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A FELICIDADE DEPOIS DE FOUCAULT E AGAMBEN


Luiz Felipe Guimares Soares*
A principal caracterstica do sculo 20 a terrvel multiplicao da populao do mundo. uma catstrofe, uma tragdia. No sabemos o que fazer a respeito Gombrich1

O acontecimento da morte de Foucault, em 1984, permanece com sabor de injustia e abandono. Comecei a ler Foucault depois de 1984. Abri um livro, portanto, que parecia fechado, e me sentia rfo a cada espanto. Admirava um mestre para sempre jovem e para sempre j escrito, que s existiu para mim depois de morto. Sinto falta de seus comentrios sobre abalos polticos internacionais, como se tivesse vivido o suficiente para ter me acostumado a acompanh-los. Essa nostalgia do que no conheci vinha at h pouco se traduzindo numa pergunta insistente: quem agora vai interpretar o mundo com essa acuidade torrencial, por vezes amarga, que esvazia de sentido a disposio ingnua ou teimosa dos que ainda do o sangue por projetos de continuidade? A resposta felizmente no custou a aparecer, ainda que obviamente, e tambm felizmente, incompleta. Digo felizmente j para espantar a nostalgia. Seria desastroso agora ver Foucault sendo completado, sacralizado, totemizado. Paradoxalmente, um pretenso seguidor que quisesse fundar uma seita foucaultiana teria que comear por desobedec-lo. Seitas foucaultianas, portanto, no fariam o menor sentido. Meu felizmente serve tambm como provocao foucaultiana prpria noo de felicidade. difcil ser feliz e foucaultiano ao mesmo tempo. Com efeito, a busca de resposta ao vazio deixado pelo intrprete agudo
* Universidade do Sul de Santa Catarina 1 HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 12.

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e lcido, morto h 20 anos, s vezes corresponde busca de teorias corajosas que pressuponham, ainda que minimamente, a possibilidade de um futuro que valha a pena ser vivido, mesmo sob a luz cruel de uma radicalidade; teorias que, em outras palavras, abram espao a alguma fico de felicidade, mesmo para quem se quer lcido, ou para quem, como eu, ainda quer ver o filho crescer lcido e feliz. Felizmente, enfim, e contraditoriamente, parece haver sada, pelo menos em Agamben. O carter contraditrio dessa sada bvio. Se o que primeira vista salta aos olhos na formulao foucaultiana da biopoltica um pessimismo radical, o pessimismo de Agamben consegue ser, tambm primeira vista, ainda mais intenso e assustador, aparentemente absoluto e invencvel. A leitura de Homo sacer, com a atualizao que faz de Foucault, resulta depressiva, aterradora. O que sobra de gs para a busca insistente da felicidade, quando se passa por Foucault e Agamben, s pode estar ligado a algo irredutvel, movido a contradio. Agamben divide seu estudo em trs partes. Na primeira, mostra historicamente o quanto o poder soberano , igualmente, movido a contradio. A partir de Carl Schmidt, percebe o soberano como algum com o poder legal de suspender a lei, estando fora da lei. A exceo vista no como o espao em que a norma no vale, mas como aquele que, por subtrao, define o espao da norma. O que excludo na exceo, aponta Agamben, no perde sua relao com a norma. A norma se aplica exceo desaplicando-se (25).2 A exceo, portanto, uma excluso inclusiva, fundante. Ela cria uma zona de indiferena entre interno e externo que se torna a estrutura originria da relao jurdica. O estado de exceo o lugar da soberania, um lugar de indistino entre dentro e fora, vida e morte, certo e errado, transgresso e vigncia da lei etc. Na segunda parte, Agamben define seu homo sacer em sua relao com esse poder soberano. Trata-se de uma figura do direito romano, definida por Festo como uma condenao: se o criminoso, por plebiscito, julgado sacer, qualquer pessoa pode matlo sem ser considerada homicida. Acontece, alm disso, que o homo sacer tambm no se presta ao sacrifcio, no pode ser imolado em rituais: sua vida, que qualquer um pode tirar livremente, com apoio na lei, no pode ser oferecida a deus nenhum. O homo sacer matvel, porm no sacrificvel (sacer diferente de consagrado). Assim, uma pessoa simplesmente posta para fora da jurisdio humana sem ultrapassar para a divina (89). Essa dupla exceo (da lei humana e da divina) guarda analogia estreita com a estrutura da exceo soberana, onde a lei se aplica ao caso excepcional justamente ao desaplicar2

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua 1. Traduo de Henrique Brigo. Belo Horizonte: UFMG, 2002. A partir deste ponto, todas as referncias a esta edio sero colocadas entre parnteses.

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se. Em resumo, soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nessa esfera (90-1). A vida do homo sacer no , portanto, nem a zo grega (vida natural, animal, reprodutiva), nem a bios (vida culturalmente, politicamente qualificada). a vida nua, zona de indistino (anloga da soberania) e de trnsito contnuo entre o homem e a fera, a natureza e a cultura (115). na terceira parte que Agamben mergulha no terreno da biopoltica, mas de forma tanto mais abrangente quanto mais aprofundada do que fez Foucault em A Vontade de saber. Primeiro atravs de um histrico minucioso da entrada da vida nua no cerne das preocupaes da plis o primeiro registro seria o texto do Habeas corpus de 1679, base da democracia moderna: o corpo (no o homem) passa a ser o sujeito da poltica. Seguem-se as declaraes de direitos, que comeam a disseminar sobre grande nmero de corpos nascidos (e no a cidados conscientes e donos de si) seu investimento como sujeito ao/do poder soberano, o que resulta no estabelecimento dos estados nacionais, quando os nascimentos determinavam a nao. Agamben examina ento os modos como essa transformao racional da zo em bios levou ao paroxismo nazista. Termina por propor o campo de concentrao (espao de exceo soberana/sacra permanente) como paradigma da poltica contempornea, a partir da diluio, no estado-nao, depois da Primeira Guerra, do nexo funcional (dado pelo nascimento) entre territrio e ordenao (estado). O estado passa a cuidar da vida biolgica de quaisquer populaes, nascidas ou migradas, escolhidas ou tornadas sacri. O estado de exceo, que era essencialmente uma suspenso temporal do ordenamento, torna-se agora uma nova e estvel disposio espacial, na qual habita aquela vida nua que, em proporo crescente, no pode mais ser inscrita no ordenamento. O deslocamento crescente entre o nascimento (a vida nua) e o Estado-nao o fato novo da poltica do nosso tempo, e aquilo que chamamos de campo seu resduo (182). O sistema poltico agora tem uma localizao deslocante que o excede, e o campo seu novo regulador. Com isso, Agamben faz o que podemos chamar de atualizao necessria de Foucault. Prefiro atualizao a correo da tese foucaultiana, como Agamben prope (16), para manter vivos dois sentidos de suas aes: (1) o da indecidibilidade, j que corrigir seria pressupor um certo e um errado, e (2) o da atualizao propriamente dita, no s propondo relaes da tese foucaultiana com acontecimentos posteriores a sua formulao, mas tambm com relao ao que Foucault poderia ter feito. Alm de correo, Agamben usa ainda o termo integrao, que, este sim, se presta ao sentido de atualizao que quero destacar aqui. Passo agora a observar mais de perto como se d essa integrao.

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A biopoltica, em Foucault, como se pode ler na parte final de A Vontade de saber, aparece na modernidade, quando o cuidado com a vida passa a ser preocupao bsica do exerccio poltico. Antes o soberano tinha o poder de matar ou mandar matar quem quer que o ameaasse, ou deixar viver aquele que merecesse. Esse poder de vida e morte a partir do sculo 17 comea a se transformar. O confisco (da vida ou de outra coisa), que antes parecia ser a forma principal de sano do soberano, passa agora a ser, segundo Foucault, somente uma pea, entre outras com funes de incitao de reforo, de controle de vigilncia, de majorao e de organizao das foras que lhe so submetidas (128).3 A morte que antes era prerrogativa do soberano agora vai aparecer como simples reverso do direito do corpo social de garantir sua prpria vida, mant-la ou desenvolv-la (128). Gradualmente se estabelece uma antomo-poltica do corpo humano, atravs de procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas e que atuam sobre os corpos individuais como mquinas, no sentido do adestramento, da docilizao e do aproveitamento de suas foras. Depois, a partir do sculo 18, instala-se uma bio-poltica da populao, pressupondo o corpo como suporte dos processos biolgicos (proliferao, nascimentos, mortalidade, nvel de sade etc). Ambos os processos demandaram o uso de novas tecnologias. E se justamente a partir do sculo 19 que se travam as guerras mais sangrentas de todas, elas j no se travam em nome do soberano a ser defendido; travam-se em nome da existncia de todos; populaes inteiras so levadas destruio mtua em nome da necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais (129). Foucault resume o processo de instalao da biopoltica na comparao com o sonho grego: O homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo (134). Agamben percebe que, em termos de administrao da vida, de um lado Hannah Arendt, em seu estudo sobre os sistemas totalitrios do sculo 20, deixa de trabalhar especificamente a subjetivao atravs da politizao da vida; de outro, Foucault, ao examinar a biopoltica, no aborda os sistemas jurdicos que sustentaram aos campos de concentrao e os sistemas totalitrios do sculo 20. Agamben ento empreende uma reviso histrica a fim de, entre outras coisas, juntar as duas pontas. Quer encontrar este oculto ponto de interseco entre o modelo jurdico-institucional e o modelo biopoltico do

FOUCAULT, Michel. A vontade de saber. Traduo de Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988. A partir deste ponto, todas as referncias a esta edio sero colocadas entre parnteses.

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poder, e o faz no exame da passagem entre zo e bios empreendida pelo poder soberano como exceo, valorizando a referncia de Foucault a Aristteles mencionada acima. Uma de suas hipteses de que a produo de um corpo biopoltico seja a contribuio original do poder soberano (14). Assim, a integrao da tese de Foucault em Agamben se d no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da zo na plis, em si antigussima, nem simplesmente o fato de que a vida como tal venha a ser um objeto eminente dos clculos e das previses do poder estatal; decisivo , sobretudo, o fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se torna em todos os lugares a regra, o espao da vida nua, situado originariamente margem do ordenamento, vem progressivamente a coincidir como espao poltico, e excluso e incluso, externo e interno, bios e zo, direito e fato entram em uma zona de irredutvel indistino (16). Obviamente, Agamben faz um alerta escancarado e suficientemente fundamentado ao risco de uma catstrofe biopoltica sem precedentes (194) e portanto para a urgncia de um modo de reivindicar a vida no-fascista, um modo de pensar a poltica por fora dos sistemas baseados no cogito, na conscincia, na fenomenologia e (diria Nlson Rodrigues) na objetividade idiota, e que enfrente corajosamente as contradies envolvidas no projeto (incluindo o fato de no haver soluo fcil, como queria Hitler, para o nascimento de tanta gente). A nossa poltica no conhece hoje outro valor (e, conseqentemente, outro desvalor) que a vida, e at que as contradies que isto implica no forem solucionadas, nazismo e fascismo, que haviam feito da deciso sobre a vida nua o critrio poltico supremo, permanecero desgraadamente atuais (18). Se, na ltima parte de A vontade de saber, Foucault sugere a biopoltica como herdeira do patria potestas romano, Agamben parte para um exame detalhado dessa herana, como que a fim de lev-la s ltimas conseqncias. Diz Agamben que a primeira vez em que a expresso direito de vida e morte aparece na histria do direito na frmula vitae necisque potestas, ento a designar o poder do pai sobre os filhos. Ele repara que vita, em geral, dentro do direito romano, no um conceito jurdico, mas indica, como no uso latino comum, o simples fato de viver ou um modo particular de vida (95) reunindo tanto o sentido de zo quanto o de bios. A nica exceo, ou seja, o nico caso em que vita adquire um peso jurdico justamente em vitae necisque potestas. Vita, nessa frmula, no passa de um corolrio de nex, assassinato. Assim, para alm da considerao de Foucault sobre o poder do soberano de matar ou deixar viver quem merece, ou seja, como sano, Agamben insiste nesse sentido do potestas absoluto como fundamento da poltica em geral.
A vida aparece, digamos, originariamente no direito romano apenas como contraparte de um poder que ameaa com a morte (...). Este poder absoluto e no 13

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concebido nem como a sano de uma culpa nem como a expresso do mais geral poder que compete ao pater enquanto chefe da domus. (...) a vitae necisque potestas investe ao nascer todo cidado varo livre e parece assim definir o prprio modelo do poder poltico em geral. No a simples vida natural, mas a vida exposta morte (a vida nua ou a vida sacra) o elemento poltico originrio (95-6).

A partir de outros episdios da vida romana, Agamben v o vitae necisque potestas se estender do domus para uma espcie de ofcio pblico. Depois, ento, que Bruto manda morte seus filhos e adota o povo romano no lugar deles, um mesmo poder de morte que, atravs da imagem da adoo, se transfere agora sobre todo o povo, restituindo o seu originrio, sinistro significado ao epteto hagiogrfico de pai da ptria, reservado em todos os tempos aos chefes investidos no poder soberano (96). Com isso Agamben conclui que o fundamento primeiro do poder poltico uma vida absolutamente matvel, que se politiza atravs de sua prpria matabilidade (96). Agamben parece com isso estar preenchendo, no s de uma anlise histrica mais acurada, mas tambm de sentido e conseqncia, o salto que Foucault apresenta entre um poder de vida e morte antigo e o biopoder atual. Trinta anos antes de A vontade de saber, quando Foucault tinha seus 20 anos e gamben era criana, a Dialtica do esclarecimento apareceu como um primeira espanto terico a ligar o holocausto no a uma exceo louca, a algo que teria dado errado no projeto moderno, mas, ao contrrio, ao paroxismo da razo utilitria. Com Foucault, o projeto moderno em geral, essa promessa de felicidade, cujo estabelecimento se d bem antes do iluminismo, que colocado inteiro sob suspeita: o cuidado com a vida o que justifica a morte. Com Agamben, sem trocadilho, o sentido da vida que muda, bem como o de soberania, num exame mais intenso e radical da histria das prprias bases do direito: a razo, as tecnologias, apenas intensificam a forma, j prpria do imprio romano, de dar forma vida nua. Foucault destaca bem essa diferena entre o antigo e o moderno como rplica: O direito vida, ao corpo, sade, felicidade, satisfao das necessidades, o direito, acima de todas as opresses ou alienaes, de encontrar o que se e tudo o que se pode ser, esse direito to incompreensvel para o sistema jurdico clssico, foi a rplica poltica a todos esses novos procedimentos de poder que, por sua vez, tambm no fazem parte do direito tradicional da soberania (136, comentado por Agamben, 127). Em Agamben, o homo sacer romano cruza o abismo que supostamente o separava da modernidade e encontra sua terra prometida no campo de concentrao. Com isso Agamben integra cuidadosamente as diferenas s semelhanas do par antigo/moderno. E se pensarmos tambm em Sloterdijk como outro depositrio do esplio de Foucault, veremos o
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quanto as formas de soberania vo, no mesmo barco, minando a importncia da fronteira entre antigo e moderno quando se fala nas aporias da administrao da vida. Os holocaustos assim parecem ficar cada vez menos surpreendentes. Agamben percebe o moderno como o tempo que ps em prtica, atravs das tecnologias e do campo de concentrao, algo que j estava previsto no antigo: a vitae necisque potestas e suas conseqncias sobre aqueles que, graas s mesmas tecnologias, parecem agora ser bilhes de homines sacri:
apenas porque a vida biolgica, com as suas necessidades, tornara-se por toda parte o fato politicamente decisivo, possvel compreender a rapidez, de outra forma inexplicvel, com a qual no nosso sculo [o 20] as democracias parlamentares puderam virar Estados totalitrios, e os Estados totalitrios converter quase sem soluo de continuidade em democracias parlamentares. (...)At mesmo o repentino deslize das classes dirigentes ex-comunistas no racismo mais extremo (como na Srvia, com o programa de limpeza tnica) e o renascimento do fascismo na Europa, sob novas formas, encontram aqui a sua raiz (127-8).

Agamben, portanto, aponta o que parecia faltar na teoria de Foucault para dar conta dos totalitarismos ao longo de todo o sculo 20 Homo sacer publicado em 1995. Se Foucault acena para uma outra economia dos corpos e do[s] prazer[es]4 como possvel horizonte de uma outra poltica, e se at mesmo o conceito de corpo, bem como aqueles de sexo e sexualidade, j est desde sempre preso em um dispositivo, ou melhor, desde sempre corpo biopoltico e vida nua, impotente contra as pretenses do soberano (192-3), se assim, Agamben recomenda uma ulterior cautela:
ocorpobiopolticodoOcidente(estaltimaencarnaodavidadohomosacer)seapresenta como um limiar de absoluta indistino entre direito e fato, norma e vida biolgica. Uma lei que pretende fazer-se integralmente vida encontra-se hoje cada vez mais freqentemente diante de uma vida que se desanima e mortifica em norma. Toda tentativa de repensar o espao poltico do Ocidente deve partir da clara conscincia de que da distino clssica entre zo e bios, entre vida privada e existncia poltica, entre homem como simples vivente, que tem seu lugar na casa, e o homem como sujeito poltico, que tem seu lugar na cidade, ns no sabemos mais nada. (...) Dos campos no h retorno em direo poltica clssica; neles, cidade e casa tornaram-se indiscernveis, e a possibilidade de distinguir entre o nosso corpo biolgico e o nosso corpo poltico, entre o que incomunicvel e mudo e o que comunicvel e dizvel, nos foi tolhida de uma vez por todas. E ns no somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja poltica est [sic] em questo suas vidas de
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No plural na edio brasileira de A vontade de saber, op. cit.

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seres viventes, mas tambm, inversamente, cidados em cujo corpo natural est em questo a sua prpria poltica (193).

Agamben constri uma ponte entre Foucault e a forma como a soberania norteamericana vem sendo exercida nesse incio de sculo 21, uma forma que parente prxima do totalitarismo pelo lado da exceo. Mas o que h de mais curioso nessa ponte que ela tambm liga um sistema de exerccio de poder regular, compreensvel, que vinha definindo a modernidade at agora, a outro que, apesar de no ser novo, parece que s agora, aps o 11 de setembro, tornou-se visvel. que agora, como aponta iek em relao ao imprio americano, o Inimigo deixa de ser o Imprio do Mal, ou seja, outra entidade territorial (um Estado ou grupo de Estados), mas [passa a ser] uma rede mundial ilegal, secreta quase virtual (...) e como tal entidade no tem status legal positivo, essa nova configurao resulta no fim do direito internacional que pelo menos desde o incio da modernidade regula as relaes entre os Estados (131).5 iek localiza com Agamben as aporias atuais do discurso do poder soberano americano. Comenta, por exemplo, o argumento hipcrita de Darshowitz e Rumsfeld em defesa da tortura (122-5) e a declarao de Ashcroft da perda da liberdade como preo pela liberdade (127)6. A vantagem de se perceber essas aporias a partir da noo de soberania de Agamben que assim o alerta de Agamben quanto ao estado de emergncia permanente (127) ganha, talvez como nunca, o sentido de urgncia, reafirmando que teorias tradicionais (da linha racionalista-hegeliana-fenomenolgica) de fato no do mais conta desse assunto. Podemos perceber as tais aporias americanas no como auto-traio em relao ao ideal iluminista de 1776, mas como sinnimos do poder soberano que vem constituindo no planeta uma populao assustadoramente grande de homines sacri. Ou ento, como demonstrao cabal, no centro do imprio, de que de fato, como previra Benjamin, estamos h tempos imersos na lgica da exceo, do estado de emergncia permanente. Nos Estados Unidos, o governo central reivindica (e consegue) a suspenso potencial do imprio do direito;
o Estado deve ter permisso para afirmar sua soberania sem restries legais excessivas, pois, como disse o presidente Bush imediatamente depois do 11 de Setembro, aAmrica est em estado de guerra. O problema exatamente que aAmrica

I E K, Slavoj. Bem vindo ao deserto do real. Traduo de Paulo Cezar Castanheira. So Paulo: Boitempo, 2003. A partir deste ponto, todas as referncias a esta edio sero colocadas entre parnteses. 6 Alan Darshowitz: professor de Direito em Harvard. Donald Rumsfeld: secretrio de Defesa (EUA). John Ashcroft: advogado geral da unio (EUA).

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no est em guerra, pelo menos no no antigo sentido convencional do termo (...): at mesmo a distino entre estado de guerra e estado de paz fica embaada; estamos entrando numa era em que um estado de paz em si pode ao mesmo tempo ser um estado de emergncia (127-8).

possvel ir ainda mais alm do que iek, a partir da definio do poder soberano a que, em Agamben, esto sujeitos os homines sacri. Todo o debate sobre o direito do setor de defesa dos Estados Unidos de derrubar avies comerciais seqestrados, como foi o caso no 11 de setembro, gira em torno da dvida apontada por iek quanto ao sentido dessa guerra. Como comandante em chefe das foras armadas, o presidente tem esse direito garantido por lei. Trata-se, parece, de um momento de exceo em relao Conveno de Chicago, de 1944, que se por um lado probe ao governo o uso de armas, por outro mantm as obrigaes do governo quanto segurana, permitindo o uso da fora, por self-defence, em resposta a um ataque armado anterior. A discusso passa ento a ser quanto caracterizao de um seqestro de avio comercial como ataque armado.7 Prior to 9/11, it was understood that an order to shoot down a commercial aircraft would have to be issued by the National Command Authority (...). The threat of terrorists hijacking commercial airliners within the United States and using them as guided missiles was not recognized by NORAD before 9/11.8 De qualquer forma, no calor da hora, a deciso foi declarada difcil pelo vicepresidente: Amid all that confusion, Bush was forced to make what Cheney called the toughest decision of the day: whether American pilots should be authorized to shoot down an airliner filled with American citizens.9 Ao mesmo tempo, porm, a deciso foi descrita como fcil pelo presidente: Thats a sobering moment to order your own combat aircraft to shoot down your own civilian aircraft, says Bush. But it was an easy decision to make given the given the fact that we had learned that a commercial aircraft was being used as a weapon. I say easy decision, it was, I didnt hesitate, let me put it that way. I knew what had to be done.10
Agradeo ao professor Tony Dillof, do Departamento de Direito da Wayne State University por essas referncias. 8 http://news.findlaw.com/hdocs/docs/911finalrpt/ch1.pdf, consultado dia 12 de setembro de 2004. NORAD o North American Defence Comittee. 9 http://billstclair.com/911timeline/2001/usatoday091601.html, consultado dia 11 de setembro de 2004. No foi necessria, segundo a verso oficial, a derrubada de avies. A queda do avio seqestrado na Pensilvnia se deveu, segundo a mesma verso reao dos prprios passageiros, que no mesmo documento, segundo Rumsfeld, sacrified themselves. Prefiro no levar a srio a verso do sacrifcio aqui, no mnimo por falta de confiabilidade da fonte. 10 http://www.cbsnews.com/stories/2002/09/11/60II/main521718.shtml (consultado em 14 de setembro de 2004).
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Logo depois do 11 de setembro o governo anunciou que comandantes militares de altas patentes receberiam autoridade para derrubar avies comerciais, mesmo sem aprovao do presidente. Ao contrrio dos paraguaios sob Stroessner, dos favelados brasileiros, dos muulmanos pobres de outras regies, os passageiros daqueles avies, matveis e insacrificveis, eram americanos de classe mdia ou superior, sendo porm igualmente homines sacri. Mas a presena de Agamben para tornar mais urgente um novo olhar sobre nosso presente ainda pode ir alm. Em Homo sacer, assim como no texto sobre Bartleby, ele insiste na importncia de se pensar no lado negativo da potncia em Aristteles, ou melhor, na potncia-do-no. E cita o grego: potente aquilo, para o qual, quando se realiza o ato do qual se disse ter a potncia, nada ser de potente no ser (Met. 1047a, 2426) (53).11 Se Aristteles parece dizer, no fim das contas, que possvel o que no impossvel, Agamben devolve potncia a essa aparente obviedade. O potente pode passar ao ato somente no ponto em que depe a sua potncia de no ser (...). Esta deposio da impotncia no significa a sua destruio, mas , ao contrrio a sua realizao, o voltar-se da potncia sobre si mesma. Aqui, ento, Agamben lembra uma passagem do De anima (417b, 2-16) em que a passagem ao ato descrita no como uma alterao ou uma destruio da potncia no ato, mas como um conservar-se e um doarse a si mesma da potncia. (...) No limite, potncia pura e ato puro so indiscernveis, e esta zona de indistino , justamente, o soberano (53-4). O mais curioso aqui como a dissimulao da potncia-do-no est presente no centro do poder soberano imperial de hoje. Mais precisamente num depoimento de Donald Rumsfeld National Comission on Terrorist Attacks em maro de 2003:
Its important not to dumb down whats needed by promising not to do things by saying we wont use ground forces, or we wont risk lives, or we wont permit collateral damage, or we wont bomb below 15,000 feet, or well set an arbitrary deadline that it will end as of this date. That simplifies the problem for the enemy and makes our task vastly more difficult and vastly more dangerous.12

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A edio da Metafsica da Globo (Porto Alegre, 1969) pode, ou no, ser de traduo (de Leonel Vallandro) menos precisa, mas de qualquer forma, incluindo os trechos anterior e posterior, ajuda a ampliar a noo: Acontece que um ser que tem o poder de andar no ande, e que ande o que tem o poder de no andar. E uma coisa capaz de produzir determinado efeito quando a sua passagem da potncia ao ato no envolve nenhuma impossibilidade. Digo, por exemplo, que se um ser capaz de sentar-se e tem o poder de faz-lo, no haver nenhuma impossibilidade de sentar-se realmente (194). 12 http://news.findlaw.com/hdocs/docs/terrorism/rumsfeld32304stmt.pdf, consultado dia 12 de setembro de 2004 (grifos meus).

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Enfim, a partir de Foucault, e firmando-se na busca de uma ontologia da potncia (no do ato, como na tradio), Agamben faz uma profunda reviso histrica das formas de se falar de poltica e de se fazer poltica. Prope e realiza a integrao da tese foucaultiana na anlise nos procedimentos jurdicos em geral, e na (i)lgica dos totalitarismos em particular. Ainda que soe totalizante na busca de um paradigma justamente o do campo de concentrao , ele segue a constante suspeita foucaultiana sempre no caminho da imanncia. Descarta, portanto, qualquer utopia, portanto qualquer sonho de felicidade geral. Como ento eu posso considerar Agamben uma sada? No sentido de considerar, como iek, a partir de Lacan, a felicidade como traio do desejo? pouco. Prefiro considerar outras possibilidades, em dois nveis. Num primeiro nvel, examino o kinismo, em Sloterdijk, em oposio ao cinismo hipcrita do exerccio de poder atual. Trata-se da atitude que Sloterdijk valoriza em Digenes, o grego.13 Depois que sua fama de Digenes corre mundo, Alexandre, o Grande, vai v-lo em busca de suas palavras sbias; a fria e curta resposta de Digenes, na sarjeta, vestido apenas com um barril, surpreende o imperador: voc est tapando meu sol. Aos olhos de Agamben (99ss), Digenes poderia estar vendo na silhueta do corpo do soberano a sua frente uma imagem em negativo que, por um lado, lhe tira o sol (energia, vida simples, vegetativa, zo), por outro, duplica aquele corpo. Digenes desmascara assim o prprio jogo do poder soberano sobre a vida nua que ele faz questo de ter, deixando, portanto, de t-la. Num gesto simples, no mata o corpo do soberano (duplicado, imatvel), apenas exige que sua imagem, seu duplo (condio de sua soberania) se desloque para a regio da transparncia, da diluio, de sua prpria assuno como imagem, como jogo, como vidro talvez. A atitude knica de se refestelar com muito, permanecendo satisfeito com pouco, de fato uma grande possibilidade de alheamento radical ao jogo entre soberano e homo sacer.14 Num segundo nvel, que quase se confunde com o primeiro, e que se pretende correspondente imanncia buscada por Agamben, aparece, enfim, a afirmao nietzscheana, afirmao alegre do jogo do mundo e da inocncia do devir, a afirmao de um mundo de signos sem erro, sem verdade, sem origem, oferecido a uma interpretao ativa15. Talvez haja possibilidade de uma felicidade estranha, ligada vida, no sentido
SLOTERDIJK, Peter. Critique of Cinical Reason. Translated by Michael Eldred. Londres/New York: Verso, 1988. 14 Zeca Pagodinho faz a imagem knica para o pblico atualmente: em cima do cho em baixo do cu qualquer lugar pra mim t bom (cano Samba do approach, CD Vamo imbol, de Zeca Baleiro). 15 DERRIDA, Jacques. A estrutura, o signo e o jogo no discurso das cincias humanas. In: A escritura e a diferena. SP: Perspectiva, 1971, p. 248.
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que Deleuze (com Derrida) percebe como central em Nietzsche. Vida errante, corajosa, devir. E que talvez seja, tambm, aquilo que determinou a virada na teoria de Foucault a partir de A vontade de saber, segundo Antelo, a busca por um sujeito que s se relaciona vida e o seu errar. E justamente Agamben que pondera, ainda segundo Antelo, que por uma estranha coincidncia, os ltimos textos de Michel Foucault e Gilles Deleuze, antes de morrerem, tm como ponto central o conceito de vida. 16 Assim, na leitura dessa contra-tradio nietzscheana para mim representada hoje pelos vivos Agamben e Sloterdijk, o que me surge como convite (incluindo meu filho no sonho) a troca da busca da felicidade pela busca da vida, num sentido que ainda no sei. A coragem de ser imanente corresponde troca do suposto pessimismo de Agamben e Foucault por um otimismo (deles e de Nietzsche) simetricamente radical, arriscado, assombroso. Corresponde a buscar a permanncia da potncia: no mais uma forma de vida com base numa zo sempre j imaginada como centro alijado, mas uma outra vida no corpo contemplante, anterior morte, um pensar com o corpo, dado que aquele que possui a cincia (em potncia) torna-se contemplante em ato, e isto ou no uma alterao pois temos aqui um doar a si mesmo e ao ato (epdosis eis heaut) ou ento uma alterao de outra espcie.17

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ANTELO, Ral. Aspecto, espelho: fico. DC Cultura. Dirio Catarinense. Florianpolis, 18 de setembro de 2004, p. 14-15. 17 De anima (417b, 2-16), citado por AGAMBEN, op. cit., 53.

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