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O PROBLEMA SUJEITO-OBJETO EM DESCARTES, PERSPECTIVA DA MODERNIDADE* Resumo: O problema sujeito-objeto no est superado, uma vez que perpassa toda

a modernidade e converte-se em um tema relevante na ps-modernidade, apesar das chamadas mortes dos deuses e do sujeito. Descartes apresenta uma proposta de grande complexidade na qual o sujeito principiante (fraco, falvel e finito) assenta em si mesmo (na imediatez lgica do seu pensamento) bases slidas que, no obstante, somente poderiam se afirmar totalmente com as demonstraes do sujeito infinito. Ao manter a tenso entre ambos os sujeitos sem dissolver um ou outro, subjaz a especificidade do pensamento cartesiano e sua fundamentao metafsica do conhecimento frente a seus famosos seguidores e crticos.

Um problema atual O tema do qual nos ocupamos tem grande importncia tanto pelo seu papel como transio terica entre o pensamento medieval ou renascentista e o pensamento moderno, como por sua atualidade. No se trata de um problema vencido, nem tampouco limitado ao seu tempo, pelo contrrio, sua influncia, devido em parte ao planejamento cartesiano, continua sendo to interessante quanto conflitiva. Somente para mencionar um exemplo emblemtico da importncia que mantm essa questo, basta citar a conhecida obra de Richard Rorty La Filosofia y el espejo de La natureza1 e comentar que, ao tratar o problema mente e corpo, Rorty enfatiza (ainda que sem esgotar o tema) a importncia de Descartes como o momento de mudana de perspectiva. Por outro

* O presente ensaio, traduzido por Mari Brochado e Natlia Freitas Miranda, foi originalmente publicado em castelhano: MAYOS, Gonal. El problema sujeto-objeto en Descartes, prisma de la modernidad. Pensamiento. Revista de investigacin e informacin filosfica, Madrid, n. 195, V. 49, pp. 371-390, jul.-sep. 1993. 1 Madrid, Editorial Ctedra, 1989(traduccin de Jsus Fernndez Zulaica). Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979. Este livro tem merecido neste mesmo ano uma respostahomenagem coletiva: Reading Rorty. Critical Responses to Philosophy and the Mirror of Nature ( and Beyond), Alan R. Malachowski (ed), Oxford (G.B)/Cambrige (U.S.A.), Basil Black-well, 1990. Com a participao entre outros de John W. Yolton, W.V. Quine, Donald Davidson, Michael Clark, Charles Taylor. Esse volume inclue um artigo de Jennifer Hornsby titulado Descartes, Rorty and The Mind- Body Fiction PP.41-57. Mas o interesse por nosso tema no termina aqui. Sem ir mais longe, recentemente tem publicado grandes obras coletivas: Essays on DescartesMeditations, editado por Amlie Oksenberg Rorty( no nos consta o parentesco) na universidade de Califrnia Press, 1986( com 22 artigos escritos, por exemplo, por J.P. Carriero, G. RodisLewis, Jean Luc Marion, D.M. Rosenthal) e o colquio motivado pelo 350 aniversrio do Discurso do Mtodo, Le Discours et as Mthode, Paris, P.U.F., 1987, N. Grimaldi e Jean-Luc Marion (eds.), com 20 artigos e uma abertura de Henri Gouhier.

lado, o pensamento contemporneo tem questionado incessantemente a noo de sujeito. De fato, a aceitao ou no desta noo tornou-se um dos critrios mais aceitos para marcar a distino entre a modernidade e a chamada ps-modernidade. Parece-nos bvio que nesse debate h que se levar em considerao, falando-se em termos de sujeito ou no, o papel outorgado correlativa noo de objeto. Alm disso, nos parece que cabe reconduzir o debate no sentido de indagar se h uma noo mnima e irredutvel de sujeito, projeto tipicamente cartesiano. Na poca, Edmund Husserl conduziu nas Meditaciones Cartesianas2 uma tentativa semelhante, segundo as coordenadas de seu projeto fenomenolgico. Hoje tratar-se-ia de recolocar de modo radical as condies atuais que fazem pensvel (necessariamente?) o sujeito, suas determinaes mnimas e bsicas depuradas, talvez, de aderncias modernas no adequadas. Pensamos que Descartes ofereceu a definio de sujeito que levaria grande metafsica moderna (incluindo abordagens de empiristas como Locke), uma vez que cortava algumas ramificaes que impediam a viso dessa nova noo de sujeito em toda sua pureza e radicalidade. Assim, tambm apareceu como o grande problema da relao entre sujeito e objeto, a legitimao de um conhecimento objetivo ou, ao menos, intersubjetivo. Retornar a Descartes poderia fornecer hoje em dia luz sobre que noo nos possvel pensar e com que fora podemos caminhar nessa noo para edificar as bases do intersubjetivo (algo que por outra parte esto tentando, do seu ponto de vista, Habermas, Apel e discpulos). Descartes idealizou um sujeito para fundamentar a nova cincia e, assim, deparou-se com uma nova metafsica. Quem sabe o que pode nos esperar por detrs de uma noo de sujeito adequada s cincias atuais e resistente ao cido das crticas contemporneas? Por nossa parte, centraremos no problema sujeito-objeto3 em Descartes e finalmente, levaremos, quem sabe, alguma luz para interpretar desde essa perspectiva da modernidade e

Traduo de Mrio A. Presas, Madrid, Edio Paulinas, 1979 (reeditada em 1986 pelo Editorial Tecnos). Aqui nos limitaremos basicamente (Rorty, op. Cit. 41-2) ao problema da conscincia ( capacidade conhecer a si mesmo incorrigivelmente( acesso privilegiado), capacidade de existir independentemente do corpo , no espacialidade( tem uma parte ou um elemento no-espacial)) e algum aspecto do problema razo (capacidade de captar os universais), capacidade de manter relaes com o inexistente (intencionalidade)). Temos tratado do chamado problema da personalidade (capacidade de atuar livremente, capacidade de formar parte de um grupo social) em nossa tese de licenciatura, o livro Entre lgica i empiria (Barcelona,
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apresentar algum aspecto no mencionado por Rorty - que ser importante na problemtica da atualidade.

Para uma fundamentao metafsica da cincia Devemos comear dizendo que Descartes se v forado a enfrentar este problema por sua deciso de fundamentar rigorosamente e para sempre a cincia fsico-matemtica do seu tempo, para a qual contribuiu, como conhecido, com consideraes to importantes como a geometria analtica ou sua teoria mecanicista. A metafsica cartesiana do cogito pretende estabelecer as bases do saber humano e, definitivamente, da cincia (com as caractersticas de solidez e firmeza, de boa fundamentao pensada para garantir qualquer possibilidade de desenvolvimento posterior sem ter que refazer). Para exemplificar essa afirmao, podemos mencionar a resposta de Descartes ao jesuta Bourdin, que credita a ele a carga de destruir todo fundamento slido com a sua dvida hiperblica e radical. Citemos, pois, Descartes na resposta as stimas objees das Meditaciones metafsicas:4 Talvez, tambm, no seja suprfluo assinalar a novidade que representa a exposio de Descartes a respeito dos forjadores da nova cincia fsico-matemtica, tais como Coprnico, Galileu ou Kepler, que no pareceram sentir urgentemente a necessidade de uma fundamentao metafsica de sua filosofia natural.5

Editorial PPU, 1989), e no artigo La distinci subjecte-objecte em la filosofia de la histria, em Anuari de La Societat Catalana de Filosofia, 1988, PP.129-137. 4 Sempre que nos seja possvel, citaremos por traduo de Vidal Pea, Meditaciones metafsicas com objeciones y respuestas, Madrid, Editorial Alfaguara, 1977. A continuao da pagina casteliana indicar a cannica de Adam-Tannery, em nmeros romanos dos volumes, seguidos da pgina, em primeiro lugar na verso francesa e em segundo lugar, na latina. Neste caso, V.P. pg. 408, VII, 536. Talvez no seja to ocioso recordar que o Discurso del Mtodo levava como subttulo Para bien dirigir la rzon y buscar la verdad en las ciencias e que se desenhava para apresentar os trs ensaios cientficos: Diptrica, Meteoros y Geometria. Alm disso, como notase na citao, inclusive nas respostas a sua obra, mais especificamente a metafsica, Descartes esquece essa meta. 5 sabido que em seu tempo, a distino entre cincia e filosofia apenas comeava( ainda que Descartes tem, claro, a rvore do saber: metafsica como a filosofia primeira nas razes, fsica ou filosofia natural no tronco e, nos ramos , cincia como a medicina e o direito). Assim, Descartes no tem no tem nenhuma dificuldade em resumir grande parte da sua obra em um livro chamado simplesmente Principia Philosophiae, e incluir desde a sua metafsica ou teoria do conhecimento a sua mecanicista. Por outro lado,a opinio de Galileu em II saggiatore em relao ao mundo est escrito com caracteres matemticos, no se levam as inquisies

A dvida e a ciso sujeito-objeto O ascepticismo epistemolgico ou propedutico de Descartes nos remete ao problema do sujeito na medida em que origina a dvida hiperblica (no sentido da figura do exagero ou excesso, de algo fora de rbita) e radical6 (no sentido tanto de chegar s razes, como de comear colocando em dvida as que so fracas para fazer cair tudo o que sobre elas se tem edificado em falso).7 Por que nos remetemos ao sujeito? Em primeiro lugar, porque a dvida sistemtica cartesiana se define e se caracteriza por ser uma deciso terica espontnea e livre do sujeito que quer se aproximar de um conhecimento plenamente seguro. O sujeito terico comea a descobrir-se como ativo e constituinte do seu saber, ao menos no tanto que lhe puder negar ou no sua aquiescncia. Assim como na Sinopsis de las Meditaciones, Descartes afirma que l`esprit o La mens , usando de su propia libertad, supone que ninguna cosa, de cuya existncia tenga la menor Duda, existe 8; e na primeira meditao se diz: me aplicar seriamente y com libertad a destruir em general todas mis antiguas opiniones9. Inclusive, como veremos, pode - como dizia Husserl - colocar entre parnteses ou realizar uma epoj do que at agora considerava certo. Em ltima instncia, tem-se aberto o abismo da dvida por uma ao consciente e livre (depois da percepo do erro, obviamente) do sujeito epistemolgico, que trata de encontrar algo indubitvel e encontrar a si mesmo como tal. Tal feito parece apoiar a argumentao de Vidal Pea quando afirma que, com esse crculo, Descartes abre uma abordagem filosfica transcendental, que logo sintetizar Kant10. E mostraremos, mais

cartesianas que trataremos. De maneira muito contrria, ao final da segunda parte no Discurso del mtodo, Descartes nos disse que habiendo advertido..., pg. 51. 6 V.P.pg.17, IX, 13-VII, 17. 7 De alguma maneira na poca a alternativa aparecia clara: ou se orientava dentro da mentalidade mais escolstica, ou se estabelecia uma cincia puramente convencional embasada numa anlise nominalista e/ ou empirista das sensaes ou se fundamentava num novo realismo a partir da inteno de suturar o abismo entre sujeito-objeto do conhecimento. Curiosamente, a terceira opinio, que a escolhida por Descartes, implicava no somente uma complexa fundamentao do sujeito pensante, mas sim, tambm, o retorno do argumento de Deus-ser o sujeito infinito-como base de uma metafsica racionalista. 8 V.P.13, IX, 9-VII, 12. 9 V.P.17, IX, 13-VII, 17. 10 Pg.XLI de la introduccin a su edicin.

adiante, nossas crticas ou postura. Por agora nos interessa valorar que, na mesma base da dvida metdica, pressupe-se o objeto sujeito do conhecimento e a ruptura de seu alcance como os objetos que se pretendem conhecer. A dvida cartesiana pe em evidncia tanto a conscincia do abismo que se tem aberto entre sujeito e objeto, como o caminho a seguir. E esta tem privilegiado o sujeito com iniciativa e o nico ponto em que se pode dividir uma nova ligao. A experincia do erro, o fracasso cognoscitivo das diversas escolas e saberes, a crise do conceito de autoridade e a falibilidade dos sentidos11 incitam Descartes a evidenciar a desconexo moderna entre sujeito e objeto do conhecimento. A dvida hiperblica e radical no outra coisa que pe de manifesto essa ciso e provoca primeiro a assensio e, logo, a persuaso entre as conscincias desse descobrimento. A modernidade no pode mais desviar esse abismo que o Discurso Del Mtodo populariza. Descartes argumentar com grande valor as razes dessa desconexo que parecia to perigosa, mas que, s vezes, necessitava, ressaltou, realizar seu projeto. O argumento do sonho - importante tema barroco entre os que tm12- ou os possveis paralogismos da razo sero suficientes no Discurso para decidir-se completar o processo da dvida metdica. Quatro anos depois (1637-41), em Las Meditaciones, considerar e exarcebar esses argumentos adicionados s famosas hipteses do Deus deceptor o do genius malignus. Assim, lembrar-se- que h muito tempo
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que tinha em seu espritu uma cierta opinin14 da

possibilidade de existncia de um Deus ou outro ser to poderoso, capaz de faz-lo se enganar sistematicamente. Sejam essas hipteses uma formulao de Deus absconditus dos fidestas neo-agostinianos ou dos msticos ou, simplesmente, uma mera fico retrica, o que est claro seu papel exarcebador e radicalizador da conscincia do abismo que separa o sujeito e o objeto modernos. Est quebrada a concepo de um realismo plano ou de uma ligao em certa medida direta, material ou homognea entre as coisas exteriores e o intelecto que quer conhec-las.
Segundo detalhe na primeira parte do Discurso del Mtodo. A referncia a La vida es sueo de Caldern de La Barca inevitvel. 13 As perguntas so agora: Quanto tempo faz que tem essa opinio? Quantos anos tinha quando escreveu o Discurso? Neste ltimo caso, deveria pensar nas razes alm da preveno bvia condenada por Galileu- por no ter tratado. 14 V.P.19, IX, 16-VII, 21.
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Em relao a isso, parecem muito acertadas as consideraes de Rorty: Existan [antes de Descartes], ciertamente, las nociones de pensamiento tcito, de resoluciones de foro interno y semejantes. La novedad estuvo em la idea de um solo espacio en el que eran objeto de quasi-observacin las sensaciones corporales y perceptivas (ideas confusas del sentido y la imaginacin, como dira Descartes), las verdades matemticas, las reglas morales, la idea de Dios, os talantes depresivos y todo el resto de lo que llamamos mental.15 Rorty demonstra a novidade que representava o revalorizado cenrio interior que denominamos com sujeito. Alm disso, comentar que, a partir da identificao em Descartes do sentir como um modo de pensar, comea a perder contacto con la distincin aristotlica entre la razn-em-cuanto-comprensin-de-los-universales y el cuerpo vivo que se encarga de la sensacin y el movimiento. Haca falta uma distincin mente-cuerpo -dice-... No se trataba de uma distincin entre dos series de hechos...Se trataba ms de uma distincin entre dos mundos que de una destruccin entre dos lados o partes de um ser humano16. Ainda que Rorty no afirme nunca, denominamos esses dois mundos - nascidos distintos e, inclusive, separados - sujeito e objeto. Por outro lado, temos que pensar que tambm a distrao res cogitans-res extensa marcar a modernidade, uma vez que so duas substncias - pois como veremos assim se definiram - que nascem contrapostas e separadas por um abismo ontolgico-epistemolgico, que tem que suturar ou negociar de alguma maneira, se assim se se deseja fundamentar um conhecimento certo e seguro. Os argumentos de Deus deceptor y del genius malignus, alm de confirmar o abismo entre sujeito e objeto, permitem questionar e introduzir a dvida no mesmo sujeito que realiza as meditaes. Consideramos o genius malignus um mero argumento suavizador, com vistas ortodoxia crist, do argumento plenamente central do Deus deceptor, j que a funo de por em dvida as verdades matemticas realizada propriamente por este ltimo. Descartes menciona posteriormente, nas Meditaciones, em repetidas ocasies, o argumento, referindo-se quase sempre a Deus17, e, por outra parte, com o argumento de Deus deceptor entra em cena o que - como veremos- ser outro grande protagonista da argumentao cartesiana: o ser
Op. Cit., PP. 54-5. Op. Cit., pg.56 17 Basta lembrar antes do cogito: No habr um Dios, o algn outro poder, que me pongan en el espiritu estos pensamientos?. V.P.24, IX, 19-VII, 24. Ao comear a terceira meditao reitera o argumento de Deus deceptor em trs ocasies: acaso Dios hubiera podido darme uma naturaleza tal, que yo me engaase, esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios e supuesto que no engano que no tengo razn alguna para creer que hay algn Dios engaador. V.P.32, IX, 28-VII, 35-6.
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supremo e infinito18. Como tema de Deus deceptor, o sujeito cognitivo finito (todavia no demonstrado como existente) se encontra com o que representa, por sua vez, sua anulao (aniquilamento) e a nica possibilidade de superar o abismo aberto19. Neste instante, resulta que esse sujeito que livremente e em condies especialmente favorveis (que inclusive em o Discurso foi dada espontaneamente uma moral provisional) decidiu confrontar-se com a hiptese mais radical que se pode conceber. A saber: que no em realidade o sujeito autnomo - o qual pressupe que , mas sim que pode ser um mero reflexo de outro sujeito, esse sim autntico. O sujeito cognitivo, que se sabe finito pela experincia do erro, enfrenta sua fraqueza extrema, contrapondo-se a um sujeito infinito (ou ao menos superior), do qual poderia se um epifenmeno. Inclusive, um epifenmeno condenado a um erro contnuo, a uma impresso de realidade que no tem nenhum correlato exterior ou que no se corresponde com ele.

A dvida se detm em face do mesmo sujeito que havia levantado Eis um dos aspectos chave do cartesianismo, a tenso entre um sujeito cognitivo finito, que no retrocede nem se anula em face do pensamento do sujeito infinito. A onipotncia sem limites, sublime e inefvel desse ltimo sujeito parece conduzir
Trataremos em diante do sujeito infinito por quatro razes. A primeira para evitar qualquer confuso teolgica, que Descartes sempre intencionou evitar, ainda que em seu tempo era muito difcil. Assim, esquivase do denso tema da ortodoxia ou no de Descartes. Por outra parte, ele sempre a proclama enquanto que, por outro lado, parece clara a sua distncia tanto a respeito da noo vulgar em seu tempo, como dos neoagostinianos espiritualistas, jansenitas, elementos chaves para o calvinismo e luteranismo, os msticos ou Pascal ( o Deus de Abraham, Jacob,...). A segunda, muito relacionada com a primeira, permite tratar conjuntamente tanto o argumento do cogito e do genius malignus como as demonstraes cartesianas de Deus como no enganador. A terceira permite relacionar- como faremos- o argumento do cogito e da demonstrao da existncia de Deus, mostrando sua unidade e harmonia, coisa que normalmente se descuida. A quarta, tambm muito relacionada com a primeira, nos permite tentar contrapor a modernidade racionalista e cientista(que em grande parte necessita de uma metafsica embasada na garantia- meramente epistemolgicado argumento de Deus) com outra corrente da modernidade, que manifesta uma vinculao muito mais espiritualista e fidesta( se nos admitem os termos aproximativos que usamos). Ao respeito remetemos a nossa proposta Dues modernitats a la recerca de Du no Simpsio sobre Du, organizado pela fundao Joan Maragall e o instituto dhumanitats de Barcelona, publicado como El Du de ls religions, el Du dels filsofs, A. Vega ( Ed.), Barcelona, Editorial Cruilla, 1992, PP. 163-168, assim como o comunicado La astucia de Dios iniciando la modernidad, no 27 Congresso de Filsofos Jovens sobre Filosofia y Dios, em Oviedo. 19 Em a ordem da dvida, Descartes inverte em certa medida o princpio da chamada navaja de Ockham e aposta pela hiptese mais forte, que mais destri a certeza e permite a dvida de tudo. Ainda que em certo aspecto - como insinua-, basta para pensar um sujeito criador do prprio ser um pouco superior ( no necessariamente infinito) como para todas as faculdades e evidncias do sujeito( inclusive as verdades matemticas) se questionam.
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inevitavelmente a aniquilao total do primeiro, um pouco como lhe suceder a Pascal e aos fidestas ou aos msticos20. Muito ao contrrio, para Descartes, o cogito representa um limite na capacidade de enganar daquele pressuposto sujeito infinito ou superior, pois este se ver caado com suas mesmas armas em uma espcie de paradoxo: se houver fraude, ento esse enganado pensa e existe; se no tem, ento, certamente tambm tem razo ao pensar que existe. Sabemos que o caminho escolhido por Descartes no o da anulao (aniquilamento) para sua possvel busca pelo sujeito infinito e, de fato, em nenhum momento manifesta a menor predisposio em apoiar tal posio. Pensemos que ao final da primeira meditao demonstra a possibilidade, como mal menor, em caso de no se encontrar nenhuma verdade, de que Al menos est em mi mano suspender el juicio e logo acrescenta dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de esse gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr impornerme nada21. Em ltima instncia, esse sujeito finito, que parecia totalmente nas mos desse outro sujeito infinito, encontra sua garantia na mesma ao de duvidar, nas mesmas hipteses que se tem levantado. Se h um enganador e, por sua vez, o sujeito finito enganado ou est com dvidas, ento, sua existncia indubitvel como espao ou cenrio mental onde a dvida ou aquela hiptese lhe apresentada e ocorre (em forma de pensamento). O sujeito
Podemos mencionar sobre, os famosos versos de San Juan de La Cruz: Glosas a lo divino 1 Mi alma est desasida de toda cosa criada y sobre s leventada, y em uma sabrosa vida solo em su Dios arrimada. .......................................... 2 Y aunque tinieblas padezco en esta vida mortal no es tan crescido mi mal porque, si de luz carezco, tengo vida celestial; porque el amor de tal vida, cuando ms ciego va siendo, que tiene el alma rendida, sin luz y a oscuras viviendo. San Juan de La Cruz, poesa completa y comentrios em prosa, Barcelona, Planeta, 1986,p.36. 21 V.P.21,IX,17-VII,22.
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cognitivo o eu - encontra sua garantia em sua autotransparncia, na certeza de seus modospensamentos -, na faticidade de sua conscincia. Nesse momento, encontra-se a si mesmo. Em conseqncia, podemos dizer que a dvida termina quando esta chega diante da mesma entidade que a tem inventado: o sujeito epistemolgico22. Bem, certo que essa garantia somente se mantm enquanto se d a autotransparncia reflexiva e imanncia indubitvel que a conscincia do sujeito cartesiano. Inclusive, o problema mais grave porque, por uma parte, continua sendo vlida a crtica de Bertrand Russel23 no sentido de que com o cogito somente se pode deduzir que se pensa ou que h algo que pensa (literalmente como afirma Descartes uma res cogitans sem mais qualificativos) sem poder extrair que esse algo um je ou um moi no sentido vulgar do termo. Sem ir mais longe, caberia a possibilidade de ser simplesmente um pensamento de um agente universal intelectual do tipo averrosta ou - como pensar Spinoza mais tarde - um modo de atribuir pensamento a uma substncia nica. Evidentemente, Descartes no argumentou sobre esses parmetros. Considera o sujeito meramente epistemolgico e pensante como individual, como uma substncia individual e autnoma. A res cogitans recmdemonstrada no um intelecto universal, por mais que depois se possa generalizar a todos os homens, porm sempre salvaguardando a individualidade deles. O sujeito finito de Descartes individual e no necessita demonstrar explicitamente sua independncia dos outros sujeitos autnomos. 24 Por esse motivo, o perigo do solipsismo real em Descartes e o problema que imediatamente abordar. Porque o que est evidente no subjetivismo e acepticismo de Descartes que em nenhum momento planeja-se ficar na pura imanncia transparente e
Ento o eu(como sujeito pensante) se reconhece enquanto como ultima instncia da verdade/certeza( onde a dvida deve necessariamente determinasse) e como a primeira verdade/ certeza indubitvel. 23 B. Russel critica a confuso de sentido existencial e predicativo do verbo ser. H de se levar em conta, como veremos mais tarde, que essa confuso era freqente na poca. Assim, por uma parte, Arnaul e Gassendi argumentam que no tem descoberto nada novo e remetem-lhe a Santo Agostinho. Por outro lado, tambm, pressupem o sujeito as crticas de Hobbes e Mersenne sobre a possibilidade de formular o argumento do cogito a partir de qualquer ao ou fato, que seja andar ou pensar. Como vemos sempre se passa ao sujeito e o pressupe , um lugar comum. Descartes, em mudana, argumentar que sua posio se direciona a demonstrar exclusivamente uma pessoa pensante, e principio, distinta da corporal. Assim, distinguir entre qualquer ao e o pensamento. O argumento do pensamento. Mas este pode referir-se tanto ao duvidar, como ao andar, como ao pensar mesmo. O importante autoconscincia de um fato, que somente se tem como o pensamento que se pena algo, se faz algo, etc. Somente, assim, se pode demonstrarpensa Descartes- a res cogitans. 24 Isso em todo caso ser tema da dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia do Esprito hegeliana e de outras exposies.
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reflexiva, nem se satisfaz nesse conhecimento puro e vazio de si mesmo que o cogito. Muito ao contrrio, trata-se de recuperar e legitimar o conhecimento indubitvel que a nova cincia fsico-matemtica prometia - tratava-se definitivamente de legitimar e fundamentar um novo tipo de realismo platnico-geomtrico. E, para chegar nesse ponto, era necessrio estender uma ponte sobre o abismo aberto entre sujeito e objeto de conhecimento. Construir esta ponte representa para Descartes a necessidade de demonstrar uma instncia legitimadora dessa ligao. E essa demonstrao somente se poderia fazer, em luta justa, desde o sujeito finito - quer dizer, desde um lado do abismo. Portanto, podemos prever que o sujeito deve tratar de encontrar a transparncia reflexiva consigo mesmo, um signo suficiente dessa instncia legitimadora. J podemos adiantar que esse signo ser a Idia de Deus, do ser absolutamente perfeito e infinito. Agora, porm, antes de continuar nesse caminho, devemos explicitar um pouco mais da natureza da demonstrao do cogito, porque ser em grande medida similar para a existncia do ser infinito - Deus.

O sujeito metafsico no faz parte do seu mundo Recorramos a Wittgenstein. H um momento famoso do Tractatus lgico-philosophicus25, as proposies 5.62 e seguintes, que trata o tema do solipsismo e do sujeito metafsico (que podemos identificar na essncia com o cartesiano). Selecionamos os aspectos que nos interessam nesse contexto. Comea afirmando que na realidade, o que o solipsismo significa totalmente correto; apenas no posso dizer, mas sim mostrar. A proposio 5.63 faz a seguinte afirmao: eu sou o meu mundo, (o microcosmo) e a 4.631 comea: o sujeito pensante, representante, no existe. A proposio 5.632 explica esta ltima: O sujeito no pertence ao mundo, mas sim um limite do mundo. Por isso, - podemos dizer no existe no mundo. Assim, questiona-se na proposio seguinte: Dnde em el mundo puede observarse um sujeto metafsico? T dices que aqui ocurre exactamente como com el ojo el campo de vsion26; pero tu noves realmente el ojo. Y nada em el campo de visin permite concluir que es visto por um ojo.

Cito por traduo de Tierno Galvn, Madrid, Alianza Editorial, 1973, PP.163-7. 26 Outra vez a metfora ocular que tem sido a base da epistemologia ocidental e que Rorty persegue, em certa medida, em seu livro.
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A concluso de todos estes que (proposio 5.64): O eu do solipsismo se reduz a um ponto inextenso (na margem ou limite do seu mundo) e fica a realidade coordenada com ele.Essa a nica possibilidade de falar do eu ou do sujeito pensante e assim o afirma Wittegenstein na proposio 5.641: Hay, pues, ciertamente un sentido en el cual se pude hablar em filosofa del yo de un modo no psicolgico. El yo entra en filosofa por el hecho de que el mundo es mi mundo. El yo filosfico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata psicologa, sino el sujeto metafsico, el limite no uma parte del mundo. Certamente, o sujeito pensante cartesiano somente pode emergir e fundamentar-se a partir de uma abordagem solipsista, a qual implica nessa ciso do mundo real. Implica a perda, em princpio total, de algo como a realidade em si, o objeto dos realistas. Definitivamente, o sujeito metafsico uma evidncia que se apresenta como inquestionvel, quando se pressupe uma relao de subiectum ou substrato donde se genera ativamente e encontra assunto no meu mundo - no caso do solipsismo e de Descartes, reduzido a algumas reflexes27. Este sujeito est fora do seu campo de viso ainda que reflexivamente se contemple a si mesmo. Como diria Rorty, sua essncia de cristal lhe impede de se ver, seria demasiado transparente a si mesmo, ou como ainda melhor diria Wittgenstein: o limite do seu campo de viso. No entanto, para Descartes e falando em kantiano28, o sujeito uma condio necessria de possibilidade de seu mundo, de seus pensamentos. Este ou estes podem ser errneos ou no ter nada a ver com os objetos exteriores, mas sua existncia como pensamento, implica esse agente substrato que o sujeito. Como diz Descartes, o cogito no

Definio I Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que est em nosotros de modo tal, que somos inmediatamente conscientes de ello. V.P.130, IX, 123-VII, 160. 28 Como disse na KrV.B 132(P.Ribas 153): el YO pienso que poder acompaar todas mis representaciones. Trata-se da percepo transcendental. El pensamiento que todas esas representaciones dadas en la intuicin me pertenecen equivale, segn eso, aL de que las unifico em uma autoconciencia o puedo, al menos, hacerlo. B 134(155).
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uma deduo como se fosse a concluso de um silogismo, pois no depende de nenhuma verdade prvia29. Wittgenstein diria que se mostra, mas no se pode dizer, demonstrar. Dado um mundo em forma de uns pensamentos, sua existncia (objetiva, como disse Descartes) tem como conseqncia necessria ou indubitvel a existncia de um limite necessrio e inefvel, mas substantivo. Por isso, esse sujeito ser afirmado por Descartes dentro de categorias muito antigas, que no terminou de negar - como substncia, substncia pensante individual30. No entanto, como esse sujeito est no limite do seu mundo, no lhe pertence inteiramente e, portanto, dificilmente poder ser plenamente tematizado. Ns explicaremos: quando Descartes se pergunta que esse jemoi que pensa, somente pude mencionar os diferentes tipos de atos ou modos de pensar31. Enfim, esse je ou moi no nada mais que um sujeito gramatical que somente se pode conhecer pelos predicados que lhe imputam. Igualmente representa um limite do mundo/pensamento desde onde se podem descrever as determinaes desse mundo ou desse pensamento, mas que o mesmo fica oculto, mais alm do campo de viso. Descartes somente poder dizer que, dado um mundo/pensamento, tem que existir as res cogitans de onde este se inscreve, assim como o sujeito do qual so os atos, acidentes, modos32.

V.P.115,IX,110-VII,140. sino como algo notorio por s mismo , contemplado por simple inspeccin Del espritu...a esto ltimo llega por sentir l mismo em su interior que es impossible que piense si no existe. Pues es prprio de nuestro espritu formar proposiciones generales a partir del conocimiento de las particulares.
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Definio V. Toda cosa em cual, como en su sujeto [sujet], est nsito algo, o sea, por la cual existe algo que concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo del que tenemos em nosotros uma Idea real, es llamada Substancia.... Definio VI La substancia en que est inmediatamente nsito el pensamiento es llamada aqui Espritu. V.P.130, IX, 124-VII, 161. 31 Quando vai perguntando pela natureza dessa res cogitans, recm descoberta se pergunta: Hay alguno de estos atributos [ideas, pensamientos] que pueda distinguirse de mi pensamiento o que pueda estimarse separado de mi mismo? Sua concluso no pode ser outra que: ele no outra coisa que esses pensamentos. 32 Mesmo quando mais tarde Kant tente trazer a crtica esse sujeito cognoscente ( essa razo pura), chegar percepo transcendental e aoeu penso que acompanha qualquer pensamento. Paralelamente, ainda que sua pesquisa se dirige para a priori, se far a partir de v-lo funcionar a posteriori, com as consideraes acerca da sensibilidade. Assim, apesar da famosa revoluo copernicana de Kant, o espao e o tempo, os conceitos e categorias, o esquematismo etc., so imputveis a este sujeito transcendental, mas somente com condies de possibilidade de tudo pensar em ato; dizer, a partir do material oferecido pela sensibilidade e como uma anlise posterior a um exerccio muito extenso da experincia de conhecer a posteriori. Em suma, descobrem assim as condies de possibilidade de todo mundo, mas como momento terico-segundo e posterior- a viver com ele. Dessa posio para as anlises fenomenolgicas de Husserl sobre o lebenswelt ou de Heidegger sobre o desvelamento do ser, somente tem um passo. Sendo este marcado pela evoluo da distino sujeito-objeto.
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Ou seja, dar-se- por alegada a estrutura categorial substncia-acidente ou modo, causa-conseqncia, agente-paciente; mas agora aplicada distino moderna entre sujeitoobjeto. Curiosamente, e como veremos, a demonstrao da existncia de Deus - o sujeito infinito e perfeito para ns, porque, no mnimo, duvidosa sua identidade com o Deus dos crentes cristos ter uma estrutura parecida e implicar em pressupostos semelhantes.

Do sujeito finito ao sujeito infinito Efetivamente, o sujeito pensante parte da evidncia imediata da posse de um mundo de pensamentos. Este mundo pressupe no limite sua existncia metafsica. Descartes analisa, ento, os diferentes tipos de idias ou pensamentos presentes nesse seu mundo. E salienta que, sejam quais forem e tanto se so verdadeiros como falsos, sempre tm uma realidade objetiva enquanto pensamentos33. Certamente, a nica coisa que se pode dizer a partir de Descartes sobre a realidade objetiva em seu pensamento como res cogitans de todos os modos de pensamento. O caminho da terceira meditao, que fazia a demonstrao do sujeito perfeito e infinito, est totalmente dedicado a expor estas teses, inclusive em termos escolsticos. Questiona-se, ento, pela procedncia dessa realidade objetiva que tem as idias ou modos de pensar34. J conhecemos a classificao cartesiana das idias acidentais, fticas e inatas, segundo parecem proceder os objetos exteriores, sejam criadas por este sujeito finito ou j estejam estas inscritas nele - sem haver participado deste em sua criao. Evidentemente, os dois primeiros casos no lhe do complicaes especiais, mas tambm no lhe solucionam o problema35. Sabemos que, entre as idias, se busca o que temos denominando por signo

Enquanto factum de conscincia. Este aspecto produzir divergncias notveis com Hobbes e Gassendi, ainda que seja um principio que no negar nenhum empirista e que, portanto, no absoluto um possvel critrio discriminador entre estes e os racionalistas. 34 Definio III: Por realidad objetiva de uma Idea, entiendo el ser o la entidad de la cosa representada por la Idea , em cuanto esa entidad est em la Idea:y em el mismo sentido pueden hablarse de una perfeccin objetiva, um artifcio objetivo, etc. Pues todo cuanto concebimos que est em los objetos de las ideas, est tambin objetivamente o por representacin, em las ideas mismas. V.P.129-130,IX-124-VII,161. 35 As idias adventcias caem no erro vrias vezes comprovado, a conscincia do abismo aberto e o menor grau de perfeio dos objetos exteriores a respeito de algumas idias, como a de Deus. As idias fticas caem em funo da limitao do sujeito ou o eu cognoscitivo e seus abundantes erros. Essas possibilidades originam das idias que no podem se justificar, pois, a produo da realidade objetiva apresenta no pensamento idias mais perfeitas como a do sujeito mesmo ou a de Deus.
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suficiente36, que lhe remeta a uma entidade existente substancial e, tambm, um sujeito que possa alcanar o abismo entre seu mundo de pensamentos e a pretendida existncia das coisas exteriores37. Descartes supe uma srie de leis, algumas das quais tambm tm intervindo no argumento do cogito: em primeiro lugar a lei que afirma que de nada38, nada se pode extrair39, em segundo lugar, que somente do mais perfeito pode vir ou ser causado o mais imperfeito40. Enfim, Descartes pressupe uma hierarquia universal e indubitvel, que evita tematizar (em concreto no corpo das Meditaciones metafsicas ou o Discurso del Mtodo) e que, em especial, jamais est includo explicitamente no processo da dvida radical e hiperblica41. Trata-se de uma hierarquia42 que se conecta com a idia da grande cadeia do ser estudada por Lovejoy43 e que, provavelmente, refere-se ao antigo ideal cartesiano (mas agora em sua verso ontolgica mais que epistemolgica) da mathesis universalis.

Trata do!selo do artifcio impresso em sua obra. V.P.43, IX, 40-VII, 51. Somente a idia inata do ser absolutamente perfeito e infinito, originada e posta no sujeito finito pelo o nico que pode ser mais perfeito e estar por cima da hierarquia universal, dizer esse mesmo ser absolutamente perfeito, eminentemente infinito e existente no ato, pode remeter a essa cspide da hierarquia do ser. 38 Uma possvel verso do principio da razo suficiente. 39 Axioma III do resumos geomtrico solicitado por Mersenne: Ninguna cosa, ni perfeccin alguna de ella existente em acto, puede tener por causa de su existencia la nada, o sea, algo no existente. V.P. 133,IX,127 VII,164. 40 Id. Axioma IV: Toda cuanta realidad o perfeccin hay em uma cosa, se halla formalmente, o bien eminentemente, en sua primera e total. Axioma V De ello se sigue tambin que la realidad objetiva de nuestras ideas requiere uma causa que contega esa misma realidad, no slo objetivamente, sino formalmente o eminentemente. 41 Temos mencionado que na mesma referencia ao Deus deceptor ou ao genius malignus j se pressupunha essa hierarquia. Assim, Descartes acessa facilmente o menor argumento e passa, portanto, da primeira hiptese para segunda, afirmando: no ls objetemos nada por el momento, y supongamos, em favor suyo, que todo cuanto se h dicho aqui de Dios es pura fbula; com todo de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo- ya lo atibuyan al destino, ya al azar, ya a uma enlazada secuencia de las cosas- ser em cualquier caso cierto que, pues errar u equivocarse es uma imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre me engae. 42 Esta hierarquia mantm a estrutura hierrquica do ser e das estruturas lgicas clssicas, mas as propostas sobre um objeto que se contempla e analisa desde um sujeito, ao que somente pode acessar desde este e a partir de um processo de asceticismo epistemolgico depurador. 43 Arthur O. Lovejoy La grand cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria Editorial, 1983. curioso que Lovejoy, como grande parte da critica , lhe passe despercebido essa hierarquia e apenas mencione a Descartes e nunca a este contexto( inclusive o valoriza mais como divulgador que como criador).E isso, apesar de ter se mostrado uma grande defensor seu em The Revolt Againts Dualism, La Salle, 1930. Por outra parte, tem que reconhecer que os trs princpios que Lovejoy trata unidos (plenitude, continuidade e gradao) ficam muito relativizados pelo o abismo ontolgico que Descartes evidencia e personifica. Todavia, em contrapartida, a hierarquia sujeito infinito/ sujeito finito/ objeto, paralela a suas idias, est claramente embasada no argumento cartesiano.
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Efetivamente, a hierarquia sujeito infinito e perfeito (Deus)/ sujeito finito e imperfeito (eu)/ objeto, corresponde-se estritamente com a que se estabelece entre suas idias (a idia do primeiro ter mais realidade objetiva que a do segundo e a deste mais que a de qualquer objeto). Assim, as substncias se pem por cima dos modos, atributos ou acidentes44, as causas por cima dos efeitos45, o agente por cima do paciente, as realidades de fato por cima das meramente em potencial, a criao por cima do criado, a verdade por cima do erro, a bondade - como logo veremos- por cima da maldade (aspecto tambm tratado no tema genius malignus), o sujeito por cima do objeto. Assim, a partir da presena e realidade objetiva da idia de um sujeito absolutamente perfeito e infinito no mundo/pensamento de um sujeito finito (porque se engana, repete mil vezes)46, encontra Descartes outro limite a seu modo/pensamento: Deus, o sujeito infinito. Expliquemos porque um limite. Certamente sua idia est nele e um signo suficiente para afirmar sua existncia, mas Descartes vai ressaltar sempre que, como ser infinito, incompreensvel pelo sujeito pensante finito. E isso absolutamente coerente com a hierarquia implicitamente pressuposta e com uma enorme tradio de teologia negativa. Por esse motivo, Descartes considerar sempre as verdades matemticas e geomtricas (inclusive as tautolgicas) como criadas por Deus e, portanto, que este se quiser - poderia faz-las diferentes47. Assim nos voltamos a encontrar com algo parecido ao que temos visto no cogito; se pode demonstrar a existncia de Deus a partir de sua idia inata no sujeito finito, mas isso um limite ao mundo ou ao pensamento desse sujeito, logo, no forma parte plenamente de seu mundo/pensamento - no se pode dizer, somente mostrar ou demonstrar no caso de
44 Axioma VI Hay diversos grados de realidad o entidad : La substancia tiene ms realidad que el accidente o el modo, y La substancia infinita,ms realidad que la finita. Por ello hay asimismo ms realidad objetiva em la Idea de substancia que em la de accidente, y em la Idea de substancia infinita que en La de substancia finita. 45 V.P.42,IX,39-VII,49. Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que em La causa debe haber por lo menos tanta realidad como em efecto. ( el subrayado es nuestro). 46 Por exemplo, V.P.39,IX,36-VII,45. 47 No nos alongaremos nesta argumentao, uma vez que nos levar a um trabalho to extenso como o aqui apresentado.

Descartes. um limite ao mundo/campo de viso/pensamento/cosmoviso, mas no forma parte plena de nenhum deles. Descartes tem mostrado, pois, mediante a pegada que esse sujeito infinito tem deixado em seu pensamento, sua existncia. Inclusive, aplicando estritamente sua hierarquia implcita, afirma demonstrar o que no fundo parece que mais lhe interessava: que esse sujeito infinito no um Deus deceptor, mas sim o garantidor do conhecimento48. Dessa maneira, encontrou a ponte que liga o sujeito ao objeto, a interioridade com a exterioridade, a res cogitans com a res extensa, tendo fundamentado assim a cincia fsico-matemtica e mecnica. A demonstrao de que Deus no um enganador muito simples, uma vez que Descartes consciente de que tudo se tem desempenhado anteriormente. Cito: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero , y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por ello es evidente que no puede ser engaador , puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto.49. Assim, resumindo, a partir da presena indubitvel das idias no sujeito finito e pressupondo uma hierarquia como a mencionada, pode-se demonstrar a existncia de um sujeito exterior, enquanto perfeito e infinito. A partir da concepo da perfeio, evita-se a vertigem por causa da superao do abismo entre finito e infinito50. Legitima-se, tambm, a cincia e a metafsica - em grande parte identificada com a teoria do conhecimento. Assim, cabe a possibilidade de uma fundamentao, apesar de no cair no realismo ingnuo, que

Como evidente que a nossa opinio- sobre uma questo inevitvel dentro da crtica cartesiana- que a autntica e mais apropriada da demonstrao da existncia de Deus a terceira meditao e no a quinta. Somente a primeira combina o papel central assinalado. Sendo a outra a reiterao por um argumento mais curto, mais tradicional( mais prximo ao argumento ontolgico anselmiano), talvez mais elegante, uma vez que necessita de menos complementos e condicionantes. Porm, paradoxalmente, somente funciona quando pressupe-se o que se trata de demonstrar.Portanto, o mesmo Descartes em suas respostas a Mersenne e em resumo a maneira geomtrica que este lhe tem solicitado, valoriza sua simplicidade e claridade geomtrica que pode ajudar a compreenso e acrescenta que se si considera com ateno- pressupe o argumento anterior( o da terceira meditao). V.P.125-7,IX, 121-2-VII,155-6. 49 V.P.44,IX,41-VII-51. 50 Coisa sucede a grande parte da modernidade. Pensemos nos partidrios do Deus de Abro, Jacob,... de Pascal, nos neoagostinianos espiritualistas, nos msticos, na grande parte dos jansenistas, calvinistas e luteranos, nos devotados e fidestas, Jacobi, Hamann, Schkeiermacher, Kierkegaard, etc.
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sutura e armazena uma ponte sobre o abismo moderno entre sujeito e objeto51. Ento, como sabemos, necessitar Descartes de uma nova teoria do erro - a qual dedicar a quarta meditao.

Especificao da abordagem cartesiana Valorizamos, em especial, da abordagem especificamente cartesiana, essa tenso a borda do abismo - dois a dois- do sujeito cognoscente com o objeto conhecido e do sujeito finito com o infinito. Descartes mantm, em todos os casos, que a no h tenso sem romper a dualidade, apesar da conscincia clara do abismo que sempre os separa. Em todo o momento se resiste ao monismo ou rotunda imposio de um extremo sobre o outro. Tem e sente a tentao do solipsismo, do subjetivismo, do aceptismo epistemolgico. Parte efetivamente da ciso entre sujeito e objeto. Mostra como esse sujeito finito tem, no entanto, em si mesmo, os suficientes impulsos para remontar at um saber rigoroso. Mantendo a prioridade do sujeito no conhecer, intencionando projetar mais alm de suas evidncias e afirmar-se como sujeito, sem cair no esforo ssmico de ser consciente sempre de seu pensar (cogito) e poder, portanto, enlaar os diferentes instantes52. Sua posio de partida a do sujeito terico, mas desde ela, h tentativas de entender as ligaes rigorosas e indubitveis, as quais buscam tornar possvel e legitima a nova cincia da qual participa, embasada no ltimo termo de coerncia na evidncia disponvel pelo sujeito. Esse problema central e bsico lhe conduzir a obra mais metafsica se assim me permite o termo - que lhe fez - um pouco surpreendente - mais famoso. O enfrentamento com a dualidade mente-corpo ou com a dualidade sujeito finito-sujeito infinito, no so se no aspectos que se tem de encarar para resolver aquele primeiro problema.
Tudo isso abrir espao a outras teorias modernas que tendem a reduzir a distncia entre sujeito finito e infinito. Spnoza pode destacar o papel do infinito, mas agora como substancia ou natureza mais com subjetividade(disso se queixava especificamente Hegel e facilitar sua condenao por pantesta) enquanto que o pretendido sujeito finito se reduz a um modo dessa substancia nica e a buscar a beatitudo identificando-se com sua lei. Leibniz intenciona compatibilizar ao mximo os dogmas com a razo, o mundo de graa coma natureza e afirmar a racionalidade e bondade desse Deus, que no somente acentua a individualidade, Malebranche e Berkeley-como disse Rorty- mantm ambos sujeitos, mas minimizam a consistncia dos objetos exteriores- a res externa. Em breve, no obstante, comearo as criticas a esse substrato que o sujeito e, ainda mais, a sua ligao com as coisas exteriores- Hume e Kant no vo sozinhos iniciar esse processo. 52 Permitindo, assim, a continuidade necessria para o saber, para o discurso, para que o discurrere seja possvel.
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Assim, evitando cuidadosamente entrar no terreno exclusivamente teolgico, Descartes levanta a oposio - outro tipo de abismo - entre sujeito finito e infinito. Novamente partir do eu - do sujeito finito - mas no, como mantm Vidal Pea, para prefigurar o transcendentalismo kantiano. Pensamos que o crculo transcendental no se fecha totalmente; fica aquela hierarquia no tematizada e a demonstrao de Deus que Descartes sempre afirma ter levado rigorosamente a termo. Assim, no de pode fechar o crculo transcendental maneira como Kant o far. Para Descartes, por mais que o sujeito infinito forme parte de um discurso epistemolgico (que pretende demonstrar sua existncia no enganosa), que parte da vontade livro do j ou ego, sua demonstrao pretende encontrar algo que supera este, e que, portanto, pode legitimar esse discurso. Encontra uma primeira realidade independente (no na condio de criada, mas sim de criadora) do sujeito finito. Assim, o sujeito infinito se apresenta abaixo da forma da exterioridade, com j preexistente. Da mesma maneira que, uma vez legitimado, o saber da res extensa, os objetos exteriores se apresentam como descobrimentos ou encontrados e no como uma realidade criada ou postulada por e desde o sujeito pensante53. De uma maneira muito pessoal e diferente de todos os seus grandes seguidores crticos, Descartes mantm a tenso entre o sujeito finito e o infinito. O primeiro se sabe falvel, limitado, dbil, mas capaz de se sustentar - ao menos por uns instantes - em virtude da transparncia e imediatez terica de seu pensamento. Inclusive, desde si mesmo inicia o caminho para obter do sujeito infinito - toda a superioridade do qual sempre concede sem aparentes segundas intenes - aquele que necessitar para assegurar seu saber, o seu conhecimento e a si mesmo. um sujeito frgil, que se sabe finito, mas que no desiste em nenhum momento, nem to pouco ridiculariza esse outro sujeito de grande parte da modernidade que o ser infinito. Assim e somente desde si mesmo - com alguma astuta fora intelectual, se pode pensar assentam-se as bases de um novo saber - enquanto a cincia e a filosofia moderna (ento ainda unidas). E finalmente, a ordem da existncia e todo saber tm de ser confirmados no e desde o sujeito pensante. , em ltima instncia, a sua proclamao de

Ao contrrio que Kant a realidade-em-si no ser vista vista como um mero noumeno ignoto e indeterminvel- ao menos terica ou cogniscitivamente-, Descartes termina postulando um acesso privilegiado a essa realidade de mos da matetizao mecanicista da res extensa, uma vez que a razo e o sujeito tem sido legitimados e purificados das causas de erro.
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independncia respeito da tradio herdada, da autoridade; dizer os saberes objetuais que vm impostos. Portanto, marca profundamente a evoluo da modernidade at nossos dias alegadamente ps-modernos. Assim, balana algumas das chaves em que se movero a filosofia, a cultura e a sociedade ocidental. A modernidade nascida com o sujeito finito morre com ele? Somente temos que dizer, para terminar, que a modernidade parece que comea com esse sujeito finito, falvel e frgil que temos analisado em Descartes. H que se reconhecer que esse sujeito converte-se em uma das chaves bsicas durante toda a modernidade, que sempre batalhar a seu redor. Esse sujeito vive, portanto, pocas de um orgulho e preponderncia talvez imensurveis, durante as quais absolutamente indiscutido. Atualmente, com a mudana, esse mesmo sujeito, visto como ansioso. Parece, assim, que a modernidade enfraquece paralelamente com o sujeito que a viu nascer. Parece terminar com um novo sujeito cada vez mais questionado, mas finito, falvel e frgil. Por isso Descartes volta a ser to atual, to contemporneo. Seu pensamento to radical desde a finitude, como agressivo buscador de algo mais slido que seu ponto de partida, sugestivo hoje em dia, quando as crticas e abordagens negativas parecem superar as alternativas ou exposies positivas. Certas concepes do sujeito enfraquecem: eliminam com elas todas as possibilidades de pensar o sujeito? este um termo a eliminar do discurso filosfico? Cabe a possibilidade de uma definio mnima ou bsica que ainda permite pensla? Evidentemente, sobre ele no poder edificar a metafsica nem a cincia moderna, mas permite, todavia, caminhar para algo mais slido que o resto das coisas? Trata-se de perguntas muito prximas s cartesianas, alm de absolutamente atuais. Perguntas cabveis de se fazer e tentar responder (ainda que correspondam a outro estudo). Sobre todo o porqu da chamada morte de Deus conduz a um caminho de no retorno queles mais crticos com a noo de sujeito. Em tempos de Descartes, o sujeito nascente, que era frgil, mas ambicioso como a juventude, podia assegurar-se nesse outro sujeito infinito; nele empoleirar-se ou diante dele se prostrar. No estava, em qualquer caso, sozinho. No citarei nomes - no creio que seja necessrio-, mas o sujeito atual finito, falvel, frgil, talvez ansioso, parece no ter essa possibilidade. Est sozinho frente a sua autoproclamada morte e no h nenhum outro sujeito a quem pedir ajuda.