FRONESIS Revista de Filosofa Jurdica, Social y Poltica Instituto de Filosofa del Derecho Dr. J.M.

Delgado Ocando Universidad del Zulia. ISSN 1315-6268 - Dep. legal pp 199402ZU33 Vol. 15, No. 3, 2008: 58 - 80

Gnesis del pensamiento poltico Musulmn

Jess Hernndez Godoy Universidad Cecilio Acosta Maracaibo Venezuela jesushernandezgodoy@gmail.com

Resumen
En este artculo se estudia el origen del pensamiento poltico musulmn, que desde sus inicios, se present como una comunidad poltico-religiosa, identificando ambos aspectos. A la base del Islam est un pensamiento religioso y no un pensamiento poltico: la revelacin del nico Dios creador infinitamente elevado, benefactor-juez de los hombres y de su pretensin de dedicacin incondicionada (Islam). El Islam no conoce la distincin entre derecho secular y derecho religioso, entre civil y sacro, entre religin y Estado. La consecuencia prctica de esta identificacin es la siempre presente tentacin del sectarismo y discriminacin (propias de las religiones) contra aquellos que no profesan sus mismos principios teolgicos, fruto inevitable del peligroso binomio poltica-religin. Se estudian adems los precursores y principales representantes de la filosofa poltica musulmana durante el periodo medieval, poca en la cual nace y se desarrolla este pensamiento. Palabras clave: Comunidad, poltica, religin, Estado, Islam.

Recibido: 16-09-2007 Aceptado: 10-12-2007

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The Genesis of Muslim Political Thought

Abstract
This paper studies the origin of Muslim political thought, which from its beginnings, appeared as a political-religious community, identifying both aspects. The foundation of Islam is religious, not political thought: the revelation of the one God, the infinitely exalted creator, benefactor, judge of men and their pretension to unconditional dedication (Islam). Islam knows no distinction between secular law and religious law, between the sacred and the civil, between religion and State. The practical consequence of this identification is the always-present temptation of sectarianism and discrimination (typical of religions) against those who do not profess its same theological principles, the inevitable fruit of the dangerous political-religious binomial. Furthermore, the article studies the precursors and main representatives of Muslim political philosophy during the medieval period, the period when this thought was born and developed. Key words: Community, politics, religion, State, Islam.

1. Introduccin
Se ha necesitado mucho tiempo para definir la edad media como concepto y perodo histrico; an hoy se discuten desde su ttulo hasta sus lmites cronolgicos y espaciales. Triste y calumniadamente famosa conocida como la poca del oscurantismo o los siglos de la barbarie, el ttulo de mdium aevum (edad de en medio) no hace justicia a los tres mbitos de dominio y civilizacin que coexistieron en el antiguo mundo mediterrneo: el greco-bizantino, el rabe-islmico y el franco-latino. De hecho, el ttulo de edad media slo aplica al ltimo nombrado (franco-latino) ya que se entenda como el perodo entre (en medio) la primera y segunda venida de Cristo; el primero (greco-bizantino) no conoci la poca moderna; y el segundo (rabe-islmico), como

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no haba conocido la edad antigua (porque naci y se desarroll en esa poca), mucho menos poda conocer una edad de en medio. Por ello, el concepto de medioevo no satisface la exigencia de claridad: slo indica vaga y arbitrariamente un milenio en la historia de los sucesores del imperio romano, que debe ser entendido segn fundamentos y lmites diversos. En este medioevo, determinado segn una concepcin profana de la historia, cada una de las civilizaciones tiene calculado, en eras sagradas, los aos de la historia de la salvacin respecto a su fin: Para Bizancio los aos de la existencia del mundo y del gobierno de los respectivos emperadores, es decir, del dominio terreno de Dios y de sus representantes; para Occidente la duracin del nuevo pacto entre la encarnacin y la segunda venida de Cristo; para el Islam los aos de gnesis y existencia de la comunidad religioso-poltica de los musulmanes, iniciada con la emigracin (gira) del profeta Mahoma hacia Medina. Para las tres civilizaciones, la historia de la salvacin determina la existencia histrica y es el marco necesario tanto del pensamiento como de las acciones polticas de la poca. As la poltica (como teora y prctica) est unida a la religin, y de esta forma la religin pone en manos de la poltica la propia altsima tarea de la historia de la salvacin: proteger y difundir la verdadera fe, convirtiendo a las sociedades polticas en comunidades de fe. En contrapartida, la poltica sigue la universal tarea misionaria de la religin monotesta, a travs de la idea del dominio monrquico del mundo como pretensin o como meta a lograr. Sin embargo, estas mismas premisas teolgicas de la poltica no trajeron iguales consecuencias para los mbitos culturales Bizantino, Islmico y Latino.

1. Islam: identificacin entre poltica y religin

Desde el siglo siguiente a la muerte de Mahoma (632) y las batallas de Poitiers (732) y Talas (751), los seguidores del Profeta ex-

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tendieron el mbito del dominio islmico hacia Occidente hasta la costa de Magrebina e Ibrica, y hacia Oriente hasta la propia India; de manera que esta vasta influencia tena sus lmites con el reino franco en los Pirineos y la zona de influencia China en Pamir. Esta rpida y potente influencia tuvo serias consecuencias para la otrora indetenible expansin del cristianismo: puso fin a la existencia de reino cristiano-ariano de los Visigodos (711) y del zoroastriano de los Sasnides (651); priv a Bizancio de dos tercios de su podero, es decir, de las provincias ms cultural, econmica y densamente pobladas del Imperio, a saber, Palestina, Siria y Egipto, conjuntamente con todos los territorios africanos. En razn de esta poderosa expansin, el Islam se convirti en el tercer heredero de la antigedad helenstico romana cristianizada (junto a Bizancio y el Occidente Latino). El vnculo de Mahoma con el monotesmo judaico-cristiano y con las tradiciones vterotestamentarias, as como tambin la apropiacin de producciones y tradiciones culturales de los territorios dominados, unen al Islam, ya sea en el origen, ya sea en el desarrollo sucesivo, con elementos esencialmente del mundo mediterrneo antiguo. Sin embargo, a diferencia de sus coherederos Latinos y Greco-cristianos del imperio romano cristianizado, el Islam debe, slo a s mismo, su autonoma y poderoso impulso (al crear nuevos rdenes polticos); es decir, a la nueva religin en lengua rabe. A la base del Islam est un pensamiento religioso y no un pensamiento poltico: la revelacin del nico Dios creador infinitamente elevado, benefactor-juez de los hombres y de su pretensin de dedicacin incondicionada (Islam), de la cual Mahoma desde el 610 hace experiencia de vida y que proclam con imperturbable conciencia proftica. An cuando Mahoma se separa del vnculo Tribal para dirigirse a la Meca (gira) en el 622 y se dirigi con sus discpulos al oasis de Jathrib, la futura ciudad del Profeta (Medina), y all entronarse en el poder en calidad de gua religioso y poltico, hizo del principio

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religioso el principio gua: la comunidad de fe, y no aquella tribal o de inserimento, constitua la comunidad (umma) de Medina. Su organizacin y su ordenamiento jurdico, conjuntamente con su afirmacin y expansin mostraban el poder poltico que de hecho Mahoma ejerca; pero la comunidad de aquellos que se dan completamente a Dios (musulmanes) concibi al Profeta como Mensajero de Al, quien ordena y gua la umma por medio de sus revelaciones enviadas al Profeta, cuyos contenidos son, en medida creciente, ms de corte rituales-jurdicos que mensajes kerigmticos. En el decenio desde su peregrinacin hacia gira hasta su muerte viene fijado, para despus ser mantenido como ideal de validez cannica, el coordinamiento islmico de religin y poltica (1) Este coordinamiento consista en una idea fundamental: unidad, o mejor, identidad entre ambas. Esta idea es extraa al pensamiento cristiano occidental; en efecto, el Islam no conoce la distincin (fundamental para Occidente) entre derecho secular y derecho religioso, entre civil y sacro, entre religin y Estado. Es cierto que en el Islam existe un clero; mas no existe (como tal) una iglesia organizada y mucho menos la idea de un Estado seglar que pueda ser separado de dicha iglesia (es por ello que no existe ni siquiera una designacin adecuada para tal estructura religiosa, de all que recurramos al trmino iglesia). Solo existe, al menos en teora, una nica comunidad religioso-poltica (umma) teocrticamente guiada. La consecuencia prctica de esta identificacin es la siempre presente tentacin del sectarismo y discriminacin (propios de las religiones) contra aquellos que no profesan sus mismos principios teolgicos, fruto inevitable del peligroso binomio poltica-religin. De las fuentes originarias, es decir religiosas, de la tradicin islmica, no podra desarrollarse una teora poltica explcita (2). Sin embargo, despus de la muerte de Mahoma, graves problemas polticos deban ser implcitamente resueltos an a travs de argumentos teolgicos. En ellos la importancia poltica de la umma revisti un

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rol autnomo: dado que la contradiccin entre su primera poca idealizada y la sucesiva realidad poltica era cada da ms enorme, deban desarrollarse teoremas de mediacin. Su punto de partida son las condiciones y las formas del ejercicio del poder de parte del representante y sucesor (califa) del Profeta. En el terreno de la tradicin, dando por descontada la existencia poltica y funcin de la umma, los doctos de las leyes sacras (sharia) y las umma tratan de resolver los problemas emergentes. En la prctica, solo se trat de disposiciones para la ejecucin de las leyes sagradas. Para la formacin de una teora poltica sobre la finalidad del estado y sobre una adecuada constitucin, deba recurrirse a otras fuentes. Fue la herencia filosfica de la antigedad (falsafa) a ofrecer la posibilidad de un pensamiento sobre un estado independiente en la propuesta y en el mtodo de las revelaciones del Profeta. Desde el inicio del siglo IX y en un intento de reformulacin esencialmente neoplatnica, que pretenda armonizar las ideas polticas de Platn y Aristteles, la filosofa antigua estaba siendo traducida en rabe de traducciones siracas y originales griegos, y posteriormente aprehendida (3) y desarrollada por filsofos islmicos (falasifa). Sin embargo, la influencia de estos falasifa sobre el Islam fue muy limitada y no se correspondi al profundo nivel intelectual de su pensamiento, puesto que posea un fundamento diverso de aquella comn y dominante comprensin de si mismo del estado islmico, y por ello no fue aceptado.

2. Un precursor: Ibn Khaldum

Muy por el contrario de lo que inicialmente se podra pensar, Ibn Khaldum (1332-1406) no bas sus reflexiones sobre la sharia ni sobre la falsafa; organiz sus reflexiones sobre la historia y experiencia de las condiciones de nacimiento, desarrollo y decadencia del estado islmico. Por este motivo ha sido paragonado nada menos que con Nicols Maquiavelo. Pero el fiel musulmn Ibn Khaldum, an analizando el poder real del estado, no pierde de vista la comunidad ideal originaria musulmana: su punto de partida es el

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proceso de transformacin desde la originaria comunidad ideal hasta llegar al ejercicio del actual poder poltico (mundano), lo cual no le resta sobriedad a su profundo anlisis. Segn la concepcin de la mayora sunita, la primera poca ideal de la umma la constituy el decenio (622-632) en el cual la misma fue dirigida por el ejercicio del poder del propio Mahoma. La segunda poca la constituy los 29 aos de los Califas bien guiados hasta el asesinato en el 661 del cuarto Califa Ali, cuando la onda expansiva de conquista comenz a extinguirse lentamente: nacen las primeras divisiones confesionales y Medina pierde su posicin central inicialmente ante Damasco y finalmente (762) ante Bagdad. En retrospectiva, no es casual que este proceso coincida con la separacin entre el dominio de Al y el dominio de los reales poseedores polticos del poder: los sultanes. Durante la primera poca, se fijaron tres nociones fundamentales del concepto religioso-poltico del Islam. Estos tres conceptos son: umma, dhimma y gihad. Umma, que originariamente significaba toda comunidad religiosa (no slo de musulmanes sino tambin por ejemplo comunidades religiosas hebraicas en Medina), se convierte exclusivamente en la comunidad religiosa musulmana; dhimma que originariamente significaba proteccin mutua, se transforma en protectorado de la umma musulmana sobre las minoras, tales como los desposedos, los que pagan tributo, los hebreos, los cristianos, y sucesivamente los zoroastrianos, que en cuanto poseedores de escritos de la revelacin, son todos ciertamente dominados, mas no convertidos a la fuerza; y gihad que originariamente significaba una batalla comn contra cualquier enemigo declarado, paso a ser una obligacin continua de guerra santa (4) de todo y solamente los musulmanes contra todos los no musulmanes (exceptuando los pueblos pertenecientes a la dhimma, dada su condicin de vasallaje con respecto a la umma), incluyendo la prohibicin de guerra entre musulmanes.

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De esta manera y bajo un profundo basamento teolgico, se traza la va para la expansin de la poca de los Califas: el mundo, en la medida en la cual an no est bajo la seora de Al (dar al-harb), debe convertirse en territorio de domino islmico (dar al-islam). A la base del cambio de significado de los tres conceptos fundamentales, est siempre el mismo proceso: identificacin entre religin y poltica. La falta de un concepto de dispora (que mut profundamente el pensamiento teolgico hebreo y cristiano durante etapas precisas de la historia de ambas religiones hasta la actualidad) esclarece una vez ms esta identidad entre las nociones de poltica y religin en el Islam. En tal sentido y a diferencia del cristianismo (y del moderno hebrasmo), el Islam parte del hecho que el mbito de difusin de la religin siempre se identifica con el mbito del dominio poltico. El mbito de dominio islmico, de conformidad con las leyes reveladas (sharia) debe ser regido por el representante del Profeta (Califa), as como era la umma, espacialmente circunscrita, de la primera poca del Islam. Esta labor de dirigente y representante poltico por ttulo religioso esta fundada en las escrituras del Corn (2, 28; 4, 62; 38, 25): la unidad de la funcin espiritual y secular se basa sobre el modelo de David (Sura 38, 25). El califa debe ser contemporneamente defensor de la fe, tutor de la justicia, gua de la oracin (imam) y comandante en la guerra.

3. Teora y praxis poltica: Al Mawardi, Al Ghazali, Ibn Jama, Ibn Taimyyah

Durante la dinasta de los Abases (750-1258), muchas regiones, comenzando por Espaa (756), se hicieron autnomas, con propios poseedores del poder y hasta con propios califas, incluidos sus propios generales (emir) y sus propios representantes civiles (visir) de los califas de los Abases: de hecho, poder espiritual y poder secular se separaron. Fue entonces tarea de los doctores de la ley (sharia) armonizar esta situacin haciendo uso del reclamo a la tradicin (5).

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Para lograrlo, los doctores de la ley tuvieron que tomar posicin sobre la cuestin central de cmo deba ser cualificado el califa: si se deba partir del universal consenso, de manera que todo verdadero musulmn poda legitimarse en el poder si reciba el apoyo popular (postura reforzada por el hecho que el consenso universal legitimaba a los jefes pre-islmicos); o determinar si la parentela con el Profeta era necesaria y si la designacin sucesoral era legtima (postura reforzada desde el punto de vista teolgico, bien sea que se tratase de un nexo de parentela directo a travs de la hija de Mahoma, Ftima, o indirecto a travs de la parentela colateral masculina con la estirpe quraishita). El experto en derecho y jurisconsulto Al-Mawardi (974-1058), que escribi a favor de los califas Abases, represent ampliamente la concepcin orientada a la ms antigua tradicin. Este autor sostiene, con una firmeza propia de un postulado teolgico, la fundacin cornica de la funcin del califa (imam), su unidad y unicidad: Puesto que existe un solo Dios, debe haber tambin un solo representante de su Profeta (Sura 21, 22). Con tal concepcin y con la pretensin de la estirpe Quraish, declar ilegtimos los califas fatimidas y omayades, mientras otros maestros de la sharia, a pesar de no justificar el hecho histrico de separacin, an as lo admitan con la condicin que los califas estuviesen geogrficamente lo suficientemente lejos el uno del otro. An en lo concerniente a la definicin de las tareas vinculadas al dominio y a pesar de que los hechos indicaban otra cosa, Al-Mawardi no estaba dispuesto a justificar el desarrollo de los acontecimientos. Su catlogo de los deberes ms importantes del califa renovaba el amplio ideal teocrtico que unifica, en las manos del califa, las funciones espirituales, judiciales, administrativas, financieras y militares: l debe proteger la fe de la comunidad originaria de la falsificacin hertica; debe hacer justicia y castigar a los violadores del derecho segn la ley islmica; debe conservar la vida y la propiedad de los musulmanes; defender y ampliar el dominio del Islam; recolectar los impuestos

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segn los preceptos del Corn y vigilar personalmente la entera administracin y la total actividad del estado. Para este autor, slo la fijacin del derecho y su legislacin no forman parte de las funciones del califa; y eso por ser materia ya definida. Derecho y leyes son, segn la teora sunita, una sola cosa, revelada una vez para siempre y conclusa, de manera que en el mbito de las sharia slo se permita una reinterpretacin y aplicacin; cosa que numerossimas veces fue posible slo gracias a retrospectivas proyecciones e invenciones suplementarias (6). De tal manera que al fijar las leyes una vez para siempre y conclusa, la labor del legislador no existe. En su lugar (en cuanto a la interpretacin y aplicacin al caso concreto) entra el califa, experto del derecho y asesorado por los juristas: as lo describe la literatura islmica. En lo referente a la cuestin de la sucesin del califato y de la formacin del aparato administrativo, Al-Mawardi modifica su lnea y est dispuesto a tener en cuenta las situaciones de hecho. Firmemente sostiene el principio electivo por parte de electores cualificados sobre el plano moral e intelectual, sin determinar claramente a qu grupo se refiere ni cmo determinar quin est cualificado moral e intelectualmente. Sin embargo atena nuevamente este principio recurriendo a la regulacin de la sucesin y tomando como punto de origen la primera edad-modelo (ideal) y la teora del contrato, de manera que el autor puede justificar el ejercicio (correspondiente a la tradicin persiana) de la sucesin dinstica (sin vnculos de primogenitura) practicada por los Abases por cinco siglos. La designacin sera posible porque los primeros dos califas bien guiados habran elegido a sus propios sucesores (7); y el consenso formal de los otros sera sustituido por el contrato del nuevo califa con la comunidad, es decir, del vnculo de los califas con los propios deberes y del consenso de toda la comunidad (libre de errores, si est unida) acordado en una promesa de obediencia.

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Cuando se refera a los deberes jurdicos, Al-Mawardi deba tomar muy en cuenta la autonomizacin del ejercicio del poder, puesto que esto conllevaba a una toma de distancia de las leyes santas o sharia. Si la plena potestad de los visires y de los representantes provinciales (sultanes) siempre poda ser interpretada (an en el caso de usurpacin y al menos tericamente como delegacin, gracias a la cual poda ser afirmada la unidad de religin y poder en el califato), entonces su separacin de las leyes sagradas en el desenvolvimiento y aplicacin diaria de la justicia no necesitaba mayores justificaciones. El qadi, que juzgaba segn los sagrados preceptos de la sharia, vena sustituido, cada vez ms, por los tribunales de los rganos ejecutivos, que no estaban presentes en la primera poca y por tanto, estaban menos vinculados a las leyes sagradas. Aunque fuesen inconciliables con la tradicin (razn que haca espaventar de terror a los ms pos musulmanes cuando tenan que afrontar una magistratura), Al-Mawardi no poda no concederles su primado en la aplicacin de la justicia, ya que eran los tribunales que a diario resolvan las controversias. Juristas y telogos sucesivos fijaron su atencin en la relacin entre los poseedores efectivos (o reales) del poder y la institucin del califato. El inters se traslad del ideal del califato a la cuestin del estado de la comunidad, del buen orden de la religin. AlGhazali (8) (1058-1111), escribi numerossimas obras a favor de conceder el calificativo de califa tambin a los rganos ejecutivos, quienes eran los que realmente detentaban el poder. De conformidad con esta propuesta, ello obligaba expresamente a los musulmanes a la obediencia en relacin con los sultanes. De hecho, la pregunta de obligo era: stos (los sultanes) imponen el orden; entonces, por qu no deberan tener tambin el derecho de designar a los califas? Como era de esperarse, Al-Ghazali responda afirmativamente a esta pregunta, pero su postura vena supera-

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da (en el sentido de llevarla hasta sus ltimas consecuencias) nada menos que por otro grande del Islam: Ibn Jamaa. Ibn Jamaa (1241-1333) justificaba incluso la ocupacin violenta del trono del califa (supuesto nunca aceptado por Al-Ghazali), an en el caso que un sultn, con esta accin, se convirtiese en califa (9). En tal sentido, el nuevo califa ya no necesitara de hacer o realizar un nuevo contrato con la comunidad; la comunidad le debe absoluta obediencia desde el momento que conquista el cargo. La conservacin del orden (y en consecuencia de la unidad del Islam) an a travs de un sultn tirnico es siempre preferible a la anarqua. De este postulado se deduce que la unidad del Islam recibe una precedencia incondicional respecto a la legitimidad de su gua; en otras palabras, es ms importante la unidad de la fe que la legitimidad en el cargo de quien preserva dicha unidad (10). Ibn Taimyyah (1263-1328) no se ocup tanto de la institucin del califato. A l le importaba que la vida de la comunidad estuviese en armona con la sharia. Por ello quera reforzar la influencia de los ulama (telogos y juristas independientes, no califas ni sultanes) sobre la comunidad y sobre su administracin. Ibn Taimyyah vea en los ulama los custodios de la santa tradicin, quienes eran los nicos capacitados para y desde los cuales poda nacer una reforma de la umma musulmana. La verdad era que las doctrinas jurdico-teolgicas que venan sostenidas en detrimento de la realidad o que pasaban en segundo plano con respecto a esta (listas para caer en compromisos o ser relegadas al plano terico exclusivamente), reflejaban la imposibilidad de traducir los principios revelados de orden religioso-poltico a la praxis diaria; pero muestran al mismo tiempo el esfuerzo de superar el abismo entre autoridad religiosa y poder poltico, para salvar, en todos los mbitos, su identidad ideal en la vida de la umma, en la unidad del Islam y en la esperanza de tiempos mejores era una exigencia prctica expresada en el papel.

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4. La filosofa poltica musulmana: Al Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd

Los filsofos islmicos (falasifa) as como los intrpretes de la tradicin religiosa (ulama) tuvieron que explicar la contradiccin entre ideal y realidad en la historia musulmana (11). Asombrosamente, stos falasifas no toman como punto de partida de la teora poltica musulmana las leyes reveladas, sino los principios de la filosofa greco-helenstica pero con la finalidad de comprender, mediante esta ltima, la divina revelacin islmica. De hecho, ellos creen que filosofa y revelacin conducen a la misma verdad; es ms, incluso estn convencidos (salvo el caso de Ibn Rushd) que en general slo la filosofa hace posible una comprensin ms profunda de la revelacin (12). Al-Farabi (muerto en el 930), filsofo de origen turco que ense por mucho tiempo en Bagdad y Alepo, y que es considerado como uno de los ms importantes e influyentes maestros del pensamiento poltico musulmn, compil escritos polticos sobre el Estado ideal, sobre la gua del Estado, y sobre el conseguir la felicidad. Aqu se observa claramente la influencia de Platn sobre ste autor: el Estado ideal nos hace recordar el Estado ideal platnico plasmado en La Repblica; la gua del Estado es el tema fundamental en La Repblica de Platn (de hecho, sta ltima slo hace referencia a las clases privilegiadas y de cmo este grupo debe dirigir la vida del Estado; los artesanos y obreros no revisten mayor importancia); finalmente conseguir la felicidad es la funcin principal del estado, en el sentido de lograr el mximo bienestar de sus ciudadanos, la mxima felicidad (misma finalidad que Platn le da a esta institucin poltico-jurdica de la sociedad conocida como Estado) (13). Es de hacer notar que para la poca no se tena disponible La Poltica de Aristteles, slo se conoca la mayor parte (no la totalidad) de la tica Nicomaquea, razn por la cual se termin imponiendo la filosofa poltica de Platn. Irnicamente, Al-Farabi era famoso

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como Aristotlico, como segundo maestro (claro est, despus de Aristteles), ms que todo por su recepcin de los conocimientos aristotlicos en lgica, sobre la cual se basa su conviccin de la superioridad del conocimiento de los filsofos respecto a los ulama. La filosofa poltica de Al-Farabi est inserta en la ontologa de su teologa natural. Expliquemos la idea: La poltica lo lleva a la cuestin sobre cul es el mximo bien del hombre y cmo puede conseguirse. El mximo bien del hombre (y como todo fiel musulmn tambin de Al-Farabi) es la beatitud en el mundo futuro; la mxima perfeccin terrena (y como todo fiel musulmn tambin de Al-Farabi) consiste en la contemplacin de todo (y cada uno de los) ente y en el conocimiento del primer principio u origen de ste; es decir, en el conocimiento del ser del cual derivan todos los dems seres, en pocas palabras, en el conocimiento de Dios (14). Para alcanzar la mxima perfeccin terrena, es imprescindible la comunidad. El hombre tiene la necesidad de la ayuda recproca para superar el estado de indigencia y desorden propio de las tribus primitivas (15). Asimismo, para poder contemplar y conocer al Ente (Dios), es necesario vivir en comunidad, contemplar los dems entes para despus conocer su origen o principio primero. Entonces, el Estado ideal es aquella comunidad cuyos ciudadanos se vinculan de tal modo que hacen posible el paso de la percepcin del mundo sensible a la especulacin puramente intelectual, al conocimiento filosfico de Dios. De esta manera la habilidad, la virtud y la capacidad individual se convierten en arma poltica. El saber poltico ensea a distinguir lo til y lo bueno de aquello que es obstculo y nocivo respecto al fin de la comunidad. La cooperacin en esta obra no hace a cada miembro de esa comunidad capaz del mximo conocimiento filosfico, pero lleva la esfera social (en cuanto ciudad-estado, nacin o humanidad civilizada) al mismo orden en el cual se encuentra todo ente en su conjunto y en la fuerza de sus individuos.

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El individuo como organismo sirve como modelo para la construccin del estado (16). El corazn, rgano central y sede de las mximas capacidades intelectuales del hombre, gobierna los otros rganos ordenados jerrquicamente segn su funcin natural: de forma inmediata en aquellos ms cercanos; aquellos medianamente lejanos a travs de la mediacin de los primeros; y aquellos ms lejanos slo pueden ser gobernados pasivamente. De igual forma, el filsofo debe gobernar como rey sobre el Estado jerrquicamente organizado en grupos. Con esta construccin, inspirada en la filosofa y las ciencias naturales griegas y aplicadas al Estado musulmn, Al-Farabi debe colocar razn y revelacin en una relacin histrico-sistemtica. De tal forma que la revelacin es posible porque Dios activa e ilumina la razn teortica del supremo seor, el cual, slo entonces y a travs de la razn prctica, se convierte en legislador-profeta (postulado del todo comprensible en la sharia). Segn la interpretacin sunita, slo Mahoma era, simultneamente, filsofo-profeta-legislador y jefe religioso (imam); segn la doctrina shiita, profesada de cerca por Al-Farabi, lo son todos los imam de la sharia directamente vinculados con Dios (y con Mahoma, su Profeta). El gobernante ideal del estado islmico (y con ello Al-Farabi) debe ser conjuntamente filsofo y gua religioso. Solamente en cuanto filsofo est en capacidad de comprender el ntimo significado de la sharia, y a su vez puede ensear a comprenderla segn la razn y aplicarla justamente en provecho mximo de la comunidad. Y slo en cuanto imam (gua religioso) l puede educar a las masas en la observancia de las leyes, capaces nicamente de una comprensin literal de la escritura, mas no de un conocimiento filosfico-poltico. Por tanto, la contradiccin entre condicin ideal y condicin real de la comunidad slo puede ser explicada con la exclusin de los filsofos como de la gua del Estado. Sin los filsofos, las comunidades se convierten en ignoran-

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tes, es decir, no conocen la finalidad del hombre y de su comunidad ni el orden que corresponde a tal finalidad. Ibn Sina (975-1037), filsofo y mdico de origen persiano, mejor conocido en el Occidente Latino con el nombre hispnico de Avicena, se vincula en sus postulados de filosofa poltica con AlFarabi, mas no en sus escritos sobre poltica, sino ms bien en sus escritos sobre metafsica y profetismo. Como Al-farabi, Ibn Sina engrana ideas platnicas e islmicas sobre el estado ideal, pero con diferencias significativas. Por un lado, de conformidad con su concepcin mstica, Ibn Sina coloca al Profeta claramente por encima de los filsofos; por el otro, estimulado por la experiencia prctica y los estudios de derecho, se expresa claramente sobre cuestiones concretas de la comunidad. Mientras Al-Farabi acerca lo ms posible las ideas de conocimiento filosfico y profetismo, Ibn Sina subraya el carcter de gracia de los dones profticos, los cuales no necesariamente presuponen conocimiento filosfico. Aquel que se esfuerza an a travs de la filosofa por conocer a Dios y su ley, puede ciertamente lograr la felicidad de la contemplacin, pero no debe por esto ser gobernante e Imam. De hecho, el fundamento de la comunidad poltica y la ley fundamental de su supervivencia tanto en este mundo como en el ms all consiste en la observancia de la ley revelada (sharia). Las exigencias de calificacin para ser califa expresadas por Ibn Sina se acercan notablemente a la doctrina jurdica ortodoxa y confieren valor al orden efectivo de la comunidad poltica. De aqu nacen sus reflexiones sobre determinadas temticas tales como las finanzas, derecho de familia, usurpacin, tirana y asesinato del tirano. Ibn Sina no condena del todo la usurpacin ni el asesinato del tirano. Para este filsofo, escoger un califa incapaz significa decaer en la fe, lo cual justificara su sustitucin por cualquier otro que est capacitado para ejercer dicha funcin, utilizando para ello todos los mtodos disponibles, incluso el asesinato. Es un deber de fe quien remueve y destituye a un califa incapaz. Un califa tirano,

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que no puede ser depuesto, debe ser asesinado. Faltar a este deber merece una pena; cumplir con l significara cumplir con la obra de Dios, segn las declaraciones del Profeta. Con tales postulados, Ibn Sina va ms all de los juristas, los cuales en creciente medida se expresaban a favor de soportar un dominio injusto; Ibn Sina coloca estos deberes de Estado como doctrina de fe, lo cual implica que su obediencia corresponda a seguir los designios divinos, y su desobediencia era similar a un sacrilegio. Tal postura, como toda doctrina de fe, o se acepta o se rechaza, mas no se discute ni se pone en duda. En comparacin con Al-Farabi, Ibn Sina consideraba ms modesto el rol de la filosofa con respecto a la revelacin: la revelacin se difunde sin que la disposicin filosfica sea necesaria (por no decir originaria ya que en el Islam, la omnipotencia divina nunca viene tocada) (17). Primero se manifiesta la revelacin; luego, en un momento posterior, viene demostrada la verdad de tal revelacin mediante la disertacin filosfica. De modo que Ibn Sina, a diferencia de Al-Farabi, no funda en una sola persona el filsofo-rey platnico con el soberano musulmn ideal. Ibn Rushd (1126-1192), filsofo y mdico de la corte de los Almohade en Espaa, mejor conocido en el Occidente Latino con el nombre hispnico de Averroes, responde a las afirmaciones teolgicas de Ibn Sina dando un salto atrs: el filsofo no puede demostrar de manera evidente e incontrovertible (apodctica) la verdad oculta en algunas proposiciones de fe y prescripciones de la revelacin (por ejemplo la providencia divina, las leyes de las ceremonias, entre otras). Sin embargo, segn Ibn Rushd, slo el filsofo (mas no as el telogo) puede penetrar, mediante la demostracin apodctica, en el ntimo significado de la sharia, y por ello es su exclusivo guardin e intrprete. Con esta tesis Ibn Rushd fij el rol del filsofo en el estado musulmn: la sharia revelada (mediante la demostracin apodctica hecha por los filsofos) es la constitucin ideal del estado musulmn. De hecho, slo sta conduce a los hombres (filsofos

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incluidos) a su finalidad, que consiste en la felicidad mundana y trascendental (ultraterrena). Segn Rushd los filsofos, como exclusivos guardianes e intrpretes del contenido verdadero de la sharia, son sucesores del Profeta. Sin embargo, como la experiencia ensea (y como ya lo haba afirmado precedentemente Al-Farabi bajo la influencia del pensamiento platnico) no todas las facultades de un califa ideal se encuentran en una sola persona (segn el filsofo Helnico, raramente se encuentran todas las cualidades ideales en una sola persona; es ms, ningn hombre que ejerza un poder absoluto, por muy virtuoso que sea, logra no mancharse de injusticias y violencia). De modo que estas cualidades ideales, entendidas como capacidad de gua religiosa y conocimiento prctico de la ley, capacidad de conducir una guerra y conocimiento teortico de la verdad, deben ser asumidas por (al menos) otra persona diferente a la del califa pero que a su vez participe del oficio del califato. Esta otra persona har justicia aplicando la sharia en toda su dimensin, ya que la misma no es ms que la ptima constitucin del estado musulmn. Ibn Rushd pudo haber tenido en mente el gobierno almohade de entonces; pero paralelamente desarroll, discutiendo sobre filosofa poltica griega y rabe, un posterior postulado ms flexible sobre la idea de la teocracia islmica y super en su interpretacin algunas contradicciones entre ideal y real. Sin embargo y an cuando filsofos e intrpretes (telogos y juristas) de la sharia se enfrentaban mutuamente a causa de las diferencias entre sus lneas de pensamiento, ambas partes coincidan en el mtodo utilizado: de manera sistemtica y normativa, interpretaban la diferencia histrica entre la condicin de la comunidad musulmana en el presente y en la primera edad ideal sin resaltar tendencias y modalidades del desarrollo histrico mismo. Esa labor correspondera a Ibn khaldun.

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Ibn khaldun (1322-1406), docto, historigrafo y poltico del Occidente islmico, en la amplsima introduccin (muqaddimma) que antepone a su obra histrica, resalta las tendencias y modalidades del desarrollo histrico desde la primera edad ideal de la comunidad islmica hasta llegar a la comunidad musulmana en el presente. De su anlisis histrico-sociolgico Ibn khaldun desarrolla su teora poltica (y el Islam es vivo ejemplo de ello). Irnicamente, tan grandiosa y original obra no tuvo mayor impacto sino hasta su redescubrimiento ocurrido en el siglo XIX (casi 5 siglos despus!). Aunque Ibn khaldun desarrolla la transformacin del dominio islmico, no se contenta con considerar la primera poca de este desarrollo como la realizacin ideal de la norma revelada, o lo que es lo mismo, filosficamente verificada. El autor ve en esa poca (desgraciadamente pasada) el pinculo, el cenit, la cspide del desarrollo de la civilizacin humana. Ibn khaldun cancela las demostraciones racionales de los filsofos (tales como la ley revelada sera necesaria no slo para la felicidad trascendente, sino tambin para aquella terrena y para la existencia del hombre) con un argumento histrico: la existencia y vida de los hombres continan an sin profeca aquellos que poseen el Libro (Corn) y aquellos que siguen los profetas son pocos en comparacin con los paganos que no tienen ningn Libro (de la revelacin); ellos son la mayora en el mundo. Sin embargo han sabido y conocido acontecimientos dignos de ser analizados, por no hablar del hecho que muchos los han vivido en carne propia. Desglosemos la idea. La existencia fsica de los hombres est asegurada por su unin; pero la seguridad de esta unin, su permanencia, su preservacin de la disgregacin como sobre todo su desarrollo en la civilizacin material e intelectual (que va ms all de la mera conservacin de la existencia) necesita de una fuerza unificante, que impulse a la potencia fsica y al dominio duradero de las leyes. Ibn khaldun la llama asabiyya, indicando con ello la voluntad de una comunidad de crear una organizacin social y poltica.

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La asabiyya, diversamente de la virtud en Maquiavello, corresponde no a un individuo sino a un grupo, y un gobernante puede gobernar slo sujeto a la asabiyya de sus seguidores (18). El sustrato o esencia de la asabiyya puede ser el parentesco de sangre ms cercano o ms lejano de una estirpe o de una tribu, pero puede consistir tambin en el conjunto de vnculos o lazos que nacen al compartir y seguir una misma idea. De la fuerza y del tipo de asabiyya depende la historia de la formacin de un estado. Esta obtiene la mxima extensin, estabilidad y duracin si la asabiyya dominante es la religin. De manera que la religin islmica, cuando es acogida interiormente (tal y como sucedi en la primera edad ideal de la comunidad islmica) y no como principios rgidos reunidos en una doctrina de fe con peso de ley (como ocurri en el presente de Ibn khaldun), es, o mejor dicho, era la mejor religin puesto que es (o se verific) el dominio de Mahoma y de los cuatro califas bien guiados que realizan la voluntad de Dios. Siguiendo este modelo, Ibn khaldun llega a una riqueza en su anlisis con relacin a sus predecesores, diferenciando las condiciones de nacimiento, funcionamiento y cada del poder estatal en sus diferentes tipos y realizaciones histricas, partiendo desde el nomadismo, pasando por la ciudad hasta llegar a la formacin, desarrollo y ocaso del gran imperio. El autor da vida a su proyecto histrico-sociolgico de la civilizacin humana, incluyendo en el mismo costumbre, religin, derecho, economa, ciencia y arte como factores de la formacin del estado. Ibn khaldun era conciente de haber fundado una nueva ciencia. La diversidad de dotes de la sharia y de la filosofa es, de hecho, mayor que sus diferencias recprocas. Los Ulama comprenden la poltica a partir de la sharia como ejecucin de sta; los falasifa indican por el contrario a la sharia la antigua teora del Estado como demostracin racional de la revelacin, que de todas maneras es la nica posible. Su terreno comn es la idea de ley.

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Ibn khaldun comprende que el Estado, en vez de partir de la ley, parte de la potencia (entendida como voluntad de una comunidad de crear y ejercer el poder poltico). El Estado (mulk) no es solamente el producto residual de la identidad separada de religin y poltica (19): ste se apoya sobre una voluntad colectiva de potencia (asabiyya); voluntad no arbitraria sino que sirve de base y presupuesto de la civilizacin humana.

Notas

1. El trmino cannica debe ser interpretado como oficial o legal, pero nunca con la misma acepcin con la cual la Iglesia Catlica utiliza este trmino. 2. Nos referimos a las fuentes del Corn reunidas alrededor del 650 y los recuentos, concluidos alrededor del X siglo que trataban sobre la praxis del Profeta y la primera comunidad. 3. Aprehendida; de aprehensin; no de aprender. 4. Si es que santa se le pueda llamar a una guerra, por muy musulmana, cristiana o hebraica que sean sus intenciones u objetivos. 5. El uso del recurso o apelo a la tradicin es fundamental para conservar la pureza o veracidad de todo credo o religin: es el fundamento principal para determinar cuales principios en la actualidad estn de acuerdo o en conformidad con los principios o valores enunciados por su fundador; llmese Abraham, Moiss, Jess o Mahoma. 6. Hecho que nos hace recordar su equivalente en las leyes de la Iglesia Catlica: nos referimos al Decreto del insigne canonista Graciano: la Concordia discordantium canonum. 7. Ciertamente, en ambos casos podramos hablar de electores cualificados en mximo grado. 8. Segn nuestro criterio y respetando posiciones contrarias, es el ms grande telogo del Islam. 9. Sera la equivalencia (guardando las respectivas distancias de orden cultural, religioso, poltico y temporal) de lo que hoy conocemos como un golpe de estado en los sistemas democrticos. 10. Irnico pero cierto. Adems, recordemos que en materias de religin y poltica, todo es posible!!!

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11. Por otro lado y en descargo de esa religin, todas las creencias, religiones o cultos organizados pasan por lo mismo: tener que explicar por qu sus principios tericos difieren tanto de la cruda realidad. Quizs esta divergencia (o dualidad?) sea propia de la natura humana y no tanto de las religiones en s. 12. En honor a la verdad y firme restando que existen numerosos bemoles a este postulado, estamos totalmente de acuerdo con tal idea: la filosofa, como amiga del saber y bsqueda de la verdad, ms temprano que tarde nos llevar a la teologa (entendiendo a Dios como verdad absoluta); y no es casualidad que en los seminarios de la Iglesia Catlica, los futuros sacerdotes deben recibir primero la formacin filosfica para luego poder acceder a los estudios superiores de teologa. El mensaje es claro: la teologa sin la filosofa carece de bases. 13. Tampoco es casualidad que ste autor realizara un resumen de Las Leyes de Platn. 14. Es curioso, pero las tres ms grandes religiones monotestas del planeta (Hebrasmo, Cristianismo e Islamismo) nos dan la misma definicin del SER, del ON: l (Dios) es el ENTE del cual todos participamos; l es el SER que da la existencia a todo SER; l es el que ES Yo Soy el que Soy xodo: 3, 14. 15. Estado de natura, como lo dira Hobbes. 16. Y aqu vemos por qu era famoso como aristotlico, ya que la concepcin organicista del estado es propia de Aristteles, ms que de Platn. 17. Esto no quiere decir que otras religiones pongan en duda la omnipotencia divina; slo que en algunas religiones la intervencin celestial supone una disposicin humana. Tomemos como ejemplo al cristianismo. Segn Santo Toms de Aquino, considerado como el ms grande telogo cristiano medieval, gracia supone natura, mas no la suple. Esto nos indica que para que la gracia acte, necesita una naturaleza humana que est dispuesta a recibirla y ponerla en acto. Esta disposicin consiste en permitir que la voluntad de Dios se cumpla, dejando de lado nuestras mezquindades humanas, ya que Dios no nos obliga a nada, ni siquiera a la salvacin de nuestras propias almas. Es lo que en teologa se conoce como libre arbitrio. 18. Es necesario aclarar que para Maquivello es el Prncipe quien hace y domina a la comunidad, no viceversa. Adems el pensador florentino desde un primer momento aclar, en su obra El Prncipe, que l escriba para aquel a quien le fuera util, vale decir, que siempre desarroll sus postulados polticos ex parte principis, nunca ex parte populi, lo cual cambia totalmente el enfoque de la cuestin. 19. De hecho, esta identidad es para el autor no tanto la precondicin de la realizacin del bien comn, sino slo de su perfecta forma islmica.

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