El maestro interior: del Dasein al Dagott

Carlos Arboleda Mora

Presentado en VII JORNADAS NACIONALES DE FILOSOFIA MEDIEVAL. Cuestiones Medievales: Actualidad del Maestro Interior. ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS DE BUENOS AIRES. CENTRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS EUGENIO PUCCIARELLI. Buenos Aires, Argentina, 17-20 de abril de
2012. ISBN 978-987-537-118-7
El hombre es un vaso que Dios form por s mismo, que El llen con su espritu, para cumplir en l su obra, porque Dios no trabaja como hace el hombre, sino que por su mandato todas las cosas se llevan a cabo. (Homo vas est, quod Deus sibimetipsi aedificavit, et quod sua inspiratione imbuit, ut opera sua in illo perficeret; quia Deus non operatur ut homo, sed in iussione praecepti ejus omnia perfecta sunt. (Hildegard von Bingen. Epistolarum Liber. Epistola XLV. PL 197, c. 216.) Puesto que eres ya tan mayor quin morir cuando tu mueras?. Se ech a rer con fuerza y contest: Es Dios el que muere. Seguramente, a la pregunta: Y quin nace cuando nace un nio? Tambin habra contestado: es Dios el que nace. (P. Wilhelm Klein citado por Peter Lengsfeld)

1. La estructura ontolgica original. Si Dios es Dios, la salvacin es universal y habla a cada pueblo y a cada hombre en los diversos momentos de la historia y en los diversos lugares del espacio. Esa interlocucin entre hombre y Dios es posible por la existencia de una estructura ontolgica original. El punto de partida de la reflexin se sita en una pregunta existencial: Qu es el hombre, cul es el sentido y el fin de nuestra vida, qu est bien y qu es pecado, cul es el origen y el fin del sufrimiento y finalmente, cul es el misterio ltimo e inefable que envuelve nuestra existencia, de dnde procedemos y hacia dnde nos dirigimos (Nostra Aetate 1 b). Es la pregunta fundamental de la filosofa y el esfuerzo por dar una respuesta marca toda la historia. Encontrar lo que es el hombre es el reto del pensamiento. Encontrar la estructura ontolgica original es el debate fundamental de toda sabidura y es la bsqueda que hace todo hombre de buena voluntad. Esta es la pregunta que se hacen los hombres y que
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corresponde a lo que es su vida. San Agustn y Heidegger han ayudado a

comprender la situacin. La vida es un continuo movimiento, una movilidad vital que se puede llamar segn Heidegger el cuidado 1 o segn San Agustn, la inquietud, "Inquietum est cor nostrum"2: la "inquietud" o "cuidado" (Sorge) como constitucin ontolgica fundamental de la subjetividad humana. Ser carencia y deseo, anhelo y fracaso, es la realidad del ser humano. La idea de Sorge, cuidado, la adopta Heidegger de Agustn: la existencia es desasosiego, angustia y bsqueda.3 Heidegger y Agustn ayudan a descubrir lo que es esta inquietud y cuidado, que son lo ms primigenio de la esencia del hombre. En el primero es la bsqueda de lo propio del ser humano como lugar donde el ser se manifiesta, y en el segundo, la bsqueda de la vida feliz, la vita beata. "Cuando te busco a t, Dios mo, es la vida bienaventurada lo que busco. Que te busque yo para que viva mi alma, pues si mi cuerpo vive de mi alma, mi alma vive de t". 4 El hombre es un buscar que no es buscar cosas sino buscar a Dios. El sentido fundamental de la vida es buscar el sentido. Pero cualquier hombre, an sin fe, est en bsqueda del sentido. Esta bsqueda o cuidado es una estructura originaria humana o totalidad estructural originaria. Esta estructura tiene tres elementos o modos: la "existenciariedad", la "facticidad" y la "cada". Estos elementos o modos son cooriginarios, coexistentes y autoimplicados, constituyendo el andamiaje de todo el ser humano. La existenciariedad es la realidad del hombre que est ac como posibilidad y como anticipndose a sus posibilidades. Vivir en funcin de las posibilidades es, segn Agustn, vivir anticipadamente la vida futura. Heidegger lo plantea como un ejercicio en vistas de aquello hacia lo que se adelanta el esperar. Es salir de s hacia las posibilidades del ser humano en su sentido ms pleno. La facticidad se refiere al hecho de estar en este mundo. Encontrarse con la
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La cura, como totalidad estructural original, tiene un carcter existenciario a priori respecto de todo "comportamiento" y "posicin" fctica del ser-ah. "El sentido fundamental de la actividad fctica de la vida es el cuidado (curare) y hay que entenderlo fundamentalmente como la capacidad de desenvolverse prctica y familiarmente con el mundo en tres direcciones bsicas: el mundo subjetivo de las propia vivencias (Selbstwelt), el mundo social compartido con los otros (Mitwelt) y el mundo circundante de las cosas (Umwelt). Martn Heidegger, El Ser y el Tiempo. Mxico: FCE, 1968, 211 y ss. Martn Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Informe de la situacin hermenutica. Madrid: Trotta, 2002, 35.
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San Agustn. Confesiones I, 1. Martn Heidegger, Estudios sobre la mstica medieval, Mxico: FCE, 1997, 60. 4 San Agustn, Confesiones X, 20, 29.

existencia recibida, colocados o arrojados en el mundo, situados sin haber pedido el permiso, despedidos del ser, dbiles ante la posibilidad de no ser. Arrojados con una autosensacin emotiva y preterica de que hay la posibilidad de encontrar al Ser (Heidegger), o creado con la posibilidad de volver a Dios (Agustn). La cada es la preocupacin por las posibilidades ms a la mano, olvidando la mayor posibilidad, la conquista de su ser propio. Es lo que Agustn llama la delectatio, gozar con lo pequeo, con lo trivial, con lo que est al alcance, derramarse en las pequeas cosas y clausurar el horizonte vital.5 La tentacin es la tendencia a la dispersin y absorcin en el mundo. Esta

tentacin se manifiesta en tres formas: 6 la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la ambicin del siglo. Formas que no deben entenderse en sentido moralizante asctico, sino como verdaderas posibilidades de perder el camino: quedarse en las cosas y no ir a la Cosa esencial, Ser o Dios. Es perderse en los entes y no buscar al Ente por excelencia. Se pierde el hombre en los objetos y pierde la mayor posibilidad de su existenciariedad. El hombre es absorbido por el mundo circundante de cosas y de hombres. Quiere ser temido, quiere ser amado, quiere ser servido, es decir, est perdido. Pero en medio de la cada resuena la llamada del Ser (Heidegger) o de Dios (Agustn). Es una llamada en la profundidad de la conciencia. Llamada que puede ser el Evento o instante en que el Ser luce en el claro, evento o acontecimiento que deslumbra un instante y que ilumina al hombre. O llamada que puede ser luz interior, iluminacin sbita, que llama al hombre desde su condicin de cado a vivir en una luz ms alta. La Escritura ofrece una respuesta que incluye toda esta estructura ontolgica original y que la completa con la efectiva posibilidad de un encuentro con el sentido que se busca. El hombre es criatura en el mundo amada por Dios. Este dato incluye toda la esencia del hombre. Es una criatura, por tanto finita y mortal, colocada en el medio del mundo (histrica y situada ecolgicamente) y amada por Dios (una persona que la ha llamado a la vida). Lanzada en el mundo como un ser
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Confesiones X, 23, 33 Confesiones 30. 41.

donde Dios se manifiesta, de tal manera que no es Dasein, sino Dagott (Dios ah), en el ah del hombre se revela Dios. El hombre es el lugar donde Dios se manifiesta. En el origen del hombre hay una experiencia fundamental de llamado (del creador a la creatura) pero llamado de amor (del amante al amado), lo que hace que haya una dependencia ontolgica radical pero que es dependencia de relacin amorosa y no de dominio. Esa creacin amorosa est descrita en la Escritura como creacin a imagen y semejanza. En conclusin de todo lo anterior se puede decir que, segn la Biblia, el hombre es la nica imagen de Dios, imagen trinitaria de un Dios trinitario, aunque en la creacin total est la imagen trinitaria. Esta es una gran categora ontolgica y teolgica para entender lo que es el hombre, su tarea y su compromiso tico. Permite adems pensar en el dilogo posible con otras religiones y filosofas que estn abiertas a la posibilidad de un hombre pobre que se construye con la gracia de la trascendencia. En el pensamiento actual encontramos exactamente la misma estructura originaria analizada bajo el concepto de amor. La solucin que aporta Marion, es pensar a Dios con el trmino de amor (agape). El amor se da y se da sin condiciones. El donador se abandona completamente a la donacin hasta coincidir donador y donacin. Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones, es amar.7
2. Del Dasein al DaGott.

La pregunta subyacente para Marion es: Dios se ha revelado como Ser o como algo ms? Asumir que se debe revelar como ser es ignorar la manifestacin que se da del fenmeno saturado. Dios debe ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el nico concepto que permanece posible fuera de la diferencia
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Marion, J.-L., Dios sin el ser. Castelln de la Plana, Ellago, 2010, p. 74-75

ontolgica: el concepto de amor (gape). Para lograr esta tarea, Marion esclarece fenomenolgicamente el ver. El ver permite desvelar la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenmenos saturados). Es el concepto de donacin: el fenmeno es un don, un dado, un fenmeno saturado presente en la mstica, la esttica, la historia, la poesa. Este fenmeno es aquel en el cual la intuicin excede el concepto y la efectividad precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a s mismo cuando recibe el don, el dado. Si recibe el don como no ser, no ser ya ms Da-sein sino Da-Gott . Esta experiencia no es contraria o distinta a la razn, sino que es su plenitud. La razn, desde la modernidad, se qued en los fenmenos pobres de intuicin (y potenci la ciencia experimental), dejando para otro tipo de conocimiento como la fe, lo relativo a lo trascendente que no era construible por el Yo. La radicalizacin de la fenomenologa abre de nuevo el campo a la potencia de la razn, aunque con un yo receptivo y no potente. San Juan de la Cruz indica el mtodo fenomenolgico de ese proceso y muestra el resultado: la posibilidad real de la donacin. Marion presenta la estructura fenomenolgica de la donacin y San Juan de la Cruz su realizacin. Es otra forma de presentar la razn, no ya como la que domina, sino como quien recibe. La donacin es una apelacin que me constituye. El momento de la apelacin me constituye en me o a m. Llamado, desaparecido todo yo, soy invadido por la interpelacin. La experiencia de la que se ha venido hablando es una dimensin humana. Siempre se da en la humanidad como va de acceso a la realidad, pues la filosofa como aprehensin total y conceptual del ser es una tarea posterior de los filsofos. Primero han estado la mstica y los misterios (orga, frenes, embriaguez y abandono de la razn). No es propiedad de una determinada religin ni es una experiencia nicamente religiosa, aunque las religiones se han apropiado de ella arrebatndosela al hombre. Esta comunin con el ms all es la vivencia exttica misma, de expresin potica, que produce el entusiasmo filosfico para poder ir ms all. En una noche oscura, con ansias en amores inflamada, Oh dichosa ventura, sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada, expresar San Juan
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de la Cruz. La filosofa primera es la donacin de la profundidad y la hermenutica es la simbolizacin mltiple de su aparecer. Es un pensamiento difcil de comunicar pero hay que mantener la pasin por testimoniarlo: Dios es el que se manifiesta al hombre y por eso ste es Dios ah (Da-gott). El ser ya no entendido como ser sino como donacin de amor, es el propio manifestar o dacin, y es su relacin con el recipiente. El darse significa la esencia misma de la donacin, pues el amor es concederse. Heidegger lo entenda como darse del Ser (de ah sus restos metafsicos), pero en Dionisio y Marion, es el darse del dar, darse de la Hyper-ousia, darse del amor, darse de Dios. El hombre es el recipiente, el vaso, la apertura que es llenada con el darse del amor, es el guardin del amor recibido. Esa es la humanidad del hombre: ser el ah del amor, ser el ah de Dios. El hombre no es pues un objeto biolgico, ni siquiera un animal racional, sino que es el ah de Dios (Da-gott). Sin experiencia de la donacin del amor, no tiene razn el actuar tico. Una tica sin la experiencia se puede sustentar en cosas pasajeras como el consenso, la practicidad, la utilidad, la conveniencia, la ganancia o an el sufrimiento ajeno, que son razones vlidas pero no plenas. En cuanto un sujeto acte por esas razones, ser un buen ciudadano pero no pleno hombre.

Esta tica necesita una nueva poca: la poca del acontecimiento como evento, como revelacin, como experiencia de una llamada amorosa. No es una tica fruto de la reflexin, sino fruto de la respuesta al llamado del amor. La apertura hacia la revelacin y la experiencia de lo que se revela es la base y fundamento de la tica cristiana. Esa apertura plantea la disposicin del hombre a dejarse convocar y su respuesta es el testimonio. Testimonio que se da en el mundo del hombre para darle sentido. Este sentido es que Dios se revela en el hombre y este hombre amado y amoroso establece una comunidad en este mundo que es su casa. La tica cristiana no se puede comprender sin la experiencia original descrita como manifestacin de Dios o como proximidad gratuita de Dios. Esa proximidad gratuita es la presencia que garantiza las
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condiciones fundamentales de la vida digna del hombre sobre la tierra, lugar donde se entrecruzan, parodiando a Heidegger, el construir, habitar, pensar, agradecer y rememorar. Este mundo es la casa (tiempo y espacio que se cruzan con lo humano y lo divino) en la que el hombre habita y vive segn la iluminacin de la experiencia. El hombre es un ser amado que ama a ejemplo de la experiencia de amor que ha sentido.

Slo percibe el amor aquel que sabe por experiencia lo que quiere decir el amor. No se trata solamente de educacin del gusto o de amaestramiento del espritu. Se trata de una iniciacin plena del alma donde desaparece la diferencia intencional con el objeto, a favor de una unin con otro, reconocido ms que conocido, y reconocido no solamente como otro-yo, sino como otro s mismo, como otro confiado por Dios a m.8

Esta tica del amor es una solcita preocupacin por el otro, un comportamiento hacia el otro, que excluye toda tica de manipulacin, de dominio, de deber o de imposicin. Con la fundacin del hombre como imagen y semejanza de Dios, queda excluida la consideracin del hombre como objeto y se eleva la tica a la realizacin de Dios en el hombre. Como imagen de Dios el hombre no es un objeto, y como semejanza de Dios, el hombre ha de realizar en s la divinidad. Dicho de otra manera, el hombre es la residencia de Dios (el hombre es la casa de Dios o la imagen de Dios) y su tarea es hacer que Dios habite plenamente en esa casa (el hombre es la semejanza de Dios).

Experimentar es en s obrar. Experimentar a Dios es obrar segn Dios. En esa experiencia se siente el hombre amado y esto lo constituye ontolgicamente ser que ama. La tica originaria es, en consecuencia, amar. En trminos filosficos, la hermenutica de la donacin constituye la tica y esta es amor. Un amor trinitario que constituye un hombre amado, una trialteridad (Dios que es trinidad constituyente) que llama a la vida a otra trialteridad (pues el hombre es una trinidad constituda) para que ame a otras trialteridades coexistentes. La estancia del hombre sobre la tierra es la
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Marion, Jean Luc. Philosophie chrtienne et hermneutique de la charit en Communio XVIII (1993), 2 (106), p 89-.96

mutua donacin de trialteridades, mutua donacin de amor que hace del mundo una comunidad de amantes. Esta donacin de amor no proviene de una decisin del yo, sino que si el yo es amor, su accin lgicamente ser amar. De alguna manera, la tica cristiana mana naturalmente de la esencia misma del hombre que es apertura, el hombre naturalmente tiende al amor.9

3. Un humanismo trinitario La propuesta es el humanismo integral trinitario 10. Ante esta propuesta se ha pensado que el desarrollo autntico del hombre requerira de una opcin confesional catlica. Realmente para un desarrollo integral se necesita una antropologa plenamente humana y el cristianismo puede aportar all su visin completa del hombre. Se puede lograr el desarrollo sin ser confesionalmente cristiano, pero s se debe ser profundamente humano. La consecuencias de esta fenomenologa del amor para la ontologa trinitaria es que la Trinidad inmanente es la misma trinidad econmica, el ser creado es analgicamente trinitario (esto es lo que se denomina ser-en Cristo). Todo es trinitario: todo lo que el hombre conoce, experimenta y hace lleva el sello de la trinidad. Una ontologa trinitaria es concebir la realidad como trinidad superando la simple intersubjetividad, la individualidad, la opcin intelectual por el otro o la interobjetividad propia de una sociedad mercantilizada. La ontologa trinitaria es evento y es relacin, pero no un evento controlable ni una relacin entendida como accidente, sino que ambos son entendidos como esenciales fenmenos de donacin. Este tipo de ontologa slo es percibido por aquel que se abre a este acto de donacin no slo con el pensamiento sino con su total existencia en un acto tambin de donacin.

Esta podra ser una lectura de Marion en El tercero o el relevo del dual en Stromata, (2006), LXII, 1-2, 93-120. Scannone, Juan C. La comunin de nosotros y el tercero en Ibidem., 121-128. 10 Galindo Garca, Angel. El humanismo trinitario, fuente de la Doctrina Social de la Iglesia, [En lnea] leonxiii.upsam.net/.../2006-09-22-humanismo_trinitario_galindo.pdf . consulta 23 Julio 2009.,

La unidad de los hombres es la realizacin de la esencia misma de la realidad concebida trinitariamente. La tica es la puesta en marcha de lo que se es (trinitario) y una respuesta trinitaria a una llamada de un Dios trinitario. Y esa unidad es al mismo tiempo pluralidad pues la trinidad es una y plural al mismo tiempo. Los procesos internos a la trinidad inmanente se viven en la vida tica del hombre: la knosis, la perijoresis, la relacionalidad y la apertura enmarcados en la realidad total del gape. La experiencia del amor (gratuita e inefable) se hermeneutiza en el intellectus unitatis que integra los procesos de perijoresis, knosis e historicidad y se realiza en el actus unitatis que es la vida cotidiana de la la sociedad. El actus unitatis recibe y transmite la unidad dentro de los diversos contextos histricos.11.

4. Conclusiones para no conclur. Se abre una fuente de reflexin interesante: hay una estructura ontolgica originaria humana que permita hablar de la posibilidad de acceder a Dios por parte del hombre? En San Agustn y en Heidegger se dan las bases de esa estructura y de esa posibilidad.. El hombre es una esperanza abierta a una manifestacin de algo ms all de l mismo. Si esto sea un existenciario ontolgico, es tarea tanto de la filosofa como de la teologa investigar su consistencia. Se trata de mirar si hay un acceso no confesional a partir de la propuesta cristiana y un acceso fenomenolgico (experiencia de todos los hombres) a la relacin religiosa integral. El desafo de una lectura fenomenolgica a partir de autores medievales es una experiencia que ya se ha comenzado con Emmanuel Falque. La fenomenologa tiene una gran tarea:
Adems, en la medida en que la fenomenologa abre un acceso filosfico a los fundamentos de la relacin religiosa, este acceso debe ser universal esto es, debe ser un acceso transitable por todo hombre qua hombre. De all que las experiencias de las que parta deban ser experiencias
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Ruiz Aldaz, Juan Ignacio. Tras las huellas de Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional, Sgueme, en Scripta Theologica, v. 39, n. 1 (ene-abr 2007) 248. 245-248.Cfr. J.-L. Marion, El tercero o el relevo del dual, Stromata 62 (2006), p. 93-120; Scannone, Juan Carlos. La comunin del nosotros y el tercero. Comentario a la conferencia de Jean-Luc Marion, ibid. P. 121-128. 12 Falque, Emmanuel. Dieu, la chair et l'autre, d'Irne Duns Scot, Paris, PUF, 2008.

universales, experiencias que no hace un hombre particular por su condicin de ser ese hombre o ese grupo de hombres, sino que las tiene o, mejor an, que le salen al encuentro a todo hombre en tanto hombre.13

La lectura fenomenolgica de los medievales consiste en tratar de ver en lo que ellos dicen (quid), la manera cmo ellos lo dicen (quomodo) para buscar en lo preguntado y examinado lo pedido o sea el sentido. Se hace necesario en dicha lectura el regreso a la experiencia, buscar la experiencia original del medieval. En otras palabras descubrir la intuicin original pasando del qu al cmo, del tratamiento objetivo a la experiencia vivida. Y all descubrir el universal ontolgico del hombre. La crisis actual de las religiones institucionalizadas radica en gran parte en la concepcin ontoteolgica del Ser supremo y en la esclerosis dogmtica de sus creencias. Una vuelta a la comprensin de lo Ultimo como fenmeno saturado, a travs de la mstica, salvara la absoluta transcendencia de Dios, la plenitud de su manifestacin aunque inabarcable, y la historicidad dogmtica de las religiones. Si definitivamente se ha enterrado la ontoteologa, la tarea de la filosofa y la teologa es volver a la experiencia. La experiencia de lo que puede llamarse el Incondicionado o el fenmeno saturado se da al hombre continuamente. Si es innombrable e indefinible en su esencia misma o en el instante de su manifestacin, no lo es en el acto hermenutico que sigue a la revelacin o manifestacin. La experiencia de la manifestacin es universal y permanente, pero la interpretacin de ella por parte del recipiente es histrica y cultural. El carcter de la tica originaria que surge en el acto de revelacin. Uno de los problemas graves hoy es el de la fundamentacin de la tica. La manifestacin del don, revelacin del fenmeno saturado, continuo trato con el misterio del ser o de Dios, apertura al acontecimiento o Evento, fundamentara una tica humana integral, sea que la hermenutica entienda lo manifestado como vida, amor, el
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Garrido-Maturano, ngel Enrique Fenomenologa o gnosis? El lmite fenomenolgico del acceso a la relacin religiosa en la filosofa del cristianismo de M. Henry. En Carmen Beatriz Gonzlez y Mara Laura Ballabeni. (comp.) Experiencia e historia: Identidad, comunidad, universalidad. Paran : Crculo de Fenomenologa y Hermenutica de Santa Fe-Paran, 2011. Pp. 29-48

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otro, luz, u otro smbolo histrico.cultural. Pero slo una experiencia de Absoluto fundamenta una tica originaria. La experiencia de Dios en lo ms ntimo del hombre es la gua universal del sentido.

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