. Op. cit., 1987, p. 81). 87 MTRAUX, A. Op. cit., 1944, p. 157.

133

Em seu estudo sobre as tendncias predominantes na vivncia religiosa dos indgenas sul-americanos, Susnik observou que El hombre es consciente que todo o existente establecido puede reaccionar a l, cuando ocurren transgreciones del equilibrio de la vivencia; pueden irritarse las deidades, los dueos de animales y naturaleza o ya las almas des-idas de los muertos, infligiendo los castigos de acuerdo a las violaciones sociomorales .88 Para ilustrar este aspecto, destacamos uma referncia de Cadogan punio dos deuses decorrente da quebra de um tabu:
Cuando uno de los cnyuges hja sido culpable de adulterio hallndose la madre embarazada , los dioses se niegan a darle nombre a la criatura; es decir, se niegan a dotarle de aquello que sostendr erguido el fluir de su decir= o mbo-e-ry 89 mo; y la criatura est condenada a morir prematuramente. [sem grifo no original]

Esta mesma relao entre infraes ao cdigo moral e enfermidade, pode ser percebida neste registro de punio de um indgena devido desobedincia s regras:
Pai Jachy ensearon a los hombres la danza, las oraciones y los himnos sagrados. Un da en que Pai haba ordenado fuera dedicado a la danza y la oracin, un indio desobediente se intern en la selva en busca de hojas de pind (palmera) para techar un rancho. Al volver fu convertido en oso hormiguero grande ( ).[sem grifo no 90 original]

A associao entre a metamorfose do ndio desobediente com o estabelecimento de um interdito fica evidente quando o autor observa que En el momento de producirse la metamorfosis del indio desobediente, hallbase sometida a rgimen una nia com motivo de su primer perodo catamenial (). Dispuso Pai que la nica carne lcita durante tales perodos fuera la del animal recin creado, siendo vedada toda otra clase de carne .[sem

88

SUSNIK, B. Op. cit., 1989, p. 95. A autora observa: en estos casos es el hombre el directo inductor de las reacciones iracundas de lo sobrenatural y corresponde a los sacerdotes y a los shamanes el apaciguamiento o el desplazamiento presencial de los seres ofendidos. ( Idem, p. 95.). 89 CADOGAN, Len. Op. cit., 1950, p. 235.
90

CADOGAN, Len. Op. cit., 1992. p. 137.

134

grifo no original]91 Registra tambm uma situao de perseguio a um homem que supostamente havia causado a morte, por feitiaria, de outra pessoa. A situao, segundo ele, revela el papel que desempea la hechicera en la vida del Mby () .92

A crena de que as doenas eram provocadas por feiticeiros enterradores foi registrada pelo Pe. Montoya:
Os piores e mais perniciosos vm a ser os enterradores cujo ofcio matar , enterrando eles na casa de quem se deseja matar, algumas sobras de sua comida, cascas de fruta e pedaos de carvo, etc. s vezes enterram sapos atravessados com alguma espinha de peixe: com o que se vai enfraquecendo aquele que querem matar, e 93 este, sem outro acidente, morre. [sem grifo no original]

Cabe ao xam a reverso desses feitios e, caso se trate de feitiaria, los gusanos extrados se colocan en un tubo de takwara entre viruta tapndolo, el shaman lo entierra cerca del fuego; el mismo calor del fuego mata a la enfermedad y fulmina al respectivo hechicero, pero son Tup y Jakair quienes reprenden espritus y almas arbreas indciles. 94

Alfredo Vara(h) refere as tcnicas curativas xamnicas como repeticiones de maniobras ejemplares, descriptas en los grandes mitos, ejecutadas, en los primeros tiempos, por dioses o hroes culturales. Geralmente estas tcnicas incluyen viajes imaginarios o alucinatorios, dramatizados por el shamn, repetiendo etapas previamente ejecutadas () en un espacio sagrado () Estos viajes tienene la finalidad de rescatar el alma del paciente o de interceder por ella ante los dioses o genios celestiales . 95

91 92 93 94 95

Idem, p. 138. Idem, p. 168. MONTOYA, Antnio Ruiz de. Op. cit., 1985b, cap. X, p. 54-55. SUSNIK, B. Op. cit., 1989, p. 157. VARA(h), A. Op. cit., 1984, p. 103 104).

135

Retomamos aqui as concluses de Lvi-Strauss que insiste que no se deve entender la cura shamnica como una maniobra com un nico protagonista , pois el complejo shamnico se compone de tres protagonistas: enfermo, shamn y comunidad .96

Em seu estudo sobre a medicina pr-hispnica, Carmen Tellez remete uniformidade do tratamento das enfermidades, pelos xams sul-americanos, j apontada por Mtraux.
Ante el enfermo proceda a hablar con l y con sus familiares para averiguar la causa del mal, despus le palpaba todo el cuerpo y proceda a chupar la parte lesa para con este ritual extraer el dao. Mediante drogas alucinatorias, se 97 pona en contacto con los espritus y prognosticaba el curso de la enfermidad.

Ao descrever a teraputica Guarani, ela afirma que estaba basada en el uso de las plantas, algunas con virtudes medicinales, pero todas ellas con propiedades mgicas curativas. Se administraban por via oral mediante infusiones, o como astringentes y emplastros en picaduras y otros usos tpicos . 98

Bartolom aponta para a multiplicidade de mtodos da teraputica xamanstica: a) cura por succin: donde la enfermedad sustancializada es retirada del cuerpo del paciente. b) cura por soplo: el soplo mgico hace penetrar una potncia, emanada del shamn, que luchar com el espritu de la naturaleza que produjo la enfermedad, hasta desalojarlo. c) cura por rezo: es una invocacin directa a los espritus auxiliares y a la deidad que otorga

96

LVI-STRAUSS, Claude. Op. cit., 1968, p. 162 163. Roque Laraia observa que as curas ocorrem quando existe a f do doente na eficcia do remdio, ou no poder dos agentes culturais (LARAIA, Roque de Barros. Op. cit., 1986, p. 79 80). A tcnica da cura do xam consiste em uma sesso de cantos e danas, alm da defumao do paciente com a fumaa de seus grandes charutos (Idem), seguida da suco de um objeto estranho do interior do corpo do doente. O mais interessante, no entanto, que o fato de que esse pequeno objeto () tenha sido ocultado dentro de sua boca, desde o incio do ritual no importante. O que importa que o doente tomado de uma sensao de alvio, e em muitos casos a cura se efetiva (Idem). 97 TLLEZ, Carmen Snchez. La medicina en las lenguas americanas y filipinas prehispnicas. [s.l.]: Producciones Grficas de la Universidad de Alcal de Henares, 1993, p. 110. 98 Idem, p. 110.

136

poder. d) cura com hierbas: todo Guaran conoce infinidad de hierbas, para enfermidades sencillas, pero el shamn diagnostica y prescribe en casos graves . 99

Cadogan tambm descreve, de forma detalhada, os procedimentos adotados pelos Mby-Guarani contemporneos com um enfermo, cuja enfermidade se atribui a um muito provvel feitio.
() el enfermo de quien se sospecha haber sido herido furtivamente o embrujado es introducido en el opy; el mdico, despus de orar y cantar, recibe un mensaje de los dioses informndole de la naturaleza del mal que aqueja a su paciente; v. g., si es un caso de embrujamiento o de heridas inferidas por su espritu o por algn rbol de alma indcil. A veces se le administra una infusin de pipi Fitolceas, y se le empapa com una infusin de po pochy: el remedio bravo, yerba que, segn dice, parece ejercer una accin estimulante sobre el sistema nervioso y los msculos voluntarios. Este mismo po pochy a veces se administra em pequeas dosis al enfermo. Mediante la succin extrae el mdico de las vsceras del enfermo gusanos, si se trata de embrujamiento; y guijarros y hojas si se trata de heridas inferidas por los seres invisibles, o un rbol. En los 100 ltimos casos, los dioses castigarn al culpable. [sem grifo no original]

Com relao punio do feiticeiro que provocou tal doena, o registro de Cadogan se assemelha descrio feita por Susnik:
Tratndose de un caso de embrujamiento, los gusanos (u otros insectos) que extrae el mdico son cargados en un cauto de takuapi (), en el que han sido cargadas previamente virutas de yvyrapepe, y espinas de jumou. Encima de los gusanos vuelve a cargarse espinas y virutas; se tapa hermeticamente el cauto com cera y se coloca en posicin vertical, semienterrado, al lado del fuego. Al derretirse la cera, el mismo calor que mata los gusanos fulmina al hechicero autor del embrujamiento, penetrando en su cerebro a travs de su coronilla. En caso de que as no ocurriere, los 101 dioses se encargarn de castigarlo de outra manera. [sem grifo no original]

Quanto s prticas de carter preventivo e teraputico difundidas entre os Guarani, eram freqentes as escarificaes, as cauterizaes, a aplicao de ventosas e os emplastros, conforme descrio abaixo:

99

100 101

BARTOLOM, Miguel Alberto. Op. cit., 1977, p. 115 116. CADOGAN, Len. Op. cit., 1992. p. 170. Idem, p. 170.

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() las escarificaciones hechas en los brazos o en las piernas con objetos punzantes para descongestionar y evitar el cansacio. Ante una picadura ponzoosa, acercaban la parte lesa al fuego sin llegar a tocarlo, hasta que se adormeca el dolor. Tambin usaban en estas picaduras ventosas hechas con la corteza de calabaza y era tan frecuente su uso que nunca emprendan viaje sin llevar estas ventosas. Los rasguos y pequeos cortes eram tratados con plantas astringentes y de alto contenido en aceites esenciales; en cambio las grandes heridas eran vendadas con tejidos de algodn y a veces tratadas con hojas de tabaco, especialmente si eran heridas gangrenosas. [sem 102 grifo no original]

Ainda sobre as prticas curativas, Montoya registrou o amplo e difundido uso de ervas medicinais:
Usam os ndios muitos remdios e ervas (medicinais), que l a natureza tem produzido. A pedra de So Paulo de ajuda comprovada; so-no tambm os alhos esmagados ingeridos o remdio como bebida, a pedra bezoar e outras ervas (medicinais). Mas mais caseiro o fogo, queimando-se com uma faca em brasa a parte ferida pulverizada com enxofre. conhecido este remdio e, acudindo-se a tempo, gente picada por tais cobras est fora de perigo. Os fgados da vbora, sendo ingeridos 103 com alimento, usam-nos como remdio. [sem grifo no original]

Atribuiu, no entanto, um carter supersticioso atuao do xam, pois no seu entendimento:


As supersties dos feiticeiros baseiam-se em adivinhaes por meio dos cantos das aves: do que inventaram a no poucas fbulas relativas a medicar e isto com embustes, chupando, por exemplo, ao enfermo, as partes lesadas e tirando o feiticeiro da boca objetos que nela leva ocultos ou escondidos, e mostrando que ele, com sua virtude, lhe tinha tirado aquilo que lhe causava a doena, assim como uma 104 espinha de peixe, um carvo ou coisa semelhante. [sem grifo no original]

De acordo com Guillermo Furlong, con anterioridad a la labor misionera entre los Guaranes, y antes de la venida de los espaoles, estos indios eran sansimos, y como se expresaba un misionero al referirse a ellos, slo conocan una enfermedad: la vejez. 105

Este mesmo autor refere tambm que os ndios guarani tinham seus mdicos e seus medicamentos, extrados de sementes, razes e folhas de rvores, praticando escarificaes,
102 103 104

Idem, p. 110. MONTOYA, Antnio Ruiz de. Op. cit., 1985b, cap. III, p. 25. MONTOYA, Antnio Ruiz de. Op. cit., 1985b, cap. X, p. 54.

138

cauterizaes, aplicao de ungentos e ventosas e tratamentos para verminoses.106 A preservao desses aspectos ligados teraputica guarani, em especial, do uso de ervas, razes, resinas e gorduras animais fica evidenciada na lista de enfermidades e seu respectivo tratamento, organizada por Cadogan e que contempla desde a dor de ouvido, at a epilepsia e os mtodos contraceptivos.107

Cadogan registra o uso do humo de tabaco que ahuyenta tanto los seres malignos como los pesares y las enfermedades, emplendose en la medicina y los ritos .108 Faz, ainda, referncia s plantas milagrosas de tabaco que podrn ser halladas y utilizadas por quienes se dedican com fervor a los ejercicios espirituales y adquieren la buena ciencia; es decir, los mdicos agoreros .109

Interessante observar que Furlong atribui a incidncia de doenas entre os Guarani (entre elas os males gastro-intestinais) s alteraes em sua dieta alimentar, com a introduo, pelos missionrios, do consumo de carne bovina.110

Continua o de Nota da p gina a nterior.

105 106

FURLONG, Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaranes. Buenos Aires: Teorema, 1962, p. 604.

De acordo com Furlong, os Guarani tinham seus mdicos e medicinas, estribando casi todas estas en el uso de cortezas, semillas, jugos de plantas y rboles de la regin (FURLONG. Apud ECHENIQUE, Nora e FERREIRA Miriam, La medicina en las reducciones jesuticas. V Simpsio Nacional de Estudos Missioneiros (1983). Anais. Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Dom Bosco, Santa Rosa, 1985b, p. 252). Nora Echenique e Miriam Ferreira referem a utilizao de ungentos contra mosquitos e como protetor solar, alm das escarificaes feitas com espinhas de pescados, aguijones de palmera o dientes de acut, combatendo as la pesadez del cuerpo y el cansancio mismo , da curacin ignea na cauterizao de feridas; das ventosas e dos anti-helmnticos que viriam a ser empregados por toda a populao colonial americana. (Idem, p. 252). 107 Ver CADOGAN, Len. Op. cit., 1992. p. 182 a 185. Ver ECHENIQUE, N.; FERREIRA, M. Op. cit., 1985b, p. 251 a 262: Este estudo refere a teraputica empregada pelos guaranis e pelos missionrios jesutas em relao disenteria, picadas de cobras, tratamentos oculares e para dores de ouvido, bem como para a cicatrizao de feridas. 108 CADOGAN, Len. Op. cit., 1992. p. 112. Roque Laraia registra o costume: a chegada de um estranho em determinadas comunidades pode ser considerada como a quebra da ordem social ou sobrenatural. Os xam Suru (ndios Tupi do Par) defumam com seus grandes charutos rituais os primeiros visitantes da aldeia, a fim de purific-los e torn-los inofensivos . (LARAIA, Roque de Barros. Op. cit., 1986, p. 76). 109 CADOGAN, Len. Op. cit., 1992. p. 230.
110

Continua na prxima p gina .

O Pe. Sepp acreditava que l a mayora de los indgenas moran de parasitasis, debido a la voracidad con que consuman la carne semicruda, estas se pudren en el estmago y donde hay carne corrompida existen las lombrices y al aumentarse estas el estmago no retiene nada ms lo que produce la desintera sangrienta (fluje de vientre com pujos y sangre

139

Entre as doenas mais graves que se tornaram freqentes entre os Guarani ao longo do sculo XVII, ele destaca a varola, observando que Parece cierto que los espaoles importaron este mal, que en forma tan rpida diezmaba a los indgenas que vivan en comunidad .111

Segundo este mesmo autor, apesar da disponibilidade de uma farmacopia rica, as pestes que os missionrios jesutas registraram em suas Cartas nuas no puderam ser evitadas e nem eficazmente combatidas, dado que os indgenas estavam desprovidos de anticorpos para se defenderem da varola, por exemplo.112

Ao se referirem s pestes que acometeram os Guarani, h unanimidade entre os autores em estabelecer sua vinculao com a implantao das redues.
La concentracin de varios millares de indios en una sola aldea revoluciona de tal manera la economa tradicional () Al debilitar a los indios, esta hambre favorece la propagacin de enfermedades importadas, contra las cuales su organismo no tiene defensa. Ms o menos violentas, ms o menos fulminantes, siempre, al decir de los propios jesutas, las epidemias causan estragos entre las nacientes cristiandades; y la concentracin de los catecmenos no hace sino favorecer la hecatombe. [sem grifo 113 no original]

Continua o de Nota da p gina a nterior.

mezclada) . (ECHENIQUE, N.; FERREIRA, M. Op. cit., 1985b, p. 254). Segundo estas mesmas autoras la parasitosis reduca las expectativas de vida de los indgenas, a no ms de cincuenta aos . (Idem, p. 255) 111 FURLONG, Guillermo. Op. cit., 1962, p. 604. La viruela hemorrgica y negra es una enfermedad que se caracteriza por una erupcin de pstulas com costras que al caer, acostumbran a dejar un hoyo en la piel. (ECHENIQUE, N.; FERREIRA, M. Op. cit., 1985b, p. 253). 112 Conforme Biraben Algumas das maiores doenas epidmicas que pontilhavam tragicamente a humanidade foram, sem dvida, a peste bubnica, a varola, a gripe, a disenteria, o tifo e a sfilis. () A varola caracteriza-se, entre as epidemias infecciosas, pela erupo de pstulas em todo o corpo, pela alta letalidade e grande contagiosidade. () No sculo XVII, Thomas Sydenham () inova na teraputica, pois constata que grande nmero de pstulas, consideradas at ento como uma fora favorvel da natureza para expulsar o veneno, era, ao contrrio, um sinal desfavorvel. Ento ele suprime as sangrias e purgativos, at ento usuais no tratamento inicial da molstia () . (BIRABEN, Jean-Nel. Epidemias na Histria da Populao. In: MARCLIO, Maria L. (org.) Populao e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 111 131). 113 HAUBERT, Maxime. Indios y Jesutas en el Paraguay. Suplemento Antropolgico, v. XXII, n. 1, Asuncin, Universidad Catlica, Asuncin, 1987, p. 254.

140

Em razo disso, encontramos os missionrios que, con ms buena voluntad que ciencia adecuada, acudan al alivio de los enfermos 114, aplicando sangrias, consideradas naquela poca (sc. XVII) uma panacia contra todos os males, to logo fosse constatada a epidemia.115

Ressaltamos que, nos sculos XVI e XVII, os mdicos formados nas universidades recebiam um ensino puramente acadmico sobre os princpios de fisiologia dos humores. Aprendiam que a doena surgia de um desequilbrio entre os quatro humores (o sangue, a fleuma, a blis amarela e a blis negra). O diagnstico consistia em estabelecer qual humor estava desequilibrado, e a terapia, em medidas para recompor o equilbrio, fosse por sangrias (com cortes na veia, escarificao ou aplicao de sanguessugas) ou submetendo o paciente a uma srie de purgantes e vomitrios. Assim, o mdico seguia uma montona rotina de sangrias e purgas, prescrevendo ainda emplastros, ungentos e poes.

A Dcima Quarta Carta nua relativa aos anos de 1635 a 1637 refere a prtica:
Esta peste postr en menos de ocho das a toda la poblacin, a grandes y chicos, hombres y mujeres. Slo yo y un joven quedamos en pie () Adonde me volva, no vea yo sino oscuras llagas, apostemas destilando pus y gusanos, y en todas partes se me presentaba el retrato de la muerte. Y para cuidar a cuatro mil enfermos quedaba slo yo com aquel joven. Aconsejronme algunas personas, sera bueno sangrar a los dolientes, y por no haber outro cirujano, yo en persona comenc a ejercer este oficio 116 desconocido, abriendo venas da y noche. [sem grifo no original]

114 115

FURLONG, Guillermo. Op. cit., 1962, p. 604.

Segundo Echenique e Ferreira, en materia mdica los europeos no estaban ms adelantados que los guaranes (ECHENIQUE, N.; FERREIRA, M. Op. cit., 1985b, p. 251), o mesmo valendo particularmente para a medicina espanhola que no estaba muy avanzada , sendo bastante comuns os curandeiros que, valendo-se de amuletos e talisms, asombraban a los galenos . (Idem, p. 252). 116 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 Y 1637, In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924. p. 681. (Referindo-se aos trabalhos do Pe Porcel.

141

Considerada como cura profiltica, a sangria exigiu a confeco de sangradores e o recrutamento de enfermeiros, mas o prprio Padre Sepp, que enfrentou a peste de varola em 1695, constatou no haver remdios eficazes contra este mal.

Bastante oportunas so as consideraes de M. Haubert que a partir dos efeitos provocados pelas epidemias, pergunta: Cmo no escuchar entonces, com espritu predispuesto, a sus grandes magos que les predican que sus males provienen de haber seguido a los sacerdotes extranjeros, y que, al hacerlos desaparecer, recuperaran la felicidad de sus antepasados? 117

importante lembrar que os prprios missionrios reconheciam que las epidemias causan estragos en las nacientes cristandades , visto que em razo delas, os ndios buscavam novamente a proteo dos xams.

O fato que conquistadores e missionrios introduziram vrus e bactrias para os quais as populaes nativas no possuam anticorpos, o que provocou as epidemias e o descenso populacional.118 A introduo e a propagao de doenas desconhecidas como a gripe, sarampo, varola, tuberculose, desinteria, febre amarela, malria, pneumonia epidmica, clera, tifo, sfilis, lepra, doenas venreas, podem ser percebidas como o hlito da

117 118

HAUBERT, M. Op. cit., 1987, p. 254.

As doenas afetaram intensamente a dinmica populacional dos Guarani que, conforme as fontes coloniais, estava em crescimento nos sculos XVI e XVII. Cabe aqui fazer referncia ao estudo de arqueologia mdica realizado por Silvio Palacios que contribui para o conhecimento sobre a sade e a enfermidade dos guaranis nas redues jesuticas e que leva em conta que: La caracterstica de urbanizacin de los pueblos misioneros jesuitico-guaranes, con la localizacin, generalmente uniforme, de la casa de los Padres, el Templo y el Cementerio, el nmero de habitantes, los aos de existencia, la mortalidad comprobada y la seguridad que la gran mayora eran enterrados en el cementerio de esqueletos de muestras seas y otros vestgios podra estar asegurada. PALACIOS, Slvio. Contribucin de la Arqueologia medica al estudio de las ruinas de las misiones jesutico-guaranes de Argentina, Brasil y Paraguay. In: Estudos IberoAmericanos, PUCRS, v. XX, n. 2, dez./1994, p. 54). La mortalidad en las poblaciones antiguas, incluyendo la de las misiones jesutico-guaranes, era alta y los ndices por grupos de edad ataran elevados con predominio de nios, jvenes y adultos no muy mayores. (Idem, p. 46).

142

Morte 119 que debilitou e desorganizou as populaes atingidas, facilitando o avano da frente espanhola, porque esas pestes desconocidas e incontrolables tenan que producer, adems de su hundimiento demogrfico, la ms total desmoralizacin del ndio.
120

Cabe lembrar tambm que os surtos epidmicos provocaram a desestruturao e a desterritorializao tribal que levou desnutrio, ou ainda s mudanas de dieta que, por sua vez, produziram novos distrbios de sade (devidos fome, ou introduo de novos alimentos, etc.)

Como bem salientou Carlos Coimbra Jr., o mesmo processo sade/doena caracteriza uma das facetas de um sistema maior, onde indivduos interagem com diferentes fatores ambientais em sua rotina diria de subsistncia . Dessa forma, o quadro

epidemiolgico de uma populao pode ser visualizado como resultante da constante interao entre uma gama de fatores de ordem biolgica, ambiental e scio-cultural.
121

Em seu estudo sobre a epidemiologia na Amaznia, Coimbra Jr. afirma que aps o contato com sociedades de cultura ocidental comum observarem-se drsticas mudanas em diferentes aspectos da vida destas populaes . Dentre elas, destaca a acentuada mortalidade verificada entre sociedades indgenas que quase sempre marca o perodo pscontato tem repercusses a curto e longo prazo e o processo de sedentarizao,
119 120

MELI, B. Op. cit., 1986, p. 57.

Idem, p. 87. Garlet observa que os prprios missionrios eram, em muitos casos, os agentes transmissores de doenas. Em algumas circunstncias o efeito das epidemias frustrava as suas expectativas, enquanto que em outras assinava o aval de seu ingresso nas aldeias, sendo tomados por grandes pajs que sabiam como tratar estas novas e estranhas doenas. () . Por outro lado, as epidemias, em muitos casos evacuavam as populaes nativas de extensas reas, liberando-as aos colonizadores. Acompanhando o histrico dos contatos entre os antigos Mby com a sociedade colonial, fica evidente que os colonos foram se estabelecendo sobre seu territrio medida que as doenas produziam verdadeiras clareiras demogrficas. (GARLET, Ivori Jos. Mobilidade Mby: Histria e Significao. Dissertao de Mestrado. PUC, Porto Alegre, 1997, p. 40 41.

143

observando-se acentuada diminuio da mobilidade, aliada a mudanas no padro de distribuio espacial das aldeias, organizao social e sistema de subsistncia . Todas estas alteraes, observa o autor, tm implicaes epidemiolgicas () .122 Considerando o imenso territrio que os Guarani ocupavam no sculo XVI123, as epidemias eram facilmente propagveis, devido a sua grande populao e intensa comunicao que existia entre as aldeias, ligadas por uma rede de trilhas e caminhos abertos no interior das florestas ou pelos cursos dgua. Observamos este aspecto na Carta nua de 1634, na qual o Pe. Romero atribui a propagao das epidemias ao fato de os Guarani serem naturalmente andarilhos , bem como ao descenso populacional, j que poucos escapavam de padeer destas pestes e enfermidades e, assim, uns sucessivamente a outros vo caindo .124 Em outro momento, o Pe. Romero refere a inexistncia de cura para os infectados:
() o maior trabalho que temos nestas pestes e o que mais desassossego nos traz, o cuidar dos que esto fora da reduo, porque muitas vezes vendo que pica a epidemia na reduo, vo para suas antigas aldeias para que ela no os ataque, pensando estar muito seguros l. Outros, logo que comeam a ficar enfermos, tambm se vo para curar-se l, como eles dizem (como se tivessem os tristes alguma medicina ou mdico que lhes curassem). Outros fogem da reduo para que os padres no lhes curem nem lhes tirem as comidas. [sem 125 grifo no original]

Continua o de Nota da p gina a nterior.

121

COIMBRA Jr, Carlos E. A. Ecologia humana e epidemiologia na Amaznia: uma abordagem bioantropolgica. In: NEVES, Walter A. (org.). Origens, Adaptao e Diversidade Biolgica do homem nativo da Amaznia. Belm: Museu Paraense Emlio Goeldi Coleo Emilie Snethlage, 1991, p. 179. 122 Idem, p. 182.
123

A delimitao espacial observada neste estudo abarca a Antiga Provncia Jesutica do Paraguay, inicialmente chamada de Provncia do Paraguay, Chile y Tucumn, correspondendo aos territrios hoje ocupados pela Argentina, Uruguai, Paraguai, Chile, a parte meridional da Bolvia e os estados brasileiros do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran e Mato Grosso do Sul. 124 e P . ROMERO, apud VIANNA, Hlio. Jesutas e Bandeirantes no Uruguay (1611 1758). MCA IV, 1970, p. 129.
125

Idem, p. 123.

144

O mesmo Pe. Romero nos oferece a sua interpretao com relao s possveis causas e natureza das epidemias, deixando entrever a concepo galnica de doena:
() coisa muito particular e notvel de muitos anos atrs, que comeando alguma peste em alguma destas redues, pouco a pouco vai correndo pelas demais, e coisa muito rara e particular providncia de N. Sr. o milagre patente que ocorre se algum se livra dela. E isto se pode atribuir ao fato que tm quase todos as mesmas complexes, as mesmas comidas, e guardar todos ou uma, sem discrepar um mesmo teor de vida, e assim as enfermidades nascidas destes humores e destemperanas de comidas etc., so as mesmas em todos. [sem grifo 126 no original]

Nessa mesma carta, se faz referncia forma como os missionrios contornavam a falta de pessoal para o atendimento dos doentes e que pode ter causado a disseminao das epidemias: () muitas vezes enviamos s aldeias antigas dos ndios um mancebo enfermo.
127

F. Noelli, em estudo sobre o impacto das epidemias entre os Guarani, afirma que em vez de evitar os contatos, impedindo a contaminao, fruto da ignorncia cientfica da poca, no s os padres como os ndios contaminados iam continuamente s aldeias, que muitas vezes ainda poderiam estar livres das doenas .128

As doenas trazidas pelos espanhis colocaram, portanto, os Guarani frente a uma necessria reformulao de suas atitudes diante da doena e da morte. Isso pode ser observado tanto no Tesoro de la Lengua Guarani, quanto no Bocabulrio de la Lengua Guarani, organizados pelo Pe. Antnio Ruiz de Montoya e que registram, entre outras, as expresses ligadas s doenas, s epidemias e s reaes dos Guarani frente a suas desastrosas conseqncias. Mais do que dicionrios, estas obras contm a sistematizao de elementos
126 127

Idem, p. 128 129. Idem, p. 112.

145

etnogrficos da cultura guarani, constituindo-se na maior suma etnolgica guarani j coletada. Da a importncia dos verbetes selecionados e traduzidos pelo Pe. Montoya129 para uma anlise da reformulao de suas atitudes e prticas.

As epidemias, ento definidas como peste ou enfermedad pelos jesutas, foram denominadas pelos Guarani como mbaba, tai ai, maraa, mbae ai.130

Entre as doenas epidmicas referidas: tepot ugui ou tepoti pyta = camaras de sangre/ desinteria ; mbirua = ampollas/sarampo ; acanundu yrundi ara naboguara = quartns/malria .

Como expresses reveladoras da percepo e dos efeitos das epidemias destacamos: nache mo amongueri taci = a enfermidade levou minha gente ; chembotiabo mbar raci = a enfermidade acabou com a minha gente ; y pichibi tabaa oupa hacipabamo = est a aldeia espantada com tantos enfermos ; mbae aci oqui rucu ore rehe = chove a enfermidade sobre ns .

Retomando a abordagem de Coimbra Jr. em relao s diferentes respostas das sociedades indgenas frente s epidemias, destacamos a disperso e fuga dos membros da aldeia, a aglomerao de seus habitantes em uma mesma maloca e a interrupo voluntria

Continua o de Nota da p gina a nterior.

128

NOELLI, Francisco Silva. Para uma etno-histria das epidemias entre os Guarani causadas pela presena europia. Mimeo, p. 5. 129 MONTOYA, Antonio Ruiz de. Vocabulrio y Tesoro de la Lengua Guarani. Viena: Faesy y Frick; Paris: Maisonneuve, 1876.b / Arte y Bocabulrio de la Lengua Guarani. Viena: Faesy y Frick; Paris: Maisonneuve, 1876b. 130 Tambm Carlos Gatti, mdico e etngrafo dos Guarani do Paraguai, atribui o sentido dado por Montoya, mbava = mortandad, peste, epidemia .

146

de atividade de subsistncia 131 como os padres de comportamento mais comumente observados e acionados a partir de seu sistema de crenas e prticas mdicas tradicionais.

Concordamos com Coimbra Jr. que no apenas no contexto de epidemias que o estudo de crenas e prticas mdicas fazem-se importantes . Mesmo porque essas patologias passam a representar um desafio constante ao sistema de cuidados mdicos tradicionais dessas sociedades, em geral adaptados a responder s doenas ento existentes, mas que se mostram falhos frente gripe, tuberculose, sarampo, gonorria e outras infeces introduzidas 132, por se constiturem em uma srie de doenas e terapias exticas para as quais sua cultura no oferece explicaes e regras de conduta adequadas .
133

As concepes de doena e de morte dos Guarani viriam a favorecer a difuso e a consagrao da viso europia dos seiscentos sobre a doena nas redues jesuticas, na medida em que esta tambm explicava o que perturbava a ordem natural atravs de intervenes sobrenaturais, decorrentes de transgresso moral ou religiosa.134

H que se considerar, para uma aproximao, que os indgenas americanos mantenan un equilbrio sanitario entre las causas de enfermedad y su medio ambiente ; acreditavam en el origen mgico y sobrenatural de la enfermedad e apoiavam suas prticas mdicas en recursos mgicos y religiosos y en alguna medida en remedios vegetales .135 Para eles, a enfermidade era el resultado de fuerzas extraas y superiores al hombre, frente
131 132 133 134

COIMBRA Jr. Op. cit., 1991, p. 184. Idem, p. 184. Idem, p. 185.

Segundo Le Goff, na viso seiscentista: O mal aqui considerado como uma realidade material, trazido de fora (o Inferno) pelos demnios e colocado no corpo do doente, o qual se e ncontrava exposto sem defesa, a semelhante perigo pelo seu deus, a quem ofendera e que o abandonava assim aos executores da sua vingana. . (LE GOFF, Jacques. As doenas tem histria. Lisboa: Terramar, 1990, p. 23). 135 TLLEZ, Carmen Snchez. Op. cit., 1993, p. 19.

147

a las que solamente caba el recurso a ofrendas y desagravios de tipo individual o colectivo, segn la naturaleza del pecado cometido .136

O que se observou, no entanto, foi a resistncia (e a condenao inicial), por parte dos missionrios, em empregar ervas, resinas e blsamos indgenas, limitando-se aos remdios europeus e s prticas teraputicas europias, o que prejudicou o alvio dos enfermos em doenas que no puderam ser evitadas e para as quais no havia cura.

Outro aspecto fundamental da atitude dos missionrios frente s doenas est relacionado com a prtica da magia curativa, de uma medicina de tipo exorcista.
137

Isto

pode ser comprovado em registros nos quais a nfase dada nos relatos a cura por intercesso divina ou pelo uso de relquias sagradas, como nesta Carta de 1626: Un nio estaba muy enfermo vino su Pe. a rogarme que le aplicase una reliquia de Nro. Pe. S. Ignacio, que es mucho que en tan breve tiempo le conozcan, confiando de alcanzar salud para el hijo por medio de su intercessin; hiose asi i cobrola el nio. [sem grifo no original]138

A resistncia anteriormente referida pode ser observada, inclusive, no tratamento das enfermidades dos missionrios, como fica claro na Informao sobre a Reduo de Nra. Sra. De la Natividad del Acarayg: Yo avia mas de mes i medio que lo estaba de tiriia () e el P e Claudio com su gran caridad hio una chozuela com unos cueros () i alli cobre alguna

136 137 138

Idem, p. 19. ECHENIQUE, N. I.; FERREIRA, M.M. Op. cit., 1985b, p. 260.

DUODCIMA CARTA DEL P.NICOLAS DURAN, 1626-1627, p. 290. Ldia Schrer em seu artigo San Igncio y los milagros en la salud a traves de las Cartas Anuas (1626 1639) afirma: la imagen de San Ignacio, es imagen del acto evangelizador (SCHRER, Ldia C. San Ignacio y los milagros en la salud a traves de las Cartas Anuas (1626 1639). VIII Simpsio Nacional de Estudos Missioneiros. Anais. Santo ngelo: 1989, p. 257)e refere que sua manifestao curativa se estendia a fracturas, fiebre crnica, ceguera y otras dolencias de la vista, parlisis de ambos miembros inferiores, dolores crnicos de cabeza; as como tambin acudia con las enfermedades mentales y como patrono protector de las mujeres embarazadas . (Idem, p. 259).

148

mejoria, mas con las oraziones / las oraziones del Pe que com outro remedio, que no le avia, ni regalo ninguno (). [sem grifo no original]139

Alm de negar a existncia de remdios (uma vez que no so europeus), o registro atesta a crena na intercesso divina e na eficcia das oraes, coerente com a percepo de cura dos missionrios e de eficcia da magia eclesistica . Deve-se considerar tambm que no s eles consideravam natural invocar a ajuda de Deus, como tambm recebiam com naturalidade a misericrdia divina. Em carta do Pe. Marcial de Lorenzana ao Provincial Pe. Diego de Torres, de 19 de julho de 1610 estes aspectos podem ser observados, permitindo, inclusive, uma aproximao com os reis taumaturgos de Marc Bloch: Esta reduccin, a toto genere va cada dia mejor, y los indios y indias se pasan de muy buena gana al asiento nuebo. Despues de mi buelta se han animado mucho, y dicen q. han conocido ya el grande amor que les tengo, va acudiendo mas gente, muestran deseo de baptismo, no se nos muere nadie en las enfermedades, los que se han baptiado in articulo mortis han sanado, tienen gran devocin con los evangelios y dicen que quando el Pe. les pone las manos en la cabea les pone una cura con que ellos sienten q. los sanan; los q. tenian dos mugeres las van dejando y hacen otras cosas en que dan muestras de temer a Dios. 140.

Curiosa tambm a crena numa certa predestinao dos jesutas como mdicos do corpo e da alma, o que os livraria do contgio nas epidemias: Mientras tanto se declar una epidemia que hizo gran estrago. () El contgio se hizo tan general en la ciudad que

139

DUODCIMA CARTA NUA DEL P. NICOLS MARTILLO DURN, 16261627 In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 294. 140 Apud PASTELLS, Pablo. Op. cit., 1912, p. 163.

149

postr tambin a todos los sacerdotes, menos a los de la Compaa, para que pudiesen asistir a los moribundos. No hicieron solamente esto, sino repartieron medicinas para los enfermos, y limosnas a los pobres. [sem grifo no original]141

H que considerar, ainda, a relao que se pode estabelecer entre as curas, o prestgio que conferiam aos padres e as converses delas resultantes. Este registro extrado da nua de 1632 34 refere a prtica da sangria, sua assimilao pelos indgenas, bem como as formas encontradas por eles para manifestar sua gratido. A associao da prtica da sangria oferta de alimentos, admitida pelo prprio missionrio, mais uma vez apresentada como determinante para a permanncia nas redues e para o abandono de suas antigas prticas.
Vali mucho para que no pereciesen todos la industria del Padre Pedro de Mola, provo a sangrarles y sanaron algunos y as se llenava todos los das nuestra casa de apestados que acudan ansiosos y deshados para que el Padre les diese de comer y les sangrase por sus manos pidiendo todo el pueblo a vozes a Nuestro Seor misericordia y muchos por aquel medio la alcanaron y derramandose por la tierra adentro la fama acudan los jentiles a tropas para que el Padre exercitase con ellos la misma piedad () los quales no sabiendo como agradecerlos todo el dia se andavam tras de el Padre haziendole mil carcias y allagos y la puerta de casa muchos regozijos y fiestas las noches a su usanza para tenerle contento y los ya cristianos dexandose formar de su doctrina en toda piedad cristiana y cortar lo vicioso y uvo muy sealadas conversiones y los jentiles disponiendose con gran 142 fervor para el baptismo. [sem grifo no original]

Outro aspecto a ser considerado, a partir das descries dos perodos de fome e de epidemias, feitas pelos missionrios durante as primeiras trs dcadas do sculo XVII a estreita relao que estabelecem entre elas.
Los alegres principios no pudieron desarrollarse bastantemente a consecuencia de las calamidades pblicas, tales como la prdida de la cosecha y las epidemias. Por casi un ao entero no haba sino escenas tristes, caminando la gente flacos como esqueletos, o ms bien a semejanza de cadveres vivos. Haba tres mil

141

DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 16351637. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 523. 142 CARTA NUA DE 1635 37. In: Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay (1532 1634). Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder. Buenos Aires: Academia Nacional de Historia, 1990, p. 167.

150

cristianos, de los cuales muchos se murieron, para irse al cielo. [sem grifo no 143 original]

Interessante

observar

que

estes

momentos

so,

igualmente

propcios

experimentaes e improvisaes que exitosas, so percebidas como socorro divino, como no registro feito por Montoya de uma medicina especial para a peste e fome , um verdadeiro remdio para a disenteria .144

Apesar de a ocasio favorecer a reavaliao e a reorganizao do saber em relao profilaxia e teraputica, isto , em relao sade e cura ( salobre por sua natureza, muito gostosa, e favorece a origem de bom sangue ), a medicina especial para a peste e fome foi absorvida pelo discurso providencialista.

Os missionrios se dedicam, principalmente, a enfatizar os prejuzos que a fome e as epidemias causavam ao projeto reducional, como fica expresso nesta passagem: Perecia de ambre el pueblo () Los mas dellos com esta ocasion d esampararon el pueblo, i recurieron por comida a los sembrados de sus tierras antiguas, donde no avia llegado esta plaga, i se vieron los padres en mucho trabajo para hacerlos volver a la reducin porque alegaban se cansaban en sembrar pues los ratones lo destruian todo. 145

143

DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 16351637. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 658. (Referindo-se reduo de San Jos). 144 MONTOYA, Pe. Antonio Ruiz de. Op. cit., 1985b, Cap. XXXIX, p. 141 145. Conviene recordar aqu un hecho interesante, que dejara evidenciado el buen efecto del Ka-hi, o Agrial, planta que debe su agradable acidez al cido oxalico principalmente. Cuando el clebre Padre Montoya lleg a orillas del Yabebi-ry (Misiones, Argentina), con unos 10.000 prfugos del Guaihr, se declar tan recia epidemia de disentera, que murieron ms de 2.000 de aquellos nefitos. Como faltasen vveres, los Guaranes dieron en comer aquella suculenta verdura () El caso es que pronto se notaron los buenos efectos sobre la epidemia () . (BERTONI, Moiss Santiago. La Civilizacin Guarani. Parte II. Etnografia: Conocimientos. Puerto Bertoni/Alto Paran, Paraguay: Imprenta y Edicin Ex Sylvis, 1927, p. 338). 145 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MATRILLO DURN, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 16261627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 287. (Referindo-se Reduo de Santa Maria del Igua).

151

O comprometimento da converso dos indgenas fica igualmente visvel na interpretao dada praga de ratos e que expe a reincidncia nas supersties : Y casualmente, al tiempo de sembrar, aparecieron enjambres de ratones, nacidos por la sequa, y comenzaron a devastar los campos, por lo cual que algunos vctimas de su supersticin lo atribuyeron a brujera. 146

O retorno aos sembrados de sus tierras antiguas

prejudicava o trabalho dos

missionrios, no entanto, favorecia os magos que atribuam aos missionrios a responsabilidade pela fome e pelas epidemias, e prometiam restaurar a felicidade perdida: Mucho trabajo les caus cierto clebre hechicero llamado Yaguacaporo, el cual propal que era una divinidad, y que se le debia venerar como a dios, asseverando que l haba hecho el cielo y la tierra, y que el poda producir buon tiempo y mal tiempo, y que era dueo de vida y muerte. [sem grifo no original]147

preciso, ainda, reconhecer que un solo mdico no poda dar atencin eficiente a cien mil indios, ni siquiera a la mitad e isso pode significar que las r ecetas y soluciones indgenas deban ser de uso general 148, permitindo a sobrevivncia das prticas curativas xamansticas, bem como a receptividade s prdicas dos magos.149 Numa tentativa de

146

DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS 16351637. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 591. 147 DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 16351637. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 556. 148 ECHENIQUE, N. I.; FERREIRA, M. M. Op. cit.,1985b, p. 260. oportuno lembrar que o medo e a desconfiana iniciais foram cedendo diante do poder de cura demonstrado pelos missionrios frente s doenas desconhecidas e ineficcia das prticas tradicionais de cura dos kara nativos. Conforme Garlet no era a cura da alma ou do esprito que o demovia a aceitar o missionrio, mas a cura dos males fsicos . (GARLET, Ivori. Op. cit., 1997, p. 41). 149 Haubert lembra que los hombresdioses se presentan atravs de sus atributos, como mulos o reencarnaciones de los hroes mticos de los guaranes ( HAUBERT, M. Op. cit, 1987, p. 253 254.) e que fundan verdaderas iglesias, instaurando cultos de una fuerza y riqueza asombrosas (Idem, p. 255) que tem su multiplicacin debido a las calamidades que por todas partes los acompaan .( HAUBERT, 1987, p. 254).

152

contornar os problemas decorrentes da impossibilidade de o mdico atender a todos em uma situao de epidemia:
Formaron con esta ocasin nuestros Padres de entre los indios, cuadrillas de a dos enfermeros, gente ya de madura edad, sanos, robustos y piadosos, para el servicio de los enfermos, y para investigar si los haba en las casas, campos y selvas. Al mismo tiempo estos enfermeros eran los mejores propagadores de las prcticas religiosas. Llevaron a los enfermos a los Padres, para que rezaran el 150 Evangelio sobre ellos, y procuraron que nadie muriese sin sacramentos.

A contestao (e perseguio) dos missionrios aos magos ( hombresdioses ) que profieren amenazas apocalpticas
151

se deveu, no tanto s ervas, poes e blsamos

empregados pelos xams nas curas (teraputica curativa), mas atribuio da realizao de milagres aos magos/messias, tradicional veneracin de los restos seos de los grandes chamanes
152

, associada/agravada ainda pela pretenso de conduzir os ndios ao Paraso,

salvando-os das enfermidades. Eram, sem dvida, a mstica envolvida nas curas e os rituais mgicos que garantiam a eficcia das mesmas, o que causava a oposio dos missionrios. Da, ser possvel perceber o confronto entre xams e missionrios, como uma disputa de saberes e poderes, pelo controle das doenas e pela manipulao das curas e no-curas. Esta passagem da Carta nua, relativa Reduo de Nra. Sra. de la Natividad del Acarayg refere a prtica do ritual xamanstico de cura, bem como o reconhecimento da eficcia de aplicao:
Quando yo pase por esta reducion [para el Guayr] me informaron los Pes. que eran muchos los echiceros della en particular de una canalha que entre ellos llaman chupadores, porque com embustes i engaos que usan hacer creer a los ignorantes, que chupando a los enfermos la parte doliente, sale a fuera el humor maligno, llevando

150

CARTA NUA DE 1637 39. In: Cartas nuas de la Provincia del Paraguay (1637 1639). Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder. Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 88. 151 HAUBERT, M. Op. cit., 1987, p. 253 254.
152

Idem, p. 255.

153

ellos para esto prevenido en la boca alguna cosa que lo parezca. [sem grifo no 153 original]

Interessante observar que decorridos dez anos desta referncia aos chupadores, feita pelo Pe. Durn, o Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, na nua de 1637 39, observou, em relao reduo de San Cosme y San Damin:
Su inclinacin a la supersticin, a la flojera, y a sus costumbres antiguas, les haca casi ineptos para la religin. () haba una especie de supersticin muy arraigada entre ellos, que consista en llamar, en caso de enfermedad, a los hechiceros para que los sanaran. Estos mdicos diablicos no saben nada de medicina, sino que simulan incuamente que chupan algo del cuerpo del enfermo, 154 para que sane. [sem grifo no original]

Na medida em que, no propriamente os recursos medicinais sofreram contestao, mas sim sua eficcia ritual, os registros feitos pelos padres jesutas, ao longo do sculo XVII, revelam uma absoro cada vez maior da farmacopia (ervas, resinas e folhas), bem como da teraputica empregada pelos indgenas, com algumas adaptaes, como nos casos dos ferimentos expostos e das otites e conjuntivites decorrentes da varola.155

Considerando que as prticas teraputicas adotadas pelos indgenas americanos estaban de acuerdo con el concepto de enfermedad que, entre otras, inclua el ayuno, la dieta, los baos, y sobre todos las drogas de origen vegetal sin especificar nunca el peso y la medida, ni tampoco la frecuencia de las dosis; y como ya se ha dicho no por su efectividad famacolgica, sino por el atributo mgico que se les atribua a cada una percebe-se por que
153

DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLS MASTRILLO DURN, 1628. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 296. 154 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 87.
155

Continua na prxima p gina .

Conforme Biraben: Em 30% dos casos, complicaes oculares podem provocar uma cegueira mais ou menos grave, quando houve ulceramento da crnea. Podem ocorrer ainda inflamaes da retina, nevrites ticas, otites com surdez, orquites, hepatites, nefrites, problemas nervosos e mesmo paralisias e problemas nas articulaes. (BIRABEN, JeanNel. Epidemias na Histria da Populao. In: MARCLIO, Maria Luiza (org.) Op. cit., 1984, p. 126). O mesmo autor refere que a partir do sculo XVII, o mdico Thomas Sydenham passa a administrar aos doentes um xarope base de vitrolo e algumas gotas de ludano, que atenuavam a erupo. (Idem, p. 131). Ainda sobre a farmacopia indgena destacamos sua multivariedad asombrosa, y debemos c itar adems de la quina febrfuga, el yiquirit, las andirobas, el

154

la medicina que llevaron los conquistadores, especialmente los misioneros, debido a su mstica religiosa, fue la que mejor se adapt al concepto indgena de la enfermedad . 156

Em decorrncia desses aspectos propiciadores da adaptao que a medicina e a farmacopia das redues jesuticas foram consideradas das mais notveis em seu tempo.157 H que se considerar que a medicina presente nas redues jesuticas uni al ingrediente mgico el recurso a los remedios vegetales que eran similares a los utilizados por la tradicin medieval de los herbanarios monsticos, cuyo estudio haba resurgido con gran vigor al comenzar el Renacimiento 158, mas, sobretudo, deve-se ressaltar que por iniciativa dos missionrios e boticrios foram identificadas as plantas medicinais e seus usos para incorporao no sistema mdico tradicional, baseado na medicina humoral por la cual cada medicamento tena una cualidad, fria, clida, seca o hmeda y un grado de exponente del uno al cuatro .159

Este registro que consta da nua referente aos anos 1635 1637, destaca as experincias com medicamentos feitas por um jesuta enfermeiro.
() porque como el havia sido enfermero tantos aos y tenia tanta experiencia y notable aplicacion a su offo y com su mucha claridad avia aprendido leido y experimentado medicamentos para acudir a los enfermos y nesecitados y nro. Sr se avia comunicado acerto en el curar, los seglares teniam extraordinaria fee
Continua o de Nota da p gina a nterior.

tabaco entre otros, la importancia que tuvo como agente terapeutico la yerba mate. ( ECHENIQUE, N. I.; FERREIRA, M. M. Op. cit., 1983, p. 257.) 156 TLLEZ, Carmen Snchez. La Medicina en las Lenguas Americanas y Filipinas Prehispanicas. Madrid: Publicaciones de da Universidad de Alcal de Henares, 1994, p. 20. 157 Sabemos que los indgenas utilizaban entre sus medicamientos la coca, el tabaco, y en especial la quina. Fueron los religiosos quien ms hicieron por difundir sus beneficios; hasta el punto de que en la lengua inglesa la quina se conoce com el nombre de Jesuits Bark, Jesuits Tree, Jesuits Powder. (ECHENIQUE e FERREIRA, 1983, p. 251.) 158 TLLEZ, C. Op. cit., 1993, p. 20.
159

Idem, p. 20. Conforme Tllez: Esta patologa humoral que pas a las tierras conquistadas por Espaa, fue curiosamente introducida, ms que por mdicos o boticarios, por los misioneros y el clero en general, que eran quienes en realidad asistan a los enfermos tanto en los hospitales como en los lugares ms remotos, llevando a los indios adems de su fe, un nuevo concepto de medicina. Los misioneros, hombres educados en las doctrinas de su tiempo, conocedores de las lenguas y la literatura clsicas y en contacto directo con el pueblo, fueron, pues, el vehculo adecuado para la difusin de la medicina homural . (Idem, p. 22).

155

com sus curas esperando buen suceso en todo lo que el Ho Blas ponia su mano, 160 atribuindolo a su virtud y religion (). [sem grifo no original]

As nuas referentes s primeiras duas dcadas do sculo XVII informam sobre o uso de dois medicamentos, a tierra de San Pablo e o licor de S. Nicolas , (sobre os quais no dispomos de informao quanto a sua composio) empregados na realizao de curas, como a relatada neste registro sobre a Reduo de Sta. Maria del Igua: () yo e podido alcanzar le a dado gracia de curar y sanar enfermos le favorecio mucho valiendose tambien del licor de S. Nicolas i de la tierra de S. Pablo com que curamos algumas mordeduras de vboras, i los dexamos ganados i acreditado em Sto. Evangelio. [sem grifo no original]161

Diante destas observaes, compreende-se a importncia das curas, sobretudo das de picadas de cobras, realizadas pelos missionrios, bem como os desdobramentos das mesmas em termos da pronta converso ao Cristianismo, como registrado na Conquista Espiritual do Pe. Montoya.
Una cobra venenosa tinha picado de morte um ndio no p . Caiu este como morto, destilando de ambos os ps e dos olhos, ouvidos, narizes (narinas), boca e demais partes do corpo muito sangue. () Nestas condies confessou-se e, como em ltimo transe, recebeu com extrema devoo os leos dos enfermos. Com a mesma piedade e no pequena instncia pediu, em seguida, que o levassem igreja, visto que queria despedir-se desta vida assistindo ao santo sacrifcio da missa. Vendo ser tanta a sua devoo, o padre acabou cedendo, e num lugar prximo e decente celebrou a missa, que o doente ouviu, ficando so na hora. [sem grifo no 162 original]

160

DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 472. 161 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLS MATRILLO DURN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 283284. Conforme Bertoni: Naturalmente las mordeduras de vboras constituian la mayor preocupacin. Pero el nmero elevadisimo de plantas empleadas atestigua lo escaso y dudoso de los efectos. Lo cual era natural. Contrariamente a la opinin todava muy arraigada () no existe ningn remedio seguro, ni vegetal ni outro, sobre el que se pueda contar para salvar la vida cualquier caso de mordedura de vboras. () Los remedios usados por los Guaranes, contra el veneno ofdico, en cuanto a su accin efectiva, pertenecian a cuatro categorias diferentes, aunque alguno de ellos pudiese pertenecer a dos o tres categorias a la vez la primera propendia a la eliminacin del veneno; la segunda a su neutralizacin; la tercera a sostener la vitalidad, y la cuarta a prevenir los accidentes secundrios y la infeccin general. (BERTONI, Moiss. Op. cit., 1927, p. 357 358). 162 MONTOYA, Antnio Ruiz de. Op. cit., 1985b, Cap. LXVIII, p. 224 225.

156

Apesar dos sucessos obtidos atravs da magia eclesistica e das experincias medicinais , los mesmos misioneros, saban muy bien sus limitaciones y por eso se preocuparon cuanto antes, traer de Europa hombres especializados en la ciencia mdica .163 Esta preocupao teria se materializado na solicitao de envio de mdicos, enfermeiros e boticrios s misses, encaminhada ao Padre Geral da Companhia de Jesus, em 1632. Referindo-se, em especial, atuao da Companhia de Jesus no Brasil, Serafim Leite informa sobre enfermeiros e boticrios nas aldeias e colgios jesutas:
() havia lei da Companhia que todas as aldeias de ndios dispusessem de enfermaria. Quando no era casa parte junto da residncia havia algum Padre ou Irmos com medicamentos para os ndios enfermos. E tanto nos Colgios como nas Aldeias, os Irmos enfermeiros deviam prestar os primeiros curativos de urgncia em caso de ferimentos, e o faziam segundo a sua aptido pessoal, enquanto no se recorria ao mdico ou cirurgio nas terras em que os havia. () No Brasil, alm das duas modalidades de enfermeiros e cirurgies da Companhia, havia as Boticas. () no Brasil elas nasceram sobretudo duma necessidade local. A princpio os medicamentos vinham do Reino j preparados. Mas as piratarias do sc. XVI e as dificuldades da navegao impediam com freqncia a vinda dos navios de Portugal, e era preciso reservar grandes 164 provises() [sem grifo no original]

Isto explica, por que, apesar das dificuldades em compreender as prticas da teraputica indgena e das restries na aplicao da farmacopia indgena (definidas por princpios religiosos), os herbrios e boticrios das Misses Jesuticas so admirados por cronistas e historiadores como Azara, Lozano e Guevara.

Ainda segundo Serafim Leite, isto se deveu imperiosa necessidade de contornar a inconstncia das remessas de medicamentos da Europa, o que por um lado obrigou () os Jesutas a terem abundante proviso de medicamentos; e tambm logo a procurarem os que a terra podia dar, como as suas plantas medicinais, que comearam a estudar e a utilizar em receitas prprias () Destes remdios e tisanas, iniciadas no sculo XVI, se foi pouco e
163

FURLONG, G. Apud ECHENIQUE, N. I.; FERREIRA, M.M. Op. cit., 1985b, p. 258.

157

pouco ampliando a preparao de outros, com ingredientes europeus e da terra, at se estabelecer a farmacopia brasileira () . 165

Em relao aos boticrios existentes nos Colgios e nas Redues ilustrativo o registro feito na nua de 1637 39:
As trabajan los mestros incansablemente en provecho de las almas, siendo al mismo tiempo muy frecuentada la portera por los pobres y hambrientos que hallan all alivio en sus sufrimientos materiales. Se les reparte, sean pocos o sean muchos, alimentos en abundancia; no pocas veces tambin abrigos para cubrirse. Esto para los sanos. Para los enfermos empero, hay una botica especial en casa, de donde se reparte gratis toda clase de medicinas. As logra la Compaa aucir a todas las necesidades humanas, las del alma y las del cuerpo, todo por amor a Dios y por caridad para con el prjimo. () Estas cosas suceden en casa. Fuera de ella no se hace menos. Continuamente son llamados los nuestros al campo y a las estancias () para sistir a los enfermos, tanto espiritual como corporalmente. Pues, fuera del alimento de las almas les suministran medicinas y alimentos convenientes. [sem grifo no 166 original]

Esse registro, que alude a uma medicina desprovida de atribuies mgicas, merece ser cotejado com o do Pe. Provincial Andres de Rada, que refere a cura de ndios atingidos por uma epidemia pela ingesto de gua tocada con cierta esquela , no ano de 1663:
El pueblo de Santa Mara sufra mucho por cruel peste () Y todava no se vea mengua del contagio, cuando se les ocurri a los Padres, combatirlo de un modo. Estaba a la mano un libro, recin publicado, del Padre Juan Eusbio (intitulado Opera Parthenical). Lealo uno de los Padres y en el septimo opsculo, epist 10, pg 409, encontr que a muchos era saludable remdio gua tocada con cierta esquela con la inscripcin: In conceptione tua, Virgo immaculata fueste. Ora pro nobis Deum, cujus filium pereriste. Cosa maravillosa! Se tomaba el gua con aquella esquela, y al instante amaen aquella calamidad, tanto que nadie fue atacado por la epidemia, y los postrados en cama para esperar su ltimo instante, 167 recobraron sus fuerzas y sanaron. [sem grifo no original]

Continua o de Nota da p gina a nterior.

164 165 166 167

LEITE, Serafim. Artes e Ofcios dos Jesutas no Brasil (1549 1760). Lisboa: Edies Brotria, 1953, p. 84 85. Idem, p. 86. MAEDER, Ernesto J. A. (org.) Op. cit., 1984, p. 33.

CARTAS NUAS DE 1663 1666. In: Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1927. (Mimeo) p. 102.

158

Dentre as possveis razes para a manuteno e divulgao entre os iniciados de prticas curativas de carter mgico, conforme fica atestado na obra Opera Parthenical , atribuda ao Pe. Juan Eusebio, deve-se privilegiar a que est associada mudana de condutas dos indgenas e ao cambio de sus sentimientos decorrentes das curas milagrosas, atravs das quais tan supersticiosa gente, se troc en cristiana y de una fe tenacisima .168 Buscando exatamente esse efeito - o crescente aprovechamiento en la fe y costumbres cristianas
169

os missionrios mantiveram nas redues o uso de relquias, da gua benta e do sinal da cruz, por impressionarem, por sua eficcia, os indgenas.

Coube aos Padres Pedro de Montenegro e Segismundo Asperger (sc. XVIII) a organizao de importantes catlogos das ervas medicinais e suas aplicaes, sendo esses jesutas os pioneiros na utilizao da farmacopia indgena e nas adaptaes aos remdios europeus.170

Segundo o registro do ano de 1719, uma epidemia de varola dizimou 17 mil ndios, sendo que ()el padre Segismundo Asperger parte com los remedios traidos de Europa y parte com las yerbas medicinales del pas, cuyas virtudes y propiedades conoca muy bien () haba libertado de la muerte un gran nmero de personas () .171

168 169

MAEDER, Ernesto J. A. (org.) Op. cit., 1984, p. 89.

MAEDER, Ernesto J. A. (org.) Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, 1632 - 1634. Buenos Aires: FECIC, 1990. p. 147. 170 Los historiadores del Rio de la Plata (Lozano, Guevara, etc.), los viajeros (Azara, Demersay, Martin de Moussy, etc.) hablan todos com admiracin unas veces, y con curiosidad e interes siempre de los Herbarios de las Plantas Medicinales de Misiones hechos por los padres jesutas y transmitidos manuscritos de reduccin en reduccin, de convento en convento. () Los curanderos de la poca colonial y aun nuestros mdicos viejos, les atribuian grande importancia, a tal punto que se copiaban y volvan a copiar sigilosamente. (ARATA, Pedro N. Botnica Medica Americana. Los Herbarios de las Misiones del Paraguay. La Biblioteca, ano II, t. VII, Buenos Aires, 1898, p. 430 431) 171 ARATA, Pedro. Op. cit., 1898, p. 443.

159

Azara, referindo-se ao Padre Asperger, registra que el hizo mil ensayos com todas las plantas, que es el medio de hallar especficos, y no el que usan en Europa valindose siempre de lo que hay en la botica() .172

Pelo exposto, conclui-se que, no somente os Guarani reformularam suas atitudes diante da doena e da morte, mas tambm os missionrios jesutas vivenciaram, em especial em relao s prticas teraputicas, uma oportuna e conveniente flexibilizao que lhes permitiu controlar as doenas, manipular as curas e as no-curas e promover manifestaes de piedade e de devoo coerentes com o projeto de civilizao-converso da Companhia de Jesus.

A manipulao das curas e das no-curas tema do prximo captulo, que se prope a analisar as representaes da doena e da morte no discurso e na prtica missionria jesutica, a partir das Cartas nuas da Companhia de Jesus, referentes Provncia Jesutica do Paraguai e ao perodo compreendido entre os anos de 1609 e 1675.

172

Idem, p. 443. Bertoni chama a ateno, no entanto, para a importncia da farmacopia indgena para as inovaes da medicina moderna. La creencia de que el conocimiento de las plantas medicinales de estos pases se deba principalmente a los Padres Jesutas, es bastante generalizada en el pblico de estos pases. Sin embargo, es inexacta. Es indudable que los Jesutas hicieron mucho; pero fue en el sentido de recoger las informaciones de los Indios, someterlos al crisol de la experiencia, y transmitirlas. (BERTONI, Moiss. Op. cit., 1927, p. 382).

4 Discurso e prtic a missionria jesutica Textos e Contextos

Que singular existncia esta que vem tona no que se diz e em nenhuma outra parte?

Foucault

Ao nos propormos, neste Captulo, a analisar as representaes da morte e da doena no discurso e na prtica missionria jesutica, consideramos pertinente identificar as propostas terico-metodolgicas que melhor explicam as questes que envolvem nosso objetivo, bem como algumas noes e conceitos que orientam nossa anlise, embora no ocorra uma aplicao direta dos mesmos na discusso documental.

Dentre as propostas terico-metodolgicas, destacamos as postuladas pela Anlise de Discurso, pela Hermenutica, pela Antropologia Interpretativa e pela Nova Histria Cultural.

161

Lembramos que nosso objetivo analisar as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, a partir do discurso jesutico referente doena e morte, registrado nas Cartas nuas da Companhia de Jesus, no perodo compreendido entre 1609 e 1675.

Considerando que, para alcanar tal objetivo, devemos nos valer das representaes da doena e da morte, bem como das prticas delas decorrentes e expressas no discurso jesutico, discorreremos sobre os conceitos a seguir relacionados e suas articulaes:

texto/discurso/linguagem/interpretao; representaes/prticas sociais e imaginrio/sistema simblico.

Como bem salientaram Ciro Flamarion Cardoso e Ronaldo Vainfas, o termo discurso pode ser definido de diferentes modos, como sinnimo de fala (uso contingente da lngua) em oposio lngua (sistema estruturado de signos); como unidade lingstica maior do que a frase torna-se ento sinnimo de mensagem ou enunciado; como conjunto de regras de encadeamento das frases ou grupos de frases que compem um enunciado; ou como o enunciado visto a partir das condies de produo lingsticas e sociais que o geraram .1

Embora no seja nosso objetivo proceder Anlise Semntica das Cartas nuas da Companhia de Jesus, e muito menos analis-las segundo as tcnicas da semitica textual ou de discurso, consideramos oportuno situar as preocupaes e os postulados da Anlise de Discurso, para as distines e aproximaes necessrias.

CARDOSO, Ciro Flamarion e VAINFAS, Ronaldo (org.) Histria e Anlise de Textos. In: Domnios da Histria. Rio de Janeiro: Ed. Campus, 1997, p. 377.

162

Segundo a orientao terico-metodolgica da Anlise de Discurso do ponto de vista da significao, no h uma relao direta do homem com o mundo, ou melhor, a relao do homem com o pensamento, com a linguagem e com o mundo no direta assim como a relao entre linguagem e pensamento, e linguagem e mundo tem tambm suas mediaes. Da a necessidade da noo de discurso para pensar essas relaes mediadas. Mais ainda, pelo discurso que melhor se compreende a relao entre a linguagem/pensamento/mundo, porque o discurso uma das instncias materiais (concretas) dessa relao .2

Orlandi, ao observar que atravs do discurso que o mundo apreendido, trabalhado pela linguagem 3, chama a ateno para a construo discursiva do referente: trata-se ento do mundo para ( e no do mundo em si) 4; acrescentando que os discursos () no so objetos empricos, so efeitos de sentidos entre locutores, sendo anlise e teoria inseparveis 5, mesmo porque o discurso no fechado em si mesmo e nem do domnio exclusivo do locutor: aquilo que se diz significa em relao ao que no se diz, ao lugar social do qual se diz, para quem se diz, em relao a outros discursos, etc.
6

Nesta perspectiva, a

linguagem no aparece apenas como instrumento de comunicao ou transmisso de informao, ou suporte de pensamento, mas como lugar de conflito, de confronto ideolgico, e em que a significao se apresenta em toda sua complexidade .7

ORLANDI, Eni Puccinelli. Interpretao Autoria, leitura e efeitos do trabalho simblico. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1996b, p. 12. Conforme Orlandi, O conceito de discurso, que acredito o mais fecundo para a anlise, o que desloca a noo de linguagem enquanto informao e prope que se considere o discurso como efeito de sentidos entre locutores. () O discurso se coloca, ento, como um lugar particular entre lngua e fala: o lugar do social, histrico e no-abstrato.() De minha parte, acredito que a Anlise de Discurso mais conseqente e mais explicativa no sentido crtico a que considera inclusive o contexto no sentido amplo, ou seja, o scio-histrico ou ideolgico, sem deixar de lado as outras espcies de contexto. (ORLANDI, Eni P. Mito e Discurso: Observao ao p da pgina. Revista de Antropologia, (27/28). So Paulo: 1984/1985, p. 264 265.) 3 ORLANDI, Eni Puccinelli. Op. cit., 1996b, p. 28.
4 5 6 7

Idem, p. 28. Idem, p. 37 38. ORLANDI, Eni Puccinelli. A Linguagem e seu funcionamento As formas do Discurso. Campinas: Pontes, 1987, p. 83. Idem, p. 83.

163

Orlandi percebe o texto como unidade significativa; pea de linguagem; objeto lingstico histrico8 ou, ainda, como objeto de interpretao enquanto objeto simblico9, enfatizando que () o texto, visto na perspectiva do discurso, no uma unidade fechada embora, como unidade inteira pois ele tem relao com outros textos (existentes, possveis ou imaginrios), com suas condies de produo (os sujeitos e a situao), com o que chamamos sua exterioridade constitutiva (o interdiscurso): a memria do dizer .10

A abordagem do discurso feita por Michel Foucault considera, igualmente, que este deve se tratado no jogo de sua instncia
11

, para, nesta perspectiva encontrar, alm dos

prprios enunciados, a inteno do sujeito falante, sua atividade consciente, o que ele quis dizer, ou ainda, o jogo inconsciente que emerge involuntariamente () .12

Para Foucault importa reconhecer e mostrar por que no poderia ser outro [discurso], como exclui qualquer outro, como ocupa, no meio dos outros e relacionado a eles, um lugar que nenhum outro poderia ocupar .13

Em As Palavras e as Coisas , Foucault alerta para a necessidade de no mais tratar os discursos como conjuntos de signos (elementos significantes que remetem a contedos ou a representaes), mas como prticas que formam sistematicamente os objetos

8 9

ORLANDI. Op. cit., 1996b, p. 52 53. Idem, p. 61.

10

Idem, p. 54. Orlandi explicita os objetivos da Anlise do Discurso: A AD est assim interessada no texto no como objeto final de sua explicao, mas como unidade que lhe permite ter acesso ao discurso. O trabalho do analista percorrer a via pela qual a ordem do discurso se materializa na estruturao do texto . (Idem, p. 60 61). 11 FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. (4. ed.). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995a, p. 28.
12

FOUCAULT, M. Op. cit., 1995a, p. 31. Segundo esse autor, se se quer interpretar, ento as palavras tornam-se texto a ser fraturado para que se possa ver emergir, em plena luz, esse outro sentido que ocultam . (FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 1995b, p. 320). 13 FOUCAULT, M. Op. cit., 1995a, p. 31.

164

de que falam .14 Em razo disso, sua percepo de discurso a que renuncia a v-lo como um fenmeno de expresso a traduo verbal de uma sntese realizada em algum outro lugar 15 e a que nele busca antes um campo de regularidade para diversas posies de subjetividade .16

Nesta mesma obra, Foucault observa que os cdigos fundamentais de uma cultura aqueles que regem sua linguagem, seus esquemas perceptivos, suas trocas, suas tcnicas, seus valores, a hierarquia de suas prticas fixam, logo de entrada, para cada homem, as ordens empricas com as quais ter de lidar e nas quais se h de encontrar .17
18

A linguagem percebida como realidade histrica espessa e consistente

se

constitui, em decorrncia desta percepo, no lugar das tradies, dos hbitos mudos do pensamento 19 que submete os homens s suas exigncias.

Para Paul Ricoeur atravs da linguagem e da narrao que o homem inscreve suas prticas em uma determinada temporalidade.20 A crtica dos documentos deve, por isso, considerar que estes descrevem aes simblicas do passado, no podendo ser tomados por inocentes e transparentes, dadas as condies de sua produo.21

Para esse autor, a histria das palavras e da cultura parece indicar que, se a linguagem nunca constitui o estrato mais superficial da nossa experincia simblica, este
14 15 16 17 18 19 20

FOUCAULT, M. Op. cit., 1995a, p. 56. Idem, p. 61. Idem, p. 61. FOUCAULT, M. Op. cit., 1995b, p. 10. Idem, p. 312. Idem, p. 314. Ver RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa. Campinas: Papirus. 1994.

165

estrato profundo apenas se torna acessvel a ns na medida em que se forma e articula a um nvel lingstico e literrio () .22

Ricoeur, ao intentar responder indagao o que compreender um discurso quando tal discurso um texto? , define os procedimentos metodolgicos hermenuticos de compreenso, explicao e interpretao23, esclarecendo que uma obra de discurso mais do que uma seqncia linear de frases 24; vai alm da mera funo de apontar e mostrar o que j existe 25, na medida em que transcende esta funo, ao criar um novo modo de ser .26

Todorov, por sua vez, afirma que toda interpretao histrica (ou tnica) no sentido de ser determinada pela minha pertena espao-temporal () de revelar a parte passada em silncio .28
27

, sendo sua tarefa a

Em referncia interpretao, C. Geertz alerta para a necessria conscincia de que nossos dados se constituem em nossa prpria construo das construes de outras pessoas .29

Levando em conta, agora, o pressuposto essencial da metodologia proposta para a anlise de textos em uma perspectiva histrica, fundamental considerar que um documento

Continua o de Nota da p gina a nterior.

21 22 23 24 25 26 27 28 29

Idem. RICOEUR, Paul. Teoria da Interpretao. Lisboa: Edies 70, 1976, p. 77. Ver RICOEUR, Paul. Op. cit., 1976, p. 83 a 99. RICOEUR, Paul. Op. cit., 1976, p. 88. Idem, p. 99. Idem, p. 99. TODOROV, Tzvetan. As Morais da Histria. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica Ltda., 1991, p. 39. Idem, p. 163. GEERTZ, Clifford. Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 19.

166

sempre portador de um discurso que, assim considerado, no pode ser visto como algo transparente .30

Neste sentido, recomenda-se que ao debruar-se sobre um documento, o historiador deve sempre atentar () para o modo atravs do qual se apresenta o contedo histrico que pretende examinar, quer se trate de uma simples informao, quer se trate de idias. Especialmente no caso de pesquisas voltadas para a histria das idias, do pensamento poltico, das mentalidades e da cultura, o contedo histrico que se pretende resgatar depende muito da forma do texto: o vocabulrio, os enunciados, os tempos verbais, etc. .31

Chartier chama ateno, igualmente, para os cuidados necessrios quando o nico acesso ao objeto sob investigao antropolgica um texto escrito :32
() ao relacion-lo e interpret-lo o historiador fica dependente de um relatrio que j foi feito e de um texto que existe antecipadamente, investido de seus prprios objetivos especficos. Este texto exibe o evento, mas tambm constitui o 33 evento como resultado do ato da escrita..

Mas, sobretudo, trata-se, antes, de relacionar texto e contexto buscar os nexos entre as idias contidas nos discursos, as formas pelas quais elas se exprimem e o conjunto de determinaes extratextuais que presidem a produo, a circulao e o consumo dos discursos. Em uma palavra, o historiador deve sempre, sem negligenciar a forma do discurso, relacion-lo ao social .34

30 31 32

CARDOSO, C.; VAINFAS, R. (org.). Op. cit., 1997, p. 377. Idem, p. 12.

CHARTIER, Roger. Textos, Smbolos e o Esprito francs. Histria: Questes e Debates. Curitiba, v. 13, n. 24, jul./dez. 1996b, p. 11. 33 CHARTIER, Roger. Op. cit., 1996b, p. 11.
34

CARDOSO, C.; VAINFAS, R. Op. cit., 1997, p. 378.

167

de fundamental importncia para a decifrao do texto, a percepo de que a histria sempre texto, ou mais amplamente, discurso, seja ele escrito, iconogrfico, gestual etc., de sorte que somente atravs da decifrao dos discursos que exprimem ou contm a histria poder o historiador realizar o seu trabalho .35

Para Chartier, o historiador deve enfrentar trs inevitveis exigncias, que existem para todo aquele que pretenda decifrar a estrutura simblica que subjaz em um texto:
() primeiro, tomar o texto como um texto e tentar determinar seus objetivos, suas estratgias e os efeitos que seu discurso provoca; depois, evitar atribuir um valor permanente e inalterado s suas preferncias lxicas, mas levar em conta a carga ou a ausncia de carga semntica de seus termos; finalmente, definir as pautas de conduta e os rituais presentes no texto, tomando por base o modo particular em que foram coletados ou produzidos pela investigao original, mais do que propriamente hierarquiz-los em funo de remotas semelhanas 36 com formas codificadas do repertrio da cultura popular ocidental.

Apontando para as dificuldades inerentes tarefa de interpretao e desconstruo de um dado discurso, Todorov observa que um texto o culminar de uma aco; h um percurso que a conduz e que , se no mais, to significativo como o prprio texto. A razo porque digo tal frase no menos reveladora que a prpria frase .37

Acerca da leitura interpretativa oportuna a afirmao de Roger Chartier de que a experincia mostra que ler no significa apenas submisso ao mecanismo textual. Seja l o que for, ler uma prtica criativa que inventa significados e contedos singulares, no redutveis s intenes dos autores dos textos .38

35 36

Idem, 1997, p. 378.

CHARTIER, Roger. Op. cit., 1996, p. 14. Cabe aqui referir a proposta da hermenutica heideggeriana que percebe o texto como smbolo e, portanto, infinitamente interpretvel e desconstruvel. 37 TODOROV, Tzvetan. Op. cit., 1991, p. 163.
38

CHARTIER, Roger. Textos, Impresso,Leituras. In : HUNT, Lynn. A Nova Histria Cultural. So Paulo : Martins Fontes, 1992, p. 214.

168

Segundo Clifford Geertz, o discurso tiene que ver con el desarollo de un modo concreto de formular las cosas un vocabulrio, una retrica, un patrn argumental que aparece conectado com tal identidad de modo que parece provenir de ella como la manifestacin de un intelecto .39 Para este autor, representante da Antropologia Interpretativa, as descries das condutas pautadas culturalmente devem se dar atravs da descrio densa , porque :
Al ser la cultura el contexto simblico significativo en el que se inscriben los acontecimientos humanos, de lo que se trata es de interpretar el sentido y el valor de las acciones simblicas de los hombres. Desde este punto de vista, las conductas modeladas por las diferentes culturas aparecen como un texto que hay 40 que leer e interpretar ()

Em sua obra A Interpretao das Culturas , Geertz ressalta a noo de texto como algo mais do que um material escrito e mais do que um material verbal
41

e a noo de

cultura como um conjunto de textos , os quais o antroplogo tenta ler sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem . 42

Para Giovani Levi, a descrio densa de Clifford Geertz deve ir alm da busca de significados, deve definir a pluralidade das interpretaes.
A descrio densa serve portanto para registrar por escrito uma srie de acontecimentos ou fatos significativos que de outra forma seriam imperceptveis, mas que podem ser interpretados por sua insero no contexto, ou seja, no fluxo do discurso social. Essa abordagem bem-sucedida na utilizao da anlise microscpica dos acontecimentos mais significantes, como um meio de se chegar a 43 concluses de mais amplo alcance.

39 40

GEERTZ, Clifford. El antroplogo como autor. Barcelona : Paids, 1989, p. 18.

DUR, Nicols Snchez. Introduccin. In: GEERTZ, Clifford. Los Usos de la diversidad. Barcelona: Paidos, 1996, p. 26. 41 GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 316.
42 43

Idem, p. 321. LEVI, Giovani. Sobre a Micro-histria. In: BURKE, Peter. A Escrita da Histria Novas Perspectivas. So Paulo: Editora da UNESP, 1992, p. 141 142.

169

Este mesmo autor observa que a micro-histria busca definir o universo simblico (sinais e smbolos) e medi-los com referncia multiplicidade das representaes sociais que eles produzem () Pois, no contexto de condies sociais diferentes, essas estruturas simblicas produzem uma multiplicidade de representaes fragmentadas e diferenciadas .44

somente atravs do estabelecimento das conexes entre os variados elementos que se pode chegar ao sistema simblico, decifrar sentidos e buscar significados: () Retornase, pois, ao contexto, como fonte de significncia que d sentido representao. Nos caminhos da nova histria cultural, a busca de revelao de um sentido pode ser dada pela recuperao detalhada de um evento isolado, que permite entender o conjunto no qual se insere.
45

A postura metodolgica proposta pela Nova Histria Cultural a de atingir o real atravs de suas representaes, sistema de idias e imagens, que suscitaram prticas e que constituram um imaginrio social. O imaginrio sempre representao e no existe sem interpretao.46

44

Idem, p. 149. Considero oportuna a referncia ao termo representao que, segundo Le Goff, traduo mental de uma realidade exterior percebida, ligada a um processo de abstrao. Bourdieu afirma que as representaes mentais envolvem atos de apreciao, conhecimento e reconhecimento e constituem um campo onde os agentes sociais investem seus interesses e sua bagagem cultural (BOURDIEU, P. Apud PESAVENTO, Sandra J. Em busca de uma outra histria: imaginando o imaginrio. Revista Brasileira de Histria. So Paulo; v. 15. n 29, 1995a, p. 15). Igualmente, Tnia Navarro Swain observa que a emoo e a afetividade impregnam os olhos posto sobre a realidade e que as representaes e seus corolrios exprimem suas condies de produo, em redes de sentidos singulares, histricas . (SWAIN, Tania Navarro. A Construo Imaginria da Histria e dos Gneros: o Brasil no sculo XVI. Textos de Histria, Revista do Programa de Ps-Graduao em Histria da UNB, Braslia, v. 4, n. 2, Braslia, 1996, p. 131). 45 PESAVENTO, Sandra J. Muito alm do espao: por uma histria cultural do urbano. Estudos Histricos. Rio de Janeiro, v. 8, n. 16, p. 19, 1995b. 46 Em sua obra Teatro de F Representao Religiosa no Brasil e no Mxico do sc. XVI , Leandro Karnal nos traz os dois problemas que se impem opo pelo conceito representao : a Representao, num sentido amplo, um conceito estritamente filosfico. () Representao tambm pode ser associada a fingimento . (KARNAL, Leandro. Teatro da F Representao religiosa no Brasil e no Mxico do sc. XVI. So Paulo: HUCITEC, 1998, p. 26). O autor observa, no entanto, que os estudos da Antropologia Estruturalista do sculo XX e a Nova Histria contriburam para a ampliao do conceito de Representao, atravs da associao da sua caracterstica de abstrao filosfica de manifestao sensvel.

170

Considerando a existncia de uma pluralidade de sentidos e significados, cabe ao historiador capt-la para resgatar a construo de significados na representao do mundo. O conceito de representaes coletivas de Durkheim ressalta este aspecto e estabelece relao com o conceito de cultura:
(Las representaciones colectivas) son el producto de una inmensa cooperacin que se extiende no slo en el espacio sino en el tiempo; para producirlas, una multitud de espritus diversos asociaron, mesclaron, combinaron sua ideas y sentimientos, largas series de generaciones acumularon aqu su 47 experiencia y su saber.

Guillermo Batalla, refletindo sobre o conceito formulado por Durkheim, observa que las representaciones coletivas son diferentes de una sociedad a otra
48

, do que resulta que

siempre formen parte de una cultura especfica y que la identidad tnica, como expresin ideolgica contrastiva pero fundada en esas representaciones colectivas particulares, exprese tambin a esa cultura especfica . 49

Pesavento acrescenta que as representaes coletivas, compostas de imagens e discursos () so geradoras de prticas sociais. O imaginrio social, pois, representao, ou seja, a traduo mental e visual de uma realidade exterior percebida .50

47 48

DURKHEIM, E. Formas Elementares de la Vida Religiosa. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 22 23.

BATALLA, Guillermo Bonfil. La Teoria del Control Cultural en el estudio de procesos etnicos. Anurio Antropolgico/86. Editora Universidade de Braslia/Tempo Brasileiro, 1986, p. 16. 49 Idem, p. 16.
50

PESAVENTO, Sandra J. Imagens da nao, do progresso e da tecnologia: a Exposio Universal de Filadlfia de 1876. ANAIS DO MUSEU PAULISTA. So Paulo. N. Ser. v. 2, jan/dez/1994, p. 151. Vale trazer aqui o conceito de Representao para a Psicologia Cognitiva: uma representao uma notao ou sinal conjunto de smbolos que representa algo para ns, ou seja, ela apresenta alguma coisa na ausncia desta coisa; normalmente, esta coisa um aspecto do mundo externo ou de nossa imaginao (i. , nosso prprio mundo interno). (EYSENCK, Michael e KEANE, Mark T. Psicologia Cognitiva Um Manual Introdutrio. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1994, p. 180). A partir desta conceituao, considero oportuno resgatar a definio de representao para H. Lefebvre, que por perder seu carter redutivo de eco, sombra ou reflexo, passa a implicar/explicar a linguagem: el lenguaje es una presencia-ausencia, presencia evocada, ausencia llenada . (LEFEBVRE, Henri. La presencia y la ausencia contribuicin a la Teoria de las Representaciones. Mxico: FCE, 1983, p. 23).

171

A autora observa que a imagem o veculo visual de uma idia, suportando uma mensagem discursiva. Por sua vez, o discurso evoca uma imagem mental que reporta ao real .51 preciso, portanto, considerar que a significao de um texto no se deduz exclusivamente das palavras que nele esto registradas, mas tambm das imagens que o acompanham.52 Embora aspirem universalidade, as representaes do mundo social, segundo Chartier so sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam. Da, para cada caso, o necessrio relacionamento dos discursos proferidos com a posio de quem os utiliza
53

Em referncia

s representaes, Gruzinski afirma que la lgica de las

representaciones no puede ser captada sino mediante experiencias socialmente determinadas, de que es indisociable de un medio historicamente dado, de una organizacin de la produccin, del mismo modo que la sigue individual no escapa al juego de los factores sociales y culturales .54

Para Chartier no h prtica ou estrutura que no seja produzida pelas representaes contraditrias e em confronto, pelas quais os indivduos e os grupos do sentido, significado ao mundo social, apropriando-se diferentemente dos smbolos produzidos e reelaborando-os a sua maneira. As prticas se produzem por usos e significaes, apropriaes diferenciadas dos smbolos culturalmente disponveis, logo, as representaes so diversamente apreendidas, manipuladas e compreendidas.

51

PESAVENTO, Sandra J. Op. cit., 1994, p. 152. Conforme Pesavento, a representao a presentificao de um ausente, que dado a ver segundo uma imagem, mental ou material. () Entre uma e outra funo [presena/ausncia], viabilizase a construo de um sentido, sendo tarefa do historiador atingir esta inteligibilidade, usando o conceito como um instrumento para interrogar o mundo . (PESAVENTO, Sandra J. Op. cit., 1995b, p. 280). 52 Ver PESAVENTO, Sandra J. Op. cit., 1994, p. 152.
53

CHARTIER, Roger. A Histria Cultural. Entre prticas e Representaes. Rio de Janeiro : DIFEL / Bertrand Brasil, 1990, p. 17.

172

As percepes do social no so de forma alguma discursos neutros : produzem estratgias e prticas (...) que tendem a impor uma autoridade custa de outros, por elas menosprezados, a legitimar um projecto reformador ou a justificar, para os prprios indivduos, as suas escolhas e condutas. (...) As lutas de representaes tm tanta importncia como as lutas econmicas para compreender os mecanismos pelos quais um grupo impe, ou tenta impor, a sua concepo do 55 mundo social, os valores que so os seus, e o seu domnio.

Em razo disso, consideramos que a histria enquanto representao s possvel de ser decifrada quando articulamos texto e contexto. A realidade aparece cifrada ao historiador, em cacos, em pequenos indcios, nos quais podemos buscar significados, sentidos, estabelecer relaes que se explicam dentro de um contexto mais amplo, no qual esto inseridos historicamente.56 Assim, atravs da representao do real do imaginrio , podemos decifrar uma atribuio de sentido ao mundo.57

Segundo Bronislaw Baczko, deve-se reconhecer as funes mltiplas e complexas que competem ao imaginrio na vida colectiva e, em especial, no exerccio do poder , bem como o lugar estratgico ocupado pelo domnio do imaginrio e do simblico enquanto foras reguladoras da vida coletiva.58

A sociedade, para Baczko, produz um sistema de representaes que traduz e legitima a sua ordem, manejando os smbolos e definindo sua direo e orientao. O imaginrio ,

Continua o de Nota da p gina a nterior.

54 55 56

GRUZINSKI, Serge. El poder sin lmites. Mxico : Instituto Nacional de Antropologa y Histria , 1988, pg. 203 204. CHARTIER, Roger. Op. Cit., 1990 , p. 17.

Estamos nos referindo aqui ao mtodo indicirio proposto por Carlo Ginzburg em Sinais : Razes de um Paradigma Indicirio. In : Mitos ,Emblemas e Sinais : Morfologia e Histria. So Paulo : Companhia das Letras, 1989. 57 Em relao ao imaginrio, a primeira questo que surge a da terminologia, a qual, por ambgua, nos remete quilo que no real e que, portanto, no cientfico. Tomamos aqui a acepo dada por B. Baczko, que percebe o imaginrio como uma forma de a sociedade organizar o conjunto de suas representaes. (BACZKO, B. Los Imaginrios Sociales. Memrias y esperanzas coletivas. Buenos Aires: Nueva Visin, 1991, p. 8) Deve-se salientar que representao , assim como simblico , so vocbulos chave para a compreenso do imaginrio. Conforme Castoriadis, o imaginrio deve utilizar o simblico, no somente para exprimir-se, o que bvio, mas para existir, para passar do virtual a qualquer coisa a mais. O simblico comporta, quase sempre, um componente racional-real: o que representa o real ou que indispensvel para o pensar ou para agir. (CASTORIADIS, Cornelius. A Instituio Imaginria da Sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 154 155). 58 BACZKO, Bronislaw. Imaginao Social. In : ROMANO, Ruggiero. Enciclopdia Einaudi, v. 5, Lisboa Imprensa Nacional, 1985, p. 297.

173

como observa Baczko, lugar e objeto dos conflitos sociais , constituindo-se em pea efectiva e eficaz do dispositivo de controlo da vida colectiva e, em especial, do exerccio da autoridade e do poder .59
O imaginrio social torna-se inteligvel e comunicvel atravs da produo dos discursos nos quais e pelos quais se efectua a reunio das representaes colectivas numa linguagem. (...) os sistemas simblicos em que se assenta e atravs do qual opera o imaginrio social so construdos a partir da experincia dos agentes sociais, mas tambm a partir dos seus desejos, aspiraes e motivaes. (...) Esquema de interpretao, mas tambm de valorizao, o dispositivo imaginrio suscita a adeso a um sistema de valores e intervm eficazmente nos processos da sua interiorizao pelos indivduos, modelando os comportamentos, capturando as energias e, em caso de necessidade, arrastando os indivduos para uma aco 60 comum.

Quanto influncia dos imaginrios sociais sobre as mentalidades, deve-se ressaltar, inicialmente, que esta depende em larga medida dos meios que asseguram tal difuso , e ainda, que a garantia da dominao simblica se d pelo controle dos instrumentos de persuaso, presso e inculcao de valores e crenas .61

Em suas reflexes sobre as representaes do poder e a construo das identidades sociais e culturais atravs da luta de representaes , Chartier aproxima-se das idias desenvolvidas por Pierre Bordieu, ao afirmar que a violncia simblica s encontra xito na medida em que aquele que sofre contribui para a sua eficcia; s o constrange na medida em que ele est predisposto por uma aprendizagem prvia a reconhec-la .62

Conforme Bourdieu, no basta notar que as relaes de comunicao so de modo inseparvel, sempre relaes de poder que dependem, na forma e no contedo, do poder material ou simblico acumulado pelos agentes (ou pelas instituies ) envolvidos nessas
59 60 61

Idem, p. 310. Idem, p. 311. Idem, p. 313.

174

relaes e que, como o dom (...) podem permitir acumular poder simblico .63 Ele observa que os sistemas simblicos enquanto instrumentos estruturados e estruturantes da comunicao e de conhecimento contribuem para assegurar a violncia simblica, resultante da luta simblica que busca a imposio da definio do mundo social mais conforme os interesses de uma determinada classe ou frao de classe.64

Um outro ponto de aproximao entre Chartier e Bourdieu so as noes de representao / prtica e histria objetivada / histria incorporada. Para Chartier, as prticas culturais so a cultura objetivada, o conjunto de obras, as instituies, os usos e costumes. As representaes resultam de alguma ao mental ou ideolgica sobre um grupo humano. Para o autor, toda ao histrica pe em presena dois estados da histria (ou do social ): a histria no seu estado objetivado (objeto), quer dizer a histria que se acumulou ao longo do tempo nas coisas, mquinas, edifcios, monumentos, livros, teorias, costumes, direito, etc., e a histria no seu estado incorporado (sujeito), que se tornou habitus (...). 65

Continua o de Nota da p gina a nterior.

62 63

CHARTIER, Roger. Op. cit., 1990, p. 108.

BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. So Paulo / Rio de Janeiro : DIFEL / Bertrand Brasil, 1989, p11. Conforme Bourdieu : O poder simblico como poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo, a aco sobre o mundo (...) s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrrio. (...) O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, a crena na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crena cuja produo no da competncia das palavras. (Idem, p. 14.) 64 Ver BOURDIEU, P. Op. Cit., 1989, p. 11. Bourdieu afirma que produzimos categorias segundo as quais construmos o mundo social e que estas categorias produzem este mundo : De facto, os esquemas de percepo e de apreciao que esto na origem da nossa construo do mundo social so produzidos por um trabalho histrico colectivo, mas a partir das prprias estruturas deste mundo: estruturas estruturadas, historicamente construdas, as nossas categorias de pensamento contribuem para produzir o mundo, mas dentro dos limites da sua correspondncia com estruturas preexistentes (Idem, p. 238.) 65 BOURDIEU, P. Op. cit., 1989, p. 82. Habitus , para Bourdieu, o conhecimento adquirido e tambm um haver, um capital. O Habitus indica a disposio quase postural na realidade social; a incorporao e naturalizao de valores que do significaes realidade. Ver tambm Bourdieu, Pierre. Lies de Aula. So Paulo: tica, 1988, p. 41 : (...) a Histria encarnada nos corpos, sob a forma desses sistemas de disposies durveis que chamo de hbito. O corpo est dentro do mundo social, mas o mundo social est dentro do corpo.

175

Pesavento chama ateno de que prprio do imaginrio passar do simblico ao fsico e ser as duas coisas ao mesmo tempo, processo este que, indo da sensao idia, a fora de sua seduo .66

Ressaltamos, mais uma vez, que as consideraes conceituais e metodolgicas expostas at aqui subjazem discusso documental, tornando possvel nossa opo pela articulao texto-contexto na decifrao das representaes da doena e da morte no discurso e na prtica missionria jesutica.

Assim, a anlise das representaes da doena e da morte no discurso e na prtica missionria jesutica, a partir das Cartas nuas da Companhia de Jesus, referentes Provncia Jesutica do Paraguai e ao perodo compreendido entre os anos de 1609 e 1675, considerar as Cartas nuas como Texto, que muito mais do que um material escrito e mais do que um material verbal permitir, atravs das representaes traduzidas em imagens presentes no discurso e, ainda, da articulao com o contexto, desvendar o sistema simblico caracterstico das redues jesutico-guaranis e as prticas sociais dele decorrentes.67

Na medida em que as Cartas nuas expressam o modo pelo qual os missionrios jesutas organizavam e manifestavam suas preocupaes e avaliaes do mundo social, atravs da manipulao de um repertrio de smbolos transposto para as prticas sociais devese tambm relacion-las s experincias sociais e s prticas cotidianas caractersticas do mundo do qual provinham e no qual seus autores circulavam.

66 67

PESAVENTO, Sandra Op. cit., 1995a, p. 19. Ver GEERTZ, Clifford. Op. cit., 1978, p. 316.

176

Considerando, inicialmente, as representaes da morte, pretendemos resgatar, no s suas expresses, mas tambm sua produo coletiva e difuso nas redues jesuticoguaranis.68 Para tanto, preciso lembrar que, na Europa Ocidental, o desafio enfrentado pelos cristos, ao longo dos sculos XI e XII, , em relao aos ritos pagos e concepes mgicas ligadas morte e aos mortos, ressurge na Amrica nos sculos XVI e XVII, como pode ser observado nas crenas dos Guarani, que, a exemplo das sociedades arcaicas pr-crists, tinham mais medo dos mortos que da morte, como j explicitado no Captulo 3.

O padre Montoya, em Carta nua de 1628, registra a forma como os Guarani enterravam seus mortos, bem como as suas consideraes crticas acerca daquilo que considerou ignoranias y abusos :
() entierran sus difuntos en el campo haciendo sobre la sepultura una chocuellas y de quando en quando van a limpiar la yerba que nae en ella porque asi dicen que descansa em difunto, otros, lo entierran en casa por tenerlos en su compaia, al tiempo de enterrar el difunto cortan los puos de las hmacas en que los entierran porque si no se moriran otros de la misma casa, y por la misma raon quitan las cuerdas de la hamaca, y en la sepultura mientras lo entierran no a de caer basura alguna porque si cae se morian otros de aquella parcialidad. Si la defunta es India que tenia hijo al pecho va una vieja a la sepultura con un redao (?) y como que ensaca con el algo lo mece dos o tres veces con lo qual sacan el alma de alli porque el nio no se muera porque el alma de la India ayuada a criar al nio y se se queda en la sepultura el nio a de morir. Si despues de enterrado el difunto se oyen algunos trueos lejos dicen que son unas fantasmas, que se sustentan de cuerpos muertos y que entonces se juntam, para comer aquel. Todas estas son ignoranias, y abusos que facilmente se quitan avisandoles y asi en los pueblos que an tenido doctrina no se halla cosa destas o mui poca lo 69 qual todo van dejando con el santo batizmo que reciben

68

Lembramos que uma representao s social na medida em que produzida coletivamente, isto , na medida em que engendra uma prtica comum dos agentes sociais. 69 CARTA NUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSO DO GUAIR, DIRIGIDA EM 1628 AO PE. NICOLAU DURAN, PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS (MCA). v. I (Jesutas e Bandeirantes no Guair (1549 1640). Introduo e notas por Jaime Corteso. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 274.

177

A partir desse registro, compreende-se a resistncia ao ritual do enterro cristo nos primeiros tempos das redues jesutico-guaranis, uma vez que os indgenas o perceberam como aprisionamento da alma do defunto.70

Trata-se, sem dvida, de um comportamento observado em outros povos primitivos, para os quais () s o enterramento ritual confirma a morte: aquele que no enterrado segundo o costume no est morto. Alm disso, a morte de uma pessoa s reconhecida como vlida depois da realizao das cerimnias funerrias, ou quando a alma do defunto foi ritualmente conduzida sua ltima morada ()
71

O mesmo Pe. Montoya registrou em 1639 j decorridos 30 anos desde o incio do processo reducional a sobrevivncia da crena nos feiticeiros enterradores :
Os piores e mais perniciosos vm a ser os enterradores cujo ofcio matar, enterrando eles na casa de quem se deseja matar, algumas sobras de sua comida, cascas de fruta e pedaos de carvo, etc. s vezes enterram sapos atravessados com alguma espinha de peixe: com o que se vai enfraquecendo aquele que querem matar, 72 e este, sem outro acidente, morre.

Esta descrio favorece a introduo da temtica doena para o resgate e anlise de suas representaes no discurso e na prtica missionria jesutica, na medida em que ao xam cabia tambm a cura do enfermo, de acordo com a tradio das sociedades primitivas.73

70 71 72 73

Quanto s formas rituais tradicionais de sepultamento entre os Guarani, ver Captulo 3. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essncia das religies. Lisboa: Livros do Brasil, [s. d.], p. 192 193. MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985b, p. 54-55. Conforme Carmen Snchez Tllez, Ante el enfermo proceda a hablar con l y con sus familiares para averiguar la causa del mal, despus le palpaba todo el cuerpo y proceda a chupar la parte lesa para con este ritual extraer el dao. Mediante drogas alucinatorias, se pona en contacto con los espritus y prognosticaba el curso de la enfermidad. La terapeutica guaran estaba basada en el uso de las plantas, algunas con virtudes medicinales, pero todas ellas con propiedades mgicas curativas. Se administraban por via oral mediante infusiones, o como astringentes y emplastros en picaduras y otros usos tpicos. (TLLEZ, Carmen Snchez. La medicina en las lenguas americanas y filipinas prehispnicas. Producciones Grficas de la Universidad de Alcal de Henares, 1993, p. 110.)

178

H. Clastres observa que foi nos xams que encontraram [os missionrios] os mais srios obstculos cristianizao . Estes denunciaram os xams como os seus piores inimigos; e inimigos ainda mais formidveis porque neles reconheciam da mesma forma que os ndios um poder obscuro, mas muito real: em suma, eram eles os autnticos sequazes de Satans .74

Mas, sobretudo, os xams foram temidos e combatidos pelo seu profetismo que envolvia a promessa do alcance de uma Terra Sem Males, um lugar sagrado terra da salvao que oportunizaria uma vida sem a morte e sem o mal, um lugar acessvel aos vivos, aonde era possvel, sem passar pela prova da morte, ir de corpo e alma, lugar em que a terra produz sem semeadura e no h morte .75

Coerentes com esta percepo sobre os xams so as referncias feitas a eles pelos missionrios e que se caracterizam por depreci-los como sacerdotes do Diabo, ministros do Demnio, que hacen cosas que espantan y no pueden ser sino por arte del demonio
76

oradores natos, usan de todo el aparato solemne de gesticulaciones; los misioneros sern con frecuencia impactados por su expresividad y por su noble lenguaje. Otras veces apenas podrn contener la risa ante tanta gravedad fingida .77

Com relao s atribuies de curandeiro ao xam so freqentes descries como a de que () hablan con el demonio por medio de la yerba () cogen las brasas encendidas en las manos sin quemarse y se las comen a bocados, como si fuera cosa muy gostosa y

74 75 76

CLASTRES, Hlne. Terra Sem Mal: o Profetismo Tupi-Guarani. So Paulo: Brasiliense, 1975, p. 35 36. Idem, p. 31.

ARRSPIDE, Jos Luis. Antonio Ruiz de Montoya y las reducciones del Paraguay. Asuncin: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 1997, p. 99. 77 Idem, p. 101.

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comestible () ou ainda que haca abrir un agujero en el techo, por donde haba de entrar el mal espritu, le daban unos desmayos y haca fieros visajes y meneos() .78

Os elementos presentes nesta descrio so definidores da diabolizao das prticas indgenas, por associarem os poderes do xam ingesto de ervas que provocam vises, desmaios e convulses ou, at mesmo, o anestesiavam. Ressalta-se, sobretudo, o lado teatral da cura pela magia, enfatizando seu aspecto de encenao.79

Cabe aqui lembrar que, na Europa, o Cristianismo assegurou o seu domnio, atravs da proscrio das prticas pags, conseguindo a sua absoro ou eliminao quase total 80, e reconhecer que a diabolizao das ndias forneceu o principal pretexto para o ataque s religies americanas e seus ritos que, usando plantas sagradas, emulavam de forma inaceitvel os sacramentos cristos .81

Como j referido no Captulo 2, a Igreja exerceu o monoplio dos bens sagrados , passando o Catolicismo a se constituir na nica expresso aceita da religio. Neste sentido, todas as prticas rituais, sacramentais e curativas indgenas sero demonizadas, de acordo

78 79

Idem, p. 99 - 102.

Conforme Bosi: As religies que tendem a edificar a figura da conscincia pessoal unitria como o judasmo e o cristianismo, temem os rituais mgicos, tanto os naturalistas, quanto os xamansticos, suspeitando-os fetichistas ou idlatras. Da a recusa de gestos que lembrem fenmenos medinicos ou de possesso e o horror de altos que faam submergir no transe a identidade pessoal . (BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 71). 80 CARNEIRO, Henrique. Filtros, Mezinhas e Triacas (As Drogas no Mundo Moderno). So Paulo: Xam Editora, 1994, p. 33-34. 81 Idem, p. 33 34. A referncia diabolizao das ndias como principal pretexto para a condenao dos rituais e da teraputica curativa indgena, permite a discusso da noo de pr-texto , na articulao com o texto e o contexto. De acordo com o Dicionrio Michaelis, pretexto razo inventada que se alega para ocultar o verdadeiro motivo pelo qual se faz ou deixa de fazer uma coisa (MICHAELIS: MODERNO DICIONRIO DA LNGUA PORTUGUESA. So Paulo: Melhoramentos, 1998, p. 1694). Considerando-se a diabolizao das ndias como a razo inventada , a identificao da verdadeira razo (a partir da definio acima) para a condenao dos rituais religiosos e da teraputica curativa indgena, reside no poder que a Igreja desfrutava ao oferecer uma magia eclesistica e ao reservar para si a legitimao e a manipulao de qualquer ritual mgico, logo tambm a condenao daqueles considerados supersticiosos. Tratava-se, portanto, de garantir a dominao sobre a esfera do sagrado e o controle sobre o sobrenatural.

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com o clssico modelo europeu de estigmatizao da bruxaria.82 importante lembrar tambm que a Inquisio condenava a magia, configurando-se como bruxedos, as formas adivinhatrias, os filtros mgicos, a quiromancia, a astronomia, a necromancia e o curandeirismo .83

A Igreja atribua magia o qualificativo de falsidade no no sentido de que a magia no tivesse eficcia e se reduzisse a iluses, mas, administrada por magos ou feiticeiros, produzia um efeito real, atravs da evocao ao Diabo.84 Alm disso, o exerccio da magia praticada pelos leigos significava o no-reconhecimento da mensagem de salvao crist, dada pelos sacramentos transmitidos por Cristo unicamente para a sua Igreja. No entanto, a crena da eficcia opus operatum dos sacramentos legitimava as bnos, exorcismos e defumaes, cujos milagres eram operados por Deus, ministrados pelos seus legtimos representantes, os sacerdotes.

Dessa maneira, a ilegitimidade da magia cerimonial no era dada pela crena na sua eficcia, mas devido a sua recusa do domnio da ordem crist na produo, administrao e transmisso dos bens sagrados .85

Vale lembrar, tambm, que no cotidiano setecentista as esconjuras, os exorcismos e o uso de smbolos sagrados praticados pelos homens comuns eram considerados formas
82

So oportunas as afirmaes de Burke: O povo projetava na bruxa seus terrveis desejos inconfessos.; Os historiadores tm dificuldades em saber at que ponto o dio e o medo s bruxas eram espontneos, e at que ponto era necessrio ao clero converter as pessoas comuns a uma bruxofobia. (BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia das Letras, 1989, p. 12.) 83 TRINDADE, Liana Salvia. Convergncia e Conflitos de Interpretao do Real: a Festa de Corpus Christi como representao paradigmtica da diversidade cultural. In: Revista Imaginrio. So Paulo, USP, n.1 , 1993, p. 108. 84 Como bem salienta Thomas: De uma posio relativamente pouco importante no Velho Testamento, Sat fora erguido depois, pelo judasmo e pelo Cristianismo, condio de grande antagonista csmico de Deus. Era uma fora onipresente, sempre pronta a aproveitar-se dos instintos mais fracos dos homens e a afast-los, pela tentao, para os caminhos do mal. (THOMAS, Keith. Religio e Declnio da Magia. So Paulo: Cia das Letras, 1991, p. 381).

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herticas de expulsar o mal. As oraes aos santos e protetores, as purificaes e bnos, ministradas pelos sacerdotes ou realizadas no contexto ritualizado do catolicismo, eram consideradas legtimas e sagradas pela Igreja, em oposio ao carter profano e hertico que estas mesmas prticas adquiriam ao serem exercidas pelos leigos.86

Contraditoriamente, isto acontecia no momento da expanso da Renascena cientfica, principalmente da conquista de novos espaos pela medicina e pela alquimia.87 No incio do sculo XVI, a medicina ainda no era um saber completamente especializado, pois junto s Escolas de Medicina florescia todo o tipo de saber herbrio, influenciado pelos preges de drogas em praa pblica, bem como pelo empirismo de Paracelso e Garcia da Orta. O confronto entre as concepes da medicina oficial e as prticas teraputicas mgico-religiosas reproduzem-se e se renovam no mundo colonial.

A inovao que traziam os mdicos e cronistas que desembarcavam na Amrica era a inteno de recuperar o valor de uma medicina popular que na Europa era abominada como arte satnica, por acreditarem que mesmo os brbaros em meio a prticas grosseiras e

Continua o de Nota da p gina a nterior.

85

As oraes e os objetos sagrados do catolicismo possuem significados mgicos de ao protetora, defensiva e ofensiva, contra as foras malficas provenientes do mundo externo, social ou natural. 86 Em relao a isto, oportuno lembrar que: A Igreja medieval dera uma definio teolgica s doutrinas da possesso e da obsesso, mas proporcionara tambm um remdio toleravelmente eficaz para tais queixas. O esprito mau, dizia a Igreja, podia ser mandado embora em um exorcismo formal conduzido por um sacerdote que agisse em nome de Deus e da Igreja, uma cerimnia que tambm fazia parte dos ritos de batismo.() Na Idade Mdia, a opinio geral parece ter sido que, se todas as condies fossem observadas adequadamente, era muito provvel que o exorcismo tivesse xito. A aplicao de relquias sagradas ou a visita de um lugar santo tambm podiam ser meios eficazes de despossesso. (THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 388). 87 Cabe, no entanto, ressaltar que durante sculos, os homens acreditavam que a peste era uma manifestao da clera divina, um castigo por grave ofensa. O povo cria tambm em intermedirios sobrenaturais, anjos ou demnios, enquanto que as elites cultas viam nela a ao sobretudo de intermedirios fsicos: principalmente os astros e conjunes de planetas, bem como emanaes subterrneas que agiam corrompendo o ar de uma regio. As medidas tomadas eram sobretudo a fuga individual e a desinfeco do ar. Raros so os espritos esclarecidos que buscavam relaes causais na prpria natureza. A evoluo mais notvel foi o aparecimento na Europa do sculo XVI de um grupo que acreditava no contgio e no na corrupo do ar. (BIRABEN, Jean-Nel. Epidemias na Histria da Populao. In: MARCLIO, Maria Luiza (org.) Populao e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 117).

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corruptas possuam muitos excelentssimos e secretos remdios e antdotos .88 Apesar desse experimentalismo, permaneciam diversas crenas em drogas fantsticas que nem sequer precisavam ser ingeridas, agindo por contato como a pedra bezoar, amuletos e a gua benta.89

As duas compreenses de doena e de cura revelam que o saber cientfico e o mgico no so mutuamente excludentes: consistem em desdobramentos e expresses de pelo menos duas vises de mundo, antagnicas, mas demarcadas a partir de pontos de interseo.

O sculo XVII viveria intensamente a polmica entre magia natural e magia cerimonial. Embora houvesse prticas configuradas como proibitivas pela Igreja, permanecia a utilizao de frmulas mgicas em situaes de epidemia, por exemplo, nas quais recebiam autorizao clerical e eram oficialmente aceitas.90

Pode-se at inferir destas concesses utilizao de frmulas mgicas em situao de epidemia, que havia uma espcie de disputa pela epidemia entre clrigos e leigos

curandeiros, na medida em que ambos se valiam dela para reafirmar seu poder e para reforar ou condenar condutas. Esta manipulao da doena est associada no s aos medos

construdos (medo da morte, da punio divina, do inferno), como tambm s novas formas

88 89

CARNEIRO, Henrique. Op. cit., 1994, p. 33-34.

Conforme Henrique Carneiro, Remdios, afrodisacos, aromas, embriagantes, eram coisas interpenetrveis. O conceito que reunia essas substncias era o de droga. Essa palavra abrangia xaropes, elixires, nctares, aucares, essncias, blsamos, tnicos, frutos, madeiras, extratos animais, ervas, ps, resinas, folhas, minrios, pedras. ( CARNEIRO, Henrique. Op. cit., 1994, p. 99). Embora se estabelea, nesse perodo, o monoplio da medicina oficial contra os recursos tradicionais de cura" interessante notar que os componentes da magia natural, hermtica, ainda se encontravam presentes na medicina oficial, como parte integrante do conhecimento mdico, durante todo o perodo setecentista como se observa nos Tratados de Medicina da poca, em que so feitas referncias s propriedades mgicas de elementos que atuam, contra as doenas. (Ver TRINDADE, Liana. Op. cit., 1993, p. 108 109). 90 Trindade observa: Para fazer frente s epidemias e s condies ecolgicas novas e adversas () o homem portugus revive as suas crenas e ritos mgicos e religiosos. As oraes protetoras, as exconjuras, cujos significados esto referidos a crenas no poder das palavras escritas e pronunciadas, o uso teraputico das ervas e garrafadas acompanhado de oraes e benzimentos () esto presentes no cotidiano da vida colonial. (TRINDADE, Liana. Op. cit., 1993, p. 110).

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de sensibilidade religiosa decorrentes das novas pautas de conduta e de moral preconizadas pelos representantes da Igreja.

Em se tratando do contexto americano, o mais significativo ressaltar a represso consciente cultura farmacolgica indgena, na medida em que esta foi associada s prticas curativas inspiradas pelo demnio.

Como bem salienta Bourdieu, pode-se afirmar que, quanto mais perigosa for a situao, mais a prtica tender a ser codificada. O grau de codificao varia de acordo com o grau de risco .91 Nesse sentido, a categorizao das plantas medicinais e das teraputicas se dava para a obteno da regularidade das condutas, uma vez que a codificao est intimamente ligada disciplina e normalizao das prticas .92

Os abundantes relatos de curas milagrosas que as Cartas nuas apresentam atestam, no s a presena da viso seiscentista da doena e da morte, como das prticas dela decorrentes. As passagens abaixo registram o uso da tierra de San Pablo , do licor de S. Nicolas , do milagroso sudor e dos sacramentos do batismo e do Vitico:
() dos indios viejos que avian sido mordidos de unas vivoras tomando tierrade-San Pablo quedaron sanos, con que se van afficionando a las cosas de nra 93 santa fe () [sem grifo no original] A una nia q. estava muy al cabo baptizo el Pe en los braos de su me y luego la hio dar un poquito de licor de S. Nicolas comeo a mejorar luego y sano en breve () otro yndio enfermo de camaras de sangre estava tan al cano q apenas se podia cathequizar recebio el sto. baptismo comeno luego a mejorar sano

91 92 93

BOURDIEU, Pierre. Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 98. BOURDIEU. Op. cit., 1990, p. 101. NOVENA CARTA, DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 98.

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perfectamte y el miso decia q Dios le havia sanado por medio del sto baptismo. [sem 94 grifo no original] Aplic-se el milagroso sudor, y sinti ella alivio, cerrndose el otro da la llaga, de la cual slo le qued la cicatriz. La misma escap por este mismo remedio del inminente peligro de muerte a consecuencia de la peste, pudiendo ya el da siguinte, sana y buena, irse para dar las gracias a su protectora. En una, palabra, este remedio sirvi para toda clase de enfermedades, no slo del cuerpo como del 95 alma. [sem grifo no original] Ni solo obra nro. Sr estos milagros en las almas destos nuevos Xpinos, sino tambien en los cuerpos. Fue un padre a visitar un enfermo i hallale con el pecho ia inchado i para rendir el alma; supo no avia recivido el viatico. Tomolo el doliente () con mucha fe i devocion; mostrolo el efecto porque luego se sintio 96 mejor y el dia siguinte sano del todo. [sem grifo no original]

Desses registros podem-se destacar para uma anlise mais aprofundada as expresses con que se van aficcionando a las cosas de nra. santa f , q. Dios le havia sanado por medio del sto. baptismo e con mucha fe i devocin , que mais do que revelar a estreita relao entre cura e converso, refletem a aceitao de novas prticas curativas pelos indgenas, sem, no entanto, promover a descaracterizao do componente mgico tradicional da teraputica indgena.

O uso de tais prticas de carter mgico justificado pelos missionrios pela ausncia de remdios, pela debil medicina , ou pela sua condio de medicos no solo de sus cuerpos, pero tambim de sus almas :
() tambien con los pocos remedios que aca ay procuramos curarlos por que ellos no tienen medicinas ni hacen remedios sino dexassen morir. El ao pasado dio una enfermedad de catarro de que enfermo caso todo el pueblo y el padre Juan de Salas les hio un jarave con que sanaron casi todos aunque algunos

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UNDECIMA CARTA ESCRITA POR EL PROVINCIAL PEDRO DE OATE, DESDE CRDOBA. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924. 95 EL SUDOR MILAGROSO QUE SALE DE LA IMAGEN DE LA VIRGEN In DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635-1637. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924. p. 520. 96 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURAN, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924. p. 314.

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murieron () aunque algunos les vino tanta abundancia de flemas que no las 97 pudo vencer tan debil medicina y otras que a avido. [sem grifo no original] () pero poco a poco se van desengaando, y viendo con sus ojos los yndios como los nros les son verdaderos padres dando-les con amor de tales quanto piden como lo aya en casa, y siendoles medicos no solo de sus almas q es lo principal, sino de sus cuerpos ayudandoles en todas sua enfermedades y 98 trabajos de noche y de dia. [sem grifo no original] () el Sor que es Pe de Todos nos de con que poder remediarnos porque es tanta nra pobrea, que pidiendome una vieja enferma algo con q. cubrirse no teniendo ora cosa, corte un pedao de la frezada y se la embie; tambien procuramos curarlos porq ellos no tienen medicinas algas sino dexa se morir. [sem grifo no 99 original]

A compreenso de que as funes de sacerdote e de mdico eram necessariamente complementares muito favoreceu os missionrios, na medida em que da manipulao da cura e da no-cura resultou a gradativa assimilao da concepo crist da doena e da morte pelos Guarani e a adoo de condutas em substituio s denominadas abominveis .

As Cartas nuas registram, em razo disso, a percepo de que pestes e epidemias resultavam da clera divina, como nas passagens que destacamos abaixo:
() con estas cosas pareze q. suficientemte nos habia ayudado el Seor dandonos a entender, que queria el mirar por este pueblo, pero aun mas 100 claramente nos lo ha manifestado castigando a otros.sem grifo no original] Aqu no hizo menos estragos la peste, que en otras partes. Al oir los indios de los Padres, que semejantes epidemias son instrumentos de la divina justicia, se fueron a ellos rogndoles que organizasen solemnes 101 rogativas para aplacar la ira de Dios [sem grifo no original]

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NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 88. 98 CARTA NUA DEL PE ROQUE GONZALEZ PARA EL PE PROVINCIAL PEDRO DE OATE IN OCTAVA CARTA DEL PADRE PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 24. 99 DECIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1617. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 134. 100 SUPLEMENTO DEL ANUA PASADA DEL AO 1614 DE LA MISION DE GUAYRA. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924. 101 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635-1637, . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 702.

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Apesar de serem instrumentos de la divina justicia , as epidemias, quando isoladas ou controladas, passaram a indicar tambm a proteo divina, em funo da plena insero nos padres cristos ocidentais de moral e religiosidade.

So numerosos os relatos em que os missionrios registram os efeitos que estas intervenes divinas atravs das pestes (doenas, em geral) ou das curas milagrosas produzem sobre a conduta moral dos indgenas. Chamo a ateno para as passagens grifadas que revelam os resultados obtidos pelos mdicos-sacerdotes, bem como os mltiplos recursos empregados (procisses, remdios, sangrias, relquias e confisses).
Los otros dias dando una enfermedad, de S. Ignacio se hizo una procesion muy solemne llevando de un pueblo a otro la ymagen con que el Sor servido no pasase adelante la peste y en outra dize los indios gras al sor estan muy adelante en las cosas de Dios, no ay borracheras ni amancebamtos donde muchos estavan enredados antes en avominables vicios los quales avominan agora. [sem grifo no 102 original] () porque les buscan las medicinas se las aplican y dan de comer y los sangran por sus manos, y este medio a sido de los que mejor les a salido a los Pes para 103 domesticarlos principalmente a los nuevos () [sem grifo no original] Cogiose deste trabajo grande fructo con confesiones generales, y mudanas de vida porque se le offrrecieron a los Pes lances muy venturosos, e hizieron hablar a muchos demonios mudos, que se avian apoderado de los corazones largos aos, y talvez teniendo perdido el habla y aun el sentido se la restituyo nro Sr milagrosamte para que se confessasse tocandole con una milagrosa 104 ymagen de nro Pe S. Igno () [sem grifo no original] Tanto mejores resultados tuvo el trabajo de nuestros Padres, cuanto ms se haba ensanchado el campo de su actividad por la aparicin de una cruel epidemia 105 () [sem grifo no original]

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DCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1617. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 146. 103 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURAN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 266. 104 DCIMA TERCERA CARTA DEL PROVINCIAL FRANCISCO VSQUEZ TRUJILLO EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS DE 1628-1631. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 427. 105 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635-1637. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 493.

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() favorecio mucho valiendose del licor de S. Nicolas i de la tierra de S. Pablo con que curamos algunas mordeduras de viboras, i los dexarmos mui ganados i 106 acreditados el Sto Evangelio. [sem grifo no original]

Essas passagens ilustram a nfase dada, no discurso missionrio jesutico, relao que se estabeleceu entre o medo da doena e da morte, a converso ao Cristianismo e a adoo de novos padres de comportamento e de sensibilidade, expressos nas manifestaes de devoo. Deve-se ressaltar que reside a a maior alterao em relao percepo da morte, entre os Guarani reduzidos, uma vez que o medo da morte, que no integrava sua vivncia religiosa, foi introduzido pela converso ao Cristianismo.107

Significativas para a anlise desta relao e de seus desdobramentos, no s em termos de representaes, mas tambm em termos de prticas sociais, so estas passagens extradas das Cartas nuas referentes ao perodo de 1610 1613 (fase inicial da implantao do modelo reducional) e que registram o medo de morrer infiel e de ir para o inferno em razo disso. Chamo a ateno para os trechos em grifo e que ressaltam a prontido com que os indgenas manifestavam a inteno de ser batizados para que no muriesen como bestias , a exteriorizao da nova f atravs da devoo e fervor pblicos e, ainda, os efeitos sobre os mais resistentes que se refugiavam nos montes, apegados ao seu antigo modo de ser .
Hase gastado con ellos mucha summa de cuas de yerro, anzuelos, cuentas, chaquiras, peynes, aucares, conservas y regalos, lo qual les daban los pes. para traerlos. Han tenido ordinariamente sermones de doctrina xpana. () El medio que tomo Dios nro. Sr. para que estos entrasen en fervor en pedir el baptismo fue, que acabandoles de predicar un dia en que se les trat de los bienes grandes del baptismo, se levanto un nio de doe a tree aos y hincado de rodillas y puestas las
106

DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURN, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627., . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 284. 107 Para os Guarani, no havia ligao entre o livre-arbtrio e o post-mortem, pois no h castigo aps a morte, nem condenao eterna. As nicas dificuldades para o acesso Terra sem Mal so os acidentes de percurso que a alma tem que percorrer. Isso implica tambm numa ausncia de pavor ou desespero ante a morte e a no tolerncia de qualquer tipo de cerceamento sua liberdade. () A doutrina crist, ao contrrio da indgena, no pode ser concebida sem a noo de que no alm a alma ser julgada pelos seus atos e condenada ou recompensada, em virtude de seus atos aqui na terra. (KERN, Arno. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982, p. 102 103.)

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manos pidio por amor de Dios le baptizasen, diciendo temia mucho morirse infiel e irse al infierno, y asi queria ser hijo de Dios por el bautismo e irse al cielo, y haviendole dado el si, daba saltos de placer y gozo, diiendo a todos que el pe. le queria haer hijo de Dios. Hizose el baptismo de alli algunos dias, el qual acabado, estando la iglesia llena de gente, y puesto el nio junto al altar dixo en alta voz, en pie y despacio el credo, mandamientos de la ley de Dios y de la santa madre iglesia en su lengua dejando a los demas imbidiosos con su exemplo. Otro dia acabando de hacerles la doctrina se hincaron de rodillas otros quatro nios pidiendo lo mismo, los quales tambien se baptizaron con mucha solemnidad, lo qual hicieron otros muchos protestando la fe como el primero delante de todos los demas. Gustan todos de oyr la palabra de Dios, y oyen misa los xpanos (). [sem grifo no 108 original] En la outra reduccin que esta a su cargo adonde allo muchos enfermos a los quales enseo y despues baptiso () quando vieron ao Pe. Joseph le dixeron con sentimiento q. era justo, que pues auian salido de sus tierras en busca de Pes., que viniesen a su pueblo para que no muriesen como bestias sin el agua del Santo 109 Baptismo () [sem grifo no original] Hice una platica a la gente de guerra que estaba co[n]migo tratandoles desta materia y concluy que los que se quisiesen baptizar me siguiesen a la Iglesia prometiendo de cumplir algunas cosas que les propuse, las quales entonces no podan executar por la brevedad del tiempo. Siguiome toda la gente de guerra con gran deseo de ser hijos de Dios animando mucho los ya xpanos, a los que lo hauan de ser. Puestos todos de rodillas dixeron el credo en voz alta; propusieron de guardar los diez mandamientos de la ley de Dios y los cinco de la iglesia y dicha la confesion general y haviendo hecho algunos actos de contricin, comenamos el baptismo a que acudieron con tanto fervor, que cada uno quera ser el primero, pensando que no havia tiempo de batizarlos a todos antes que viniese el enemigo, y ansi quando yba a echar el gua a uno ponia outro la cabea encima para que cayese sobre el, y outro la pona encima la suya de modo que me estorvaban mucho () que siempre tenia cuatro encima de la pila, cabea con cabea en forma de cruz. () Baptiada la gente de guerra con grande consuelo mio y suyo y tanto que mas parecia dia de grandes fiestas () fue la voz al monte de lo que se pasaba en la iglesia. () Comienan a salir del monte las mujeres, corren hacia la iglesia, y las viejas de 70 de 80 y de 100 aos () solo se acordaban de la vida del alma, y assi me deian: padre, baptizasnos, haznos hijas de Dios, que tambin puede ser que 110 nosotras muramos.. [sem grifo no original]

Em vrios relatos de batismo a moribundos encontramos a associao entre os sacramentos do batismo e da confisso, imagens como cu e inferno, que revelam o universo simblico jesutico e o processo de produo e difuso de representaes nas redues. Devese considerar que no se trata de uma simples transposio de representaes, mas que esses

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CARTA ANUA DO PE. DIEGO DE TORRES AO PE. GERAL AQUAVIVA, 15/02/1612. In: PASTELLS S. J., Pablo. Historia de la Compaa de Jess en la Provincia del Paraguay. Tomo I. Madrid: 1912, p. 164. 109 CARTA ANUA DO PE. DIEGO DE TORRES AO PE. GERAL AQUAVIVA, 15/02/1612. In: PASTELLS S. J., Pablo. Op. cit., 1912, p. 162. 110 CARTA DO PE. MARCIAL DE LORENZANA AP PE. PROVINCIAL DIEGO DE TORRES, 1611 (inserida nas Cartas nuas de 15/02/1612). In: PASTELLS, Pablo. Op. cit., 1912, p. 166.

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relatos indicam a construo de representaes sociais num novo contexto, o reducional, por novos agentes sociais, os ndios Guarani. Esse processo, no qual os missionrios manejaram smbolos e valores, definindo sua direo e assimilao, foi, no entanto, condicionado s motivaes e s aspiraes dos indgenas.
() estando dando gracias vino su hijo a llamarme a gran priesa, que su madre se queria baptizar. fui y vi en ella eficasia de los medios divinos hallandola tan trocada que me espante. pidiome la baptizasse e instruyda en los misterios de nra santa fe y arepentiendose de sus peccados recebido el baptismo murio. [sem 111 grifo no original] () baptizela el sabado por la tarde y el domingo al amanecer volo al cielo trate luego de catequizar a la me y dentro de 8 dias despues de su salvacion, el consuelo q. de semejantes casos recibimos nos haze llena de roy suave el travajo 112 que pasamos. [sem grifo no original] Caminando cinco o seis leguas de aqu en busca de un enfermo, acaso tope en el camino sin ir yo a buscarle ni saber del un muchacho ya grande que estaba en una chozuela, y a al cavo de su vida, instruile en los misterios de la fe que nunca 113 avia oydo, bautize el y luego se fue al ielo. [sem grifo no original]

Considerando os registros das Cartas nuas que referem mudanas de vida , oportuna a lembrana das reflexes de Norbert Elias em relao civilizao da conduta , atravs do controle de paixes e sentimentos, motivado por razes de ordem social.114 Como outro aspecto a ser considerado, destacamos a mobilizao do indgena para sentir medo de transgredir as proibies sociais e de sofrer as conseqncias desagradveis. 115

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NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 77. 112 DCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO 1617. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 145. 113 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLS MASTRILLO DURN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 289. 114 A paixo momentnea e os impulsos afetivos so, por assim dizer, reprimidos e dominados pela previso de aborrecimentos posteriores, pelo medo de uma dor futura, at que pela fora do hbito, esse medo finalmente contenha o comportamento e as inclinaes proibidas () e a energia dessas inclinaes seja canalizada numa direo incua, sem o risco de qualquer aborrecimento. ( ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. v. II. Rio de Janeiro: Zahar, 1990, p. 227.) 115 ELIAS, Norbert. Op. cit., 1990, p. 268 269. Conforme Elias, Os medos formam um dos canais e dos mais importantes atravs dos quais a estrutura da sociedade transmitida s funes psicolgicas individuais. () a possibilidade de sentir medo, exatamente como a de sentir alegria, constitui parte inaltervel da natureza humana. () A vergonha, o medo da guerra e o medo de Deus, o medo que o homem sente de si mesmo, de ser dominado pelos seus
Continua na prxima p gina .

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Ricouer, em estudo que procura distinguir o discurso da tica e o discurso da religio sobre a questo da culpabilidade, refere a confisso dos pecados e os ritos de purificao e suas respectivas linguagens e simbolismos. Para ele, a culpabilidade tem um acento nitidamente subjectivo: o seu simbolismo muito mais interior. Ele diz a conscincia de ser sobrecarregado por um peso que esmaga; ele diz tambm a mordedura de um remorso que ri de dentro .116

O simbolismo mais significativo da culpabilidade est associado ao tribunal transposto metaforicamente para o foro interior , tornando-se aquilo a que chamamos a conscincia moral 117, ela prpria uma conscincia graduada de culpabilidade .118 Este mesmo autor ressalta a profunda conexo entre acusao e consolao , na medida em que Deus ameaa e protege ; o deus que d proteo o deus moral: ele corrige a desordem aparente da distribuio dos destinos, ligando o sofrimento maldade e a felicidade justia. Graas a esta lei da retribuio, o deus que ameaa e o deus que protege so um s e mesmo deus, e esse deus o deus moral .119

H ainda um outro aspecto que merece destaque e que se refere preocupao que os missionrios tm em tambm encontrar as causas naturais (aqui prevalecendo o carter prtico e no o sobrenatural) das constantes enfermidades que se abatem sobre as redues.120

Continua o de Nota da p gina a nterior.

prprios impulsos afetivos, todos eles so direta ou indiretamente induzidos nele por outras pessoas. (ELIAS, N. Op. cit., 1990, p. 269 270). 116 RICOEUR, Paul. O Conflito das Interpretaes. Lisboa: Ed. Rs, 1969, p. 418.
117 118 119 120

Idem, p. 419. Idem, p. 419. Idem, p. 444.

Continua na prxima p gina .

Cabe observar que o maravilhoso, urdido pelo sobrenatural, inexplicvel para sempre vinha definindo a percepo dos missionrios jesutas, na medida em que assegurava o ordenamento e o controle das prticas sociais nas redues jesutico-guaranis. A preocupao com as causas naturais das doenas pode ser atribuda conscincia com relao importncia do bom estado da agricultura e da ausncia dos fatores predisponentes s doenas, para o sucesso do projeto reducional. Pode-se, ainda, atribu-la grande importncia de transgresses e ao retorno s prticas antigas,

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Em vrias Cartas nuas encontramos referncias a pragas de ratos, a perodos longos de fome, a calamidades climticas que implicavam a perda da colheita e aos ataques dos bandeirantes paulistas como causas de doenas e do retorno aos montes (evaso das redues) e ao antigo modo de ser, para desespero dos missionrios. Esta passagem que se refere Reduo de Santa Maria do Iguau apresenta aspectos relacionados fome, suas causas e conseqncias:
Pereca de hambre el pueblo, i los buenos Pes. que antes se sustentaban con unos frijoles se redujeron a comer mui poquitos solo a medio dia rebueltos con unas ojas de mostaza silvestre () Los mas dellos con esta ocasin desamparon el pueblo, i recurieron por comida a los sembrados de sus tierras antiguas donde no avia llegado esta plaga, i se vieron los padres en mucho trabajo para hacerlos volver a la reduccin porque alegaban se cansaban en valde en sembrar pues los 121 ratones lo destruian todo. [sem grifo no original]

Observa-se que nas Cartas nuas referentes aos anos de 1645 e 1646 (no caso, Reduo de Santa Ana), a preocupao maior com os bandeirantes:
Era muy edificante la conformidad con la voluntad de Dios con la cual estos indios han sobrellevado la escasez de vveres en estos ltimos aos, y las consiguientes enfermedades, todo esto todava resultados de su transmigracin de su favorable tierra natal a lugares menos aptos, obligados como estaban a este sacrificio para no perderse en cuerpo y alma por las invasiones de los ladrones 122 brasileos. [sem grifo no original]

As fugas para os montes e a ameaa constante dos bandeirantes so atestadas pelas nuas referentes aos anos de 1652 1654, nas quais o missionrio registra:
() hubo que buscar a los que haban hudo, que eran muchsimos, pero cuyo nmero habia menguado por una peste que sobrevino. () Distinguise mucho
Continua o de Nota da p gina a nterior.

revelando a fragilidade do apelo exclusivamente ao maravilhoso/sobrenatural; o que teria forado os missionrios a uma conciliao entre o sobrenatural e o natural e a uma atuao que poderia se denominar preventiva. (SWAIN, Tnia Navarro. Op. cit., 1996, p. 133.) 121 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY, CHILE Y TUCUMN, REFERENTE AOS ANOS DE 1615 A 1637. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 287. 122 CARTAS NUAS CUALES CONTIENEN LOS ACONTECIMIENTOS SUCEDIDOS EN LA PROVINCIA DEL PARAGUAY EN LOS AOS DE 1645 Y 1646 DIRIGIDAS AL MUY REVERENDO PADRE VICENTE CARRAFA, GENERAL DE LA COMPAIA DE JESS POR EL REVERENDO PADRE JUAN BAUTISTA FERRUFINO, PROVINCIAL DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY DE LA MISMA COMPAIA. Traduccin de Carlos Leonhardt, SJ. Buenos Aires, 1927 (Mimeo), p. 28.

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el Padre Mancilla por su incansable trabajo en favor de los indios, que por hambre y enfermedad se haban desparramado por los campos, montes y desiertos y a los cuales slo con suma dificultad pudo hallar, suceindole a veces que algunos por amor a la libertad de costumbres rehusaron () [sem 123 grifo no original] .

A estreita associao entre fome, pestes e pragas recorrente nos registros a ponto de encontrarmos nas nuas do perodo de 1663 66, aspectos semelhantes aos referidos nas nuas da dcada de 20 e 30:
Adems sobrevino el estorbo de una cruel epidemia, que a muchos llev al sepulcro, tambin la calamidad de una prolongada sequa, y, a consecuencia de ella, una plaga de gusanos, que devoraban el resto de la siembra. () organizandose rogativas, en especial en 1663, con ocasin de una funesta invasin de ratones, los cuales devastaron las plantaciones hasta las raices () de tal modo, que nadie los pudo ya dominar. En esta desesperacin fijaron por toda la extensin de los campos la milagrosa esquela con el nombre de San Javier. Despues de algn tiempo se repiti la misma plaga del campo; entonces se hicieron por nueve das rogativas, yndose procesionalmente afuera, para echar a las sementeras la 124 bendicin del ritual, y acabse la plaga. [sem grifo no original]

Os missionrios referem-se com freqncia plaga del hambre , face constatao de que la escasez de slido alimento produjo toda clase de enfermedades. H ainda uma preocupao em registrar de forma bastante detalhada o processo das doenas (o contgio, as tentativas de cura empricas ou exorcistas ou ento a morte), bem como registrar as principais enfermidades (gripe, disenteria, lepra, sarampo, tifo, varola) que se abatiam sobre os indgenas reduzidos e os colonos espanhis instalados nos pueblos .

As passagens que transcrevemos so ilustrativas, no s da preocupao com

detalhamento da evoluo das doenas, mas tambm revelam a percepo ocidental da doena atravs das imagens que constroem um retrato de la muerte , bem como atravs da sua possvel vinculao ao demnio.
123

CARTAS ANUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY REFERENTE AOS ANOS DE 1652 1654, Traduccin de Carlos Leonhardt, S.J., Buenos Aires, 1928. (Mimeo) p. 59. 124 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY REFERENTE AOS ANOS 1663 1666. Traduccin de Carlos Leonhardt, S.J., Buenos Aires, 1928. (Mimeo) p. 76.

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Los aires del mar causaron una epidemia tan atroz que poda uno durar si tena causas naturales o si era producida por el mismo demonio. Comenzaba la enfermedad con un intolerable dolor de cabeza. Luego torcanse los ojos y perturbbase la razn. Extendase el mal hacia el cuello, y quitaba la facultad de tragar y hablar. Despues salieron lceras tan feas en la garganta, que inficionaban con su mal olor en tal grado el aliento, que el mismo enfermo pareca ahogarse entre insoportables sufrimientos. En seguida se cubra todo el cuerpo con una erupcin semejante a la lepra, y en las entraas se formaban unos gusanos peludos de asqueroso aspecto, que causaban a los enfermos agudsimos dolores. Al fin se hinchaba horriblemente la cara y reventaba en llagas como paperas. [sem grifo no 125 original] Esta peste postr en menos de ocho das a toda la poblacin a grandes y chicos, hombres y mujeres. Slo yo y un jven quedamos en pie () Adonde me volva, no vea yo sino oscuras llagas, apostemas destilando pus y gusanos, y en todas partes se me presentaba el retrato de la muerte. Y para cuidar a cuatro mil enfermos quedaba slo yo con aquel joven. Aconsejronme algunas personas, sera 126 bueno, snagrar a los dolientes () [sem grifo no original]

Estas so descries que, sem dvida, exploram amplamente as sensaes de dor, compaixo e repugnncia, atravs do forte apelo aos sentidos do olfato e da viso. Se as doenas so descritas com coloraes to realistas por homens experimentados e familiarizados com as epidemias na Europa, pode-se avaliar o impacto que a evoluo das doenas introduzidas pelos europeus causaram nos indgenas, traumatizando-os e predispondo-os a buscar a salvao da alma na converso ao Cristianismo.127

Cabe observar que em alguns registros os padres admitem que as doenas no decorrem, exclusivamente, da divina justicia , mas que a consecuencia de la transmigracin y el cambio de clima aparecieron frecuentes dolencias en el pueblo , oportunidade para experimentalismo, como na referncia a que aplicaron las medicinas del campo de aquella regin, pero sin ningn resultado , e ainda para recrutar enfermeiros
125

DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELAIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS DE 1635 37 ( Ref. la Reduccin de los Santos Mrtires Los inmensos trabajos del Padre Jernimo Porcel)I. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 681. 126 Idem, p. 681.
127

Continua na prxima p gina .

Resgato aqui as consideraes de Tnia Navarro Swain sobre a ao do maravilhoso (sobrenatural) e do real (natural) sobre as representaes, ao afirmar que os cronistas hesitam entre o maravilhoso e a terra firme de suas representaes. O maravilhoso aparece apenas para melhor desaparecer, para melhor assegurar o ordenamento do mundo, seus valores e

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entre os ndios sos, para investigar si los haba [enfermos] en las casas, campos y selvas e vigiar contra la antigua supersticin de los hechiceros .128

As passagens abaixo ilustram o senso de observao prtica dos missionrios e a relao que estabeleceram entre as doenas e as condies de assentamento das populaes indgenas.
() tierra pantanosa y llena de lagunas y mosquitos, habiendo padecido por ello 129 muchas enfermedades () [sem grifo no original] Desta peste dicen que es causa el rio porque ha crecido supra modum y fuera del curso natural con dos crecientes, que despus que iba baxando ya, a su tiempo, torno a crecer outro tanto y mas, y aora esta in summo sin aber abaxado, y asi ban las enfermedades con el ro. Hanse visto en el pescados disformes de grandes, sobreaguados muertos, que dicen traan la pestilencia con muchas viuoras 130 que cogia la corriente. [sem grifo no original]

Ainda em relao a essas aparentes contradies no discurso jesutico e que se devem ao prprio esprito da poca, marcado pelo embate entre racionalismo e misticismo, destaco dois registros em que isto fica evidenciado. A primeira passagem foi transcrita da nua de 1637 39, de autoria do Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, que expe, primeiramente, a verso da interferncia da divina justicia :
Cuando el hambre estaba en su apogeo en este pueblo, fueron enviados algunos indios de aqu al pueblo de Concepcin, para pedir lismosna a los Padres un poco de provisiones como alivio en tanta necesidad. () el Padre se olvid aadir a ella algo de carne para ellos. () Tres de los indios quisieron tomar venganza del olvido del Padre; agarraron el buey [que estaba pastando], lo mataron y repartieron los cuartos. Ponen algunos de estos ltimos en un asador de palo, despus de haber comido ya otros cocidos. () Pero sucedi que les alcanz el castigo de Dios. As como estaban sentados alrededor del fuego, dando vuelta al asador, cayeron de espaldas con sus miembros al aire, y mientras con dbil voz rezaban el Padre nuestro y Ave Mara, se murieron. Los dems quedaron con el

Continua o de Nota da p gina a nterior.

suas imposies . (SWAIN, Tnia Navarro. Op. cit., 1996, p. 145). Nesta descries o maravilhoso foi suplantado pelo real. 128 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Cartas nuas de la Provincia del Paraguay (1637 1639). Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 88. O registro refere-se reduo de So Cosme e Damio. 129 Certificacin del P. Juan Romero, 1610. In: PASTELLS, P. Op. cit., 1912, p. 180.
130

Carta do P. Diego Gonzles ao P. Provincial Diego de Torres, 1610. In: PASTELLS, P. Op. cit., 1912, p. 181.

195

susto dos das sin querer comer, y escarmentados en cabeza ajena aprendieron, 131 juntamente, con todo el pueblo, a temer a Dios.

Em seguida, Zurbano refere a percepo mais racional, sem descuidar, no entanto, de ressaltar que, de qualquer modo, os desdobramentos do ocorrido, em termos de conduta dos indgenas, foram inegveis.
Algunos de nuestros Padres refirieron este caso de un modo algo diferente. Poda ser que, debilitados por el hambre, comieron de una vez demasiada cantidad de carne, daandose as su salud y ocasionndose la muerte repentina. As no hubiera venganza de Dios por el robo cometido, sino efecto natural. A lo menos 132 ensea este ejemplo que la muerte es buena maestra.

No distante ano de 1663, esta situao voltaria a ser referida, como descreve o Provincial Andrs de Rada, que a exemplo do seu antecessor sugere que, em termos de conduta, prevalea a piedade e a penitncia.
Por el ao de 1663 cierto sudor extrao agit los sentimientos religiosos, tenido por algunos por milagro, por otros por funesto presagio, otros juzgaron de otra manera; pues, esta humedad destilada en gran cantidad de las imgenes, tenida por milagrosa por algunos, la tienen otros por muy natural a cuadros al oleo, atribuyndole a una descomposicin de los ingredientes de la pintura. Yo, por mi parte, no excluira del todo una intervencin de la Providencia, ya que suele producir tal caso un efecto moral, y una saludable reforma de costumbres. Consultado un Padre sobre este caso, explic que lo mejor sera, arrepentirse de sus pecados, y practicar austeridades corporales, para alejar de nuestras cabezas el 133 flagelo de la divina justicia.

Considerando que os missionrios, a despeito de suas convices religiosas (e de seu universo simblico), desenvolveram um agudo senso de observao em relao s condies propiciadoras das doenas, torna-se bastante provocativa e passvel de uma releitura a passagem registrada na Carta nua referente ao ano de 1616: () tambin con los pocos

131 132 133

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 125. Idem, p. 125.

ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY ANUA DE 1663 66 DEL PROVINCIAL ANDRS DE RADA, Traduccin de Carlos Leonhardt, Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 103.

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remedios que aca ay procuramos curarlos por que ellos no tienen medicinas ni hacen remedios sino dexassen morir 134

O aspecto que mais nos chama ateno que este registro anterior obra de Montoya (Conquista Espiritual, 1639) e caracteriza-se pela no referncia s prticas de carter preventivo e teraputico, bem como s de carter mgico-ritual, difundidas entre os Guarani, mencionadas com detalhamento por Antnio Ruiz de Montoya.

Cabem as indagaes:

Por que a referncia aos poucos remdios? Ao fato de que no tienen medicinas, ni hacen remedios? O que teria levado os indgenas a se deixarem morrer?

E as possveis respostas:

A ausncia de referncias s prticas curativas indgenas dever-se-ia

incompreenso das mesmas, devido ao total desinteresse/desconhecimento sobre as lnguas e os sistemas culturais descritos;

Ao temor de registrar prticas herticas; Dever-se-ia, ainda, reduo feitiaria das prticas curativas, considerando que

no eram aprovadas pelos missionrios.

134

NOVENA CARTA DEL PE PROVINCIAL PEDRO DE ONATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO

Continua na prxima p gina .

197

Poderamos ainda levantar os seguintes questionamentos:

O relato destacado pode ser tomado como um documento que reflete uma total

converso e assimilao aos modelos e prticas europeus, indicando o xito do projeto reducional (uma tcita aceitao de que as epidemias son instrumentos de la divina justicia )?

Pode ser tomado como uma referncia indicativa da negao absoluta do indgena
ao seu modo de ser, por assimilao ao OUTRO, atravs da modelao espiritual prevista no projeto reducional recm implantado (1609)?

A referncia ao comportamento dos indgenas que deixam-se morrer , pode ser


entendida como um julgamento depreciativo e desfavorvel, na medida em que os mesmos so tomados por brbaros, incultos, desprovidos de conhecimentos de medicina e, sobretudo, de iniciativa (considerando-se a valorizao na sociedade ocidental deste comportamento)?

Ou a referncia deve ser tomada como manifestao de uma resistncia


velada/passiva ao projeto reducional (civilizacional e espiritual)?

Esta ltima indagao, se tomada como afirmao, explicaria o fato de os indgenas no empregarem seus recursos de medicina no tratamento de enfermidades, como nos registros que resgatamos e que se referem a enfermidades de missionrios, vistos como pais e protetores dos indgenas reduzidos:

Continua o de Nota da p gina a nterior.

DURANTE EL AO DE 1616. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 88.

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() i a los tres dias me vi tan afligido de las llagas de los pies, no pudiendo dar paso mas adelante, los buenos Indios me llevaron otros tres dias en una hamaca 135 () .[sem grifo no original] () mas con las oraziones, las oraziones del Pe. que con otro remedio, que no le 136 avia, ni regalo ninguno () [sem grifo no original]

Tambm so expressivos os relatos de curas milagrosas atravs de prticas mgicas, registradas nas nuas, como a que se refere cura de uma mulher acometida de lepra:
Una India de pies a cabeza cubierta de lepra despues de baptizarla con la salud del alma se sirvi nro seor comunicarle tambien la del cuerpo tienen estos indios particular devocion al agua bendita por las mercedes que nro seor por su medio les hace algunos que an padecido mal de ojos con solo lavarse con esta agua 137 quedaban sanos. [sem grifo no original]

Em relao a este registro de cura, pertinente observar que o controle proporcionado por tais ritos mgicos necessariamente ilusrio 138, pois os amuletos, os encantamentos e a gua benta no possuem qualquer virtude sobrenatural intrnseca .139 Apesar de a magia em si ser v, ela tem, no entanto, preciosos efeitos colaterais diminuindo a ansiedade e predispondo o doente cura pela imaginao e pela f.
140

Comprovando o emprego, por parte dos missionrios, de manifestaes expiatrias de carter penitencial (e com aspectos de exorcismo), encontramos referncias a procisses com objetivo de evitar ou de pr fim s pestes:
El Padre Simon Maceta en una del pueblo de San Ignacio dice los indios viven muy bien confiessanse a menudo y acuden con cuydado a las cosas de Dios. Y particularmente a la devocion de nra. seora de Loreto los otros dias dando una
135

DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLS DURN, SOBRE AS REDUES DA PROVNCIA DO GUAIR, 1626-27. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 310. 136 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLS DURN, SOBRE A REDUO DE N. SRA. DE LA NATIVIDAD DEL ACARYG, 1626-27, p. 294. 137 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. (Ref. Mission y reduciones de nra seora de Loreto y Sto Ignacio de Guayra.). In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 98) 138 THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 527.
139 140

Idem, p. 181. Idem, p. 527.

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enfermedad en el pueblo de San Ignacio se hio una solemne procesion llevando de un pueblo al otro la dicha imagen con que fue nro seor servido no pasasse adelante 141 la peste. [sem grifo no original]

Quanto ao poder da gua benta e do batismo na converso dos mais resistentes e infiis, tambm so bastante significativas as referncias a respeito nas nuas:
() cayo aqui enferma una vieja frentona hechizera acudila como a los demas enfermos visitandola y dandole de comer y ganandole la voluntad pa que quisiese ser christiana. () dixo que si, catequizela y luego me dixo q la sacase de all () se juntaron yndios e yndias y me contradixeron el bautizalla, por q dizian q aviasido gran hechizera, y q si la enterrava en la Yglesia su alma se avia de convertir en tigre () dixeles q se engaavan mucho porq era hechizera y aunq huviera sido muy mala, si ella queria ser christiana y le pesava de sus pecados q en echandole el agua seria hija de Dios y pa el Cielo () y que el alma de los malos e ynfieles yba al ynfierno y la de los buenos christianos al 142 cielo, y q no se bolvian en tigres como pensavan. [sem grifo no original]

O padro da transformao das concepes relacionadas morte e aos mortos, no processo de converso dos Guarani ao Cristianismo, pode, tambm, ser observado nos relatos referentes a aparies de almas do Purgatrio e a ressurreies temporrias dos mortos, bem como a aparies de santos e demnios.

Mais do que registrar as novas representaes das doenas e da morte que os indgenas guaranis explicitavam atravs das demonstraes de temor, seguidas de atos de f, as Cartas nuas nos permitem avaliar o impacto das mortes aparentes e das ressurreies temporrias dos mortos sobre as condutas dos ndios reduzidos.

Este caso permite tambm constatar a interpretao dada ao ocorrido pelo missionrio, que no descuidou de valoriz-lo como relato edificante.

141

NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 97. 142 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 18.

200

En su mocedad esta india despues de averle muerto dos hijuelos ahogo al ultimo trance de la vida de un reveado parto, dispuso sus cosas como quien en fin conoca era llegada su hora y delante de muchos que la asistan perdi los sentidos y qued como muerta por tal la juzgaron los circunstantes por grande espacio de tiempo aunque ella no sabe o que verdaderamente en esto pas, mas de que en este tiempo y sin parecerle se avia apartado de donde estaba, se hall en un lugar eminente de donde la subieron por unas gradas y en lo alto de ellas estava una casa toda fabricada de oro y queriendo entrar por la puerta descubri desde ella gran muchedumbre de gente y un altar y unos Padres con el traje de la Compaa y a sus dos ijuelos difuntos que asistan sirviendo a los dos lados los cuales acusaron la madre que no saba las oraciones y que assi no devia franquearsele la entrada () en la qual se volvi a Nuestro Seor invocando su favor y repitiendo muchas vezes: Madre de Dios, Madre de Dios en su aiuda con lo qual se cobr del arrobamiento y paracismo y en breve san de su achaque, quedando tan aficionada a las cosas divinas que agora vieja como es va de un pueblo a outro por asistir a los misterios 143 de la misa donde saben que se celebran. [sem grifo no original]

Em relao a este registro de cura de uma indgena, aps ter sido dada como morta, deve-se considerar a tendncia natural do corpo humano de se livrar de algumas doenas sem auxlio externo. Muitos dos achaques curados milagrosamente pertenciam quela espcie que s o tempo podia curar, tais como as febres e as feridas abertas.144

possvel e at provvel que a indgena, debilitada pelas complicaes do parto, tivesse apenas adormecido e sonhado, descaracterizando, portanto, a morte declarada e favorecendo a sua recuperao e fantica converso.

Em uma referncia que consta da Oitava Carta nua do Pe. Provincial Pedro de Oate, do ano de 1616, destaca-se o relato de cura pela intercesso de Nossa Senhora.
Sucedio q en una comun enfermedad q tuvimos de Camaras de q pocos escaparon con vida le toco el, y de suerte que el puso en lo ultimo, y estando segun dixo sin sentido vio a nra S de pqa estatura hermosissima de suerte q no acavan
143

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay (1632 a 1634). Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder. Buenos Airtes: Academia Nacional de Historia, 1990, p. 34 35. 144 Vale aqui referir as observaes de Jacques Le Goff sobre as curas das escrfulas pelo toque rgio tratadas por Marc Bloch em Os Reis Taumaturgos: s vezes, as doenas mais ou menos confundidas sob o nome de escrfulas ou alporcas curavam-se espontaneamente, se bem que amide de forma incompleta ou temporria. A natureza fazia o milagre. Como em geral a cura acontecia bastante tempo depois do cumprimento do rito de cura, as pessoas acreditavam facilmente na realidade de um milagre retardado . (LE GOFF, Jacques. Prefcio. In: BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos. So Paulo: Cia. das Letras, 1993, p. 27). Pode-se aqui estabelecer uma aproximao entre as curas milagrosas referidas por Bloch e as registradas pelos missionrios nas Cartas nuas, na medida em que, em alguns casos, a natureza promovia a melhora do doente.

201

de engrandezer su hermosura, la q le toco por un pie, y dixo, hijo yo te quiero dar salud, y assi levantate q desde entonzes estuvo bueno, y luego vino a dar quenta al pe de lo q avia visto de que da testimonia la buena vida q haze. [sem grifo no 145 original]

Quanto a este relato, deve-se considerar que as potencialidades dos medicamentos disponveis eram muito restritas e que muitas das doenas e das curas estavam associadas fantasia e imaginao.146

Este relato, embora se refira a uma epidemia real (a de cmaras , ou seja, diarria, com defecao de sangue), nos traz o registro de cura pelo toque de Nossa Senhora, durante o desfalecimento (transe) do doente.

A crena nas aparies das almas do Purgatrio que vinham pedir aos vivos oraes ou a reparao de erros cometidos por elas, fica expressa nas passagens abaixo:
Aviendose una mujer ya defunta aparecido a su marido le mando fuese al Pe a pedirle de su parte una misa hiolo el hombre: prometiose la el Pe mas olvidado quando estaba en el altar ofreciola por otra intencin, reparando a la noche en su descuydo le salteo algun recelo no fuese el alma de la difunta a darle el recuerdo al pnto le tocaron a la puerta y entendio claramente que aquella alma le pedia su socorro dixole la misa y no volvio ms. Otra vez estando solicito por la salvacion de un penitente suyo defunto se le mostro, durmiendo el Pe, con rostro risueo y preguntando de su estado en la vida le dixo si no fuera bueno no me vieras 147 con esta alegria. [sem grifo no original] Fu este prodigio una recompensa de la gran devocin de los nefitos a las benditas animas de los difuntos. Un casual incendio de cierta casa ha sido
145

OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 32. 146 Em relao a este ponto, preciso ressaltar que a medicina de outrora era praticamente incapaz de descobrir e de avaliar as recidivas das doenas. Alm disso, os mdicos, poca (sc. XVII), no tinham a sua disposio nem uma terminologia muito rigorosa, nem mtodos de diagnstico muito seguros. Havia, segundo Marc Bloch, algumas doenas capazes de facilmente dar a iluso de cura, pois com bastante freqncia suas manifestaes () desaparecem de forma espontnea, ainda que para reaparecer mais tarde . (BLOCH, Marc. Op. cit., 1993, p. 277). Numa referncia ao que denominou explicao psicoterpica do milagre rgio , Bloch nos lembra que: No tempo em que os reis da Inglaterra benziam os cramp-rings, decerto se confundiam sob o nome de epilepsia () muitas outras desordens nervosas () que tinham origem puramente emocional ou que a neurologia moderna incluiria no grupo de fenmenos nascidos da sugesto ou da auto-sugesto () todos eles acidentes que um choque psquico ou a influncia sugestiva de um talism so perfeitamente capazes de fazer desaparecer. () Segundo tudo indica, alguns dos usurios dos anis deveram sua cura (ou talvez a atenuao de seus males) muito simplesmente robusta f que haviam devotado ao amuleto rgio . (Idem, p. 272). 147 DCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA DURANTE EL AO DE 1617. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 259.

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causa, por el viento que soplaba, de que todos los ranchos pajizos del pueblo estuvieron por ser pasto de las llamas. Ya no haba ninguna esperanza humana y no se vea sino una inmensa hoguera. Por lo tanto, nos resolvimos a acudir a los inmortales y prometimos una novena de misas para ls nimas del purgatrio. Y he aqu! que en el momento de pronunciarse el voto, ceso el viento, y sin que nadie contribuyera nada, amain poco a poco el incendio y, sin hacer ms dao, se apago. Tienen la costumbre los indios cristianos, de azotarse cada viernes y hacer otras prcticas de piedad para con sus espontaneas mortificaciones aliviar las penas de las nimas del purgatorio. 148 [sem grifo no original]

Os depoimentos dados pelos ndios ressuscitados apresentam um elemento fundamental para a garantia do xito do trabalho de converso: as advertncias feitas em tom de conselho aos indgenas que resistiam ao modo de viver cristo. Isso acabava por determinar comportamentos defendidos pelos missionrios, como podemos perceber nas referncias abaixo:
() que, yo no vengo a otra cosa mas que avisar a mis parientes, para que crean lo que vosotros predicais y enseais de la otra vida, y para que se sepan 149 confesar. () y la agradan mucho los que viven en ella, y os dice la llevis adelante, y yo de mi parte os lo ruego, y que miris bien la obligacin que tenis de seguir la virtud, y dar buen ejemplo, y de amar unos a otros, y de cumplir los consejos que 150 os dan los Padres.

Ao relatar um episdio de ressurreio, o Pe. Montoya faz um comentrio que confirma o aproveitamento da mstica das aparies na modelao espiritual dos Guarani: () los efectos que dej fueron maravillosos, porque no qued persona en el pueblo que no se confesase, con muy buenos deseos de imitarla()
151

148

DCIMA CUARTA CARTA NUA, EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EM LOS AOS 1635-37. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 690. 149 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XVII, p. 98
150 151

Idem, cap. XL, p. 180. Idem, p. 181.

203

luz dessas consideraes e retomando a possvel interpretao para o fato de os indgenas se deixarem morrer como uma forma de resistncia passiva, destacamos as

consideraes sobre este conceito feitas por Marcello Carmagnani:


Resistencia pasiva? Este concepto sintetiza muy mal una lucha cotidiana a partir de tantas cosas al parecer poco importantes, de la cual los grupos indios han perdido la memoria para conservar simbolicamente los resultados 152 conseguidos.

Ao referir-se inadequao do termo, Carmagnani defende a existncia de um processo que denominou de reconstitucin etnica e que permite s sociedades indgenas
() reelaborar y proyectar al futuro un patrimonio etnico, desarollar una nueva racionalidad, una nueva lgica, diferente de la prehispanica, pero no por ellos menos india de la precedente. La nueva identidad etnica no es entonces simplemente una forma de autodefensa frente al contexto colonial o el resultado de los intereses de grupos existentes en las sociedades indias, sino ms bien el resultado de una voluntad colectiva orientada a no perder un conjunto de valores o actitudes que ellos consideran importantes y significativos para su 153 autodefinicin. [sem grifo no original]

O mesmo autor destaca que o fundamento do processo de reconstituio tnica encontra-se en un inconsciente colectivo de querer seguir siendo indios .154

Pode-se ento perguntar:

o deixar-se morrer poderia constituir-se na apropriao por imitao de um

procedimento religioso-ritual do colonizador, mediante o qual o indgena obteria a chave de uma libertao que lhe facultaria a aquisio de um estatuto idntico ao do conquistador ?155

152

CARMAGNANI, Marcello. El regreso de los dioses. El proceso de reconstitucin de la identidad tnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII. Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1993, p. 12 153 Idem, p. 13-14.
154 155

Idem, p. 14. Ver ENCICLOPDIA EINAUDI: RELIGIO. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 240.

204

Em relao a esta interpretao, preciso considerar que a referncia a deixar-se morrer integra a Carta nua de 1616, e descreve a reao dos indgenas s epidemias e seus efeitos devastadores em termos demogrficos. fundamental reconhecer, tambm, que a passividade registrada pelos missionrios valorizava a sua atuao, pelo alvio fsico e espiritual que proporcionavam aos indgenas. A preocupao com o bien morir , com a salvao das almas dos indgenas, est, com certeza, associada concepo de cura dos missionrios, na medida em que se percebiam tambm como mdicos de almas .

Na medida em que a Igreja ps-tridentina (e os missionrios, enquanto seus representantes) valorizava os aspectos exteriores da f e da devoo, obrigando os indgenas adeso e recitao das estruturas formais, a imitao da atitude de resignao pode estar associada ao deixar-se morrer , enquanto aquisio de um estatuto idntico ao do conquistador .

Destacamos uma passagem da nua de 1637 39 que ilustra os aspectos mencionados.


Hallaron un da los Padres a un indio muy anciano en un rancho pajizo. Estaba cubierto de terribles y dolorosas llagas. Con todo estaba muy alegre y contento. Al manifestarle los Padres su comiseracin, contest, muy srio: Qu es lo que dicen Ustedes, Padres? Os impresionan mis sufrimientos? Ms bien debis felicitarme por que Nuestro Seor haya hecho tantos favores a un pobre hombre como yo. Estas llagas me parecen regalos. Tengo slo una pena, y es que estoy 156 imposibilitado de asistir a la Santa Misa ()

A possvel resignao implcita nesta referncia seria resultante da aceitao da divina justicia atravs da adoo do comportamento cristo diante da morte que implicava

156

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 35.

205

perceb-lo como garantia da salvao e da vida eterna, elementos presentes nos sermes dos missionrios.157

Decorridos mais de trinta anos, esse comportamento pautado pela resignao de uma indgena enferma ser registrado pelo Pe. Cristbal Gomez:
Ella [una indgena congregante] renunci a tomar esta medicina, con permiso de su confesor, porque tuvo escrpulo en desconfiar a su gran protector San 158 Javier, de que le devolviese la salud. [sem grifo no original]

Vinculada a esta questo, outro ponto exige maiores reflexes, podendo ser observado nesta passagem:
() por que les buscan las medicinas se las aplican y dan de comer y los sangran por suas manos, y este medio a sido de los que mejor les a salido a los 159 Pes para domesticarlos principalmente a los nuevos. [sem grifo no original]

A domesticaocivilizao buscada por todos os meios, apontando, inclusive, para uma relao direta com a oferta de remdios e cura, o melhor meio para domestic-los . Neste sentido so bastante significativas as descries sobre as condies do trabalho missionrio e das dificuldades encontradas que enfatizam os vcios torpssimos y abominables dos indgenas e los trabajos y fatigas que han llevado adelante, reparandose las quiebras que hizo el demnio los aos pasados , alm de informar que inculcaron a los ndios este y otros justos rigores de la divina justicia para moverlos a penitencia , para mitigar el dolor que causa ver a nuestro Seor tan ignorado y offendido

157

Como bem salientou Bosi, esta aceitao resulta de uma fixidez enigmtica do destino perante o qual no restaria ao sujeito mais do que curvar-se humildemente . (BOSI, A. Op. cit., 1992, p. 86). 158 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY DE 1669 A 1672. Traduo de Carlos Leonhardt S. J., 1927. (Mimeo) p. 5. 159 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLAS MASTRILLO DURAN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 266.

206

de gente que tiene nombre de cristiano .160 Isto se torna, igualmente, explcito nas referncias feitas aos indgenas como almas ciegas en su gentilismo y desamparadas que viviam numa tierra embuelta en grandes obscuridades y nieblas de peccados ignorancia .161 num abismo de

Os missionrios registram os progressos em relao domesticaocivilizao dos indgenas, ressaltando que a converso humanizava leones que espiraban llamas de furor y vengana , pacificando-os, atravs do batismo e das unies familiares regulares:
Hicieron las paces entre algunas parcialidades que estaban desunidas, casaron a muchos que vivan con escandalo amancebados y unieron muchos casados que vivan divididos y administraron el sagrado bautismo de mas de otros 162 muchos. [sem grifo no original] () que acontesia estar muchas veces formados los campos para pelear, convertidos en leones que espiraban llamas de furor y vengana, y metiendose el Padre por medio muy seor de s y de ellos con dos raones amorosas y blandas represava sua iras y las hazia que dexasen la vengana y las armas. [sem grifo 163 no original]

Dando continuidade s reflexes, perguntamos:

I.

Os ndios realmente abraaram a religio crist, sem colocar na converso qualquer motivao de ordem prtica a sobrevivncia, por exemplo?

Cabe lembrar, aqui, os registros feitos pelos missionrios sobre as insistentes solicitaes de batismo pelos indgenas para que no morressem infiis. No discurso dos

160 161 162 163

p. 24 34. (Carta do Pe. Juan Bautista Ferrufino ao Pe. Francisco Vazquez Trujillo). MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit, 1990, p. 42 43. Idem, p. 33. Idem, p. 43.

207

missionrios essa demonstrao de prontido para a converso era voluntria e decorria do temor em relao ao inferno e no salvao da alma.164

Na passagem abaixo extrada da Dcima Carta nua do Pe. Provincial Pedro de Oate, referente ao ano de 1617, percebe-se a relao que os missionrios estabeleceram entre converso e proteo divina e a forma que encontraram para materializ-la e difundi-la entre os indgenas:
Los otros dias dando una enfermedad, de S. Ignacio se hizo una procesion muy solemne llevando de un pueblo a otro la ymagen con que el Sor servido no pasase adelante da peste () estan muy adelante en las cosas de Dios, no ay 165 borracheras ni amancebamtos () [sem grifo no original]

As descries abaixo sugerem que os missionrios tinham conscincia da vinculao que os indgenas, temerosos em relao proximidade ou aos efeitos das pestes, estabeleciam entre os sacramentos da confisso e do batismo com a cura ou ento com a salvao, a vida eterna, o que, dada a sua eficcia mecnica, incorria numa viso mgica dos mesmos.
() y aconteca en tiempo de peste andar rodeando el pueblo todo el da fatigado y despues sin dexarle tomar sueno continuar la noche el trabajo, y su maior recreacin era que quando entrava por la puerta de una confesin le estuviesen ya esperando para otra, con esto dezia cobraba aliento () [sem grifo 166 no original] () y teniale tal miedo el pecado que era prevencin y como concierto de 167 muchos () [sem grifo no original]

Cabe observar a percepo realista dos missionrios quanto aos condicionantes da converso, como se percebe neste trecho da Carta nua de 1611:

164

Ver pginas 187 a 190 deste Captulo, nas quais se faz referncia fase de implantao do modelo reducional e se tecem consideraes sobre as motivaes dos indgenas envolvidas na recepo do batismo. 165 DUODCIMA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1617. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 146. 166 Idem, p. 45.
167

Idem, p. 46.

208

() que por la grande falta de agua que ha auido generalmehte en toda esta tierra los frutos no se saonaron, y assi la reduccin no ha sido entera por la falta de comidas () por que no teniendola son obligados a andar todo el ao 168 tras la caa y assi no pueden ser chatequizados. [sem grifo no original]

Ou, ainda, quando admitem que o fruto do Evangelho depende em grande parte do bom estado da agricultura :
Viendo el Padre cura de este pueblo cmo una casa tras la otra quedaba vaca, averigu la causa de todo esto, preguntando a varios de los fugitivos. Pero estos no le contestaron ms que iban vagando por los montes y campos, porque se haba perdido la cosecha pasada, y estaban buscando algo que comer. () Entonces se empe en ganarse la confianza de la gente, rerpartiendo profusamente aquellos donecillos apreciados pelos indios, como son los alfilleres, agujas, anzuelos y juguetes. Atrados por esta liberalidad, volvieron en tropel los fugitivos al pueblo, para recibir tambin algo de estas cosas buenas. () Comprendi el buen Padre el apuro en que estaba esta pobre gente, y sabiendo de experiencia, que el fruto del Evangelio en gran parte depende del buen 169 estado de la agricultura, mand que le trajesen todas las heramientas rotas ()

II.

Os ndios poderiam ter conscincia de que a estrutura reducional modificara no s seus hbitos/rotina, mas tambm provocara as condies favorveis s epidemias?

Como por exemplo:

a) a existncia de reservas/estoques de alimentos que atraam ratos, por exemplo; 1. a ameaa de ataques de Bandeirantes que promoviam o contgio; b) o confinamento e a alterao da prtica eventual do nomadismo/maior sujeio s calamidades (ateno aos registros freqentes de fome).

168 169

CARTA ANUA DE 1611, do Pe. Diego de Torres. In: PASTELLS, R. P. S.J.. Op. cit., 1912, p. 168.

DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 576.

209

III.

Qual a diferena que pode ser apontada entre a prtica mgica de cura adotada pelos missionrios (gua benta, pedra de So Paulo, licor de So Nicolau, relquias sagradas, procisses, intercesses divinas) e a combatida prtica de cura dos Guarani?

a) Qual seria a causa para a negao da validade da medicina guarani a ponto de anulla, para ento substitu-la por uma outra prtica mgica apenas mais sofisticada? b) As constantes referncias dbil medicina e aos poucos recursos dos missionrios para conter as epidemias estariam sendo usadas como uma justificativa perante os responsveis, a Companhia e o Provincial? Diante dessa debilidade e dessa escassez, por que no recorrer medicina indgena, com as possveis implicaes disso?

Em relao a essas indagaes, consideramos oportuna a transcrio de uma passagem da nua de 1663 66 (decorridos j mais de cinqenta anos da implantao das redues) e que nos permite perguntar: em que difere a prtica de cura por suco, adotada pelo xam guarani da empregada pelo missionrio?
Un ndio sufra una enfermedad muy asquerosa, resistiendo sus apostemas a toda curacin. Nuestro Padre, empero, quiso vencer la repugnancia y sanar al enfermo, y por eso pensaba que lo mejor sera besar las llagas, como si fuesen rosas fragrantes, y chuparle materia infecta; lo cual denmuestra que dominaba ya su naturaleza por una larga costumbre. Parece que todo esto aprendi de San Javier, de quien era muy devoto, y a quien procuraba imitar en todo. [sem grifo no original]
170

possvel ainda adotar uma postura crtica em relao:

I.

sinceridade de intenes quanto aos pedidos de batismo (incidncia maior entre velhos e doentes).

170

Cartas nuas de 1663 1666. Anuas de la Provncia del Paraguay. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1928. p. 92. (Mimeo).

210

Em relao a este ponto, observemos esta passagem, extrada da Carta nua de 1615:
Otro de edad ia decrepita se fue de los montes para los Pes i pidio les con grande instancia le hiciesen luego cristiano, comenzaron a disponerle, i aunque estaba algo enfermo le dilataba el bautismo, porque no mostraba tener riesgo. [sem 171 grifo no original]

Por outro lado, cabe observar que a resistncia dos velhos recorrente nas nuas e, mesmo decorridos j mais de 20 anos da implantao das redues, os missionrios registram:
Costaron particular trabajo las de los viejos que es gente por su rudeza y desamparo mucho mas necesitada y se sierran obstinadamente en que no tienen pecados como los moos y que assi no han menester confesarse, mas todos los que encontraron quedaron remediados y una al parecer de cien aos que en toda la vida 172 la aviam podido convencer agora se rindi a la perseverancia de los Padres.

II.

validade do batismo nestes casos (in articulo mortis).

Com relao a esta indagao pertinente referir que so freqentes passagens como a registrada na Carta nua referente ao ano de 1614:
Yendo un pe a visitar unos enfermos, que estavan en una chacara lexos acaso topo dos, y bautizandolos muy poco despues murieron () [sem grifo no 173 original]

III.

que relao que poderamos estabelecer entre a insistncia com que os jesutas indagavam sobre a existncia de doentes nas povoaes e o xito da converso (da domesticao, como refere Nicolas Duran)? consciente a relao doena - cura converso por parte dos missionrios, tanto quanto para os indgenas premente a necessidade de sobreviver? Devemos ter presente que os remdios, assim como a oferta de alimentos, so usados como atrativo. Os registros abaixo apontam no s

171

OCTAVA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 296. 172 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990. p. 33.
173

SUPLEMENTO DE LA OCTAVA CARTA NUA, DEL AO DE 1614, DE LA MISSION DE GUAYRA. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 56.

211

para a constante preocupao com os doentes (e sua potencial cura ou morte), mas tambm para as dificuldades encontradas pelos missionrios em seu propsito de levar ajuda aos enfermos:
() demos desto cada dia uno de los Pes, y si es uno solo, el mismo siempre, va recoriendo todas las casas del pueblo para inquirir si ay alguno enfermo 174 () [sem grifo no original] Hemos hecho algunas salidas por el Rio arriba para ver si podiamos aiudar algunos enfermos, con mucho trabajo, caminando de noche por montes 175 arroyos i malos pasos () [sem grifo no original]

Fundamental, para dar continuidade reflexo, o resgate de uma passagem em que os missionrios referem que aps reconhecerem que a peste haba sido enviada de la mano de Dios , todos se esmeraron en prepararse a bien morir .176

Consideramos importante definir qual percepo de bien morir

vigorava nas

redues jesutico-guaranis, valendo-nos de passagens das Cartas nuas que registram, no s as novas atitudes diante da morte, como tambm a reformulao dos rituais que a cercam.
La misericordia de Dios es muy grande con estos pobres; mayor todava con alguns moribundos, los cuales ya medio muertos han alcanzado la saludable medicina (del bautismo). () Un cacique de noventa aos haba sido sacado ya por los suyos fuera del pueblo estando el moribundo, para que all afuera le sepultasen a su manera antigua en un gran cntaro de barro. Lo hice traer, reprendiendo tan grande mal; fu instrudo en el catyecismo y sin ms dificultad lo pude batizar () Despues de habrsele proporsionado tan grande benefcio, junto l las manos, mir hacia el cielo, me abraz afectuosamente, como para manifestar su gratitud, y 177 muri tranquilamente. [sem grifo no original]

174

DUODCIMA CARTA DEL Pe. NICOLAS MASTRILLO DURN (1626-1627). . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 266. 175 Idem, p. 289. (Referindo-se reduo de Santa Maria del Igua.)
176

DCIMA CUARTA CARTA NUA DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY, CHILE Y TUCUMN, DEL AO DE 1634. . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 702. 177 DUODCIMA CARTA ANUA, DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURN, DEL AOS 1626 Y 1627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 346.

212

Assim, possvel dizer que, a partir do novo contexto, o reducional, o bien morir para os Guarani implicava ser batizado, ter confessado e ter recebido os sacramentos da Extrema-uno ou Vitico.178
() bapticela y despues de poco rato dio el espiritu a su Criador y antes de enterrarla, hice que estubiesse un grande rato assi amortajada como estaba, con la qual se a quitado un grande abuso, y era que apenas havia uno expirado quando luego le enterraban, ya acontecido traherme dos veces un yndio xpo. para que le enterrasen un estando vivo, mas ahora aguardan todo quanto es 179 necesario.[sem grifo no original]

O que pode ser observado nesse registro a assimilao gradativa do novo ritual funerrio, pois a defunta foi amortalhada, tendo sido guardado o tempo necessrio (velrio) para depois ser enterrada na Igreja, conforme orientao dos missionrios que investiram contra o enterro antigua usanza .180
() Con ocasin del alboroto provocado por Miguel se traslado el P. Simn Masetta de Loreto al pueblo de Roque para calmar en algo los animos. Dsempeada ya su tarea, lo registra todo segn su costumbre, consuela a los enfermos y ejercita los demas ministrios de la Compaa; cuando de repente advierte que haban enterrado en la Iglesia una difunta, de la cual decan que era todavia pagana. Inmediatamente la hizo desenterrar por el sacristn. Lo supo la madre de la muerta, acudi al Padre, y se quej amargamente de que sacara del templo a su hija difunta para echarla, as no ms, a la basura. () 181 [sem grifo no original]

178

Se o destino da alma causava o temor no homem setecentista, ento os sacramentos, que contribuam para a salvao, adquiriam grande importncia e o medo de morrer sem eles era avassalador. S entrava no Purgatrio aquele que fosse batizado. Na Europa setecentista, a administrao dos sacramentos de penitncia, eucaristia e extrema-uno visavam ajudar o moribundo a ter uma boa morte. No discurso eclesistico, o sacramento da comunho e extrema-uno dado ao moribundo perdoava os pecados pendentes do enfermo, culpas esquecidas durante a confisso. Morrer pecador significava ir para o Inferno, onde a alma sofreria eternos suplcios. Sem dvida, morrer sem estar em pecado mortal facilitava a ajuda dos santos e do anjo da guarda na salvao da alma. Assim, os ltimos sacramentos, incluindo a confisso no leito de morte, perdoava pecados e salvava almas. 179 NUA DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY, CHILE Y TUCUMN, DEL AO DE 1611. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 504. 180 De acordo com Meli, el entierro, cuando ocurre, se lleva a cabo como ltima ceremonia del da, al entardecer, lo traen hasta la iglesia, hay rezos y cantos de los musicos, pero tambin desentonados lamentos de ndias viejas antigua costumbre que muchos aos de misin no han podido desarraigar y en los que lloran y elogian al difunto por lo que ha sido y ha hecho o al menos por lo que hubiera podido hacer y hubiera podido ser, de haber seguido viviendo. (MELI, Bartomeu. El Guaran Conquistado y Reducido. Asuncin: Centro de Estudios Paraguayos, 1986, p. 207.) 181 DUODCIMA CARTA ANUA, DEL P. NICOLAS M. DURN, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVNCIA EN LOS AOS DE 1626 Y 1627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 332.

213

A nua referente aos anos de 1641 a 1643 registra a prtica do enterro cristo, realando o ritual solene que o envolvia:
() lo pusieron en una caja hecha para este propsito, que llevaron los principales caciques y capitanes; djosele un responso a canto de rgano, y enterrronla en el altar mayor, al lado del Evangelio con grande solemnidad 182 () .

Nesta mesma Carta nua encontramos referncia s missas em inteno das almas dos defuntos, o que revela outro aspecto da assimilao referida:
Todo es prueba del gran aprecio que tienen a los sacramentos los de esta reduccin; y a las misas tanto que hacen decir muchas por sus padres y madres ya difuntos, y aun aniversarios con la solemnidad que permite su pobreza. [sem grifo 183 no original]

Estas passagens referem o enterro cristo na Igreja e registram a excluso dos nobatizados desse privilgio concedido aos no-pagos, portanto, batizados e com conduta irrepreensvel. Trata-se aqui de reiterar as condies impostas aos indgenas para poder gozar da bondade divina e de um julgamento favorvel na hora da morte.

A crena na ressurreio pode ser observada nesta passagem da nua de 1632 34:
() pues por la doctrina de los Padres sabemos que ninguno va al cielo sin pagar primero la deuda comum de la muerte y que despues sola el alma es la que all tiene entrada, y el cuerpo queda esperandola hasta la ressurreccin 184 general en la tierra.

A preocupao com a salvao ressaltada pelos missionrios, cmo neste registro referente aos anos de 1641 a 1643, que informa que os indgenas
() cuyo principal cuidado en los principios de su enfermedad, era prepararse para cualquier suceso con la confesin, y viatico que pedan luego por ser
182

CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 A 1643. Documentos de Geohistoria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistencia, Chaco, 1996, p. 120. 183 Idem, p. 79.
184

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990, p. 140. Referente reduo de Santa Maria Maior del Iguassu.

214

especie de peste. Y los que de esta o semejantes dolencias se sentan heridos lejos del pueblo al punto se venan a l, y en lugar de pedir les curase los 185 cuerpos, slo pedan les curasen sus almas () .

Decorridos mais de trinta anos, os missionrios jesutas mencionam a mesma preocupao e o consolo oferecido pela pregao crist, como observado neste registro que selecionamos e que se refere ao perodo entre 1672 e 1675. Chamamos a ateno para a descrio do funeral.
Apenas haba concludo, cuando lleg un aviso apurado, que haba criatura agonizando en los brazos de su madre. Mand el buen Padre, que se la trajesen, y con permiso de la madre lo bautiz, espirando la criatura luego despus, dejando a todos llenos de consuelo por tan felices principios y ms a nuestros Padres, por saber ellos que el alma del nio haba volado al cielo para acompaar en su felicidad a los miles de miles de bienaventurados. Aument todava ms el aprecio de la religin entre los brbaros, la somenidad con que la criatuta muerta fu conducida a la sepultura en la iglesia por el camino cubierto de flores, y por arcos triunfales hechos de ramas de rboles, en procesin solemne de aquellos distinguidos caballeros, llevada por el mismo seor gobernador, el cual haba sido tambin el padrino de su bautismo, y que haba pedido que se pusiese su nombre: Angel. Contemplaban con curiosidad los brbaros aquellas cerimonias cristianas de la supultura eclesistica, porque estos indios proceden muchas veces muy de outro modo con sus propias criaturas, en su ciego gentilismo. () Impresionlos [despus] en favor de la religin la triste suerte que cupo a los que se haban 186 escapado, a sus antiguas selvas y que fueron condenados a la muerte.

conveniente ressaltar que o temor da morte sem a confisso e sem a absolvio dos pecados e a perene ameaa do inferno levava os indgenas a proceder de acordo com as recomendaes dos jesutas, tanto em razo de medos reais, quanto em decorrncia dos medos construdos .187 Isso pode ser observado nestas passagens da nua de 1637 39:
Hubo uno que se adelant tanto en su temeridad que ni siquiera respetaba el Sacramento de la Confesin. Pero no impunemente haba provocado a Dios. Se enferm gravemente. () Sus parientes teman que se les iba a morir y al mismo tiempo que se condenase eternamente, ya que se hizo el desentendido a todos sus caritativos consejos. () As muri impenitente y fue sepultado en el infierno, para
185

CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 A 1643. Documentos de Geohistoria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistencia, Chaco, 1996, p. 86. 186 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY ANOS DE 1672 1675. Traduccin de Carlos Leonhardt S. J.. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 34 35. 187 Vale lembrar a afirmao de Norbert Elias: S obtemos uma melhor compreenso das mudanas da conduta e sentimentos numa direo civilizadora, se nos tornarmos conscientes das mudanas na estrutura dos medos construdos, a que eles esto ligados . (ELIAS, Norbert. Op. cit., 1987, p. 269).

215

servir de horrible escarmiento a los indios de la reduccin. () por justo juicio de 188 Dios fue privado en la hora de la muerte de los consuelos de la religin.

Significativo tambm o registro que extramos da nua referente aos anos de 1641 a 1643, que refere que um indgena se abraou con la imagen de Jesucristo para ahuyentarle y que l no quera ir al infierno con el demonio, sino a la gloria con Cristo .189

Os efeitos produzidos pelas mortes sem confisso dos pecadores nas condutas indgenas foram tambm registrados pelos missionrios:
Por lo contrario, la muerte repentina de cierto insigne pecador, h sido un buen escarmiento para muchos. Pues, muri sin sacerdote, y lo consideraron como un castigo del cielo por las muchas cosas indecorosas que el haba hablado en son 190 de burla sobre uno de nuestros Padres.

A necessidade de reafirmar a importncia do batismo e da confisso para a absolvio dos pecados junto aos indgenas transparece neste registro da nua dos anos de 1672 1675, no qual so expostos os objetivos da ao missionria jesutica e as estratgias empregadas:
De semejante modo les habl el Padre: Que haba venido de Espaa a estas remotas tierras, abandonando todo, unicamente para arrancarlos de las tinieblas de la gentilidad y conduzirlos a la admirable luz del Evangelio. Esto slo era el deseo de su corazn y para lograr este fin, no ahorrara trabajo ninguno hasta que saliesen de la miserable esclavitud del demonio, nuestro cruel enemigo comun. Por lo tanto, que lo escuchasen con docilidad, y que hiciesen todo que les iba a ensear. Entonces, en lugar de marcharse al fuego del infierno, por sus 191 muchos pecados, iran a los premios eternos. [sem grifo no original]

As expresses de medo dos indgenas ficam atestadas em vrias outras situaes, como nas, assim denominadas, pestilencias , plagas de hambre e plagas de fieras . Em relao a esta ltima, a ameaa constante dos tigres (pumas), face ao desequilbrio ecolgico
188 189

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990, p. 91.

CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 A 1643. Documentos de Geohistoria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistencia, Chaco, 1996, p. 92. 190 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY ANOS DE 1668. Traduccin de Carlos Leonhardt S. J.. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 20.

216

decorrente da seca prolongada, foi habilmente manipulada pelos missionrios, no sentido de mant-los na reduo, e, sobretudo, reduzidos . A passagem a seguir ilustra o que mencionamos e ressalta os medos construdos , conforme a expresso de Elias:
As es, que despues de las rogativas pblicas y despues de haberse confesado todos debidamente sus necias hechiceras, fueron librrados de la plaga de fieras. Despues se dej constancia de que precisamente aquellos que nunca podan parar en sus casas y que no eran muy aficionados a irse a la iglesia, haban sido desgarrados por las fieras. Por lo tanto, comenzaron los dems a guardar la casa y a asistir a las funciones religiosas tambin en das de trabajo. [sem grifo no 192 original]

Os registros que selecionamos sobre a plaga de los tigres somente os bons cristos so salvos:

reforam a idia de que

() tambin infest a este pueblo la plaga de los tigres y mucho ms cruel y sangrienta. Mas de 20 personas se tragaron con una hambre insaciable y raviosa pero para mostrar Nuestro Seor que eran fieros verdugos de su justicia todos los que perecieron con estas muertes miserables y atroses fueron personas 193 que avian dado mal exemplo. [sem grifo no original]

Ou ento, nada devem temer, caso sejam por eles atacados :


Este mismo ao infest este pueblo como otros del Paran una plaga de tigres muy cruel e importuna y murieron miserablemente a sus uas algunos destos nuevos cristianos, aunque dexaron prendas de su salvacin, porque les cogi la 194 muerte bien prevenidos. [sem grifo no original]

Para impressionar ainda mais os indgenas, os missionrios no eram ameaados ou atacados pelos tigres, o que, sem dvida, produziu efeitos.
() el rastro de la carnicera que avian hecho antes se fue hasta las mesmas puertas de nuestra casa y los Padres que estavan reposando sintieron los bramidos que dava, mas Nuestro Seor que les asiste les libra cada da de los

Continua o de Nota da p gina a nterior.

191

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY ANOS DE 1672 1675.. Traduccin de Carlos Leonhardt S. J.. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 34. 192 CARTAS NUAS DE LA CIA. DE JESUS DE LAS PROVINCIAS DEL PARAGUAY, DE CHILE Y TUCUMN (1615 1637). . In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 668. 193 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990, p. 126.
194

Idem, p. 127.

217

grandes peligros de ser despedaados destas fieras que es cosa bien para 195 notarse pereciendo tantos otros a sus uas. [sem grifo no original]

As manifestaes de devoo, piedade e penitncia que constituem no s as novas pautas de conduta, como a nova sensibilidade construda nas redues jesutico-guaranis sero aprofundadas no prximo captulo. Apesar disso, consideramos significativas as passagens que selecionamos, por referirem as atitudes dos indgenas diante da morte e a disponibilidade para os novos padres comportamentais e espirituais.
Slo les quedava en tan grande avenida de males a los Padres uno y no pequeo consuelo que era el ver los resplandores que echava de s la fe destos nuevos christianos en este horno de tribulacin. Rendanse a la disposicin divina con grande conformidad y paciencia. Acudan los das de fiesta los que podan tenerse en los pies de tres y cuatro leguas cargadas de sus hijuelas por hallarse presentes a la misa y doctrina, disponanse con grande fervor para la muerte () 196 [sem grifo no original]

O prximo registro que selecionamos est inserido na nua referente aos anos der 1641 a 1643 e informa sobre essas atitudes, j decorridos quase vinte anos:
De un indio viejo de muy buena vida y costumbres, el cual estando muy malo dijo con aseveracin que haba muerto y que le haban llevado al cielo hablando con tanta ternura de las cosas de aquella celestial Jerusaln, y mostrando tanta gana de morirse por gozarlas (como muri) que haca muy probable lo que deca y no hay que espantarse que semejante maravillas y favores suele Nuestro Seor con los nuevamente convertidos a la fe para atraerlos mejor con estas novedades y prodigios al suave yugo de su ley evanglica y reformacin de sus 197 brbaras costumbres.

Estas indagaes e interpretaes suscitadas pela leitura das Cartas nuas (referentes ao sculo XVII) nos levam a refletir acerca da mxima de Weber, segundo a qual Os agentes

195 196 197

Idem, p. 127. Idem, p. 132.

CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 A 1643. Documentos de Geohistoria Regional. n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistencia, Chaco, 1996, p. 122.

218

sociais obedecem regra quando o interesse em obedecer a ela suplanta o interesse em desobedecer a ela .198

Oportuna aqui a observao de B. Susnik que, referindo-se aos Guarani, afirma que los indgenas son esencialmente los explotadores oportunistas de su ambiente dentro de una pautada o tradicional factibilidad cultural; si ocurre un cambio, natural o provocado por las circunstancias externas, los indgenas buscan primordialmente satisfacer sus exigencias subsistenciales, implcito un cambio scio-cultural .199

Considerando que os Guarani passam a aceitar as representaes de doena e de morte, caractersticas do universo simblico jesutico, procedendo a uma adaptao aos seus rituais e a sua mstica ancestral, pode-se creditar a desobedincia (s condutas culturais anteriores) ao interesse na obedincia (a um novo sistema de disposies para a prtica), uma vez que, segundo Bourdieu, o fato de estar em dia, como se diz, de render homenagem regra e aos valores do grupo , ou ainda a conformidade da prtica com a regra promove, nesse caso, um lucro simblico suplementar .200 Esse lucro simblico se

configuraria como a garantia da cura ou, em caso da no cura, da boa morte e da vida eterna prometidas pelos jesutas.

Esse mesmo autor observa que a codificao de condutas/prticas desejadas est intimamente ligada disciplina e normalizao das prticas , na medida em que a
198

WEBER, Max, citado por BOURDIEU, P. Op. cit., 1990, p. 96. Cabe ressaltar que para Max Weber existe uma importante margem de liberdade de ao para os homens, que so dotados de vontade subjetiva e com base nisso conduzem suas aes. Essa vontade subjetiva est sempre vinculada a aes de outros homens, isto , obedece aos limites das possibilidades que se apresentam junto s aes tradicionais, afetivas e/ou racionais de outros. Vale ressaltar que mesmo quando as aes so caracterizadas como tradicionais realizadas mais mecanicamente pela repetio dos costumes , na realidade, no se constituem como tipos puros e dependem, de forma varivel, tambm de interesses racionais e/ou afetivos. 199 SUSNIK, B. Guerra, Trnsito, Subsistencia (V). Asuncin: Manuales del Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1990, p. 125.

219

codificao uma operao de ordenao simblica, ou de manuteno da ordem simblica () .201

Retomamos aqui as afirmaes de Bartomeu Meli, para quem os Guarani apresentavam una sociedad impregnada de una peculiar lgica socio-religiosa, un pensamiento altamente simblico y bien estruturado y una religin que viva en su amplio e intenso ritual, el sacramento de la vida perfecta en la tierra sin males .202 Em razo disso, os Guarani teriam garantido a manuteno da ordem simblica , adaptando a doutrina crist a sua vivncia religiosa, no contexto reducional. Ou ainda, como referiu Viveiros de Castro aos Tupinamb: Faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam 203, mesmo porque o faziam segundo seus prprios termos.

Quanto operao de ordenao simblica , Bourdieu adverte, contudo, para o necessrio cuidado em no procurar nas produes do habitus mais lgica do que existe nelas()
204

, uma vez que a lgica da prtica ser lgico at o ponto em que ser lgico

deixaria de ser prtico. () A codificao pode ser antinmica em relao aplicao do cdigo. Assim, todo trabalho de codificao, sob pena de inconscientemente substituir-se a coisa da lgica (o cdigo) pela lgica da coisa (os esquemas prticos e a lgica parcial da prtica que estes geram) .205

Continua o de Nota da p gina a nterior.

200 201 202 203 204 205

BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 97. Idem, p. 101. MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 210. VIVEIROS DE CASTRO, E. Op. cit., 1992b, p. 38. BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 100. Idem, p. 100.

220

Em termos de efeitos da nova codificao (da nova ordenao simblica) inerente ao processo de converso ao Cristianismo e de adoo dos padres morais/civilizacionais ocidentais, cabe lembrar que, entre outros, permitiu a sobrevivncia dos grupos indgenas Guarani face ao avano das frentes de colonizao espanhola (ser lgico deixaria de ser prtico ) e a cura de doenas desconhecidas antes do contato (com relativo e questionvel xito).206

Esta nova codificao implicava, sobretudo, a oficializao (publicao, no sentido dado por Bourdieu), atravs da qual todo mundo simultaneamente tomado como testemunha e chamado a controlar, a ratificar, a consagrar () esse o fundamento antropolgico da distino durkheimiana entre a religio, necessariamente coletiva e pblica, e a magia, que condena a si mesma, subjetiva e objetivamente, pelo fato de dissimular .207

206

Em relao a esta nova ordenao simblica, Karnal aponta para a dificuldade da transposio e da traduo cultural e lingstica. Os jesutas, segundo ele, so os que mais se esforam na fundao de uma nova ordem, a ordem crist. Buscam palavras, compem catecismos, gramticas, dilogos e fazem peas bilnges. Trata-se de um esforo integrador, no segregador . (KARNAL, Leandro. Op. cit., 1998, p. 202.) Janice Theodoro, ao ressaltar a importncia da linguagem das formas e da representao cnica para que o indgena compreendesse como se estruturava o pensamento europeu, destaca tambm a preservao da diversidade lingstica que permitiu que o indgena percebesse como as palavras e a sintaxe das lnguas em que se comunicava compunham as coisas e as suas qualidades. Armados desses conhecimentos, foi possvel ao ndio americano fazer conexes surpreendentes . (THEODORO, Janice. Amrica Barroca. Temas e Variaes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira/EDUSP, 1992, p. 106) A compreenso do universo simblico cristo-ocidental, tornou possvel cultura ndia manter-se dissimulada (Idem, p. 107), na medida em que dominando este cdigo, os indgenas podiam conjugar ou miscigenar os acervos culturais conforme parecesse mais conveniente, mantendo intactos os seus pressupostos cognitivos . (Idem, p. 107 108) 207 BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 103. No existe religio, segundo E. Durkheim, na qual no haja proibies e na qual elas no tenham papel considervel. Ele observa que: O domnio que ela exerce sobre as conscincias vincula-se muito menos supremacia fsica de que tem o privilgio do que autoridade moral de que est investida. Se nos submetemos s suas ordens, no simplesmente porque est armada de maneira a triunfar das nossas resistncias, , antes de tudo, porque constitui o objeto de autntico respeito. () , mesmo porque a representao que o exprime nas conscincias dotada de tal fora que, automaticamente, suscita ou inibe atos () . Com relao a sua condio de manifestao pblica e coletiva, salienta que isto se constitui em fator fundamental, na medida em que possibilita aos adeptos revivificar a sua f comum, manifestando-a em comum . (DURKHEIM, mile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Ed. Paulinas, 1989, p. 261 264)

221

H que se considerar, sem dvida, que a obedincia nova regra implicava assimilar tudo que era importante para ser cristo 208 o que permitiu que os ndios continuassem sendo ndios desde que entrassem na fila e venerassem a presena de Cristo no ostensrio que ia frente .209 No entanto, a ao reconfortante e vivificante produzida pela cerimnia pblica no pode ser minimizada na medida em que reafirmou sentimentos religiosos que abandonados a si mesmos, arrefeciam . 210 Em razo disso, concordamos com Kern, quando afirma que no se deve insistir na idia de uma converso superficial do indgena, pois foi sempre caracterstica dos Guaranis, a sua religiosidade intensa 211 e a completa convergncia () para os problemas do alm . 212

As estratgias adotadas pelos jesutas, para a introduo de novas percepes diante da doena e da morte, bem como seus desdobramentos em termos de prticas rituais crists, se deveram necessidade de formalizao, com o sentido de dar a uma ao ou a um discurso a forma que reconhecida como conveniente, legtima, aprovada 213, na medida em que o campo religioso se constitui em espao no qual os agentes (padre, profeta, feiticeiro, etc.) lutam pela imposio da definio legtima no s do religioso, mas tambm das diferentes maneiras de desempenhar o papel religioso .214

208 209 210 211 212 213 214

KARNAL, Leandro. op. cit., 1998, p. 229. Idem, p. 168. DURKHEIM, E. Op. cit., 1989, p. 264. KERN, Arno. Op. cit., 1982, p. 105. Idem, p. 102. BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 104.

Idem, p. 120. preciso considerar que os jesutas eram chamans muito melhor dotados do que os seus prprios e que no podiam decepcion-los pois o paraso (Terra sem Mal) que prometiam no era deste mundo, enquanto que todas as buscas anteriores, lideradas pelos chamans, sempre terminavam em fracasso. (Conforme BAREIRO SAGUIER, R.; CLASTRES, H. Aculturacin y mestizaje en las Misiones Jesuticas del Paraguay. APORTES. Paris, n. 4), p. 26, 1969. Apud KERN, Arno. Op. cit., 1982, p. 102). Alm disso, a mise en scne dos novos lderes religiosos era extraordinria, pois os pensamentos, a cruz, a procisso, os cnticos e as imagens exerciam muita influncia. ( Idem, p. 105 106).

222

Em relao necessidade de formalizao, so oportunas as consideraes de Karnal, ao atribuir o nascimento das Representaes (sic) religiosas interao entre as crescentes necessidades de atingir o indivduo na sua postura existencial em relao f crist e a crescente necessidade de manter, formalmente, esta adeso de forma pblica, uniforme, regular e visivelmente concreta .215

Em uma sociedade grafa, como a Guarani, foram largamente empregadas imagens crists no apenas como elemento de instruo na nova religio, como elemento deletrio da memria visual dos ritos antigos 216, colaborando no apenas para a percepo dos elementos bsicos do Cristianismo , mas fizeram este Cristianismo incorrer numa determinada estrutura perceptiva. 217

Feiticeiros (xams) e jesutas vivenciaram, por isso, nas redues jesutico-guaranis, um novo campo de lutas pela manipulao simblica da conduo da vida privada e a orientao da viso de mundo , colocando em prtica na sua ao definies concorrentes, antagnicas, da sade, do tratamento da cura dos corpos e das almas , j que os agentes que esto em concorrncia no campo de manipulao simblica tm em comum o fato de exercerem uma ao simblica .218
219

Somos, por isso, levados a reconhecer a importncia do mistrio do ministrio

como razo para que os Guarani passassem a obedecer nova regra, uma vez que ela
215 216 217 218

KARNAL, Leandro. Op. cit., 1998, p. 222. Idem, p. 183. Idem, p. 207.

BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 121. Deve-se reconhecer como Bourdieu que essas pessoas que lutam para dizer como se deve ver o mundo so profissionais de uma forma de ao mgica, que, mediante palavras capazes de falar ao corpo, de tocar, fazem com que se veja e se acredite, obtendo desse modo efeitos totalmente reais, aes . (Idem, p. 121.) 219 BOURDIEU, Pierre. Op. cit., 1990, p. 167.

223

interessava ao grupo enquanto garantia dos padres mnimos da realidade social, bem como de preservao de prticas rituais e do sistema simblico, apesar de distintos da cultura ancestral.220

220

Susnik, em artigo sobre a cultura indgena e sua organizao social dentro das misses jesuticas, observa que msica, danzas religiosas y simblicas, oraciones cantadas, solemnidad de domingos, celebracin de fiestas religiosas () fueron ocasiones propcias para dar a la muchedumbre un desahogo psico-emocional tanto colectivo como individual, () el nuevo patrn emocional se basaba en factores puramente impresivos y audio-visuales, en pleno contraste con la antigua participacin vivencial de las danzas sagradas.. A antroploga enfatiza que para os Guarani estas expresiones no eran mas que una faena agradable a su natural ambicin psicomental . (SUSNIK, Branislava. La cultura indgena y su organizacin social dentro de las misiones jesuticas. Suplemento Antropolgico, v. XIX, n. 2, deciembre 1984, Universidad Catlica, Asuncin, p. 16)

5 Medo e devoo a sensibilidade nas redues jesutico-guaranis

Um dos temas que a Histria Cultural tem privilegiado refere-se ao papel do medo na Histria: dos medos espontneos ou dos medos conduzidos, manipulados ou criados. H que considerar, no entanto, que (...) recuperar o medo como dimenso da histria no tarefa fcil. No fcil, em primeiro lugar, porque esta dimenso dificilmente se encaixa em modelos metodolgicos , j que as aes por ele desenvolvidas geram outras aes to inesperadas quanto as primeiras e assim, a despeito das tentativas de planejar, de racionalizar os atos do presente em funo do futuro, nunca se consegue alcanar exatamente o que se pretendia . preciso reconhecer tambm que se trata de uma dimenso oculta, raramente reconhecida por aqueles que vivenciaram o momento histrico pesquisado o que pode levar racionalizao e ao emprego de argumentos lgicos, sofisticados, ao invs de simplesmente reconhecer que se tem medo . Em razo disso, o medo apenas aparece de relance nos documentos histricos , sendo raramente reconhecido como o mvel profundo e amargo daquele que fala. H que se considerar, ainda, que enquanto dimenso oculta das relaes sociais, o medo raramente incorporado nas

225

anlises daqueles que escrevem a histria, havendo, em razo disso, o predomnio das explicaes estruturais, muito bem elaboradas e to lgicas que acabam por provar que a histria realmente s poderia ter ocorrido de uma dada maneira.
1

Apesar de reconhecermos tais dificuldades, nos propomos a analisar as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, buscando recuperar, neste Captulo, a presena do medo no discurso do missionrio jesuta. As Cartas nuas, como registro desse discurso, permitem evidenciar a presena do medo e, ainda, apontam para os seus desdobramentos em prticas de devoo e piedade.2

O discurso missionrio jesutico, presente nas Cartas nuas referentes ao perodo de 1609 a 1675, no registra somente as expresses de medo dos indgenas, mas tambm as dos prprios missionrios envolvidos com os desafios do projeto reducional e a avaliao constante da prtica missionria.3

O sentimento de medo, manifesto pelos missionrios, pode ser percebido tambm na Conquista Espiritual, de 1639, escrita pelo P e. Antnio Ruiz de Montoya:
No quarto dia, estava ele com medo de pr-se em orao e parecia-lhe isso como se fosse remo de galera, porque ali o apertava com fora o demnio. Entregou-se, contudo, espera de algum sossego espiritual, sentindo-se com desejos de orar (...) Muito de repente esteve como que numa regio estranha, to longe e afastado de si mesmo, como se j no fosse ele prprio.
1

AZEVEDO, Clia Maria Marinho. Onda Negra, Medo Branco - o negro no imaginrio das elites - sc. XIX. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p. 19 - 20. 2 Caro Baroja destaca a participao dos padres jesutas no desenvolvimento da arte cnica barroca. Foram eles quem mais se dedicaram aos estudos dos recursos cnicos com efeitos ticos, com o propsito de utiliz-los nas festas religiosas realizadas entre as populaes indgenas colonizadas. Era uma forma de atingir, atravs de emoes como o medo, o fascnio e a piedade, as mentes dos indgenas, preparando-os para a catequizao. (Ver BAROJA, Julio Caro. Teatro Popular y Magia. Madrid: Biblioteca de Cincias Histricas, 1974.) 3 Segundo Georg Simmel, diante do desconhecido, o impulso natural do homem idealizar e seu medo natural coopera para lev-lo ao mesmo objetivo: intensificar o desconhecido atravs da imaginao, e prestar-lhe ateno com uma nfase que em geral no est de acordo com a realidade patente. (SIMMEL, Georg. Apud ECO, Humberto. Interpretao e Superinterpretao. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 44).

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A esta altura, mostraram-lhe um enorme campo de gentios e nele alguns homens que, com armas nas mos, corriam em sua perseguio e, tendoos alcanado, golpeavam-nos com cacetes, feriam-nos e os maltratavam, bem como, agarrando e cativando a no poucos, punham-nos em grandssimos embaraos ou trabalho. Ao mesmo tempo viu certos homens, mais resplandecentes do que o sol, adornados com vestidura branca. Chegou ao conhecimento de que eles eram da Companhia de Jesus (...) Aqueles vares procuravam afastar com todo o empenho aos que pareciam demnios, sendo que todo o conjunto perfazia uma representao do Juzo Final, como em geral se pinta. Assim figurava ela e os Anjos defendendo as almas, e os demnios atacando-as. Enxergou que faziam o papel de Anjos os da 4 Companhia (...)

Observa-se neste registro o medo manifesto em relao ao desconhecido, bem como a revelao (em meio a um estado de transe e atravs de uma viso) do imaginrio cristo e das representaes que o perpassavam (demnios, anjos, pecado, salvao, Juzo Final).5

Reforando em seus relatos a finalidade da ao missionria jesutica, Montoya enfatiza que Companhia de Jesus coube domesticar essa gente brbara atravs do Evangelho (...) para arranc-los de seus costumes bestiais e implant-los no Cristianismo .6

Em visita Provncia de Tayaoba, Montoya deixa claras suas convices e a percepo que tem dos indgenas, ao descrev-los como aquela gente cega que deveria renunciar aos erros da gentilidade e converter-se f divina, para que suas almas

4 5

MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985b, cap. IV, p. 30.

Interessante observar que estas alegorias celestiais so recursos extremamente ricos de que dispe a imaginao para inculcar o medo e o horror, forando a avaliao das condutas adotadas e reafirmando convices morais e religiosas, como no caso referido. 6 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985, cap. VIII, p. 45. Conforme Mnica Martini, desde esta perspectiva el Paraguay, como toda la Amrica Hispana, apareca ante los ignacianos como un reducto del infierno donde Satans, monarca absoluto e inspirador de creencias y supersticiones paganas, tena sojuzgadas las almas de los guaranes. (MARTINI, Mnica P. Imagen del Diablo en las Reducciones Guaranes. Revista Investigaciones y Ensayos, Buenos Aires, n. 40, 1990, p. 135.)

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entenebrecidas pelas gentilidades e pelos pecados batismo.8

se tornassem brancas com a gua do

Dentre os referidos costumes bestiais, so constantes os registros acerca da interferncia do demnio nas aes dos feiticeiros e o carter diablico de seus rituais.9
Chegamos a uma aldeia ou povo, cujo chefe era um grande cacique, alm de mago, feiticeiro e familiar do demnio. Chamava-se Taubici: o que quer dizer diabos em fila ou fileira de demnios. (...). Quando ele queria falar com o demnio, mandava que todos sassem de sua casa e no ficassem em volta, a no ser que a muitos passos de distncia. (...) Ordenava descobrir alguma parte do telhado de sua casa, e era l por onde houvesse de entrar o mau esprito. Sobrevinham ento a esse miservel determinados desmaios, e as mulheres o ajudavam, segurando-lhe os 10 braos e a cabea, ao passo que ele fazia trejeitos e meneios ferozes (...)

Estes aspectos presentes na descrio de Montoya, so tambm encontrados e de forma recorrente nas nuas, que descrevem os feiticeiros como hijos del mismo demonio, que se hacen dioses criadores de todas las cosas, i por arte del diablo hacen maravillas fingidas como convertir un palo, otra cosa en hombre , ou ainda que inquietaban los indios con sus artes diablicas .11

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXX, p. 111. H que considerar que os jesutas entendiam-se como novos apstolos, que semelhana da converso dos pagos, realizada por eles na Europa, fariam ver quela gente cega os erros em que viviam e os pecados que cometiam. 8 Cabe aqui ressaltar que a ao da Igreja contra as supersties ao longo da Idade Mdia e no perodo moderno era comandada por prerrogativas sociais, que se inscreviam num vasto programa de reforma religiosa e moral. Logo, a sua vontade de impor uma ordem social era inseparvel da preocupao propriamente pastoral de salvar as almas . (SCHMITT, Jean-Claude; Histria das Supersties. Mira-Sintra: Publicaes Europa-Amrica, 1997, p. 10). oportuno tambm lembrar que as virtudes fundamentais do cristo eram a f, a castidade e a caridade, sendo que o batismo, alm de constituir-se em rito de iniciao, era a garantia de retido da vida do cristo. 9 Desde a Idade Mdia, so referidas as maquinaes dos demnios, atribudas a sua grande habilidade tcnica . Segundo Schmitt, eles tm at o poder de enviar doenas, de tornar o ar malso e, sobretudo, de suscitar nos pensamentos dos homens, certas vises imaginativas, quer no estado de viglia, quer durante o sono . (SCHMITT, JeanClaude. Op. cit., 1997, p. 24). 10 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. IX, p. 48 49.
11

DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 342 e 363.

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No Captulo X da Conquista Espiritual, Montoya descreve as denominadas supersties12, s quais atribua as dificuldades no trabalho de converso ao Cristianismo.
Nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem os ossos de alguns ndios, que em vida haviam sido magos 13 famosos (...) [sem grifo no original] Tinham eles por doutrina muito certa de que no cu haja um tigre ou cachorro muito grande, que, em certos fatos de raiva, devora a lua e sol. (...). Quando estes ocorriam, mostravam eles sentimento, isto , aflio e admirao 14 [sem grifo no original] Acham, a partir de certa observao experimental que, entrando algum veado no povoado e no o matando, v morrer algum daquele bairro ou quarteiro por onde animal escapa. Tem ajudado por sua parte, o demnio (...) a corroborar 15 essas supersties [sem grifo no original]

Este mesmo captulo traz os primeiros registros sobre as representaes do demnio presentes no discurso do Pe. Montoya e sobre sua ao entre os indgenas:
Assim averigei de alguns o que o demnio lhes aparecia em figura de um negrinho, trazendo um cesto na mo e incitando-os a que fossem enterrar. E numa pea, em que nunca faltava gente nem de dia e nem de noite, descobrimos mais de 300 covazinhas e sepulturas de coisas que o demnio lhes havia dado. [sem grifo no 16 original]

12

Na origem, a palavra superstio no tem uma significao propriamente religiosa, adquirindo-a a partir da poca romana. A superstitio concebida como uma forma pervertida da religio, muitas vezes manchada pelo exagero , tendo o Cristianismo herdado a palavra assim como este conjunto de noes e valores . (SCHMITT, Jean-Claude. Op. cit., 1997, p. 16). Segundo Schmitt, com Lactancio, a separao entre religio e superstio foi definitivamente estabelecida, e esta ltima noo tem um sentido muito forte, totalmente negativo, visto que a superstio no mais do que o paganismo que sobrevive no seio do cristianismo: a religio o culto do verdadeiro (Deus), a superstio, do falso . (Idem, p. 17). No contexto da Contra-Reforma catlica, as supersties so ainda julgadas e condenadas no prprio mbito da religio, uma vez que estas so identificadas com todas as crenas e prticas consideradas exageradas, vs ou sacrlegas, que se opem ao dogma e dignidade dos sacramentos da Igreja. Deve-se no entanto, esclarecer que no h supersties em si, mas uma palavra muito antiga que, atravessando os sculos e mesmo as religies (pags, catlicas, protestantes), mudou de sentido, designou outros objetos, justificou outros constrangimentos, serviu para revelar outras legitimidades culturais . (Idem, p. 12). Cabe, ainda, ressaltar que a representao que os clrigos faziam de supersties mudou no decurso dos sculos, o que pode ser observado em dois momentos distintos: na crtica interna que se intensificou a partir do sculo XII e nas reformas litrgicas promovidas pelo Conclio Vaticano II. 13 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. X, p. 52.
14 15 16

Idem, cap. X, p. 54. Idem, p. 54. Idem, p. 55. Conforme Martini, dentre as verses antropomrficas do demnio, se destacam as que o associam la fealdad y la negrura camtica . A autora observa que dentro de la moderna simbologia el negro alude a la parte inferior o pasional de la naturaleza humana . (MARTINI, Mnica. Op. cit., 1990, p. 337 338).

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O menosprezo associado a um certo temor que nutriam os missionrios pelos feiticeiros, fica constantemente atestado na Conquista Espiritual, como nesta passagem em que Montoya qualifica a pregao do mago como uma grande arenga, e em voz muito elevada, como costume antigo nessas bestas .17

No captulo XXXIV, Montoya relata o seu contato com o feiticeiro Guirabera, destacando o prestgio que desfrutava e a magia de que se utilizava. Interessante observar que a descrio encontra semelhana com as procisses realizadas na Europa e que a normatizao observada atribuda interferncia do demnio.
Assim ele compareceu, fazendo-se acompanhar de 300 ndios, armados de arcos e flechas. A sua frente ia um dos principais caciques, que levava uma espada, desnuda e erguida na mo. Atrs dele achava-se uma tropa de mancebas suas, otimamente adornadas, que levavam em suas mos alguns instrumentos de vasilhame e outras coisas de seu uso. Muito bem vestido, ia ele mesmo desfilando no meio de todo este acompanhamento. Sem parar, deitava bnos a modo episcopal, pois mesmo nisso o demnio o industriara maravilha. Ia a sua gente estendendo no cho a no poucos panos, para que seus ps deixassem de tocar o solo. Muitos at tiravam as roupas com que andavam vestidos, pondo-as a seus ps com cuidado 18 pertinaz e grande diligncia.

O prestgio desfrutado pelos feiticeiros pode ser tambm avaliado por este registro, extrado da Carta nua de 1635 37, e que se refere ao mesmo perodo da publicao da Conquista Espiritual:
Acudieron, sin embargo, los infieles de todas partes, trayndole presentes, para que les adivinase, los curase, y les procurase buena cosecha. Pareca a nuestros Padres, que sto era una grave rmora para la propagacin de la fe, mucho ms cuando corra el rumor de que los infieles pensaban en construir un 19 templo, para este monstruo. [sem grifo no original]

17

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. IX, p. 50. O que nos chama a ateno, quanto a esta percepo de Montoya, o fato de desqualificar a pregao do mago como arenga, quando se sabe que os sermes ocupavam no s um lugar importante na liturgia ritualizada das redues, como duravam horas, abusavam das imagens e da retrica apaixonada, devido preocupao dos missionrios em impressionar os ouvintes. 18 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXXIV, p. 123.
19

Continua na prxima p gina .

DCIMA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 37. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 734 735. Deve-se aqui ressaltar que, incapazes de compreender a lgica e a funo dessas crenas e desses rituais, os missionrios os diabolizaram, no

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Este relato revela, igualmente, a conscincia que tinham os missionrios do poder espiritual (de carter sobrenatural) que exerciam esses feiticeiros sobre os indgenas, bem como da tradio ritualstica que preservavam. Com efeito, os missionrios j registravam na nua referente ao ano de 1616 que os feiticeiros haviam influenciado estas miserables almas a quienes ha hecho el demonio por medio de hechizeros creer que el Baptismo les mata y as rehusan el recivirlo .20

Ou ainda, na nua de 1626 27, ao observarem que no falt entre ellos un cacique grande hechicero que trabajo con sus embustes de inquietar los indios contra los Pes. y hacerlos rebeldes a sus mandatos vendiendoles, cobrado, como por profecia, que presto vendria tiempo que ellos se apoderasen de toda aquella tierra y sugetasen a su imperio todos los della y a los mismos Padres que trocandose la suerte vendran a ser mandados () .21

A ao comprometedora dos feiticeiros referida com insistncia pelos missionrios, perpassando os registros do perodo analisado, como fica demonstrado nesta passagem das nuas referentes dcada de setenta do sculo XVII:
Podamos lograr todava mucho ms de estas naciones por hacerlas cristianas, si no los acobardasen [a los salvajes] los muchos hechiceros con sus embustes, temibles por su trato con el demonio, alegando ellos que irgan a perder su libertad [al hacerse cristianos]. Esta era tambin la causa, porque repetidas veces cambiaron de parecer, escapndose a sus antiguos domicilios, hasta los caciques con todos sus vasallos, estando ya acampados con sus esteras de hojas de

Continua o de Nota da p gina a nterior.

reconhecendo sua importncia para os Guarani horticultores, sujeitos s foras da natureza e preocupados em assegurar a fecundidade e a fertilidade da terra, bem como em controlar o tempo futuro que os pressgios pudessem antecipar. 20 NOVENA CARTA DEL PADRE PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 76. 21 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MATRILLO DURN, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. In: Documentos para la Histria Argentina. Buenos Aires, 1924, p. 270.

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palmas, cerca de nosotros, y habiendo ellos suplicado que se les instruyese en la 22 religin cat1ica, hacindonos creer que buscaban deveras su salvacin.

Neste sentido, vale observar que as imagens dos feiticeiros mais freqentes nos registros so as que os identificam com demnios e realam sua aparncia monstruosa, como nesta referncia ao feiticeiro Zaguacari:
Naquela reduo (...) havia um ndio vivo, que em sua existncia e na disformidade de seu corpo, muito se parecia ao diabo. Chamava-se ele Zaguacari, que pretende significar o mesmo que formosinho. Pouco, no entanto, lhe convinha este apelido, porque ele era de estatura muito baixa e tinha a cabea apegada aos ombros e, para virar o rosto para trs, impunha-se-lhe girar todo o corpo. Os dedos de suas mos e ps imitavam no pouco os dos pssaros, pois eram torcidos para baixo. S se viam as canelas em suas pernas, sendo que tanto nos ps como nas mos ele possua pouca ou nenhuma fora. Achando-se impossibilitado de sustentar-se com o trabalho de suas prprias mos, quis valer-se de sua boa cabea e eloqncia rara, pois atravs de sua natural retrica retinha presos a todos quantos o ouvissem. E, ainda que sua disposio fsica o fizesse desprezvel a uns, a novidade de monstro causava espanto reverencial a todos. Soube ele aproveitar-se de sua fortuna, porque dando-se a 23 embustes e mentiras, obteve a honra de mago ou feiticeiro. [sem grifo no original]

Em relao a este registro, cabe observar que a descrio do feiticeiro emerge desse maravilhoso europeu que se prolongou no Novo Mundo. Esse maravilhoso, sabe-se, construiu-se de anomalias, desses monstros pavorosos () at parasos fantsticos
24

podendo ser percebido na construo das imagens que resultaram, na expresso de Giucci, do desconhecimento ou da falta de hbito .25

22

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1672 1675. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 45. 23 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XL, p. 146. De acordo com Claude Kappler, as noes de monstruoso e demonaco esto estreitamente ligadas no final da Idade Mdia, sendo que suas representaes evoluem sensivelmente a partir do sc. XVI, em especial, em relao ao papel desempenhado pelo monstro no universo. A Iudade Mdia, segundo esse autor, est presa entre a necessidade de explicar a desordem representada pelo monstro e a de crer no postulado de que a natureza, obra de Deus, s poderia ser perfeita () . (KAPPLER, Claude. Monstros, Demnios e Encantamentos no Fim da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 358 359). 24 GIUCCI, Guillermo. Viajantes do Maravilhoso o Novo Mundo. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 13.
25

Idem, p. 14. H que se considerar, no entanto, que os missionrios jesutas, habituados a ver com a imaginao , reproduziam as descries, as imagens sensoriais experimentadas nos Exerccios Espirituais.A propsito dos demnios e do Diabo, encontramos: A figura horrvel, com que se apresenta Lcifer e seus adeptos, prpria para nos incutir um grande horror deste prncipe de toda a maldade. (Apud MONTEIRO S. J., Pe. Alexandrino. Exerccios de Santo Incio de Loyola. Petrpolis: Vozes, 1950, p. 212.)

232

Em outra ocasio, Montoya relata que presenciou a admoestao de cinco demnios a um jovem adoentado:
Estando ele num aposento pegado ao meu (...) e sendo j perto das onze da noite, viu que, por um ngulo ou cantinho da parede, entravam cinco demnios ferozssimos - (...). A cabea de um deles era de porco, a do outro de vaca e do mesmo estilo as dos demais. Tinham os ps de vacas, de cabras e pssaros enormes. Estavam com as unhas compridas, as pernas finssimas e, despedindo de seus olhos 26 raios como de fogo. [sem grifo no original]

Cabe observar que el indgena conformar su propia imagen del demonio cristiano , difundida pelos missionrios jesutas em seus sermes. Essa descrio revela que tiene el demonio la facultad de mostrarse visiblemente , fuera de la tpica del ser diablico , aparecendo con ocasionales figuras antropomrficas o zoomrficas .27

Sob a tica dos missionrios, o demnio insistia em prejudicar o trabalho de converso atravs dos incidentes promovidos por magos e feiticeiros.28
(...) o demnio procura remedar em todas as partes o culto divino com fices e embustes (...) achou o demnio fraudes com que entronizar a seus ministros, os 29 magos e feiticeiros, a fim de que sejam a peste e runa das almas.

A ao nociva dos feiticeiros exigiu redobrados esforos por parte dos missionrios que, valendo-se de exorcismos, procuraram expulsar dali aquele canalha, que por ento deixava de aparecer, mas voltava depois. Em razo disso, segundo Montoya, os sermes

26 27 28

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XIX, p. 80. MARTINI, Mnica Patrcia. Op. cit., 1990, Buenos Aires, p. 336 337.

Conforme Martini, las astucias que urde el demnio en connivencia con los infieles no reducidos indefensos y desprovidos de armas para resistirlo resultan por lo general altamente peligrosas para el avance evangelizador () Bien puede Satn limitarse, en ciertas ocasiones, a dar aviso de la llegada de los intrusos por un fuego encendido por l mismo y la consiguiente humareda () pero tambin puede llegar a concertarse con los gentiles para que maten a los Padres y a quienes han osado recibirlos () . (MARTINI, Mnica Patricia. Op. cit., 1990, p. 340). 29 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXVIII, p. 104.

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tinham o endereo de que os ndios se guardassem de ouvir e ver os demnios, ainda que a curiosidade os incitasse a v-los .30

Os missionrios tinham conscincia da importncia dos sermes para uma demonstrao de seus poderes sobrenaturais, isto porque, conforme relata Montoya, muito conveniente era fazer-se alguma boa demonstrao pblica, para confuso dos sacerdotes desses dolos e desengano dos povos (...). Reunida toda gente na igreja, fez-se-lhe um sermo, em que se tratou do verdadeiro Deus, da adorao que lhe devida da parte das criaturas, e dos enganos do demnio (...) das mentiras e ardis dos magos. (...). Tirado esse estorvo, aquela gente comeou a freqentar com assiduidade a igreja, e os cristos a confisso.
31

Refletindo a condio de religio de imagens do Catolicismo ps-tridentino, os sermes estavam impregnados de expresses tcteis, olfativas, gustativas e cinestsicas , procuravam trazer o invisvel pensamentos ao visvel .32 Deve-se destacar, sobretudo, que a viso imprime mais fortemente na imaginao e na memria as coisas percebidas, permitindo evoc-las com maior fidelidade e facilidade .33

Em razo dessa conscincia, os missionrios se valeram amplamente da imaginao, para atingir estados almejados de emoo religiosa, inculcando medo e horror, atravs das alegorias celestiais.

30

Idem, cap. XVII, p. 73. As recomendaes para que os indgenas se guardassem de ouvir e ver os demnios , podem ser tomadas, na verdade, como demonstrao da crena na personificao do mal, que ajudou a sustentar a noo de uma divindade perfeita em todos os aspectos , um Deus onipotente. Alm disso, os demnios eram uma explicao conveniente para as doenas estranhas, os crimes sem motivo ou o sucesso incomum . (THOMAS, Keith. Religio e Declnio da Magia. So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 387). 31 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXIX, p. 108 109.
32

CHAU, Marilena. janela da Alma, Espelho do Mundo. In: NOVAES, Adauto et el. O Olhar. So Paulo: Cia. das Letras, 1988, p. 38. 33 Idem, p. 38.

234

presena ameaadora dos demnios foi, no entanto, atribuda uma justificativa e, principalmente, uma funo moral, como se observa nos registros feitos sobre os castigos que sobrevinham aos que roubavam, cometiam adultrio ou deixavam de freqentar a missa. O registro que transcrevemos informa ainda sobre a prtica do exorcismo.
Num domingo, estando todos a ouvir o sermo e a missa, somente esse ndio ficou em sua granja. Comearam ento ali os demnios a dar vozes como de vaca, bramidos como de touro e mugidos como de bois, bem como imitar as cabras. Espantado, o pobre ndio se recolheu a sua choa, sem se atrever a sair de l, por tomado de medo. Vindo gente tarde, o ndio lhes contou a respeito de sua aflio e, andando eles por aquelas plantaes, viram vrias pegadas de animais e uma delas de formato to pequeno, que parecia ser de uma criana recm-nascida. O pior contudo foi que (os demnios) deixaram toda aquela plantao amarelecida e como se um fogo a tivesse chamuscado no domingo seguinte aconteceu o mesmo. (...). S no se tratou de confessar-se aquele ndio mal habituado. Pediram-me remdio e, depois da missa, eu fui at aquele posto (...). Revesti-me de sobrepeliz e tomei na mo a gua benta e, em nome de Jesus Cristo (...) mandei-lhe (ao demnio) que fosse embora daqueles lugares e que em povo algum fizesse dano. Pus num copo fechado um pedao da sotaina de Santo Incio e nunca mais voltou o demnio. Levei comigo ao povoado aquele ndio, que fez uma boa confisso e, de l 34 em diante, foi cristo bastante exemplar. [sem grifo no original]

O assdio do demnio era associado reincidncia nas antigas prticas rituais, como neste registro em que se informa tambm sobre o castigo divino que se abateu sobre os transgressores:
Unos cincuenta cristianos se haban ido a muy apartadas montaas para recolectar yerba. En el camino encontraron una enorme pea, un poco semejante a la figura de un hombre, llamado por los brbaros aa ciba, es decir frente del demonio. A este monstruo de piedra ofrecen los infieles dones, para conseguir un feliz viaje () Pagaron muy caro su impiedad. Se enfermaron todos estos supersticiosos, y solos ellos murindose algunos y quedando los dems tan estropeados, que para un viaje de veinticuatro dias echaron meses enteros. [sem 35 grifo no original]

Esta percepo transparece claramente neste registro que integra a nua de 1637 1639 e que, alm de qualificar como justos os castigos divinos, define o que era considerado transgresso:

34

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXVII, p. 102 103.

235

El castigo era muy justo, porque ya eran cristianos, y no obstante queran vivir a manera de los gentiles, vagando por los campos, olvidando o despreciando 36 las prcticas religiosas. [sem grifo no original]

Ainda em relao a estes aspectos, destacamos uma passagem da mesma nua, na qual o Pe. Zurbano, numa referncia Reduo de San Cosme y San Damin, afirma:
Su inclinacin a la supersticin, a la flojera, y a sus costumbres antiguas, les haca casi ineptos para la religin. Adems tenan gran aversin a la agricultura. As, para matar el hambre tenan que salir al monte y a los campos 37 para buscar su sustento, no importndoles a ellos ni Padres, ni iglesia.

Estes registros permitem constatar as denominadas reincidncias nas costumbres antiguas , a partir dos lapsos do discurso jesutico. O Pe. Zurbano, atribuindo as fugas al monte y a los campos para buscar su sustento , inpcia religio e averso agricultura, minimiza a causa imediata que a fome, por falta de alimento na reduo.

A superioridade dos missionrios ante os estratagemas dos demnios, segundo Montoya, levou a que os indgenas reconhecessem que o demnio nos temia e de ns se achava em fuga, bem como julgando muita a fraqueza deste (...)
38

Um aspecto fundamental para a construo de uma sensibilidade prpria das redues jesutico-guaranis , sem dvida, o medo da morte. O registro que selecionamos faz referncia atitude do Guarani diante da iminncia da morte e confirma o largo emprego da confisso para o alvio das conscincias dos indgenas.39 Em sua narrativa, o missionrio reala a

Continua o de Nota da p gina a nterior.

35

DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Buenos Aires, 1924, p. 693. 36 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY ( 1637 1639). Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 123. 37 Idem, p. 87.
38 39

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXVIII, p. 106. Segundo Delumeau: A confisso derivada do medo das penas do Inferno foi tema de complexos debates entre os telogos da Europa Catlica. Enquanto alguns observavam que a confisso dos pecados devia ser impulsionada pelo amor a Deus, isto , pela tomada de conscincia da abominao que o pecado causa a Deus, e no pelo medo do Inferno.

Continua na prxima p gina .

236

conformismo e a pacincia dos indgenas frente aos desgnios divinos e as extremas exigncias fsicas que se impunham.
Slo les quedava en tan grande avenida de males a los Padres uno y no pequeo consuelo que era el ver los resplendores que echava de s la fe destos nuevos christianos en este horno de tribulacin. Rendanse a la disposicin divina con gran conformidad y paciencia. Acudan los das de fiesta los que podan tenerse en los pies de tres y cuatro leguas cargados de sus hijuelas por hallarse presentes en la misa y doctrina, disponanse con grande fervor para la muerte que por particular merced de Nuestro Seor aunque anduva tan cruel y solcita no se sabe que a ninguno de la reduccin le arrabatasse sin los sacramentos. [sem grifo no 40 original]

O apego confisso pressupe a absoro de sua eficcia mecnica pelo indgena , como revela este trecho da Carta nua de 1637 39:
Es una excepcin entre tanta gente, que alguien no quiera saber nada de confesin pues, los ms son muy aficcionados a ella, y no soportan la dilacin cuando, por ejemplo, el confesor no acude pronto, retenido por un asunto importante que en aquel instante le ocupa. Temen la muerte imprevista y urgen para que sean odos en confesin luego, aunque a veces no tienen nada de importancia que confesar, o lo hayan confesado ya tantas veces, haciendo esto, para ganar ms 41 gracias sacramentales. [sem grifo no original]

A observao do Pe. Zurbano de que os indgenas se confessavam para ganar ms gracias sacramentales e que son muy aficcionados confisso, no impediu que tambm afirmasse que muy inclinados son los indios a hacer malas confesiones, lo que se comprende tomando en cuenta su rudeza e incapacidad para profundizar sus conocimientos religiosos .42

Continua o de Nota da p gina a nterior.

J outros, justificavam o arrependimento dos pecados por temor do Inferno. Com certeza, os indgenas que freqentavam os confessionrios no paravam para pensar sobre a natureza do seu arrependimento. Contudo, preciso salientar a importncia do medo frente s punies daquilo que fugia s normas religiosas e morais. (Ver DELUMEAU, Jean. A Confisso e o Perdo. A confisso catlica sc. XIII a XVIII. So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 40 80) 40 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY (1632 1634). Buenos Aires: Academia Nacional de Historia, 1990, p. 132. Referente Reduccin de Nuestra Seora del Acaray. 41 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 96.
42

Idem, p. 34.

237

Deve-se observar que, na mesma Carta, feita referncia s repetidas confisses e s razes alegadas pelos indgenas para tal prtica. Chamamos a ateno para algumas expresses constantes do registro, como vergenza e humillacin , que indicam a interiorizao de responsabilidade moral e de sentimentos no identificados com a cultura e a tica guaranis. provvel que a humilhao que se impunham, ao se confessarem com vrios confessores, os levasse a realmente abandonar as condutas indesejveis, evitando, com isso, repetir a situao de constrangimento. Deve-se ter em conta, ainda, que o que os movia confisso era a absolvio dos pecados que, assim o acreditavam, os tornava merecedores das bnos divinas e os afastava dos infortnios.
Dicen ellos, ya que no tuvieron vergenza de cometer aquellos pecados, menos vergenza tienen para confesarse repetidas veces y a varios confesores, para mejor satisfaccin delante del justo Dios, y para que por esta humillacin pierdan la 43 gana de cometerlo otra vez. [sem grifo no original]

As situaes de constrangimento decorrentes da humilhao pblica podiam tambm acarretar o suicdio, como ficou registrado na nua de 1637 39:
Era uno de los principales congregantes, y se destingua en un tiempo por la amabilidad de su carcter. () Pero como sucede facilmente entre hombres frgiles, este congregante no persever en el bien. () result, por su mala vida, la abominacin de todos. () No hubo otro remedio que expulsar, a este individuo de la congregacin. Dios le haba destinado otro mayor castigo: Se apoder de este infeliz una profunda melancola, la cual le arrast a un abismo de miseria. Cuando una tarde todos iban a la iglesia a las acostumbradas funciones sagradas, se qued desesperado en su casa, sac el Rosario que tena colgado en el cuello, y lo tir al regazo de su esposa; sali en seguida apresuradamente afuera a la selva como un loco. () desps se le hall ahorcado con una soga, y cado su cadaver al suelo, 44 donde se le haban despedazado las fieras. [sem grifo no original]

Esse registro permite inferir que o indgena no suportou a sua excluso das atividades rotineiras na reduo, tendo por isso se suicidado. Pode-se presumir que o suicdio provocou um abalo no grupo, com efeitos, ainda que no definitivos, em termos de conduta.

43

Idem, p. 96.

238

Um relato que chama a ateno o que consta da nua de 1652 54 e do qual se deduz que so recorrentes as transgresses e reincidncias nos antigos costumes e, ainda, que estava ocorrendo uma severa perturbao emocional no grupo, a ponto de produzir assassinatos e suicdios. Embora se possa inserir essa perturbao num contexto de expanso bandeirante e de escravizao dos indgenas, o Pe. Lorenzo Sobrino no fornece maiores explicaes para o ocorrido, limitando-se a observar que:
Asiste la Diniva Justicia a los pobres Padres, cuando los indios por nada queiren oir sus consejos. Hubo varios casos de este genero en el bienio pasado. Fuera del mortal contagio, hubo diferentes asesinatos, hasta de los propios parientes, destruyendose ellos mutuamente, matndose ellos por el suicidio, colgandose de los rboles o al borde de un precipicio. En el espacio de pocos meses, en 1653, se suicidaron once, algunos todava en la flor de su edad. [sem grifo no 45 original]

A urgncia na recepo dos sacramentos tambm registrada na nua de 1644, que faz referncia a uma epidemia de tifo, da qual teriam se curado:
Invadi este ao una epidemia de la fiebre tifus este pueblo, privando a los enfermos del uso de la razn, y en poco tiempo de la vida misma. Por lo tanto, apenas notaban los ndios los primeros sntomas de la enfermedad, cuando se apresuraron a pedir que los Padres () les administrasen los sacramentos lo cual se haca sin demora () Al fin se les peg el contagio pero sanaron felizmente los 46 dos. [sem grifo no original]

Decorridos alguns anos, o Pe. Juan Ferrufino deixa entrever em suas observaes, na nua de 1647 49, que a tarefa da converso no estava concluda e que as adversidades continuavam tendo uma funo educativa. Ele admite ainda a continuidade na adoo das estratgias associadas dependncia material e espiritual.
As como se ve en la naturaleza que la siembra se arraiga ms por el cierzo, y el arbol por el huracn. As las cosas grandes se solidifican ms por la
Continua o de Nota da p gina a nterior.

44 45

Idem, p. 109.

Anua de 1652 54. ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1928. (Mimeo) p. 14. 46 Anua de 1644. NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1928. (Mimeo) p. 75.

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adversidad. () Esperamos, empero, que se convertirn por medio de nuestra solicitud y en consecuencia del remordimiento de su conciencia. Procuramos ganar su voluntad con favores, aunque nos hayan hecho tanto mal () [sem grifo no 47 original]

A necessidade de constantemente faz-los sentir el remordimiento de su conciencia , alm de indicar a freqncia com que ocorriam desvios de conduta ou transgresses, atestam o senso de oportunidade (ou como preferem, por inspiracion sensible ) dos missionrios, que se utilizam dos sermes para inst-los ao bom comportamento :
Otro hombre perverso por largo tiempo supo ocultar el veneno de sus pecados que le consuma, y pareca irremediablemente perdido, ya que sacrilegamente reciba los sacramentos. Un da va como predicaba uno de los Padres Misioneros contra el crimen de la hipocresa y de ocultar pecados en la confesin (pues, como por inspiracin se le haba ocurrido predicar sobre esta materia). Causle a aquel infeliz tanto dolor que le cost contenerse para no con alaridos manifestarse como el hombre mas perdido del mundo. Luego despues del sermn se puso a llenar tres hoyas de papel con las listas de sus pecados, entre torrentes de lgrimas. Echse a los pies del confesor y le entreg el papel entre muchos sollozos y baado de lgrimas, desmayndose casi de dolor y arrependimiento. Librle el confesor de la carga de su conciencia y desde aquel 48 tiempo vivi con mucha edificacin. [sem grifo no original]

Em relao ainda s buenas confesiones e s malas confesiones , cabe observar que se constituram em preocupao vital para os missionrios, observvel na nua de 1668, distante, portanto, da etapa de implantao das redues:
Fue preguntado en el tribunal de la penitencia cierta mujer, si no tena otros pecados ms. Haba sucedido esto ya tres veces, negndo ella los pecados, y recibiendo tres veces la absolvicin invalidamente, aunque estaba gravemente enferma, y prxima a morir. Felizmente recobr ella el nimo para confesarse bien, y declar que la causa de su malestar eran sus malas confesiones, vindose ella perseguida de noche por un perro de terrible aspecto, lo cual le haba perturbado ms todava. Despus de haberse confesado, como convena, muri. [sem grifo no 49 original]

47

Anua de 1647 49. NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1927. (Mimeo) p. 155. 48 Anua de 1659 1662. NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1928. (Mimeo) p. 77. 49 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY. AO DE 1668. (Traduccin de Carlos Leonhardt, S.J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 20.

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Os registros feitos pelos missionrios parecem indicar, realmente, uma alterao significativa nas atitudes dos indgenas, diante das ameaas concretas ou de medos difusos, a julgar por esta passagem em que, face a iminente invaso de uma tribo inimiga, os indgenas reagem da seguinte maneira:
Nuestros Indios se encomendaron a Dios y le ofrecieron sus vida, hincados de rodillas y con las manos y ojos levantados al cielo. As esperaron a sus asesinos. Vinieron estos con gran furia y encontraron a sus vctimas con los brazos levantados. Asustles este espectculo, y cambiaron de sentimientos. Tambin ellos cayeron de rodillas y pidieron perdn, y prometieron seguir sus consejos. 50 Cumplieron y viven ahora cristianamente. [sem grifo no original]

A construo dessa sensibilidade religiosa prpria das redues jesutico-guaranis descrita neste registro da Carta nua referente ao perodo de 1635 37, no qual se percebe a relao entre o medo da epidemia, o medo da morte e as procisses realizadas para sustar a peste.
Al oir los ndios de los Padres, que semejantes epidemias son instrumentos de la divina justicia, se fueron a ellos rogndoles que organizasen solemnes rogativas para aplacar la ira de Dios. () Al salir en procesin, llevaba una parte velas encendidas y ms de cuatro cientos hombres llevaban a hombros grandes cruces y a una cruz de colosal tamao, arrastaban vrias personas juntas, para que se levantara en una altura cerca del Salmo Miserere, a cuyo sonido agotaba buen nmero de hombres sus espaldas, tanto que se manchaba la calle con sangre. Invocaban las mujeres y nios con voz lamentable la misericordia de Dios, contentndose mutuamente por coros. Al entrar la procesin otra vez al templo se dispidi a las mujeres y nios, y sigui adentro una flagelacin ms cruel que la 51 anterior, hasta que el Padre di la seal de su terminacin. [sem grifo no original]

50

CARTA NUA DE 1637 39. In: MCA MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS. Tomo I (Jesutas e Bandeirantes no Guair (1549 1640). Introduo e Notas por Jaime Corteso. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 134. 51 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 702.

241

A passagem a seguir refere igualmente os procedimentos de persuaso adotados pelos missionrios, fornecendo detalhes sobre a organizao de uma procisso, com nfase para o aparato da solenidade.52
Para inculcar ms a los indios el respeto a lo sagrado se escogen los ms aptos entre los hijos de los indios para ayudantes en las funciones sagradas. () As lograron estos solitarios Padres organizar este ao la solemne celebracin de la fiesta de Corpus Christi con su correspondiente procesin eucarstica; en la cual 53 era de ver el entusiasmo de la gente () [sem grifo no original]

Cabe lembrar aqui que uma das caractersticas essenciais do cristianismo colonial era a exteriorizao, do que resultava uma percepo religiosa altamente simbolizada, ligada mais imagem do que quilo que estava sendo representado.

A preparao para as festividades e procisses e os rituais de purificao mereceram tambm a ateno nos relatos dos missionrios ao Provincial. Nas Cartas se d notcia da firme converso dos indgenas, registrando tambm a eliminao dos restos de paganismo e informando sobre a integrao dos convertidos s prticas religiosas, por efeito das aes normatizadoras.

A Conquista Espiritual traz duas situaes bastante significativas para o estudo das prticas acima mencionadas e das representaes que as legitimam. A primeira faz referncia ao aspecto das igrejas e festas organizadas com devoo e asseio , uma associao que

52

Cabe lembrar que a religio crist foi presentada de tal forma que llega a ritualizar todas las actividades del da y ofrece una extensa e intensa cerimonialidad , como a observada nas procisses, por exemplo. (MELI, B.. El Guarani Conquistado y Reducido. Biblioteca Paraguaya de Antropologa, v. 5. Centro de Estudios Antropolgicos. Universidad Catlica, Asuncin, 1986, p. 210). 53 5 CARTA NUA. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS MCA. Tomo I. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 333. O sagrado aparece neste registro como uma categoria da sensibilidade , sobre a qual se assenta a atitude religiosa , que impe ao fiel um sentimento de respeito particular , resultante, simultaneamente de terror e confiana . Ao mesmo tempo, constitui-se em recurso para influenciar a vida real, para se garantir todos os efeitos desejveis do favor divino . (CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 20, 22 e 159).

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sugere no s o enquadramento religioso , mas tambm a assimilao de padres de higiene e conduta civilizada.
Fizeram-se igrejas de fcil construo, de grande capacidade ou espao e vistosas, e renovaram-se os instrumentos musicais () Nelas colocamos o Santssimo Sacramento, cuja festa o Corpus Christi se comemora com pobreza, mas tambm com devoo e asseio. Preparam os ndios os altares (especiais para dita festa), e fazem os seus arcos (!), nos quais penduram os pssaros do ar, os animais do mato e os peixes da gua () [sem grifo 54 no original]

Na segunda, destacam-se as descries que Montoya faz da preparao espiritual que antecedia as festas religiosas, marcada pelo jejum, pela penitncia e, sobretudo, pela tenso interior a angstia que levava demonstrao pblica de arrependimento e confisso.
Ao raiar do dia assistem missa o ano todo e, depois de haverem estado na igreja, dirigem-se ao trabalho, que obtm bons resultados a partir da preparao to religiosa. () Comungam os que tm capacidade quatro vezes no ano em que h jubileu, sendo preparados para tanto com sermes e exemplos, jejuns, disciplinas e outras penitncias! () E, embora impertinente por vezes, a brevidade com que representam todo o seu interior no cansa, e sua simplicidade agrada. No deixam tambm, de aduzir abertamente o que fizeram sendo ainda pagos: o que, conquanto de certo no venha a ser matria deste Sacramento, edifica, pois mostra sua dor de haver cometido tais pecados. Celebram eles as festas principais, com mais devoo que aparato, e por causa de sua pobreza geral e da de suas igrejas. Foi preciso limitar-lhes as disciplinas de sangue, porque devido ao frio e o pouco abrigo achavam-se em perigo no poucos. Sua ternura em ouvir a Paixo (de Cristo) tanta, que no raras vezes nos sucede sermos atalhados pelas lgrimas nascidas em ns das do povo e assim pormos fim ao sermo, sem d-lo ao discurso (das mesmas). [sem grifo no 55 original]

54 55

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXXIX, p. 144. Idem, cap. XLV, p. 169. Ver CAILLOIS, Roger. Op. cit., 1988, p. 97.

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Estas descries ressaltam, portanto, a importncia da igreja e da praa enquanto espaos para as manifestaes do imaginrio e da sensibilidade religiosa crist, dentre as quais se destacaram as missas, as procisses, as festas e as penitncias.

Cabe, no entanto, chamar a ateno para o fato de que o espao pblico/a praa deixou de ser o lugar onde se forjava tradicionalmente a cultura guarani, ao se transformar em puro espao de circulao , de legitimao das representaes sobre a igreja e a praa, expressas no discurso jesutico.

A utilizao da praa para a eliminao dos vnculos com o paganismo (as denominadas, supersties) e para a consagrao do ritual litrgico cristo fica evidente nesta referncia feita por Montoya:
Terminada esta prtica ou exerccio, um dos padres subiu num pequeno tablado que se tinha feito na praa, para que todos, tambm as mulheres e crianas, pudessem ver o desengano naqueles ossos frios, que o padre lhes mostrou, indicando os nomes de quem haviam sido. Foi estranho o regozijo do povo, por ele perceber com os olhos desfeito de pblico o engano to grande de corpos, que todos confessavam viverem. Com isso todos porfia se meteram a buscar e trazer lenha, para queim-los, e assim se fez em minha presena, a fim de evitar que guardassem para si algum osso e a partir dele procedessem no seu ardil. [sem grifo no original]
56

As novas condutas podem ser igualmente observadas na Carta nua de 1663, na qual se relata que, frente a uma situao de ameaa, os indgenas dedicaram-se a fazer preces na Igreja.
Al llegar al pueblo la noticia de esta desgracia, en lugar de levantar el grito al cielo, como suele hacerlo gente de menos juicio, ellos, por lo contrario, acudieron a la iglesia, para alabar a Dios, por el castigo que les haba enviado, 57 esperando en su bondad, que tendra misericordia de ellos. [sem grifo no original]

56 57

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXIX, p. 108 109. Anua de 1663. CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY REFERENTES AOS ANOS DE 1663 1666. Traduccin de Carlos Leonhardt, 1927. (Mimeo), p. 102. Com efeito, a igreja ser, no contexto das redues

Continua na prxima p gina .

244

Todos esses registros enfatizam a importncia do espao sagrado da igreja que pode ser atribuda ao fato de que enquanto discurso arquitetnico constituiu-se em um signo fixo dos valores da comunidade e do poder institucional , ao mesmo tempo em que o espao por excelncia da sociabilidade e das manifestaes da sensibilidade religiosa.58

De acordo com Roger Caillois, o templo um espao consagrado, um domnio santo onde certas regras esto em vigor
59

, onde so executados certos gestos regulados,

simblicos, que figuram ou actualizam realidades misteriosas no decurso de cerimnias para as quais concorrem simultaneamente, como no jogo, as virtudes contrrias da exuberncia e da regulamentao, do xtase e da prudncia, do delrio entusiasta e da preciso minuciosa .60

O mesmo autor ressalta que a emoo religiosa intensa faz-se acompanhar de uma representao que se sabe factcia, de um espetculo que se desempenha cientemente, mas que todavia no de forma alguma embuste ou divertimento .61

Combinando as formas de expresso da religiosidade indgena Guarani com o ritual litrgico cristo, tanto a igreja quanto a praa se constituram em espaos fundamentais para o xito do projeto jesutico. Na medida em que reforaram peculiaridades das expresses msticas dos Guarani e enquadraram os indgenas num padro civilizacional que previa a

Continua o de Nota da p gina a nterior.

jesutico-guaranis, o espao privilegiado para a introduo de novos valores, enquanto espao de orao e de splica pelos j convertidos e, sobretudo, enquanto espao sagrado de realizao de milagres. 58 DEL PRIORE, Mary. Deus d licena ao Diabo: a contraveno nas festas religiosas e igrejas paulistas no sculo XVIII. In: VAINFAS, R. (org.). Histria e Sexualidade no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1986. p. 96. Ou, ainda, que a mesma abriga a dicotomia de um cdigo rgido de comportamento de uma excessiva concentrao de indivduos que pe prova a eficcia deste cdigo . (DEL PRIORE, Mary. Op. cit., 1986, p. 96.) 59 CAILLOIS, Roger. Op. cit., 1988, p. 151.
60 61

Idem, p. 153. Idem, p. 154.

245

aceitao dos convertidos e a excluso dos apegados ao antigo modo de ser, a igreja e a praa superaram em muito sua condio de meros espaos inseridos num cenrio deslumbrante.62

Esta nova relao dos indgenas com o espao sagrado da igreja, pode ser tambm observada neste comportamento:
Aument no poco la devocin de esta gente hacia la divina Eucarista la conclusin de su hermosa iglesia, lo mismo que la procesin de Corpus hecha con la pompa posible en este ltimo rincn del mundo. () Lo suplen todo con su fervorosa piedad y con adornos sacados del monte. Por lo mismo, cuando el Santsimo es llevado a los enfermos, se limpia y adorna el camino y lo acompaan ellos con toda solemnidad. [sem grifo no 63 original]

Este registro, que parte de uma observao bastante depreciativa por parte do missionrio, ao referir-se a este ltimo rincn del mundo , sugere que os indgenas esto verdadeiramente envolvidos nas manifestaes de devoo e piedade, a ponto de no descuidar da ornamentao e limpeza da igreja como requer a solenidade dos sacramentos. O costume de limpar e adornar con adornos sacados del monte j existia na cultura guarani, como fazem referncia cronistas como Schmidl e Cabeza de Vaca que o ressaltaram e o identificaram com a hospitalidade indgena e a atitude respeitosa com os visitantes.

A nua que se refere aos ltimos anos do perodo que analisamos neste trabalho, aponta para o envolvimento dos indgenas nas prticas religiosas catlicas, realando que os mesmos no vivem somente como cristos, sino como religiosos observantes :
Es de ver esta vastisima provncia de los indios del Paraguay, y mueve a derramar lgrimas de ternura el acordarse, como estos montes tupidos, y estos
62

Conforme observou Meili, la reduccin, toda ella orientada sobre la plaza y esta mirando a la iglesia, ofereca una estructura apropiada para lo que podra llamarse una socializacin sacralizada. (MELI, B. Op. cit., 1986, p. 195) 63 MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 86.

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escondrijos de las selvas antes estaban consagrados a un estpido culto idoltrico, y ahora, gracias al sudor y trabajo de nuestros Padres, se ve all una dilatada mis evanglica, madura para la recoleccin, consistiendo ella ms bien de ngeles, que de hombres mortales. Donde antes reinaba la barberie, se ve ahora el fervoroso espritu de la Iglesia primitiva, siendo el caso que estos nefitos no slo viven como cristianos, sino como religiosos observantes, frecuentan la iglesia, oyen atentamente la explicacin de la Palabra de Dios, y practican la virtud. Parece que son cristianos viejos, nacidos en famlias creyentes. Ya no hay costumbres viciosas, y ni escndalo pblico. No hay odios. Todos viven en paz y harmona. Desaparecieron por completo los vcios caractersticos del indio: las peleas, los incestos, los amancebamientos y las borracheras. Han trocado sus costumbres gentlicas con una vida conforme a la enseanza cristiana, tenindo ellos ahora el constante anhelo de progresar en la virtud. En verdad, este fervor cristiano de los indios es capaz a 64 avergonzar a los europeos, y hacerlos reflexionar. [sem grifo no original]

Deve-se, claro, considerar que estas informaes esto condicionadas aos propsitos das Cartas nuas que apresentam slo algunos rasgos que prueban la profunda piedad de los nefitos, y pueden edificar a los de la Compaa , com a finalidade de impressionar hasta los enemigos de la Compaa y de estas reducciones de indios .65

Tambm Montoya, na Conquista Espiritual, ressalta as manifestaes de apego f crist pelos indgenas.
Estavam todos de joelhos, tendo as mos postas e fixos os olhos no cho. Fizeram um ato fervorssimo de aborrecimento a toda a crena v idolatria, abraando somente a verdadeira doutrina (...) e pedindo perdo em altas vozes a Deus, o que fizeram com tanta devoo e sentimento, que nos comoveram at as 66 lgrimas. [sem grifo no original]

Sobre estas freqentes referncias s demostraciones de sentimientos , h uma passagem que trata da morte de um missionrio, ocasio em que se observou un lastimoso alarido e un funestisimo llanto .67

64

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1672 1675. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 14 15. 65 Idem, p. 19.
66 67

MONTOYA, A. R. de . Op. cit., 1985b, cap. XXIX, p. 108. MAEDER. Ernesto A. J. (org.). Op. cit., 1990, p. 48. Huizinga ressalta que as lgrimas, segundo So Bernardo, eram as asas da orao (), o vinho dos anjos , mas que em presena dos outros deveriam ser evitados estes sinais de devoo extraordinria que perturbavam os sermes e impediam, muitas vezes, o prosseguimento da liturgia. (HUIZINGA, J. O Declnio da Idade Mdia. Lisboa: Ed. Ulissia, 1924, p. 198).

247

Los indios que con la pena de ver puesto a su Padre en aquel trance no sosegavan, se avian juntado muchos y tenan en aquella sazn cercada nuestra casa, dioles aviso de la muerte el doble de las campanas, y alaron todos un lastimoso alarido, siguiendole luego todos los dems que estavan esparcidos por las rancheras del pueblo en los quales se oan tales extremos de sentimiento y de funestisimo llanto, que representavan quanto a esto uno de aquellos das confusos y temerosos que han de anteceder al del juicio. No fueron solos los indios los que hicieron estas demostraciones de sentimientos aunque ellos tenian ms razn de lastimarse por aver sido para ellos maior la prdida y hasta agora no acavan () 68 [sem grifo no original]

Pode-se sugerir que o chorar copioso esteja vinculado encenao ritual, quanto conscincia da culpabilidade e necessidade de demonstrao pblica de arrependimento, como fica atestado nestes trechos da nua de 1632 1634:
Mas el Padre penetrando blandamente sua corazones sus amorosas palabras, les hizo volver en s, y que se dispusiesen en aquel riguroso trance con mucha penitencia y lgrimas, acavaron todos confesando sus delictos, y deseando muy seguras prendas de la misericordia, qu el seor avia usado con sus almas. [sem 69 grifo no original]

Ou ainda neste registro, no qual se atribui a purificao da pecadora s lgrimas:


Y va otra india a oir sermn a una iglesia. Y en el camino le salt con feas imaginaciones el espiritu de immundicia, y hall en ella entradas por el consentimiento y propsito. () pusose la india delante [retrato de la purisima Virgen] a rezar la salve incadas las rodillas en tierra mas no pudo descubrir con la vista la imagen sagrada () Desdeose la madre de purea de dar oidos a las salutaciones santas que salan de aquel muladar asqueroso, y as los retraxo a los ojos impuros. Cai la triste en la quenta y muy compungida con este misericordioso desvio derram de sus ojos muy fervientes lgrimas que arregasen el cierro de sus culpas () Apenas acab esta oracin quando la madre de pecadores franque su rostro venerable, y se dexo ver desta humilde penitente, que luego fue a confesarse 70 () [sem grifo no original]

Expresses como baado en lgrimas , con lgrimas de dolor y arrepentimiento , torrentes de lgrimas so usadas de forma recorrente na documentao jesutica referente ao perodo que analisamos, o que indica a potencializao, pelos missionrios, das manifestaes dos sentimentos de emoo individual e coletiva dos Guarani.
68 69 70

MAEDER, Ernesto J. A. (org.)., Op. cit., 1990, p. 48. Idem, p. 71. Idem, p. 63.

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Neste registro que selecionamos feita referncia ao costume da saudao lacrimosa guarani, apresentada aqui como manifestao de caridade e comoo:
Esta reduccin de Loreto no solo es la ms antigua de todas en el servicio de Dios, sino tambin la ms constante en el ejercicio de la caridad. () Resplandeci sobre manera su caridad en ocasin de la transmigracin de tantas reduciones. () En el momento de encontrarse, quedaron tan conmovidas ambas partidas, que largo rato no podan hablar, sino slo llorar, hasta que al fin se saludaron mutuamente segn su costumbre propia, abrazndose con efusin, y sacando en seguida los refrescos y las provisiones. Era un espectculo ternsimo. [sem grifo no 71 original]

Ainda em relao aos cuidados com a manuteno da igreja e s demonstraes de fervor religioso, cabe registrar a visita do Governador de Assuno reduo de Loreto, relatada na Carta nua de 1637 39:
Lleg ac precisamente por las fiestas de Navidad () Entr en la iglesia que es muy grande, y muy hermosa, vi el esplendido altar mayor, las muchas velas incendidas, todo perfumado de blsamo, oy el canto sagrado, acompaado con la orquestra de los instrumentos msicos, observ la gran modestia y piedad de los indios, todos decentemente vestidos, y qued profundamente sorprendido, no habiendo esperado tanto aparato entre las selvas y peas. () Ms solemnidad no se encuentra ni en Madrid . [sem grifo no original]
72

J na Carta nua de 1632 34, o Pe. Diego de Boroa, fazendo referncia visita do ento Governador, informava que:
Los muchachos estn en la msica y toda policia y costumbres cristianas tan diestros y bien enseados, que admiran y edifican a las ciudades, donde algunas veces acontece concurrir para celebrar alguna fiesta. Y en una ocasion de estas dixo el governador de la Asumpsion, delante de todo el pueblo, verguenza nuestra es que estos indios los hagan en todo mexor que los hijos de los espaoles. [sem grifo 73 no original]

71 72 73

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 93. Idem, p. 97. MAEDER, Ernesto J. A. Op. cit., 1990, p. 123.

249

Para ampliar a referncia, resgatamos uma passagem sobre a reduo de San Carlos, referente ao mesmo perodo e que d conta do enraizamento das prticas de devoo:
Una vez construda la iglesia, la frecuentan asiduamente. Los hombres, muy a la maana, antes de salir a sus faenas agrcolas, oyen devotamente la santa misa. Tambin asisten atentamente a la explicacin del catecismo y a la predicacin de la palabra de Dios, y lo que es muy principal: se aprovechan bien de las santas 74 enseanzas, porque son dciles y de buena disposicin. [sem grifo no original]

Em todos esses registros que referem a construo de uma sensibilidade prpria das redues jesuticas, transparecem tambm as novas pautas comportamentais que esto a ela associadas e que so qualificadas como grau de adiantamento e civilizao pelos missionrios.
Estn en ella muy asentados todos los exerccios de piedad y no ha quedado ningn infiel y son tan devotos del Sacrosanto Sacrifcio de la misa que por no perderla los das de trabajo hizieron ellos mismos instancia para que se celebrase una muy de maana, que oie gran parte del pueblo, assi indios como indias sin que de los nios falte ninguno, antes de ir a la labor de sus campos. Y son estos nios tan devotos y continuos en la santa doctrina, que en sus casas 75 haziendose maestros de los que los engendraron () [sem grifo no original]

So freqentes as referncias a que os ndios esto tan domesticados y humanos, que no se les conoce rastro de aquella fierea y orgullo ou, ainda, que arde en los pechos destos nuevos christianos tan grande caridad de unos con otros e tambm que estn en la msica y toda policia y costumbres cristianas tan diestros y bien enseados .76

Montoya corrobora estas observaes sobre o comportamento civilizado demonstrado pelos indgenas:
() vivendo antes numa inquietao contnua, agora j feita aquela terra um paraso, ouvia-se a palavra de Deus na igreja. Em suas casas, antes de adormecer, os ndios rezavam em alta voz as oraes, e o mesmo faziam ao
74 75 76

MAEDER, Ernesto J. A. Op. cit., 1984, p. 102. MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990, p. 125. Referente Reduccin de la Encarnacin de Itapua. Idem, p. 123 126.

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despertar. Em vez de afiarem ossos humanos para suas setas, j lavavam ou fabricavam cruzes para as levarem ao pescoo, e com fervor acudiam catequese, procurando saber o necessrio a seu batismo. E nos pueblos em que se achava presente o Senhor Sacramentado, no se permitiam amancebamentos nem outros vcios. Sua gente comungava quatro vezes ao ano, o que se fazia com boa disposio atravs de confisso sacramental e disciplina ou aoites em penitncia oito dias 77 antes. [sem grifo no original]

Na ltima dcada do sc. XVII, o Pe. Antonio Sepp registraria, por ocasio das festividades natalinas:
() Natal () Para que o sacrossanto mistrio tambm se apresentasse aos olhos edifiquei sobre o altar um presepiozinho. Ainda que nada esplndido, os ndios o contemplam repletos de jbilo e o veneravam com pasmosa devoo. Para mais os afervorar e atrair, exibi com muita graa uns dansarinos masculinos, que alegrassem e alentassem o Menino Jesus ao som da ctara. Feito isso, os meus pequenos executaram em sua lngua indgena um canto gergico-pastoril, enquanto os Anjos embalavam Jesus Infante no bero em que dormia. Tudo isso, como adverti, suscitara ternssima devoo na alma dos ndios, em virtude da qual me trouxeram, l das montanhas, cera e mel bastante para o fabrico de velas a serem usadas cada dia no santo sacrifcio. [sem grifo 78 no original]

Ele continua, informando que procurou suscitar sentimentos de piedade nos ndios por meio de cenas teatrais a esta gente rude () para levar cena episdios da vida dos santos () . [sem grifo no original]79

Essas passagens revelam a manuteno dos procedimentos de persuaso adotados pelos missionrios, apontando para o emprego dos recursos cnicos na assimilao dos mistrios da Igreja e nas demonstraes de piedade e devoo pelos indgenas.80

Numa referncia s encenaes teatrais religiosas que caracterizaram a sociedade mexicana colonial (sc. XVI), Gruzinski observou que estas operavam a transposio do
77 78

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXXIV, p. 124.

SEPP S. J., Pe. Antonio. Viagem s Misses Jesuticas e trabalhos apostlicos. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: EDUSP, 1980, Parte II, cap. XXII, p. 215. 79 Idem, cap. XXXIV, p. 243.

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imaginrio ocidental na Amrica , constituindo-se em imitao provincial e perifrica de um original metropolitano , em reprodues dos espetculos e das imagens ibricas , caracterizando o que denominou de experincia fractal , que consagra a predominncia da recepo fragmentada .81

Esse registro feito por Sepp favorece a aproximao s observaes de Gruzinski e revela as mltiplas apropriaes e as bricolages que compem o cenrio reducional, em que missionrios e indgenas atuaram ativamente para combinar os fragmentos mais esparsos e as prticas mais incompatveis , atravs da experincia dos sentidos.82

H ainda referncias especficas em relao ao sepultamento e s manifestaes de piedade, associadas aos ritos de luto, como registrado na nua de 1632 34.
Duravan todavia en este pueblo en algunos viejos unas como reliquias de su jentilismo en las supersticiones vanas, que creian y usavan con sus difuntos, pero tomando con mucho fervor a su cargo los esclavos de la Virgen () el componer los difuntos y darles sepulturas, se desterraron de todo el pueblo estos abusos y por su medio se han introducido otros exercicios de piedad, de suerte que aunque al principio dudaron algunos si eran capaces estos indios para reducirlos a la orden y disciplina de congregaciones ha mostrado felizmente el suceso () [sem grifo no 83 original]

Decorridos mais de trinta anos, a Carta nua referente ao perodo de 1663 66, menciona as mesmas prticas, enfatizando que as manifestaes de piedade e de devoo religiosa no se limitavam exteriorizao:

Continua o de Nota da p gina a nterior.

80

Encontramos aqui uma aproximao s referncias feitas por Huizinga, em relao transformao da emoo religiosa em imagens no final da Idade Mdia: O mistrio parecia tornar-se sensvel, quando revestido duma forma representvel. (HUIZINGA, J. Op. cit., 1924, p. 207). 81 GRUZINSKI, Serge. Do Barroco ao Neobarroco. Fontes Coloniais dos Tempos Ps-Modernos. O caso mexicano. In: CHIAPPINI, Lgia e AGUIAR, Flvio Wolf de. (org.) Literatura e Histria na Amrica. So Paulo: EDUSP, 1993, p. 79 80. 82 Idem, p. 79.
83

MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit., 1990, p. 125 126.

252

Este pueblo se compone de 360 famlias con sus hijos. Concurren bien a las funciones del templo. Tienen la costumbre de recibir los sacramentos, antes de marcharse a una expedicin militar, o a los yearbales. () Su mutua caridad no se encierra entre las paredes de sus casas, sino se 84 extiende hasta los pueblos comarcanos ()

Nesta mesma Carta h uma referncia reduo de Santa Mara, la Mayor, na qual mencionado o apego doutrina crist, e se observa que ela fortalecia os indgenas em perodos de adversidade, como seca, por exemplo.
Un da se sujet todo el pueblo a un exmen de religin, y no se hall casi nadie, que no supiese perfectamente la doctrina cristiana. Son muy afectos a las funciones religiosas. Se confiesan con mucha frecuencia. Su piedad vence hasta la inclemencia del tiempo; a lo menos les haca ella soportable, la gran sequa 85 () [sem grifo no original]

Este mesmo comportamento j fora observado pelo Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, na Carta nua referente ao perodo de 1637 1639.
En realidad, durante toda esta plaga de hambre se han hecho todos los das en la iglesia rogativas especiales, cantndose con acompaamiento de la orquestra las letanias lauretanas, con gran asistencia del pueblo. Oynos la Madre 86 de Misericrdia, regalndonos una cosecha esplndida () [sem grifo no original]

Tanta resignao e demonstrao de f foi interpretada da seguinte forma pelos missionrios que, a despeito das mesmas e decorridos j mais de 20 anos de prtica missionria, surpreendentemente ainda qualificam os indgenas como brbaros:
El peligro de muerte impresiona hasta a los brbaros. Pero, con esta ocasin [el hambre], algunos mostraron un critrio ms sano, y mucho temor de Dios. Para evitar la muerte eterna, despreciaron esta vida tan corta. Y as prefirieron quedarse en el pueblo y morir de hambre, que por deseo de sutentarse, 87 vivir como las fieras de la selva y morir como ellas. [sem grifo no original]

84

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Anua de 1663 66.Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 57. 85 Idem, p. 101.
86

CARTA NUA DE 1637 1639. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS MCA. Tomo I. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 133. 87 MAEDER, Ernesto J,. A. (org.). Op. cit., 1984, p. 124.

253

So surpreendentes tais demonstraes de religiosidade fervorosa e de habilidades musicais, dadas as condies de debilitao fsica dos indgenas, considerando que a causa das preces era a fome. H que considerar, no entanto, que esta deve ter at favorecido a criao de um ambiente de fervor coletivo excessivo e de absoluta entrega s preces, que os indgenas esperavam reverteria o quadro de miserabilidade.88

possvel, ainda, identificar uma interpretao de carter mais moral e que estabelece relao entre boa sade e boa conduta:
Es muy grande y admirable la bondad con que Dios procura la salud de estos nuevos cristianos, en especial reduciendo a los que se desvan del buen 89 camino, escarmentndose ellos en cabeza ajena. [sem grifo no original]

Em relao a estes novos padres de conduta, deve-se salientar os relacionados com a sexualidade e a adoo da monogamia, mediante o casamento cristo. A nua de 1632 34 traz a informao sobre o importante papel que as Congregaes vinham desempenhando no controle da libido e exalta a atitude das ndias virtuosas:
Por medio de la Congregacin de la Virgen se ha seguido notable fruto y han alcanado del demonio y del pecado sus congregantes muchas y muy illustres victorias, y algunas indias se han dexado arrastar y ensanguentar con golpes y 90 puadas, por no manchar sus almas con la torpeza del pecado.

H que se ressaltar, no entanto, que esta civilizao das condutas dos indgenas acompanhada de excessos de fervor e de devoo, demonstrados no chorar copioso , nas penitncias e na autoflagelao. Destacamos algumas passagens que ilustram exemplarmente esses aspectos:

88

Apesar de no haver relao direta com a fome provocada pela carestia, consideramos oportuno referir a importante conexo que Huizinga estabeleceu entre os jejuns e as alucinaes, ao ressaltar o papel que o jejum desempenhava na prtica da magia . (HUIZINGA, J. Op. cit., 1924, p. 200). 89 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 129. Referente reduo de La Asuncin de Acargua.
90

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1990, p. 123.

254

Ay tan grande frequencia de sacramentos, en especial de la penitencia que comunmente no pueden los padres dar oidos a tantos. Con el de el altar tienen tan grande fe y devocin, que se previenen mucho antes para recivirle. Y a este temor es el provecho que sacan de la divina mesa, que campea en sua costumbres y se han visto en materia de honestidad muchos y muy illustres exemplos () Y si alguna vez por la malcia del demonio han caido se han impuesto de su voluntad muchas penitencias muy graves y dados extraordinarias muestras de dolor que todos son buenos indicios de las veras con que se han dedicado al Seor estos nuevos cristianos. () Cada da se juntan todos a rezar de comunidad el rosario, oir misa, dezir la letania de la Virgen y resplandecen entre todos con la inocencia devida, por 91 lo qual hazen grande instancia para ser admitidos. [sem grifo no original]

O Pe. Francisco Lupercio de Zurbano registra a disciplina e os excessos de devoo religosa de um ndio que se imps a autoflagelao:
Sucedi que cierto joven, molestado por la tentacin, se ech en un hormiguero. Ya bastante maltratado por esto, se revolv entre punzantes ortigas. Enfermose por esto, y fu refrenado en sus penitencias por nuestros Padres. Contest l: No importa. Prefiero morir antes que pecar. () Seales son estas que ya est profundamente arraigado en su corazn el 92 santo temor y amor de Dios. [sem grifo no original]

A nua referente aos anos de 1641 a 1643 informa sobre como eram identificados os transgressores e como se procedia para determinar as penitncias.
Los domingos y fiestas se celebran con toda solemnidad, misa cantada y sermn, y antes doctrina a todo el pueblo, y por la tarde volvindose a juntar dan los fiscales cuenta de los que han faltado en la semana a misa y a doctrina y se les da una suave penitencia que ellos reciben con extraa sujecin y rendimiento () A uno se le dio una penitencia a su parecer pequea, y as relam con sollozos, Padre 93 ms, esto es poco () [sem grifo no original]

A Carta nua de 1637 1639 refere o arrependimento de um jovem aps cometer pecado e a forma como procurou expi-lo:
Cierto joven hava cado imprevistamente en un pecado carnal. Le doli tanto, que comenz a tratar cruelmente su cuerpo con diferentes clases de asperidades, no dejando ni la cara sin su especial suplcio. As preparado, se acerc

91 92 93

Idem, 1990, p. 125. Referente Reduccin de la Encarnacin de Itapua. MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 129. CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 A 1643. Resistncia: Instituto de Investigaciones Geohistricas, 1996, p. 77 79.

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al tribunal de la penitencia, profundamente conmovido por el dolor y 94 arrepentimiento. [sem grifo no original]

A nua de 1668 refere a prtica da autoflagelao, destacando o rigor e o entusiasmo com que os indgenas a executavam:
En su gran compasin con la Sagrada Pasin de Cristo nuestro Seor, toman ellos con entusiasmo sangrientas disciplinas; y en la Semana Santa sucedi que, acompaando alguno en la procesin la grande Cruz, amarrado a ella con una larga soga, enlazada en sus manos, se hizo disciplinar con azotes de puas, hasta que, ya al entrar otra vez en el templo, lo descubri uno de los Padres, y lo prohibi, 95 haciendo curar las heridas del penitente.

Apesar de registrarem como exageradas as manifestaes de penitncia a que os ndios se submetiam, os missionrios no escondem sua satisfao em relao a elas, na medida em que eram interpretadas como internalizao da noo de pecado e de responsabilidade moral.96

A internalizao da noo de pecado e de culpabilidade chegava a extremos, como neste registro extrado da Conquista Espiritual:
Havia meses que estava doente um moo de vida muito correta (...). Viu o moo diante de si um etope desnudo, o qual levava numa sacola alguns ossos de defunto (...) assim o demnio foi-se aproximando dele (...). Pediu o enfermo que me chamassem. Entretanto, vendo-se ele atormentado de tal forma pelo hspede, solicitou a seu pai que com fora o aoitasse, pois com isto sairia dele
94 95

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 102 - 103. Referente Reduo de San Carlos.

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AO DE 1668. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 16. 96 Segundo Schmitt, no perodo medieval, a pena eclesistica por excelncia a penitncia; esta varia em durao e intensidade penitncia simples ou agravada durante certo tempo de jejum a po e gua -, conforme a gravidade do pecado e o estatuto social do pecador na Igreja . (SCHMITT, Jean-Claude. Op. cit., 1997, p. 43). Durante a Idade Mdia o pecado tornava a pessoa culpada perante Deus. Sua punio era o envio ao Inferno. S havia uma nica possibilidade de escapar desse destino terrvel: a Penitncia, pela qual so perdoadas ao pecador a culpa perante Deus e a pena eterna no inferno. A Penitncia um dos sete sacramentos da Igreja () administrada, concretamente, pelos sacerdotes. Consiste em trs partes: a contrio ou arrependimento do corao pelo pecado cometido, a confisso oral dos pecados perante o sacerdote e a satisfao, que so obras que, segundo essa concepo, compensam os danos e prejuzos temporais causados pelo pecado. () Sobretudo na Idade Mdia a Penitncia garantiu Igreja uma enorme influncia sobre os fiis, dos governantes mais poderosos at aos camponeses mais simples e humildes. O cristo dependia totalmente da Igreja no que diz respeito sua salvao. Dessa maneira, a Penitncia tornou-se o sacramento mais importante e mais procurado no dia-a-dia das pessoas. (FISCHER, Joaquim. In DREHER, Martin et al. Reflexes em torno de Lutero. v. III. So Leopoldo: Sinodal, 1988, p. 32 33.

256

aquela besta. O amor paterno f-lo rejeitar semelhante ao, mas a me, julgando bom o remdio, agarrou umas cordas e comeou a flagelar o filho. Ao mesmo tempo pedia-lhe este que ela batesse com energia, e ao demnio ordenava que sasse. Por 97 fim, depois de vrias demandas e respostas, saiu, deixando modo o pobre rapaz.

A flagelao e o exorcismo so, portanto, decorrncia natural da nova sensibilidade religiosa introduzida pelos jesutas e que se impe em meio a batismos, vises, confisses, procisses e curas milagrosas.98

Mais surpreendente, na opinio dos missionrios, o fato de os indgenas manterem la saludable penitencia , no obstante la escasez de vveres :
Algunos permanecieron constantes en el pueblo y en las prcticas religiosas, no obstante la escasez de vveres () Estos indios arrastaron pobremente su vida, extenuados hasta el extremo por un ayuno forzado. Sin embargo no dejaron 99 sus acostumbradas penitencias corporales y sus sangrientas disciplinas.

A nua de 1663 66 registrar a prtica da penitncia associada purificao e s bnos divinas que decorrem dela:
La saludable penitencia, que se hace de antemano, previene la satisfaccin que nos queda por hacer. Pues, ya estaba la peste asolando los pueblos circunvecinos, y no se atrevi a atacar precisamente este pueblo, defendido por la penitencia, y se detuvo como espantada de su vista. La tierra, empero, humedecida por la sangre derramada por los azotes, que a su vez surcaban los cuerpos, comenz a producir una riqusima cosecha, mucho ms grande que la de las otras reducciones, castigadas por la sequa, as que este pueblo pudo generosamente 100 socorrer a los hambrientos de otra parte. [sem grifo no original]

A nua de 1644 registrar uma outra forma de controle da sexualidade dos indgenas e que, com certeza, os levava a identificar as enfermidades venreas com a punio divina:

97 98

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XLIII, p. 161.

Em relao aos meios pelos quais se expressa a sensibilidade religiosa nas redues, consideramos oportuno destacar algumas passagens dos Exerccios Espirituais e que referem a salvao como esforo pessoal e a reforma da vida : A salvao da minha alma trabalho meu pessoal, pois no posso confiar a outro () que todo depende de mim, e da minha absoluta responsabilidade () . (Apud MONTEIRO s. J., P e. Alexandrino. Op. cit., 1950, p. 27). () fazermos agora, por ns mesmos, penitncia de nossos pecados, e praticar boas obras, o mais que pudermos e, no por unicamente a nossa esperana nos sufrgios dos vivos () .(Idem, p. 96). A matria desta forma pode ser a seguinte: as paixes no inteiramente domadas os maus hbitos as inclinaes desordenadas () .(Idem, p. 236). 99 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., p. 102 - 103. Referente Reduo de San Carlos.

257

Era aquel un buen mozo, pero muy libertino, hasta tal grado que en un solo da haba pecado cinco veces; pero al instante le alcanz la divina venganza, pues, el mismo da enferm gravemente, estando en un hogar solitario del cual no poda retirarse por falta de fuerzas, por inflamarse sus partes sexuales () [sem grifo no 101 original]

Em relao no observncia do sacramento do casamento, a nua de 1637 39, traz um registro sobre o castigo divino que se abateu sobre o adltero:
Ya estn arraigados en la fe estos indios, aunque llevan consigo la naturaleza humana en su estado de decaimiento. () Cierto cristiano, legitimamente casado abandon a su mujer, juntse con otra, y volvi con ella a su tierra natal. En el viaje, cuando estaban durmiendo, vino un tigre, como ministro de la justicia de Dios, mat al hombre como ms culpable, y maltrat a la mujer, para 102 que se convertiera. [sem grifo no original]

Neste registro, dois aspectos chamam a ateno em relao ao discurso que o constitui: o primeiro, a atribuio da condio de ministro de Dios ao tigre; o segundo, o ataque do tigre como fundamental para a adeso aos padres de conduta identificados com a converso ao cristianismo.103

Esta adeso registrada da seguinte forma na Carta nua referente aos anos de 1645 a 1646:
Todo marcha bien, viven cristianamente los indios, asisten bien a las 104 funciones sagradas, y son muy caritativos con los pobres.

Continua o de Nota da p gina a nterior.

100

ANUAS DE 1663 - 66. ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 103. 101 ANUAS DE 1644. ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 92. 102 CARTA ANUA DE 1637 39. In: MANUSCRITO DA COLEO DE ANGELIS (MCA). Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 134 135. 103 Em seu estudo sobre a imagem do diabo nas redues jesutico-guaranis, Mnica Martini chamou a ateno para o fato de que en cuanto a las versiones zoomorfas, hemos recogido la del tigre, smbolo de la clera, la crueldad y el ataque a traicin . (MARTINI, Mnica. Op. cit., 1990, p. 339). Cabe tambm lembrar que os tigres integravam a cosmologia guarani e que, constituam ameaa real para os indgenas, antes mesmo da implantao das redues. A sua associao aos demnios ou punio divina se trata, portanto, de uma apropriao feita pelos missionrios, com clara finalidade de promover a mudana de condutas. 104 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1645 1646. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 33.

258

Ao empregar a expresso Todo marcha bien , o Pe. Juan Bautista Ferrufino revela bem a projeo das mudanas das sensibilidades ocorridas na Europa no incio do perodo moderno, ao realar sentimentos valorizados, como a bondade e a caridade praticados pelos indgenas.

A nova conduta se manifestaria, na perseverancia en el servicio de Dios , na firmeza de carter de los hombres, como en el pudor de las mujeres e, ainda, no uso de asperidades corporales para robustecer la fragilidad de la carne 105, como fica atestado neste registro, no qual so ressaltados aspectos da polica humana :
Esta gente parece hecha para vivir como cristianos. () Hasta en su exterior parecen espaoles por su modo de vestir, siendo aqu ya completamente desterrada la desnudez de antes. () Ya estan acostumbrados a trabajar , mas que las otras reducciones () Todo esto no quiere decir que aqu no haya habido tambin seales de la fragilidad humana () Pues haba algunos, aunque pocos, de mala conducta. As, por ejemplo, haba una india muy mezquinha, la cual se neg a socorrer a los fugitivos recien llegados. Pronto le sobrevino el castigo por su avaricia. Se haba ido al campo para cortar lea. Di vuelta el palo cortado y cay sobre la cabeza de ella. Cay al suelo desmayada. Recibi la gracia no merecida de recobrar sus sentidos, y de poder arrepentirse de su dureza. Volvi a su casa, y cont que Dios la haba castigado. Cambi enteramente de sentimientos, trocando 106 su avaricia en liberalidad, su dureza en compasin.[sem grifo no original]

A referncia ao cambio de sentimientos exemplarmente observada neste registro:

e de conduta pode ser tambm

Estaban algunos de viaje y no tenan que comer sino la carne que hallaron cassando. () No haban puesto su mano todava a la comida, cuando por en medio de ellos pass una serpiente. Al mismo tiempo se acordaron que era da de ayuno. Dejaron pues, aquel plato, passando ellos religiosamente todo el da sin comer. 107 [sem grifo no original]

105

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 108. Com relao ao valor atribudo pelo missionrio ao pudor demonstrado pelas mulheres, vale lembrar que o pudor s nasce com a conscincia do mal . (BOLOGNE, Jean Claude. Histria do Pudor. Lisboa: Editorial Teorema, 1986, p. 376). 106 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 98. Referente reduo de San Ignacio de Yaverir.
107

Idem, p. 99.

259

O respeito ao jejum foi registrado como demonstrao da conscientizao dos indgenas em relao ao pecado que cometeriam caso no o observassem. Com a providencial apario de uma serpente (a materializao da tentao do pecado), os indgenas puderam melhor avaliar o risco que corriam (punio divina).

O jejum foi tambm empregado como manifestao de devoo e de penitncia, como neste registro que refere uma epidemia que atingiu as crianas:
Igualmente benefica les era la devocion a nuestro santo patriarca Ignacio, especialmente al tiempo de una epidemia que atacaba a las criaturas, y haba ya hecho grandes estragos. Resolvironse las madres a ayunar en las vesperas de la 108 fiesta de San Ignacio, y ces el flagelo. [sem grifo no original]

O primeiro registro sobre a prtica do jejum permite reconhecer a importncia atribuda pelos missionrios ao perniciosa dos demnios, identificados como aqueles que levam os indgenas, pelas tentaes, a cometerem pecado. Em razo disso, segundo o Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, os missionrios tm procurado torn-los unos buenos luchadores en los combates contra los enemigos invisibles, () los padres misioneros () les ensean sin descanso, como deben defenderse contra las tentaciones de parte de las malas pasiones, por medio del escudo de la fe y del santo temor de Dios .109

Nesta mesma nua faz-se referncia a como os indgenas podiam afastar os demnios:
Se mostr la proteccin especial de Dios en este caso particular. Haba una congregante moribunda, a la cual molest el demonio con terribles fantasmas; espantse primero la mujer, pero fortalecindose despus con la seal de la Santa 110 Cruz, se libr de estas molstias corporales () [sem grifo no original]

108

ANUAS DE 1659 62. ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1928. (Mimeo) p. 42. 109 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 128 129.
110

Idem, p. 92. Referente reduo de Santa Ana.

260

Apesar de, neste contexto, o sinal da cruz no poder ser tomado como causador de um milagre111, ele, juntamente com as relquias, o batismo e a gua benta produziro efeitos surpreendentes sobre a conduta dos indgenas, ao propiciarem a cura de enfermos e moribundos.

Em relao ao uso de relquias, imagens, medalhas e de papis com inscries e bnos, so significativos os registros que selecionamos:
() una salud milagrosa que di Nuestro Seor por la intercessin de Nuestro santo Padre Ignacio a una criatura que estava ya agonizando y con solo colgarle al cuello una medalla del santo y pronunciar el Padre sobre ella las palabras del Santo Evangelio con la oracin Deus qui glorificantes mei estuvo luego con admiracin de los indios perfectamente sano. [sem grifo no 112 original]

A Carta nua que abrange os anos de 1669 a 1672 refere a continuidade da prtica, associando o uso das relquias f arraigada dos indgenas:
Son muy obedientes a sus misioneros, con una puntualidad que hiciera honor a un novicio de la Compaa. Ya no hay entre ellos borrachera, tan comn entre otros indios. Tampoco hay amancebamientos pblicos. Est ya muy arraigada la fe. () Por el contacto de unas santas reliquias, repetidas veces se han sanado tumores de la garganta, que imposibilitaban la alimentacin, todas seales de una evidente intervencin del cielo. Son, al mismo tiempo, muy devotos a San Ignacio y a San Francisco Javier, a consecuencia de los muchos favores que alcanzan por la 113 intercesin de estos santos. [sem grifo no original]

111

Sobre a etimologia da palavra milagre, Marilena Chau escreveu: De mirus (espantoso, estranho, maravilhoso) vem mirari (espantar-se, mirar com espanto, mirar, olhar) e admirari (mirar com espanto respeitoso, com venerao). Aqui, paralisado pelo espanto, o olhar v milagre, miraculum, e maravilhas prodigiosas, mirabilia. Por seu prprio nome, o milagre pertence ao campo do olhar e est destinado viso. (CHAU, Marilena. Op. cit., 1988, p. 36). 112 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1990, p. 132. Referente Reduccin de Nuestra Seora del Acaray. preciso mais uma vez ressaltar, em relao a essas curas milagrosas, a importncia do papel teraputico da imaginao , na expresso de Keith Thomas, que observa que amuletos, encantamentos e gua benta no possuem qualquer virtude sobrenatural intrnseca, mas que tm seu sucesso em decorrncia da persuso confiante que as pessoas melanclicas e passionais podem ter dentro de si . (THOMAS, Keith. Op. cit., 1991, p. 181). 113 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1669 1672. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo). p . 25.

261

As curas incrementaram as manifestaes de devoo por parte dos indgenas, na medida em que difundiram a percepo de que as pestes eram um castigo divino, que poderia ter sido evitado, caso no tivessem transgredido espiritual e moralmente os princpios cristos.
En especial, en la fiesta de la Visitacin de la Vrgen, clamaron los enfermos al cielo, invocando a Mara auxiliadora todo el pueblo infeliz, sanos y enfermos. Oyo las suplicas la Madre de Misericordia, comenzando un franco declive de la peste... Restableciose tambin la sujecin a los misioneros, ya que vieron en la peste un castigo de Dios, por su pasada rebelda, mucho ms, porque a los pueblos circunvecinos no haba atacado el contgio. Aumentse notablemente la devocin a Maria Santsima, desde aquellos aciagos das () Como siempre, esta calamidad, venida de la mano de Dios, ocasion un mejoramiento de las costumbres () [sem 114 grifo no original]

O prximo registro refere os prejuzos e as mortes causados por um vendaval acompanhado de granizo e o ocorrido com uma sobrevivente:
La tercera, que estaba en cinta, la sacaron estando ella immovil y sin sentidos. En este estado qued seis horas. Se le aplic entonces una reliquia de San Ignacio y volvi en s, confesndose en el acto. Al otro da ya se levant sana, y 115 pocos das despus di a luz una criatura en buen estado. [sem grifo no original]

Alm de serem empregadas na realizao de curas, as relquias foram ainda utilizadas em situaes em que pragas de ratos e gafanhotos se abatiam sobre as plantaes.
Con ocasin de una funesta invasin de ratones (em 1663) () En esta desesperacin fijaron por toda la extensin de los campos la milagrosa esquela con el nombre de San Javier. Despus de algn tiempo se repiti la misma plaga del campo; entonces se hicieron por nueve das rogativas, yendose procesionalemente afuera para echar a las sementeras la bendicin del ritual, y acabse la plaga. () El cielo se apiad de esta gente, por no haber ya aqu escndalos pblicos, 116 al contrario, un ejemplar fervor religioso. [sem grifo no original]

114

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1659 62. (Traduccin de Carlos Leonhardt.) Buenos Aires, 1928. (Mimeo) p. 79. 115 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 92.
116

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY.AOS DE 1659 1662. T(raduccin de Carlos Leonhardt). Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 76.

262

Em relao ao batismo, deve-se ressaltar que os missionrios o referem tanto como facilitador de curas, como tambm da boa morte. A nua de 1632 34 relata a cura de uma velha tida como infiel:
Una vieja de 60 aos infiel estaba de una enfermedad en extremo peligro deseada con grandes ansias que Nuestro Seor le alargase la vida, y pidi con ellas el santo Baptismo. Ricibilo y con l la salud perfecta en el alma y en el cuerpo. 117 [sem grifo no original]

A sua identificao com as curas pode ser tambm observada neste registro da Carta nua de 1637 39:
Descubrieron estos enfermeros un da a un niito que haca dos das que no haba mamado. Llevaron al enfermito a recibir el bautismo y recibido este sacramiento comienza a mamar, logrando as doble salud, la del cuerpo y la del 118 alma. [sem grifo no original]

A referncia doble salud, la del cuerpo y la del alma encontra respaldo neste registro sobre a ao benfica do batismo sobre os costumes e sentimentos dos indgenas:
Sin demora administr el Padre al enfermo el sacramento del bautismo. Juntamente con la salud de alma recobr la del cuerpo, mejorando al mismo tiempo de costumbres, porque antes era un hombre aspero e intratable, siendo despus manso y servicial, efecto patente de la gracia del bautismo. [sem grifo no 119 original]

Sobre os benefcios atribudos ao emprego da gua benta, referimos, inicialmente, uma passagem da nua de 1637 39:
Otro nio, nieto de cierto indio del pueblo, ya estaba para morir. Le echaron un poco de aquel agua con que haban lavado la imagen de la Virgen, y 120 san el nio. [sem grifo no original]

117 118 119 120

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1990, p. 147. Reduo de Nuestra Seora de la Asumpcin del Acaragua. MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 88. Idem, p. 100. Idem, p. 97.

263

Na Carta nua de 1668, o Pe. Andrs de Rada observou que la fe est muy arraigada entre ellos. As se explica que el uso del Agua Bendita y del pan bendenecido por la Iglesia ha devuelto la salud de muchos enfermos , associando as curas muy buena seal de la religiosidad de esta gente, y de la bondad de Dios para con ellos .121

H ainda uma referncia, na nua de 1644, do emprego do leo da lmpada do Santssimo na cura da peste bubnica:
Sobrevino una peste bubnica, la cual acab con muchos nios, y mat hasta los animales del campo. Los pobres y hambrientos quisieron aprovecharse de esta carne, pero al gustarla murieron. Nadie saba de dnde vena esta peste, y cmo remediarla. Otra vez se acudi al aceite de la lmpada del Santsimo, y los enfermos unjieron con ella los apostemas de los atacados de la peste. Expelieron el 122 veneno y sanaron. [sem grifo no original]

Cabe observar que os missionrios, apesar das possveis explicaes cientficoracionais para a eficcia do leo no tratamento da peste, mantm a atribuio mgico-curativa da gua benta, como se percebe neste registro da nua de 1645 46, do Pe. Juan Bautista Ferrufino, que a vincula f em Deus.
Slo hay que notar de este pueblo, que sus habitantes han sido los ltimos que se han convertdo al cristianismo y sin embargo ya estn tan imbudos de la religin, que se puede decir de ellos con admiracin () son muy aficionados al Agua Bendita emplendola como medicina, dndola a beber a los enfermos, con 123 mucha confianza en Dios. [sem grifo no original]

O aumento da confiana em Deus resultava, conforme as descries dos missionrios, de eventos como incndios, raios, ataques de tigres e picadas de cobras.

Em relao aos incndios, destacamos uma passagem da nua de 1637 39:

121

CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AO DE 1668. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 15. 122 ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY - AO DE 1664.. Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 107.

264

Inopinadamente se incendi la casa de aquella mujer, mientras estaba ella adentro, y sin que pudiese escaparse. As se quem ella aqu en la tierra para caer a las llamas eternas. Todos reconocieron este caso como justo castigo de Dios. [sem 124 grifo no original]

A associao feita entre incndios e castigo divino no impedia que os missionrios lhes atribussem outras causas, como fica demonstrado na Carta nua de 1644:
Se construy la casa de los Padres de adobe y se techo de tejas, cosa muy apreciada aqu, as que hay ahora ms seguridad contra los incendios tan 125 frecuentes hasta ahora por los techos de paja. [sem grifo no original]

H que considerar tambm que os prprios missionrios registram a ocorrncia de una terrible tempestad elctrica, con lluvia torrencial y espantosos rayos y truenos , bem como un fuerte torbellino acompaado de una furiosa granizada , ou ainda los prolongados tiempos de sequa que se constituem em possibilidades concretas para os incndios referidos como castigos divinos.126

Bastante significativo este registro sobre um incndio, extrado da nua de 1632 34, que, alm de lhe atribuir uma causa natural, exalta a prontido e a preocupao dos indgenas com as imagens sacras e o bem-estar dos padres:
Dos meses estuvieron los peregrinos en este pueblo y como estos ndios estn todo el da sobre los fogones un enfermo de los de Guayra se descuid con el suio y emprendiendose furioso en la paja de su rancho salt a la vezindad y de all en la iglesia y casa de los padres con incrible prestesa. () estavam al filo de medioda tomando un poco de repoo por aver quedado quebrantados del trabajo pasado y aunque saltaron con gran diligencia a las vozes, discurra tan cruel el incendio que no pudieron ms que poner en cobro las milagrosas imgenes del Sudor y las pobres alajas de la sacrista y el atillo de los Padres por la buena diligencia y fidelidad de los indios que olvidados de si mismos y viendo arder suas

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123

ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY- ANUAS DE 1645 - 46. (Traduccin de Carlos Leonhardt). Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 28. 124 CARTA NUA DE 1637 1639. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional., 1951, p. 135. 125 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY ANUAS DE 1644. (Traduccin de Carlos Leonhardt). Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 90. 126 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 108 110.

265

casas y su pobresa con ellas quisieron ms atender a poner en cobro la de sus 127 padres dejando perecer lo que era suyo. [sem grifo no original]

A queda de um raio ser tomada, igualmente, como advertncia aos indgenas sobreviventes:
() inopinademente dej Dios caer un rayo del cielo, al cual carboniz al principal culpable, arrojando al compaero a un rincn de la casa. Todos los 128 demas que estaban en la casa, quedaron ilesos. [sem grifo no original]

As cobras, assim como os tigres, so imagens recorrentes nos registros dos missionrios, sendo ora identificados com o demnio, ora com a face vingativa de Deus. Isto pode ser observado neste registro:
Invadi al pueblo una mortal epidemia de fiebre, tan fuerte que haca delirar a los enfermos, y en su delirio se escapaban a las selvas y daban en una muerte segura, comidos por los tigres y picados por vboras. [sem grifo no 129 original]

A associao da picada da cobra com o castigo divino fica expressa neste registro da nua de 1637 39, no qual o missionrio estabelece uma vinculao entre o efeito sobre o corpo e sobre o comportamento:
Haba un indio muy enredado en su mala vida, por lo cual hua de la confesin, ni quera oir nada de ella () Pronto le alcanz el castigo: Mordile una vbora, devolvindole la mordedura el sano juicio, picndole la conciencia ms que la vbora. Conoci el justo castigo de Dios. Hizo felizmente una buena confesin y 130 muri. [sem grifo no original]

O registro que segue, embora longo, valioso para a recuperao dos contornos msticos que revestiram os ataques dos tigres e as prticas que decorriam tanto do medo dos tigres reais, quanto dos imaginrios.

127 128

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1990, p. 129 130.

CARTA NUA DE 1637 1639. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 121. 129 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 103. Referente Reduo de San Carlos.

266

Despues que se haba acabado el hambre por la abundante cosecha, sobrevino una plaga de fieras. Vinieron a bandadas los tigres, desgarrando indios, no slo a los que encontraban aislados en los campos y las selvas, sino en el mismo interior de las poblaciones. Los habitantes de cierta aldea se vieron formalmente rodeados por un ejrcito de estas fieras () Cuatro das dur aquel asedio, y, de algn socorro, nos dirigimos a los Santos del cielo. Resolvise hacer una novena solemne de misas cantadas en honor de la Santsima Virgen, con acompaamiento musical. No se haba hecho en vano esta promesa. El da noveno acabse el cerco, y se escaparon las fieras, () Los ya antiguos cristianos se escarmentaron en cabeza ajena y cambiaron de vida. Pero no dur mucho la tregua; porque no pocos volvieron a sus malas costumbres, y volvieron los tigres a la carga () Reconocieron en esto todos el evidente castigo de Dios. Ibanse los caciques de casa en casa, aconsejando a la gente, a que se enmendasen de sus vicios. Fueron promulgadas rogativas pblicas por tres dias, a consecuencia de las cuales desapareci otra vez la plaga, y se alejaron las fieras. Pero algunos hacan clandestinamente sus prcticas supersticiosas acostumbradas y sus artes mgicas. Al instante volvieron verdaderas bandadas de estas fieras, ms numerosas y ms feroces, que antes. Y para que se viera ms claramente que todo sto no se poda explicar naturalmente, no era posible alcanzar con un proyectil a una sola de ellas, ni hacerlas caer en trampas, aunque se haban puesto ms de 131 doscientas de ellas, en lugares oportunos () [sem grifo no original]

Em relao a este registro deve-se destacar a afirmao do missionrio de que os ataques dos tigres no poderiam ser explicados naturalmente, cabendo uma explicao de ordem sobrenatural as prticas supersticiosas estavam sendo condenadas por Deus. Isso implicava o no-reconhecimento de causas de ordem climtica e ecolgica para os ataques dos tigres estarem ocorrendo to prximos das redues.

Os castigos divinos, como pudemos observar, atingiam, preferencialmente, os rebeldes. Destacamos mais um registro no qual se refere a falta missa e s festas religiosas e as punies correspondentes:132

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130

CARTA NUA DE 1637 1639. In: MANUSCRITOS DA COLEO DE ANGELIS MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, p. 121. 131 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX. (Iglesia). 1924, p. 666 667. Referente Reduo de Santo Toms Apstolo. 132 Durkheim, numa referncia instituio universal do descanso religioso, observa que o carter distintivo dos dias de festa corresponde, em todas as religies conhecidas, pausa no trabalho, suspenso da vida pblica e privada, medida que estas no apresentam objetivo religioso. Mas que o trabalho a forma eminente da atividade profana: no tem
Continua na prxima p gina .

267

Mostrava un indio poco respecto a las fiestas y en una de ellas estava para ir a pescar amonestaronle los suios que diese la vuelta con tiempo pues era fiesta y le obligava la misa, mas el respondi colrico en desacato de los misterios sagrados que no le avian de dar de comer ni la fiesta ni la misa y asi no hizo caso y se fue; volva despues muy ufano a su casa y cargado de su presa mas no quiso Dios la lograse porque la hizo en l repentinamente la muerte y caio de su estado el difunto 133 sobre sus mesmos peces. [sem grifo no original]

Os efeitos destes castigos sobre os demais indgenas foram assim registrados:


Otra mouela de hasta 17 aos sola tambin falta en la guarda de las fiestas y de la iglesia cuando las demas acudan reprehendiola varias vezes el Padre pero sin fruto. Fuese un da festivo a los montes con otras compaeras y engolocinada en algunas frutas silvestres se remont alejandose de la compaa; mas como tardase la buscaron por el rastro y despues ac se han hecho exquisitas diligensias y nunca han podido descubrir de ella ni pelo, ni hueso. Tuvolo todo el pueblo por castigo del cielo y atemorizado con l venera con grande religin los 134 das dedicados al culto divino. [sem grifo no original]

Estas passagens se tornam ainda mais significativas, quando, nesta mesma nua, os missionrios admitem que lo que no pudieron conseguir medios humanos lo alcanaron los divinos con algunos espantosos castigos que exercito N. Seor en unos y otros, que por ser semejantes a los que en otras reducciones se han escrito no se repiten, y como les inculcan siempre los Padres que todos estos sucesos acontecen por ordenacin divina conciven grande horror a la culpa y asombro de la divina justicia y se han seguido muchas sealadas conversiones por este medio . 135

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outro objetivo evidente seno prover s necessidades temporais da vida () Ao contrrio, nos dias de festa, a vida religiosa atinge grau de excepcional intensidade. Segundo o autor, a vida religiosa e a vida profana no podem coexistir nas mesmas unidades de tempo. Todas as sociedades crists-ocidentais conhecem e praticam essa diviso do tempo em duas partes estanques, alternando uma com a outra conforme uma lei varivel de acordo com os povos e as civilizaes () . (DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Ed. Paulinas, 1989, p. 371 373). Ao transpormos essas consideraes para os castigos divinos que se abatem sobre os faltantes s festas ou s missas nas redues, deve-se considerar que as doenas ou as mortes que sobrevm so registradas pelos missionrios como conseqncia natural das transgresses. Deve-se, no entanto, ressaltar que esta impossibilidade de coexistncia, ao mesmo tempo, do sagrado com o profano desconhecida das sociedades indgenas; em razo do que ocorriam as transgresses que devem ser percebidas muito mais como decorrncia natural do modo de ser Guarani, do que como resultantes, exclusivamente, de uma resistncia consciente aos princpios cristos pregados pelos missionrios. 133 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX. (Iglesia). 1924, p. 149. 134 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX. (Iglesia). 1924, p. 149. 135 DCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX. (Iglesia). 1924, p. 200.

268

A Conquista Espiritual do Pe. Montoya tambm registra vrias situaes em que reafirmada a importncia da assistncia missa e das punies aos ausentes.
Certo moo de nenhuma devoo fugia invariavelmente da assistncia missa, mesmo nos dias em que a Igreja o manda. () Vencido por forte tentao num dia de festa arrastou ele em sua companhia a um outro, sem que lhe permitisse voltar e assistir missa. () Mas ele, arrependido daquele que perdera, tinha a vontade de lograr a este. Despedindo-se do companheiro e a poucos passos dados, ouviu que aquele seu tentador aos gritos estava pedindo socorro. Com isso olhou para trs e notou que a esse tinha-o preso um tigre feroz, despedaando-o com nimo raivoso. Fugiu ele prprio do perigo e apressou-se em avisar a aldeia do caso. Em sua conseqncia se reuniu a gente do povo, foi ver o acontecido e achou que o tigre j havia devorado grande parte do moo. Tornou-se conhecido esse 136 castigo e ele serviu de exemplo para os demais. [sem grifo no original] Advertido do caso, o padre foi em pessoa v-los e convid-los, bem como conduzi-los igreja, porque mesmo depois de tanto tempo ainda no sabiam onde ficavam os umbrais dela. () Voltando, porm, sua dureza antiga, prosseguiram em ausentar-se do povoado, enquanto os demais rezavam na igreja. Sobreveio-lhes, porm, o castigo, ao reentrarem em casa, pois assaltou-os um tremor e acidente (!) tal, que ali mesmo tombaram por terra e, ainda que o padre aparecesse com toda a pressa, ainda mais depressa tratou a morte de 137 desterr-los desta vida, e at do paraso. [sem grifo no original]

Embora a participao na missa no possa ser enquadrada, em seu sentido estrito, como uma prtica sacramental, ela deve ser percebida como indicador da insero dos fiis nas prticas coletivas do catolicismo.

Com efeito, como assinala Lebrun, o comparecimento obrigatrio missa aos domingos e dias de festa caracteriza, por excelncia, a participao na Igreja Romana. () Assistir missa deixou de ser uma devoo entre muitas outras e a participao dos assistentes no divino sacrifcio passou doravante a ocupar o centro de toda vida espiritual .138

136 137 138

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. LVI, p. 195. Idem, cap. LXVIII, p. 225.

LEBRUN, Franois. As Reformas: devoes comunitrias e piedade pessoal. In: Aris, P. (org.) Histria da vida privada. (Vol. 3). So Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 73 e 77

269

Esta passagem, extrada da Conquista Espiritual, do P e. Antnio Ruiz de Montoya, expressa bem este aspecto:
Adiantavam muito os novos cristos com a contnua pregao do Evangelho e iam-se estabelecendo entre eles timos costumes. Um deles, e bastante louvvel, era o de que de manh bem cedo todos assistissem a Missa e logo depois fossem trabalhar em suas lavouras. Com esse santo exerccio experimentaram 139 aumento de bens, tanto espirituais como temporais. [sem grifo no original]

Cabe aqui destacar dois registros significativos acerca da importncia da freqncia Igreja, isto , da assistncia s missas, na medida em que isto facultava aos indgenas a aceitao como integrantes da Cristandade, e os benefcios materiais e espirituais disto decorrentes.

Estas passagens so igualmente ricas para uma anlise dos sentimentos experimentados pelos indgenas, segundo apropriao do missionrio:
Era o seguinte nosso modo de proceder: - Visitvamos, ao amanhecer, os enfermos, sendo que logo mais se dizia a missa, com sermo, aps o Evangelho. Em seguida mandvamos embora os gentios ou no batizados: determinao que eles sentiam no pouco, por se verem tirados da Igreja como cachorros, nisso invejando 140 os cristos que nela ficavam.[sem grifo no original] Continuava um destes ndios a fugir da doutrina e dos sermes () Certo dia ele passou por um menino que, por sua pequenez, mal sabia andar ou soltar a lngua, para falar. Perguntou o ndio a este: Menino, para onde vais com tanta pressa? Como se fosse de juzo maduro, o pequeno respondeu: Vou escutar a palavra de Deus, que na igreja pregam os padres. No 141 quero ficar fora dela como os animais. [sem grifo no original]

A imagem de que os que ficam fora da igreja so animais e que so tratados como tal se prestar para desqualificar - pela imagem e pelo discurso - os ainda no convertidos.

139 140 141

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXXVII, p. 102 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XXXVII, p. 57. Idem, cap. LI, p. 186.

270

Um outro aspecto que merece destaque na construo da sensibilidade religiosa caracterstica das redues jesutico-guaranis so os sonhos142, abundantes em imagens do cu e do inferno. Cabe aqui ressaltar que so os missionrios jesutas que registram os sonhos que lhes foram contados pelos indgenas. Os relatos sofreram, portanto, e sem dvida, a interferncia do imaginrio cristo e da sensibilidade jesutica.

Ao analisarmos os relatos que referem os sonhos dos indgenas, deve-se considerar que a documentao dessa linguagem de sonhos e vises () d conta de certas formas do processo reducional no facilmente atingveis atravs das notcias mais objetivas . No entanto, preciso no esquecer que se o Guarani reduzido no deixa de sonhar, ele no sonha mais, aparentemente, como Guarani , j que sonha agora como cristo , e que as imagens e expresses provm da nova religio . Deve-se, ainda, considerar que os sonhos do Guarani, ao serem transcritos, foram verbalizados novamente pelos jesutas . 143 Da ser necessrio observar a distncia entre o sonho sonhado e o sonho verbalizado
144

, e com o

agravante de que verbalizado duplamente, pelo que sonha e pelo que relata. Em razo disso, no seria de todo incorreto supor que houve uma seleo dos sonhos narrados pelos missionrios, privilegiando os que podiam servir como histrias exemplares, edificantes, que inspiravam os sermes e favoreciam a converso.

142

Como bem salienta Meli: Sonhos e vises fazem parte da histria da reduo, que neles encontra manifestao de sentidos que outras linguagens no saberiam oferecer. () Os jesutas davam importncia aos sonhos dos Guarani, porque para eles prprios os sonhos eram significantes de histria e ao. () Escutando o sonho do Guarani, o jesuta evocava provavelmente ressonncias interiores, como se compartilhasse uma linguagem comum. (MELI, B. A Linguagem dos sonhos e vises na reduo do ndio guarani. VII Simpsio Nacional de Estudos Missioneiros. Anais. Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Dom Bosco, Santa Rosa, p. 17, 1988.) Em relao s vises, cabem as observaes de Gruzinski de que ms de la mitad de las visiones que afligan a los indios durante el perodo colonial parecen haber sido de naturaleza demonaca, siendo la de Satans, la ms frecuente, seguida despus por las de monstruos demonacos, el infierno, y los condenados en este orden. Ele ressalta, no entanto, que sera un error interpretar tales desarrollos como meras expresiones del proceso de demonizacin, pues no exista gran diferencia entre estas visiones y las que padecan los europeos contemporaneos, o, de hecho, la mayora de los cristianos de la poca. (GRUZINSKI, Serge. Apud CERVANTES, F. El Diablo en el Nuevo Mundo. Barcelona: Herder, 1996, p. 106). 143 MELI, B. Op. cit., 1988, p. 17.
144

Idem, p. 18.

271

Concordamos com Meli que refere como mortes sonhadas , as relatadas pelos mortos ressuscitados que, inseridos na nova realidade reducional, buscam, na oportunidade de vivenciar o sonho, a garantia de alcanar a vida eterna.145 Deve-se, por isso, considerar numa anlise sobre as manifestaes de sensibilidade religiosa nas redues que o Guarani realiza no sonho atividades que supem vida acordada. Sonhar uma capacidade para a qual algum se prepara .146 O Pe. Montoya registra a aparente ressurreio de uma mulher, destacando aspectos de sua pregao:
Ia chamando essa boa mulher a todos os do povoado, a homens e mulheres, exortando-os ao amor e caridade e dizendo-lhes que sempre assistissem missa, fizessem boas obras, dessem toda esmola possvel aos pobres e cumprissem os preceitos de Deus. Falava-lhes maravilhosamente bem da fealdade do pecado, da formosura da virtude, do horror do inferno, do temor do Juzo, bem como da conta exata que 147 Deus pede e da beleza da glria. [sem grifo no original]

A passagem que transcrevemos a seguir consta da Carta nua, referente aos anos de 1632 34, e revela no s a admisso pelos padres de que a ressurreio de uma menina estava associada ao fato de ter apenas adormecido, mas aponta tambm para as recomendaes em relao s condutas dos sobreviventes da peste. As imagens to vividamente experimentadas em sonho so relatadas pela menina, provocando a confisso do pai que, envolto em lgrimas pelo ocorrido, promete manter-se cristo.

145

Em relao s descries de sonhos dos indgenas, preciso salientar, como Meli, que o Guarani sonha e sabe sonhar e como outros ndios da famlia tupi-guarani, guia-se pelos sonhos . (MELI, B. Op. cit., 1988, p. 9.) O sonho constitui-se em atividade privilegiada para se receber a reza, e a reza a forma superior da palavra, fonte de conhecimento e fora para ao . (Idem, p. 11.) Meli ressalta, ainda, que o poder e prestgio do Guarani est na palavra, sobretudo, na palavra rezada ritualmente, e ela depende diretamente do sonho (Idem, p. 11.) Em razo do valor atribudo capacidade de sonhar e de verbalizar os sonhos na sociedade guarani, decorrem o prestgio e o poder de um profeta guarani. 146 MELI, B. Op. cit., p. 12.
147

MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XL, p. 151.

272

Una nia de solos ocho aos de edad estando ya muy al cavo se qued dormida y de all a poco espacio abri muy sosegada sus ojos y los clav a un lado del aposento mostrando el semblante muy risueo y agradable () no veis padre la muchedumbre de hermosisimos nios vestidos de galano ropaje que estan aqu y me estan diziendo vamos, vamos. () Estava junto a ella tocado tambin de la peste un hermanito suio de solos 6 aos y volviendose a el la nia le tom de la mano diziendole hermano mio yo me voy, ven tu tambin conmigo () rezad por mi en la iglesia y entrad a menudo en ella () El nio comeno luego a empeorar y vi tambin aquel esquadron celestial que le repeta como a su hermanita vamos y el nio le responda con grande simplicidad que le aguardase un poco. () Y dentro de pocas horas con un semblante risueo y dando vozes como su hermanita vamos, vamos se infiri su alma en la compaa de aquellos espiritus bienaventurados. Diole poco antes una medalla que tena al cuello a su padre diciendole tomo por mi memoria esta imajen y mira que llebes siempre ofrendas a Nuestro Padre, qued el dicho indio tan movido de este espetaculo que luego se fue a confesar y cont 148 desecho en lgrimas de consuelo todo lo referido. [sem grifo no original]

Estas aparecem, portanto, como imagens fundantes das representaes do cu e do inferno e que, incorporadas pelos indgenas, se traduziro em comportamentos pretendidos pelos jesutas.149
As permiti que los demonios molestasen al enfermo, llevndolo en aparencia a los fuegos eternos. Al instante aparecieron dos ngeles para sacarlo de 150 las garras del demonio.[sem grifo no original]

O segundo registro foi extrado tambm da nua de 1637 39 e deixa mais claro que o destino dos pecadores era o inferno:
Cierto indio cay gravemente enfermo. Ya se le acercaba el ltimo momento, cuando qued un poco dormido. So que fue llevado al borde de un terrible precipicio, donde vi un gran fuego. Sus acompaantes le agarraron para echarle abajo, cuando apareci un joven que los detuvo y les dijo: Sin duda ya te

148 149

MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1990, p. 122 123. Referente reduo de San Ignacio.

Deve-se aqui retomar alguns aspectos da formao teolgica dos jesutas j abordados no captulo 2. Como parte integrante da formao e da avaliao da prtica religiosa, os Exerccios Espirituais induziam o praticante a experimentar vises e sensaes que materializavam o cu e o inferno. Pode-se afirmar, portanto, que devido importncia atribuda s imagens sensoriais nas meditaes, estas foram estendidas para as pregaes e para as interpretaes das aes dos indgenas. Os Exerccios Espirituais ressaltam ainda a importncia da salvao: Este um negcio em que devemos empenhar toda a nossa ateno, pois no h meio-termo entre salvar-me e no me salvar; porque, se no alcano o Paraso, para o qual fui criado, receberei a pena eterna da minha condenao. (Apud MONTEIRO, P e. Alexandrino S.J. Op. cit., 1950, p. 27). Um outro aspecto a ser salientado e que est invariavelmente associado s imagens de cu e inferno internalizadas pelos indgenas a noo de pecado. Nos Exerccios Espirituais encontramos: Que grande mal o pecado, para transformar num instante seres to perfeitos em seres to abominveis. () O pecado sempre uma desordem moral nos atos humanos e repugna intrinsecamente razo, e por isso encerra sempre degradao da natureza racional e imprime na alma uma to hedionda mancha, que a torna abominvel aos olhos de Deus. (Idem, p. 52 61). 150 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 122.

273

quemarias en este fuego, si Dios no hubiera tenido lastima de t. Vete ligero al 151 sacerdote. Despert el enfermo, llam el Padre, y le cont todo.

A Conquista Espiritual tambm nos oferece registros valiosos, como este em que um indgena moribundo tem uma viso do cu e exorta os demais a portarem-se de acordo com os ensinamentos cristos:
(...) chegou a falecer aps a recepo dos demais Sacramentos (...). Ordenei o lugar de sua sepultura, na qual, algumas horas depois, vi que um padre estava enterrando um defunto (...). Perto do meio-dia me chamaram da parte desse defunto, afirmando os mensageiros que havia ressuscitado e que todo o povo acorria para v-lo. (...) Disse-me que morrera e que ali, perto de sua cama - apontou ele o prprio lugar -, encontrou-se sua alma com um demnio feroz (...) Nisso apareceu-lhe o apstolo So Pedro e com ele dois Anjos; reconheceu que um deles era So Miguel e o outro o de sua Guarda, cuja presena afugentou o demnio (...). cobrindo-o So Pedro com o seu manto, em companhia dos dois Anjos ultrapassaram os montes e, passando por uns amenssimos campos, chegaram vista de uma grandssima cidade cercada, da qual saa muita claridade e resplendor. (...)sendo que So Pedro lhe disse: A cidade que vs a cidade de Deus. Aqui estamos e vivemos com Ele. Quanto a ti, convm que voltes a teu corpo e no terceiro dia entrars na igreja (...). Nestes dias falou a todo o povo que para v-lo e ouv-lo acudia em tropel. Recomendava-lhes a todos que tratassem de viver bem e auferissem proveito da doutrina dos padres. (...). Produziu este caso fruto abundantssimo em todos e se constituiu em muita sria 152 advertncia para a confisso com um bom exame (...)

Fica atestado no registro seguinte que os sonhos fazem parte de um processo de exame de conscincia e purificao espiritual pela confisso dos pecados.
Una india de muy mala vida, estaba tan obstinada que hua de la confesin. Dios tuvo misericordia de ella, sin que ella diera ocasin para ello. Vi ella, como despus cont, a un hermoso nio, que la conduca por medio de unos precipicios hasta un pozo muy profundo y terrible, de donde salan tristes gemidos y horribles aullidos. Vio all unos monstruos negros, que revoloteaban por unas espesas nieblas y el fuego que estaba chisporroteando en los abismos. Entonces dijo el nio a la india: All te echarn abajo, si no te arrepentes de tus pecados tan sucios, y no te confiesas. Desapareci el nio y la india se despert. Al amanecer se apresur a ir a la iglesia, cont lo que haba visto, y con gran dolor de su alma se 153 confes de sus pecados. [sem grifo no original]

151 152 153

Idem, p. 99. MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XVII, p. 71 72. MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 96.

274

A viso do Inferno, presente no sonho dessa indgena, descrita com coloraes to vivas que o temor que possa ter produzido nela deve ter ocasionado no s sua confisso, mas a internalizao da permanente ameaa de experiment-lo concretamente.154

Esses mesmos aspectos, relativos modelao comportamental, podem ser observados neste registro:
Obstinadamente sigui aquel joven en su mala vida, haciendo con sangre fra las ms grandes barbaridades. La misericordia de Dios, empero, haba resuelto sacudir aquel corazn endurecido. Estaba una vez durmiendo, cuando se vi puesto, por medio de unos demonios, delante del tribunal del Eterno Juez. Sigui el sumario y se pronunci la sentencia. Sintise el joven azotado barbaramente por los demonios, y cuando despert, le atorment el dolor en todo su cuerpo que no pudo levantarse. El gran sufrimiento le hizo volver a buen juicio y arrepentirse de veras. Llam el Padre e hizo una larga y buena confesin. San en alma y cuerpo, y 155 persevera en el buen camino. [sem grifo no original]

Os sonhos tinham ainda uma funo premonitria ou de anncio da morte, como se deduz desta passagem extrada da Carta nua de 1644. Cabe ressaltar que o sonho selecionado de um padre jesuta.
Un da de jueves le envi Dios a uno de sus alumnos, ya muerto haca tiempo, para avisarle de su ltima hora. Por este feliz anuncio se puso como fuera de s de alegra, llorando a gritos; y al ser amonestado por sus compaeros de servirse de las medicinas preparadas por los Padres, contest: Agradezco su buena voluntad pero mejor es la medicina de Dios, porque ya me ha avisado un mensajero de la Virgen de mi cercana muerte. () el cual me invita a irme al paraso () Y

154

Os Exerccios Espirituais recomendam: muito conveniente que ns entremos no Inferno e sintamos em nossos mesmos sentidos o que nele padecem os rprobos ; Verei com a vista da imaginao como a cratera de um vulco, aquela imensa caverna de muitos mil quilmetros de dimetro, e mergulhadas naquele oceano de fogo as almas dos condenados como em corpos gneos num nmero incalculvel de todas as raas e classes da sociedade, e no mais profundo daquele mar-morto o Drago infernal cercado da sua Guarda negra, composta de anjos rebeldes e dos mais abominveis pecadores da terra ; Ouvirei com os ouvidos da imaginao prantos, alaridos, vozes, blasfmias contra Cristo Nosso Senhor, contra a Virgem e contra os Santos. () O Inferno a regio do pranto ; Quanto melhor chorar neste mundo os nossos pecados, e sofrer os males da vida com resignao na vontade de Deus, a fim de evitarmos um choro eterno e sem mrito; Sentirei pelo olfato, fumo, enxofre, exalaes de coisas imundas e ptridas ; Aplicando o meu tato ao fogo do Inferno, procurarei ter a sensao das chamas que abrasam as almas; um fogo que no mata, mas conserva viva a vtima, porque no Inferno no h mais redeno. Procuraro a morte, mas a morte fugir deles . (Apud MONTEIRO, Pe. Alexandrino S.J.. Op. cit., 1950, p. 71 78). Diante deste Exerccio Espiritual de Meditao pode-se compreender os seus efeitos sobre a mstica que envolvia a atuao dos missionrios na Provncia do Paraguai, bem como os reflexos da mesma sobre os indgenas. 155 MAEDER, Ernesto J. A. (org.).Op. cit., 1984, p. 34.

275

diciendo esto espir, dejando a todos los presentes baados en lgrimas. [sem grifo 156 no original]

Alguns pontos dessa passagem merecem ser analisados. O primeiro diz respeito s referncias feitas ao uso de remdios preparados pelos padres e medicina de Deus e, ainda, opo do missionrio em renunciar primeira o que revela o no temor da morte e o preparo espiritual para esta o que foi manifestado com choros e gritos de alegria. O segundo est relacionado com o convite para desfrutar do Paraso, logo, considerava-se digno dele. O terceiro ponto refere-se s demonstraes de sentimentos registradas e que do uma dimenso da comoo que a morte provocou.

A auto-sugesto, tanto individual quanto coletiva, tambm foi registrada por Montoya, como neste registro em que o missionrio atribui imaginao a morte de uma criana.
O filho de um destes congregados, quando ainda no tinha um ano de vida, enamorou-se ao ver enterrar algumas crianas com flores e grinaldas na cabea. Pediu por isso algumas vezes a seu pai, que lhe permitisse morrer e, fingindo-se morto, a ttulo de ensaio jogava-se no cho. Incomodando-se o pai vista de tal licena, solicitada por seu filho, disse a este: Filhinho, se Deus quiser que morras, faa-se sua vontade santssima! Ouvindo o beneplcito e a resignao de seu pai, disse-lhe o menino: Pois bem, papai, vou morrer! Deitando-se com isso em sua caminha, l ficou morto, sem que precedesse qualquer enfermidade. No sem bom fundamento dizem os mdicos que a imaginao produz a 157 causa - imaginatio facit causas . [sem grifo no original]

156

NUAS DE 1644. ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY. Traduccin de Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. (Mimeo) p. 106. 157 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. LII, p. 188.

276

A importncia das vises e dos sonhos como fatores determinantes de enfermidades, revela, igualmente, a significativa auto-sugesto, como neste registro que d conta de um ndio que aps matar duas cobras peonhentas, sonhou que as cobras o matavam.
Com isso despertou sua mulher e j o encontrou de pulso parado. Veio um padre, que o achou em agonia mortal. Informado a respeito do caso, aplicou-lhe os remdios ordinrios contra a peonha, fazendo-o como se de fato ele tivesse sido picado por cobra venenosa. (...). Resultado: dela ficou to fraco como se tivesse tido uma doena real muito grave. Como ele mesmo confessou, a apreenso, que tivera em sonhos, no sentido de que as cobras os matassem a picadas, tinha sido a causa 158 de sua enfermidade. [sem grifo no original]

Estes dois registros feitos por Montoya se referem Reduo de Santa Maria, a Maior, e relatam um caso de fingimento de morte e um de doena provocada por sonho.

A admisso pelo missionrio de que houve, inicialmente, morte fingida seguida de morte real e de que os sonhos tinham sido a causa da enfermidade , sugere que Montoya tivesse conscincia de que os ressuscitados tambm haviam fingido a sua morte e que muitas doenas curadas, na verdade, no eram doena real muito grave .

Esta admisso, contudo, no elimina a conscincia da utilidade (em termos de eficcia das representaes empregadas) dos testemunhos de f resultantes e da disseminao de determinadas prticas sacramentais e comportamentais entre os j convertidos ou por se converter.

Contrastando com as descries dos demnios e do inferno, as dos santos, dos anjos e do cu procuraram sempre transmitir a idia de tranqilidade, beleza e harmonia, em situaes das quais resultavam a absolvio dos pecados ou alcance da cura ou da boa morte. As passagens a seguir foram extradas da Conquista Espiritual.
158

Idem, p. 189.

277

Chegando a meia noite, viram eles que a defunta dava sinais de vida, pois se movia (...). Logo que deixei esta vida, fui levada ao inferno, onde vi um fogo horrendo, que arde e no d luz, e causa grande temor. Nele vi alguns dos que morreram, mas tinham estado em nossa companhia e a quem todos conhecamos. Padecem eles muitas dores. Logo mais me levaram para o cu, onde vi Nossa Me, sendo ela to formosa, resplandecente e linda, to adorada e servida de todos os bemaventurados, e achando-se em sua companhia inumerveis Santos belssimos e 159 brilhantes (...). L tudo formosura, beleza e riqueza (...) [sem grifo no original]

H ainda o registro que refere uma moa que, dada como morta havia trs horas, deu sinais de estar com vida e que relata que viu uma tropa de demnios muito feios, os quais vieram ao meu encontro e que estes vinham munidos de uma espcie de garfos, com que queriam prender-me, mas um Anjo de grande formosura, que estava comigo, defendeu-me e com uma espada de fogo ps em fuga os demnios .160

O registro de Montoya prossegue referindo imagens que a moa ressuscitada teria empregado em seu relato, como fogo, ces, serpentes e demnios, caractersticas do imaginrio cristo ocidental, que ela teria internalizado.
Esse Anjo guiou-me ao inferno, para que visse o fogo espantoso, que os condenados padecem.(...) Ali cheguei a ouvir, grandes uivos de ces, bramidos de 161 touros e silvos de serpentes, que davam aos demnios (...) [sem grifo no original]

Com relao apario de santos significativa esta passagem que relaciona sonho, admisso de culpa, confisso e arrependimento.
Certa mulher desejava sua admisso, mas, fazendo o exame de sua conscincia, para purific-la com uma confisso geral- (...) ela adormeceu e, em sonhos, pareceu-lhe ver a Virgem e ouvir que a admoestava quanto a certos pecados. (...), Despertou com isso e achou que a advertncia fora correta.

159 160 161

Idem, cap. XL, p. 151. Idem, cap. XLI, p. 154. Idem, cap. XLI, p. 154.

278

Arrependida, alegre e grata Virgem, confessou pois as suas culpas. [sem 162 grifo no original]

Em vrios registros se observa a insistncia em associar figuras iluminadas e suaves s vises e sonhos tidos por indgenas j convertidos.
Estvamos dedicando, em Loreto, um novo templo Virgem Soberana, em dia que vinha a ser uma de suas festas. Na noite anterior, claridade do luar, estavam mais de 60 pessoas celebrando com alegria a festa quando todos viram que da velha igreja, situada em frente da nova, saam trs figuras vestidas duma roupagem celeste, branca como a neve e reluzente como prata polida. Seus rostos pareciam trs sis, apresentando as cabeleiras como de fibras de ouro, cadas sobre os ombros. (...). A gente ficou absorta, mirando e contemplando sua formosura e linda disposio de corpos (...), Alguns meninos, ali presentes, tiveram o seu amor to ardente que, vazios de todo o medo e cheios de simplicidade, com caminho fraternal 163 achegavam-se a elas (...) [sem grifo no original]

Mais do que comprovar o sucesso decorrente da dedicao e do empenho dos missionrios, estes relatos atestam a construo de uma sensibilidade prpria das redues jesutico-guaranis creditada fora de Evangelho, cuja eficcia se v em amansar lees, domesticar tigres e em fazer de feras selvticas homens e at mesmo anjos .164 Neste sentido, os testemunhos dos ressuscitados foram fundamentais para que, atravs de prticas como jejuns, disciplinas e penitncias, festas religiosas e procisses, os missionrios transformassem feras selvticas em homens e at mesmo anjos .

Como pudemos observar, a descrio detalhada e teatralizada das vises atribudas a parte dos recm-curados ou ressuscitados e a atmosfera mstica envolvente foram recursos largamente empregados para a obteno da modelao espiritual e comportamental dos Guaranis.

162 163 164

Idem, cap. XLVII, p. 178. Idem, cap. XVIII, p. 75. Idem, cap. XLV, p. 168.

279

A viso dos anjos e de Deus e a referncia queles indgenas convertidos que se encontravam no cu e que gozavam de grande glria vinham ao encontro dos comportamentos que os missionrios pretendiam introduzir.165
Dali (...) levou-me o Anjo viso da glria dos bem-aventurados. Vi o prprio Deus num assento e trono formosssimo, rodeado de infinitos bemaventurados. (...). Era um ser que resplandecia infinitamente mais do que o fogo, mas no queima (...). Pude conhecer ali muitssima gente destas redues e, entre ela, os trs padres que morreram no Guair, tendo grande glria. (...). Padre, no te canses a ensinar o caminho do cu (...). Oh, se no cometessem pecado! Oh, se amassem a Deus de todo o corao! Oh, se cumprissem a todos os seus mandamentos! Como haveriam de estar contentes na hora da 166 morte![sem grifo no original]

A eficcia dos relatos e das recomendaes feitas pelos ressuscitados fica comprovada nas aes que se seguiam e que foram registradas pelos no menos impressionados missionrios: de noite, viam-se pelas ruas disciplinantes, e mesmo porta da igreja aoitavam-se ou flagelavam-se no poucos. Foi, em suma, um grande estmulo para todos, principalmente para os congregados (...)
167

Os relatos de ressurreies impressionam no s por sua freqncia, como tambm pelo discurso que, perpassado por representaes do Cu e do Inferno, se desdobrar em prticas de devoo e respeito aos ensinamentos cristos.168

165

Ainda em relao a estas vises que condenam comportamentos e enfatizam outros, deve-se ressaltar a significativa influncia das concepes dos missionrios jesutas em relao morte e ao pecado: Antes da morte pode-se sair do pecado, superar os maus hbitos, reparar as desordens, pagar dvidas () chegado o momento da morte, acabou tudo () Os desregramentos causados pelos pecados provm de no considerarmos praticamente a nosa vida como uma preparao para a eternidade () A morte nos ensina expressamente () que s tem valor a virtude () A vida que levamos indicar o lugar que havemos de ocupar. Vida conforme os mandamentos, direita! Vida contrria aos mandamentos, esquerda!. (Apud MONTEIRO, P e. Alexandrino S.J. Op. cit., 1950, p. 101 105) 166 MONTOYA, A. R. de. Op. cit., 1985b, cap. XLI, p. 154.
167 168

Idem, p. 156.

Continua na prxima p gina .

De acordo com Saguier e Clastres, Los guaranes no se equivocaron al aceptar el cirstianismo: este converga sobre el punto esencial con sus propias creencias. Basta leer algunos de los abundantes relatos de conversin dejados por los jesutas, para darse cuenta que una sola cosa fascinaba a los ndios en las prdicas de los padres: la promesa del

280

H que considerar ainda um aspecto recorrente nesses registros sobre as ressurreies ocorridas e que perpassa a documentao jesutica do perodo analisado a solenidade que reveste o momento da verbalizao e da divulgao do que foi sonhado.

O primeiro registro que selecionamos integra a nua referente aos anos de 1641 a 1643, e ressalta a receptividade dos indgenas nueva predicadora .
Entre los muchos que murieron en esta reduccin a manos desta pestilencial dolencia fue una india () se sinti herida con la flecha de la enfermedad, que la apret de suerte que la dej por muerta cuasi ocho horas; pasadas estas volvi en s () Acudieron los congregantes y los que no lo eran a oir lo que les deca la nueva predicadora, lo cual hizo en sus oyentes tal efecto, y tal mocin en todo el pueblo que se llenaba la iglesia todos los das como si fueran de fiesta y las confesiones tan numerosas como en tiempo de Jubileo () [sem grifo no 169 original]

O segundo registro consta da Carta nua dos anos de 1672 a 1675 e refere que cierto indio () se haba enfermado gravemente, y ya le tenan por muerto, cuando inesperadamente volvi a s y comenz a hablar .170 O Pe. Cristbal Gmes prossegue o registro, descrevendo os efeitos que a ressurreio provocou:
Aquel indio comenz a discursear, como si fuera un celoso misionero, diciendo: !Ay, cuanta verdad es lo que nos repiten tantas veces en pblico y privado los misioneros! Yo lo despreciaba como locuras y espantajos, que se dicen para echar miedo a los chiquillos. Tontamente despreciaba yo las sagradas imgenes. Ahora aprecio todas las verdades religiosas, y de hoy en adelante guardar sus preceptos. Dijo todo sto entre abundantes lgrimas, y al terminar expir, quedando los que le rodeaban con la firme esperanza, de que se haba salvado. [sem grifo no 171 original]
Continua o de Nota da p gina a nterior.

Paraso. (BAREIRO SAGUIER, Rubn; CLASTRES, Hlne. Aculturacin y mestizaje en las Misiones Jesuticas del Paraguay. APORTES. n. 4, p. 25, 1969.). 169 CARTAS ANUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY 1641 - 1643. (Introduccin del Dr. Ernbesto J. A. Maeder). Documentos de Geohistria Regional n. 11. Resistncia, Chaco: Instituto de Investigaciones Geohistricas, 1996, p. 86. 170 CARTAS ANUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1672 1675. (Traduccin de Carlos Leonhradt, S. J.) Buenos Aires, 1927. (Mimeo), p. 27 28. 171 Idem, p. 27 28.

281

A preocupao com a imortalidade reflete a assimilao pelos indgenas de que esta funcionava como recompensa que se sustentava na observao de normas morais.

Montoya registrou, no Vocabulrio y Tesoro de La Lengua Guarani expresses que apontam para esta assimilao: el demonio arrebata las almas para el infierno ; los malos creen superficialmente los tormentos eternos ; jams vern a Dios los condenados ; aunque nuestra carne se deshaga bolver a su ser cuando resucitemos ; estn abrumadas las almas en el infierno ; Christo Nuestro Seor triunf de la muerte ; esta misma carne que tenemos, aunque con la muerte se deshaga, resucitar el dia del juizio ; los buenos son para el cielo, los malos son para el infierno ; por eso me confieso por no yr al infierno e no tienen esperanza de salir del infierno los condenados .172

Em relao a elas, preciso considerar que resultam do esforo sistematizador de Montoya, que, ao traduzi-las do guarani para o espanhol, realizou, na verdade, uma aculturao lingstica
173

, na expresso de Alfredo Bosi, na qual esto invariavelmente

presentes categorias do imaginrio cristo.

A assimilao, inferida dessa amostragem de verbetes do Vocabulrio y Tesoro de la Lengua Guarani, permite ampliar a exposio e a discusso sobre este processo de construo de uma sensibilidade religiosa prpria das redues jesutico-guaranis.

Considerando, como Manuela Carneiro da Cunha, que a cultura no algo dado, posto, algo dilapidvel tambm, mas algo constantemente reinventado, recomposto, investido
172

MONTOYA, P. Antonio Ruiz de. Vocabulrio y Tesoro de la Lengua Guarani (o ms bien Tupi). Viena: Faesy y Frick; Paris: Maisonneuve y Cia., 1876c.

282

de novos significados 174, percebemos as manifestaes de sensibilidade religiosa dos Guarani nas redues como reelaborao de sua prpria sensibilidade, caracterizada igualmente pela devoo, fervor emocional e exaltao ritual-religiosa.175

So oportunas aqui as concluses dos antroplogos de que a cultura original de um grupo tnico, na dispora ou em situao de intenso contato, no se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova funo essencial e que se acresce s outras enquanto se torna cultura de contraste. 176 H que se considerar tambm, como bem salientou Cunha, que no se levam para a dispora todos os seus pertences. Manda-se buscar o que operativo para servir ao contraste. 177

Transpondo essas concluses para as redues jesutico-guaranis do sculo XVII e orientando nossa anlise para os processos de reelaborao e manifestao das sensibilidades e de interiorizao de uma moral da ordem e do controle , impe-se a discusso em torno do papel desempenhado pelos imperativos da razo prtica simblica. 178 e pelos da razo

Isto implica avaliar as manifestaes de sensibilidade religiosa nas redues, a partir de duas categorias explicativas que buscam, na verdade, explicar a sobrevivncia tnica do
Continua o de Nota da p gina a nterior.

173

Ver BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. Bosi afirma que aculturar tambm sinnimo de traduzir. Para este autor, o projeto de transpor para a fala do ndio a mensagem catlica demandava um esforo de penetrar no imaginrio do outro () .(Idem, p. 65). 174 CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. Mito, Histria, Etnicidade. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 101. 175 A propsito dessa reelaborao, Manuela Carneiro da Cunha chama a ateno para processos importantes envolvidos na produo/dinmica cultural: o uso de smbolos e de signos dados para promover significaes novas ou no-oficiais, seja pela ambigidade dos primeiros ou pelo rearranjo dos ltimos. A antroploga enfatiza: o significado de um signo no intrnseco, mas funo do discurso em que se encontra inserido e de sua estrutura. (CUNHA, Manuela Carneiro da. Op. cit., 1987, p. 101). 176 CUNHA, Manuela Carneiro da. Op. cit., 1987, p. 99.
177

Idem, p. 100.

283

grupo guarani. Recordamos que a interiorizao de padres de nojo, de vergonha e de sentimento de culpa ocorreu simultaneamente valorizao de sensibilidades que exteriorizassem sentimentos de humanidade, piedade, compaixo sensvel, bondade e benevolncia.

Uma abordagem explicativa que privilegia as motivaes de ordem prtica, como definidoras do processo de converso dos Guarani, considerar as manifestaes de piedade e devoo como, essencialmente, estratgias de sobrevivncia, gestos de fachada e de pura e simples adeso verbal, decorrentes da conscincia de que as redues garantiam sua segurana fsica e material diante da expanso colonial espanhola. A recitao mecnica das oraes, a memorizao dos rituais e a sujeio normatizao das condutas morais so apontadas para ressaltar o carter superficial da converso dos indgenas.179

inegvel que os Guarani, movidos pelo senso de oportunidade, tornaram-se receptivos mensagem crist que lhes prometia a vida eterna e garantia a preservao da vida. H que considerar, no entanto, que essas manifestaes so tambm resultantes das suas necessidades psquicas e da manuteno da expresso e da ritualizao do seu universo simblico. As manifestaes de sensibilidade religiosa que foram descritas pelos missionrios jesutas apresentam indicativos de que os indgenas Guarani buscaram a espiritualidade, valendo-se de prticas e representaes simblicas tradicionais, que foram ressignificadas,

Continua o de Nota da p gina a nterior.

178 179

Idem, p. 98.

Vale lembrar aqui as concluses de Leandro Karnal: O aprendizado das oraes e das verdades bsicas do Catolicismo era acompanhado de tcnicas mnemnicas notveis. Por meio de pinturas, gravuras e msicas, os ndios rapidamente pareciam assimilar tudo que era importante para ser cristo; tudo, menos o ser cristo nos moldes do Evangelho. (KARNAL, Leandro. Op. cit., 1998, p. 229). Segundo esse autor se tomamos como modelo de homem convertido o proposto pelos inacianos () no houve converso (Idem, p. 229). Alm disso, havia as barreiras culturais, dentre as quais podemos destacar as lingsticas e as conceituais.

284

como fica demonstrado no chorar copioso , nos sonhos e nas festas religiosas. 180 No resta dvida de que a garantia das condies mnimas de sobrevivncia que as redues ofereciam, era condio que assegurava a continuidade das suas experincias com o sagrado.

Somos, por isso, levados a reconhecer que as redues jesutico-guaranis se constituram em espao privilegiado para o exerccio da ressignificao das representaes e prticas culturais, tanto por parte dos missionrios, quanto por parte dos indgenas.

Em relao, mais especificamente, s concepes de doena e de morte que sero assimiladas pelos indgenas, devemos associ-las potencializao do medo da morte, este sim, introduzido e instrumentalizado pelos missionrios jesutas, para alcanar a civilizao da conduta que viria a se expressar na interiorizao de sentimentos, como vergonha e culpa, desconhecidos dos Guarani. Procisses, confisses, penitncias e autoflagelaes se inserem nesta normatizao das condutas, ao mesmo tempo que possibilitam a vivncia com o sagrado.

Pode-se, em razo do exposto, concluir que fatores de ordem prtica contriburam decisivamente para a permanncia dos indgenas nas redues jesuticas. Os desvios de conduta e as transgresses atestam, no entanto, que a converso no se processara de forma definitiva, exigindo que os missionrios apelassem tambm para o sobrenatural como forma de mant-los sob a proteo e o controle da Companhia de Jesus.

180

Em relao a essa preocupao em garantir a perpetuao ou preservao do universo simblico-ritual, oportuna a contribuio de Backzo de que todas as escolhas sociais resultam de experincias e expectativas, de saberes e normas, de informaes e valores e assim que estas escolhas so muitas vezes imaginadas como as nicas possveis e mesmo como impostas por um destino inelutvel. (BACKZO, B. A Imaginao social. In: ROMANO, Ruggiero. Enciclopdia Einaudi, v. 5. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, p. 312.)

285

Deve-se, contudo, considerar como indiscutvel, a ao fundamental dos fatores de ordem simblica e ritualstica, sem os quais o projeto reducional teria sido comprometido, no s na sua durao, como tambm no seu significado.

Como bem salientou Meli, o xito das redues jesutico-guaranis no se d a pesar de lo que eran los Guaranes, sino precisamente por lo que eran estos Guaranes. 181

181

MELI, Bartomeu. Op. cit., 1986, p. 209.

Consideraes Finais

() penetremos no mistrio apenas na medida em que o reconhecemos no mundo cotidiano, graas quela tica dialtica que percebe o cotidiano como impenetrvel e o impenetrvel como algo cotidiano. Walter Benjamin

As narrativas e crnicas de viajantes, bem como as Cartas nuas e as Crnicas Jesuticas referentes ao sculo XVII refletem a incapacidade de uma apreenso ampla do profundo simbolismo que envolvia as manifestaes de sensibilidade indgena guarani.

Que ninguna cosa sienten mucho , de ninguna cosa tienen sentimiento mui sensible, ni que les dure essas afirmaes evidenciam uma percepo crist-ocidental de sensibilidade que desconsidera as manifestaes culturais indgenas e acaba por definir esteretipos como a superficialidade de sentimentos e a inconstncia da alma selvagem.

287

Os registros enfatizam, sobretudo, a dificuldade em detectar quaisquer informaes acerca da espiritualidade e religiosidade dos Guarani, por serem finos atestas, sem tributar adorao a deidade alguma, pois ignoram todas igualmente .1

No entanto, esta documentao, se lida atentamente, nos fornece um referencial das expresses religiosas dos Guarani, tais como os cantos e as danas, os sonhos e certos cultos aos ossos de feiticeiros falecidos, alm do profetismo guarani.

Apesar de os registros que se referem etapa pr-reducional estarem repletos de manifestaes as mais variadas de sensibilidade indgena (dor, pesar, alegria), estas no so reconhecidas enquanto tal. Essas manifestaes so caracterizadas como demonstraes emocionais excessivamente espontneas, estando, portanto, em desacordo com as formas convencionais que previam o autocontrole das paixes e dos impulsos afetivos.

H, ainda, nos registros uma predominncia de referncias a comportamentos tidos como brbaros e anti-cristos diante dos doentes e, tambm, associao dos cantos com a guerra, a antropofagia e as supersties. A violncia, a licenciosidade, o desregramento associado aos cantos, aos bailes e s bebedeiras, registradas por leigos e religiosos so to vivamente descritas que acabam por encobrir qualquer outra manifestao sensvel ou espiritual dos indgenas Guarani.

No podemos esquecer que cronistas e missionrios selecionaram percepes e informaes, imobilizando o desconhecido, como se tudo nele fosse ameaa, barbrie ou,

LOZANO S.J., Pedro. Historia de la Conquista del Paraguay. v. I. Buenos Aires: Casa Editora Imprenta Popular, 1973, p. 110.

288

ainda, buscando a equivalncia ao remeterem a um universo de significao, capaz de sugerir re-conhecimentos .2

Nesta perspectiva, importava-nos fazer uma releitura destas crnicas coloniais as jesuticas , para identificar a constncia e as demonstraes de sentimiento mui sensible , j que a inconstncia selvagem, a venalidade e a leviandade indgenas perpassam os registros que analisamos e constroem uma imagem negativa do Guarani.

Interessava-nos, sobretudo, verificar como as demonstraes prprias da sensibilidade guarani foram, ao longo do perodo analisado, apropriadas pelo discurso jesutico, na condio de resultantes do processo de converso ao Cristianismo, bem como avaliar as transformaes observveis na sensibilidade guarani em decorrncia da nova realidade reducional.

Procedemos anlise do discurso jesutico consubstanciado nos registros feitos pelos missionrios nas Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai, referentes ao sculo XVII, cobrindo o perodo de 1609 a 1675 investigando as hipteses estabelecidas com base nos objetivos que orientaram o trabalho.

A seleo dos registros valeu-se do recorte temtico, privilegiando aspectos relativos doena e morte, com o intuito de detectar e analisar suas representaes e as prticas sociais delas decorrentes nas redues jesutico-guaranis.

THEODORO, Janice. Amrica Barroca. Tema e Variaes. So Paulo: EDUSP/Nova Fronteira, 1992, p. 67 70.;

289

Observamos, sobretudo, a possibilidade de os registros revelarem aspectos que, acreditamos, caracterizaram o processo reducional, conformando de maneira peculiar a sensibilidade religiosa das redues jesutico-guaranis.

A historiografia tradicional considera que o acervo documental sobre as redues jesutico-guaranis organizado pela Companhia de Jesus enuncia, por princpio, uma verso a partir da viso jesutica , impedindo qualquer possibilidade de se fazer uma leitura () extraindo da fala jesutica uma leitura prpria dos nativos do processo da conquista 3 Assim, as condutas e manifestaes da sensibilidade religiosa indgena registradas nesta documentao deveriam ser tomadas como indcios da adeso aos valores cristos-ocidentais ou, ainda, como resultantes do processo exitoso de aculturao promovido pela Companhia de Jesus.

Nossa proposta, no entanto, considerou que esta documentao permite outros enfoques, que no os exclusivamente determinados por esta tica e condicionados pela preocupao excessiva com a fidelidade dos registros, na medida em que revelam que aquilo que o jesuta acreditou constituir-se em indicativo da absoluta converso, foi, na verdade, uma ressignificao da tradio cultural guarani.

Este trabalho no se constituiu num exerccio s avessas

com a finalidade de

resgatar a voz do outro o indgena guarani , mas detectou e analisou, no discurso jesutico, momentos de conjugao de acervos , de apropriao seletiva e criativa de expresses da cultura indgena guarani e da cultura crist-ocidental.

RESENDE, Maria Lenia Chaves de. Jesutas: os mestres do eengat. Estudos Ibero-Americanos. PUCRS, v. XXV, n. 1, jun. 1999, p. 244 245.

290

A proposta de analisar as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade considerou, em razo disso, as manifestaes da sensibilidade diante da doena e da morte reforadas, reformuladas ou introduzidas, em face da implantao do modelo reducional, que visava converso ao Cristianismo e adoo de condutas ditas civilizadas.

Em relao s Cartas nuas consultadas, cabe salientar que os registros nelas contidos enfatizam, sobretudo, os assim denominados, sucessos notveis ou casos edificantes; j os registros que referem as transgresses e a incidncia dos vcios abominveis so destacados com a preocupao de relacion-los s punies divinas aplicadas aos pecadores e s demonstraes de arrependimento que levam, com freqncia, converso e a mudana de condutas.

As referncias s condutas condenveis esto, portanto, inseridas no discurso legitimador das concepes crists-ocidentais da doena e da morte, com o intuito de valorizar o trabalho dos missionrios jesutas, o que pode ser observado no destaque dado s dificuldades de toda ordem (naturais e sobrenaturais) que estes encontraram.

H que considerar, ainda, que nos registros feitos neste perodo de mais de sessenta anos, identificamos diferentes razes para o enaltecimento dos feitos dos missionrios e que vo desde a necessidade de afirmao do apostolado da Companhia de Jesus, at a preocupao com a proteo poltica e o amparo financeiro do Estado Espanhol, o despertar de novas vocaes e, ainda, as campanhas de difamao perpetradas pelos inimigos da Companhia , na Europa.

291

Estas razes definiram, de certa forma, a apresentao dos relatos dos missionrios ao Padre Provincial e deste ao Padre Geral da Companhia de Jesus, radicado em Roma. Nesses relatos, constatamos a existncia de padres que permitem a identificao de trs fases distintas, em relao ao recorte temtico que orientou esta investigao.

Os registros que caracterizam as duas primeiras dcadas so marcados pela insistente negao e diabolizao da cultura guarani. Neles so enfatizadas as aes nocivas dos feiticeiros; os movimentos de resistncia xamanstica; as dificuldades encontradas pelos missionrios tanto em relao garantia de sua prpria sobrevivncia, quanto em relao continuidade e ao xito do trabalho missionrio.

As pestes, os perodos de fome (ainda que referidos tambm no perodo anterior) ocupam de forma significativa os relatos do perodo compreendido entre as dcadas de 30 e 50, na medida em que passaram a ser as razes potenciais do fracasso da ao missionria entre os Guarani. Este o perodo que oferece, para a anlise do discurso jesutico, os relatos mais ricos em relao s curas, aos sonhos, s vises e s mortes aparentes descritas pelos missionrios envolvidos numa atmosfera de intensa exaltao emocional.

Os registros das dcadas de 60 e 70, embora apresentem relatos edificantes, o fazem com a inteno de ressaltar o estado de perfeio atingido pelas redues, com a finalidade de obter reforos atravs do envio de jovens missionrios e, principalmente, de desfazer intrigas contra a Companhia de Jesus, decorrentes de sua opo pela proteo aos indgenas.

Em sua obra Os Reis Taumaturgos, Marc Bloch (1924) lembrava que os ritos de cura no podem ser pensados e considerados fora das supersties que formam o maravilhoso de uma poca e das tendncias gerais da conscincia coletiva , uma vez que

292

isso significava conden-los antecipadamente a perceb-los apenas como uma anomalia ridcula .4

As curas realizadas pelos missionrios jesutas, nas redues da Provncia do Paraguai, no perodo de 1609 a 1675, devem ser analisadas a partir desta perspectiva, acrescentando, ainda, algumas indagaes os missionrios realmente curavam? Se no curavam, como mantinham a crena em seus poderes?

Numa tentativa de resposta, h que considerar que as Cartas nuas consultadas enfatizam os relatos edificantes, referindo essencialmente os casos de doentes que se disseram (e se mostraram) curados aps a intercesso dos santos, da gua benta, do batismo ou das relquias sagradas.

No encontramos, nos registros referentes ao perodo mencionado, qualquer referncia aos insucessos nas tentativas de curas ou, ainda, meno a recidivas das doenas, o que atestaria que a teraputica empregada no havia sido eficaz, levando o indgena a repeti-la, ou ento, a desacredit-la.

Quando as doenas cediam ou pareciam ceder, dando a iluso da cura

se

estabelecia uma relao entre f e milagre, entre pecado e perdo, entre converso e cura, fundamental para o projeto de converso e civilizao dos missionrios jesutas.

Da mesma forma que os registros permitem a visualizao da manipulao das curas, revelam, igualmente, a manipulao das no-curas, como no caso das epidemias ou de

BLOCH. Marc. Os Reis Taumaturgos. So Paulo: Cia. das Letras, 1993, p. 171.

293

doenas graves, que so instrumentalizadas para difundir novas condutas e a crena na salvao da alma.

Os registros revelam no s a valorizao pelos missionrios das converses dos enfermos, mas tambm dos batismos e das confisses administrados aos moribundos, garantido-lhes a boa morte (em especial, em conseqncia das epidemias).

O medo da doena e, sobretudo, o medo da morte, introduzidos pelos missionrios atravs dos sermes e da doutrina, traduziram-se em padres de comportamento e de sensibilidade pautados por manifestaes de devoo e de piedade, exaustiva e entusiasticamente descritas pelos missionrios.

conveniente ressaltar que o temor da morte sem a confisso e sem a absolvio dos pecados e a perene ameaa do inferno levava os indgenas a proceder de acordo com as recomendaes dos missionrios, tanto em razo de medos reais (pestes, fome, ataques de bandeirantes), quanto em decorrncia dos medos potenciais, construdos a partir da pregao jesutica.

As Cartas nuas de 1637 1639, por exemplo, referem que em face da ameaa dos bandeirantes, os indgenas se apressavam em solicitar o batismo e a confisso para poder pelear com ms tranquilidad 5 e que cada vez, antes de tirar el proyectil, se hincan de rodillas y se persignan 6e, ainda, que dirigiam frecuentes plegarias a la Santsima Virgen,

CARTAS SEGUNDAS ALGN TANTO MS CORREGIDAS QUE LAS PRIMERAS CARTAS ANUAS DEL PARAGUAY DE LOS AOS 1637 1638 1639. In: MAEDER, Ernesto J. A. (org.). CARTAS ANUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY (1637 1639). Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 72. 6 Idem, p. 79.

294

para que conseguieran una completa victria, como la conseguieron 7pela devocin de las mentes piedosas hacia de la Virgen .8 O registro selecionado pelo redator da Carta nua, o Provincial Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, prossegue referindo que os indgenas realizaram uma procisso que levava en triunfo la imagen de la Virgen por calles y plaza, por debajo de los arcos artisticamente adornados com flores y ramas del campo, entre splicas y cnticos sagrados .9 O Pe. Zurbano, apesar de observar que aps se terem confessado e feito batizar, os Guarani ardian en deseos de comenzar la batalla 10, ressalta que considerando el natural brbaro y feroz de esta gente y su antiguo carcter rastrero 11 estas sus prcticas religiosas parecern, no pequeeces, sino cosas grandes, no vilezas, sino cosas sublimes, a lo menos delante de Dios, el cual sabe apreciarlas en su justo valor .12

Em uma sociedade grafa como a Guarani, foram largamente empregadas imagens crists como a do cu e do inferno, colaborando para uma percepo facilitadora dos elementos bsicos do Cristianismo, bem como para implementar uma estrutura perceptiva marcada por uma predisposio materializao da sensibilidade religiosa.

As vises e os sonhos dos indgenas registrados pelos missionrios jesutas esto evidentemente associados aos sermes, aos conselhos e s advertncias feitas aos transgressores ou vacilantes, bem como s encenaes teatrais que, constituindo-se em
7 8 9

Idem, p. 94. Idem, p. 94. Idem, p. 93 94. Idem, p. 73. Idem, p. 80.

10 11

295

verdadeiros espetculos de exaltao religiosa, predispunham os indgenas a externar publicamente suas culpas, arrependimento e louvor a Deus para poner terror a otros ou para demonstrar o cambio de sus sentimientos . Os relatos referem a tenso emocional, a atmosfera trgica e o ardor carismtico que envolviam as missas, procisses, penitncias e demais disciplinas que antecediam feriados religiosos ou calamidades anunciadas como as pestes que Dios les enva por castigo de sus culpas .

Os sacramentos administrados aos fiis e aos recm-convertidos revertiam em intercesses divinas benficas ou, simplesmente, produziam o consolo e apaziguamento das conscincias dos indgenas. Afinal, a consolao vinha aps o temor, e da mesma fonte .13

Gritos, suspiros, lgrimas, soluos e autoflagelaes so referidos para ressaltar o nvel de comoo e comunho coletiva dos indgenas. Orientadas e estimuladas pelos missionrios, estas manifestaes estavam bastante distantes (em nvel de discurso) daquelas condutas condenadas e qualificadas como brbaras nos registros sobre as manifestaes guaranis de dor e de alegria, referentes ao perodo inicial da implantao das redues e que foram descritas como exteriorizao brusca e ruidosa de sentimentos.
14

Considerando que nos propusemos a identificar os lapsos, as falhas

do discurso

jesutico, pudemos constat-los nas referncias feitas s expresses de dor, alegria e jbilo dos indgenas que, em sua grande maioria, foram absorvidas e homogeneizadas pela uniformizao de comportamentos que transparece nos registros dos missionrios ou, ento,

Continua o de Nota da p gina a nterior.

12 13 14

Idem, p. 80. DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente (1300 1800). So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 264. Empregamos estas expresses com o sentido dado por Michel de Certeau, como aquilo que retorna nas franjas do discurso , como aquilo que pode perturbar o consagrado sistema de interpretao . (CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982, p. 16).

296

negligenciadas, uma vez que o propsito maior era provocar a admirao dos leitores das nuas na Europa.

Em razo disso, as recorrentes informaes sobre igrejas adornadas, altares erguidos e decorados, caminhos limpos, demonstraes de alegria e bailes a su usanza , no parecem comprometer, no entendimento dos missionrios, a devoo e a piedade expressas nas missas, procisses, festas religiosas e penitncias. Afinal, all, donde antes no haba sino madrigueras de fieras, ya no se ve sino un cielo lleno de ngeles en forma humana 15, e se ve en ellos grande fe; esta les asienta tan bien como si fueran ya cristianos viejos, y de muchos aos de religin, () los tienen hoy nuestros padres tan domesticados y reducidos a la polica humana y divina que quien los ve no puede dejar de admirarse y dar mil gracias a Dios .16

Estas observaes no so comprometidas por outra que consta da Carta nua de 1672 a 1675 e que informa que Bajaron de all los pobres indios en masa, con manifestaciones de grande alegra, celebrando la llegada de los misioneros con bailes y msica a su usanza .17

Estas manifestaes, prprias da sensibilidade guarani, so descritas em Cartas nuas anteriores, como as de 1641 a 1643, revelando um comportamento arraigado e consentido pelos missionrios:
Los domingos y fiestas se celebran con toda solemnidad, misa cantada y sermn () en las iglesias que estn muy bien adornadas con el adorno posible segn el aderezo de la tierra () Cuando hacen seal para llevar el Santsimo al
15

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (AO DE 1668). Traduccin de Carlos Leonhardt S. J. Buenos Aires, 1984, p. 107. (Mimeo) 16 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional, n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996, p. 79. 17 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY DE LLA COMPAA DE JESS, DE 1672 A 1675. Traduccin de Carlos Leonhardt S. J. Buenos Aires, 1927, p. 25 26. (Mimeo)

297

doliente aderezan la casa deste con flores, barren y componen las callles con ramos, y todos comnmente traen sus velitas de cera silvestre y acompaan al seor con 18 gran devocin y msica de chirimas. [sem grifo no original]

A conjugao de acervos

de sensibilidade, refletida nessa passagem, permite

vislumbrar as redues jesutico-guaranis como um espao de acomodao, no qual os Guarani buscaram, no somente a sua sobrevivncia tnica, mas, principalmente, a manuteno de mecanismos propiciadores das manifestaes de espiritualidade.

Autores como Guillermo Furlong, Antonio Astrain, Pablo Pastells valem-se dos registros dos Pes. Sepp, Cardiel, Perams e Lozano para apresentar o xito do processo reducional como nica e exclusivamente decorrente do esforo dos missionrios em adaptar a liturgia crist ndole prpria dos Guaranis , devido notria mentalidade infantil dos ndios Guaranis .19

Na verdade, os missionrios jesutas estariam, segundo esses autores, desenvolvendo as predisposies naturais dos indgenas, mediante formao e exerccio , uma vez que a primitiva civilizao dos guaranis no possua herana cultural que pudesse ser agregada liturgia crist, alm do que os ndios, na opinio dos missionrios, to pouco eram talentos criativos . 20

18

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional, n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996, p. 77. Em relao ao mencionado consentimento dos missionrios, oportuna a observao de Gruzinski de que O catolicismo tridentino em sua verso hispano-americana suficentemente flexvel e astuto para compor um imaginrio de referncia que toleraria espaos autnomos de expresso e de criao sincrticas, desde que, evidentemente, se desenvolvessem num contexto catlico, que os desvios permanecessem como infantilidades indgenas e se acantonassem na ordem do esttico, do afetivo, do espetculo . (GRUZINSKI, Serge. Do Barroco ao Neobarroco. Fontes Coloniais dos Tempos Ps-Modernos. O caso mexicano. In: CHIAPPINI, Lgia; AGUIAR, Flvio Wolf de. Literatura e Histri na Amrica Latina. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 86). 19 JAEGER S.J., Odilon. A liturgia nas redues dos Guaranis. Perspectiva Teolgica, n. 3, Ano II, julho dezembro de 1970, p. 203 204. 20 Idem, p. 205.

298

Encontramos esta idia na obra de Guillermo Furlong que afirma que os jesutas () comearam por penetrar na psicologia do ndio e, longe de adaptar os indgenas aos mtodos europeus, adaptaram os mtodos, que haviam aprendido no velho mundo, idiossincrasia dos ndios. 21 Enfatiza, em razo disso, que os missionrios teriam concludo acertadamente em valorizar a solenidade e a festividade que envolviam algumas celebraes litrgicas, com a finalidade de servirem de honesto entretimento e para que no lhes venha a tentao de fugir e lhes entrem as coisas de Deus
22

, uma vez que entre estes ndios sados dos

bosques, esse culto externo era ainda mais necessrio, por seu crasso materialismo e apego s coisas visveis e tangveis .23

Neste estudo adotamos, em relao s redues jesutico-guaranis como espao de acomodao, uma postura distinta daquela defendida por aqueles autores. A investigao que realizamos permitiu que constatssemos que os Guarani no reagiram apenas de forma passiva s novas condutas morais e aos princpios da f crist introduzidos pelos missionrios. Os prprios registros que analisamos revelam as respostas criativas, ou seja, a transformao criativa do que foi apropriado 24, resultante do empenho constante da integrao da novidade no tradicional .25

Identificados com a proposio de Marshall Sahlins de que toda mudana busca formas tradicionais, conhecidas, para se implantar 26, detectamos nos registros que integram as Cartas nuas, aspectos reveladores desta continuidade que possibilitam a compreenso das
21 22 23 24 25

FURLONG S.J., Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaranes. Buenos Aires: Imprenta Balmes, 1962, p. 308. Idem, p. 490. Idem, p. 273. BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 87. CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. Mito, Histria, Etnicidade. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 101.

299

redues jesutico-guaranis como espao de acomodao de sensibilidades, e desfazem a percepo da sujeio absoluta dos Guarani aos valores e condutas cristos-ocidentais.

So constantes as referncias que ya no hay costumbres viciosas, y ni escndalo pblico. No hay odios. Todos viven en paz y harmona. Desaparecieron por completo los vcios caractersticos del ndio: las peleas, los incestos, los amancebamientos y las borracheras. Han trocado sus costumbres gentlicas con una vida conforme a la enseanza cristiana .27

Em relao a essa descrio, deve-se considerar que o reiterado registro de novas condutas adotadas pelos indgenas decorridos j mais de sessenta anos desde a implantao do modelo reducional , revela a presena de condutas transgressoras e tidas como viciosas, ao longo de todo esse perodo, e informa sobre as condutas que, sob a tica dos Guarani, no comprometiam a ritualizao de sua espiritualidade. Valendo-se dos seus modos de percepo e inteleco , os Guarani absorveram algumas novidades e, outras, no, adaptando as aceitveis a suas prprias necessidades psquicas, como observado nas expresses da sensibilidade religiosa. Assim, semelhana dos Tupinamb, faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam.28

Um outro aspecto bastante revelador consta dos registros que referem as curas, ou melhor, as teraputicas empregadas. Os sonhos, as vises (pressgios), as relquias (ossos de magos), as rezas e as ervas, os sopros e as suces rotuladas como prticas diablicas,

Continua o de Nota da p gina a nterior.

26 27

SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Zahar, 1990, p. 181.

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY DE LLA COMPAA DE JESS, DE 1672 A 1675. (Traduccin de Carlos Leonhardt S. J.). Buenos Aires, 1927, p. 14 15. (Mimeo) 28 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v. 35, 1992, p. 38.

300

quando executadas pelos xams , sero aplicadas, com uma justificativa mgico-religiosa, pelos missionrios, valendo-se, como os xams, da imaginao e do misticismo dos indgenas.

Os registros condenatrios das prticas teraputicas xamansticas enfatizam sua inadequao e, sobretudo, seu carter demonaco. Cabe, no entanto, chamar a ateno de que isto decorria do controle que a Igreja exercia poca sobre a esfera do sagrado e do sobrenatural. Em razo disso, a Igreja reservava para si a legitimao e a manipulao de qualquer ritual mgico, assim como tambm a condenao daqueles considerados supersticiosos.

Amuletos, relquias, gua benta no possuam virtude sobrenatural intrnseca, no entanto, produziam preciosos efeitos, diminuindo a ansiedade dos doentes e predispondo-os cura pela imaginao e pela f. Isto facilitou a obteno do propsito dos missionrios que a todos acudan con algn socorro para el cuerpo aunque el principal era no moriese sin confesin el alma .29

Condenada, enquanto prtica teraputica realizada pelo xam, os registros descrevem a prtica da suco pelos missionrios, como nesta passagem que transcrevemos e que ressalta seu carter taumatrgico, atribudo interveno da vontade divina:
A uno de nuestros Padres se le caa la carne encancerada por pedazos, y se agrav la enfermedad cada vez ms, as que no qued ninguna esperanza de salvar su vida. Pero este nuestro buen enfermo no se fastidi en mirar estas llagas asquerosas, como si tuviera delante sus ojos su tierra prometida; hasta poner su boca en ellas, repetidas veces; y, Dios premi esta ardiente caridad, restituyendo la salud al brazo ya casi consumido, as que el reconvaleciente no pudo menos sino 30 alabar a Dios ()
29

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional, n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996, p. 90. 30 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA DEL PARAGUAY AO DE 1668. (Traduccin de Carlos Leonhardt S. J.). Buenos Aires, 1927, p. 19. (Mimeo)

301

A nua de 1668 faz meno tambm a essa prtica, relatando que o Padre Juan de Contreras possua una apstema, del cual quiso aliviarse chupando la matria morbida .31 As referncias prtica da suco, investida de um sentido cristo, e, portanto, destituda de qualquer vinculao com a empregada pelo xam, apontam tambm para as aparentes contradies do discurso jesutico e que constituem, na verdade, indcio claro da ressignificao do discurso enunciado na etapa inicial de implantao do modelo reducional.

Os registros que analisamos referem situaes aproximadas s que destacamos anteriormente, tambm em relao ao uso de relquias, rezas e bnos e que foram aprofundadas no corpo do trabalho.

Foram, sem dvida, a mstica envolvida nas curas e os rituais mgicos que garantiam a eficcia das mesmas, que causaram a oposio dos missionrios. Da, ser possvel perceber o confronto entre xams e missionrios, como uma disputa de saberes e poderes, pelo controle das doenas e pela manipulao das curas e no-curas.

Com relao s ervas empregadas na cura de determinadas doenas, cabe salientar que a farmacopia indgena se revelou a via possvel para a conveniente flexibilizao por parte dos missionrios, na medida em que estes, ao agregarem conhecimentos sobre plantas medicinais, no s ampliaram as possibilidades de manipulao das curas, como tambm reduziram significativamente, o carter depreciativo atribudo medicina indgena, traduzido em afirmaes como a de que os indgenas guarani no tienen medicinas .

31

Idem, p. 19. (Mimeo)

302

Na medida em que, no propriamente os recursos medicinais sofreram contestao, mas sim sua eficcia ritual, os registros feitos pelos missionrios, ao longo do sculo XVII, revelam uma absoro cada vez maior da farmacopia, bem como da teraputica j empregada pelos indgenas.

Pudemos constatar, ainda, que as concepes de doena e de morte dos Guarani favoreceram a difuso e a consagrao da viso europia dos seiscentos sobre a doena, na medida em que esta tambm explicava o que perturbava a ordem natural atravs de intervenes sobrenaturais, decorrentes de transgresso moral ou religiosa.

Na verdade, as concesses perceptveis nas falhas do discurso jesutico revelam que os missionrios tiveram no somente a conscincia de sua necessidade para atraerlos mejor con estas novedades y prodigios al suave jugo de su ley evangelica y reformacin de suas brbaras costumbres 32, mas que reconheciam la particularidad que tiene esta nueva iglesia .33

As estratgias adotadas pelos missionrios jesutas para a introduo de atitudes crists diante da doena e da morte, bem como seus desdobramentos em termos de prticas rituais, se deveram necessidade de dar ao discurso uma forma que reconhecida como conveniente, legtima, aprovada .34

Demonstram, igualmente, que os indgenas Guarani encontraram nas redues um espao privilegiado para continuarem sendo Guarani, o que admitido pelos prprios
32

CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional, n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996, p. 122. 33 CARTAS SEGUNDAS ALGN TANTO MS CORREGIDAS QUE LAS PRIMERAS CARTAS ANUAS DEL PARAGUAY DE LOS AOS 1637 1638 1639.In: MAEDER, Ernesto J. A. (org.). Op. cit, 1984, p. 74.

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missionrios jesutas que registram que () se les reciben con cario () y se les libran de otro cautiverio peor, dndoles por la fe la libertad de los hijos de Dios .35

Esta razo de ordem prtica (a sobrevivncia tnica) no deve ser entendida como exclusiva e nica, na medida em que as expresses da sensibilidade religiosa tridentina difundida pelos missionrios jesutas favoreceram o atendimento das necessidades espirituais dos indgenas. No se deve, por isso, subestimar a decisiva influncia que desempenharam o medo da doena e o medo da morte, especialmente, o medo do Inferno destino definido por Deus aos pecadores na opo dos Guarani pela Reduo.

As manifestaes de piedade e de devoo no devem ser, em razo disso, percebidas como, exclusivamente, estratgias de sobrevivncia. inegvel que os Guarani, movidos pelo senso de oportunidade e conscientes de que as redues garantiam a preservao da vida fsica, tornaram-se receptivos mensagem crist que lhes prometia a vida eterna.

Os registros dos missionrios, todavia, apresentam elementos que nos permitem concluir que os Guarani buscaram o atendimento de sua espiritualidade e a expresso de sua sensibilidade, valendo-se de prticas e representaes tradicionais, que foram ressignificadas, como fica demonstrado no chorar copioso , nos lamentos fnebres, nos sonhos e nas vises, bem como nas manifestaes de alegria e jbilo por ocasio das missas e das festas religiosas com adornos e bailes, a su usanza .

Continua o de Nota da p gina a nterior.

34 35

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As redues jesutico-guaranis se constituram, assim, em espao de ressignificao das representaes e das prticas culturais, tanto por parte dos missionrios, quanto por parte dos Guarani, o que permitiu a construo de uma sensibilidade religiosa prpria, resultante da apropriao seletiva e criativa de expresses da cultura indgena guarani e da cultura cristocidental representada pelos jesutas.

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