Por Juan Miguel Matheus.

En su Opsculo sobre el gobierno de los prncipes, Toms de Aquino esculpi una de las mayores verdades polticas de todos los tiempos. Dice: () se requiere mayor virtud para gobernar a la familia o sociedad domstica que para gobernarse a s mismo, requirindose mucha mayor virtud para gobernar una ciudad o un reino; por consiguiente, se requiere una virtud excelsa para ejercer debidamente los oficios o deberes que impone el gobierno. Esta verdad, que es de perenne actualidad porque pertenece a la esencia de la poltica, debe ser reconsiderada por los venezolanos. Los tiempos que corren hacen conveniente recordar que el poltico es, ante todo, un luchador moral, una persona que intenta ejercer la virtud en su propia vida para luego hacerla rebosar sobre la vida de la comunidad. La virtud ms propia del poltico es la prudencia, tambin llamada sabidura del corazn. Su objeto es el conocimiento racional de aquello que es bueno para los hombres y para la ciudad (Aristteles). Ello supone un juicio prctico sobre lo que se debe apetecer (bienes) y sobre lo que se debe rehuir (males). Al mismo tiempo, exige una deliberacin sobre los medios ptimos para implementar tal juicio. Pero acaso uno de los aspectos ms relevantes de la prudencia es la humildad: el reconocimiento de la poquedad personal del poltico, que ha de moverlo solcitamente a (i) la peticin de consejo, (ii) la recta formacin de su conciencia moral y (iii) la reverencia de la ley natural. Otra virtud del poltico es la amistad. Entre gobernante y gobernado debe existir un vnculo de amistad, en el sentido de que el primero ha de desear siempre el bien del segundo. De hecho, la razn de ser de los gobernantes radica en la concrecin de la amistad cvica por medio de la cual estos consagran sus esfuerzos a la bsqueda del bien comn y del desarrollo integral -tanto moral como material- de los gobernados. Sin embargo, en este punto hay que hacer una precisin: la amistad cvica tiene que estar precedida de la justicia, vocacin comn de gobernantes y gobernados. En donde se somete a los ciudadanos a la barbarie de la injusticia no es posible la amistad verdadera entre gobernantes y gobernados. Por eso, no habiendo justicia, no habiendo Repblica, impera una suerte de enemistad entre el tirano y los tiranizados. Finalmente, la magnanimidad o grandeza de alma, que se opone a la pusilanimidad o encogimiento de nimo. El objeto de esta virtud es la aspiracin de los bienes ms nobles. En el caso del poltico, la aspiracin de lo excelente para la ciudad y para sus ciudadanos. Eso solo es posible a travs del cultivo concienzudo de un cierto sentido de realismo y de la virtud de la esperanza. Sentido de realismo, porque no se trata de hacer fructificar en los ciudadanos aquello que su tipo humano no puede producir. Todo lo contrario, la cuestin es maximizar sus capacidades de bien sin impostar lo forneo, lo ajeno. Y virtud de la esperanza, porque aspirar a los bienes ms nobles para los gobernados requiere -a pesar de las experiencias negativas que puedan tenerse- confiar en las capacidades de estos, apostar a los talentos constructivos de la gente que se gobierna.
Grandes pensadores

Santo Toms y el gobierno de uno (Segunda parte)

La ausencia de un gobernante da origen a la anarqua, sentencia Santo Toms apoyndose en Salomn quien dijo que Donde no hay un gobernante, el pueblo se disipa (Prov. 11, 14) (1). Es lgico que as suceda ya que el fin propio de cada hombre difiere del fin comn. Por Hernn Kruse

Los hombres persiguen fines propios diversos dando lugar al conflicto, mientras que el fin comn los une, dando lugar al consenso. Los hombres buscan diversos fines propios porque tambin son diversas sus causas. En consecuencia, es necesario que el hombre tenga la motivacin para buscar no slo sus fines propios sino tambin el fin comn de la comunidad que garantiza la paz social. Siempre que hay un grupo de cosas ordenadas a un fin comn hay necesariamente un mando que las unifica. El ordenamiento de fines propios diversos slo es posible por la presencia de alguien capaz de orientarlos hacia el fin comn de la comunidad. Pero sucede que cuando muchas cosas se dirigen a un fin determinado, no todas lo hacen de igual manera. Hay cosas que lo hacen rectamente y otras que lo hacen de manera incorrecta. Es por ello que el gobierno de una multitud, sentencia Santo Toms, permite visualizar cosas justas y cosas injustas. El hombre que acta conforme a su fin se comporta rectamente, mientras que el hombre que se desva de su fin acta no rectamente. A su vez, el fin que conviene a los hombres libres difiere del fin que conviene a los esclavos. En efecto, es libre el hombre dueo de su vida; en consecuencia, su fin no puede ser el mismo que el del esclavo, cuya vida no le pertenece. Si los hombres libres, orientados por el gobernante, persiguen el fin comn, el rgimen poltico resultante ser recto y justo. He aqu el rgimen que ms le conviene al hombre libre. Pero si lo nico que importa es la satisfaccin del bien privado del gobernante, el rgimen es perverso e injusto. El rgimen es legtimo cuando el gobernante garantiza la ordenacin de los hombres para la consecucin del fin comn. El rgimen es ilegtimo cuando el gobernante ejerce el poder en beneficio propio. Es por ello que el Seor recrimina duramente a quien ejerce el poder en beneficio propio: ay de aquellos pastores que se pastorean a s mismos, buscando sus propios bienes! (Ez. 34,2) (2). Gobernante legtimo es aquel que ejerce el poder en beneficio del pueblo. Santo Toms compara al gobernante con el pastor. El buen pastor es aquel que busca el bien de la grey; el buen gobernante, por ende, es aquel que busca el bien de la comunidad. Si un rgimen poltico est a cargo de un solo gobernante y ejerce el poder en provecho propio, se est en presencia de una tirana. Ese gobernante, sentencia Santo Toms, es un tirano. Este nombre, ensea el filsofo, proviene de fuerza, en cuanto prive por el poder, y no rige por la justicia; por ello entre los antiguos se sola dar el nombre de tiranos a los poderosos (3). Ahora bien, si el rgimen injusto es ejercido por una lite, emerge la oligarqua (el principado de unos pocos). El pueblo es oprimido por la soberbia de la minora rica. El nmero de los tiranos es lo nico que diferencia a la oligarqua de la tirana. Finalmente, si el rgimen injusto est en manos de la mayora, queda constituida la democracia. Este rgimen poltico se caracteriza, entonces, por la opresin que la mayora de los pobres ejerce sobre el resto de la comunidad. Ahora todo el pueblo, dice Santo Toms, es el tirano. La manera en que el poder es ejercido, sea por uno solo, una lite o la mayora, determina la legitimidad del rgimen poltico. La tirana, la oligarqua y la democracia son para Santo Toms regmenes polticos injustos y perversos. En consecuencia, los regmenes antitticos sern legtimos, es decir, justos y bien intencionados. Si el rgimen poltico est a cargo de una multitud que ejerce el poder en beneficio de todos, queda constituida la repblica. Si quien lo detenta es una minora, emerge la aristocracia. Por ltimo, si el poder est en manos de un gobernante y ejerce el poder en beneficio de todos, surge la monarqua, rgimen poltico fervientemente defendido por Santo Toms. El filsofo utiliza la palabra rey para designar al gobernante que ejerce el poder en soledad pero siempre en aras del bien comn pblico. Dice Santo Toms: Por ello es manifiesto que el concepto de rey quiere decir que uno solo presida y sea el pastor que gue hacia el bien comn, sin buscar su propio inters (4). Como el hombre no puede vivir solo sino que necesita de otros hombres para satisfacer sus necesidades, la sociedad emergente ser ms eficiente para garantizar a los hombres su supervivencia cuanto ms perfecta sea la unin de la multitud. La ciudad se presenta como la comunidad perfecta que proporciona todo lo necesario para que los hombres satisfagan plenamente sus necesidades. De ah la necesidad de que alguien ejerza el mando poltico en plenitud. se alguien no es otro que el rey, el gobernante que, como dice Salomn (Ecl: 5, 8) ejerce el poder sobre toda la tierra que le sirve (5).

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Las virtudes del poltico

JUAN MIGUEL MATHEUS| EL UNIVERSAL viernes 14 de octubre de 2011 10:21 AM En su Opsculo sobre el gobierno de los prncipes, Toms de Aquino esculpi una de las mayores verdades polticas de todos los tiempos. Dice: "(...) se requiere mayor virtud para gobernar a la familia o sociedad domstica que para gobernarse a s mismo, requirindose mucha mayor virtud para gobernar una ciudad o un reino; por consiguiente, se requiere una virtud excelsa para ejercer debidamente los oficios o deberes que impone el gobierno". Esta verdad, que es de perenne actualidad porque pertenece a la esencia de la poltica, debe ser reconsiderada por los venezolanos. Los tiempos que corren hacen conveniente recordar que el poltico es, ante todo, un luchador moral, una persona que intenta ejercer la virtud en su propia vida para luego hacerla rebosar sobre la vida de la comunidad. La virtud ms propia del poltico es la prudencia, tambin llamada sabidura del corazn. Su objeto es el conocimiento racional de aquello que es bueno para los hombres y para la ciudad (Aristteles). Ello supone un juicio prctico sobre lo que se debe apetecer (bienes) y sobre lo que se debe rehuir (males). Al mismo tiempo, exige una deliberacin sobre los medios ptimos para implementar tal juicio. Pero acaso uno de los aspectos ms relevantes de la prudencia es la humildad: el reconocimiento de la poquedad personal del poltico, que ha de moverlo solcitamente a (i) la peticin de consejo, (ii) la recta formacin de su conciencia moral y (iii) la reverencia de la ley natural. Otra virtud del poltico es la amistad. Entre gobernante y gobernado debe existir un vnculo de amistad, en el sentido de que el primero ha de desear siempre el bien del segundo. De hecho, la razn de ser de los gobernantes radica en la concrecin de la amistad cvica por medio de la cual estos consagran sus esfuerzos a la bsqueda del bien comn y del desarrollo integral -tanto moral como material- de los gobernados. Sin embargo, en este punto hay que hacer una precisin: la amistad cvica tiene que estar precedida de la justicia, vocacin comn de gobernantes y gobernados. En donde se somete a los ciudadanos a la barbarie de la injusticia no es posible la amistad verdadera entre gobernantes y gobernados. Por eso, no habiendo justicia, no habiendo Repblica, impera una suerte de enemistad entre el tirano y los tiranizados. Finalmente, la magnanimidad o grandeza de alma, que se opone a la pusilanimidad o encogimiento de nimo. El objeto de esta virtud es la aspiracin de los bienes ms nobles. En el caso del poltico, la aspiracin de lo excelente para la ciudad y para sus ciudadanos. Eso solo es posible a travs del cultivo concienzudo de un cierto sentido de realismo y de la virtud de la esperanza. Sentido de realismo, porque no se trata de hacer fructificar en los ciudadanos aquello que su tipo humano no puede producir. Todo lo contrario, la cuestin es maximizar sus capacidades de bien sin impostar lo forneo, lo ajeno. Y virtud de la esperanza, porque aspirar a los bienes ms nobles para los gobernados requiere -a pesar de las experiencias negativas que puedan tenerse- confiar en las capacidades de estos, apostar a los talentos constructivos de la gente que se gobierna.

jmatheus

Poltica, el aporte de Santo Toms

por Jorge Arancibia Clavel

El artculo recoge las principales obras en que Santo Toms se refiere a la comunidad poltica y que lo evidencian como un pensador poltico para, a continuacin, analizar algunos de los conceptos que se estimen de mayor inters, finalizando con algunas conclusiones

Introduccin. Santo Toms de Aquino no dej a la posteridad un tratado sistemtico de sus concepciones polticas -al contrario de lo que ocurre dentro de su gran obra respecto a otras materias de Filosofa Jurdica, como son sus tratados de la Ley y de la Justiciasino que, por el contrario, sus ideas polticas se hallan dispersas en varias de sus obras. Por ello, es que se hace difcil, siquiera intentar, una recopilacin y sistematizacin del pensamiento poltico de Santo Toms. Sin embargo, a fin de determinar su aporte en materia poltica se considerar lo que l mismo formula, cuando escribe: "(...) En toda investigacin es necesario comenzar por algn principio". En base a lo anterior, en primer trmino, se establecern las principales obras en que Santo Toms se refiere a la comunidad poltica y que lo evidencian como un pensador poltico para, a continuacin, analizar algunos de los conceptos que se estimen de mayor inters, finalizando con algunas conclusiones. Obras de Santo Toms en Materia Poltica. Santo Toms expresa sus ideas polticas en distintas obras, pero singularmente en las siguientes: 1. "Comentarios a cuatro libros sentenciarios de Pedro Lombardo", que data de los aos 1253 a 1255, y que a pesar de ser una obra de contenido predominantemente teolgico, contiene varios textos para reconstruccin sistemtica del pensamiento poltico Tomista. 2. "Comentarios a la tica nicomaquea de Aristteles", de los aos 1261 a 1264. 3. "Sobre el Rgimen de los Judos", que data de los aos 1263 a 1267. 4. "El Rgimen de los Prncipes", que procede de 1266 y que qued interrumpida al final del Captulo 4 del Libro II, debiendo atribuirse el resto a su discpulo y confesor, Tolomeo de Lucca; de menor calidad y no siempre de acuerdo con las apreciaciones de Santo Toms expuestas en otras obras. 5. "Suma Teolgica", la ms importante de sus obras, cuya primera y segunda parte datan de los aos 1266 a 1272; mientras que la tercera parte, que Santo Toms dej incompleta y que Reginaldo De Piperno complet con un suplemento, fue escrita en 1273. 6. "Comentario a la Poltica de Aristteles", obra en que los libros I, II, III y IV pertenecen a Santo Toms y el resto a su discpulo Pedro de Aubernia. 7. "Suma Contra Gentiles", obra en que Santo Toms expone frente al mundo su "Weltschauung" (Visin del mundo) y que fue escrito entre 1259 y 1264. 8. "Comentarios a las Epstolas de San Pablo", escrito exgito en que slo los comentarios a la Carta de los Romanos y a la primera de Los Corintios pertenecen a Santo Toms, en tanto que el resto se debe tambin a Reginaldo De Piperno (1269 y 1273).

9. "Cuestiones Quodlibetales y Cuestiones Disputadas", siendo los primeros escritos breves que abordaban por va de ensayo una temtica teolgica variada (1265-1272) y la segunda, piezas literarias que trataban monogrficamente problemas fundamentales. Santo Toms como pensador poltico. El influjo que Santo Toms recibe como pensador poltico, proviene, fundamentalmente, de dos grandes figuras: San Agustn y Aristteles. Con el primero, entra en su obra la vena del Cristianismo antiguo y de la Patrstica, es decir, el conocimiento de la doctrina y obras de los Santos Padres, as como tambin un platonismo y estoicismo ya cristianizados. En cambio, Aristteles representaba diferentes ideas y personificaba la culminacin el conocimiento pagano acerca del Estado. La forma extraordinaria de cmo Santo Toms es capaz de concertar estas dos fuentes inspiradoras demuestran, a decir de Galn en su obra, la Filosofa Poltica de Santo Toms, "su talento excepcional y poseedor de una mentalidad arquitectnica sinpar". Ahora bien, la diferencia fundamental entre la Filosofa Poltica del Aquinate y las concepciones de San Agustn consiste en que Santo Toms supera el pesimismo metafsico y el recelo de la iglesia antigua hacia el mundo, lo que haba producido una desvalorizacin de la vida poltica, llegndose incluso al extremo de considerar la concepcin del Estado como un pecado, es decir, exista evidentemente, una actitud negativa frente al mundo poltico. Estas influencias del mundo antiguo haban penetrado muy profundamente en las concepciones de la Edad Media, en el siglo XIII, hasta el punto de que en la fase anterior al estudio de las obras de Aristteles, se hallan, sin excepcin, dominadas por la idea de que la comunidad poltica es una situacin artificial, producto del libre convenio del hombre, y no algo que proviene de la misma esencia y naturaleza humana. Sin embargo, el pensamiento de Aristteles, representaba el reverso de estas concepciones. En efecto, no hay para el hombre, segn l, ninguna situacin ni forma de vida extraa a la convivencia poltica. La coexistencia poltica es la forma natural de vida del hombre. El hombre es, por naturaleza, un ser social y poltico, y no puede dejar de ser esto sin dejar de ser hombre. Entonces, la comunidad poltica presenta un valor tico intrnseco y propio, es decir, tiene una dignidad indiscutible. Ahora bien, Aristteles sostena que no todos los hombres son iguales, sino que unos han nacido para dominar y otros para servir y, precisamente, como consecuencia de esta diferencia natural se explica el Gobierno. Pero, no debe olvidarse que Aristteles fue un autor prohibido por la Iglesia (Papas Gregorio IX, Inocencio IV y Urbano IV); sin embargo, poco a poco su pensamiento fue introducindose en el seno de la Escolstica, principalmente por su fuerza y agudeza, resultando especialmente conveniente para el pensamiento cristiano que el aristotelismo fuese analizado por Santo Toms de Aquino. Sin embargo, la filosofa, como ciencia fundamental, est determinada por una concepcin del mundo y de la vida. Luego, en definitiva, la filosofa aristotlica resultaba solidaria en la concepcin pagana del mundo de la poca. Por lo tanto, el influjo de Aristteles sobre Santo Toms presentaba dos inconvenientes: el primero, subjetivo, ya que el Santo era, como pensador, dependiente de otra concepcin del mundo y de la vida: la representada por el Cristianismo. Y otro, objetivo, puesto que los errores e insuficiencias radicales de la concepcin pagana del mundo introducan sus defectos en la filosofa de Aristteles. Por ello, concordamos con Galn cuando expresa: "la labor de Santo Toms frente a Aristteles, no ya por la que hace al pensamiento poltico, ms tambin con respecto a la filosofa general, sobrepasa la mera recepcin pasiva de sus teoras".

En realidad, Santo Toms recibe lo de Aristteles y lo enriquece y lo perfecciona, desde el punto de vista de aquella concepcin ms profunda y exacta del hombre, de la sociedad y del mundo que le entrega el cristianismo. Es por ello, que el pensamiento poltico de Santo Toms, "el ms santo de los sabios y el ms sabio de los santos", se proyecta ms all de la poca histrica en que le correspondi vivir; porque fue, ms que un terico completo, un filsofo. Y como tal, supo llegar hasta la mdula esencial en sus estudios y, pese a que el condicionamiento de sus doctrinas por las circunstancias de su tiempo existe, su pensamiento es esencialmente vlido para todos los tiempos, especialmente para los actuales. Santo Toms y la Ciencia Poltica. Entre las numerosas cuestiones de filosofa social abordadas en la obra de Santo Toms, hay una que parece haber sido estudiada en atencin a ella misma, o al menos de una forma separada y es la que normalmente se considera previa antes de iniciar una investigacin de este tipo. Qu es la Poltica? Existe una ciencia original de la ciudad? Las respuestas a estas interrogantes las proporciona Santo Toms en su "Prefacio" al "Comentario de los libros de Aristteles" (1272) y definen la posicin Tomista en materia de Ciencia Poltica. En efecto, en slo ocho prrafos Santo Toms desarrolla los principios, objeto y caracteres de una Ciencia de la Ciudad, pero es necesario aclarar que Santo Toms, en su necesidad de establecer lo que es exactamente la Ciencia Poltica, no inicia una bsqueda "aparte", sino que admite ciertos principios generales anteriores a cualquier doctrina social y que son la base doctrinal en que la visin Tomista se refiere, directa y constantemente, para definir tanto el sujeto como el objeto de la Ciencia Poltica. El primer principio que Santo Toms exige para definir la Ciencia Poltica emana de una doctrina fundamental contenida en su filosofa de las cosas humanas. En efecto, Santo Toms inserta en las primeras lneas de su Prefacio "Acts Imitatur Naturam", es decir, las actividades humanas se inspiran para la realizacin de sus propios fines, en la observacin de los procedimientos naturales. Pero aade "El principio de toda produccin humana es la inteligencia divina, y sta deriva, segn cierta semejanza, de la Inteligencia, principio ella misma de las cosas naturales". Sin embargo, esta doctrina sobre el hombre y la naturaleza es utilizada frecuentemente a lo largo de los ocho tomos que comentan el texto de Aristteles. Por ejemplo, en el libro III aclara: "(...) en todos estos tpicos, aquello que est de acuerdo a la naturaleza, debe ser deseado y promovido; todo lo que sea contra natura, evitado y rechazado". En resumen, esta doctrina aparece ntegra en los momentos decisivos de las principales cuestiones polticas tratadas por el Santo. Hugues Keraly, en su obra "Prefacio a la Poltica" establece que "Acts Imitatur Naturam" no es una vaga declaracin liminar: "en el orden de las predicciones humanas, cada cosa debe estar all, imperativamente ordenada, por lo menos si quiere tener xito, si quiere durar..." Y agrega: "As, pues, tambin la constitucin de la comunidad civil es una obra que se ha de realizar de acuerdo con los principios del orden natural". Luego, el primer principio de una doctrina de la ciudad lo proporciona una ciencia diferente a la Poltica. En realidad, en la perspectiva Tomista, los principios fundamentales de cualquier ciencia terica o prctica son inferidos o de proposiciones evidentes a priori. El segundo principio que introduce Santo Toms, puede resumirse as: "debido a que opera imitando a la naturaleza, el conocimiento humano de las producciones tcnicas es a la vez terico y productivo".7 Es decir, la teora y la prctica. Las consecuencias, propiamente polticas, de este principio estn en que la comunidad civil, sujeto del orden poltico, no se presenta ni como un fenmeno fsico (un hecho de

la naturaleza), ni como un efecto de la voluntad humana (una entidad moral). En realidad, la sociedad consiste ms bien en algo intermedio entre estas dos clases: es un hecho fsico-moral. Es decir, depender, a la vez, pero no bajo el mismo aspecto, de una "Teora" y de una "Prctica". O sea, hay dos ciencias en Poltica: la de los principios y la de su aplicacin, las cuales no deben ser separadas ni confundidas. El ltimo principio introducido por Santo Toms es el de la "Totalidad". Este principio afirma "donde existe relacin de todo a parte (y slo en la medida que exista), la parte es para el todo, pudiendo ste disponer de aquella para sus intereses". Santo Toms usa este principio profusamente: "El ser de la parte es para el ser del todo. "Cada parte ama naturalmente el bien comn ms que su bien particular". Sin embargo, ste es uno de los problemas ms difciles de toda filosofa poltica: el de las relaciones entre individuo considerado como "parte" del todo social y la sociedad misma. Porque no se podra sostener que el individuo "es para la ciudad" y que sta podra "disponer de l en su provecho", ya que se entrara en conflicto con todas las concepciones no totalitarias de la vida social en las que se postula ante todo la primaca del hombre sobre la sociedad. El mismo Keraly se pregunta: "Santo Toms se opona as a lo que se nos presenta como un verdadero principio de derecho natural, hasta como una regla de gobierno y, ms an, a la ms explcita enseanza de la Iglesia en materia social?" Sin embargo, la respuesta de Santo Toms es mltiple y muy explcita: "Es evidente que todos los que forman parte de una comunidad son a la comunidad como las partes al todo. Ahora bien, la parte es del todo en cuanto es lo que es y, consecuentemente, todo bien de la parte puede ser ordenado al bien del todo". "El bien particular se ordena al bien comn como a su fin, pues la razn de ser de la parte se encuentra en el todo. Por consiguiente, el bien de la nacin es ms divino que el bien de un solo hombre". Largo sera enumerar todas las citas en que Santo Toms se refiere al tema, pero es necesario citar una, en la cual se condena sin apelacin a la doctrina comunista y todas sus corrientes: "El hombre no est ordenado a la comunidad poltica ni en todo lo que es ni en todo lo que posee; por lo cual no hay por qu sea meritorio o vituperable cada uno de sus actos con relacin a la comunidad poltica". En sntesis, podramos decir que la relacin que une al individuo y sociedad no es simple sino doble, o mejor, depende de una doble aplicacin de la misma doctrina fundamental que expresa y resume el principio de totalidad. Una primera aplicacin a esta relacin, subordina al individuo a la sociedad, y los bienes particulares al bien comn; en una segunda, el hombre ya no es considerado como una simple "parte" del "todo" social, sino que de una perspectiva ms amplia, donde la sociedad misma es slo una parte. Luego, se podra inferir que este principio subordina la sociedad a la persona. Pero, como la persona no es, para Santo Toms, un fin en s misma, es la sociedad y la persona las que en definitiva se subordinan a Dios, fin ltimo de todo Universo creado. Santo Toms resume esta argumentacin en su obra "De Regno", que es, lamentablemente, demasiado larga para reproducirla aqu. Una vez enunciados estos tres principios, Santo Toms se refiere ahora, en el mismo Prefacio, al hecho social mismo, siendo sta su primera consideracin de filosofa poltica propiamente tal. De ella se desprende que toda comunidad humana se define primero como un producto de la razn prctica aplicada a la organizacin de las diversas actividades humanas en la ciudad, es decir, que el fenmeno social es objeto de una "Ciencia" posible, cuyos fundamentos deben ser inspirados por el orden natural y conformes con las exigencias del principio de totalidad. Santo Toms entrega una definicin ms general de la sociedad cuando dice: "Bien

parece que la sociedad no sea otra cosa que un conjunto de hombres reunidos para realizar y perfeccionar algo en comn". Es decir, la sociedad es definida como un "Todo" orgnico complejo, integralmente dispuesta en funcin de la finalidad primera de toda civilizacin: la educacin para el bien comn. Un Estado que por cualquier razn no reconozca esta finalidad civilizadora, pierde su razn formal. A la larga, se disuelve en disensiones, la anarqua o la esclavitud totalitaria. Podemos concluir, entonces, que sea razn formal de la sociedad es la que debe constituir la preocupacin principal y profunda de los gobernantes. Por ello, coincidimos con Keraly cuando expresa: "Mientras ms aspire la autoridad poltica a la perfeccin, ms querr identificarse, para encarnarla duraderamente a los ojos de sus "sbditos", con esta suprema Razn e Estado. No depende de ella fijar los fundamentos y los fines del orden social, sino comprenderlos suficientemente para mantener a la ciudad dentro de su cauce natural, 9 que consiste en conformarse con l. As el fin de la autoridad poltica y el de la sociedad entera se encuentran confundidos: "El Estado cumple su bella funcin de principio director que mueve al bien de todos: garantiza que no se perder la razn formal de la sociedad" Hemos visto, muy sumariamente, cmo Santo Toms ha establecido los principios generales de los que deba partir una doctrina de la ciudad, as como los caracteres propios de su objeto. Todos estos elementos los rene y entrega su definicin de Ciencia Poltica. En ella establece que todo lo que puede ser conocido por la razn debe ser objeto de una ciencia; luego, la sociedad puede ser conocida por la razn y, por lo tanto, la sociedad debe ser objeto de una ciencia. Ms adelante agrega que, la ciencia poltica pertenece al dominio de los conocimientos prcticos y establece que esta ciencia debe pertenecer al mbito de la Filosofa Moral. Podemos concluir que la Poltica es ciertamente una ciencia; autntica e integralmente "cientfica". Es una ciencia prctica, cuyo fin no es exclusivamente elaborar teoras sobre los fenmenos de orden social, sino participar ella misma de lo que estudia y es una ciencia moral, tanto por lo que estudia (actos humanos de la vida social), como por el carcter moral de su vocacin propia: conducir a la comunidad entera al nico bien que cada uno de sus miembros tiene verdaderamente en "comn" con los otros, el de una vida plena y buena; y plena por buena. Creo que en este Prefacio, que tan sucintamente hemos comentado, hay uno de los grandes aportes de Santo Toms en materia poltica, hasta el punto que lo dej expresamente escrito antes de iniciar sus comentarios sobre Aristteles. A continuacin, nos referiremos a algunos conceptos que Santo Toms ha expresado, en materia poltica, pero que se encuentran dispersos en varias partes de su obra genial. Santo Toms y el Gobierno. "No se es buen prncipe si no se es moralmente bueno y prudente", escribe Santo Toms y, en la Suma Teolgica agrega: "Es imposible que el bien comn de la Nacin vaya bien, si los ciudadanos no son virtuosos, al menos aquellos a quienes compete mandar". Por ello, es que Santo Toms establece que el buen gobernante debe estar dedicado en mente y corazn al bien comn y que por eso, es tan difcil serlo. Es, entonces, la ciencia poltica la que estudia esa actitud virtuosa y educa para ella. Recordemos que, segn Santo Toms: "La principal de las ciencias es la que versa sobre el objeto ms noble y perfecto. Y siendo ello as, la Poltica es la principal de las ciencias prcticas y la que las dirige a todas, en cuanto que considera el fin perfecto y ltimo de las cosas humanas". Y ms adelante agrega: "Se ocupa efectivamente del bien comn, que es mejor y ms divino que el bien de los particulares". Santo Toms establece que es necesario que los hombres que viven en sociedad sean

gobernados por un jefe. Ve en la autoridad el principio del orden y de todo el dinamismo social. Siendo la sociedad una organizacin de hombres, lo formal es la estructura poltica, cuya clave es la autoridad, de la que dimanan las leyes como nervios de la organizacin; y lo material son los hombres, ms o menos infraestructurados. Pero adems, Santo Toms aclara: "Siendo, pues natural que el hombre viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud". Es decir, hay una necesidad natural de autoridad. Origen Divino del Poder Poltico. La Teologa Clsica salvo muy raras excepciones ha aceptado, difundido y ampliado esta posicin Tomista, tanto en su tesis como en su argumentacin divino-natural y divino-positiva. En efecto, hemos demostrado que la sociedad y el poder poltico son una exigencia de la naturaleza social del hombre, y que por lo tanto, ambos proceden directamente de Dios. Y as lo reconoce el Concilio Vaticano II, cuando expresa: "Es pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se funda en la naturaleza humana, y por lo mismo pertenecen al orden previsto por Dios, an cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se dejen a la libre eleccin de los ciudadanos". Cabe agregar s, que para Santo Toms, la voluntad soberana del pueblo en la institucin del poder y en su ejercicio es ms relativa, en ambos aspectos: si tiene derecho natural a organizarse en sociedad y a transferir el poder de autogobierno a la autoridad es porque Dios ha constituido al hombre naturalmente sociable y naturalmente gobernable; y s el pueblo, con sus gobernantes, puede legislar su conducta social, el valor de estos dictmenes est condicionado a que respondan a las necesidades y deberes naturales del hombre, o, al menos, a que no los contradigan. "Si la ley no es proporcionada a la virtud, No Es Ley" El Bien Comn. Es, segn Santo Toms, razn de ser y del obrar de toda autoridad gubernamental. Si la autoridad nace como exigencia natural de la sociedad en orden al bien comn humano que la define, es natural que este bien comn delimite sus funciones y su misma persistencia legtima. Para Santo Toms, es de tal importancia este concepto, tantas veces citado en este trabajo, que establece que la mayor o menor adecuacin para salvar el bien comn, ser el criterio definitivo para valorar la legitimidad y preferencia de las diferentes formas de gobierno. En realidad, ese mismo bien comn es el que define a la ley, que emana de la autoridad; como define a la justicia social o legal, y como define a la prudencia gubernamental y que, deben ser a juicio de Santo Toms, las virtudes morales que han de brillar singularmente en un gobernante. Santo Toms establece que es necesario que los hombres que viven en sociedad sean gobernados por un jefe. Ve en la autoridad el principio del orden y de todo el dinamismo social. Siendo la sociedad una organizacin de hombres, lo formal es la estructura poltica, cuya clave es la autoridad, de la que dimanan las leyes como nervios de la organizacin; y lo material son los hombres, ms o menos infraestructurados. Pero adems, Santo Toms aclara: "Siendo, pues natural que el hombre viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud". Es decir, hay una necesidad natural de autoridad. Origen Divino del Poder Poltico. La Teologa Clsica salvo muy raras excepciones ha aceptado, difundido y ampliado esta posicin Tomista, tanto en su tesis como en su argumentacin divino-natural y divino-positiva. En efecto, hemos demostrado que la sociedad y el poder poltico son una exigencia de la naturaleza social del hombre, y que por lo tanto, ambos proceden

directamente de Dios. Y as lo reconoce el Concilio Vaticano II, cuando expresa: "Es pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se funda en la naturaleza humana, y por lo mismo pertenecen al orden previsto por Dios, an cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se dejen a la libre eleccin de los ciudadanos". Cabe agregar s, que para Santo Toms, la voluntad soberana del pueblo en la institucin del poder y en su ejercicio es ms relativa, en ambos aspectos: si tiene derecho natural a organizarse en sociedad y a transferir el poder de autogobierno a la autoridad es porque Dios ha constituido al hombre naturalmente sociable y naturalmente gobernable; y s el pueblo, con sus gobernantes, puede legislar su conducta social, el valor de estos dictmenes est condicionado a que respondan a las necesidades y deberes naturales del hombre, o, al menos, a que no los contradigan. "Si la ley no es proporcionada a la virtud, No Es Ley". El Bien Comn. Es, segn Santo Toms, razn de ser y del obrar de toda autoridad gubernamental. Si la autoridad nace como exigencia natural de la sociedad en orden al bien comn humano que la define, es natural que este bien comn delimite sus funciones y su misma persistencia legtima. Para Santo Toms, es de tal importancia este concepto, tantas veces citado en este trabajo, que establece que la mayor o menor adecuacin para salvar el bien comn, ser el criterio definitivo para valorar la legitimidad y preferencia de las diferentes formas de gobierno. En realidad, ese mismo bien comn es el que define a la ley, que emana de la autoridad; como define a la justicia social o legal, y como define a la prudencia gubernamental y que, deben ser a juicio de Santo Toms, las virtudes morales que han de brillar singularmente en un gobernante. Las Formas de Gobierno. Santo Toms se refiere a las formas de gobierno, principalmente en dos de sus obras: "Comentario a la Poltica de Aristteles" y en "De Regno", a pesar de que siempre hace referencia en otras. En sntesis, podemos decir que cuando el poder est en manos de uno, de unos pocos o de muchos y, (muy importante), lo ejercen correctamente en orden al bien comn, la forma de gobierno la llama respectivamente Reino (Monarqua), Aristocracia (Gobierno de los Mejores) y Poltica o Repblica. Estos dos ltimos trminos son usados por Santo Toms, como sinnimos. El trmino "Poltica" que usa frecuentemente en el libro III de la Poltica de Aristteles, adems de darle un significado concreto de una forma de gobierno (poder de muchos "Policracia", "Poliarqua" o Timocracia"), significa tambin la sociedad polticamente organizada en general, rgimen poltico o gobierno en cualquiera de sus formas. Proporcionalmente a estas tres formas correctas de poder poltico, establece una triple forma viciada, ejercida a espaldas del bien comn, en que el gobierno est en manos de unos pocos o de muchos y los llama respectivamente: Tirana, Oligarqua y Democracia; de modo que la Tirana viene a ser la corrupcin de la Monarqua, como la Oligarqua es la corrupcin de la Aristocracia, y como la Democracia es la corrupcin de la Timocracia o Repblica. Con respecto a esto ltimo establece: "Si, finalmente, el rgimen injusto es ejercido por muchos, se llama Democracia, es decir, principado del pueblo, esto es cuando la masa plebeya oprime a los ricos por la fuerza numrica de la multitud, en cuyo caso todo el pueblo viene a ser un tirano". Es interesante destacar que cuando se refiere a las formas de gobierno en la Suma Teolgica, solamente la Tirana aparece como forma incorrecta de gobierno, no la Oligarqua, que pueden ser ms o menos correctas. A parte, entonces, del natural influjo del nmero (uno, varios, muchos) en la

estructuracin del gobierno, la distincin entre Monarqua, Aristocracia y Democracia se establece formalmente segn los valores que se ponen en mayor relieve en la organizacin poltica para el bien comn, es decir, sentido de unidad, de virtud, de libertad y participacin. Gobierno Monrquico. La posicin de Santo Toms respecto de su preferencia por esta forma de gobierno, es frecuentemente comentada por los autores que han escrito sobre el tema. Sin embargo, creemos que no puede ser obviado, aunque lo trataremos someramente. En este sentido, es indudable que la paz, en el sentido dado por Cicern de tranquila libertad o por San Agustn de "tranquilidad del orden", es un factor importantsimo del buen comn, por no decir la sntesis de todos sus elementos integrantes, aspiracin de todo gobierno honesto. Ahora bien, la paz, en lo que tiene de orden o unidad, tiene naturalmente ms directa relacin con una forma de Estado Unitario y con una forma de gobierno monrquico por razones intrnsecas de unidad, por analoga con orden natural, por la enseanza de la historia y por su conformidad con el gobierno teocrtico. Santo Toms lo expresa claramente en la Suma Teolgica: "El mejor gobierno es aquel que se hace por uno slo. La razn es porque gobernar no es otra cosa que dirigir las cosas gobernadas a su fin". Contina analizando la unidad y concluye: "La multitud es mejor gobernada por uno que por muchos". La Democracia. Santo Toms le da un sentido peyorativo a la Democracia y la llama, en diferentes obras, gobierno plebeyo, gobierno popular, gobierno de los pobres, en el que la mayora numrica de los ciudadanos se impone sobre la minora ms calificada y la oprime injustamente (de all su sentido peyorativo). Sin embargo, en los comentarios y en la Suma Teolgica, le asigna a la Democracia una ventaja en cuanto a libertad e igualitarismo. Dice: "En el Estado popular (Democracia) en el que se busca slo la libertad, los mercenarios tienen derecho de ciudadana". En la Suma Teolgica, entre varios, elegimos: "En el rgimen aristocrtico, la principalidad se mide por la virtud; en la Oligarqua, por las riquezas; en la Democracia por la libertad". Libertad, igualitarismo, pobreza (o bien anticapitalismo) son las notas de esta Democracia descrita por Santo Toms. Pero advierte que, un rgimen popular de libertad e igualdad fcilmente cede a disensiones, enfrentamientos y desigualdades intolerables y, en definitiva, a la prdida de la misma libertad. Una libertad formal, sin contenido y sin delimitaciones ticas degenera en libertinaje, que es la peor regresin de la libertad. Puede sufrirla una mayora de parte de una minora incontrolada; o puede sufrirla, ms irremediablemente una minora de parte de una mayora avasalladora y, esto, es la Dictadura del Proletariado, insospechable en tiempos de Santo Toms de Aquino. El Rgimen Mixto. Santo Toms, como hemos visto, se inclina por la forma Monrquica, aunque sea con un poder moderado para evitar un absolutismos tirnico. Esta idea de la moderacin del poder del monarca le llev a concebir la teora del rgimen mixto como forma de gobierno ptima: el mejor modo de moderar y potenciar la Monarqua es rodearla de Aristocracia y de Democracia. Basta, quizs, esta cita para explicarlo: "No es comprensible que de las dos formas psimas de gobierno (Tirana y Democracia) pueda salir una forma de gobierno ptima. Mucho mejor proceden quienes integran el gobierno de ciudad de diversas formas de gobierno, pues cuanto ms mixto sea, tanto mejor ser, al tomar ms ciudadanos parte en el gobierno de la ciudad". Santo Toms y otros Conceptos Polticos. La gran cantidad de citas indica otros aportes de Santo Toms en materia poltica, que

se encuentran dispersos en sus obras y que slo alcanzamos a enunciar: La Tirana es el abuso de poder ms funesto. Efectos desmoralizadores de un mal gobierno. Riesgos de un gobierno pluralista. Escala de valores del Rey. Honor o Gloria. Dignidad del Rey. La Prudencia. La Justicia, La Ley. Cuerpos sociales intermedios y, en fin, varios otros; pero creemos haber analizado los ms importantes. Conclusiones. Valorando los conceptos emitidos por Santo Toms, se puede decir: 1. En primer lugar, la prioridad de la idea de bien, concretamente la del Bien Comn, en el que se incluye su proyeccin desde el Bien Comn social al Bien Comn trascendente, sobre todos los dems valores, especialmente sobre la idea de libertad. La poltica de Santo Toms, ms que educar para la libertad, educa la libertad para el bien. 2. La subordinacin de la sociedad a la persona, a fin de que sta logre su perfeccin integral viviendo en sociedad. La sociedad no es slo para que los hombres vivan, sino para que vivan bien, que es vivir, en ltima instancia, virtuosamente en orden al fin ltimo sobrenatural. 3. En Bien Comn, no como un todo unvoco, suma de partes homogneas, sino como un todo anlogo u orgnico, incompatible con el uniformismo y el igualitarismo socioeconmico. 4. El origen divino-humano el poder, que no est tanto en funcin de la voluntad del hombre, sino que en la de Dios, que quiso que los hombres viviesen en sociedad correctamente gobernados, y en funcin del derecho natural, del que deriva el derecho positivo. Todo el pluralismo poltico y el constitucionalismo tiene all su camino y su lmite. El Rey que no gobierne de acuerdo al bien comn, deja de ser realmente Rey, aunque siga en el poder; y la ley que contrare al derecho natural o no gue al bien comn, no es ley. 5. El sentido orgnico o cualitativo de Democracia, como constante participacin del pueblo en las tareas polticas en cualquier forma de gobierno, opuesto al voluntarismo demaggico de la masa. 6. El equilibrio y realismo de la frmula Tomista de la mejor forma de gobierno, que es la mixta o sntesis armnica de Monarqua, Aristocracia y Democracia, en la que confluyen las ventajas de la Monarqua para la unidad y continuidad, las de la Aristocracia para la competencia del gobierno y las de la Democracia para el ejercicio de la libertad y de la participacin poltica de los ciudadanos. 7. Finalmente, as como Santo Toms escribi sus Comentarios a la Poltica de Aristteles debera escribirse una obra con los Comentarios a la Poltica de Santo Toms, por cuanto sus pensamientos son muy vlidos hoy en da y creo, desconocidos por la gran masa. Quizs esto ayudara a recuperar los valores perdidos por Occidente. En otras palabras, que el Prncipe de Tanto Toms recupere el sitial suplantado por el Prncipe de 18 Maquiavelo y que las pautas tico-teolgicas de Santo Toms sean ledas por gobernantes y gobernados y que permitan realmente a ambos, la bsqueda del Bien Comn. - - -- Jorge Arancibia Clavel Para el presente trabajo se han tenido a la vista las siguientes obras, desde donde se han obtenido las citas que se mencionan: - Chesterton G.K.: "Toms de Aquino", Edit. Andrs Bello, 1974. - Antologa: "Sto. Toms de Aquino", Edit. Gabriela Mistral, 1975. - Bovillon, Vctor: "La Poltica de Sto. Toms", Edit. Nuevo Orden, Buenos Aires, 1965.

- Gacan y Gutirrez, Eustaquio: "La Filosofa Poltica de Santo Toms de Aquino", Edit. Rev. de Derecho Privado, Madrid, 1945. - Keroly, Hugues: "Prefacio a la Poltica", Edit. Tradicin, Mxico, 1976. - Rodrguez, Victorino: "El Rgimen Poltico de Santo Toms de Aquino", Edit. Fuerza Nueva, Madrid, 1978. @forma.org.ve

JUSTICIA
DicPC
El concepto de justicia constituye una de las piezas ms bsicas y al mismo tiempo ms complejas del lenguaje moral. Esto es as porque con l nos referimos siempre a nuestra relacin con los dems, ya sean personas individuales, grupos, e incluso el orden social en general. Ahora bien, la justicia no se ocupa de cules son estas relaciones, sino de cules deberan ser. En el lenguaje comn, el trmino justicia arrastra consigo la intuicin de que las personas deben recibir el trato que se merecen y, en este sentido, conserva an todo su vigor la definicin de Ulpiano: Dar a cada uno lo suyo. Desde el punto de vista individual, segn Aranguren, la virtud de la justicia es el hbito consistente en la voluntad de dar a cada uno lo suyo. Pero esta voluntad puede ser tanto privada como pblica, esto es, puede referirse tanto a los individuos como al orden social en general. Dependiendo de qu entendamos por lo suyo, tendremos una concepcin u otra de la justicia. I. ESBOZO HISTRICO. En sus comienzos, el trmino justicia estuvo relacionado con la juntura, justeza o ajustamiento de cada uno de los seres, naturales o sociales, dentro de un orden o cosmos ya definido. Para los griegos, era el orden de la physis, que incluye en s el de la polis y, en general, todos los hechos individuales y sociales. El orden del universo es el resultado de este equilibrio de cada una de las partes que lo componen. La historia del concepto de justicia es la historia de su lenta moralizacin, es decir, de su separacin de la necesidad natural y de su progresiva

dependencia de la voluntad humana. La justicia no es algo que hay que esperar, sino algo que debemos buscar y procurar. Este sentido original ha perdurado en el tiempo y explica en parte la tendencia actual a establecer una estrecha relacin entre justicia y ley, entendida esta como orden legal establecido. En este sentido, ser justo una persona o una autoridad pblica es cumplir la ley. Pero una cosa es la obligacin legal y la aplicacin imparcial de reglas establecidas (sistema de justicia) y otra muy diferente la justicia como criterio de validez de las reglas vigentes, incluidas las normas jurdicas. Desde el momento en que podemos enjuiciar tambin el sistema legal y hablar as de leyes injustas, aunque hayan sido correctamente promulgadas, estamos diciendo que el criterio de justicia no puede limitarse al mbito legal. Justo no es lo mandado, sino lo debido. La justicia, como concepto moral, es mucho ms amplia e incluye a la justicia legal. Es precisamente esta diferencia entre lo legal y lo legtimo lo que debe explicar una teora de la justicia. Platn da los primeros pasos en este proceso, por el que la justicia va adquiriendo una progresiva dimensin tica. En la Repblica se ocupa de la justicia como una virtud especial, que regula y equilibra las otras virtudes. Su concepcin parte del hecho bsico de que las personas somos seres esencialmente sociales y, en consecuencia, existe una analoga entre el individuo y la sociedad: al igual que la justicia individual es el resultado de un equilibrio entre nuestras tres facultades o almas vitales (apetitiva y nutritiva, valerosa y racional), tambin la polis justa deber ser el resultado de la unin armnica entre las diferentes partes de la sociedad: productores, guardianes soldados y guardianes gobernantes. Cada parte, al igual que cada estamento social, tiene que cumplir su funcin especfica. La justicia es una virtud, tanto pblica como privada, porque mediante esta armona se alcanza el mximo bien, tanto de la ciudad como de sus miembros. En Aristteles encontramos ya un anlisis detallado de la justicia. En la tica a Nicmaco distingue entre la justicia

como virtud genrica, correspondiente a la sociedad como un todo, y las variedades de la justicia, aplicaciones de esta a las distintas relaciones de los miembros de la polis. Estas seran tres: a) Justicia distributiva, que se refiere a la relacin entre los gobernantes y los sbditos y se aplica al reparto de honores, riquezas y otros servicios y bienes sociales; como virtud, se refiere a la bsqueda de un equilibrio entre los diferentes individuos de igual rango, es decir, a un reparto proporcional al mrito. b) Justicia conmutativa, que se refiere al intercambio de bienes entre los miembros y se rige por la igualdad de valor. c) Justicia correctiva, referida al equilibrio o proporcin entre el delito y su correspondiente castigo. Para Aristteles, el criterio ltimo de la justicia se encuentra en la igualdad. Pero tratar con igualdad cada uno de estos casos requiere un sentido propio de la justicia que, como seres humanos, poseemos, aunque este sentido subjetivo no puede estar desligado del orden objetivo, natural, que constituye la polis. Posteriormente Toms de Aquino se encargar de unir la tradicin aristotlica con la teologa cristiana. Pero durante toda la Edad Media la justicia seguir teniendo un marco normativo, teolgico ahora, encargado de definir a priori su sentido y aplicacin. Sin embargo, la /modernidad trajo consigo un giro decisivo en la concepcin de la justicia: en sociedades abiertas, con una pluralidad de formas de vida y, por consiguiente, de tradiciones y culturas diferentes, la reflexin sobre la justicia no puede centrarse en la aplicacin a los casos concretos, dentro de un orden social establecido. Debe centrar sus esfuerzos ms bien en la pretensin de justicia de ese mismo orden social, poltico y econmico. Si este orden no es algo natural y dado, es evidente que su primera misin bsica tendr que ser legitimarse, es decir, demostrar la justicia de sus normas e instituciones. Anteriormente, la justicia como /virtud se encontraba en el mbito general de la bsqueda de la felicidad, individual o colectiva; pero ahora la justicia adquiere

rango moral por ella misma y se convierte en reflexin prioritaria para la filosofa prctica. Dar a cada uno lo suyo sigue siendo el criterio bsico, pero lo suyo, lo que se merece, ya no es ahora lo ajustado a la naturaleza, sino lo decidido por las personas. Si en este nuevo orden social el individuo pasa a ser la pieza clave, no es de extraar que la justicia busque estos rasgos definitorios en aquello que primero caracteriza al individuo moderno: la /libertad. Los primeros enfoques que se ocupan de la justicia, desde este punto de vista, son las teoras contractualistas. Tanto T. Hobbes como J. Locke, por poner dos ejemplos, definen lo suyo como fruto de un pacto, de un acuerdo voluntario y libre. El esquema contractualista tiene siempre tres pasos: a) un estado de naturaleza, donde no existe ley alguna y, en consecuencia, no est definido lo justo y lo injusto; b) un pacto por el que se establecen las condiciones de la convivencia comn y, con ellas, los criterios de justicia; c) y, por ltimo, un poder soberano derivado de este pacto, y encargado de velar por su cumplimiento. El contrato tiene la funcin bsica de asegurar ciertos derechos de los miembros (vida, libertad, /propiedad), y dentro de l, la justicia no es ms que una ley establecida, aceptada, conocida y firme, que sirva de comn consenso de norma de lo justo y de lo injusto (Locke). Otra aproximacin diferente al tema de la justicia lo constituye el /utilitarismo. Siguiendo el principio utilitarista de fomentar la mayor felicidad o satisfaccin para el mayor nmero de personas, autores como J. Bentham han visto en la utilidad pblica el origen mismo de la justicia. Lo suyo significa lo ms til, lo que produce mayor felicidad. Es J. S. Mili quien mejor nos define esta visin de la justicia en su obra Utilitarismo. All se concibe como un conjunto de reglas morales bsicas, que se refieren claramente a los aspectos esenciales del bienestar humano, cuyo cumplimiento es necesario para elevar al mximo la utilidad social. II. REFLEXIN SISTEMTICA.

Las desastrosas consecuencias del proceso de industrializacin, junto con los movimientos socialistas, sacaron a la luz algo que ya J. J. Rousseau haba previsto en su concepcin del contrato social: la justicia no puede definirse slo en trminos de igualdad formal, sino que el ejercicio de la libertad requiere tambin determinadas condiciones de /igualdad material, esto es, social y econmica. Hoy en da, cualquier aproximacin al tema de la justicia se concibe como una determinada propuesta de combinacin de libertad e igualdad. Dependiendo de cmo entendamos este par de conceptos, tendremos una concepcin diferente de la justicia. En este sentido, podemos diferenciar en la actualidad dos grandes frentes, posicionados tambin respecto al estado social de derecho. Por una parte, tenemos las posiciones neoliberales, para las que la libertad se entiende como independencia y esta se mide en trminos de propiedades. Para autores como F. A. Hayeck o F. Friedman, el ideal de justicia implica slo igualdad ante la ley, puesto que las desigualdades sociales no son impedimento, sino ms bien motor, para el mayor bien de la sociedad. R. Nozick en su obra Anarqua, Estado y Utopa (1974) defiende desde estas posiciones que el Estado justo es el Estado con menos competencias que pueda pensarse. Cualquier otro tipo de /Estado que no fuera mnimo, por ejemplo un Estado dedicado a la redistribucin de la renta, violara los derechos de las personas. El Estado slo puede tener las funciones de proteccin, de justicia (igualdad ante la ley) y defensa nacional. Existe una justicia de adquisicin y transferencia de propiedades que ningn principio superior puede denegar. Pensar que debemos contribuir con nuestros propios bienes al bienestar de los dems, es una violacin de los derechos de propiedad. En todo caso, seran cuestiones de /caridad, no de justicia.709 Frente a estas posiciones se mueven hoy en da otros enfoques que presentan la justicia como una mezcla de libertad e igualdad, pero no limitan la libertad a la independencia, sino que incluyen tambin en su sentido la idea kantiana de /autonoma: la capacidad de darnos

leyes para guiar nuestra propia vida, de ser dueos de nuestro destino, tanto individual como colectivo. Para este concepto de libertad es necesario un concepto ms fuerte de igualdad y un concepto de justicia como justicia social. J. Rawls y J. Habermas son dos buenos ejemplos de este /liberalismo social o / socialismo liberal, como queramos llamarlo. En su influyente libro Teora de la justicia (1972), Rawls se pregunta por los principios que regiran una sociedad que pudiera denominarse justa. Para ofrecer una respuesta, vuelve a las teoras contractuales, pero asegurando la imparcialidad de las decisiones. Para ello se sirve de un recurso expositivo que denomina posicin original, donde los posibles miembros de esa sociedad discuten sobre estos principios con un velo de ignorancia, esto es, sin saber qu lugar ocuparn en esa sociedad, ni sus potencialidades o facultades. Su propuesta de justicia como imparcialidad, se define por los dos principios que se supone que seran elegidos por estas personas libres y racionales, en una posicin original de igualdad: 1. Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades bsicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este esquema las libertades polticas y slo ellas, han de tener garantizado su va lor equitativo. 2. Las desigualdades econmicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos, en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda, deben procurar el mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (J. Rawls). La tica discursiva de J. Habermas y K. O. Apel constituye uno de los intentos actuales ms ambiciosos para conceptualizar la justicia como criterio de validez de las cuestiones prcticas. Estos autores distinguen dos momentos dentro de la teora tica. En primer lugar, la fundamentacin del punto de vista moral, entendido como un criterio de justicia, en la lnea neokantiana de establecer un marco normativo procedimental de

actuacin. En segundo lugar, la aplicacin de este criterio de justicia a los diferentes mbitos de la praxis. En el terreno de la fundamentacin, esta propuesta tica ofrece como criterio de justicia el principio discursivo, segn el cual slo pueden pretender validez aquellas normas que encuentren (o puedan encontrar) el acuerdo de todos los afectados en un discurso prctico (J. Habermas). Se entiende el discurso prctico como un contexto libre de cualquier presin interna o externa, es decir, en condiciones perfectas y simtricas de participacin. En definitiva, slo el /consenso de todos los implicados puede calificar como justa una accin, norma o institucin. Este concepto de justicia requiere la /solidaridad como su reverso, esto es, requiere que la igualdad de derechos y libertades vaya acompaada por la preocupacin por nuestros prjimos y por la comunidad a la que estos pertenecen. Pero este criterio de justicia constituye un horizonte de actuacin, un principio ideal que acta como una brjula, sin decirnos nunca el camino concreto a seguir. Ahora bien, una reflexin sobre la justicia nos obliga a responder tambin al reto de la aplicacin de este criterio. En su obra Facticidad y validez (1993), Habermas estudia la relacin entre /tica, derecho y /poltica, que pueden considerarse como mecanismos de institucionalizaciones de las ideas morales. El derecho se entiende entonces como un proceso de positivacin y aplicacin de las ideas morales. De ah que exista en el derecho un ncleo moral sin el que es imposible diferenciar entre lo vigente (legal) y lo vlido (legtimo). Esta diferencia entre el criterio de justicia y sus posibles aplicaciones, nos permite introducir en este enfoque discursivo propuestas que reivindican el valor de la comunidad frente a este universalismo abstracto. Este es el caso de M. Walzer, que en su libro Esferas de la justicia (1983), entiende la justicia como una igualdadcompleja entre las personas. Esta igualdad puede ser compatible con la libertad, si la centramos en el control de los bienes sociales, de forma que ningn /bien sea predominante y tiranice a los dems. La

aportacin decisiva para una concepcin de la justicia, consiste en darse cuenta de que cada uno de estos bienes tiene su significado social y, con l, sus criterios propios de distribucin. De esta forma estamos obligados a respetar cada una de sus peculiaridades lgicas, propias de los diferentes mbitos de aplicacin (dinero, /educacin, pertenencia, familia, poder...). BIBL.: APEL K. O., Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona 1991; ARISTTELES, Etica a Nicntaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970; CORTINA A., tica sin moral, Tecnos, Madrid 1991; GARCA MARZ D., Etica de la justicia. J. Habermas y la tica discursiva, Tecnos, Madrid 1992; HABERMAS J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Paids, Barcelona 1991; LPEZ ARANGUREN J. L., tica, Alianza, Madrid 1990; MARTNEZ NAVARRO E., Justicia, en CORTINA A. (ed.), Diez conceptos claves en tica, Verbo Divino, Estella 1994, 155-202; RAwLS J., Teora de Ict justicia, FCE, Madrid 1978; ID, Justicia como equidad. Materiales para unc teora de la justicia, Ternos, Madrid 1986; WALZER M., Spheres of Justice, Basil Blackwell, Oxford 1983.

METAFSICA TOMISTA
LA METAFSICA COMO CIENCIA TERICA (Niveles de abstraccin) Toms de Aquino sigue a Aristteles a la hora de dividir las CIENCIAS TEORICAS en Fisica, Matemtica y Metafsica. Justifica tal divisin, a partir de la diferencia entre, lo que denomina como, los tres grados de abstraccin de la materia que el entendimiento realiza. En el primero de esos grados de abstraccin se prescinde de la materia individual (es decir, de este individuo concreto o de aquel otro, como este rbol, aquel mineral),pero no se prescinde de la materia comn sensible (sustancia corporal con todas sus cualidades sensibles, como el color, sonido, dureza.).Tal grado de abstraccin se corresponde con la ciencia fsico natural (fsica). En el segundo de los grados de abstraccin se prescinde de la materia comn sensible, pero no de la llamada materia comn inteligible (es decir, la sustancia corporal con la extensin, nmero, figura, tamao ).Tal nivel de abstraccin se corresponde con la matemtica, en toda su amplitud.- En el tercer grado de abstraccin se prescinde de toda materia, como sucede

cuando nos referirnos: o bien a las nociones comunes a todos los seres, que son inmateriales en el sentido precisivo o de abstraccin (esencia, potencia, acto, sustancia); o bien a nociones estrictamente inmateriales (espritu, Dios,) Tal nivel de abstraccin se corresponde con la metafsica. METAFSICA: CIENCIA DEL SER EN CUANTO SER Del mismo modo que Aristteles, Toms de Aquino, concibe la metafsica como la ciencia del ser en cuanto ser. Con el objeto de entender un poco mejor este tipo de definicin tan abstracta convendra tener en cuenta lo siguiente: 1)Segn Toms de Aquino, el trmino ser puede entenderse de varias maneras. 2)Unas veces el ser es sinnimo de FORMA. Lo que sucede es que la Forma puede concebirse como sinnimo de acto puro, o bien como aquello que informa algn tipo de materia. Pues bien, en el primer caso, el ser se correspondera con lo que Aristteles defina como el pensamiento que se piensa a si mismo, es decir, Dios, en el caso de Toms de Aquino. Ahora bien, en Toms de Aquino, el Ser como sinnimo de Forma=Dios no seria propiamente el objeto de la metafsica sino de la teologa natural, parte de la Filosofa, segn l. Por otra parte, cuando el ser se corresponde con aquello que informa a la materia nos encontraramos, como veremos ms adelante, con la idea del ser como Substancia.3)Para entender un poco mejor lo que acabamos de sealar es importante tener en cuenta lo que Aristteles pensaba sobre estas cuestiones. Aristteles, cuando hablaba del Ser, es evidente que tambin hablaba de la sustancia: cuando hablamos del ser- afirma -estamos hablando de la sustancia. Ahora bien, Aristteles, a veces, entenda la sustancia como un compuesto de materia y de forma en movimiento. En este caso, la ciencia que investigara su ser sera propiamente la fsica. Pero, otras veces, Aristteles, concibe la sustancia como forma pura; y en tal caso, quien investiga su ser, es la ciencia primera o metafsica. Lo que sucede es que, en Aristteles, el estudio de la Forma pura es estrictamente racional. No hay ningn libro sagrado, aparte de la propia razn o filosofa, que nos informe acerca del Ser como forma pura. Pues bien, muchas de las contradicciones que en Toms Aquino, en su anlisis del ser, tienen precisamente su fundamento en lo ltimo que hemos dicho sobre Aristteles. Para Toms de Aquino, adems de la razn que nos informa sobre el Ser, est tambin el libro revelado por Dios, es decir, las sagradas escrituras. Pero no solamente existe el libro, sino que tal libro contiene realmente la verdad sobre el Ser. Pues bien, en el intento de hacer compatibles la filosofa y la fe, es en donde radican todas las contradicciones del pensamiento tomista sobre el Ser y, sobre otros temas.

4)Teniendo en cuenta todo dicho es necesario tener en cuenta lo siguiente: para Toms de Aquino, la Teologa natural es realmente la ciencia de la forma pura o Dios. Este es el Ser realmente en si mismo. Y de ah la diferencia que establece entre el Ser y el Ente. Ahora bien, como el Ser tambin "es", en las cosas finitas o en cuanto compuestas de materia - forma, de ah que Tomas de Aquino diga, como Aristteles, que el ser, (ente), como substancia, es tambin objeto de la fsica y de la metafsica. 5)Pues bien, para situar en su verdadero contexto, en relacin a lo que estamos diciendo, a Toms de Aquino habra que concluir lo siguiente: Cuando Toms de Aquino habla de metafsica como ciencia del ser en cuanto ser, se est refiriendo al ser como ente. Cuando habla del Ser como algo puro-formal, deberamos situar a tal ser no tanto en el mbito de la metafsica como en el de la teologa natural. Tal teologa natural es la ciencia primera a la que llegamos con ayuda de la fsica (ciencia de la materia - forma del ente) y de la metafsica (ciencia de la forma del ente). OTRAS CONCEPCIONES DEL SER EN TOMS DE AQUINO 1)El Ser es, tambin, lo que est en ACTO: ser quiere decir algo que est en acto. Ahora bien, lo que est en acto dice relacin con lo que est en potencia y, por ello, el ser es aquello que se distingue de la potencia (en el sentido de que no-es, aunque podra llegar a ser.) 2)El Ser no puede ser un GENERO ni DIFERENCIA: Y es que ste no-es diferencia ya que sta se toma de la forma y el gnero se toma de la materia. Esto significa que, aunque el genero sea ser, sin embargo el ser no-es gnero; pues entonces seria no-ser, es decir, no-seria diferencia y sta tambin es. El ente no puede tener diferencias con el gnero. Con otras palabras: el gnero y la diferencia no-son el ser. El gnero no-es la diferencia y la diferencia no-es el gnero. Sin embargo, en tanto en cuanto, uno y otro son, puede decirse que participan del ser y, sin embargo, no son el Ser. Por su parte, el Ser no es el gnero ya que ste no-es la diferencia. Tampoco es la diferencia, ya que sta no-es el gnero. De todos modos, tanto el genero como la diferencia son, y, en este sentido, el ser seria aquello que se predica (analgicamente) acerca de todo (incluidos el genero y la diferencia). 3)El Ser es anlogo: lugar intermedio entre lo unvoco y lo equvoco. Es decir, el ser no-es exactamente igual a los seres (unvoco),pero, sin embargo, stos son. Tampoco el ser es absolutamente distinto de los seres( pues an no siendo el ser, sin embargo, tambin son). El ser hace que los seres sean, sin ser realmente el ser, es decir, en un sentido no-son, pero en otro sentido si son. Pues bien, el

no ser absolutamente igual a los seres (unvoco] y el noser absolutamente diferente de los seres (equvoco) es la significacin real del ser, es decir, lo anlogo. Al hablar de los atributos de Dios volveremos sobre estas cuestin. 4)El Ser (como ente) es lo primero que capta el entendimiento: lo primero que capta el entendimiento son las cosas en acto, y lo que est en acto, como hemos visto, es lo mismo que el ser. 5)El ser es un trascendental: Se denominan propiedades trascendentales del ser aquellas que se identifican realmente con el ser en cuanto ser, en la medida que expresan algn modo del ente, modo no expresado por el nombre del ente mismo. Tales propiedades trascendentales son: lo Uno, lo Verdadero y lo Bueno. Tales propiedades son convertibles con el ser. Tales propiedades nicamente se distinguen del ser de modo formal. LO UNO: seala en el ser la negacin de la divisin. LO VERDADERO: en cuanto cognoscible, tiende hacia el entendimiento, del mismo que al ser. LO BUENO: en cuanto apetecible, tambin tiende hacia el ser a travs de la facultad del alma. PRINCIPIOS DE CARCTER METAFSICO: Toms de Aquino no crea en la existencia de principios innatos a partir de los cuales explicar la realidad; pero si crea en la existencia de PROPOSICIONES EVIDENTES Y NECESARIAS que si nos dan informacin sobre la realidad. Estas proposiciones son, segn Toms de Aquino, Principia per se nota, es decir, evidentes de suyo. Existen dos tipos de proposiciones evidentes: A) Aqullas en donde lo que se dice del predicado ya est contenido en el sujeto. Son proposiciones obvias y su verdad se nos muestra como evidente sin necesidad de anlisis ninguno. Ejemplo: El todo es mayor que las partes. B) Las OTRAS proposiciones son aquellas que no se nos muestran tan obviamente como verdaderas pero que ,sin embargo, son tambin evidentes y necesarias. En tales proposiciones lo que se dice en el sujeto no est contenido necesariamente en el predicado, pero no por eso dejan de ser evidentes. Ejemplo: Todo lo que empieza a existir tiene una causa. Es una proposicin evidente y necesaria, segn Toms de Aquino, aunque la idea de existencia no incluye necesariamente el de causa. Al CONOCIMIENTO de estos principios el entendimiento llega a partir de la OBSERVACIN sensible en un proceso que consta de los pasos siguientes: 1) Conocimiento del significado de los trminos que aparecen en los principios (agente causal, cosa que se genera etc.) Tal aprendizaje necesita de la experiencia. 2)A partir de este tipo de experiencias, el entendimiento,

de modo activo, puede formular principios como el de todo lo que empieza a existir tiene una causa. 3)Tales principios no solo tienen carcter ontolgico sino tambin lgico, es decir, las proposiciones no solo significan una descripcin de la realidad sino que tambin expresan evidencia y necesidad. Esto ltimo implica que podemos decir que conocemos a priori tales principios. Ahora bien, la creencia tomista en la existencia de principios evidentes de suyo no significaba que creyese que, a partir de ellos, pudiera deducirse todo un sistema de pensamiento. Su posicin sobre este tema es el siguiente: 1) El reconocimiento de la evidencia, por ejemplo, del principio de causalidad nos muestra la existencia del causas eficientes. Ahora bien, no llegamos al conocimiento de tales causas a partir de la posesin del principio de causalidad. Consiguientemente no podemos empezar por tal principio para intentar descubrir que hay causas en el mundo. 2)Tampoco un sistema filosfico puede empezar por el principio de no-contradiccin y deducir de l los dems principios. Cuando Tomas de Aquino habla de que se se puede reducir una proposicin evidente al principio de nocontradiccin nicamente quiere decir que negar tales proposiciones implicara caer en una contradiccin. Pero de ah no se sigue, sin embargo, que tales proposiciones puedan ser deducidas del mismo principio de nocontradiccin. ESTUDIO DE LA SUSTANCIA EN EL TOMISMO: En el estudio de la SUBSTANCIA en la filosofa de Toms de Aquino deberamos tener en cuenta lo siguiente: l) Es importante atender a la DEFINICIN del significado del trmino sustancia as como de los trminos que la acompaan: sustancia, accidente, causalidad, cambio etc (Dimensin semntica, lgica ) 2)Es tambin importante tener presente la SIGNIFICACIN real de tales trminos. (Dimensin ontolgica). NOTAS ACERCA DE LA SUSTANCIA: En el pensamiento de Toms de Aquino pueden rastrearse dos SIGNIFICACIONES del trmino sustancia, ntimamente relacionados entre s: A) SUSTANCIA: Una esencia a la que conviene ser por si. (ST.Ic,3,5.ad 1) Esencia: lo que permanece a travs del cambio. Conviene ser: existe. Per se: no significa que sea causa sui sino algo que existe al lado (no aparte de) de sus modificaciones o accidentes. Esto ltimo conduce a otra visin de la sustancia aunque no contradictoria con esta. Esta visin de la sustancia tiene una dimensin ms lgica que ontolgica. Adems, esta visin de la sustancia pone su

acento en la esencia, es decir, en la definicin de lo permanente ms que en la actuacin de este permanente. Ejemplo: Cuando afirmo Juan es un animal racional, segn esta definicin de sustancia, con conocer el significado de los trminos( animal - racional )sabramos acerca de lo que es la esencia - sustancia de Juan. B) SUSTANCIA: dicitur cuius actus est substare. Substancia: estar debajo. Ser soporte. Lo que se destaca en esta 2 concepcin de la sustancia no es tanto la esencia de la primera definicin como el per se de la misma. (Su Naturaleza) En este segundo sentido se considera a la sustancia, ms que en su dimensin lgica, en su dimensin ontolgica, es decir, se la considera en su actuacin, en su modo de comportarse, en su existencia real ms que mental. Toms de Aquino cree en el principio de que operari, sequitur esse. En este sentido, saber que es la sustancia consiste en observar como se manifiesta la realidad sustancial en su operar en su comportamiento Pues bien, partiendo del principio, operari, sequitur esse, lo primero que se observa en la realidad sensible - existente (sustancia) es que no es esttica sino que en ella se produce el movimiento y el CAMBIO: Las sustancias existente sufren cambios y alteraciones que pueden ser de dos tipos: A) CAMBIOS ACCIDENTALES: no alteran el carcter especfico de la sustancia: un hombre sufre cambios pero no por ello deja de ser tal hombre; un roble crece y sus hojas caen y vuelven a salir y, todo ello, sin dejar de ser el mismo roble. D) CAMBIOS SUSTANCIALES: se altera el carcter especfico de la sustancia: cuando un roble se quema y se convierte en cenizas ya no lo definimos como roble, ya no forma parte de la especie de los robles sino que se convirti en algo distinto, en una especie diferente. Hay un cambio que es ms que accidental. El anlisis del cambio sustancial le lleva a Toms de Aquino a las conclusiones siguientes:
PRIMERO:

En toda SUSTANCIA tiene que haber dos PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS que pueden considerarse separados en abstracto, aunque en la realidad no pueden dejar de existir juntos.
SEGUNDO:

Estos dos principios son los siguientes: a) LA FORMA SUSTANCIAL (la entelequia aristotlica): Principio determinante que hace que algo sea lo que es, es decir, este situado dentro de la clase especifica a la que pertenece. Tal principio es interno y determina al objeto informado a actuar segn su forma especfica. b) LA MATERIA PRIMA: La forma sustancial no informa, en los cambios sustanciales, a la materia visible comn (incluso a

las partculas qumicas) sino a la materia primera, algo totalmente indeterminado y potencial, que no posee ninguna forma definida pero que tiene la capacidad de recibirlas todas. La materia prima no existe nunca como independiente de la forma sino junto con ella. No es una realidad meramente lgica sino ontolgica. Su existencia permite explicar y entender el que puedan producirse cambios sustanciales. Materia prima=pura potencialidad. Forma sustancial=acto. La PRIVACIN es un concepto a tener en cuenta, tambin, para explicar el problema del cambio sustancial. ESTUDIO DE UN EJEMPLO: EL ROBLE PERECE Y SE CONVIERTE EN CENIZAS 1) El principio de la forma sustancial deja de informar la especie roble y pasa a informar la realidad "cenizas". El principio es el mismo en un caso y otro: LA FORMA. Aunque desde el punto de vista externo la realidad informada cambia. El cambio que se produce en el ejemplo, por tanto, es un ejemplo de cambio sustancia. Y se produce cambio substancial porque lo que antes era deja de ser. El cambio es sustancial porque desaparece lo especfico del roble para pasar a un especfico diferente. 2) En una forma especfica (roble) y en la otra (cenizas) la materia informada no es la materia sensible del rbol porque este desaparece y no cambia nicamente de modo accidental. El principio formal no afecta, por tanto, a ese tipo de materia. 3) La materia informada en este ejemplo, es la materia prima: algo comn a toda la realidad. Como es pura potencia e indeterminacin puede recibir cualquier forma posible como puede verse en el ejemplo. 4) Ninguno de los dos principios, por separado, dan lugar a la sustancia rbol, cenizas u otras realidades. La materia no existe sin la forma y viceversa. Por ello, afirma Toms de Aquino: no puede decirse que la materia "es" sino que la sustancia es lo que "es". EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN Como vimos, la forma es el principio que pone a un objeto en la clase o especie a la que pertenece. Ahora bien, cada sustancia aunque se encuentre dentro de una especie determinada es INDIVIDUAL dentro de tal especie. Esto plantea el problema siguiente:
CMO SE PRODUCE LA INDIVIDUACIN PARTICULAR DENTRO DE LA FORMA O ESPECIE GENERAL?

Para contestar a esta pregunta, Toms de Aquino, se ve obligado a postular otra caracterstica ms dentro de la

materia. Y es que la materia prima no puede ser el principio de la individuacin al ser pura potencialidad, y la forma substancial tampoco ya que su funcin es unir lo parecido no separar o diferenciar. Por ello, Toms de Aquino, afirma que el principio causante de la individuacin es la MATERIA SIGNATE QUANTITATE:
SIGNIFICACIN DEL TERMINO:

1) La MSQ No es lo mismo que la materia prima, como vimos. Adems no se puede olvidar que las caractersticas accidentales de CANTIDAD (lo que individa ) como, por ejemplo, Juan es ms alto que...son lgicamente posteriores a la constitucin esencial del carcter hilemrfico. Por ello la materia prima no puede ser principio de individuacin. Tampoco la forma substancial, como ya hemos indicado anteriormente. 2) La MSQ es una caracterstica interna presente en la materia general-comn en donde la privacin cuantitativa exige y pide ser-informada en este sentido. Por consiguiente, esta exigencia de la materia explica que tambin pueda ser informada en lo que a grados cuantitativos se refiere. EJEMPLO DE MSQ: Un misma forma especifica de pedernal se individa o diferencia en dos partes individuales una ms grande y otra ms pequea. Cmo es sto posible si en ambas partes est presente la misma forma especfica? RESPUESTA: a) La forma substancial no puede ser la causa de tal individuacin, ya que su funcin es la de unir y situar en la misma clase especfica a los objetos. No es su funcin diferenciar. Tampoco puede ser la materia prima. Esta actuara en el caso en que se produjera un cambio sustancial del trozo de pedernal a algo totalmente diferente, lo que no es el caso del ejemplo. b) La causa de la individuacin de los dos trozos se debe a que dentro de la materia general (sensible comn) existe una tendencia a ser "informada" desde el punto de vista cuantitativo. Tal "informacin"; puede ser diferente. En el ejemplo, si los trozos son distintos ello se debe a que la pedernalidad est presente de una manera en un trozo y de otra distinta en el otro. Y ello se debera, segn Toms de Aquino, a que la materia tiene esa cualidad. APLICACIN DE ESTOS ELEMENTOS METAFSICOS AL CASO DE LOS ANGELES Toms de Aquino consideraba lgica la existencia de los ngeles a partir del principio metafsico evidente de que

existe una ESCALA JERRQUICA en el mundo, la cual abarca: 1) Sustancias inorgnicas. 2)Formas vegetativas, sensitivas y racionales. 3)Forma Pura o Dios. En tal jerarqua, sin embargo, hay una laguna: el alma racional del hombre, parte ms elevada de la escala, es creada, finita y encarnada. mientras que Dios es eterno, infinito y espritu puro. El elemento que falta en la escala sera los ngeles. Su naturaleza sera la siguiente: a) Son formas espirituales, finitas y creadas pero SIN CUERPO. (materia) b) La escala quedara ahora de esta forma: Hombre: escala ms elevada dentro de lo corpreo, algo compuesto de materia-forma. ngeles: escala intermedia entre hombre y Dios. nicamente forma aunque creada y finita. Dios: simplicidad pura. Forma pura, eterna e infinita. NATURALEZA DE LOS NGELES 1)Existen diferencias de grado entre ellos por razn del diferente conocimiento que tienen de Dios. De este modo el CORO de los ngeles estara compuesto de: Serafines ( aprehenden con mayor claridad la bondad de Dios). ngeles en s ( se ocupan de la providencia de Dios respecto a los hombres en particular). Virtudes ( ngeles que se ocupan del movimiento de los cuerpos celestes pero no como causa de su movimiento sino como causas universales que afectan al mundo y los hombres). 2) Acerca de la composicin hilemrfica de los ngeles: a) No estn compuestos de materia - forma. Son puramente inmateriales. Esto se debe a que tienen como objeto de conocimiento no lo material sensible sino la pureza infinita. Esto exige su inmaterialidad. b) Al ser solamente forma y no materia no puede haber en ellos, ni cambios de tipo accidental ni de tipo sustancial. Ni la materia segunda ni la primera, bases de tales cambios, existen en ellos. Ahora bien, si ello es cierto, no debera haber ngeles delgados o gordos, blancos o negros ya que estas cualidades implican algn tipo de base material que permita el cambio. Pero si ello es cierto: qu pasa con los ngeles negros de Machn? c) Tampoco puede haber individualidades diferentes pues al faltar la materia no puede existir posibilidad de cuantificacin. Cada ngel es su propia especie y no existen diferencias entre ellos. nicamente las derivadas de la funcin que desempean. Hay tantas especies anglicas como ngeles. ESENCIA Y EXISTENCIA EN TOMAS DE AQUINO (Sobre el significado de los trminos) ESENCIA: 1) Es aquello que contesta a la pregunta sobre lo que una cosa es. Es la sustancia considerada como algo definible. "Es manifiesto que esencia es aquello que se entiende por

la definicin de una cosa" (De ente et essentia, 2) 2)Es aquello que est compuesto de materia y forma. "La palabra esencia significa aquello que est compuesto de materia y forma". (De ente et essentia.2). 3)Es aquello que puede ser nicamente forma en un ser inmaterial. (Angeles).EXISTENCIA: Es el acto que permite que una esencia o sustancia tenga ser (ens). Aquello por lo cual una sustancia material o inmaterial es un ser real (ens),es la existencia (esse)"El existir expresa cierto acto. No se dice que una cosa existe cuando est en potencia, sino cuando es actual". (C.g.I,22,4) Esencia: es el quod est. Existencia: es el quo est. OTROS ASPECTOS A TENER EN CUENTA: 1)Ningn ser finito existe necesariamente. En el ser finito la esencia es distinta de la existencia, del mismo modo que el acto lo es de la potencia. La funcin de la existencia es diferente de la forma y de la esencia: la FORMA determina o completa la esfera de la esencia. Sin embargo, no actualiza a la esencia. Quien actualiza a la esencia es la existencia. La existencia no es ni materia ni forma. No es ni esencia ni forma parte de ella. La existencia es el acto por el cual la esencia es o tiene ser. SOBRE LAS DIFERENCIAS ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA 1)La distincin entre esencia-existencia NO es una distincin FSICA sino METAFSICA. Esto quiere decir lo siguiente: a) La esencia no existe fsicamente separada de la existencia tal como entendi Gil de Roma. Ello significa que Toms de Aquino no crea en un "mundo" de esencias existentes ni en un mundo de existencias "existentes". No hay una idea general de existencia que "viene de fuera" y se inserta en las cosas particulares. De todos modos la existencia es un don divino En este sentido, la distincin es un principio que nos ayuda a comprender la dependencia de lo creado para con Dios. (Distincin metafsica). 2) Que no sea una distincin fsica no significa que no sea una distincin REAL o que Toms pensara que era una mera distincin MENTAL. A) Es una distincin REAL siempre que no entendamos por real lo igual a dos cosas fsicas diferentes. Cuando Toms habla de un "compuesto real de esencia y existencia" lo que quiere decir es que el acto por el cual algo tiene realmente su esencia, es decir, por lo que realmente llega a ser una sustancia, es CAUSADO por algo externo a la misma esencia o sustancia. Por consiguiente: como las sustancias

creadas no son "causa sui" es por lo que son "compuestas" de esencia y existencia. B) No es una distincin meramente MENTAL la que se da entre esencia + existencia. De todos modos, la distincin entre esencia y existencia PODRIA ser una distincin mental por lo siguiente: yo puedo entender el significado de la esencia de algo con solo comprender el significado de los trminos que describen a ese algo. Y todo ello, independientemente de si ese algo existe o no. En este sentido, la diferencia entre esencia y existencia es meramente mental o lingistica. Yo puedo saber lo "que es" el ave fenix y no saber si existe o no dentro de la naturaleza. Ahora bien, supongamos que el ave fenix fuera algo en donde la esencia y la existencia fueran lo mismo. Lgicamente, entonces, si yo llegara a conocer su esencia mediante una descripcin mental, debera no solo conocer lo que es sino tambin si existe. No sucede as, sin embargo. Ahora bien, si no sucede as, puede objetarse, es porque, en tal ave fenix, no se da realmente la unidad entre esencia y existencia. De ah la dificultad en conocer su existencia a partir de su esencia. Ahora bien, qu es lo que sucede con Dios? Toms de Aquino pensaba que en EL, tal identificacin, se daba: esencia y existencia coinciden en Dios. Pues bien, si la distincin entre esencia y existencia fuera solamente mental o lingstica, y no real, es evidente que si alguien me explicara lo que significa la palabra Dios debera "ver" inmediatamente su existencia. Pero, Toms de Aquino, pensaba que ello NO era posible.

DIOS EN EL PENSAMIENTO DE TOMAS DE AQUINO

INTRODUCCIN 1) La existencia de Dios no es algo evidente en si mismo. Tampoco llega con conocer el significado de la palabra "Dios" para "ver" que tiene que existir de modo evidente. Al afirmar esto, Toms de Aquino tiene in mente el argumento ontolgico de S. Anselmo sobre la existencia de Dios. 2) El punto de partida del argumento ontolgico es la palabra "Dios". Si se entiende y acepta que significa: "el ser que no es posible pensar mayor", es decir, lo sumamente perfecto, tenemos que aceptar su existencia. Y tenemos que aceptar su existencia real porque si el significado de la palabra "Dios" tuviera nicamente una existencia mental, entonces no sera lo absolutamente perfecto pues le faltara la existencia real con lo que sera posible pensar, a su vez, en algo ms perfecto existiendo al margen o aparte de nuestro pensamiento.

Por consiguiente, si alguien sabe lo que la palabra Dios significa (esencia) tiene que concluir necesariamente que existe (existencia). 3) Toms de Aquino critic el argumento ontolgico sobre la existencia de Dios: RAZONES: a) No todos entienden que la palabra Dios significa lo que S. Anselmo deca significar. As sucede con todo tipo do filosofa pantesta etc. b) An aceptando la significacin de S. Anselmo (lo absolutamente perfecto ) no se sigue, por ello, su existencia. Hacerlo significa dar un salto ilcito del orden ideal al orden real. c) Aunque es cierto que en Dios coinciden esencia existencia no podemos saber con seguridad que es tal esencia pues no tenemos una visin directa de Dios. La concepcin de Dios en el tomismo no tiene una base apriorstica sino a posteriori: todo saber parte del conocimiento sensible. Todo saber acerca de Dios debe partir tambin de ese camino de lo sensible. Donde mejor se ve esto es en sus 5 VAS sobre la existencia de Dios.LAS CINCO VAS DEMOSTRATIVAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS: A) RASGOS COMUNES DE LAS CINCO VAS: 1)El PUNTO DE PARTIDA de las 5 vas son los datos de la experiencia sensible: PRIMERA VA: seres que se mueven y cambian. SEGUNDA VA: seres que actan unos sobre otros como causas eficientes. TERCERA VA: seres que existen de modo contingente. CUARTA VA: seres en donde existen gradaciones. QUINTA VA: seres sin conocimiento que parecen obrar por un fin. 2)Las cinco vas participan del principio de causalidad( demostratio quia ): Si hay seres que se mueven se debe a la existencia de una CAUSA ltima que explica el movimiento. SI hay causas y efectos tiene que haber una CAUSA ULTIMA incausada. Todos las vas termina con la frase: "Todos entienden por tal causa a Dios" ."A esto llamamos Dios: At deum sit. PRIMERA VA O DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS a) Considera a las cosas o seres como algo sobre lo que se acta. b) Toms de Aquino la llama "va manifiestior" (la ms clara de las 5) (?) c) En la Summa contra gentiles la desarrolla ampliamente. d) Se encuentra este argumento en la Metafsica Libro XII de Aristteles y en la Fsica Libro VIII. Tambin fue utilizado por Maimnides y Alberto Magno.

LA ESTRUCTURA DE LA PRIMERA VA ES LA SIGUIENTE:

1)Es evidente y consta a los sentidos que existe el movimiento en el mundo, es decir, que las cosas se mueven. 2)El movimiento es el paso de la potencia al acto. Esto quiere decir que hay que tener presente ms, que el movimiento local, el cambio cuantitativo y cualitativo. 3)Para que haya movimiento es necesario la existencia de algo que este ya en acto. As sucede por ejemplo con el calor en acto (fuego) el cual hace que lo que es clido en potencia (por ejemplo: la madera), sea de hecho caliente haciendo de ella algo clido en acto. De esta manera lo mueve y lo altera. Consiguientemente: todo lo que se mueve se mueve por otro. 4)Para evitar un proceso al infinito es necesario postular la existencia de un primer motor inmvil y en acto. 5)Todo el mundo entiende que este motor inmvil es Dios. Por lo tanto, Dios existe. SEGUNDA VA O DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS La esencia del argumento consiste en lo siguiente: 1) Considera a los seres como agentes activos no como agentes pasivos sobre los que se acta.(1 va) 2)Es sugerido por Aristteles en el libro II Metafsica.LA ESTRUCTURA DE LA SEGUNDA VA ES LA SIGUIENTE:

a) Es evidente y consta a los sentidos que no existen seres que sea causa de s mismos. Si as fuera, tendran que existir antes de ser si mismos. b) Es imposible un proceso ad infinitum en la bsqueda de causas. c) Tiene que existir una causa primera eficiente e incausada. d) A esta causa incausada todos llaman Dios. Por lo tanto, Dios existe. COMENTARIO DE LOS DOS PRIMEROS ARGUMENTOS 1) El primer argumento supone la existencia de un motor que acta aqu y ahora. No interviene la idea de regreso al infinito en el tiempo. Se ve claramente que se trata de una jerarqua, en donde, si se acepta el principio de que "todo lo que se mueve lo hace por otro", o bien aceptamos un ltimo motor o nos metemos en el callejn de lo infinito. 2) El segundo argumento al hablar del proceso al infinito parece que se refiere a un proceso en el tiempo. Y esto por lo siguiente: Se parte de la afirmacin de que el mundo existen causas eficientes que actan como tales pero que no son causas de si mismas sino que dependen( aqu y ahora ) de la actividad

causal de otras causas. Despus se critica el proceso al infinito. Ahora bien, si tal proceso al infinito tiene carcter de serie temporal, Toms de Aquino, se estara contradiciendo con su afirmacin de que, desde el punto de vista filosfico, el mundo poda ser eterno. Y es que si es eterno por qu negar la posibilidad del regreso ad infinitum en la bsqueda de causas? Como Toms de Aquino parece que se dio cuenta de esta contradiccin habra que tener en cuenta lo siguiente: 1) La serie de causas a las que se refiere en el proceso al infinito no son algo que se extiendan en el tiempo. Por ejemplo, no hay que entenderlo as: el nio, debe la vida a la causa eficiente de sus padres. Estos se la deben a la causa eficiente de los abuelos de los nios y as sucesivamente, hasta tener que llegar por exclusin del proceso al infinito, a una pareja originaria que no tuviese padres sino que la causa eficiente era Dios. 2) Esto no poda ser defendido as, por Toms de Aquino, ya que l pensaba que filosficamente no poda probarse que el mundo no pudiese ser creado desde la eternidad. Por consiguiente, el regreso ad infinitum en el orden temporal - horizontal era posible. Esto invalida lo dicho, ms arriba, en relacin con los hijos como efectos de los padres. 3)Es posible, por lo tanto, una serie sin principio. 4)Lo que Toms de Aquino niega es un regreso al infinito en el orden de las CAUSAS DEPENDIENTES. Es decir: Es posible, como vimos, un mundo eterno - infinito ya que pudo ser creado desde la eternidad, es decir, sin tener un principio en el tiempo. En este sentido, el regreso al infinito - horizontal es posible y no es lo que se niega en la 2 va. Ahora bien, esta serie infinita horizontal - posible constara de seres finitos y contingentes ya que el hecho de que sean sin principio en el tiempo no significa que sean necesarios (que se hayan dado la existencia por s mismos). Por consiguiente: la serie en su conjunto puede ser infinita. No debemos buscar la causa ltima eficiente siguiendo ese camino horizontal. Pero dentro de la serie infinita horizontal podemos observar seres finitos y contingentes. Si ascendemos verticalmente en esa escala y no llegamos a postular la existencia de una causa ltima eficiente e incausada habra que afirmar que los seres contingentes se dieron a si mismos la vida. Nos encontraramos con seres contingentes que son a su vez necesarios lo que implica contradiccin. Si no queremos desembocar en un proceso ad infinitum de carcter vertical tenemos que postular la existencia de una causa ltima incausada - necesaria.-

TERCERA VA O DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS a) Es evidente y consta a los sentidos que hay seres que se producen y desaparecen, es decir, que pueden existir o no existir. Son seres contingentes (posibles) y no necesarios. b) Ahora bien, lo que existe pero podra no existir no puede ser causa de su existencia. Si fuera causa de su existencia podra no dejar de existir. c) Pero si todos los seres tuvieran la condicin de contingentes (existen pero podran no existir) entonces nada existira ya que ningn ser contingente puede darse a s mismo la existencia. d) Hay que postular, por tanto, la existencia de un ser necesario. Y no podemos proceder ad infinitum en la bsqueda de una jerarqua de seres necesarios. Si lo hacemos, una de dos: o desembocamos en un ser necesario ltimo o nos es imposible explicar como existen aqu y ahora seres contingentes. e) Este ser necesario e independiente es aquel al cual todos llaman Dios. Ergo Deum sit.CUARTA VA O DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS Sugerida por Aristteles en Metafsica 12. 2,1. 4,4. Influencia de Platn. Desarrollada por Agustn de Hipona y por San Anselmo. La esencia del argumento es lo siguiente: a) Es evidente y consta a los sentidos que hay diferentes grados de perfeccin en los seres (ms o menos buenos) b) Dado que hay diferentes grados de bondad tiene que haber: A) una idea de bondad suprema a la cual imitan las cosas buenas. B) Una idea de bondad como causa de los diferentes grados de bondad. c) Ahora bien, la bondad o el bien es intercambiable con el ser, con lo que puede decirse que la bondad suprema es idntico al ser supremo. d) A este ser supremo (bondad suprema) es a lo que llamamos Dios. Por lo tanto, Dios existe. QUINTA VA O DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS a) Es evidente y consta a los sentidos que hay seres sin conocimiento que parecen contribuir al mantenimiento de un orden csmico. Como son seres sin inteligencia no pueden cooperar conscientemente a la consecucin de tal fin; pero parece como si lo hicieran. b) Lo anterior implica la existencia de un autor inteligente supremo que si conoce el fin y por eso cre a las cosas con esa tendencia. c) Ese ser inteligente supremo es al que todos llaman Dios. Por lo tanto, Dios existe COMENTARIO CRITICO A LAS VAS DE TOMAS DE AQUINO

a) Podran hacerse diferentes comentarios crticos a estas pruebas de la existencia de Dios a partir de nuestros conocimientos actuales de fsica, biologa, etc. b) La crtica a realizar, sin embargo, se har desde el punto de vista lgico. Y es que los argumentos tomistas tienen un fallo lgico grave consistente en dar por probadas premisas que no pueden probarse hasta llegar a la conclusin. Veamos, por ejemplo, el tercer argumento. Desde el punto de vista formal podra describirse as:
Si hay cosas que se producen y desaparecen, entonces hay un ser necesario. Hay cosas que se producen y desaparecen. Por lo tanto, existe un ser necesario.

Nota: es evidente que el ser necesario de la premisa mayor se muestra como existente antes de probar su existencia en la conclusin. Por lo tanto..... SOBRE LA NATURALEZA DE DIOS: ATRIBUTOS Adems de existir, Dios, debe de tener ciertos atributos. Es la diferencia entre el quid sit (esencia) y el quod sit o an sit (existencia).En Dios estos dos elementos se dan unidos. Para poder decir algo acerca de los atributos o esencia divinas tenemos que basarnos en datos sensibles ya que no tenemos una visin directa de la esencia de Dios. En una primera aproximacin y partiendo de los datos que nos proporcionan las 5 vas podramos decir sobre la esencia divina lo siguiente: Es inmvil (1 va), es primera causa incausada,(2 va) es necesidad (3 va), es absolutamente perfecto (4 va), es ordenador del universo (5 va). Existen, sin embargo, otros mecanismos que nos pueden permitir saber algo acerca de lo que Dios es (esencia): a) Uno de ellos es la Va negativa o remotionis. Consiste en negar en Dios aquellos atributos que encontramos en las criaturas. De este modo podramos establecer lo siguiente: Dios es incorpreo - no es cuerpo. Dios es inmaterial - no es materia Dios es simple - no compuesto de materia y forma Dios es eterno - no sujeto al paso del tiempo etc. b) La va negativa nos permite saber algo de la esencia de Dios. Sin embargo, es incompleta y no agota todas las posibilidades ya que hay trminos que atribuimos a Dios de modo positivo y en donde no tiene sentido aplicar la va negativa. As, por ejemplo, si decimos que Dios es bueno o sabio estamos diciendo de Dios lo que es, no lo que no-es.

Cmo podemos saber de Dios estos atributos si no tenemos una visin directa de su esencia?. La posicin de Toms de Aquino es la siguiente: 1) Cuando decimos de Dios que es bueno, sabio, etc no queremos decir que Dios es causa de las cosas buenas, sabias, etc (Maimnides). Si ello fuera as, tendramos que decir que Dios es cuerpo ya que es causa de los cuerpos. Los atributos de bondad, sabidura, etc son algo positivo en Dios. 2)Nuestras ideas positivas sobre Dios, aunque le pertenecen, no lo representan de modo perfecto. nicamente lo representan en su perfeccin a partir de nuestra capacidad de entendimiento y nuestra capacidad depende de lo sensitivo. Esto explica que nuestro conocimiento de la esencia divina es necesariamente algo imperfecto. 2) A partir de los presupuestos anteriores hay que tener en cuenta lo siguiente: A) Entender la diferencia entre lo que Toms de Aquino entiende por: aquello que se predica y la manera de predicarlo. B) Entender la diferencia entre lo Univoco, lo Equivoco y lo Anlogo. PRIMERO: Por lo que se refiere al punto A, Toms de Aquino, referente a los atributos, diferenciaba entre "aquello que se predica":en este caso el predicado o atributo en si significa una perfeccin sin defecto alguno. Y la "manera de predicarlo": en este caso el predicado est viciado o contaminado y no es perfecto ya que la palabra (nomen) expresa algo que depende de nuestro entendimiento Por todo eso, los predicados positivos de Dios pueden ser verdaderos y falsos al mismo tiempo. Pueden afirmarse (ser verdaderos) propter nominis rationen: por razn de lo significan y pueden negarse (ser falsos) propter significandi modum: por el modo o manera de significar. Por ejemplo, cuando decimos Dios es bueno: 1) no quiere decir que Dios es causa bondad. 2) no quiere decir que Dios es lo no-malo. 3) quiere decir que lo que decimos de las criaturas al afirmar que son buenas existe en Dios secundum modum altiorem (en el grado ms elevado). SEGUNDO: Los nombres o atributos que aplicamos positivamente a Dios no deben entenderse en sentido unvoco, ni equivoco sino anlogo. Unvoco: Los predicados atribuidos a Dios no han de entenderse de modo absolutamente igual que los entendemos en las criaturas. Equvoco: Tampoco han de entenderse de un modo absolutamente diferente. Si as fuera, no podramos saber nada positivo acerca de como Dios es. Anlogo: lo que se dice de Dios se aplica, en su referencia a las criaturas, de un modo semejante y desemejante: la

criatura es semejante a Dios pero Dios es algo desemejante a las criaturas. Toms de Aquino diferencia entre dos clases de analoga: analoga de proporcin o atribucin y analoga de proporcionalidad. ANALOGA DE PROPORCIN O ATRIBUCIN: Puede entenderse de dos formas: la PRIMERA hace referencia a la relacin de proporcin existente entre DOS elementos. Es este tipo de analoga a la que Toms de Aquino se refiere es al siguiente: los atributos que aplicamos a Dios (bueno, sabio) no tienen una significacin unvoca ni equivoca sino analgica, es decir, el predicado est presente en ambos pero no del mismo modo (univoco), ni de un modo completamente diferente (equvoco), sino de un modo semejante (por la semejanza de las criaturas para con Dios) y desemejante (por la desemejanza de Dios para con las criaturas). La SEGUNDA forma de analoga de proporcin se produce cuando muchos trminos guardan proporcin con uno solo: as el nico trmino sano puede referirse a varios como cuando decimos: ese animal est sano: sujeto de salud. esa medicina es sana: causa salud. ese tiene aspecto de sano: signo de salud. Nos encontramos con que el mismo trmino sano se aplica al animal, a la medicina y al aspecto. Tal atribucin no es algo unvoco (el trmino no se aplica en el mismo sentido en los tres casos), tampoco equvoco (en los tres casos se refiere a la salud). La atribucin es analgica ya que el mismo trmino tiene atribuciones diferentes. Lo semejante (lo sano) es desemejante (diferente aplicacin).
ANALOGA DE PROPORCIONALIDAD:

Puede utilizarse en un sentido METAFRICO: as, por ejemplo, cuando decimos que Dios es el sol, Dios es una roca, etc. La atribucin no es unvoca pero tampoco es equvoca sino una metfora de la que nos servimos para decir que lo que el sol o las rocas representan en las cosas visibles lo es Dios en las inteligibles.

PSICOLOGA EN TOMAS DE AQUINO

Toms de Aquino defiende la UNICIDAD DE LA FORMA SUSTANCIAL. Esto quiere decir: 1) En el caso del compositum humano, no hay ms que una forma sustancial (alma racional) la cual informa directamente la materia (cuerpo). No hay forma corporeitatis, ni formas sustanciales de tipo vegetativo y sensitivo. 2) La forma sustancial nica (alma racional) es quien confiere al hombre, tanto su corporeidad (al informar la materia prima) como sus operaciones de tipo vegetativo,

sensitivo e intelectual. 3) Del mismo modo en las otras sustancias nos encontramos con: a) Las plantas tiene nicamente la forma sustancial (alma vegetativa) que realiza las funciones de nutricin y reproduccin. b) Los animales tienen nicamente el alma sensitiva, la cual realiza no solamente las funciones sensitivas sino tambin las vegetativas. 4) En el caso humano, su nica forma sustancial (alma racional) realiza no solamente las funciones intelectivas sino tambin las sensitivas y las vegetativas. 5) Al llegar la muerte, el alma se separa del cuerpo y este se desintegra desapareciendo, no nicamente la funcin racional, sino la vegetativa y sensitiva. Ello se debe a que lo racional es el nico principio determinante formal que ha dejado de informar a la materia. En su lugar aparecen una multitud de sustancias cuyas nuevas formas sustanciales sern posibles a partir de la potencialidad e indeterminacin de la materia prima. 6) El alma racional, por tanto, ejerce las funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esto significa que la unin alma-cuerpo no es algo antinatural. La unin no va en detrimento del alma sino todo lo contrario ( propter animan ): el alma tiene en potencia las facultades vegetativa y sensitiva, pero no podran ejercerlas de modo efectivo y actual sino existe unida al cuerpo. Lo mismo habra que decir de la parte racional (aunque con matices). Aunque el alma racional es nica, existe una diferencia real entre ellas y sus FACULTADES o POTENCIAS, as como entre unas facultades y otras. 1) Existen facultades del alma que le son propias y que no dependen de un rgano corporal mientras que otras pertenecen al compositum y no pueden ejercerse separadamente del cuerpo. En definitiva, hay facultades que permanecen y pertenecen al alma incluso cuando esta se separa del cuerpo; mientras que hay otras que permanecen en el alma, al separarse del cuerpo, nicamente de modo potencial (virtualmente: virtute) en el sentido de que el alma tiene el poder remoto de ejercer tales facultades siempre y cuando se reuniese con un cuerpo. Por ejemplo: a) La facultad intelectiva del alma no depende intrnsecamente del cuerpo (aunque haya dependencia con el mismo en cuanto al material de conocimiento existiendo en el compositum).b) La facultad de sensacin, sin embargo, no puede ser ejercida por el alma sola independientemente del cuerpo. Tampoco por el cuerpo sin el alma. Lo mismo podemos decir de lo vegetativo. Entre las diferentes facultades del alma existe una JERARQUIA: La facultad vegetativa comprende los poderes de nutricin,

crecimiento y reproduccin. nicamente tiene como OBJETO al cuerpo. La facultad sensitiva comprende los sentidos externos(5) y los sentidos internos(4) ( sensus communis, phantasia o imaginatio, vis aestimativa y la vis memorativa o memoria ): Tienen como objeto no simplemente al propio cuerpo del sujeto sino tambin a todo cuerpo sensible externo al sujeto. La facultad racional (comprende el entendimiento activo y pasivo) tiene por objeto no solamente los cuerpos sensibles sino al ser en general. Consiguientemente, cuanto ms elevada la potencia ms amplio y comprehensible es el objeto. Las facultades sealadas hasta ahora ( sensitivo intelectivas ) son fenmenos de conocimiento en donde el objeto es recibido y se hace presente en el conocimiento a travs del conocer. Existen, sin embargo, OTRAS FACULTADES o potencias que se basan en la TENDENCIA DEL ALMA HACIA EL OBJETO: locomocin: afecta al nivel sensitivo locomotriz, apeticin: el objeto es deseado como un fin. Puede no afectar nicamente a lo sensitivo sino tambin a lo intelectivo (voluntad). Lo dicho hasta ahora podra esquematizarse as: A) Nivel vegetativo: potencias de nutricin, crecimiento y reproduccin. B) Nivel sensitivo: cinco sentidos externos, 4 sentidos internos, potencia locomotriz y apetito sensitivo. C) Nivel racional: entendimiento activo y pasivo. La voluntad-libertad. Todas las potencias enumeradas proceden del alma como principio. Se distinguen unas de otras por el objeto que tratan: la vista tiene como objeto propio el color; el odo tiene el sonido etc. Se puede diferenciar dentro de la misma memoria la vis memorativa o memoria sensitiva (recuerdos de hechos particulares) y la memoria intelectiva (memoria de ideas o conceptos). Se puede diferenciar dentro de una nica alma racional entre el intelectus y la ratio. El primero aprehende de modo intuitivo la verdad de los principios evidentes. La Ratio acta de modo discursivo en la bsqueda de la verdad. ACERCA DE LOS SENTIDOS INTERNOS: Los sentidos internos son algo comn al hombre y los animales aunque en los animales el "aviso" interno es meramente instintivo mientras que en el hombre se puede dar tambin el conocimiento racional (aestimativa). Son sentidos porque se corresponden al nivel de la vida sensitiva y no suponen razn.
CLASES DE SENTIDOS INTERNOS:

l) Sensus communis (sentido comn): sentido interno que

distingue y rene los datos de los sentidos externos. As distingue el color del sonido, algo que el ojo por si mismo no podra hacer ni el odo tampoco ya que el odo no ve y el ojo no oye. 2) Phantasia o imaginatio: capacidad de conservar las formas aprehendidas por los sentidos. 3) Vis memorativa: capacidad de reconocer lo conservado en la imaginatio. 4) Vis aestimativa: capacidad de percibir lo til o lo nocivo, lo amigable o lo hostil. Hay que distinguir entre la aestimativa naturalis: percepcin por instinto y aestimativa cogitativa: compara y juzga. ACERCA DE LA VOLUNTAD: Dentro de las facultades racionales de tendencia se encuentra la VOLUNTAD. 1) Difiere del apetito sensitivo porque desea el bien en general (felicidad) mientras que el sensitivo solo tiende a los bienes particulares y presentes inmediatamente a los sentidos. La voluntad por su propia naturaleza tiende al bien en general: la felicidad. 2) Tal tendencia natural NO es COACCION sino algo que procede de la voluntad misma que desea el bien. No hay necesitas coaccionis sino necesitas naturalis. 3) Que la voluntad tienda hacia el bien por necesitas naturalis no quiere decir que la voluntad no acte con LIBERTAD. La voluntad es libre en sus elecciones particulares. Esto quiere decir que aunque la voluntad tienda por naturaleza hacia la consecucin de la felicidad (Dios) el hombre puede libremente situar la felicidad en algo distinto al bien en si. De todos modos site la felicidad donde la site, desee o quiera lo que quiera, la voluntad siempre actuar sub rationi boni. Ejemplo: A) si un hombre entiende el significado de los trminos en el orden intelectivo (por ejemplo, el principio de no contradiccin) es imposible que no asienta a los mismos. B) Ahora bien: puede negarse a aplicar tal o tales principios, por ejemplo a la demostracin de la existencia de Dios. Puede apartar sus atencin de tal aplicacin aunque el entendimiento por su propia naturaleza ve la evidencia de los principios. C) Del mismo modo el principio de que la voluntad tiende naturalmente al bien es evidente. Ahora bien, cualquiera puede apartar libremente su atencin de la conexin necesaria existente entre el bien y Dios, situando tal bien en algo diferente. EL LIBRE ALBEDRO: No es una facultad distinta de la voluntad aunque hay una diferencia de tipo mental entre una y otra. La VOLUNTAD es una facultad que acta como principio de TODAS nuestras voliciones, tanto NECESARIAS (tendencia al bien en general) como LIBRES (en relacin con la eleccin de los medios que nos encaminen al fin elegido).

El LIBRE ALBEDRIO ( liberum arbitrium ) se refiere nicamente a la misma facultad de la voluntad aunque centrada en el aspecto de la LIBRE ELECCION de los medios. Ello estara en relacin con la concepcin tomista vista anteriormente, es decir: aunque la voluntad tiende necesariamente al bien, no existe, sin embargo, conexin necesaria entre el verdadero bien y los bienes particulares que uno libremente puede tomar por el bien. En este sentido, el libre albedro estara conexionado con la eleccin libre (por ser racional) de lo bienes particulares (o no). Libre albedro: potencia por la cual un hombre es capaz de juzgar libremente sobre lo que hacer. Por todo lo dicho uno puede preguntarse: Pertenece la libertad al entendimiento o a la voluntad? Es ms importante la inteligencia o la voluntad? A) La libertad, aunque se define por juzgar (entendimiento) no se puede olvidar que para Toms de Aquino, el libre albedro tiene la funcin (ms que de juzgar sobre lo que hacer) de PONER FIN A LA DELIBERACION, es decir, tomar una decisin. En este sentido es ms voluntad que inteligencia. De todos modos, el libre albedro es el punto de contacto de la razn y la voluntad. En este sentido es inteligencia. EJEMPLO: Ir de marcha o no quedarse a estudiar. 1) El entendimiento delibera acerca de los pros y los contras acerca del ir de marcha o quedarse a estudiar. 2) El juicio final de tal deliberacin pertenece a la voluntad bajo la forma del libre albedro: decisin libre de ir o no ir. 3) El libre albedro no es la voluntad pura sino la voluntad relacionada con el entendimiento. B) Toms de Aquino es ms intelectualista que voluntarista. El entendimiento es una facultad ms noble que la voluntad debido a lo siguiente: El entendimiento mediante su actuacin posee al objeto, lo contiene en s. La voluntad no posee el objeto sino que tiende hacia l como algo externo. De todos modos, la voluntad puede ser una facultad ms noble por razones accidentales ( secundum quid ) que el entendimiento: por ejemplo, en esta vida nuestro conocimiento de Dios es imperfecto y analgico, mientras que la voluntad tiende directamente a Dios. En esta vida, por tanto, el amor a Dios es ms perfecto que el conocimiento de Dios. Sin embargo, cuando el alma se separa del cuerpo vuelve a mostrarse en su verdadera dimensin la superioridad de la inteligencia sobre la voluntad. ACERCA DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA Del mismo modo que Aristteles, Toms de Aquino, acenta del tal forma la unin entre alma-cuerpo que hace difcil

explicar el que el alma pueda subsistir al margen del cuerpo. Toms de Aquino defender tanto el carcter intrnseco del alma para poder informar al cuerpo como que el alma no deja de ser intelectiva y existente an al separarse del cuerpo. Antes de estudiar el pensamiento del de Aquino sobre esta cuestin es importante tener en cuenta sus diferencias con Aristteles y los Averroistas: Aristteles: el alma ( psyche ) es el principio que informa a los seres vivos. Tal informacin abarca los aspectos vegetativos y sensitivos. En el caso humano, la psyche no incluye al intelecto ( Nus ). Consiguientemente, el alma como psyche es mortal. El entendimiento ( Nus ) es diferente al alma. Se encuentra presente en todos los hombres por igual. Es inmortal. Averroes: defenda esta lnea de pensamiento, y, de modo radical, no solamente frente al tomismo, sino tambin frente a otras concepciones medievales que identificaban el entendimiento activo con Dios: actividad de Dios en el alma, la cual es inmortal. Para Averroes, tanto el entendimiento activo como el pasivo tenan existencia separada. La posicin de Toms de Aquino es la siguiente: El alma es creada pero inmortal. Se encuentra multiplicada segn la multiplicacin de los cuerpos. No hay diferencia entre alma y entendimiento.
ARGUMENTOS PARA DEFENDER SU POSTURA:

1) El alma racional es una forma subsistente que no depende del cuerpo. Si dependiera del cuerpo totalmente no podra conocer lo universal. Si fuera solamente sensible entonces solo conocera lo particular. 2) Si el alma racional fuera igual que el cuerpo material entonces no podra reflexionar sobre s misma aspecto que ningn cuerpo material parece hacer. Por lo tanto debe ser algo inmaterial, es decir, espiritual, incorruptible e inmortal. 3) Es inmortal tambin porque en ella existe el deseo de persistencia en el ser. 4) El alma no depende intrnsecamente del cuerpo: esto quiere decir que si el alma, en esta vida, necesita del cuerpo para conocer, ello se debe no a que no pudiera ejercerlo independientemente de l, sino a que, en esta vida, el objeto de conocimiento es el mundo de la naturaleza. 5) El alma puede ejercer su funcin intelectiva independientemente del cuerpo: de todos modos conviene tener en cuenta el estado en que se encuentra en su MODO DE CONOCER: A) Cuando est unida al cuerpo, el alma racional no llega a conocer salvo convertendo-se ad phantasmata. B) Cuando est en estado de separacin es ya capaz de conocerse a s misma, y a las otras almas y a Dios. C) De

todos modos tanto el estado de separacin como el estado de conocimiento al margen del cuerpo es praeter naturam.

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN TOMAS DE AQUINO

El problema del conocimiento tomista trata fundamentalmente acerca del modo como obtenemos nuestras ideas de carcter general o universal. El PROCESO es el siguiente: A) Los objetos corpreos actan sobre los rganos de los sentidos produciendo sensaciones: conjuntos de elementos como color, olor, figura, etc. B) El conjunto de tales sensaciones son sintetizadas en una IMAGEN ( phantasmata ) que representa al objeto particular. Tal imagen pertenece al mundo sensitivo y, por tanto, es el fantasma de lo particular sensible. Esto quiere decir que esta 2 fase del conocer no entra todava en el mbito de lo universal. C) Mediante el fenmeno de la ABSTRACCIN se pueden formar ideas universales. D) En tal proceso de abstraccin lo que sucede es lo siguiente: 1) El alma racional no puede ser afectada por la imagen del phantasmata ya que esta representa lo material y el alma racional es inmaterial. Esto significa que si el alma racional fuera nicamente algo pasivo en el conocer no podramos nunca alcanzar el conocimiento de lo universal. 2) Esto hace que Toms de Aquino diferencie entre ENTENDIMIENTO ACTIVO: su funcin es iluminar el phantasmata y abstraer de l lo universal especie inteligible. Tal iluminacin permite que se revele el aspecto formal y potencialmente universal contenido en la imagen o fantasma. Pero adems de la revelacin de lo universal produce la especie impresa en el ENTENDIMIENTO PASIVO. 3)El ENTENDIMIENTO PASIVO reacciona ante tal impresin con la formulacin del verbum mentis o especies expresa, es decir, con el conocimiento efectivo de lo universal en sentido propio.
EJEMPLO PROCESO DE ABSTRACCION:

1) Los sentidos nos ponen en contacto con un determinado objeto particular ( por ejemplo, Scrates) el cual se presentara a los sentidos como una figura particular y concreta con un conjunto de cualidades particulares (altura, color, etc). 2)Este figura con el conjunto de sensaciones es sintetizada en una imagen o phantasmata. 3)El entendimiento activo abstrae el universal (por ejemplo la "humanidad" de Scrates) a partir de tal imagen. Este universal es el universal directo, es decir, el que se

corresponde nicamente con la imagen representada. Por consiguiente, de momento, solamente Scrates es conocido como "hombre"(lo universal).Esto es lo que quiere decir Toms de Aquino cuando afirma: la mente abstrae el universal a partir de lo particular corpreo (mediante su separacin de la materia individualizante).Por todo ello, la mente abstrae la idea de hombre de "esa" carne y de "esos" huesos, es decir, de la materia particular y no de la materia inteligible en general. Ello da lugar a la formacin del Universal directo. 4)Lo universal directo impreso en el ENTENDIMIENTO PASIVO dar lugar a que este pueda aprehender el universal como tal universal, es decir, el UNIVERSAL REFLEJO. Por consiguiente, nicamente de modo secundario el entendimiento aprehende que, tal universal, no solamente se aplica de Pedro sino tambin de a cualquier otro ser humano. OTROS ASPECTOS A TENER EN CUENTA: A) Hemos visto que el entendimiento humano no posee ideas innatas. Esto significa que, en principio, parece no estar en acto para conocer, lo cual es un requisito indispensable. Pues bien, en relacin con esta cuestin, Toms de Aquino, establece lo siguiente: El entendimiento activo est en acto con respecto a los phantasmata (sensibles en acto pero inteligibles en potencia). El entendimiento pasivo est en potencia con respecto a los inteligibles en acto. B) Los conceptos o ideas abstractas no son el objeto especfico del acto de conocer sino que son el MEDIO: si el concepto fuese el objeto especfico del conocer entonces el conocimiento sera de ideas y no de cosas existentes fuera de la mente. Por todo ello, para Toms de Aquino el concepto es la SEMEJANZA del objeto en la mente es nicamente el medio del que se sirve la mente para conocer lo objetivo real. Con otras palabras el concepto es id quo intelligitur no id quod intelligitur. Por consiguiente: el concepto no es objeto de conocimiento ms que secundariamente. Primariamente es instrumento o medio de conocer. C) Es cierto que la mente lo que conoce primeramente es lo universal y no lo particular. Ahora bien, no puede olvidarse que el conocimiento de lo universal se produce mediante el proceso de volver la atencin ( convertendo-se ad phantasmata ) en donde se aprehende lo universal. De

esta forma, el entendimiento conoce de modo efectivo ese universal. D) Como vimos anteriormente al hablar del ejemplo del proceso de abstraccin, de nuevo podemos decir lo siguiente: El objeto directo del entendimiento (activo) es lo universal (universal directo). Esto no quiere decir que tal universal sea lo propio, lo real, lo importante o primario en el orden del conocer. El entendimiento activo abstrae el elemento potencialmente universal que se da en la imagen del objeto representado. La abstraccin se produce a partir de la materia individual y concreta. Ms tarde el entendimiento pasivo aprehender el universal en sentido estricto ( universal reflejo ). E) Ante del problema de si nuestro conocimiento pasa necesariamente por el convertere ad phantasmata; cmo es posible algn conocimiento de Dios acerca del cual no tenemos ninguna imagen? Santo Toms responde: 1) El entendimiento es inmaterial. Su tendencia intrnseca es la aprehensin del ser en toda su extensin. El entendimiento est dirigido al ser. Considerado en s mismo hay que admitir que su objeto PRIMARIO es el ser. 2) El movimiento natural del entendimiento es hacia el ser en su totalidad. No hacia el ser sensible. Lo que sucede es que, en cuanto entendimiento humano, tiene que partir del ser sensible. 3) Pero si dentro de las cosas sensibles, el entendimiento puede descubrir las esencias ello se debe a que estas participan del ser y a que el entendimiento tiende por naturaleza al ser. 4) En este contexto es donde hay que situar la respuesta al problema planteado anteriormente: Dios es el Ser que se manifiesta en lo sensible como aquello que es creado a su imagen y semejanza. Ello permite un saber acerca del Ser que, sin duda ser imperfecto y anlogo, pero saber, despus de todo.

TEORA MORAL DE TOMAS DE AQUINO

A) La teora moral de Toms de Aquino se encuentra principalmente en: Las dos divisiones de la 2 parte de la Summa teolgica. El libro III de la Summa contra gentiles. Su Comentario a la tica de Aristteles. B) La tica de Toms de Aquino presenta similitudes, pero tambin grandes diferencias con la tica de Aristteles. Vemos de un modo totalmente esquemtico: Para ARISTOTELES su concepcin moral gira alrededor de los siguientes aspectos: todo agente obra por un fin. El fin verdaderamente humano es la bsqueda de la felicidad. Tal felicidad tiene carcter contemplativo aunque tambin da

importancia a la ayuda de los bienes materiales. No hay ideas sobre una vida futura ya que su ideal moral est centrado exclusivamente en esta vida. No hay ideas sobre un Dios personal, e, incluso, niega la inmortalidad. TOMAS DE AQUINO acepta el carcter teleolgico de la tica de Aristteles as como, aunque parcialmente, los elementos intelectualistas en la consecucin de la felicidad. C) Los rasgos principales de la MORAL DE TOMAS DE AQUINO son los siguiente: 1) Diferencia entre actos del hombre y los actos humanos. Los ACTOS DEL HOMBRE son los actos reflejos sin connotacin moral. Los ACTOS HUMANOS son los actos libres que proceden de la voluntad y que poseen connotacin moral. En todo acto humano ha de haber un acto interior de la voluntad. Puede haber actos interiores de carcter moral sin su correspondencia exterior. Los actos humanos buenos o malos moralmente son, en realidad, los interiores. De ah la importancia de la intencionalidad en la moral tomista. Esto no quiere decir, sin embargo, que la intencionalidad lo sea todo: se puede actuar desastrosamente en el campo de la moral y tener la mejor intencin del mundo. Adems de la importancia de lo interno en el terreno de la moral, Toms de Aquino, se refiere a los actos humanos concretos como buenos o malos moralmente: no es en el terreno abstracto ( actos moralmente indiferentes ) en donde se ve la actualidad moral sino en su aplicacin concreta. Los actos humanos, por tanto, proceden de la VOLUNTAD y su objeto es el BIEN. Lo que sucede es que en los actos humanos particulares la voluntad ( libre albedro ) busca el bien particular. Sin embargo, por naturaleza, la voluntad est orientada al BIEN UNIVERSAL. Tal Bien no consiste en: Las riquezas: son un medido para un fin ms elevado .... Placer: solo perfecciona el cuerpo. Poder: no perfecciona el todo humano. Ciencia especulativa: no satisface plenamente ni al intelecto ni a la voluntad. Ni siquiera la fe en esta vida es el Bien. Consiguientemente, para Toms de Aquino, el Bien por excelencia ( beatitudo ) no se encuentra, como para Aristteles, en el terreno de los primeros principios y las causas ltimas ( metafsica ). La felicidad y el Bien del que habla Aristteles es algo imperfecto para Toms de Aquino. El Bien y la Felicidad absolutos estn en la contemplacin directa de Dios en la otra vida. Al tratar de la moral

concreta de Tomas de Aquino para esta vida no se puede olvidar esta premisa: el verdadero fin y bien de toda actuacin no debe situarse en este mundo sino en el otro. Es este un aspecto de la moral que, sin duda alguna, chocara bastante al estagirita. D) ACERCA DE LA VIRTUD La VIRTUD es el fruto del hbito=actos buenos sucesivos dan lugar a la aparicin del hbito y de la virtud. Lo contrario da lugar a la aparicin del vicio. En este contexto, Toms de Aquino, acepta la diferencia de Aristteles de virtudes intelectuales (dianoticas) y virtudes morales (ticas). Las primeras perfeccionan los poderes racionales del hombre. Es posible tenerlas sin poseer las morales ( a excepcin de la prudencia ). Las virtudes morales inclinan la parte apetitiva del alma a actuar segn razn. Es posible tenerlas sin poseer las intelectuales a excepcin de la prudencia y la inteligencia. Pero, segn Toms de Aquino, el hombre adems de ser algo natural tiene un fin sobrenatural. De ah que, Toms de Aquino, hable de la gracia divina y de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Toms de Aquino habla de la Virtud como TERMINO MEDIO entre el exceso y el defecto, siguiendo tambin a Aristteles. Ello presenta graves dificultades de conciliacin con ciertos ideales de tipo cristiano: castidad, virginidad, pobreza absoluta, etc ( parecen pecar por exceso ). La respuesta de Toms de Aquino a estas dificultades: el trmino medio hay que situarlo en su relacin con la moral verdadera (la divina). En estos casos, el celibato, la pobreza, son un trmino medio en relacin con los mandatos y amor divino para los hombres. Por ello reconoce que las virtudes teologales coinciden poco con el trmino medio, por lo menos en lo que se refiere por parte de Dios para con los hombres. LEY ETERNA, LEY NATURAL - MORAL Y LEY HUMANA POSITIVA Para Toms de Aquino, Dios habra creado el universo segn una idea de la obra a realizar, as como con conocimiento de los medios y los fines de su obra. Pues bien, la sabidura divina aplicada a la totalidad de su obra es la LEY ETERNA: razn divina en cuanto dirige todos los actos y movimientos del universo. Este plan divino (ley eterna) perseguidor de un fin se encuentra tambin presente en la criaturas, aunque de modo diverso: 1) Los seres inferiores participan de modo inconsciente de la ley eterna ya que no conocen el fin de su obrar. En el terreno de la moral esto significa que no pueden rebelarse ni ir en contra de tal ley eterna. 2)En el caso del hombre si puede conocer los fines de su obrar lo que significa, en el terreno de la moral, libertad para poder ir en contra de los planes de la ley eterna. Esta posibilidad es lo que hace necesario,

segn Toms de Aquino, que el hombre tenga acceso al conocimiento racional (no nicamente de fe) de esa ley eterna. Ahora bien: COMO PUEDE CONOCERLA? a) no puede ver directamente la mente divina. b) Aunque Dios podra revelar la ley eterna no es estrictamente necesario. En la revelacin no est la ley eterna en s sino la ley divina positiva. c) Si Dios no revel directamente la ley eterna se debe a que el hombre analizndose a s mismo ( su naturaleza ) puede tener acceso a lo esencial de la misma. Del estudio de las tendencias de la naturaleza humana puede deducirse un reflejo de la ley eterna, es decir, LA LEY NATURAL-MORAL. Pues bien, segn Toms de Aquino, del estudio de la naturaleza humana y sus tendencias podra deducirse: 1) Existen en el hombre un inclinacin natural a la PRESERVACION DE SU SER. La razn, reflexionando (razn prctica) sobre esta tendencia, ordenara que se adopten los medios necesarios para la preservacin de la vida. Va contra la ley natural el suicidio y todo lo criminal. 2) Existe tambin en el hombre una inclinacin natural a la PROPAGACION DE LA ESPECIE Y EL CUIDADO DE LOS HIJOS. Reflexionando sobre esta tendencia, la razn prctica autoordena que se tomen las medidas necesarias para tal fin. El debate que, de esta posicin, podra derivarse est servido. 3) El hombre tiene una inclinacin natural a la BUSQUEDA DE LA VERDAD y LA VIDA EN SOCIEDAD. Adems, en relacin con la LEY MORAL, Toms de Aquino, pensaba lo siguiente: a) Es racional: la razn es quien obliga y ordena. b) Es natural: el fundamento de tal obligacin no es externa sino que procede de la misma naturaleza humana. La obligacin no es arbitraria o caprichosa. CARACTERSTICAS DE LA LEY NATURAL: INMUTABLE: la ley natural no puede ser cambiada sino nicamente incrementada (se pueden promulgar leyes concretas que especifiquen lo general de la ley natural). De todos modos, Toms de Aquino diferencia entre los preceptos primarios (inmutables) de la ley natural y los preceptos secundarios: en estos casos podra haber cambios. Ahora bien, tales cambios lo que significan es lo siguiente. Pueden darse circunstancias extraordinarias que hacen que determinados hechos de ley natural se siten en un mbito diferente de los preceptos de ley natural. Es el caso de los israelitas que atacan las vidas y haciendas de los egipcios. En tal caso la mutatio materiae hace que la circunstancias siten este hecho fuera del precepto de ley natural la cual sigue siendo inmutable.

VERDADERA:

no puede ser ignorada aunque si no seguida. TEORIA POLITICA DE TOMAS DE AQUINO: Ley humano positiva Obra: De regimene principium. A) La SOCIEDAD-ESTADO es una institucin natural fundamentada en la naturaleza humana ( como vimos ). Ello se debe a la existencia de la razn y del lenguaje que nos hacen ver que el fin del hombre es esta vida es algo colectivo. El GOBIERNO tambin es una institucin natural. Si no existiera se producira el peligro de disgregacin egosta por parte del hombre. Tanto la Sociedad como el Gobierno no son el resultado del pecado y la maldad humanas (Agustn). Incluso en estado de inocencia, tanto el gobierno como la sociedad seran necesarios a partir de las desigualdades naturales del hombre.
RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y LA IGLESIA:

El ESTADO es una sociedad autnoma que posee los medios necesario para la consecucin del fin a que est destinado: el bien comn. Tal bien comn exige: paz dentro del estado; direccin unificada; provisin necesidades de vida; paz con el exterior. La IGLESIA tiene un fin sobrenatural y, por tanto, ms elevado que el del Estado. Toms de Aquino defiende el poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado: ste debe subordinarse a la iglesia en asuntos de carcter sobrenatural. Ello no implicara, segn Toms de Aquino, prdida de autonoma de la funcin del Estado. Y no significara prdida de autonoma por lo siguiente: El fin de la vida social es la vida buena segn virtud. Ahora bien, la autntica vida virtuosa no es la fundamentada en el medio (al modo aristotlico), sino la que tiene carcter teologal. En la prctica esto significa que no est en manos de ningn organismo humano el conseguir el autntico hombre virtuoso. De ah que no deben ser las leyes humanas el fundamento ltimo de la vida social sino la ley eterna. Y la ley eterna la representa mejor la iglesia que el estado. Por consiguiente, en ltima instancia, los reyes deben de someterse a los sacerdotes. La funcin del estado debe de consistir en realizar sus tareas propias, pero poniendo siempre la atencin en que la autntica felicidad est en la otra vida. Ahora bien, segn Toms de Aquino, esto no implica que el hombre tenga dos fines: uno natural y otro sobrenatural. Existe un nico fin (el sobrenatural). Y tanto el Estado como la Iglesia deben de contribuir a la consecucin de tal fin. El problema de las relaciones entre la iglesia-estado, en Toms de Aquino, son muy similares a las relaciones entre razn-fe. ACERCA DE LA LEY POSITIVA: a) Diferenciar entre la ley divina positiva y la ley humana positiva. La primera es la ley de Dios revelada, imperfectamente a los judos, y, perfectamente a travs de Cristo.

b) La segunda representa la aplicacin prctica de la ley natural a travs de decretos que hagan explcito las ideas generales de la ley natural. Derivacin de la ley natural. La ley humana positiva es verdadera en cuanto refleje la ley natural. Toda ley positiva que vaya en contra de la ley natural no obliga en conciencia. Ahora bien, la ley natural no es otra cosa que un reflejo de la ley eterna. Por consiguiente la ley positiva nunca podra ir en contra de la ley eterna (?). El PODER DEL MONARCA procede de Dios. De todos modos algunos afirman que existen textos en donde parece que Toms de Aquino daba a entender que tal poder derivaba directamente del pueblo y de ste pasaba al monarca. Otros afirman que existen tambin textos que niegan categricamente esto ltimo. Dejando de lado esta absurda polmica, parece que, sobre esta cuestin, se podra establecer lo siguiente: 1) El gobernante no tena poder legislativo. 2) La mejor constitucin sera mixta: elementos aristocrticos as como ciertos magistrados elegidos por el pueblo (democracia) deberan formar parte del gobierno.En cuanto a las FORMAS DE GOBIERNO dice: 1) hay tres tipos de gobiernos buenos: democracia que observa la ley; aristocracia=monarqua. 2) Tres tipos de gobiernos malos: democracia demaggica; oligarqua; tirana. 3) La Monarqua es el mejor de los buenos gobiernos. Es la ms natural ya que representa de modo anlogo el gobierno de la razn sobre las otras partes del alma. Tal monarqua debera estar controlada por los magistrados de eleccin popular. Autor: Francisco Conde Nez

FE Y RAZN
"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est" Toda verdad, dgala quien la diga, viene del Espritu Santo
(Santo Toms de Aquino)

TODAVA STO. TOMS EN EL 2OOO ? I - PROEMIO.

Leo Moulin, un ateo declarado, en dilogo con catlicos, les diriga estas advertencias: "Haced caso a este viejo incrdulo que sabe lo que dice: la obra maestra de la propaganda anticristiana es haber logrado crear en los cristianos, sobre todo en los catlicos, una mala conciencia, infundindoles la inquietud, cuando no la vergenza, por su propia historia. A fuerza de insistir, desde la Reforma hasta nuestros das, han conseguido convenceros de que sois los responsables de todos o casi todos los males del mundo. Os han paralizado en la autocrtica masoquista para neutralizar la crtica de lo que ha ocupado vuestro lugar. . Feministas, homosexuales, tercermundialistas y tercermundistas, pacifistas, representantes de todas las minoras, contestatarios y descontentos de cualquier ralea, cientficos, humanistas, filsofos, ecologistas, defensores de los animales, moralistas laicos: habis permitido que todos os pasaran cuentas, a menudo falseadas, sin discutir. No ha habido problema, error o sufrimiento histrico que no se os haya imputado. Y vosotros, casi siempre ignorantes de vuestro pasado, habis acabado por creerlo, hasta el punto de respaldarlos. En cambio, yo (agnstico, pero tambin un historiador que trata de ser objetivo) os digo que debis reaccionar en nombre de la verdad. De hecho, a menudo es cierto. Pero si en algn caso lo es, tambin es cierto que, tras un balance de veinte siglos de cristianismo, las luces prevalecen ampliamente sobre las tinieblas. Luego por qu no peds cuentas a quienes os las piden a vosotros? Acaso han sido mejores los resultados de los que han venido despus? Desde qu plpitos escuchis contritos ciertos sermones?"(1) Uno de esos blancos preferidos, acribillado por los disparos de una crtica corrosiva y mordaz, ha sido y es Sto. Toms de Aquino, la posicin de privilegio que se le ha dado en la filosofa y teologa catlicas, la pretensin de actualidad de que gozara su magisterio. El hecho se registra no slo fuera de la Iglesia, sino tambin y ampliamente, en apreciaciones de escritores catlicos. Sirva de muestra J. L. Segundo, que comprueba con cierta indignacin: "Todava en la mitad de este siglo XX, la Iglesia llamaba an oficialmente a la filosofa medieval de Santo Toms de Aquino con un ttulo harto significativo de una tentativa de detener la historia: filosofa perenne!"(2). Juan Pablo II no comparte semejantes posturas historicistas y, en consonancia con el Vaticano II, afirma con fuerza en su encclica Fides et Ratio: "Es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un ncleo de conocimientos filosficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento"(3). La perspectiva nada tiene de inmovilismo. La ofrece la vida misma, cuyo despliegue no es de atomizacin devastadora, sino de crecimiento y novedad

producidos en un sujeto, que en el fondo permanece el mismo, sean cuales sean los vaivenes del tiempo. De acuerdo con tan sensata perspectiva, el Papa, sin complejo alguno de que se le endilgue un intento por "detener la historia", contina sealando a Toms de Aquino, como maestro todava valedero para la Iglesia y cualquier pensador libre de prejuicios. En consecuencia, por encima de los numerosos opositores, al dar ttulo a la seccin dedicada especialmente al Aquinate, no duda en conjugar "nova et vetera"(Mt 13, 52), escribiendo: "Novedad perenne del pensamiento de santo Toms de Aquino" . (4) II - COMETIDO Y LIMITES DE ESTE TRABAJO. Como ya se puede apreciar, dentro de la enjundiosa riqueza de enfoques que presenta la FR, me ha parecido de provecho detenerme en el nuevo espaldarazo que la obra de Sto. Toms recibe del magisterio pontificio. Adviertan, sien embargo, los oyentes o lectores que no encontrarn en lo que sigue un estudio competente y especializado de algn aspecto de la teologa, filosofa de Sto. Toms o su aporte a la historia de las ideas. Porque, si bien el asunto siempre me ha interesado, no es menor la sensacin de inadecuacin que experimento, para medirme con un tema que me queda grande. Es ya una osada el hecho de que alguien, dedicado prevalentemente a la exgesis del Nuevo Testamento, sin respaldo de estudios tomistas especializados, encare la tarea de ilustrar algn sector, por mnimo que sea, de la asombrosa produccin de Toms de Aquino. Con todo, me puse a trabajar, primero para de alguna manera rendir pblico homenaje de gratitud a la continua luz que encontr indefectiblemente en los escritos del Santo, desde que comenc a frecuentarlos en 1951. Despus, porque, si la Iglesia desde su ms alto magisterio propone con tanta insistencia que se siga la huella del Doctor Anglico, se ha de contar con que tambin en nuestras iglesias se le ha de conceder un sitial de honor, no slo en un museo de glorias pasadas y mustias, sino un trabajo tesonero que se aproveche de sus riquezas culturales y teolgicas. Reiteramos, pues, que no se espere la erudita exposicin de problemticas tomistas, ni mucho menos una visin de conjunto de su pensamiento. Sera ridcula pretensin para una hora escasa y para los exiguos recursos del expositor.

Simplemente deseo reflexionar, con la ayuda de varios autores, sobre facetas salientes de esta encclica en lo tocante a la vigencia de Toms de Aquino. III - PERENNIDAD. 1 - Necesidad de puntos firmes . Ya hemos documentado el pensamiento de Juan Pablo II sobre este punto en su reciente escrito. Despus de ms de cien aos de la Aeterni Patris de Len XIII (1OO), su recuerdo solemne demuestra que el siglo que ha pasado no la ha convertido en antigualla de vitrina ya inerte. Todo lo contrario: "Ms de un siglo despus, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su inters... ; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofa de Santo Toms" . (5) A su vez, la indicacin leonina, recomendando al Santo Doctor, nos retrotrae a siete siglos atrs, al medioevo, tenido por oscuro y retrgrado, segn un lugar comn aclimatado en ciertos crculos culturales. (6) Este hilo de Ariadna, que a travs de los laberintos y vaivenes de la historia nos permite orientarnos, sin tener que comenzar siempre de cero, es indicado ya por el buen sentido natural, a la vez que confirmado por la revelacin bblica. El pasado y sus logros, son justamente los que nos permiten progresar. Si cada generacin tuviera que inventar el fuego, la rueda, la escritura o el lavarropas no nos quedara tiempo para dar con un remedio eficaz contra el cncer o el prximo adelanto de la telefona. El hecho es un llamado a la necesaria humildad, tantas veces perdida de vista en los arranques prometeicos de una ciencia que se figura poder someterlo todo a sus controles. Por eso, con gran realismo se pregunta Juan Pablo II: "Quin podr reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidura y de religiosidad de la humanidad?" (7). Sin esta confianza en los dems y en todo lo perpetuamente vlido que nos legaron nuestros prececesores no se podra avanzar hacia nuevos horizontes y metas. De la revelacin judeocristiana se desprende el aprecio por la perpetua disponibilidad de gestos y palabras de Dios ocurridos en el pasado. El "memorial" es un constitutivo de la fe, tanto para no reincidir en sendas erradas, como para cultivar pactos, mandatos, en fin la presencia del Seor,

cuya palabra no pasar, por ms que se desmoronen el cielo y la tierra (Mc 13, 31). En esta lnea ha escrito con acierto el Card. arz. de Bologna, G. Biffi: "Si se desea hablar eficazmente al hombre y no al envoltorio efmero que lo contiene, hay que hablar al hombre en cuanto hombre; y por lo mismo, si se quiere llegar al "hombre de hoy", hay que apuntar al "hombre de siempre". Los discursos programados para los "hombres de nuestro tiempo" no calan ms all de la cscara y no llegan a la verdadera sustancia del hombre" . (8) Ahora bien, cuando un pensador se ha preocupado por acercarse a esa fuente inextinguible de verdad, habiendo obtenido frutos considerables de esa cercana con lo imperecedero, nada de raro tiene que su doctrina permanezca lozana .(9) "Precisamente por este motivo - ensea el Papa - la Iglesia ha propuesto siempre a santo Toms como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teologa" . (10) As fue como Po XI, al que se adhiere Pablo VI, formul esta coherencia entre Sto. Toms y la Iglesia, al asegurar que "al honrar a Sto. Toms se expresa algo ms que la estima del mismo Toms, o sea (est en juego) la autoridad de la Iglesia docente" (11) . 2 - El "Molok" del actualismo. Un obstculo muy serio para poder comulgar con estas constantes indicaciones del magisterio, proviene de disposiciones anmicas opuestas a un acercamiento sin prejuicios a la constante actualidad de lo clsico. Porque, si es de extremado pesimismo y huele a viejo quien dice: "cualquier tiempo pasado fue mejor" (12), es asimismo ingenuidad beata proclamar que todo tiempo pasado fue peor. "El estudio de la historia no permite sostener la tesis del progreso necesario. Para afirmar que el estado de la humanidad en una determinada poca es mejor que su estado en la poca precedente, hay que referirse a una concepcin del hombre, de su naturaleza, de su bien. Para sostener que la historia tiene un "sentido", que los acontecimientos llevan necesariamente una direccin determinada, hay que profesar una metafsica estrictamente racionalista, que niegue la contingencia y la libertad. Por qu el porvenir de la humanidad no es objeto de ciencia? Precisamente porque la contingencia y la libertad slo permiten conjeturas y probabilidades, cuyo contrario siempre es posible" (13).

As, un "modernista" indiscutido como Pablo Picasso, confesaba, sin embargo: "Para m, en arte no hay pasado ni futuro" (14). Nada menos que K. Marx aconsejaba volver "al gran indagador que ha analizado por primera vez la forma de valor, como tantas otras formas de pensamiento, formas de sociedad y formas naturales: Aristteles" (15). Qu es lo actual? Cul es la "exigencia de los tiempos"? La fe o el ateismo? ?La libertad permisiva e individualista o la frrea disciplina dictatorial? La "moda" no necesariamente es siempre lo mejor. As es nuevo el diente que apunta en la enca del beb y nos alegramos, es lo normal y esperado. Tambin es nuevo el tumor canceroso, pero amenazador y para nada bienvenido. Sin descuidar que lo "nuevo" no siempre lo es. Muchas veces reedita aciertos o desastres del pasado. En la apreciacin de J. Guitton: "ya san Agustn reduca las herejas a tipos constantes de pensamiento. Por mi parte, siempre he procurado practicar este mtodo tipolgico en la idea de que las posibles posiciones tomadas por la inteligencia sobre una cuestin cualquiera (la de Jesucristo o la de Juana de Arco, por ejemplo) no son muchas y que las diferentes soluciones reaparecen constantemente con diferentes palabras. La historia de la hereja me ofrece un campo indito en el que verificar las constantes del espritu" (16). En el siglo XIII fue moderno el pensamiento de Aristteles (384 - 322 a. C. ), dieciseis siglos anterior. En el renacimiento lo fue Platn (+ 347 a. C. procedente an de ms atrs!). La ortodoxia del presente cambia constantemente. Cmo incensar con calma dolos que se mueven tanto? Julin Maras pona el dedo en la llaga: "Los que hace pocos lustros no admitan otra filosofa que la escolstica, y desde ella excomulgaban a los disidentes, hoy no conciben la posibilidad de que se sea escolstico y reducen la filosofa a su particular observancia del momento. Los que identificaban la literatura con el realismo social, ni siquiera aceptan que el realismo social sea literatura" (17). Adems, qu pronto se vuelve pasado el presente! Con el agravante de que el pasado prximo (por ejemplo Sartre) parece ms transnochado que el pasado lejano (por ejemplo Hegel). El "hodiernismo" se ve obligado a frecuentar los maestros mediocres de su presente inmediato, porque los genios de la humanidad no abundan en cada decenio. Basta para comprobarlo la chchara editorial que ha invadido, incluso a la produccin teolgica ms reciente. De este modo nos vemos

privados del trato con los grandes hombres, dispersos a lo largo de toda la historia: la filosofa griega, la gran teologa del siglo XIII, la asctica y mstica del XVI, la msica del XVIII, la novelstica del XIX. Se olvida que los grandes errores del pasado fueron en su da "lo" actual, presente y avasallador por entonces. "Creo - prosigue J. Maras - que dentro de muy poco se va a sentir un curioso estupor frente a lo que es superficie del presente en que vivimos. Se va a sentir "asco" ante la mayor parte de lo que hoy parece "dominante": costumbres de moda, valores vigentes, actitudes polticas, teatro, formas de lenguaje, interpretacin de los sexos" (18). En otros ramos de la cultura se suele admitir sin tantos escrpulos la existencia de genios que no obstante su radicacin en un tiempo bien delimitado y caracterstico, lo han trascendido inequvocamente. Hay artistas ms "eternos" que otros. Ogase al respecto el parecer de un entendido. Inmediatamente despus de la Segunda Guerra mundial se organizaron en Viena conciertos de emergencia, prescindiendo de todo aparato escnico, simplemente con la orquesta y los cantantes, sin vestuario. "Apenas poda reprimir la risa - recuerda el director del espectculo - cuando Max Lorenz cant: "Una espada me prometi mi padre". . . vestido de frac. Entonces fui consciente de que esta escena (Die Walkre de R. Wagner, 1er. acto). . . ha sido concebida desde un punto de vista tan puramente teatral, que desligada del escenario es imposible. Mientras que, por otra parte, cuando tres o cuatro das despus ejecut extractos de Figaro y Cos fan tutte, reconoc que con Mozart aun sin escenificacin se puede obtener el mismo efecto, pues Mozart no necesita escena alguna, su msica es intemporal, eternamente vlida, sea como msica de teatro o de concierto (19). Por qu, entonces, ruborizarnos de la validez plurisecular de Sto. Toms? (20). Los cristianos no podemos ser "hodiernistas de estricta observancia", pues, si bien hemos de vivir en el mundo, sin evasivas a parasos ilusorios, debemos hacerlo con libertad frente a l, sin complejo alguno frente a las ortodoxias vigentes; abiertos al pasado, al presente y al futuro, totalmente ajenos a las vanas categoras (actual - atrasado; conservador - progresista; de izquierda o derecha), que sustituyen a los autnticos juicios de valor (verdadero - falso; bueno - malo; posible - imposible); lcidos igualmente para discernir los errores antiguos (aunque siempre se haya pensado y hecho de tal modo) y los actuales desvos (por ms que sean muchos los que hoy piensan u obran de tal o cual manera).

Slo acompaados de la sabidura secular se podr discernir los "signos de los tiempos", sin convertirlos en el monstruoso "Jrnos", que se devora hasta a sus propios hijos. Slo as actuaremos en la historia como verdaderos hijos de Dios. 3 - Sto. Toms: genio no dolo. Ni siquiera la palabra de Dios en el Antiguo Testamento ha de ser tomada al pie de la letra en todos sus detalles. Y la de Cristo, si bien es definitiva (Hebr. 1, 1 - 2), necesita de la luz del Espritu Santo, no para completarla con la revelacin de novedades, sino para que en las diferentes coyunturas de la historia su inmutable mensaje no se vea adulterado ni focilizado. El mismo Evangelio es letra que mata, si no es vivificado por el Espritu Santo (21). Nada de extrao, pues, que Toms de Aquino, un ser de la historia, si bien capt dentro de su fugacidad destellos perpetuamente valederos, tambin fuera hijo de los lmites de su tiempo. La veneracin que ha despertado su obra a lo largo de estos siete siglos no significa que sus tesis en todo y por todo hayan de ser retenidas sin confrontacin con aspectos que l no alcanz a considerar, ni pudo hacerlo, al no haber tenido a mano el instrumental de anlisis adecuado. "Todas las metafsicas envejecen por su fsica; la de Sto. Toms (y la del mismo Aristteles), por envejecimiento de la fsica aristotlica" (22). La misma Aeterni Patris, documento que con tanto vigor recomendaba una vuelta a Sto. Toms, era muy consciente de estas limitaciones. "Os decimos que hay que recibir con alegra y gratitud toda autntica sabidura y todo desarrollo cientfico, cualquiera que sea su origen. Pero a la vez, a vosotros todos. . . con grave empeo os exhortamos. . . a que renovis y propaguis, cuanto os sea posible la magnfica sabidura de Santo Toms. Decimos la sabidura de Santo Toms; pues si hay alguna cosa tratada por los escolsticos con demasiada sutileza o enseada inconsideradamente, si hay algo menos concorde con las doctrinas comprobadas de los tiempos modernos o sencillamente insostenible, de ninguna manera est en nuestro nimo proponerlo o recomendarlo para nuestro tiempo" (23). As, no seguiremos a Sto. Toms, cuando no acepta la Inmaculada Concepcin de Mara (24). Tampoco es hoy sostenible su teora de que la creacin e infusin del alma humana espiritual en el embrin supone un grado de preparacin de la "materia" (25), que se dara slo un tiempo despus de la concepcin, de modo que se podra seguir que el aborto, durante ese perodo en que no

actuara todava el alma racional, aunque fuera una falta seria, no revestira la gravedad de un homicidio. Ni que decir tiene que sobre el particular ms de uno se declara "tomista", adhiriendo al tan denostado "fixismo" en esta materia tan sujeta a evolucin. Reflexionando sobre esta curiosa situacin, el gran psiclogo P. Chauchard advierte lo que sigue: "La convergencia de la investigacin filosfica tomista con la biolgica podra ser muy fecunda, permitiendo ir ms all de santo Toms, rectificando errores debidos a su poca. Por ejemplo, la campaa actual en favor de la legalizacin del aborto, para tratar de probar esta evidente contraverdad cientfica, segn la cual el ser humano no comienza con la concepcin, reencuentra el argumento de santo Toms, para quien el alma no estara presente ms que cuando el embrin posee la forma aparente humana. Si santo Toms hablara hoy, no podra menos que estar de acuerdo en que el alma, forma del cuerpo, es la estructura de los cidos nucleicos del huevo donde estn materialmente presentes, en una suerte de programa, todos los caracteres humanos e individuales. En una perspectiva tomista justa, la creacin especial del alma espiritual humana por Dios se expresa en la aparicin, al momento de la concepcin por la unin de las clulas sexuales, de una estructura material enteramente nueva, que lleva consigo un prodigioso dinamismo de desarrollo que el alma gua no como una fuerza exterior, sino por el hecho de que ella es el principio formal de los cidos nuclicos, guas materiales de este desarrollo" (26). Sera larga la lista de puntos, tanto teolgicos como filosficos y cientficos, en los cuales se caera en un literalismo imperdonable, si se siguiera servilmente al gran Toms de Aquino. Sin embargo, pareciera que ms de uno encontrara una satisfaccin especial al enumerar esta clase de "traspis" en el Doctor medieval. Muchos de ellos no son tales y se deben a apreciaciones apresuradas (27). No obstante todo ello, el mismo Gilson, segua razonando: "Por tiles que puedan serle a la filosofa cristiana la ciencia y la filosofa para ayudarla a constituirse a s misma en ciencia, ni una ni otra aadirn nunca nada a la verdad de la fe que las toma a su servicio. Las partes caducas de una teologa son precisamente las tomadas a la ciencia de su tiempo" (28). IV - ARMONIA ENTRE FE Y RAZON SEGUN STO. TOMAS. 1 - Valoracin de la razn. Ante la encclica Fides et Ratio el editorialista de La Civilt Cattolica se pregunta: "Vala la pena volver a una vieja cuestin ya resuelta por el Concilio Vaticano I y ya superada, dado que se vive en un tiempo que no

quiere sentir hablar de metafsica, en el cual, para nutrir la fe de los cristianos, basta la fe en la palabra de Dios contenida en la Biblia, sin necesidad de buscar flojos puntales racionales, cuya inconsistencia ha demostrado la filosofa moderna? Se quiere de verdad volver a Sto. Toms?" (29). El mismo autor comprueba que "la nueva encclica del Papa cae en un terreno en cierta medida indiferente y hostil", siendo as y todo no menos oportuna. Justamente, para que los catlicos no se amedrenten ante el espesor de la incomprensin del mundo moderno (sobre todo en la antigua y otrora "cristiana" Europa), y la fra altivez con que se desprecia al Evangelio. "La cuestin de la relacin entre la fe y la razn es ciertamente antigua de muchos siglos . . . pero es todava actual, porque desde el 187O a hoy muchas cosas en el campo teolgico y filosfico han cambiado - para bien y para mal , de ah que el problema de la relacin entre la fe y la razn puede ser tilmente retomado, sea para confirmar lo afirmado por el Vaticano I, sea para denunciar el peligroso irse a la deriva de la razn hacia el escepticismo y el nihilismo. Hay una "crisis de confianza en la razn", extremamente peligrosa para la fe y frente a la cual la Iglesia no puede callar: o sea, no puede dejar de esforzarse para rehabilitar la razn humana, defendiendo su capacidad de llegar a la verdad para la cual ha sido hecha" (30). 2 - Lecciones medievales para hoy. En este sentido, pero en un contexto totalmente distinto, el Papa rescata el modelo de Sto. Toms, como uno de los ms eximios constructores de puentes entre la fe y la razn. Sin ceder a los altaneros extremos del racionalismo, culminante en los grandes sistemas idealistas, tampoco rindindose ante la desilusin total sobre las capacidades de la mente humana propia de la edad "postmoderna", la confianza tomista en la capacidad de verdad de la inteligencia, es siempre un faro orientador ante vendavales levantados por vientos encontrados. En su tiempo, cuando el averroismo esgrima el programa de la "doble verdad": la religiosa y la filosfico - cientfica, cada una por su lado, sin importar que se opusieran una a la otra, llegando a sostener un mismo sujeto visiones contradictorias, le cupo a Sto. Toms "un puesto singular. . . no slo por el contenido de su doctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y hebreo de su tiempo. En una poca en que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofa antigua, y ms concretamente aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que existe entre la razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por lo tanto, no pueden contradecirse entre s" (31).

Con su Summa contra gentiles, no hizo otra cosa que reeditar el convencimiento de Pablo en el Arepago, quien dejando provisoriamente de lado los acontecimientos histricos de su credo judeo - cristiano, entr en conversacin con filsofos estoicos y epicreos (32), valindose nicamente de aquello que la inteligencia humana, "aunque a tientas" (Hech 17, 27), ha ido descubriendo de Dios. Esa misma confianza en las capacidades de la razn, an no iluminada por la revelacin divina, es la que presupone Sto. Toms, para poder entrar en contacto con quienes no participan de nuestra fe, que no puede ser impuesta, sino propuesta a la libre aceptacin de los hombres, que adems, si no quiere ser "ciega", ha de suponer la gua de la inteligencia. No por nada se pide a los cristianos que estn preparados "para dar razn (apologan) de la esperanza" que hay en ellos" (I Pe 3, 15). En este sentido los matices y mtodo del dilogo estn eficazmente escalonados por el Sto. Doctor: "Es difcil proceder en particular contra cada uno de los errores. . . porque algunos de ellos, por ejemplo los mahometanos y paganos, no convienen con nosotros en admitir la autoridad de la Sagrada Escritura, por la que pudieran ser convencidos, as como contra los judos podemos disputar por el Antiguo Testamento, y contra los herejes por el Nuevo. Mas stos (los paganos) no admiten ninguno de los dos. Hemos de recurrir, pues, a la razn natural, que todos se ven obligados a aceptar, aun cuando no tenga mucha fuerza en las cosas divinas" (33). Fundado en la visin bblica, segn la cual todo lo creado "es bueno" (Gen 1, 3 ss), que ubica las cosas en su lugar, sin mezclas engaosas (34), Toms, en la escuela de Alberto el Grande y de otros antecesores, reconoce el campo especfico del ejercicio de la razn, que, al igual que las dos naturalezas en Cristo, no ha de ser confundido con el de la fe, ni separado de l. Se trata de una intrepidez, consciente de su alcance metodolgico, porque reivindica expresamente la independencia de las investigaciones segn la ley propia de cada disciplina. 3 - Cambio de ptica moderno. Esta bsica regla de sentido comn se pierde de vista muy frecuentemente y en especial hoy en da. Pues, si Averroes o Siger de Brabant segmentaban, sin dejar lazo alguno entre ellos, al Corn o la Biblia de Aristteles, ahora se tiende a un monofisismo, es decir a una visin monocorde de las cosas, segn la cual el enfoque de una especialidad (o de una pasin) enjuicia soberanamente a todo lo dems, invadiendo jurisdicciones ajenas y pontificando con gran aplomo de lo que nunca analizaron a fondo los representantes de dicha actitud.

Si cada ciencia posee sus procedimientos y reas de bsqueda bien delimitadas, cuelquier sector de la teora o la praxis debe cuidarse de no erigir su particular encuadre como el nico que puede valer en todo otro plano. As, no se designar a una persona para tal o cual ministerio pblico, slo porque es ferviente sostenedor del partido gobernante, sin tener en cuenta su competencia. De igual modo, no elegir un profesional porque es muy piadoso, sino porque realmente domina la medicina, las leyes, o los procesos de la psicologa. Por otro lado, no porque alguien sea eminente en algn ramo del saber, est facultado para opinar con total soltura sobre cualquier otro mbito del conocimiento. El qumico podr analizar las sustancias de los colores usados por Rembrandt, pero slo con eso se encuentra todava en los umbrales de los sujestivos juegos de luz creados por el artista holands. Lo mismo cabe para los asuntos de la fe. Una estrella de Rock, , un crack del deporte, un facultativo insigne, si no se han iniciado mnimamente en otros horizontes, no estn facultados por su sola fama, para dictaminar sin asomo de duda sobre las profundidades de Dios, el sentido de su revelacin o la interpretacin del Evangelio y la tica. As como, al revs, el moralista ms lcido tendr que servirse de los aportes de la medicina en las difciles cuestiones de la embriologa, la manipulacin gentica, etc. Ya lo haba formulado con claridad meridiana el maestro de Sto. Toms, Alberto el Grande: "En materia de fe y costumbres, se ha de creer a Agustn ms que a los filsofos, si ellos se encuentran en desacuerdo, pero, si hablamos de medicina, yo me remito a Galeno e Hipcrates y si se trata de la naturaleza de las cosas yo me dirijo a Aristteles o a algn otro experto en la materia" (35). En igual sentido Sto. Toms rechaza la visin ultrapiadosa de Platn y los rabes Avicena y Avicebrn, segn los cuales ninguna creatura tiene accin alguna en la produccin de los efectos naturales. . . sino que, por ejemplo, Dios producira el calor con ocasin de la presencia del fuego, pero no lo hara el mismo fuego. Despus de un arsenal de argumentos contrarios, as razona Toms: "De todas las afirmaciones expuestas se siguen muchos inconvenientes. Pues si ninguna causa inferior, principalmente corporal, produce algo, sino que nicamente Dios obra en todas las cosas, y por otra parte, Dios no vara al obrar diversas cosas, no se sigue la diversidad de efectos de la diversidad de las cosas en que Dios obra. Y se ve que esto es falso experimentalmente, pues de la aplicacin

de lo clido no se sigue la refrigeracin, sino solamente la calefaccin; y del semen humano se sigue nicamente la generacin de un hombre. Luego esta causalidad de los efectos inferiores no se ha de atribuir a la virtud divina de manera que los agentes inferiores queden privados de ella" (36). El racionalismo adopta en los ltimos tiempos un talante holgazn, renunciando, en una humildad de garabato, al esfuerzo de la fundamentacin ltima. "Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento ltimo de la vida humana, personal y social. Ha decado, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofa respuestas definitivas a tales preguntas" (37). Pero, ?hay algo realmente"nuevo bajo el sol"(Ecl 1, 1O)? El Papa nos informa que "si consideramos nuestra situacin actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades" (38). Efectivamente, Sto. Toms (siglo XIII), acude a Aristteles (diecisiete siglos antes), para documentar casos de esta falta de vuelo intelectual, que con fingida cautela se cien a lo visible: "Un cierto Simnides - recuerda el santo Doctor - queriendo persuadir a los hombres de que haba que descuidar el conocimiento divino y aplicarse a las cosas humanas, deca que "al hombre le estaba bien conocer lo humano y al mortal lo mortal". Y Aristteles argumentaba contra l de esta manera: "El hombre debe entregarse, en la medida que le sea posible, al estudio de las verdades inmortales y divinas". Por eso en el libro XI "De los animales" dice que, aunque sea muy poco lo que captamos de las substancias superiores, esto poco es ms amado y deseado que todo el conocimiento de las substancias inferiores" (39). Por donde se ve que el pensamiento "light"no es tan "moderno" como se puede pensar. 4 - Autonoma de la filosofa y las ciencias. Como consecuencia surge el interrogante sobre el estatuto "autnomo" del campo de investigacin meramente racional. El Papa, tras las huellas del Vaticano II, comprueba que "San Alberto Magno y santo Toms, an manteniendo un vnculo orgnico entre la teologa y la filosofa, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonoma que la filosofa y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigacin" (40).

El Papa es claro de entrada: "an manteniendo un vnculo orgnico entre la teologa y la filosofa". O sea, como explica S. Pablo: "Los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un nico cuerpo"(I Cor 12, 12). Por ms que el ojo no sea el odo y cada uno tenga su funcin especfica, no suplantable por la de otros rganos, el mbito propio de operacin no quita la destinacin comn para el bien de un solo organismo. Acto seguido, en lnea con GS, 36, distinguir ntidamente una "falsa autonoma": "A partir de la baja Edad Media la legtima distincin entre los dos saberes se transform progresivamente en una nefasta separacin. Debido al excesivo espritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegndose de hecho a una filosofa separada y absolutamente autnoma respecto a los contenidos de la fe" (41). Entonces, segn la nomenclatura papal, es posible distinguir una "sana autonoma" de una "autonoma absoluta", que usurpa el lugar del nico incondicionado: Dios. Por qu entonces echar mano a una palabra (autonoma), que de por s pareciera poner de relieve solamente la independencia y desvinculacin de cualquier posible subordinacin? Autnomo, en efecto, significa: el que es ley (nmos) para s mismo (auts). Se lo podra explicar en analoga con la libertad de las criaturas inteligentes. En cierto sentido son "autnomas" comparadas con el universal determinismo de la naturaleza. Lo cual no equivale a que esa independencia sea omnmoda, ni comparable a la del Creador, bajo cuya providencia y gobierno se desarrollan tanto los procesos necesarios como los del libre albedro (42). En el mismo espritu de GS, 36 este discernimiento entre autonoma genuina y exagerada es preocupacin constante de la encclica (43). Ya buenos comentadores de Sto. Toms haban usado esta manera de hablar. As, M. D. Chenu: "Mientras que para Agustn la sabidura, dada la supremaca de su objeto y de su mtodo, devaluaba las ciencias humanas, condenadas a sus valores temporales y a su fragilidad, Sto. Toms da a las ciencias su densidad propia y su mtodo autnomo, en el rgimen y la certeza racional de sus objetos formales; ellas tienen, en su nivel, sus "sabios". La sabidura teolgica no es por ello disminuda" (44). Mons. P. Henrici (45), afirmando con la fe cristiana que en la "meta de la bsqueda de la verdad el punto central" se halla en el campo de la fe y no en el de la razn, se plantea y responde a esta objecin: "Quiere eso decir que uno de los dos rdenes de conocimiento debe ser absorbido en el otro? De ninguna manera. El segundo paso de la solucin, el teolgico (o, si se quiere,

ontolgico), restablece los dos rdenes tanto en su autonoma como en su perfecta armona, basndose en el hecho de que "el Dios creador es tambin el Dios de la historia de la salvacin" (46). V - METAFISICA DEL SER: APERTURA AL DIOS REVELADOR. 1 - El coraje de llegar hasta lo ltimo. Pasando revista a este mbito propio de la filosofa, la encclica denuncia repetidas veces la falta de compromiso a fondo, que es evidente en la situacin de la reflexin actual. Como resultado de la fatiga intelectual arriba descrita, agotada en cometidos sectoriales, se descarta el anhelo de ir en pos de "las ltimas causas", yendo a parar en una renuncia a la metafsica. "La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se est obligado a constatar el carcter parcial de propuestas que elevan lo efmero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia" (47). Frente a tal fatalismo, Juan Pablo II con notable vigor y constancia invita a una vuelta a la metafsica. "Si insisto tanto en el elemento metafsico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situacin de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofa y para corregir as algunos comportamientos errneos difundidos en nuestra sociedad" (48). Si es verdad que no todo el mundo puede ser mdico, panadero, fsico atmico o sastre, filsofo o telogo, es igualmente evidente que, si no hay en la sociedad quienes se especialicen en algn ramo de la ciencia o del trabajo, nos veramos todos confinados a una pavorosa indigencia. Y, si bien "non omnia possumus omnes" (=no todos lo podemos todo) (49), con nobleza de espritu hemos de apreciar el empeo de cada categora de estudiosos u obreros en el rea de sus investigaciones y empresas. Encerrarse en el propio corral indica un alma mezquina, o delata tal vez, el desengao de la zorra de Esopo, que al no poder alcanzar con sus brincos las uvas del parral, declar que estaban verdes. Ahora bien, indagar sin descanso, sin confinarse a un solo mbito de conocimiento es la satisfaccin del metafsico. Y si es "feliz el que ha podido conocer las causas de las cosas" (50), mucho ms lo es quien se asoma a las "causas ltimas", y por ellas asciende a la "causa de las causas", a la que se llega por el camino metafsico del ser.

2 - Tarea poco brillante, pero necesaria. Se trata de un trabajo arduo, pues se ha de pasar de lo medible y observable, al ncleo ms ntimo de cada cosa. No necesariamente Dios, pues se trata tanto del ser de las galaxias como del de la hormiga, del hombre y finalmente de Dios. Sto. Toms daba razn de la dificultad de este empeo, cuando observaba: "Los jvenes no se entregan a la sabidura, es decir a la metafsica, o sea, no la captan con la mente, por ms que la digan con la boca; en cambio no les est oculta la esencia de las matemticas, porque las razones de los matemticos se refieren a cosas imaginables, pero las cosas sapienciales son puramente inteligibles. Ahora bien, los jvenes pueden captar con facilidad todo lo que cae bajo la imaginacin. Pero todo lo que excede a los sentidos y la imaginacin no lo captan con la mente, porque todava no tienen ejercitada la inteligencia para tales consideraciones, ya por la brevedad del tiempo (de sus vidas), ya por los muchos cambios de la naturaleza" (51). La meditacin sobre el ser no tiene atractivos a primera vista y sus resultados se cosechan despus de fatigoso tesn y perseverancia. Se pueden aplicar a esta empresa del espritu los consejos del Eclesistico: "Hijo mo, desde tu mocedad date a la doctrina y hasta tu ancianidad hallar sabidura. . . Porque el trabajo te fatigar un poco, pero pronto comers de sus frutos. Es muy duro para los indisciplinados y el insensato no permanecer en l. Pesar sobre l como pesada piedra de prueba, y no tardar en arrojarla de s. Porque la sabidura es fiel a su nombre y es discreta en revelarse. . . Da tus pies a sus cepos y tu cuello a su argolla. . . Sigue su rastro, bscala y se te descubrir" (52). 3 - La seduccin de lo inmediato. Ante la aparente aridez de la bsqueda metafsica, ms de uno escoge sendas ms gratificantes, por ejemplo, partir de las condiciones subjetivas de los interlocutores para tratar de establecer un "gancho" con el Evangelio, una propuesta poltica o la propaganda de un producto. No se ha de descuidar la pedagoga, la presentacin lo ms atractiva posible, para despertar el inters. Pero, en el fondo, no se ha de perder de vista un justo equilibrio. La situacin de los destinatarios de cualquier mensaje debe ser tomada en serio, con tal que no se haga de ella la medida y menos la fuente del contenido que se quiere comunicar, sobre todo del Evangelio. En pocas palabras: la coyuntura antropolgica de los sujetos define el punto de insercin de la catequesis, predicacin, propuestas de todo tipo, pero de ningn modo su objeto o su norma.

Como lo explica Mons. A. Lonard (53), "Si se pierde esto de vista la va antropolgica se transforma de inmediato en "reduccin antropolgica". La libertad humana no es ya solamente el lugar de eclosin de la vida cristiana y la sede de una cierta precomprensin de la revelacin. Desde ese momento quedara erigida como medida de la Palabra de Dios, que sera tambin "reducida" a lo que el sujeto pueda percibir y recibir de ella, a partir de su espontaneidad" (54). De este modo, si bien es verdad que Cristo es capaz de satisfacer el corazn del hombre, no podemos definir al Verbo encarnado slo por esta funcin. El Seor es ms que el instrumento de nuestra plenitud, es el Hijo eterno del Padre, que merece ser amado y reconocido por s mismo y no, en primer lugar, porque colme nuestros deseos ms all de lo que nosotros podemos imaginar. Por eso - prosigue Lonard - "a pesar de su condicin precaria en la cultura actual, la va metafsica en filosofa resulta indispensable. Lo propio de la va metafsica en filosofa radica en que no es sensible principalmente ni, en primer lugar, a la objetividad del mundo natural e histrico que la rodea, ni a la intimidad subjetiva del espritu humano, sino ms bien al carcter absoluto y tanscendente del ser, es decir, de todo aquello cuyo sentido viene de ms all del cosmos, de la historia o de la libertad, como lo bello, lo verdadero, lo bueno y en definitiva Dios. Un ejemplo notable de enfoque metafsico en la historia de la filosofa es el descubrimiento tomista del acto de ser". 4 - Discreta luminosidad del ser. Unos 19 aos antes de que el Papa usara en la presente encclica la imagen de la luz, como ilustracin del proceso metafsico (55), el recin citado Lonard la haba empleado muy eficazmente, al recordar que "slo un esfuerzo personal de meditacin metafsica permite comprender concretamente, siguiendo a Toms de Aquino, que en la menor brizna de hierba, lo mismo que en un animal o en el hombre, la primera y ltima maravilla es que "existan", es su acto de existir. El ser tomista es, pues, la primera energa que habita en el corazn de cualquier realidad existente y que le permite desarrollarse; se puede comparar con la luz que penetra en un paisaje y le permite manifestar la riqueza de sus mltiples formas: el ser es la actualidad ltima de cada cosa, su primera aparicin, su triunfo sobre la nada, su luz interior. Santo Toms lo llama la forma de todas las formas, el acto de todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones. El hombre es el nico ente del mundo que puede interesarse por el ser, percibir su riqueza y comprender su diferencia ontolgica con los entes. Los animales se contentan con encontrarse con los entes y con situarse respecto a ellos, mientras que el hombre tiene esta capacidad nica de no girar solamente

en torno a los entes. Esto es lo que hace que el hombre sea, en cierto sentido, un abismo infinito. Esta apertura ilimitada del alma humana es como el reflejo espiritual de la infinitud del acto de ser. Esto indica que el ser no es reductible al orden de las esencias, que su riqueza no puede asemejarse a la suma de los entes. Lo mismo que la luz es infinitamente ms que la suma de los objetos iluminados, lo mismo que poda iluminar mil objetos distintos de aquellos a los que efectivamente presta vida y color, as la riqueza del ser es, en cierto sentido, indiferente a cualquier participacin: no agotaremos nunca la plenitud del ser adicionando los entes o coleccionando las esencias. Por eso, en el mundo, hay siempre sitio para una novedad imprevisible, para un futuro al que nada ni nadie podr jams poner fin: el futuro del ser en su diferencia infranqueable con los entes. De esta manera, todo ente, incluso el ms humilde, en cuanto que existe, en cuanto que encierra en s la plenitud indivisible del acto de ser, alberga un misterio insondable. Santo Toms ha llegado a escribir que ningn filsofo podr jams conocer a fondo la realidad ltima, ni siquiera la de un insecto. Qu decir entonces del hombre en el que la riqueza del ser aflora a la conciencia, en quien la plenitud sobreesencial del ser se hace presente a s misma, como apertura ilimitada del espritu? El pensamiento metafsico nos invita as a discernir en el abismo del ser un misterio de riqueza y de pobreza. Un misterio de riqueza porque el ser es, efectivamente, como acto primero de lo real, la plenitud ms profundamente escondida en medio del mundo y que da a cada ente, incluso al ms humilde, un valor infinito. Pero se trata de un misterio de pobreza y de humildad, porque el ser, en el sentido propio del trmino, "no es": todo subsiste por l, pero l mismo no subsiste en cuanto tal (56). Todo es gracias a l, pero l no es un ente. La humildad de su no - subsistencia concede a la riqueza del ser la gracia de la pobreza. La actualidad del ser es tan casta como la luz. La luz, en efecto, es perfectamente humilde, no se alumbra a s misma, no se pone en evidencia, no goza de s misma. Jams la sorprendemos fuera de los objetos a los que ilumina, precisamente porque no se alumbra a s misma; y ella slo tiene conciencia de s como luz, slo es percibida como tal en el ojo humano que se llena de ella gracias a ese total olvido de s misma. Tomada en s misma, en el estado puro, no se la distinguira de la oscuridad. . . . (57) Slo a continuacin, remite a su origen, al sol, como a la fuente original de la luz y cuya gloria, resplandeciente y generosa, consiste en ser para el mundo el centro subsistente de toda luminosidad y resplandor.

De esta manera, en cuanto mediacin pura, el acto no subsistente del ser es una fluidez completamente referencial: en primer lugar enva a los entes a travs de cuyas esencias accede a la subsistencia y al hombre en quien vuelve sobre s como espritu; finalmente enva al Ser subsistente de Dios, del que es la produccin primordial, la primera semejanza creada. Este misterio desconcertante del ser como riqueza infinita y como pobreza ejemplar hace decir a Toms de Aquino que el "ser es una semejanza de la bondad divina". Por su humildad, llena de olvido de s, por su disponibilidad sin reserva, es un testimonio metafsico de la pobreza creadora de Aquel que, por ser totalmente riqueza, puede no aferrarse celosamente a su eterna suficiencia y hacer existir generosamente fuera de l criaturas queridas por s mismas y no como instrumentos de un "querer ser ms" de su autor" (58). Una realidad tan rica y austera a la vez, no llama la atencin, pero es el sustento de todo. As como se admira una catedral, sin que se suela reparar en sus cimientos o nos recreamos con los colores y frutos de un rbol, sin apreciar su raz, fuente vital hundida en la tierra. Por poco llamativos que sean, sin esos soportes que se ocultan humildemente en el suelo, todo lo dems se desplomara. 5 - Vano temor de una desfiguracin de la revelacin. Dada la discreta sobriedad de la metafsica, a la que se siente como demasiado glida, en las preocupaciones actuales y en la misma teologa, es comn presentar como explicacin satisfactoria aspectos ms inmediatos y gratos (59)al sujeto humano . De esta forma, se acude al hecho de que la revelacin bblica presenta un carcter predominantemente histrico, ms accesible y alejado de grandes construcciones ideolgicas. Con todo, ello no quiere decir que est ausente en los datos revelados un profundo enraizamiento metafsico. Los hagigrafos no eran profesionales sistemticos del pensamiento, pero manejaban tcitamente una cosmovisin filosfica de fondo, no refleja, pero actuante. As lo comprob Cl. Tresmontant (60). Hoy, en cambio, en ms de un exgeta y telogo pareciera que hacer profesin de "fe bblica" fuera aparejado con un terror pnico ante el menor asomo de contagio con el "pensamiento griego" (61). Se pasa por encima que ya en la misma Biblia se dan influencias helenistas (62). No se tiene en cuenta que la "helenizacin del cristianismo" no fue generalizada y que ms bien se llev a cabo una "cristianizacin del helenismo" (63).

La postura, que venimos describiendo, se patentiza en una especie de alergia a presentar a Dios como el "analogatum princeps" de una metafsica del ser. Gran influjo ha tenido en estos planteos la visin de M. Heidegger, segn la cual, durante veinte siglos nos hemos olvidado del SER (sin lograr, por otra parte, expresar l mismo, qu es para l el ser) (64). Se acusa de haber corrido en pos de "los entes", "ontologizando" al mismo Dios; o sea: volvindolo "un ente entre los otros entes". De ah el horror a lo que se ha llamado "onto - theo - loga". Pero, el hecho es que, "aquellos mismos que buscan un "Dios sin el ser", o un "amor que precede al ser", no podrn jams apartarse de frases como "Dios no es esto", "Dios es bondad", "Dios existe, es", "el amor es anterior al ser" y sern incapaces de explicar por qu el verbo ser se ha introducido subrepticiamente en las mismas frases que supuestamente lo rechazan. En breve, no dan cuenta en absoluto de su propia lengua y se contradicen. La cuestin, en efecto, no es solamente ligstica: la imposibilidad de eliminar este verbo de nuestra lengua expresa lingusticamente este hecho metafsico que nada es anterior al ser" (65). No por nada, en la misma revelacin bblica del nombre de Dios (Ex 3, 14 ) emerge indudablemente el verbo ser. La discusin filolgica de la forma gramatical ha dado lugar a infinidad de interpretaciones (66). Muchas tienden a excluir el menor roce con algn sentido metafsico. Parece que no le falta razn a E. Gilson, cuando apunta: "El comentario marginal de la Bible de Jrusalem al pasaje controvertido me parece en este sentido perfectamente equilibrado. Sin embargo el equilibrio era difcil de obtener. Segn este comentario, si se sigue la interpretacin teolgica tradicional, "el nombre de Yahweh, El es, afirma, si no explcitamente al Ser absoluto de Dios, tal como lo definirn ms tarde la filosofa y la teologa, al menos ya su existencia sin restriccin (que se opondr a la nada de los otros dioses). Jess se designar por la misma expresin, Yo soy, cfr. Jn 8, 24". Notemos solamente - contina Gilson - que hasta en este comentario tan sabio, se sobreentiende bajo Yo soy el sentido de Yo soy el verdadero Dios. Y l lo es sin duda, pero Yo soy significa, en primer lugar e inmediatamente Yo soy. El hombre no dispone ms que del lenguaje para expresar el pensamiento, y es un intermediario muy imperfecto. A falta de competencia filolgica, me prohibo entrar en este terreno, pero no faltan hebraistas que favorecen la traduccin comnmente recibida. Ver, por ejemplo la conclusin siguiente de uno de ellos: "Con mi investigacin sobre la sintaxis del pasaje espero haber demostrado que, lejos de ser problemtica, la interpretacin "existencial" del pasaje es la nica exgesis natural y sintcticamente correcta" (67).

En consecuencia, contra cualquier temor de haber cedido a filosofas abstractas, que desfiguraran al Dios histrico y concreto de la Biblia, es lcito concluir, con el mismo Gilson: "En el caso de Toms de Aquino, lo ms curioso es que en lugar de comprender al Yahv de la Escritura como el ser de los filsofos, hizo todo lo contrario. Es el ser de los filsofos el que fue por l inmediatamente asimilado al Dios de la Escritura. . . Es necesario hacer notar la revolucin que esta decisin causaba en ontologa como en teologa? Qu filsofo griego ha descrito alguna vez a Dios como el puro acto de ser, actum purum essendi? Y cmo no ver que al designarlo con este nombre, Esse sin determinacin a ninguna "taleidad" particular, la teologa cristiana lo elevaba infinitamente por encima de todo concepto filosfico posible? Es porque l es el que es, que Dios es quin es l (C`est parce qu`il est celui qui est, que Dieu est qui il est) y no tenemos otra cosa que hacer fuera de callarnos. Los telogos han sacrificado tan poco la revelacin a la filosofa, que, ms bien, reformaron completamente la ontologa a la luz de la Escritura. Se har bien en no pretender borrar de un plumazo sus elevaciones y especulaciones, bajo pretexto de que en el punto de partida ha habido un error exegtico; esta indulgencia es tanto ms feliz en cuanto que el error exegtico en cuestin est lejos de ser evidente. Pensando en el (error) que l mismo comete sobre la verdadera posicin de los telogos escolsticos, se reservar de buen grado la misma indulgencia a su autor" (68). Es lo que recoge Juan Pablo II, en general, respecto a los problemas fundamentales, en particular sobre Dios y la reflexin sobre el ser: "Est el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelacin propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosfico y, en particular, para la filosofa del ser" (69). No es necesario, pues, que todos los fieles sean duchos expositores de la metafsica del ser; pero tambin es verdad que la revelacin lleva en su seno, de modo no sistematizado, pero implicado en su horizonte la luz humilde del ser, que nos conduce al sol del IPSUM ESSE SUBSISTENS. VI - HAY FUTURO PARA EL MAGISTERIO DE STO. TOMAS? 1 - Evitar toda superficialidad. Hoy nos asedia la tentacin de la originalidad, la ltima noticia, el ms reciente adelanto en computacin (70). Entre los jvenes es comn la frase:

"Ya fuiste", para indicarle a algn compaero que se encuentra todava en el "parque jursico". En esa redada, como indicamos al principio de estas reflexiones, es barrido tambin Sto. Tomas (71). Pero, se sabe en realidad lo que se rechaza o se lo relega simplemente porque da buen tono? (72). No se librara de la nota de liviandad quien echara por la borda a un maestro tan venerado por el magisterio constante de la Iglesia a lo largo ya de siete siglos (73). Pero, no slo vale el argumento de autoridad. La doctrina misma del Aquinate, comparada con todas las sucesivas se demuestra como slida y para nada descartable. Porque, a decir del mismo Juan Pablo II: "Este mtodo realista e histrico, fundamentalmente optimista y abierto, hace de Santo Toms no slo el "Doctor communis Ecclesiae", como lo llama Pablo VI en su hermosa carta "Lumen Ecclesiae", sino el "Doctor humanitatis", porque est siempre dispuesto y disponible a recibir los valores humanos de todas las culturas" (74). Tal apertura de la doctrina tomista, que la sita en dilogo con todas las corrientes contemporneas posteriores y futuras (pues en el porvenir las tendencias insospechadas que puedan surgir tendrn que ver con "el ser", si es que algo valen), recibe su contraprueba por la experiencia de verdaderos filsofos y telogos tomistas que se encuentran en continua relacin con toda orientacin de pensamiento, para calibrarla, rechazarla o admitirla, segn respondan con verdad al "ser" de las cosas y conduzcan o impidan el camino al "Ser" por excelencia. Basta seguir los artculos de la Revue Thomiste (Fribourg), de Sapientia (La Plata) y tantas otras, para comprobar que los temas con se enfrentan los discpulos de Sto. Toms, no son slo antiguallas medievales, sino la confrontacin de principios y verdades siempre vigentes, con los enfoques nuevos aceptables o criticables. En dichas publicaciones se ha tenido en cuenta a Marx, Sartre, de Saussure, Popper, etc. ; se resean sus obras, se alerta sobre sus desviaciones, se alegran con sus aciertos. Es observable algo semejante respecto al tomismo desde el otro lado del puente? Dara la impresin que no. Ya que en las tiendas vecinas, es honesto comprobar una desproporcin entre las ideas sobre el tomismo que all se manejan (casi nulas y caricaturescas) y el conocimiento de los otros por parte del tomismo. Lo dicho es corroborado por la vasta trayectoria de un indiscutido conocedor del tomismo, a la vez que centinela advertido de los movimientos modernos de la filosofa y la cultura, E. Gilson: "Si se me objetara que no puedo pretender detener en Sto. Toms el curso de la historia de la metafsica, y que es tiempo de encontrar otra cosa, responder simplemente que no tengo la misin de detener ni retener nada. Digo simplemente lo que pienso. Aportando mi experiencia, digo solamente que si hubiese encontrado algo ms

inteligente y ms cierto que lo que Sto. Toms ha dicho del ser, me habra dedicado a hacerlo llegar a mis contemporneos. Pero, por el contrario, he llegado a pensar que su metafsica es cierta, profunda, fecunda, y es de esta verdad sin originalidad alguna de lo que me contento con informarles. Estoy bien lejos de ignorar sus esfuerzos y menos an de desdearlos. Me gustara solamente que conociesen la verdad de que yo hablo, tan bien como yo conozco aqulla con que ellos me discuten. . . Cuando veo tras de m seis siglos de especulacin durante los cuales la filosofa no logr siquiera conservar la verdad que haba recibido en herencia, no veo razn alguna para despojarme de la ma sin esperanza de encontrar otra con que reemplazarla" (75). 2 - Proceso normal de toda educacin. "Las tareas intelectuales - dice con razn J. L. Lorda - son extraordinariamente difciles. Por eso es necesaria la gua de los maestros. La experiencia seala que no son tantos los que se han adentrado con amplitud y profundidad en el conocimiento de la verdad. Son como un lujo, un regalo que no abunda, y hay que apreciarlos, sin dejarse confundir por la abundancia de materiales. Para adquirir un saber humanstico, el mtodo ms directo, ms seguro y ms fructfero es, despus de haberse introducido en la materia, seleccionar a los grandes maestros y frecuentarlos. No cabe duda de que Santo Toms de Aquino ocupa un lugar muy particular en la historia de la teologa y que cualquiera que quiera saber teologa tendr que pasar por l. Con palabras de Congar: "Habiendo llevado su tarea con un rigor, una pureza, una honradez intelectual y, finalmente, un sentido de lo real verdaderamente excepcionales, Santo Toms ilumin y situ todos los aspectos decisivos y reales de las realidades humanas y cristianas. Con ello constitua una especie de reserva o de tesoro para los siglos: siempre se puede recurrir a l para ver claro y estructurar el pensamiento propio. Es un inigualable maestro del pensar. Dado por Dios a su pueblo, en la frontera entre el mundo antiguo, cuyas aportaciones l recoge dcilmente, y el mundo moderno, analtico, crtico y tcnico, Santo Toms es un gua providencial para nuestros espritus llamados a distinguir, para unir jerarquizando" (76). 3 - Exclusividad de Sto. Toms? Todo sano magisterio consiste en la entrega de conocimientos y doctrinas que no es preciso inventar a cada momento, porque, como se acaba de advertir, no abundan los genios a la vuelta de la esquina ni aparecen con cada ao nuevo. En tal caso, "ser confidentes de grandes ideas vale ms que ser inventores de mediocres" (77).

De ah que en el perpetuo dilogo entre lo nuevo y lo antiguo, la secular sabidura de la Iglesia se encuentra vigilando, por una parte, con el fin de que nada se pierda de lo valioso que ha germinado en los siglos, y, por otra, para que la venerable tradicin no se esclerotice, dejando de florecer con lozanos retoos. Es la cautela que, en ambos sentidos, plantea el Papa: "El hecho de que la misin evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofa griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy a medida que el Evangelio entra en contacto con reas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del mbito de irradiacin del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturacin" (78). Lo cual no quiere decir que se confunda la "novedad del diente en el beb" con la que trae consigo el cncer. Por eso prosigue alertando: "Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no haba llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensamiento grecolatino" (79). Estos movimientos pendulares del pensamiento, de los que se resiente tambin la teologa catlica, ya que no trabaja en las nubes, sino en esta movimentada historia, son los que han suscitado las diversas intervenciones del magisterio eclesistico respecto a la filosofa (80). Con todo, "la Iglesia no propone una filosofa propia ni canoniza una filosofa en particular con menoscabo de otras" (81). No obstante, los requisitos que el Papa enumera para aquella filosofa que pueda servir de instrumento a la "cogitatio fidei", facultndola a evitar deformaciones que no condicen con la fe (82), se ven egregiamente cumplidos en la visin tomista, tanto de la filosofa como de sus lazos con la revelacin. Bien lo patentiza M. Snchez Sorondo, al exponer lo siguiente: "Para este altsimo cometido. . . aunque no de modo sistemtico, la encclica rehabilita algunas nociones que ciertamente son las de la "tradicin cristiana", pero caractersticas de Santo Toms. Se dice, por ejemplo: "La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminar el camino de la reflexin filosfica"(n. 79). Quin puede dudar de que es autnticamente woytiliana la hermosa imagen del esplendor de la luz que proviene del Ser subsistente? (83). Tanto ms, cuanto que es anloga a la ya clebre del Splendor veritatis, comienzo de la otra encclica marcadamente filosfica de este pontificado. La nocin de Dios como ipsum esse subsistens es, en cambio tomasiana, como tambin aquella otra segn la cual la luz de cada cosa proviene de la actualidad de su ser (cf. In De Causis, 6). Se afirma muchas veces en la encclica la necesidad de acudir a la "filosofa del ser" (nn. 76, 97 y passim) y sta "segn las

exigencias y las aportacioanes de toda la tradicin filosfica, includa la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas anticuados"(n. 97)" (84). Acto seguido cita Snchez Sorondo el n. 97, para seguir ilustrando: "Es conocido que para Santo Toms el principio de la realidad, o sea del ente, es el ser, el acto de ser (actus essendi), el ser ya entrevisto por Parmnides, propuesto de nuevo por Hegel y hoy por Heidegger, como el ser mismno (Sein selbst), pero teorizado por primera vez por santo Toms de Aquino mediante el acto de Aristteles con la determinacin de Dios como actus essendi per essentiam o ?pilago de realidad? (Damasceno) y de la creatura como ente por participacin. Entonces no hay nada nuevo? En tanto, todo esto es de Santo Toms, pero el saberlo como tal es nuevo, novsimo, de nuestros das "postmodernos". . . No se propone indicar como nico camino, para ese deber primordial de crear el espacio para la trascendencia, el sistema tomista, sino que pide recuperar el potencial privilegiado de significado teortico que qued inactivo, o sea, las ms profundas novedades metafsicas de Santo Toms" (85). Con claridad lo haba expresado ya R. Ferrara, al exponer los puntos fundamentales del documento La formacin teolgica de los futuros sacerdotes (86): "La teologa es radicalmente independiente de cualquier sistema filosfico. Ella se refiere esencialmente a la realidad de la fe; cualquier otra referencia es instrumental. Pero la teologa tiene que aceptar la instancia crtica que toda filosofa, ms all de sus contenidos particulares, presenta no slo a la teologa sino a la fe misma. As se comprende la actitud de la Iglesia en este punto: a) Apertura a cualquier filosofa, antigua o nueva, en cuanto que aporta valores reales y universales, integrables en la sntesis cristiana; b) Preferencia por aquella filosofa cuyas afirmaciones fundamentales concuerdan con los datos de la revelacin. Consecuentemente, el documento no vacila en presentar como modelo a la filosofa de Santo Toms de Aquino: "Por tal motivo aparece justificada la alusin a Santo Toms en el decreto conciliar Optatam totius (n. 16) al hablarse de la teologa especulativa, porque en la filosofa de Santo Toms, los principios primeros de la verdad natural son clara y orgnicamente enunciados, en armona con la revelacin, no en forma esttica sino con aquel dinamismo innovador propio de Santo Toms, que hace posible una continua

y renovada sntesis de las conclusiones vlidas del pensamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensamiento moderno." (87). Es el constante espritu, que ha animado a los mejores de los que han cultivado un contacto fecundo con Sto. Toms: no tratarlo como una venerable pieza arqueolgica, sino mostrar en la prctica la capacidad de renovacin que ofrecen siempre sus principios (88). 4 - Conocer a Sto. Toms. Ms de un dicterio que se propaga sobre Sto. Toms viene de tiempos de la Reforma protestante, donde nacieron por mera impresin, sin haber ahondado en la obra misma del telogo del siglo XIII. Sirva de ejemplo: "Entre todos los "sofistas", Toms es el charlatn ms destacado" (Thomas est loquacissimus), dijo una vez Martn Lutero, sin que le impidiera hablar as la escasa noticia que tena del asunto, y mucho menos la falta de una previa informacin directa a travs de la lectura de los mismos escritos de Toms" (89). Lgica y sensatamente, concluye Pesch de la siguiente forma: "No es una simple cuestin de honradez - tambin frente a los "tomistas" y amigos de Toms hoy - sino cuestin de pura objetividad no rechazar ni pasar por alto lo que no se conoce. La manera como a veces se trata de Toms as como de temas de tesis de su teologa por parte de telogos protestantes, suscita la pregunta de qu diran estos mismos telogos, si telogos catlicos trataran a Lutero de la misma manera; los gritos indignados seran la reaccin ms honrada, el silencio aburrido, la ms probable. . . No es injusto decir que los adversarios catlicos declarados de Lutero conocen a Lutero decididamente mejor que los crticos protestantes de Toms conocen a ste. Esto vale tambin para muchos crticos catlicos de Toms que tambin se ocupan de ste con prejuicios" (90). En cambio, si se tuviera alguna familiaridad con Toms, tal vez se abrira paso la conviccin de uno de los ms insignes especialistas en Sto. Toms, varias veces citado aqu: "Cmo puede uno no ser tomista, si se conoce a Sto. Toms de Aquino?", se preguntaba E. Gilson. Y segua: "Pero cuntos son los que lo conocen? He ah donde est la dificultad. . . La ignorancia del tomismo es el gran obstculo a su difusin". Y, cuando se le pregunt: "Cmo puede afrontar el tomismo las filosofas de hoy?", contest: "El afrontamiento se hara fcilmente si se comenzase con profundizar el mismo tomismo. Pero las dificultades pululan toda vez que se comete la imprudencia de confrontar un tomismo mal comprendido o insuficientemente profundizado con doctrinas "modernas" que, por otra parte, tampoco son siempre mejor conocidas que l" (91).

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3 - Sto. Toms: genio no dolo IV - ARMONIA ENTRE FE Y RAZON SEGUN STO. TOMAS 1 - Valoracin de la razn 2 - Lecciones medievales para hoy 3 - Cambio de ptica moderna 4 - Autonoma de la filosofa y las ciencias V - METAFISICA DEL SER: APERTURA AL DIOS REVELADOR 1 - El coraje de llegar hasta lo ltimo 2 - Tarea poco brillante, pero necesaria 3 - La seduccin de lo inmediato 4 - Discreta luminosidad del ser 5 - Vano temor de una desfiguracin de la revelacin VI - HAY FUTURO PARA EL MAGISTERIO DE STO. TOMAS? 1 - Evitar toda superficialidad 2 - Proceso normal de toda educacin 3 - Exclusividad de Sto. Toms? 4 - Conocer a Sto. Toms

NOTAS:
[1] Citado por V. Messori, Leyendas negras de la Iglesia, Barcelona (1997) 17 - 18. El Card. J. Ratzinger ha escrito en este mismo sentido: "A este autoanlisis flagelador, practicado por muchos contra la propia Iglesia catlica, se una una disposicin poco menos que angustiosa a aceptar con absoluta seriedad todo el arsenal de las acusaciones contra la Iglesia, sin excluir una sola" ("Zur Ortbestimmung von Kirche und Theologie heute" en su obra: Theologische Prinzipienlehre - Bausteine zur Fundamentaltheologie, Mnchen - 1982 388) .

[2] J. L. Segundo, El Dogma que libera - Fe, revelacin y magisterio dogmtico, Santander (1989) , 294, n. 5. Entre los mismos frailes predicadores se registra un desapego respecto a una de las figuras ms descollantes de su orden. "Existe tambin el dominico de vanguardia que, percibiendo frecuentemente, no sin razn, la inadaptacin de su formacin pretendidamente tomista a los ministerios requeridos para la evangelizacin del mundo de hoy, enva a paseo y echa por la borda, junto con este pseudotomismo, al autntico santo Toms, ms an a la teologa misma y, junto con ello la especificidad misma del ministerio de verdad confiado a la orden" (H. M. Fret, "L`Etude de Saint Thomas dans la formation intellectuelle des Frres Prcheurs aux lendemains du Concile" en: Mlanges offerts M. D. Chenu Matre en Thologie, Paris - 1967 - 257) . Es interesante resaltar cmo el P. Fret anota que no slo se prescinde de Sto. Toms, sino "hasta de la misma teologa". Pginas antes haba comprobado hasta qu punto estas protestas contra la escolstica, nada ofrecan de slido para suplantarla: "Al fin es permitido pensar que el nivel teolgico medio es bastante dbil e inquietante en la Iglesia de hoy. Desde este punto de vista, la situacin presente no difiere, por otra parte, de las que han aprecedido, sino en que de manera ms general, el mismo mtodo escolstico es abandonado ms y ms, como mtodo de enseanza y a fortiori, como mtodo de pensamiento en la Iglesia, sin que sea seguro que se lo haya reemplazado por otro que sea tan riguroso y pedaggicamente tan eficaz" (ibid. , 253) . El P. G. Celada Luengo, O. P. , introduciendo al estudio de la Summa, en un estudio lleno de sugerencias interesantes, finaliza no menos diciendo: "Siguiendo la clebre frase del cardenal Ehrle: "el destino de la Suma era el de la conciencia eclesistica", se coloca a Toms donde nunca l estuvo y con lo que incluso estuvo enfrentado. El Vaticano II y los ltimos papas han vuelto sobre el tema, pero se advierten ya diferencias de matiz " ("Introduccin a la Suma de Teologa de Santo Toms de Aquino" en: Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa - Parte I, Madrid - 1987 - I, 47. En la n. 186 remite a Vaticano II, OT, 16 y GE, 1O; Pablo VI, Lumen Ecclesiae) . Estimamos que, si "Sto Toms nunca estuvo", ni quiso verse como rbitro de la teologa catlica, otra cosa es que el magisterio haya percibido en su doctrina una armona fundamental y profunda con la fe de la Iglesia. En cuanto al "enfrentamiento" de Toms, el nico que cabe registrar es el que ocurri en Paris, ante las prohibiciones cadas sobre el uso de Aristteles. No en lo referido al Papa. Urbano IV lo llama a Orvieto, encomendndole importantes obras (1261 - 1265) . En la misma corte pontificia, bajo la mirada

simpatizante del Papa, Guillermo de Moerbeke y Toms prosiguen de comn acuerdo, el uno una traduccin y el otro un comentario de Aristteles (M. D. Chenu, Introduction l`etude de Saint Thomas d`Aquin, Paris - 1954 - 31) . Ms adelante fue convocado al II Concilio de Lyon por Gregorio X (1274) . Tampoco se ha de pasar por alto que nunca un concilio (pese a insistentes reclamos en contra de ilustres mitrados) seal expresamente a un santo doctor, como gua seguro de los estudios. Esto lo hizo el Vaticano II. "Por primera vez sucedi que un Concilio ecumnico recomendara a un telogo; eso sucedi con santo Toms" (Pablo VI, Lumen Ecclesiae, 2O / XI / 74, 24) . En lo atinente al papa recin citado, desde el comienzo de su notable carta sobre Sto. Toms, se mostr muy consciente de la notoria y extensa resistencia al estudio de sus obras. No obstante no vacil en declarar: "Nos consta con claridad que no todos sienten lo mismo (que papas anteriores y sobre todo Po XI) en nuestra poca. Pero no se nos escapa que con mucha frecuencia se desconfa o se tiene repugnancia de Sto. Toms, porque su doctrina es encarada con liviandad y superficialidad, ms an, debido a que sus obras no se leen en absoluto y no se les concede estudio alguno" (Lumen Ecclesiae, 3). Para una documentacin ms completa sobre el magisterio de la Iglesia respecto a Sto. Toms, despus del Vaticano II: M. A. Barriola, "Capacidad de renacimiento del tomismo a travs del tiempo" - segunda parte del artculo: "?Tendr algn porvenir el estudio de Sto. Toms en el Uruguay?" en: Libro anual del Instituto Teolgico del Uruguay, Montevideo - 198O - 97 - 1O1) . Fuera de la presente Fides et Ratio, elocuente de por s sobre el asunto de este estudio, se puede constatar la constancia y firmeza de Juan Pablo II, desde el comienzo de su pontificado hasta ahora, a favor de Sto. Toms, en: P. Rodrguez, "La encclica ?Aeterni Patris?, de Len XIII, en el magisterio de Juan Pablo II", en: L`Enciclica Aeterni Patris nell`arco di un secolo, Citt del Vaticano (1981) 161 - 197. [3] Juan Pablo II, FR (14 / IX / 98) , 4. Tambin: 84. Es casi la parfrasis de GS, 1O: "Afirma adems la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes (quae non mutantur) , que tienen su ltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre (Hebr 13, 8) ". Afirmacin que no empaa, acto seguido, la mirada del Concilio hacia el presente y el porvenir: "Bajo la luz de Cristo. . . el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca" (ibid. )

[4] FR, antes de los ns. 43 - 45. Adems, la encclica tiene en cuenta al Sto. Doctor en los Ns. 13; 57; 58; 59, n. 84; 61; 66, n. 89; 69, n. 93; 74; 78; 82, n. 99. Sin citarlo expresamente hay muchos otros pasajes, que no pueden entenderse sin alusin a l. No le temblar la pluma al Papa para insistir repetidas veces en el carcter "perenne" del pensamiento clsico: "la perenne tradicin de aquella filosofa, que ha sabido superar por su verdadera sabidura los lmites del espaciuo y del tiempo" (85) . Denuncia"un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiolgico y por tanto inmutables" (89) . Los textos bblicos son ledos por la Iglesia de modo que se mantenga "inmutable su significado originario" (94) . Los enunciados dogmticos "presentan una verdad estable y definitiva" (95) . "La perenne validez del lenguaje conceptual usado por las definiciones conciliares" (96 y ns. 112 y 113) . La filosofa del ser "tiene fuerza y perenne validez" (97) . Tengan los filsofos la valenta de recuperar, "siguiendo una tradicin filosfica perennemente vlida, las dimensiones de una autntica sabidura y de verdad, incluso metafsica, del pensamiento filosfico" (1O6) . Correlativamente alertar contra una "falsa modestia", que se conforma con verdades parciales y provisionales (5) , que se instala en "lo efmero" (6) , que pasa de interpretacin a interpretacin sin llegar nunca a una afirmacin simplemente verdadera (84. Vase II Tim 3, 7) , enredada en el "historicismo" que "niega la validez perenne de la verdad" (87) , desembocando en el cariz negativo del "postmodernismo", caracterizado "por lo provisional y fugaz" (91) . [5] FR, 57. [6] E. Gilson ofrece un muestrario de las supersimplificaciones con que se suele clasificar al medioevo (hasta en secundarios frecuentados por alumnos de seminarios menores) . Se lo suele oponer al Renacimiento, que sera la era de la luz frente al oscurantismo de los siglos precedentes, el humanismo espontneo, libre y neopagano, opuesto a un dogmatismo cristiano opresor, etc. "Ningn hecho, sea cual sea, y ningunos hechos, sea cual sea su nmero, podrn alguna vez persuadir a los sostenedores de esta teora que est en el error, porque es propio de su esencia que el Renacimiento es la negacin del la Edad Media por definicin: "Se puede indefinidamente descubrir en el Renacimiento supervivencias medievales, arcos de ogiva, misticismos, misterios, escolstica, pero no hay que perder de vista lo esencial por lo accesorio y olvidar que, en el orden del espritu, l (Renacimiento) representa la liberacin del individuo frente al dogma" (G. Cohen, Ronsard, sa vie et son oeuvre, Paris - 1924 - 286 - 287) .

Si esto es as - comenta Gilson - , todava estamos esperando la aurora de tal liberacin, porque quedan todava demasiados individuos por liberar de este (nuevo) dogma. Como ejemplo de clich histrico, no se encontrar nada mejor que este Renacimiento anticristiano que los historiadores de la literatura se transmiten de un libro al otro, como si Lefvre d`Etaples, Bud, Erasmo, hubieran pretendido alguna vez liberarse de algn dogma, y como si el hecho de que ellos aceptaban dogmas habra impedido alguna vez a San Bernardo ser elocuente, a Dante y Petrarca escribir bien o a San Buenaventura y Santo Toms pensar" ("La Lecon des faits" en su obra: Hlose et Ablard, Paris 1964 - 151 - 152. Todo el captulo: pp. 147 - 168 es enormemente iluminador) . [7] FR, 31. [8] G. Biffi, La Bella, la Bestia y el Caballero. Ensayo de teologa inactual, Madrid (1987) 19 - 2O. [9]Ms en general, G. Sala apunta a esta trabazn entre la fe y la filosofa, que se extiende hasta nuestros das y atae an a los sistemas opuestos al cristianismo, estimndola medular en el desarrollo del pensamiento occidental. "Sera errneo restringir la fe religiosa a la fe cristiana y limitar la filosofa a la "occidental". Pero con razn la encclica fija la atencin en la filosofa salida del pensamiento clsico griego. En efecto, esta filosofa, por una parte, ha tenido un desarrollo y ha ejercido un influjo cultural que no se ha dado en otras corrientes filosficas, hasta el punto de que hoy asume una dimensin mundial; y, por otra, ha sido elaborada en un contacto tan estrecho con la fe cristiana que ni la historia de esta filosofa ni sus contenidos seran comprensibles si se prescindiera del cristianismo" ("El drama de la separacin entre fe y razn" en: L`Osservatore Romano, - 8 / I / 99 - 12, n. 1) . [10]FR, 43. [11]Po XI, Studiorum ducem (1923) , citado con aprobacin por Pablo VI (Lumen Ecclesiae, 22) . Esta afinidad de Toms con la enseanza de la Iglesia catlica era percibida tambin por los adversarios. As el clebre pintor flamenco Otn van Veen representaba en 161O la efigie de Sto. Toms, teniendo bajo su mano izquierda un libro de M. Bucer (alumno entusiasta de Lutero, que haba sido dominico) , de la cual se destaca esta frase: "Tolle Thomam et dissipabis Ecclesiam" (= quita a Toms y disipars a la Iglesia) . En: Vita illustrata di S. Tommaso d`Aquino, Roma (1974) , 9.

[12]"Laudator temporis acti" (= panegirista del tiempo pasado) , segn la clebre pincelada con que Horacio fotografi al anciano: De arte poetica, 173) . [13]R. Verneaux, Historia de la Filosofa moderna, Barcelona (1968) , 232. [14]En la revista Epoca, Milano - 24 - X - 71. [15]K. Marx, Il Capitale, Roma (1967) I, 91. [16]J. Guitton, Cristo desgarrado - Crisis y concilios en la Iglesia, Madrid (1965) 24. [17]J. Maras, La Espaa real, Madrid (1976) , 174. [18]J. Maras, ibid. , 174. [19]K. Bhm, Ich erinnere mich ganz genau - Autobiographie, Mnchen (1973) , 51. El telogo calvinista K. Barth, a quien nadie tachar como favorecedor de la gloria de los hombres en desmedro de la de Dios, aseguraba que Mozart en su msica, ha hecho audible "lo que al final de los tiempos veremos: la sntesis de todas las cosas en su ordenacin final. Es como si a partir de ese fin l hubiese escuchado el unsono de la creacin" (Die kirchliche Dogmatik, Zrich - 195O - III, 3, 337 - 338) . [20]Sobre todo cuando anglicanos como J. Mc Quarrie y E. L. Mascall apelan a l sin necesidad de disculparse. "Puede ser significativo - escribe el ltimo que el Dr. John Mc Quarrie, telogo y escritor brillante, despus de haber experimentado a fondo el idioma existencialista como vehculo del pensamiento cristiano, haya confesado en un libro reciente e impresionante (Principles of Christian Theology) su impotencia para utilizar este lenguaje sin la ayuda de una penetracin ontolgica. Yo querra aadir que, si el existencialismo pone de relieve la situacin del hombre en este mundo, no acierta a reconciliarse con el hecho de que el hombre forma parte del mundo. Podramos quizs expresar este hecho diciendo que el existencialismo a la manera de Heidegger no puede prescindir del existencialismo de Sto. Toms" ("Le scularisme et la Thologie" en: La Thologie du renouveau, Montral - Paris - 1968 - I, 274) . [21]"Dos cosas pertenecen a la ley del Evangelio. Una de modo principal: es decir la gracia del Espritu Santo dada interiormente. . . La otra pertenece secundariamente a la ley del Evangelio: es decir los documentos de la fe y los preceptos que ordenan el afecto humano y los actos humanos. . . Por lo tanto

tambin la ley del Evangelio matara, si no estuviera presente la gracia sanante de la fe" (Sto. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I - II, q. 1O6, c. ) . [22] E. Gilson, El filsofo y la teologa, Madrid (l962) , 283. [23]Len XIII, Aeterni Patris, ( 4 / VIII / 1879) 24. [24]In III Sententiarum, d. 3, q. 1. a. 1; Summa Theologiae, III, q. 27, a. 2, a. 2. El tema era, por otra parte, de libre discusin en aquel entonces, ya que el solemne magisterio de la Iglesia no se haba expedido al respecto. Sto. Toms no estaba solo en su postura, que era sostenida tambin por grandes telogos como Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura. Y antes que ellos, en el siglo XII: San Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval (Ver: S. De Fiores, "Immacolata" en: S. De Fiores e S. Meo, Nuovo Dizionario di Mariologia, Cinisello Balsamo - 1986 - 685) . [25]Summa Theologiae, I, q. 118, 2 ad 2. [26]P. Chauchard, "Saint Thomas d`Aquin et la biologie moderne" en: AA. VV. , Actualit de saint Thomas, Paris (1972) 51 - 52. [27]Por ejemplo, este juicio de O. H. Pesch, quien cita con fruicin la humorada de su antiguo profesor Mannes Dominikus Koster (de la orden de predicadores, sea dicho con pena) : "Hay tres cosas de las que Toms de Aquino no saba nada: de arte, de nios y de mujeres". Pesch comenta: "Lo cual en lneas generales es cierto". (Toms de Aquino - Lmite y grandeza de una teologa medieval, Barcelona - 1992 - 246) . La "Digresin" de Pesch se detendr especialmente sobre la mujer en la teologa de Sto. Toms de Aquino. Otro punto, en que l dependa de las observaciones fisiolgicas de Aristteles, muy rudimentarias, antes de que se inventara el microscopio. Por lo dems, todos los sabios antiguos se encontraban en iguales condiciones. Cosa que admite lealmente Pesch: "En gran medida no es ms que la opinin de su tiempo" (ibid. , 247, 257. Slo "desde hace 15O aos carece definitivamente de fundamento la biologa aristotlica de la procreacin" - 258 -. Se ha de tener en cuenta asimismo la importante nota 4. Las pp. 257 - 269 aportan importantes contrapesos, que muestran cmo Toms, an dentro de los forzosos lmites de la ciencia de su poca, sin embargo, hizo valer las "victorias del Evangelio". Cosa que indica que "algo" de la mujer vislumbr el Aquinate) . Una visin ms equilibrada sobre el tema puede ser encontrada en: M. Hauke, "Das Mittelalter" en su obra: Die Problematik um das Frauen - priestertum vor dem Hintergrund der Schpfungs - und Erlsungsordnung, Paderborn - 1995 - 44O - 464) .

Pero, aqu deseamos referirnos a la afirmacin hecha de pasada, pero no menos injusta, sobre la nulidad tomista respecto al arte (ver tambin: "Un Toms sin sentido artstico" ibid. , 4O9 - 415) . Claro que Toms no ofrece un tratado expreso de esttica (como tampoco se puede hallar en su obra una "eclesiologa" como las actuales) . Pero de su inmensa reflexin se pueden extraer elementos valiosos, que hombres de gran tino supieron recoger y ordenar. En una bibliografa masivamente germnica, Pesch cita una sola vez a J. Maritain (p. 49) , sin soar siquiera en sus importantes aportes, justamente en filosofa del Arte: Arte y Escolstica, Buenos Aires (1958) ; Raisa y J. Maritain, Situacin de la poesa, Buenos Aires (1978: 2a. ed. ) . J. Maritain, L`intuizione creativa nell`arte e nella poesia, Brescia (1957) . Estas obras extraen principalmente de Sto. Toms las lneas de reflexin filosfica sobre belleza y arte. Igualmente se puede ver, en este rubro: G. Brazzola, "Lumire de Saint Thomas d`Aquin sur l`art et la posie modernes" en: AA. VV. Actualit de Saint Thomas, Paris (1972) 75 - 1O1. A. Lobato, Ser y Belleza, Barcelona (1965) . Este ltimo autor afirma: "Toms de Aquino, elegido como gua y maestro, dar la profundidad y claridad precisas para que no se diluya en puras vaguedades el esplendor de la belleza" (ibid. , 8) . La esttica teolgica de U. v. Balthasar, dedica un profundo apartado a: "Thomas von Aquin" en: Herrlichkeit - Eine Theologische Aesthetik - 3 / I - Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln (1965) , 354 - 37O, valindose de una obra anterior de: F. Kovach, Die Aesthetik des Thomas von Aquin (1961) , as como de A. Dyroff, "Zur allgemeine Kunstlehre des heiligen Thomas" (1923) . Tampoco habra que pasar por alto el estudio del filsofo tucumano S. Tern, Santo Toms, poeta del Santsimo Sacramento, San Miguel de Tucumn (1979) . La obra de O. H. Pesch es el fruto de sus conferencias ante un auditorio protestante de Hamburg. Abre horizontes interesantes, pero tambin parece hacer concesiones a la platea, que inducen a apreciaciones equivocadas. Slo algunos ejemplos: siguiendo a H. Kng, como ltima instancia al respecto (Infalible?. Buenos Aires - 1971 -) , sostiene que Toms, en su Adversus errores graecorum ech mano a textos patrsticos falsificados, lo mismo que al derecho cannico oficial, basado asimismo en las Decretales del Pseudo Isidoro. Con lo cual las pretensiones de la primaca papal defendida por Sto. Toms, estaran montadas sobre un colosal engao (Toms de Aquino, 54 55 y n. 4) . Pesch no informa a sus oyentes y lectores que W. Brandmller ha refutado suficientemente a H. Kng ("H. Kng e la storia della Chiesa", en: Infallibile? Rahner - Congar - Sartori -Ratzinger - Schnackenburg e altri specialisti contro Hans Kng, Roma - 1971 -

351 - 375. Ver tambin: L. Bouyer: "Les fausses dcrtales et la donation de Constantin" en su obra: L`Eglise de Dieu, Paris - 197O - 681; R. Naz, "Decretales (fausses) " en: Dictionnaire de Droit canonique, Paris - 1949 IV, col. 1O64) . Informa tambin Pesch que, an "por parte de algunos especialistas catlicos (!) " se acusa a Toms de tener un concepto "espiritualista" de la Iglesia (ibid. , 54 - 55; el signo de admiracin es del autor) . Para corroborar en la nota 5 dice: "Demostraciones en Seckler, Das Heil in der Geschichte, 217". Ahora bien, si es verdad que Seckler aporta los juicios al respecto de F. Malmberg y A. Dempf, no es menos cierto que en un largo captulo se dedica a rechazarlos (M. Seckler, "Le dernier temps" en su obra: Le salut et l`Histoire - La pense de saint Thomas d`Aquin sur la thologie de l`histoire, Paris - 1967 - 2O5 - 246) . Presenta a Toms como "el protagonista, si no el "inventor" de la doctrina de la trasubstanciacin" (ibid. , 56) . Habra que aclarar que Sto. Toms llev a su cspide de anlisis y exactitud a la explicacin teolgica sobre la conversin eucarstica. Pero antes que l, a partir de 1139, ya fue usado el trmino por Esteban de Baug, obispo de Autun. J. De Ghellinck cuenta 25 autores anteriores a Toms que ya empleaban dicha explicacin teolgica. Anota, no menos, que "si la palabra hace su aparicin con certeza slo en el segundo cuarto del siglo XII y se afirma con una frecuencia notable hacia 117O - 118O, sera con todo completamente errneo. . . sacar de all la consecuencia de una introduccin tan tarda y limitada de la doctrina" ("Eucharistie au XII sicle en Occident" en: Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris - 1913 V, cols. 12OO - 1294) . El tecnicismo no hace ms que traducir a nomenclatura filosfica la doctrina de los Padres, anclada en la Escritura. Con relacin al uso que hizo Toms de Aristteles, establece esta analoga: "Es difcil no pensar aqu en la utilizacin de conceptos y elementos marxistas por parte de la teologa de la liberacin en Latinoamrica. . . Con los presupuestos cristianos Aristteles estaba tan lejos de la teologa como Marx" (ibid. , 162, n. 112) . Simplemente eso no es verdad. Si bien mucho corrigi Toms an en el concepto del ser del estagirita y ms en los atributos del "motor inmvil", que atrae a los seres contingentes, pero no los ama, dentro de sus limitaciones est abierto a Dios y la trascendencia. No lo concede el mismo Pesch? En efecto, aclarar ms adelante: "Aristteles pudo no saber nada del Dios de la Biblia, pero su subida metafsica que del movimiento de las cosas llega al primer motor inmvil, no va en la direccin de este Dios?"? (ibid. , 159) . Por el contrario, esa orientacin y apertura es negada cerradamente por el materialismo marxista ateo, y muy poco que ver con el amor cristiano tiene la "lucha de clases", por malabarismos que hayan realizado G. Girardi, G. Gutirrez y otros. Pesch parece ignorar, igualmente,

que hubo dos Instrucciones muy severas de la Congregacin para la Doctrina de la fe sobre la teologa de la liberacin. J. De Finance as enjuicia esta obra: "Los telogos, evidentemente, discutirn ciertas afirmaciones e interpretaciones del autor. No sern ellos los nicos: el historiador se preguntar si el cuadro de la Edad Media no est demasiado ennegrecido. . . . Los tomistas y neotomistas son muy maltratados por el autor". Con todo, el saldo de fondo es positivo: el libro se leer con inters "y esclarecer, espermoslo, a todos aquellos que, con demasiada facilidad, relegaran hoy a Sto. Toms al museo" (en: Gregorianum 7O / 3 - 1989 581) . [28]E. Gilson, ibid. , 283. [29]"Punti nodali dell`Enciclica "Fides et Ratio", en: La Civit Cattolica, 149 (l998) 1O7. [30]Ibid. , 1O8. U. Eco, en una entrevista que le hacen en el Corriere della sera (29 / X / 98) 35, opina que no lee nada original respecto a Sto. Toms en la Fides et Ratio. Es que no se trata de producir constantemente "originalidades" (como en un show televisivo) , sino que la sabidura consiste tambin en rememorar puntos vitales que se han oscurecido. En la ya citada parbola de Mt 13, 52, el sagaz escriba extrae de su arcn no slo "novedades", sino tambin "cosas antiguas". Y S. Pablo no tena reparos en confesar a sus filipenses: "No es molesto para m escribiros siempre lo mismo y es para vosotros motivo de seguridad" (3, 1) . [31]FR, 43, citando: Summa contra Gentiles, I, VII. [32]El Papa dedica prrafos muy precisos al importante discurso de Pablo en Atenas (FR, 24) . Un penetrante anlisis de este pasaje de la encclica y de Hech 17, puede disfrutarse en: A. Vanhoye, "El discurso en el Arepago y la universalidad de la verdad" en: L`Osservatore Romano, 27 / XI / 98, 11 - 12. [33]Summa contra gentiles, II. En sus Quaestiones quodlibetales, IV, q. 9, a. 3, ampla todava ms la gama respecto al dilogo con diversos frentes y la debida cautela para no acudir a argumentos sin peso para ellos. "Si se trata de discusiones dirigidas a remover

dudas sobre la existencia de una verdad revelada, hay que usar sobre todo argumentos de autoridad que son aceptables por aquellos con quienes se discute. (Omitiendo los ya elencados en la Summa contra gentiles, que repite aqu, especifica todava) . . . si con los cismticos, que aceptan el Antiguo y Nuevo Testamento pero no la doctrina de nuestros Santos Padres (latinos) , como son los griegos, hay que discutir con ellos en base a la autoridad del Nuevo y del Antiguo Testamento y de aquellos doctores que ellos aceptan. Si, despus, se trata de personas que rechazan cualquier autoridad, entonces para convencerlos hay que acudir a argumentos de pura razn natural". Considerando este texto se puede enjuiciar la postura de H. Kng, adoptada por O. H. Pesch (ver n. 27) acerca de que Sto. Toms pretendi "rebatir a los griegos. . . con textos patrsticos griegos falsos" (O. H. Pesch, Santo Toms de Aquino, 55, n. 4) . Habra sido demasiado torpe y contrario a sus propios principios. Y, si, con el afinarse de la investigacin se lleg a comprobar que muchos de los testimonios por l esgrimidos no son autnticos, no cabe duda de que por la poca nadie lo haba descubierto. [34]Los astros, por ejemplo, no son "dioses", tabes sacros y fatales ejecutores del destino humano, sino "luminarias" al servicio de los hombres (Gen 1, 14 18) . Esta desmitificacin de lo que para babilonios, egipcios y otros pueblos ms cultos que Israel significaba un mbito sagrado, es un fundamento precioso para el convencimiento de la consistencia propia de todo el universo que, pese a depender del nico Dios creador, est dotado de leyes, actividad y relaciones propias. "Con (el relato bblico) es como si se hubiera dado vuelta una pgina decisiva en la historia del pensamiento humano. . . Desde los ms antiguos himnos egipcios a la Teogona de Hesodo, los astros eran dioses y poderes divinos, de los que no se hubiera hablado como cosas muy estimables, pero comunes, sin cometer una impiedad. . . Todas las realidades de este mundo estn del mismo lado, Dios solo est en el otro. . . Y los fenmenos de la naturaleza, comenzando por la luz, no son de "otro mundo", sino que pertenecen al del hombre que es natural, donde todo es natural" (G. Auzou, Au commencement Dieu cra le monde - L`histoire et la foi, Paris - 1973 171) . [35]Alberto el Grande, In II Sententiarum, d. 13. a. 1, ad objectionem. Sobre Agustn dice: "Non bene scivit naturas" (= no conoci bien la naturaleza: In II Sententiarum, d. 3, a. 1 ad objectionem) . Segn el gran historador de la filosofa medieval F. Van Steenberghen, en la historia occidental de la ingeligencia Alberto es el primero que "ha definido el estatuto de las ciencias en la Cristiandad" (Siger de Brabant d`aprs ses oeuvres indites, Louvain - 1942 - II, 468 - 469) .

Ni Alberto ni su discpulo preferido "se casaron" con Aristteles. Obraron frente a l con gran libertad. "Slo quien cree que Aristteles fue dios, debe creer que nunca se equivoc, pero si cree que es hombre, en tal caso, sin duda alguna pudo errar como tambin nosotros" (Alberto el Grande, In VIII Physicorum, tr. l, c. 14) . "Aristteles se equivoc mucho en este asunto" (Alberto el Grande, Summa Theologiae, II Tr. I q. 4 a. 5) . Con lcida conciencia de los lmites de "toda" poca confesaba: "Las ciencias demostrativas y de progreso no han sido hechas todas an. Ms bien quedan muchas que todava hay que encontrar" (In duos Posteriorum Analitycorum, I, tr. 1, c. 1) . Por otro lado, si con frecuencia da buen tono mofarse de los vejestorios aristotlicos, no faltan cientficos que no dejan de observar que "Aristteles nos ha dejado descripciones vlidas hasta hoy del desarrollo del embrin de las aves y comparaciones con el de los vivparos, notando las semejanzas de las primeras etapas. . . W. Locy (The Story of Biology, Garden city, New York - 1925 - 29 ss. ) ofrece una elogiosa resea de sus conocimientos de embriologa contenidos tambin en sus libros De Partibus Animalium y De generatione animalium. Locy cita autores modernos como Lewes y Lones en cuya opinin, el De Generatione de Aristteles es una obra maestra, no igualada en la Antigedad y que supera a algunas modernas por sus anlisis a la vez detallados y completos y por sus intuiciones especulativas. Estas obras antiguas han sido desprestigiadas por una burlona seleccin de errores y el silencio sobre sus conquistas. Un solo ejemplo: Aristteles describi la quasi placenta en los cetceos. Nombra 5OO especies de animales, sin contar las ms comunes y conocidas. Esto da una idea de la extensin de sus observaciones" (H. Bojorge, "Lucas Evangelista, mdico griego" en: Libro Anual del Instituto de Teologa del Uruguay, Montevideo - 1977 - 93 - 94, n. 44) . [36]"De la opinin de aquellos que privan a las cosas naturales de sus propias acciones"en: Summa contra gentiles, III, 69. As las reflexiones de Sto. Toms refutaban con tres siglos de anterioridad al ocasionalismo de Malebranche (ver: A. L. Gonzlez, Teologa Natural, Pamplona - 1985 3O5, n. 149) . [37]FR, 5. Asimismo en: 45, 46: el nihilismo, cuyo tratamiento en la FR, est muy bien analizado en: G. Mucci, "L`Enciclica "Fides et Ratio" e il nichilismo" en: La Civilt Cattolica, 15O (1999) , 359 - 369. FR, 47: pereza del pensamiento dbil, que se contenta con parcelas del saber, sin empuje hacia las preguntas ltimas. FR, 55; 61; 81: "fragmentariedad del saber", "baranda de datos, "pluralismo" salvaje, "escepticismo", "indifrencia y nihilismo". FR, 84: "La interpretacin de esta Palabra no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin llegar nunca a descubrir una afirmacin

simplemente verdadera; de otro modo no habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos humanos sobre El y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros (recurdese nuevamente: II Tim 3, 7) . Comprese tambin con: J. L. Segundo: "El plan divino no consiste en distribuir informacin correcta de una vez para siempre, sino en llevar adelante un proceso educativo donde se aprende a aprender" (El dogma que libera, 134) . "Pedagoga - sigue Segundo - hecha de afirmaciones provisorias, pero no provisoria ella, por cierto. Gracias a Dios. . . " (ibid. ) . En tal caso - nos preguntamos - en qu se distinguira la revelacin bblica de la del Corn o de cualesquiera otras coordenadas de aprendizaje? Para qu dotar a la Biblia del pomposo ttulo de "divinamente inspirada", si cualquier maestro, sistema o grupo, "aprende a aprender, an errando"?. El autor uruguayo, en cuanto a la infalibilidad del solemne magisterio de la Iglesia no hace ms que plagiar las tesis de H. Kng, en posturas que le valieron el retiro, por parte de la autoridad eclesistica, de su facultad para ensear teologa catlica. De Hecho cita Infalible? de Kng (ver n. 26) con aprobacin de sus posturas, frontalmente opuestas a las definiciones del Vaticano I (El dogma que libera, 45, 54, 1O1, 1O2, 239, 28O, 283, 3O4, 217, 318, 321. Se puede ver al respecto: J. H. Nicolas, "Le difficile dialogue A propos de l`ouvrage de Juan Luis Segundo: Qu`est - ce - qu`un dogme?" en: Revue Thomiste, XCIII - 1993 - 475 - 48O) . [38]FR, 55. [39]Summa contra gentiles, I, V. [40]FR, 45. La GS, 36 por su parte haba enseado: "Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma". Enseguida viene la clsica fundamentacin bblica y de sentido comn, que acabamos de exponer: bondad de la creacin, imposibilidad de contradiccin, ya que tanto naturaleza como revelacin provienen del nico autor: Dios (ibid) . Para lo cual cita al Vaticano I, De Fide Catholica, c. 3 (DS 3OO4 3OO5) . Ahora bien, a nadie escapa que el Vaticano I se inspir ampliamente en Sto. Toms al encarar esa ardua problemtica (ver: W. A. Wallace y J. A.

Weisheipl, "Thomas Aquinas", en: New Catholic Ecyclopedia, San Francisco - 1967 - XIV, 11O) . El poderoso estudio de R. Aubert sobre el anlisis del acto de fe, culmina una primera parte con las decisiones del Vaticano I. Antes de llegar a l traza el autor la historia de la cuestin, desde la Biblia hasta los Santos Padres. Declara depus que no desea entrar en las especulaciones de los "summistas" del siglo XII y menos en las sutilezas de los telogos posteriores (siglos XVI - XVII) . Inmediatamente contina: "Sin embargo ha parecido til hacer una excepcin para la sntesis propuesta a lo largo del siglo XIII por Sto. Toms de Aquino. . . El fue el primero en aprovechar completamente los recursos que ofrece la filosofa aristotlica para exponer y resolver los problemas que plantea la naturaleza y el funcionamiento del conocimiento religioso. Por otra parte. . . la gran parte de los telogos posteriores retomaron y profundizaron los problemas suscitados por el acto de fe dentro de las coordenadas y hasta de los comentarios de sus obras. A partir de entonces las intervenciones del magisterio eclesistico, que constituyen el objeto principal de esta primera parte, se inscriben con total naturalidad en la prolongacin del tratado escolstico de la fe que puso a punto Sto. Toms" (Le Problme de l`acte de foi - Donnes traditionnelles et rsultats des controverses rcentes, Louvain - 1958 - 43 - 44) . La GS, 36 (como lo har Juan Pablo II en repetidos pasajes de su encclica) previene contra una falsa inteleccin de la "autonoma" del mbito terrenal: "Pero, si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios, y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador se esfuma. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia creatura queda oscurecida". [41]FR, 45. [42]Otros lugares donde la FR tiene en cuenta la autonoma de las ciencias y la filosofa: 48: "unidad profunda de la fe y la filosofa que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma". 49; 67: el trabajo de la razn autnoma, para rastrear los "preambula fidei". 75: en el espritu paulino de la prdica en Atenas: "Incluso cuando la misma reflexin teolgica se sirve de conceptos y argumentos filosficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonoma del pensamiento. En efecto, la argumentacin elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garanta para lograr resultados universalmente vlidos". O sea: el auxilio de una lmpida argumentacin racional hace vislumbrar la coherencia que el mensaje revelado por Dios encuentra con lo que l mismo realiz como creador. As, el ciego de nacimiento, movindose dentro de un orden enteramente sobrenatural (el prodigio fuera de serie de su curacin) , acude a argumentos de slido

sentido comn, para discutir con sabiazos mucho ms cultos que l, pero cegados hasta para razonar, partiendo de principios obvios. "Jams se oy decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento" (Jn 9, 32) . El silogismo implicito es tan claro que no haba razn para sacarlo a la luz: "Es as que, como ninguno puede negar, Jess cur a un ciego de nacimiento, en consecuencia, l no puede ser un hombre comn y corriente". Es la aplicacin a la "teologa" (milagro de Jess) del principio de contradiccin y causalidad: "Nadie puede dar lo que no tiene". Sigue el Papa refirindose a esta autonoma en: 77; 87. Y, en armona con la explicacin que dimos en el texto sobre la analoga entre autonoma y libertad: "Al igual que Mara, en el consentimiento dado al anuncio del Gabriel, nada perdi de su verdadera humanidad y libertad, as el pensamiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonoma, sino que siente cmo su bsqueda es impulsada hacia su ms alta realizacin" (1O7) . [43]As por ejemplo: FR, 8O: "Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusin de autonoma que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura - incluido el hombre - lleva a situaciones dramticas que destruyen la bsqueda racional de la armona y del sentido de la existencia humana" (a juzgar por el lenguaje usado, seguramente detrs del pensamiento papal est presente el vigoroso estudio de H. De Lubac: El drama del humanismo ateo, Madrid - 1967 -) . FR, 1O7: "Diversos sistemas filosficos, engandolo, lo han convencido (al hombre de hoy) de que es dueo absoluto de s mismo, que puede decidir autnomamante sobre su propio destino y su futuro confiando slo en s mismo y en sus propias fuerzas". [44]M. D. Chenu, Saint Thomas d`Aquin et la thologie, Paris (1959) 48. "En el seno mismo de la creacin, de esta radical dependencia (de Dios) que afecta a todo ser finito, van a actuar verdaderas autonomas. Dentro de su indigencia, es as reconocida una "consistencia" propia al espritu finito, una auto - posicin que rechaza categricamente al augustinismo, que se levanta contra el pensamiento griego" (ibid. , 115) . En esta obra de divulgacin resume sus anlisis de: Introduction l`tude de Saint Thomas d`Aquin, Montral - Paris (1954) 28 - 34 (Con la acogida de Aristteles, "aparece un mundo real, un mundo inteligible: ha nacido una fsica y todas las ciencias de la naturaleza saldrn de all una a una, comenzando por la ciencia del hombre, naturaleza autnoma comprometida en este universo": ibid. , 3O ) . Citando al mismo Sto. Toms (Expositio super Dionysium De divinis nominibus, 11, 2) , no ve inconveniente en traducir equivalentemente por

Autonoma el giro tomista: "puritas speciei": "A causa de lo cual (el orden en que las cosas se encuentran referidas unas a las otras) la unin para nada esconde la autonoma de cada una, ni en inteligibilidad, ni en eficacia. . . Su virtud propia no es aminorada" (Saint Thomas, 134 - 135) . [45]Actual obispo auxiliar de Coira, precedentemente profesor de filosofa en la Pontificia Universidad Gregoriana. [46]P. Henrici, "La Verdad y las verdades" en: L`Osservatore Romano, 11 / XII / 98, 19. Una buena perspectiva del uso aceptable de esta nomenclatura ofrece G. Thils, en su comentario a GS, 36: "Consistance des ralits terrestres", parte de su artculo: "L`Activit humaine dans l`univers" en: Vatican II - L`Eglise dans le monde de ce temps - Tome I: commentaires, Paris (1967) 288 - 293. [47]FR, 6. Ver tambin: 46 - 47; 55: Se habla de "final de la metafsica". 61 "Abandonando ampliamente la bsqueda metafsica"; 81: Fragmentariedad del saber"; 88: la nocin de ser es marginada. [48]FR, 83. Igualmente: 22: S. Pablo, en Rom 1, 2O, "afirma la capacidad metafsica del hombre"; 83 - 84; 95; 1O5 - 1O6. Esta urgencia de renovar el aprecio por la metafsica emerge equivalentemente en los frecuentes pasajes en que se prospecta la"filosofa del ser" o se alerta contra aquellas posturas que reniegan de ella: 4; 5; 66; 76; 79: "La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminar el camino de la reflexin filosfica". 97: "El intellectus fidei necesita la aportacin de una filosofa del ser"; (reiterado en el prrafo siguiente de este mismo nmero) . [49]Virgilio, Eclogae, VIII, 63 [50]Virgilio, Georgicae, II, 489 ("Felix qui potuit rerum cognoscere causas") . [51]Sto. Toms de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, V, (ed. R. M. Spiazzi, Roma - 1949 - 121O) . Por eso, aconseja cinco grados para el aprendizaje, siendo el ltimo: el que se dedica a "las cosas sapienciales y divinas que trascienden la imaginacin y requieren un intelecto capaz" (ibid. , 1211) . [52]Eclo, 6, 18. 2O - 23. 25. 28. [53]Actual obispo de Namur, gran especialista en Hegel y profesor de filosofa con anterioridad.

[54]A. Lonard, "Las condiciones filosficas para una renovacin de la teologa" en: Scripta Theologica, 29 (1997 / 3) 884. [55]"La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminar el camino de la reflexin filosfica" (FR, 79) . [56]Aadimos al texto de Lonard: "Quia non sic proprie dicitur quod esse sit, sed quod per esse aliquid est" (=porque as no se dice propiamente que el ser es, sino que por el ser algo es -, Sto. Toms de Aquino, : In de Divinis Nominibus, ed. C. Pera, Roma - 195O - par. 751) . "As como no podemos decir que el mismo correr corra, as tampoco podemos decir que el mismo ser sea" (In Boetium, De Hebdomadibus, 2) [57]Es decir: la luz, sin los objetos que ilumina, se esfumara. As es como percibimos los rayos que se abren paso entre la densa sombra de un bosque, gracias al polvillo en suspensin, alumbrado por el foco luminoso. [58]A. Lonard, ibid. , 884 - 886. Si bien el artculo de Lonard que venimos siguiendo es de 1997, en realidad se trata de un enjundioso resumen de su obra de l98O, Penses des hommes et foi en Jsus Christ (Paris. Ver especialmente, p. 264) . [59]"Grato" no necesariamente en el sentido de "placentero", ya que no invita mucho a la sonrisa considerar al ser humano como un "ser para la muerte" (M. Heidegger, El ser y el tiempo, Mxico - 1971 - 273 - 275; 278 - 28O) , ni afirmar que "el hombre es una pasin intil" (J. P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires - 1961 - 271 - 272) o la frase con que clausura su Huis clos: "Para qu las parrillas? El infierno son los otros". "Grato", decimos, en el sentido de la comodidad que implica el ceirse meramente a anlisis fsicos o psicolgicos, dejando a un lado "el paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento" (FR, 83) . Tampoco estimamos que un fsico atmico o un cardilogo tenga una tarea fcil y sin complicados problemas. Slo se apunta a la satisfaccin monocorde de no inquietarse por otras preguntas, que sin embargo, si no se las ha sepultado en una conciencia encallecida, son acuciantes para todo hombre. Fuera de una deformacin profesional notable, creo que ningn cientfico considerara a su esposa e hijos como un cmulo de protones y neutrones.

Anloga reduccin se practica, al renunciar a "las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy? de dnde vengo y a dnde voy? por qu existe el mal? qu hay despus de esta vida?" (FR, 1) . [60]Cl. Tresmontant, Etudes de Mtaphysique biblique, Paris (1955) . Essai sur la pense hebraque, Paris (1956) . [61]Encarado, por lo dems, como si se tratara de un mundo chatamente uniforme, sin reparar en que no son lo mismo Parmnides y Herclito, Platn y Aristteles, estoicismo y epicureismo. [62]Vase: M. Gilbert, La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (Sg 13 - 15) , Rome (1973) : "Retomando el procedimiento que sirvi a los estoicos y siguiendo al Estagirita, para probar la existencia de lo divino, el autor sagrado muestra que, llevado adelante juiciosamente, debe conducir al conocimiento de un Dios de una naturaleza superior a lo que imaginaba el Prtico" (ibid. , 38) . El mismo M. Gilbert aporta su pericia en los libros sapienciales, para ilustrar los lazos del movimiento sapiencial bblico con la razn universal, tal como son encarados por la encclica: "La sabidura de Israel", en: L`Osservatore Romano, 2O / XI / 98. Se puede consultar igualmente: J. M. Reese, Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its consequences, Rome (197O) . [63]Como lo demuestra con meridiana claridad A. Grillmeier, "Hellenisierung - Judaisierung des Christentums als Deuteprinzip der Geschichte des kichlichen Dogmas" en su obra: Mit ihm und in ihm - Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg - Basel - Wien (1978) 423 - 488. [64]Segn A. Cruz Prados, Historia de la filosofa contempornea, Pamplona (1987) 181. Ya lo sealaba E. Gilson, ("Sur les vicissitudes des Principes" en: Mlanges offerts M. D. Chenu, Paris - 1967 - 275 - 289) . Heidegger en su acusacin a toda la metafsica tradicional de haber "olvidado al ser", se olvida, desgraciadamente de Toms de Aquino (ibid. , 28O) . "Habiendo llegado tanto tiempo despus de Parmnides y sintindose solo en esta empresa, Heidegger estima sin duda que los otros lo piensan mal (al ser) , pero l no dice en qu y no se sabe cmo lo piensa l mismo" (ibid. , 283) . Si no hay Dios, nica excepcin a la regla, es absolutamente verdadero decir que el ser no es. En el tomismo autntico, esta proposicin es verdadera de la

totalidad del ente (l`tant) . Dado que l es "el que tiene el ser", el ente es finito por definicin. Dios no es propiamente ens; l no tiene al ser, el lo es; l est, por consiguiente, ms all del ente, como su causa. Esto no impide decir que Dios es ens, para hacer una concesin a las comodidades del lenguaje, pero en tal caso se debe recordar que l es ens en cuanto l es a s mismo su propio esse. Dios es, pues, el nico esse subsistente" (ibid. , 283, n. 1) . [65]D. Biju - Duval, "Dieu avec ou sans l`Etre?" en: Revue Thomiste, XCV (1995) , 559. Un caso concreto es el de B. Forte. Sobre un libro suyo comenta S. T. Bonino: "El autor ha elegido poner en primer plano el amor. Dios es amor y esto permite dar cuenta tanto de la distincin de personas (en la Trinidad) como de su unidad. Esta manera de privilegiar el amor como clave en el enfoque teolgico del misterio de Dios ha llegado a ser comn en la onto - fobia contempornea y se engalana gustosamente con los prestigios de la especificidad cristiana, pero no por eso es menos insostenible. Entendmonos. Que Dios es amor y que la revelacin de este amor por nosotros est en el corazn de la fe cristiana, estamos muy de acuerdo con ello, pero que el amor pueda jugar en una sntesis teolgica verdaderamente cientfica el papel de explicacin ltima (el de constitutivo formal de la deidad) , es lo que no es claro de por s. En efecto, el amor, como primer acto de la voluntad, es, para nosotros, una nocin derivada en relacin al ser. Por una parte, el acto de amar supone un sujeto que es, y, por otra, este acto est determinado por un objeto bueno, es decir, en ltimo anlisis, por un ser. El amor no es, segn nuestro modo de conocer, el constitutivo formal de la esencia divina" ("Recensin" a: B. Forte, La Trinit comme histoire - Essai sur le Dieu Chrtien, Paris 1989 - en: Revue Thomiste, XCV - 1995 - 437 - 484) . [66]Ninguna de las cuales ha gozado de aceptacin incondicional. [67]E. Gilson, "Yahweh et les grammariens" en su obra: Constantes philosophiques de l`tre, Paris (1983) , 247, n. 7, citando a: E. Schild, "On Exodus III, 14: "I am That I AM" en: Vetus Testamentum, 3 (1953) , 296 3O2. Las traducciones propuestas por E. Schild son: "Yo soy (el) que es", o: "Yo soy aquel que es". La ltima edicin de la Biblia de Jerusaln, Bilbao (1998) mantiene incambiada la nota a que se refiere Gilson, de 14 aos atrs. Adems explicaba: "Ciertamente debe verse en l (nombre divino) una forma arcaica del verbo "ser". Algunos reconocen aqu una forma factitiva de este verbo: "hacer ser", "trae a la existencia". Con mucha mayor probabilidad se trata de una forma de tema simple, y la palabra significara "es".

Excluyendo despus otro tipo de interpretacin (segn la cual, Dios usara una escapatoria, no querra revelar su nombre) , objeta con toda razn: "Pero precisamente Dios da aqu su nombre que, segn la mentalidad semtica, parece definirlo de alguna manera. Pero el hebreo tambin puede traducirse literalmente "Yo soy el que soy", y segn las reglas de la sintaxis hebrea, esto corresponde a "Yo soy el que es", "Yo soy el existente"; as lo entendieron los traductores de los Setenta: Eg eim ho n. Dios es el nico verdaderamente existente. Ello significa que es trascendente y sigue siendo un misterio para el hombre, y tambin que acta en la historia de su pueblo y en la historia humana a las que l dirige hacia un fin. Este pasaje contiene potencialmente las ampliaciones que le dar el resto de la Revelacin, ver Ap 1, 8: "Aquel que es, que era y que va a venir, el Todopoderoso". Estas aclaraciones tenan por fondo las minuciosas explicaciones de R. de Vaux (Histoire ancienne d`Isral - Des origines a l`installation en Canaan, Paris - 1971 -: "L`tymologie et le sens du nom de Yahv": 325 - 337) , que llegaban a esta panormica: "Ex 3, 14 contiene en potencia los desarrollos que le dar la continuacin de la revelacin y, en esta perspectiva de fe, se legitima el sentido profundo que los telogos leern all. Sin salir de la Biblia, "Yo soy el existente" encuentra su eco y su comentario en el ltimo libro de las Escrituras: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Seor Dios, El que es, era, y viene, el Seor de todo." Apoc 1, 8" (ibid. , 337) . [68]E. Gilson, ibid. , 253. Es decir: Gilson constata una mutua desinteligencia entre exgetas y filsofos o telogos. Los primeros acusan de haber indebidamente revestido de atuendos metafsicos a Ex. 3, 13 - 15, mientras que los segundos han podido creer que sin sus especulaciones, no era posible captar la revelacin bblica, que fue dada, justamente, para ayuda de todos, cultos o iletrados (ver en este mismo artculo p. 251: "Es posible que ninguna filosofa est contenida en la Escritura, ni siquiera virtualmente. . . pero una vasta experiencia histrica permite afirmar que numerosas filosofas, entre las ms ilustres, se alimentaron de la sustancia de estas no - filosofas. . . Si (lo filosfico) no hubiera estado all en potencia de ninguna manera, ni en ningn sentido, la (filosofa o teologa) jams lo habra encontrado") . En tal caso, el error de los telogos que querran ver "tal cual" su concepto de "Dios - ser" en Ex. 2, 13, no debera ser cometido, al revs, por los fillogos que no vieran ninguna potencialidad de legtimo desarrollo en el uso absoluto que se hace del verbo ser, en este clebre pasaje, para designar a Dios. [69]FR, 76. Se puede fcilmente reconocer en este prrafo la doctrina de la Constitucin Dei Filius, cap. 2 del Vaticano I? (DS, 3OO5) , donde se cita expresamente a: "Thomas Aqu. , Summa th. I, qu. 1, a. 1". Idntica perspectiva ha sido retomada en el Vaticano II?, DV, 6.

[70]A decir verdad, se trata de una trampa de la vanidad que en toda edad ha estado asechando a sus vctimas. Hablando justamente de Sto. Toms Dom O. Lottin recuerda: " No es l (Toms) quien introducir su propia solucin como lo haba hecho Simn de Tournai, ego Symon Tournacensis respondeo. . . El desliza su propia solucin con una discrecin que nos humilla a todos los que con tanta fruicin pregonamos nuestros ms pequeos descubrimientos. A veces Sto. Toms elabora una definicin totalmente personal; pero tendr el cuidado de agregar que no contradice en manera alguna la definicin de una "auctoritas" reconocida como tal por todos los telogos de su tiempo" ("Comment interprter et utiliser Saint Thomas d`Aquin?" en: Ephemerides Theologicae Lovanienses, XXXVI - 196O - 6O) . [71]"Con todo, hay que decir que este olvido de Santo Toms es ms bien relativo. Una ojeada a la produccin teolgica de estos aos permite observar que actualmente Santo Toms de Aquino slo cede el puesto a San Agustn en cuanto al nmero de trabajos que tratan explcitamente de su pensamiento. Basta hojear, por ejemplo, la seccin bibliogrfica de la revista Ephemerides Theologicae Lovanienses. En 1992, el P. Vansteenkiste, que con tanta dedicacin intentaba recensionarlos todos, haca el siguiente comentario en la Rassegna di Letteratura Tomistica: "El tomismo est bien vivo en los medios donde todava se estudia en serio la filosofa y la teologa. Se puede constatar tambin que todas las ramas de la filosofa estn presentes. . . En cuanto a la teologa, se puede advertir el inters por los problemas en relacin a Dios y en torno a la moral. Se apreciar tambin algunas consideraciones importantes sobre la recepcin de Santo Toms en la historia" (Rassegna di Letteratura Tomista 25 - 1992 - 5; tomo donde se recogen trabajos de l989) " (J. Luis Lorda, "Santo Toms, maestro?" en: Scripta Theologica, 29 - 1997 / 2 - 544 y n. 3) . En la siguiente nota informa: "En los aos 1989 a 1993 la cifra anual de los trabajos recogidos por la revista que guardan alguna relacin con la figura de Santo Toms, se acerca a los 1OOO, incluyendo los aadidos en el nmero siguiente. Me refiero a los nmeros XXV a XXIX de la revista, editados en los aos 1992 - 1996". [72]Recuerdo, al respecto la noble confesin que le escuch personalmente al escritor uruguayo, Dimas Antua. Haba l encarado con entusiasmo sus estudios universitarios llegando a encontrarse con Kant. Entonces se plante honestamente la necesidad de tener que decidir en la encrucijada: si sigo el kantismo es ilgico que retenga la fe cristiana. Pero, antes de abandonar el cristianismo. . . "conozco en realidad lo que dejo? La pregunta lo llev a retirarse varios aos en un monasterio benedictino del Brasil para ahondar en los veneros de la liturgia, la patrologa y. . . se alej del kantismo.

Concretamente, en cuanto a Sto. Toms revela una experiencia parecida M. Seckler: "Primitivamente, nuestro propsito era examinar el problema de la historia de la salvacin en el pensamiento histrico de la teologa moderna y ms particularmente de la teologa protestante. A este efecto, hemos estudiado obras modernas que se refieren a la filosofa y a la teologa de la historia. . . . Una ojeada echada a la obra de Sto. Toms que deba, en nuestra idea, servir para poner en contraste el pensamiento "anti - histrico" de la teologa medieval y el pensamiento "histrico" moderno, nos ha permitido descubrir primermente ciertos detalles interesantes, y nos ha conducido en consecuencia a resultados tan sorprendentes, que abandonamos nuestro proyecto primitivo limitado, para derivar nuestro esfuerzo principal sobre Sto. Toms" (Le Salut et l`histoire - La pense de saint Thomas d`Aquin sur la thologie de l`histoire, Paris - 1967 - 8. Qu gran adelanto sera que, en vez de dejarnos llevar por "slogans", tuviramos la honradez del testimonio recin transcrito, para obrar con conocimiento de causa y no por el puro imperio de la moda! [73]"Esta religiosa sumisin de la voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al magisterio autntico del Romano Pontfice, aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por l segn el deseo que haya manifestado l mismo, como puede descubrirse, ya sea por la ndole del documento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctrina" (Lumen Gentium, 25) . Ahora bien, si se puede observar una "insistencia" en la recomendacin de un pensamiento concreto en la Iglesia, nadie que indague la historia, a partir de Juan XXII (que canoniz a Sto. Toms) hasta la Fides et Ratio, podr encontrar mayor frecuencia en la propuesta de un maestro, que la que ha sealado permanentemente a Sto. Toms como gua seguro en los estudios teolgicos y filosficos. [74]Juan Pablo II, Discurso con ocasin del VIII Congreso Internacional Tomista, al celebrarse el primer centenario de la "Aeterni Patris" de Len XIII (13 / IX / 1980. En: L`Osservatore Romano, 24 / I / 1981, 7) . [75]E. Gilson, El filsofo y la teologa, 268. [76]J. L. Lorda, ibid. , 564. Citando a: Y. Congar, La fe y la teologa, Barcelona (197O) 317 - 318. [77]A. Luciani (Juan Pablo II) , "A San Bernardino de Siena" en su obra: Ilustrsimos Seores, Madrid (1978) , 118.

[78]FR, 72. [79]Ibid. El prrafo tiene en cuenta especialmente a las grandes cosmovisiones que se desarrollaron en la India. Sin, embargo, se amonesta a "evitar confundir la legtima reivindicacin de lo especfico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradicin cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposicin a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espritu humano" (ibid. ) . Creemos que la alusin a las censuras recibidas por la obra de A. de Mello es patente; igual que en el N 5. Vase, al respecto: "Notificacin de la Congregacin de la Doctrina de la Fe sobre los escritos del P. Anthony de Mello" y la adjunta: "Nota ilustrativa" en: L`Osservatore Romano, 28 / VIII / 98, 5 - 6. Una seria meditacin sobre la relativizacin de Cristo y de su Iglesia, debidas a este eclecticismo religioso (tipo "New Age") es la presentada por el Card. J. Ratzinger en Guadalajara: "Situacin actual de la fe y la teologa" en: L`Osservatore Romano, 1 / XI / 96, 4 - 6. All discute las tesis de J. Hick, P. F. Knitter y K. H. Menke al respecto. Si se puede ver all una reaccin saludable a la concentracin antropocntrica moderna, con todo, se resbala hacia el extremo opuesto, igualmente vicioso. "K. H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: "El sujeto, que pretenda someter a s todo, se transfunde ahora en el `Todo`. . . La yoidad nos aisla de la abundancia de la realidad csmica, destruye la armona del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredencin" (ibid. , 5, citando a: K. H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Freiburg - 1993 - 33) . [80]Ver: FR, 49 - 63. [81]Ibid. , 49. [82]FR, Ns. 8O - 9O y 97 - 98. [83]Interrumpimos la cita, para reiterar que tambin acuda a esta metfora A. Lonard, ya desde 198O (en su obra: Penses des hommes et foi en Jsus Christ, 264. El artculo aqu empleado es un resumen de su obra mayor) . Ver aqu la seccin: V, 4: "Discreta luminosidad del ser". [84]M. Snchez Sorondo, "Hacia una filosofa abierta a la fe. Comentario a la encclica "Fides et Ratio" en: L`Osservatore Romano, 5 / III / 99, 1O. [85] Ibid. El mismo Sto. Toms haba aconsejado sabiamente: "Es necesario dejarse persuadir por los ms certeros, es decir, seguir la opinin de aquellos que ms

ciertamente llegaron a la verdad" (In XII Metaphysicorum, lect. 9, N?2, 566) . Ahora bien, el magisterio de la Iglesia ha discernido en l mismo a uno de los "ms certeros". [86]Emanado por la Congregacin para la Educacin Catlica, 22 / II / 76 en: L `Osservatore Romano, 8, 1976, 233 s. [87]R. Ferrara, "El ministerio sapiencial de la filosofa y la teologa especulativa. Principios - normas - modelos" en: Libro Anual del Instituto Teolgico del Uruguay, Montevideo (1977) 45 - 46. [88]"El peligro que amenaza permanentemente al tomismo, consiste en no caer en la cuenta de que es imposible conservar sin crear". Et. Gilson, Vigile, IV (1931) , cahier I, p. 53 ss. - "Nuestro tomismo no es una reconstitucin del pasado, sino una obra de vida que acepta las leyes de la vida: asimilacin, progreso, riesgo, fecundidad" M. J. Congar, B. T. , 1933, p. 1O8O. "Cuntos textos de igual sentido se podran citar, no solamente del P. Congar y de M. Gilson, sino del Padre Sertillanges (especialmente en su dilogo con Bergson) , del Padre Chenu y de todos aquellos para quienes el tomismo fue principio de presencia a los problemas del mundo y no de evasin!" (H. M. Fret, L`Etude de Saint Thomas, 273, n. 19) . [89]O. H. Pesch, Toms de Aquino, 27, citando a: M. Lutero, Tischreden, Weimarer Ausgabe 1, n 28O; 3, n 3722; 4, n 5OO8 s. Que el prejuicio (salvo contadas y honrosas excepciones) sigue vigente hasta hoy entre los protestantes lo documenta Pesch en las siguientes pp. 28 - 29. [90]Ibid. , 31. [91]En: L`Osservatore Romano, ed. italiana, 31 / X / 1956. Un ilustre telogo, cuya vastsima cultura lo hace descubrir y apreciar los tesoros donde se encuentran, exclama: "Qu riqueza de puntos de vista, de perspectivas en todas direcciones, de incitaciones esparcidas sin intencin sistemtica conserva todava Santo Toms, si se compara con el esqueleto de un manual de hoy!" (H. U. v. Balthasar, "Teologa y Santidad" en su obra: Ensayos Teolgicos - Verbum Caro, Madrid - 1964 - I, 268.)

El P. Miguel Barriola ha cursado estudios de humanidades, de filosofa y de teologa en el Seminario Interdiocesano de Montevideo (Uruguay) . Fue ordenado sacerdote el 15 de Agosto de 1957. Es Licenciado en Teologa por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y en Exgesis Bblica por el Pontificio Instituto Bblico (Roma). Ha realizado docencia

de Antiguo Testamento y Teologa en el Seminario de Montevideo (1963 1968). Ha obtenido el "Doctoratum in Re Biblica" en el Pontificio Instituto Bblico (Roma) en 1975 con la tesis "El Espritu Santo y la praxis cristiana. La imagen del camino en la teologa de San Pablo" (Montevideo, 1977). Ha sido docente de Nuevo Testamento en el Instituto Teolgico del Uruguay y en el Seminario Mayor de Crdoba desde 1975. Ha dictado las ctedras de Metafsica, Teologa Natural y Gnoseologa. Fue nombrado entre los peritos del Episcopado Uruguayo para la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979). Ha sido Prroco en Montevideo (1976 - 1987). Ha sido profesor en los seminarios de Tucumn (1983 - 1986) y Santa Fe (1991 - 1993) en Argentina. Desde 1991 est radicado en el Seminario Mayor de Crdoba donde ejerce su docencia. Desde 1979 hasta la fecha es miembro del equipo de reflexin del Consejo Episcopal Latinoamericano.