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DE MAUSS A CLAUDE LÉVI-STRAUSS 1

A sociologiatorna-seo que atualmentechamamosantropologia social -

termo que se difunde na França, embora já usual em outros lugares - quando admiteque o social,como o próprio homem,tem dois pólosou duasfaces:é signi- flrcante,pode-secompreendêlo de dentro, e, ao mesmo tempo, a intenção pessoal encontra-senele generalizada,amortecida, tende para o processo,estánsegundoa

célebreexpressão,mediatizadapelascoisas.Ora, na França,ninguémcomo Mar- cel Mauss antecipouessasociologiamais elástica.Sob muitos aspectos,a antro- pologia socialê a obtade Mausscontinuandoa viver sobnossosolhos. Após vinte e cinco anos, o famoso "Ensaio sobre o Dom, forma arcaica da Troca" acabade sertraduzido para os leitoresanglo-saxõescom um prefáciode Evans-Pritchard."Poucas pessoas",escreveLévi-Strauss,"puderam ler o'Ensaio

sobre o Dom' sem ter a certezaainda indefinível, mas imperiosa, de assistir a um acontecimento decisivo para a evolução científica." Essa lembrança deixada por aquelemomento da sociologiafaz com que valha a penarememorá-lo.

A nova ciência havia pretendido,segundoas palavras bem conhecidasde

Durkheim, tratar os fatos sociaiscomo "coisas" e não mais como "sistema de idéiasobjetivadas".Mas, tão logo tentavaprecisaro social,sóconseguiadefini-lo como "psíquico". Tratava-se, dizia-se, de "representa$es" que simplesmente eram"coletivas" em vez de seremindividuais.bonde a idéiatão discutidadeuma n'consciência coletiva", tomada como um ser distinto no coração da história. A relação entre ela e o indiúduo permanecia exterior como se fora a relação entre duas coisas.Aquilo que se outorgava à explicaçãosociológicaera roubado da explicaçãopsicológicaou Íisiológicae reciprocamente. Além disso,Durkheim propunha,sob o nome de morfologia social,uma gê- nese ideal das sociedadespela combinação de sociedades elementarese pela composiçãodos compostosentre si. O simplesera confundidocom o essenciale com o antigo.Por suavez,a.idêia,de Lévy-Bruhl a respeitode uma "mentalidade

I As análisesde Merleau-Pontya respeitodas implica@esepistemológicase ontológicasda antropologia contêmas esperançasqueo filósofodepositavana noçãode estruturacom saídaparao impassereinanteno pensÍrmentoocidental desdeDescartes,qual seja,a dicotomia coisa-consciência, sujeito-objeto. Essa esperança,quetambémapareceno ensaio"O metafisicono homem",leva Merleau-Pontyao elogiodostra- balhosde Lévi-Strauss.Este,por suavez,considerandoque o filósofo compreenderaseuprojetocientífico, dedicoulheLa PenséeSauvage,em cujô prólogolemos:"Aqueles que seaproximaramde nós,de Merleau- Pontye de mim. no decursodosúltimos anos,conhecemalgumasdasrazõesquetornamdesnecessárioexpli- car por queestelivro,quedesenvolvelivrementealgunstemasdemeuscursosno ColégiodeFrança,lhefoi dedicado,E terìhe-ia sido dedicadode qualquermaneirasetivessepermanecidovivo, como continuaçãode

um diá{ogocujo começodata de

fiquededicadoà suamemória,comotestemunhodefidelidade,reconhecimentoe afeto".(N. doT.)

1930 . E visto que a morte o roubousubitamentede nós,queestelivro

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prê-lógica" não nos dava uma abertura para o que hâ de irredutível nas culturas ditas arcaicasquandoconfrontadascom a nossa,visto que as congelavaem uma diferençaintransponível.Das duas maneirasa escolafrancesafalhavano acesso ao outro que, não obstante, é a própria definição da sociologia. Como compreendero outro semsacrificá-loà nossalógicae semsacrificâ-laaele?As- similando muito depressao real a nossasidéias ou, então,declarando-oimper- meável,a sociologiafalava como sepudessesobrevoarseuobjeto e o sociólogo era um observadorabsoluto.2 Faltava uma penetraçãopacienteno objeto e a comunicaçãocom ele. Marcel Mauss, ao contrário, praticou-asinstintivamente.Seu ensinoe sua obra não polemizam com os princípios da escolafrancesa.Sobrinho e colabo-

para fazer-lhe justiça. A diferença

explode na sua maneira de entrar em contato com o social. No estudo da magia, dizia ele, as variações concomitantes e as correlaçõesdeixam um resíduo qtueê precisodescrever,pois nele seencontramasrazõesprofundasda crença.Era pre- ciso, então,penetrarno fenômenopelo pensamento,lê-lo ou decifrálo. E estalei- tura consiste sempre em aprender o modo de troca que se constitui entre os ho- mens por meio da instituição, as conexões e equivalências que estabelece,a maneirasistemáticacomo regulao empregodosutensílios,dos produtosmanufa- turados ou alimentícios,das Íórmulas mágicas,dos ornamentos,cantos,danças, elementosmíticos,como a línguaregulao empregodosfonemas,morfemas,voca- bulario e sintaxe. Essefato social, que jâ não é uma regularidade compacta, mas um sistemaefrcazde símbolosou uma rededevaloressimbólicos,vai inserir-seno individual mais profundo.Contudo, a regulaçãoque circunscreveo indiúduo não o suprime.Não há mais queescolherentreo individual e o coletivo."O verdadei- ro", escreveMauss,"não é a precenem o direito,mas o melanésiode tal ou tal ilha, Roma,Atenas."Assim,tambémnão há maiso simplesabsoluto,nema pu- ra soma,masem todaparte,totalidadesou conjuntosarticuladosmaisou menos ricos. No pretensosincretismoda mentalidadeprimitiva, Mauss observouoposi- ções tão importantes para elequanto as famosas"participações".3Concebendo

rador de Durkheim, tinha

todos os motivos

2 Cf. a mesmacríticado "pensamentode sobrevôo"e do "espectadorabsoluto"ín O Olho e o Espírito,"O metaÍisicono homem"e "A linguagemindiretae asvozesdo silêncio".(N. do T.)

Em La PenséeSauvage,Lévi-Strauss,continuandoa linhagemde Mausse da etnologiade Morgane Boas, tambémrecusaa "mentalidadeprê-l6gicaz'eo "pensamentopor participação"queLévy-Bruhl atribuíaaos "primitivos". No capítulo 1.o,denominado"A Ciência do Concreto", Lévi-Strausscritica o pressuposto daquelaatribuição,qual seja,a incapacidadedo "primitivo" para alcançaro pensamentoabstrato.Paradar uma idéia do nível de abstraçãoa que o "primitivo" podechegar,Lévi-Straussfornecedois exemplos:"A proposição:o homemmalvadomatoua pobrecriança,emChinookseexprimeda seguintemaneira:a malda- dedo homemmâtoua pobrezada criança.E paradizerqueumamulherutiliza um cestomuito pequenodiz- se:colocaraízesna pequenezde um cestoparaconchas".E maisadiante,o antropólogoafirma:"Como nas línguasdosoficios,a proliferaçãoconceitualcorrespondea uma atençãomais detidasobreaspropriedades do real, a um interessemais despertopara as distirrçõesque sepossamfazer.Estegostopeloconhecimento objetivo constitui um dos aspectosmais esquecidosdo pensamentodos que chamamosde 'primitivos'. Se rarasvezessedirige pararealidadesdo mesmonívelem quesemovea ciênciamoderna,supõeaSes intelec- tuaise métodosdeobservaçãocomparáveis.Nos dois casos,ô universoé objetodepensamentotantoquanto

meiopara satisfazernecessidades".O pensamento "primitivó" rrãoê pré-lógico-

cuja peculiaridadeé "situar-sea meiocaminhoentreos preceitose os conceitos",e esteintervaloé a região

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é uma lógicado concreto

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o socialcomo simbolismo"conseguiuencontraro meiopara respeitara realida- de do indivíduo, a do social e a variedadedas culturas semtorná-lasimpermeá- veis uma à outra. Uma razão alargadadevia ser cap.azde penetraraténo irracio- nal da magia e do dom. "Antes detudo", dizia ele,"é precisotraçar o maior catá- logo possívelde categorias;é precisopartir de todas aquelasque pudermossa- ber que foram usadaspelos homens.Ver-se-á,então, que ainda há muitas luas "

mortas,pálidasou obscurasno firmamentoda Íazão Porém, Mausspossuíamais essaintuição do social do queuma teoria explí-

cita dele.Talvez sejapor isso qqe, no momento de concluir,

sua descoberta.Procura o princípio da troca no Hau e no Mana. Noções enigmá- ticas que tbrnecemmenosuma teoria do fato social e mais uma reproduçãoda teoria indígena.Na realidade,designamapenasuma espéciede cimento afetivo entre a multidão de fatos que é preciso vincular. No entanto, são estes fatos inicialmentedistintospara que seprocurereuni-los?A síntesenão é primeira? O Mana não é, precisamente,para o indiúduo, a evidênciade certasrela$es de equivalência entre o que ele dâ, recebee devolve, a experiênciade um certo desvio de si mesmo e do equilíbrio institucional com outros, o fato primeiro de uma dupla referênciada condutaa si e ao outro, a exigênciadeuma totalidadeinvisível de que ele e o outro são, aos seusolhos, elementossubstituíveis?Neste caso, a troca não seriaum efeitoda sociedade,mas a própria sociedadeem ato. O quehâ de luminosono Mana decorreriada essênciado simbolismoe tornar-se-iaacessí- vel para nós atravésdos paradoxos da palavra e da relação com o outro - aná- logo ao "fonema zeÍo" de que falam os lingüistas que,em si mesmodesprovido de valor assinalâvel,opõe-seà ausência de fonemas, ou ainda, ao "significante flutuante", que nada articula e, no entanto, abre um campo de significação possí-

vel. Contudo, ao falarmos dessamaneira, já estamosseguindoo movimento de Mausspara alêmdo queeledissee escreveu,vemo-loretrospectivamentena pers-

pectiva da antropologia social, já atravessamosa fronteira de outra concepçãoe

de

Lévi-Strauss.

permaneçaaquémde

outra

abordagem do

social,

representada brilhantemente

por

Claude

A nova concepçãovai denominar estrutura à maneira como a troca estâ

organizada em um setor da sociedadeou na sociedadeinteira. Os fatos sociais não são coisas nem idéias: são estruturas. O termo, hoje bastante empregado, tinha, no início, um sentidopreciso.Entre os psiólogos serviapara designaras configuraçõesdo campo perceptivo,totalidadesarticuladaspor certaslinhas de força, nas quais e das quais todo fenômeno recebe seu valor local. Também na lingústica, a estruturaé um sistemaconcreto,encarnado. Quando Saussuredizia que o signo lingüísticoé diacrítico - que opera apenasgraçasà sua diferença,

do signo,Por isso,Merleau-Pontyfrisarâ quecom Lévi-straussa antropologiacontribuiparaa constituição dasciênciashumanascomo"ciênciassemiológicas".(N. do T.)

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por uma certa distância entre ele-eos outros signos e não pela evocaçãode uma significação positiva - tornava patente a unidade da língua abaixo da significa- ção explícita, uma sistematizaçãoque se realiza nela antes que seu princípio ideal lhe sejaconhecido.Para a antropologiasocial,a sociedadeé feita de siste- mas destegênero: sistemado parentescoe da filiação (com todas asregrasconve- nientesdo casamento),sistemada troca lingüística,sistemada troca econômica, da arte, do mito e do ritual. A própria sociedadeé a totalidadedessessistemas em interação.Dizendo que sãoestruturas,pode-sedistingui-losdas "idéias cris- talizadas" da antiga filosofia social.Os sujeitosque vivem numa sociedadenão têm necessariamenteconhecimentodo princípio da troca que os governa,assim como o sujeitofalante não precisa,paÍa.falar, passarpela análiselingüísticade sua língua. A estruturaé, antes,praticadapor elescomo óbvia. Por assimdizer, ela "os tem" mais do que elesa têm, sea compararmoscom a linguagem,tanto no uso vivo da fala quanto em seuuso poético,onde as palavrasparecemfalar por si mesmase tornar-seseres. a

Como Janus,a estruturatem duascaras:de um lado, organizaos elementos

que nela entram de acordo com um princípio interior,

é sentido.Porêm, estesenti-

do que caÍÍegaé, por assimdizer, um sentidopesado.Portanto,quando o sábio formula e flxa conceitualmenteestruturase constrói modelos com cujo auÍlio

a Na Phénoménologiedela Perception,Merleau-Pontyescreve:"Poder-se-iadistinguirentreumafala falan-

te (paroleparlante) e umafala falada(paroleparlée).A

encontraem estadonascente.Aqui a existênciasepolarizanum certo "sentido" quenãopodeserdefinidopor nenhumobjetonatural,procurareunir-seconsigomesmapara alémdo sere por issocria a palavracomoum

apoio empíricode seupróprio não-ser.A palavraé o excessodenossaexistênciasobreo sernatural. Maso ato de expressãoconstituium mundo lingriísticoe um mundocultural, faz recair no ser aquilo que tendia

primeiraê aquelana qual a intençãosignificativase

para além.Nasce,então,a fala faladaquefrui as signihca@esdispoúveiscomo uma fortuna

partir dessasaquisi$es tornam-sepossíveisoutros atosde expressãoautêntica:os do escritor,do artistaou do filósofo.Estaaberturasemprerecriadana plenitudedo sercondicionaa primeirafala da criançacomoa

do escritor,a construçãodo vocábulocomoa do conceito.Tal é estafunçãoqueadivinhamosatravésda lin-

guagem'quesereiterae seapóiasobresimesmaou que,comoumavaga,secomprimee

adquirida;A

seagarraparaproje-

tar-se além de si mesma".(Phénoménologie de la Perceptíon,ed, Gallimard, p. 229-230.)E no ensaio

"L'homme et I'adversité"lemos: "A linguagemé, pois, esseaparelhosingularque,como nossocorpo,dá mais do que nele pusemos,sejaporquefalando nós próprios apreendemosnossopensamento,sejaporque escutamosos outros.Pois,quandoescutoou quandoleio,aspalavrasnemsemprevêmtocaremmim signifi-

caçõesjápresentes.Têm o poderextraordiná,riodelançar-mefora

meuuniversoprivadopor ondeoutrospensamenÍos irrompem.Osvocábulosda linguagemque,considerados um por um, sãoapenassignosinertesaosquaiscorrespondesomenteuma idéiavagaou banal,subitamente inflam-secom um sentidoqueextravasaem outremquandoo ato de falar os ata num único todo. O espírito

não estámais à parte,germinanasbordasdos gestos,nas bordasdaspalavras,comoquepor umageração espontânea".("L'homme et I'adversité",in Signes,ed.Gallimard,p. 298.)Em Le Cru et Cruit, Lévi-Strauss retomaa mesmasuposiçãode queos homens"são tidos" pelaestruturamaisdo queestapor eles:"Ocorre comos mitoso mesmoquecom a linguagem:o sujeitoqueconscienciosamenteexplicasseem seudiscurso asleisfonológicase gramaticais, supondo-sequepossuaa ciênciaeo virtuosismonecessârios,logoemsegui-

da acabariaperdendoo flrodesuasidéias.Do mesmomodo,o exercícioe o usodo

que suaspropriedadespermaneçamescondidas,senãonósnos colocaríamosna posiçãodo mitólogoqueú

acreditanos mitos pelo fato de poderdemonstrá-los.A análisemítida não tem, nem podeter comoobjeto

mostraÍcomoos homenspensam(

mitos,mascomoosmitossepensamnoshomense malgradoestes.Talvez,como já

aindamaislonge,fazendoabstraçãodetodosujeito,paraconsiderarque,deumacertamaneira,osmitosse

pensamentresi". (Lévi-Strauss,Le Cru et le Cruit, ed. plon,

demeuspensamentos,praticamfendasem

pensamentomítidoexigem

.). Não pretendemosmostrar,portanto,comooshomenspensamnos

sugerimos,convenhair

Introdução,p. l 9-20.)(N. do T.)

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procura compreenderas sociedadesexistentes,não lhe passapela cabeçasubsti- tuir o real por um modelo.Por princípio,a estruturanão é uma idéiaplatônica. Imaginar arquétiposimperecíveisque dominariam a vida de todas as sociedades possíveisseriaexatamenteo erroda velhalingüística,quandosupunhanum certo material sonorouma afinidadenatural para um sentidodeterminado.Seriaesque- cer que os mesmostraçosfisionômicospodernter um sentidodiferenteem diferen- tes sociedades.de acordo com o sistemãonde são capturados.Se a sociedade americana,em sua mitologia, reencontra hoje um caminho que foi seguidooutro- ra ou alhures,não se trata de um arquétipo transcendenteque se encarnatrês vezes: nas Saturnais romanas. nasKatchinas do México e no Christmas america- no. Na verdade,essaestruturamítica ofereceuma via paÍa a resoluçãode alguma tensão local e atual, sendorecriada na dinâmica do presente.A estruturanão rouba a espessuraou o pesoda sociedade.Esta ê, ela pr6pria,uma estruturadas

estruturas: como, então, deixaria de haver alguma relação entre o sistemalingús- tico, o econômicoe o parentescoque ela mesmapratica? Mas a relaçãoé sutil e variável - algumasvezesé uma homologia; outras,como no casodo mito e do ritual, uma estruturaé a contrapartidae a antagônicada outra.5 Como estrutura, a sociedadepermaneceuma realidadefacetada,legitimandomiras diversas.Até que ponto podem ir as compara$es? Acabaríamos encontrando invariantes universais,como queria a sociologiapropriamentedita? Restaver. Nada limita a investigaçãoestrutural nestesentido,mas também nada a obriga a postulá-los logo no início. O maior interessedestanova investigaçãoconsisteem substituiras antinomiaspor relaçõesde complementariedade. 6

A pesquisairradia-separa todas as direções,rumo ao universale rumo à monografia, indo cada veztáo longe quanto possívelpara sondar justamente aqui- lo que pode faltar em cada uma das apreensõesisoladas.A buscado elementar,

'

5 Num cursoministradoem 1971,no Departamentode Filosofiada USP,o professorJean-PierreVernant apresentouuma anâliseestruturaldo mito de Prometeu,narradopor Hesíodo,e do ritual do SacrificioSan- grentorealizadoa partir daquelemito, como suacontrapartidae seuantagonista.O mito narrao momento da constituiçãodo mundohumanodosmortaisemoposiçãoaomundodosdeusesimortais.No princípio,era

a ldadede Ouro: os homens,nascidosespontaneamenteda Terra,conviviamcomosdeusese reinavaa abun- dância.A sgguiÍ,no momentoem quePrometeuseparaaspartesdeum boi para um bânquete,tendenciosa- mentedeixaasmelhorespartesparaos homense aspioresparaos deuses.Enfurecido,ZeusexpulsaProme- teu e os homensdo conúvio com os deuses.Os homenstornam-semortais,nascemnasdoresdo partoe são obrigadosa trabalharparaviver.O ritual do SacriÍicioSangrentofeitona polis,rememoradeformadrástica

e contraditóriao mito da origem:nesserito

contudo,uma conotaçãovalorativa positiva recai sobreas partesdivinas,pois são queimadascom ervas

aromáticasde sorteque os homensenviamperfumesaosdeuses,As partescomestíveisquesobramnão são queimadas,mascozidas,a fim deseremcomidaspeloshomens. Queimar e cozeÍ,perfumee comidarevelam

a Separaçãodefinitiva entreos homense os deuses,que nuncamais sebanquetearão juntos. No entanto,o

SacrificioSangrento,rememorandoa separação,é tambóma forma humanada uniãoproviúria com osdeu- ses,de tal modo quea oferendadaspartesqueimadase o usufrutodaspartescozidassimbolizamum ban- quetecomunitárioproviúrio e quedeveserreiterado.O rito lembrae negao mito. (N. do T.)

Bem ou mal, Lévi-Strausse Chomsky acabaramaí. O primeiro desembocanum "kantismo semsir.leito transcendental",ou num."pensamentoobjetivo", dotadode estruturasformaisdeterminadase universais.O segundorecuperao inatismocartesianocomoúnico modo capazde explicara universalidadedasestruturas profundas(sintáticas)da linguagem.O decorrerdo ensaionos mostraÍáquenão erabemisto que Merleau- Pontyesperavada análiseestrutural.(N. do T.)

as parlesdo animal sãoseparadasexatamentecomo no mito,

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nos sistemasde parentesco,vai orientar-se,atravêsda variedadede costumes, para um esquemade estruturade que estespossamserconsideradoscomo varian-

tes. A partir do momento em que a consanguinidadeexclui a aliança, em que o homem renuncia a tomar uma mulher em sua família biológica ou em seugrupo

e deveobter fora uma aliançaque exige,por razõesde equilíbrio,uma contrapar-

tida mediata ou imediata,

indefinidamente quando a reciprocidade ceder lugar a uma troca generalizada.É, preciso,então, construir modelos que evidenciam as diferentesconstela@espossí- veis e o arranjo interno dos diferentestipos de casamentopreferencial e dos dife- rentes sistemasde parentesco.Para-desvendaressasestruturas extremamente

complexase multidimensionais,nossaaparelhagemmental usual é insuficientee pode sernecessáriorecorier a uma expressãoquase-matemâtica,tanto maisutili- závelquantomais a matemáticaatual deixade'limitar-seao mensurâvele àsrela-

começa um fenômeno de troca que pode complicar-se

'ções

de quantidade.Pode-semesmosonharcom um quadroperiódicodasestrutu-

ras de parentescocomparável ao quadro dos elementosqúmicos de Mendeleeff.É saudávelpropor, no limite, o programadeum códigouniversaldasestruturas,que nos permita deduzi-las umas das outras por meio de transforma$es reguladas, construir, para alêmdos sistemasexistentes,os diferentessistemaspossíveis,nem que sejaapenaspara orientar, como já aconteceu,a observaçãoempírica paÍa cer- tas instituiçõesexistentesque,semestaantecipaçãotórica, passariamdesaperce- bidas. Dessa maneira, no fundo dos sistemassociais apaÍeceuma infra-estrutura formal, somosmesmotentadosafalat num pensamentoinconsciente,uma anteci- paçáodo espíritohumaRo,como se nossaciência já estivessefeita nas coisas,e como sea ordem humana da cultura fosseuma segundaordem natural, dominada por outros invariantes.Mas, mesmoque estesexistam,como a fonologia abaixo dos fonemas, a ciência social encontraria abaixo das estruturasuma meta-es- trutura com que elesse conformam,o universal a que sechegariadessamaneira não substituiria o particular, assim como a geometfia generalizadanão anula a

verdadelocal dasrelaçõesdo espaçoeuclidiano.Tambémem sociologiahá consi- deraçõesde escala e a verdade da sociologia generalizadanada roubaria à da micro-sociologia.As implicaçõesdeuma estruturaformal podemmuito bemfazer com que apaÍeçaa necessidadeinterna de uma certa seqüênciagenética.Mas não são elas que fazem com que haja homens,uma sociedadee uma história. Um retrato das sociedades,ou mesmoas articula$es geraisde toda sociedade,não é uma metaÍïsica.Os modelospuros, os diagramastraçadospor um métodopura- mente objetivo são instrumentosde conhecimento.O elementarprocurado pela

antropologiasocialaindaconsisteem estruturaselementares,isto é,em laçadasde um pensamentoem redequenos reconduzpor si mesmoà outra faceda estrutura

e à suaencarnação. As operaçõeslógicas surpreendentesoatestadaspela estrutura formal das sociedades,de algum modo devemserrealizadaspelaspopulaçõesquevivem tais

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sistemasde parentesco.Deve,portanto, exiôtir uma espéciede equivalentevivido que o antropologo precisa procurar, desta vez, com um trabalho que não é mais somente mental e, talvez, pagando o preço da perda do conforto e, até mesmo, pondo em risco sua segurançapessoal.O emparelhamentoda análiseobjetiva com o vivido talvez seja a tarefa mais específicada antropologia, distinguindo-a de outras ciências sociais como a ciência econômica e a demografra. O valor, a rentabilidade,a produtividadeou a populaçãomáxima sãoobjetosde um pensa- mentoque abraçao social.Não sepodeexigir delesqueapareçamem estadopuro na experiênciado indivíduo. Ao contrârio, as variáveis da antropologia devemser reencontradas,cedo ou tarde, no nível em que os fenômenostêm uma significação imediatamentehumana.Nessemétodode convergênciaficamosembaraçadosem virtude de preconceitosantigosqueopõeminduçãoe dedução,como seo exemplo de Galileu não houvessemostrado que o pensamentoefetivo é um vaivém da expe- riência à construção ou reconstrução intelectual. Ora, em antropologia, a expe- riência é nossainserçãocomo sujeitossociaisnum todo cuja síntese já estáfeita, e queé laboriosamenteprocuradapor nossainteligência,pois vivemosna unidade de uma só vida todos os sistemasde que êfeita nossacultura.Hâ algum conheci- mento a tirar destasínteseque somosnós. Mais ainda: o aparelho de nossoserso- cial pode serdesfeitoe refeitopelaviagem,assimcomo podemosaprendera falar outraslínguas.Há aí uma segundavia rumo ao universal:não maiso universalde sobrevôode um método estritamenteobjetivo, mas como que um universallate- ral.7 cuja aquisiçãoé possívelatravésda experiênciaetnológica,incessanteprova de si pelo outro e do outro por si. Trata-sede construir um sistemade referência geral ondepossamencontrarlugar o ponto de vista do indígena,o do civilizado e os errosde um sobreo outro, construir uma experiênciaalargadaquesetorne,em princípio, acessívelpara homensde um outro país e de um outro tempo. A etnolo- gia não é uma especialidadedefinida por um objeto particular - as sociedades "primitivas" -, ê a maneirade pensarque seimpõequandoo objeto é "outro" e que exige nossaprópria transformação.8Assim, também viramos etnólogosde

Cf. tambem "A linguagemindireta e as vozesdo silêncio". (N. do T.)

a metafisicanas ciênciashumanas)emerge quando sepõe o problema

da alteridade. No entanto, ao contrário do pensamento francês contemporâneo, que é herdeiro de uma proble- mática nitidamente merleaupontyana, a questão do Outro e do Ìr,{esmo,da Diferença e da Identidade, levam

a uma intertogação radical da racionalidade estreita posta pelo saber ocidental. Para Merleau-Ponty, a antro- pologia, tomando a alteridade como objeto, fornece à filosofia um instrumento para o alargamento darazáo, para a convivência dos incompatíveis, para um universal constituído por relaçôes de complementariedade.

Sabemos que, contrariamente a essatentativa, o pensamento francês contemporâneo exacerbou a alteridade, rumou para diferenças absolutas, cortes e rupturas que dominam as práticas e teorias humanas, reagindo con- tra uÍn certo hegelianismo presente em Merleau-Ponty, e usando como arma o elogio da esquizofrenia deri- vada de um mundo esquizofrênico. No ensaio "Em toda e em nenhuma parte", Merleau-Ponty se refere à China vista numa fotografia e à China vivida pelos e com os chincses - a primeira ê ex6tica, pitoresca, dis- tante, porque diferente;a segunda,êumaoutra maneira de alcançar uma relação coÌn ser,um projeto social e político que também nos diz respeito e por cujo intermédio nos comunicamos com o que é diferente de nós

e que, conosco, forma a unidade de uma "universalidade obüqua". A abertura de Les Mots et les Choses

mantém a China em sua distância fotográfica: a enciclopédia borgiana, rompendo o que é familiar ao nosso

pensamento, determina a impossibilidade definitiva de alcançar o outro. "No maravilhamento desta taxino- mia, alcançamos de um só golpe aquilo que, em favor do apólogo, nos é indicado como o encanto exótico de

E Para Merleau-Ponty a metafisica(e

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nossaprópria sociedade,se tomarmos distância com relação a

dezenasde anos- desdeque a sociedadeamericanasetornou menossegurade si - abrem-seas portasdo serviçode Estadoe do Estado-Maiorparaos etnólo- gos.eMétodosingular:trata-sede aprendera ver o que é nossocomo sefôsse- mos estrangeiros,e como sefossenossoo que é estrangeiro.E não podemosse-

quer fiar-nosem nossavisão de despatriados:a própria vontadedepartir tem seus motivospessoais,podendo alteraro testemunho.l0Sequisermosserverdadeiros. deveremos dizer tambêm essesmotivos, não porque a etnologia seja literatura, mas porque,ao contrário,não deixade serincertaa menosqueo homemquefala

deixede cobrir-secom uma máscara.Verdadee erro habitam juntos

ção de duasculturas,sejaporquenossaformaçãonos escondeaquilo quehá para conhecer,sejaporque,ao contrário, ela setorna, na pesquisade campo,um meio para sitiar as diferençasdo outro. Quando Frazer dizia,a respeitodo trabalho de

campo, "Deus me livre", não estavase privando apenasdos fatos, mas de um modo de conhecimento.Claro que não é possível,nem necessârio,que o mesmo homem conheçapor experiênciatodas as verdadesde que fala. Basta que tenha, algumasvezese bem longamente,aprendido a deixar-seensinarpor uma outra cultura, pois,doravante,possuium novo ôrgãode conhecimento,voltou a seapo- derarda regiãoselvagemde si mesmo,quenão é investidapor suaprópria cultura e por ondesecomunicacom as outras. 11 Em seguida,mesmoem suaescrivani-

ela.Hâ algumas

na intersec-

um outro pensamento,o limite do nosso: a impossibilidadenua de pensaraquí\o". (M. Foucault, Les Mots et les Choses, Prefácio, ed. Gallimard.) Para Merleau-Ponty, a etnologia criava aquilo que Foucault revela como impossível: um espaço do encontro. O espaço toÍnou-se a-tópico e a linguagem, afásica. Se na leitura merleaupontyana a etnologia pôde surgir como um subsolo das ciências humanas e como instrumento para

a apreensão de uma racionalidade alargada, torna-se estranho perceber que este mesmo papel lhe é conferido

por Foucault no final de Les Mots et les Choses, onde, ao lado da psicanáúisee da lingiüsüca, a etnologia

constituiria a base do "triedro do saber", fornecendo "a unidade de uma estrutura cujas transformações for- mais liberariam a diversidade das narrativas".

É possível, no entanto, marcar a distância entre M.-Ponty e Foucault. Para o primeiro, a etnologia levava a

um alargamento da racionalidade porque desembocava numa ontologia. Com efeito, superando a dicotomia sujeito-objeto, a estrutura revelada pelo etnólogo e generalizada pelas outras ciências, deixava claro que não

hâ dados nem essências,isto é, pontos fixos e completos a serem meramente explicitados, mas que o real (vín- culo sujeito-objeto) se conÍìgura num processo conúnuo de reestruturação, contendo nele mesmo a possibili- dade de sua transformação e um devir do sentido, isto é, uma história, O papel conferido à antropologia estrutural decorria do fato de que a partir dela a historicidade como produção dos objetos e das significa@es anulava a tradição clássica que tomava o real como exterioridade acabada e que iria sendo explícitadatú-

a etnologia, ele o faz em

nome doformalismo

M.-Ponty o alargamento da racionalidade mos-

(e as sociedades que as produziram) apenas explicitam. Para

trava que a história não trabalha com alargamento porque ê advento do sentido, ísto ê, produção do mundo pelos homens em situações determinadas. Ao passar do sentido para os invariantes formaís Foucault perdeu, juntamente com os estruturalistas, aquilo que a noção de estrutura teria permitido alcançar. (N. do T.)

' Seria interessanteanalisar o que teria tornado possívelfilmes como "Um Hdmem Chamado Cavalo" e "O Pequeno Grande Homem". (N. do T.) 10 Merleau-Ponty se refere tanto às críticas dos etnólogos às informações de sacerdotes, empenhados na ta- refa"evangelizadora", isto é, colonialista, quanto às confissõesde alguns etnólogos,movidos pela má cons ciênciado colonizador frenteaos colonizados.(N. do T.)

rica e praticamente, e não como sendo efetuada. Ora, quando Foucault privilegia

inconsciente qve ela revelaria; portanto, em nome de ínvariantes Jìxos que as narrativas

" Eis por que Lévi-Straussconsiderou dispensávelexplicar a dediçatória de La

PenséeSauvage.Para uma

avaliação rigorosa da contribuição

do referido livro - "A lógica do concreto" e "A lógica das classifica$es totêmicas" -, especialmente o uso da figura do Bricoleur. (N. do T.)

de Merleau-Ponty para aquela obra, confira os dois primeiros capítulos

DE MAUSSA CLAUDE LÉVI-STRAUSS

201

nha,mesmodelonge,poderecortarnumaverdadeirapercepçãoascorrelaçõesda análisemaisobjetiva. Seja,por exemplo,conhecerasestruturasdo mito. Sabe-secomoastentati- vas da mitologia geral foram decepcionantes.Talvezo tivessemsido menosse houvéssemosaprendidoa escutaro mito comoseescutaa narrativadeum infor-

manteno local, isto é, o tom, a feição,o ritrno, as recorrências,tanto quantoo conteúdomanifesto. Querer compreendero mito comouma proposição,peloque diz, ê o mesmoque aplicar nossagramâticae nossovoçabulárioa uma língua

estrangeira.Eledeveserinteiramentedecriptadosemquepossamossequerpostu-

lar, comofazernosdecriptadores,queo ódigo.a ser teencontrado tenhaa mesma estruturado nosso.Abandonandoaquilo queo mito nosdiz logode inícioe que

nosdesviariado sentidoverdadeiro,estudemossuaarticulaçãOinterna,tomemos osepiúdios somenteenquantotêm,parafalar comoSaussure,umvalor diacítico

e enquantoencenamumacertarelaçãoou uúa certaoposiçãorecorrente.Ver-se-

â - sejadito para ilustraro métodoe não a título deteoria - queno mito de

Éaipo a dificuldadeparacaminharcorretamenteaparecetrêsvezes,o assassinato de uma criatura ctoniana,duasvezes.Dois outros sistemasde oposiçãoviriam confirmaraquele.Ter-se-iaa surpresadereencontraÍoutrascomparáveisnamito- logia norte-americana.E chegar-se-ia,graçasa recortesquenão podemosrepÍo- duzir aqui,à hipotesede queo mito deÉAipoexprimeemsuaestruturao conflito entrea crençana autoctoniado homemea superestimaçãodasrelaçõesdeparen-

tesco.Destepontodevistaasvariantespodemserordenadas,engendradasumas pelasoutrasnuma transformaçãoregulada,vendonelasinstrumentoslógicos, modosde mediaçãoparaarbitraruma contradiçãofundamental.Pusemo-nosà escutado mitoe chegamosa um diagramalógico- poder-se-iaatêmesmodizer, ontológico:umcertomitodacostacanadensedoPacíficosupõequeo seraparece parao indígenacomonegaçãodo não-ser.EntreessasÍórmulasabstrataseo mé- todoquaseetnológicodo inícioháemcomuma presençadaestruturacomoguia:

no começo,sentidaem suasrecorrênciascompulsivas,no final, apreendidaem suaformaexata. Aqui, a antropologiaentraemcontatocoma psicologia.A versãofreudiana do mitodeÉdiposurgecomoum casoparticulardesuaversãoestrutural.A rela- ção do homemcoma terranãoestápresenteagoÍa,masparaFreuda criseedi- pianaconsistena dualidadedos genitores,no paradoxode ordemhumanado parentesco.A hermenêuticafreudiana,naquiloemqueé menoscontestável,tam- béméo deciframentodeumalinguagemoníricaereticente- adenossaconduta. A neuroseéum mitoindividual.E tantoelacomoo mitoseesclarecemquandose vênelesumasériedeestratificaçõesoufolhelos,poder-se-iadizer:umpensamento emespiralquetentasempremascararoutravezsuacontradiçãofundamental. Contudo,a antropologiadâ umaprofundidadenovaàscontribuit'esdapsi- cologiae da psicanálise,instalando-asnumadimensãoquelhesê pr6pria:Freud ou o psicólogocontemporâneonãosãoobservadoresabsolutos,pertencemà his- ória dopensamentoocidental.Nãosedeve,pois,acreditarqueoscomplexos,so- nhosou neurosesdosocidentaisforneçamàsclarasa verdadedo mito,da magia

202

MERLEAU-PONTY

ou da feitiçaria. Segundoo método da dupla crítica, peculiar à etnologia, trata-se tambémde ver a psicanálisecomo mito e o psicanalistacomo feiticeiroou xamã. Nossasinvestiga$es psicossomáticaspermitem-noscompreendera cura xama- nÍstica,ou, por exemplo,como o xamã auxilia um parto difícil. Mas o xamã tam- bém nospermitecompreenderquea psicanáliseé a nossafeitiçaria.12Mesmoem suasformas mais canônicase respeitosas,a psicariâlisesó sereúneà verdadede uma vida através da relação entre duas vidas, na atmosfera solene da transfe- rência,que (seexistir) não é um puro métodoobjetivo. Com maior razão, ao se transformarnuma instituição,ao'aplicaqse mesmoaos sujeitosditos "normais", cessacompletamentede seruma concepçãoque sepossajustificar ou discutir por casos,não cura mais, persuade,modela os sujeitosconforme sua concepçãodo homem, tem seusconvertidose, talvez, seusrefratários,não pode mais ter seus convictos. Para além do verdadeiro e do falso. é um mito. e o freudismo. assim

l'z Cf. Lèvi-Strauss,Antropologia Estnttural,ed. Tempo Brasileiro,capitulos"O feiticeiroe suamagia" e "A eficáciasimbólica"."Neste sentido,a cura xamanísticasesitua a meio caminhoentrenossamedicina orgânicae terapêuticaspsicológicas,como a psicanálise.Suaoriginalidadeprovémde queela aplicaã'uma perturbaçãoorgânicaum métodobempróximodessasúltimas.Comoistoépossível?Umacomparaçãomais particularizadaentre xamanismoe psicanálise(e que não comporta, em nossospensamentos,nenhuma descortesiapara com esta)permitirá precisaresteponto. Em ambosos casos,proSe-se conduzirà cons-

ciênciaconflitose resistênciasatéentãoconservadosinconscientes,querem razãode

outrasforçaspsicológicas,queÍ- no casodo parto-

por causadesuanaturezaprópria,quenãoépsíquica

seureÇalcamentopor

masorgânica,ou atésimplesmentemecânica.Em ambososcasos,também,os conflitose asresistênciasse dissolvem,nào por causado conhècimento,real ou suposto,que a doenteadquiredelesprogressivamente, masporqueesteconhecimentotoma possívelumaexperiênciaespecífica,no cursoda qualosconflitosserea- lizamnumaordeme numplanoquepermitemseulivredesenvolvimentoe conduzemaoseudesenlace.Esta experiênciavivida recebena psicanáliseo nomedeab-reação.Sabe-sequeelatem por condiçãoa intervenção não provocadado analista,quesurgenosconflitosdo doente,peloduplo mecanismoda transferência,como um protagonistadecarnee osso,e faceao qual esteúltimo poderestabelecere explicitarumasituaçãoinicial conservadainformulada.

Todosessescaracteresseencontramna curaxamanística.Aí também,üata-sedesuscitarumaexperiência, e,na medidaemqueestaexperiênciaseorganiza,mecanismossituadosfora do controledo sujeitoseajustam espontaneamente,parachegara um funcionamentoordenado.O xamãtemo mesmoduplopapelqueo psica-

nalista- estabeleceuma relaçãoimediatacom a consciência(e mediatacom o inconsciente)do doente.É

o papelda encantaçãopropriamentedita. Mas o xamã não proferesomentea encantação:ele é seuherói;

visto queé elequempenetranosórgãosameaçadosà frentedo batalhãosobrenaturaldosespíritos,e quem

liberta a alma cativa. Nestesentido,eleseencarna,comoo psicanalista,no objetoda transferência,para se

tornar,graçasàsrepresenta$esinduzidasno espíritodo doente,o protagonistarealdo

rimentaa meio -caminho entreo mundoorgânicoe o mundopsíquico.O doenteatingidodeneuroseliquida um mito individual,opondo-sea um psicanalistareal; a parturienteindígenasuperaumadesordemorgânica

verdadeira,identificando-secomum xamãmiticamentetransposto.

O paralelismonão exclui,pois,diferenças.Não seficará admirado,seseprestaratençãoao caráterpsíquico,

num casoe.orgânico,no outro, da perturbaçãoquesetrata de curar.De fato, a curaxamanísticapareceser um equivalenteexatoda curapsicanalítica,mascom uma inversãode todosos termos.Ambasvisama pro- vocar uma experiência;e ambaschegama isto, reconstituindoum mito queo doentedeveviver, ou reviver. Mas,num caso,é um mito individualqueo doenteconstróicoma ajudadeelementostiradosdeseupassado; no outro,é um mito social.queo doentedo exterior,e quenão correqpondea um antìgoestadopessoal.Para prepàrara ab-reação,que sétorna entãouma "ad-reação",o psicanã[staescuta,ao passoqueo xamãfala. Melhor ainda: quando as transferênciasse organizam,o doentefaz falar o psicanalista,emprestandoJhe supostossentimentose inten$es; ao contrário,na encantação,o xamãlala por suadoente.Ele a interrogae põeem suabocaréplicasquecorrespondemà interpretaçãode seuestado,do qual eladevesecompenetrar". (N. doT.)

confìitoqueesteexpe-

DE MAUSSA CLAUDE LÉVI-STRAUSS

203

degradado, não ê mais uma interpretação do mito de Édipo, mas uma de suas variantes. 13 Mais profundamente:para uma antropologia,não setrata de dar arazão do primitivo ou de lhe dar razão contra nós, e sim de instalar-se num terreno onde sejamosouns e outros,inteligíveis,semreduçãonem transposiçãotemerária.Este espaçocomum emergequando sevê na função simbólica a fonte de toda razão e de toda irrazáo, porque o número e a riqueza das significaçõesde que o homem dispõe sempre excedemo círculo de objetos definidos que mereçam o nome de significados,porquea funçãosimbólicadevesempreestarem avançocom relação ao seu objeto e só encontra o real adiantando-o no imaginário. A tarcfa é, pois, alargar nossarazão para torná-la capazde compreenderaquilo que em nós e nos outrosprecedee excedearazão.I4

'r Na famosacomunicaçãoao Congressode Roma,JacquesLacanacusaospsicanalistaspor teremdeixa- do dequestionaro sentidoe os limitesda teoriae da práticapsicanalítica,acomodando-secomregaliasinsti- tucionaisqueprivilegiamo despotismoe o autoritarismo,visto queo psicanalistaparececomprazer-secom

o papelqueelaslhe conferem."Concebe-sea formaçãoanalíticacomoaquelafornecidapor umaauto-escola

que,não contentede pretendero privilégio singularde fornecercartasde motorista(em fratcès:permis de conduire,permissãopara dirigir), ainda se imaginasseem posiçãode controlar a indústria automobilís-

tica

ambiçãodesmedidade aplicarseusprincípiosà suaprópriacorporação,istoé,à concepçãodospsicanalistas

a respeitode seupapeljunto ao paciente,de seulugar na sociedadedosespíritos,de suasrelaçõescom seus

parese de suamissãode ensino?"(J.Lacan,ÉcritsI, ed.du Seuil,p. I 15-116).E Lacanconclui:"Não se trata de uma'ambiçãodesmedida',masdeumanecessidadeparaqueo psicanalistanão caianaquiloquepre- tendiadesmistificar". Mais recentemente,Guatari e Deleuzeno LAntïOedípe, recolocama questãomerleaupontyanada psicaná- lise comovariantedo mito deÉdipo,masde umaforma maisradical: o próprio conceitode Édipo estariaa serviçodeuma psicanáliseinstitucional.O livro procuramostrarqueÉdipo"é umaidéiadepai", e mais,de um pai queé "um paranóicoadulto". Usandoa análisede Lévi-Strauss,segundoa qual o incestoé o centro do mito de referência,incestoqueculpabilizao herói,masondea culpa"pareceexistirapenasno espíritodo pai, quedesejaa mortedo filho eprocurameiosparaprovocâ-la",aofim e aocaboéo pai quesesenteculpa- do por querermâtar e será,finalmente,morto, A psicanálisenão apenascai numa regressãoinfinita para

explicarqueo pai tambémfoi filho deum outro pai,mas,emtermospráticos,políticose ideológicos,torna-se

o sustentâculoda consciênciade culpa que invadepais e hlhos e da qual o psicanalista,miraculosamente, poderialivráìos. Ocupandoo lugar do Pai de tociosos Pais,o psicanalistaoutorgaaosfilhos-pacientesa

possibilidadeda liberdade.O primado do pai faz da psicanálisea variantemistificadorade uma sociedade repressivae culposa.Não haveria,portanto,nadasurpreendenteemsuaacomodaçãoinstitucional.(N. do T.)

ta

"ordem Íisica" caracteriza-secomoestruturadeatualídade:o sistemafisicoé constituídopor umatotalidade de forçasem equilíbrioinstávelquepodeserrompido cadavezqueforçasexterioresmaispoderosasagirem sobreele.Há umatransformaçãoqualitativada estruturafisica,masessatransformaçãoestáreduzidaà rea-

ção

aiual que a estruturaproduzfrentea açõesexterioresatuais.A "ordem vital" ou biológicacaracteriza-se

pelacapacidadede interaçãoentreo organismoe o meionum processodeadaptação.Estatambémsepassa na dimensãoda atualidade,emboraimpliquenumainstrumentalizaçãode certoselementos,do ambiente,que se tornam meiosvirtuais para alcançarum certo alvo. Contudo,a virtualidadedo instrumentodependede duascondi$es que a restringemà atualidade:em primeiro lugar, para que um elementodo ambiente(por exemplo,um galhode árvore)poósaconverter-seem meio para um fim (seruma bastãopara alcançaruma banana),é precisoqueentreelee o alvo haja proximidadeespacial,isto é, ambosprecisamservistosjuÌttos

no campoperceptivo;em segundolugar,assimqueo alvo é atingido,o elementoperdesuafunçãodeinstru-

mento e volta a ser um mero objeto natural entreos outros. A "ordem vital" ou biológicacaracteriza-se, ainda,pelaunilateralidadedeação:o organismoé queseadaptae setransforma,nãoo meio- tantoassim que,em condiSes desfavoráveispara a sobrevivência,o organismoê capazde reagirinternamenteparase adaptara elas,semtentarqualquertransformaçãodascondi$es ambientais.

O tempo,a história,a negaçãoda naturezapelo trabalho,a manutençãodo instrumentoe suareprodução

Métododa verdadee da desmistificaçãodas camuflagenssubjetivas,apsicanálisemanifestariaa

Em La Sfilcture du Comportemezt,o adventoda "ordem humana"ê o adventoda funçàosimbólica.A

204

MERLEAU-PONTY

Esteesforçovem reunir-seao dasoutras ciências"semiológicas"e,emgeral, ao das demaisciências.Niels Bohr escrevia:"As diferençastradicionais(entreas .), sobvârios aspectos,assemelham-seàsmaneirasdiferen- tes e equivalentesem que a experiênciaÍisica pode ser descrita". Cada categoria tradicional invoca hoje uma complementar,isto é, incompaúvele inseparâvel,e nessascondiçõesdiÍiceisprocuramosaquilo que faz a memburado mundo.l 6 O tempo lingriístico não é mais a série de simultaneidadesfamiliar ao pensamento clássicoe na qual aindapensavaSaussure,quandoisolava claramentea perspec- tiva do simultâneoe a do sucessivo:como no tempo legendárioou mítico, com Troubestzkoy,a sincroniaengrenana sucessãoe na diacronia.Na medidaem que

a função

ordem da cultura que ela caffe1a tende a embaralhar-s€.A antíteseentre a natu-

Íeza e a cultura torna-semenosnítida. A antropologiasevolta para um conjunto importantede fatos de cultura que escapamà proibição do incesto.A endogamia hindu, a prítica iraniana, egípciaou árabe do casamentoconsanguíneoou colate- ral provam que algumasvezesa cultura compõecom a natureza.Ora. trata-se

simbólica estâ avançada frente ao dado, inevitavelmenteo todo da

podemsurgirna "ordem simbólica"ou "ordem humana".Esta

para alémdascohdi$es imediatasdeuso,ú

secaracterizapor umarelaçãocomo possívelecom o porvir. Nela emergea dialéticapropriamentedita,pois

a açãoê maisdo queinteraçãocom o meioou adaptaçãoa ele:é umaduplatransformaçãoqueincidesobre

a nat:uÍezae sobreo agente,que senegamreciprocamente.A açãonegadorada naturezaproduzos objetos deuso(vestuário,móveis,pomares)e os objetosculturais(linguagem,livro, música),constituindoo meiohu- manopropriamentedito. Somentecoma emergênciada funçãosimbólicae,portanto,da relaçãocomo possí- vel,comoausente,podememergirodesejo,otrabalhoealinguagem."Semdúvida,ovestuário,acas

vempara nosprotegerdo frio, a linguagemajudao trabalhocoletivoe a análisedo'úlido inorgânico'.Mas

o ato de se vestir torna-seo ato de enfeitee tambémo do pudor e revelauma nova atitudepara conSigo

mesmoe parâcomo outro.Somenteoshomensvêemqueestãonus.Na casaqueconstróiparasi,o homem projetae realizaseusvalorespreferidos.O ato da palavraexprime,enÍìm,quedeixade aderirimediatamente

ao meio, eleva-oà condiçãode espetáculo,e apossa-sedelementalmentepelo conhecimentopropriamente

.) O quedefineo homemnãoé a capacidadeparacriarumasegundanatureza- econômica,social, cultural - paraalémda naturezabiológica,masantes,a capacidadeparaultrapassarasestruturascriadas

e criar

mundo visívelpara cada Eu sob uma pluralidadede aspectos,a apropriaçõode um espaçoe de um tempo indefinidos,e mostraríamosfacilmenteque a significaçãoda linguagem,do suicídioe do ato revolucionário tambémé esta.Os atosda dialéticahumanarevelama capacidadeparaorientar-secomrelaçãoaopossível, ao mediato,e não com relaçãoa um meio limitado. E a dialéticahumanaé ambígua:manifesta-seinicial- menteem estruturassociaise culturaisquefaz aparecere nasquaisseaprisiona.Mas seusobjetosde usoe seusobjetosculturaisnão seriamo quesãosea atividadequeosfaz aparecernão tivessecomasentidonegá- los e ultrapassó-los." (Merleau-Ponty,Za Structuredu Comportement,pp. 188/I90, ed.P.U.F.).Eis por que

a descobertada funçãosimbólicanuma antropologíaestruturalnão significa,para Merleau-Pontyoa recusa

da hisória, mas,pelo contrário,leva inevitavelmenteà posiçãode uma história estrutural,como serádito

logoabaixo,(N. doT.)

Em francês: membrure.Em português:membrurae membura.Em francêso mesmovocábulorecobreo sentidodos dois portugueses.Membrura:a qualidadeou constituiçãodo conjuntode membrosde uma pes- soa.Membura:o conjuntodosmembrosdeum navio,cadaumadasvigastransversaispresasà quilha,que sustentamo flanco e sobreas quaisestãofixadosos barrotesda ponte.Cadauma dasvigasqueconstituem os exterioreslateraisdeumajangada.Preferimosusar "membura" emvezde"membrura" porqueo textosu- geremenosos membrosou partesqueconstituemo mundo,e maisascategoriascomplementarese,portanto, incompatíveise inseparáveisque,como asvigastransversaise extremasdo navio,sustentamo todo.Semdú- vida,"membrura"tambêmseriacorreto,pois,assimcomoem "O filósofoe suasombra"Merleau-Pontyusa um vocábuloanatômico (lacis)pan descrevera coisafisicasensível,atribuindolhe "cârne", tambémaqui,o vocábuloemsuaacepçãoanatômicadaria aomundoa espessuradeum organismo. (N. do T.)

) O sentidodo trabalhoestá,pois,no reconhecimento,paraalémdo mundoatual,deum

16

DE MAUSSA CLAUDE LÉVI-STRAUSS

205

justamente deformasdeculturaquepossibilitaramo sabercientíflrcoe umavida acumulativae progressiva.Nessasformas,senãoasmaisbelas,pelomenos,as maiseficazes,a culturaseriaantesumatransformaçãoda natureza,umasériede mediaçõesondea estruturanuncaemergede golpecomopuro universal. Que nomedar a estemeioondeumaforma,prenhedecontingência,abresubitamente umciclodeporvireo comandacoma autoridadedoinstituído? Que nome,senão

o dehistória?Semdúvida,nãoa históriaquepretenderiacomportodoo campo humanocom acontecimentossituadose datadosno temposeriale comdecisões instantâneas,masa históriaquebemsabequeo mito,o tempolegendârioobce-

camsempre,soboutrasformas,osempreendimentoshumanosqueesquadrinham

além ou aquémdos acontecimentosparcelados,históriaque se chama, justa- mente,históriaestrutural. Com a noçãodeestruturaestabelece-sehojeum regimedepensamentocuja fortunarespondea umacafenciahumanaemtodososdomínios.A estrutura,pre-

senteforadenósnossistemasnaturaisesociais,eemnóscomofunçãosimbólica,

indicaparao filósofoum caminhofora da correlaçãosujeito-objeto quedomina

a filosofia deDescartesa Hegel.Em particular,permitecompreendercomoesta- mos numa espéciede circuito com o mundosócio-histórico,o homemsendo excêntricoa si mesmoe o socialsóencontrandoseucentronele.Mas já é muita filosofiae a antropologianãotemquearcarcomtal peso.O quenelainteressaao filósofoé precisamenteo tomaro homemcomoé,emsuasituaçãoefetivadevida

e conhecimento.Não interessaao Íïlósofo que quer explicar ou construir o mundo,mas àqueleque buscaaprofundarnossainserçãono ser.Portanto,sua recomendaçãonãocomprometea antropologia,poisfunda-senaquiloquehá de maisconcretoemseumétodo.

Os trabalhosatuaisde Claude Lévi-Strausse os que preparaa seguirproce- dem,evidentemente,da mesmainspiração,porém simultaneamentea investigação se renova e ricocheteia sobre suas próprias aquisições.Fazendo trabalho de campo na ârea melanésia,pretenderecolher uma documentaçãoque,na teoria, permitiria a passagemàs estruturascomplexasdo parentesco,isto é, àquelasde ondeprovêmem particularnossosistemamatrimonial.Ora, desde já, isto lhe apa- rece como não sendo uma simples extensãodos trabalhos precedentese, ao contrâ,rio,lhesconferirá um alcancemaior. Os sistemasmodernosde parentesco

- que deixam a determinaçãodo cônjuge a cargo do condicionamento demográ-

Íïco, econômicoou psicológico- deveriam ser definidos,nas perspectivasini- ciais, como variantes"mais complexas"da troca. Mas a plena compreensãoda troca complexanão deixa intato o sentidodo ienômenocentral da troca, exigee possibilita um aprofundamentodecisivo desteúltimo. Claude Lévi-Straussnão pretendeassimilardedutivae dogmaticamenteos sistemasqomplexosaossimples. Ao contrário, pensaque frentea elesa abordagemhistóricaé indispensâvel,atra- vés da Idade Média, das instituiçõesindo-européiase semíticas,e que a anâlise

206

MERLEAU-PONTY

históricaimporá a distinçãoentreuma cultura que proíbeabsolutamenteo inces- to, sendoa negaçãosimples,direta ou imediata da natureza,e uma cultura -

aquela que estána origem dos sistemasde parentescocontemporâneos-

que

joga ardilosamentecom a naturezae algumasvezesrodeiaa proibiçãodo incesto. Precisamenteeste tipo de cultura mostrou-secapaz de enfrentar um "corpo-a- corpo com a natuteza", criar a ciência, a dominação técnica do homem e aquilo que sedenominahistória acumulativa.Assim, do ponto devista dosmodernossis- temas de parentescoe das sociedadeshistóricas, a troca como negaçãodireta ou imediata danaturezaaparececomo casolimite de uma relaçãomaisgeralda alte- ridade. Somenteaqui está definitivamente concluído o sentido último das primei- ras pesquisasde Lévi-Strauss,a naturezaprofunda da troca e da função simbó- lica. No nível das estruturas elementares,as leis da troca, que envolvem completamenteascondutas,sãosuscetíveisdeum estudoestáticoe o homem,sem mesrnoformulá-lasnuma teoria indígena,obedece-asquasecomo o átomo obser-

va a lei de distribuiçãoqueo define.No outro extremodo campoda antropologia,

em certossistemascomplexos,asestruturasexplodeme, no queconcerneà deter-

minação do cônjuge, abrem-separa motivações"hisóricas".

Aqui, a troca, a

iunção simbólica,a sociedadenão funcionam mais como uma segundanatuÍeza tão imperiosaquanto a outra e que a apaga.Cada um é convidadoa definir seu

próprio sistemade troca; por essavia, asfronteirasentreasculturas.seesfumam,

e, pela primeira vez, semdúvida,uma civilização mundial estána ordem do dia.

A relaçãodessahumanidadecomplexacom a naturezae com a vida não é sim-

ples, nem nítida: a psicologia animal e a etnologia desvendamna animalidade, não, certamente,a origem da humanidade,mas esboços,prefiguraçõesparciaise como que caricaturasantecipadas.O homem e a sociedadenão estãoexatamente fora da natuÍeza e do biológico - distinguem-sedeles mais por neuniremas "apostaso'da natureza, arriscando-astodas juntas. Essa reviravolta significa imensosganhos,possibilidadesinteiramentenovas,como, ademais,perdasque é precisosabermedir, riscosque começamosa constatar.A troca, a função simbó- lica perdem sua rigidez, mas também sua belezahierática; a razão e o método substituem a mitologia e o ritual, e inauguram um uso profano da vida, acompa- nhado de pequenosmitos compensatóriossem profundidade.Levando tudo isso

em conta, a antropologia social caminha para um balanço do espírito humano e para urnavisãodo queeleé e Assim, a investigaçãonutre-se com fatos que inicialmente lhe pareciam estranhos;progredindo, adquire novas dimensões,reinterpreta seus primeiros resultadoscom novas pesquisassuscitadaspor elespróprios. A extensãodo domí- nio cobertoe a compreensãoprecisadosfatoscrescemsimultaneamente.Por estes sinais reconhece-seuma grandetentativa intelectual.