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O Pecado Capital da Acdia na Anlise de Toms de Aquino


(notas de conferncia proferida no Seminrio Internacional "Os Pecados Capitais na Idade Mdia", http://www.pecapi.com.br/ - Univ. Fed. do Rio Grande do Sul, setembro de 2004)

Jean Lauand Prof. Titular FEUSP jeanlaua@usp.br


In Memoriam - Josef Pieper (1904-1997), no centenrio de seu nascimento

Um apelo ao imaginrio A sesquimilenar idia de pensar as foras da auto-destruio em sete pecados capitais continua exercendo irresistvel atrao sobre o homem contemporneo. Trata-se, sem dvida, de uma idia genial: a organizao de dezenas de vcios em torno de uns poucos eixos, que, uma vez consolidados em sete, apresentam o atrativo adicional que esse nmero produz sobre a imaginao. Ainda hoje, mesmo aqueles que no sabem sequer enumerar os sete vcios capitais clssicos, empregam a mesma estrutura de pensamento para diversos outros campos: uma simples busca no Google [1] revela que h, em nosso meio, dezenas de pginas da Internet falando dos "sete pecados capitais": da pequena empresa, da mdia, da tecnologia, da psicologia, da publicidade; do atendimento ao cliente, do treinador etc. etc. Alm do mais, o tema dos pecados capitais continua suscitando grande interesse popular. S para lembrar alguns poucos exemplos brasileiros recentes e bastante conhecidos, os sete pecados foram objeto de uma coleo temtica de livros [2] , de uma muito difundida srie de sorvetes [3] e at de samba-enredo no Carnaval do Rio em 2001. Neste caso, alm do mais, a Viradouro realizou literalmente a mentalidade profundamente alegrica medieval [4] . Preguia ou acdia?

Se compararmos a doutrina dos sete pecados capitais dos dez mandamentos, verificaremos que aquela, ao contrrio desta, no tem, ao longo da histria, a fixidez em seu nmero e contedo: os pecados capitais, em sua origem, eram oito e, de acordo com cada autor, a lista pode variar ligeiramente em um ou outro elemento [5] . O atual Catecismo da Igreja Catlica apresenta como pecados ou vcios capitais: soberba, a avareza, inveja, ira, impureza, gula e preguia ou acdia. 1866 Vitia possunt statui secundum virtutes quibus adversantur, vel etiam ad peccata capitalia reduci quae experientia christiana, sanctum Ioannem Cassianum et sanctum Gregorium Magnum secuta, distinxit. Capitalia appellantur quia alia peccata, alia vitia generant. Sunt superbia, avaritia, invidia, ira, luxuria, gula, pigritia seu acedia [6] . bastante sugestiva, e mesmo intrigante, essa ambigidade em relao ao stimo pecado elencado: a, familiar a todos, preguia ou a ilustre desconhecida, acdia...? Por que o Catecismo hesita entre preguia ou acdia? Ou ser que as toma como palavras sinnimas ou equivalentes [7] ? Na verdade, parece que o Catecismo no quer, por um lado, propor como pecado capital um pecado - a acdia - do qual nunca ningum ouviu falar; e, por outro, talvez tenha vergonha de alar sem mais a, relativamente inofensiva, preguia ao elevado posto de pecado capital. A preguia aparece hoje como um pecadilho simptico. Em "Os sete pecados capitais", samba-enredo da Viradouro, preguia so dedicados os versos: Quero sombra e gua fresca Eu quero na minha rede balanar Brasil, meu Brasil! A acdia coisa sria, como se v se anteciparmos desde j uma primeira aproximao da definio de acdia: a tristeza pelo bem espiritual; a acidez, a queimadura interior do homem que recusa os bens do esprito. Desde sempre e, durante muitos sculos, essa tristeza foi considerada pecado capital. Modernamente, porm, e no por acaso, houve um esquecimento da acdia e sua substituio pela preguia. Um autor to autorizado como Pieper faz notar que no h conceito tico mais desvirtuado, mais notoriamente aburguesado na conscincia crist, do que o de acdia. E numa formulao forte, acrescenta:

O fato de que a preguia esteja entre os pecados capitais parece que , por assim dizer, uma confirmao e sano religiosa da ordem capitalista de trabalho. Ora, esta idia no s uma banalizao e esvaziamento do conceito primrio teolgico-moral da acdia, mas at mesmo sua verdadeira inverso [8] . Mais adiante, quando tivermos discutido os conceitos de pecado capital e de acdia, poderemos avaliar melhor o significado e o alcance - e o carter perverso - dessa substituio da acdia pela preguia. Para j, faamos uma nota sobre o papel da linguagem na educao moral

Nota sobre linguagem e educao moral O problema pedaggico da ausncia do conceito de acdia para o homem contemporneo remete antes de mais nada a uma importante lei que estabelece a correlao entre existncia de linguagem viva e o interesse vital de uma realidade para uma comunidade. Esse esvaziamento a que se refere Pieper ocorre, antes de tudo, no campo da linguagem. Embora o Catecismo da Igreja continue a mencionar a acdia (ou, mais precisamente, o ambguo par: preguia/acdia) bvio que essa palavra desconhecida para ns: quem de ns a ouviu ou pronunciou nos ltimos anos? Por trs de um problema de lxico, h um grave problema de campo de viso, uma vez que a ausncia da palavra nos impede de divisar a realidade - a terrvel realidade antropolgica - que est por detrs da palavra acdia. Na realidade, o problema ainda mais amplo: na anlise de Toms, toda uma milenar e riqussima experincia sobre o homem traduz-se em sete vcios capitais, que arrastam atrs de si muitas "filhas", "exrcitos", em total de cerca de cinqenta outros vcios [9] , cujos nomes podem soar estranhos aos ouvidos contemporneos. E precisamente a encontra-se um grave problema educacional: -nos difcil acessar as realidades tico-antropolgicas por falta de linguagem: como se tivssemos que transmitir um jogo de futebol, mas sem poder contar com palavras como: "pnalti", "carrinho", "grande rea", "carto", "impedimento" etc. E reciprocamente: uma vez que no acessamos as realidades designadas pelas palavras, elas vo se tornando mais e mais obsoletas. No se pense que com isto estamos afirmando que Toms empregue uma terminologia reservada a especialistas. No. As dificuldades de entendimento decorrem da distncia cultural-lingstica e no de tecnicismos. Ele se vale praticamente da linguagem comum de sua poca, to espontnea como, afinal, para ns o lxico do futebol. Por exemplo, a filha da inveja chamada

sussurratio (e que traduzimos academicamente por murmurao) , pura e simplesmente, a fofoca de inveja. Com isto, tocamos aquele ponto essencial para a educao moral de hoje, o da mtua alimentao, da relao dialtica entre a percepo (e vivenciamento) da realidade moral e a existncia de linguagem viva: O empobrecimento do lxico moral , hoje, um dos mais agudos problemas pedaggicos, na medida em que gera um crculo, literalmente, vicioso: a falta de linguagem viva embota a viso e o vivenciamento da realidade moral; o definhamento da realidade esvazia (ou deforma) as palavras... Faltam-nos as palavras, faltamnos os conceitos, faltam-nos os juzos, falta-nos acesso realidade. Como to bem apontou Fernando Pessoa, numa das "Quadras ao gosto popular", para o caso da saudade: Saudades, s portugueses Conseguem senti-las bem Porque tm essa palavra Para dizer que as tm. Quando a realidade viva, o lxico vivo: para o futebol, no Brasil, h um vocabulrio riqussimo: para diferentes ngulos de uma jogada bastante semelhante, dispomos dos termos: bicicleta, meia-bicicleta, puxeta e voleio. Para a realidade tica e antropolgica, nosso lxico pobre. Como diz o filsofo espanhol Julin Maras: H uma coisa que me preocupa, e j o disse muitas vezes. Que, enquanto o vocabulrio de uma rea particular, de um campo profissional tcnico, de um ambiente especfico, na agricultura, por exemplo, ou na pecuria enquanto esses vocabulrios especficos possuem uma riqueza enorme, tudo o que um homem pode sentir por outra pessoa resume-se em todas as lnguas que conheo a meia dzia de palavras. Algumas positivas, como "amizade", "amor", "ternura", "simpatia", "carinho", e outras tantas negativas. Parece-me muito restrito. Eu tenho quatro filhos, j adultos, e os amo de quatro maneiras diferentes. H uma variedade imensa do amor, e a lngua no reflete essa variedade. uma limitao esquisita. Talvez devida a uma certa desateno pelos sentimentos, pelos contedos anmicos, em contraste com a refinada ateno dedicada s tcnicas da agricultura, da medicina... E s mil maneiras de dar um chute numa bola! E isso porque h um interesse especial. Muitas pessoas gostam de futebol e precisam distinguir os diferentes matizes dessa atividade. E, em contraste, o que uma pessoa sente por outra e algo mais difcil, sem dvida no desperta tanto interesse. Eu fico muito perplexo com este fato. [10]

A necessidade da existncia de uma linguagem viva para as virtudes e vcios supera, portanto, o mero mbito lexical e instala-se no da propria possibilidade de visualizar a realidade de que se trata [11] . Mas voltemos aos sete pecados capitais.

Os pecados capitais: uma elaborao de pensamento sobre experincias Na enumerao primitiva de So Gregrio Magno os pecados capitais so: inanis gloria, inuidia, ira, tristitia, avaritia, uentris ingluies, luxuria. [12] Enquanto os dez mandamentos esto enunciados na Bblia, a doutrina dos pecados capitais uma elaborao de pensamento, que fruto, como diz o novo Catecismo da Igreja Catlica, da "experincia crist" [13] . Essa experincia originariamente a dos padres do deserto, que, na radicalidade de sua proposta, foram realizando uma tomografia da alma humana e descobrindo, em suas profundezas, as possibilidades para o bem e para o mal. Como num rally ou num enduro, em que as condies da mquina so exigidas em condies extremas, o monaquismo originrio buscava testar os limites antropolgicos, no corpo e no esprito (os limites do jejum, da vgilia, da orao etc.). Nesse quadro, surgiu a doutrina dos pecados capitais, que como tantas outras descobertas dos antigos hoje esquecidas ou esvaziadas bem poderia ajudar ao homem contemporneo a orientar-se moral e existencialmente. As primeiras tentativas de organizar essa experincia remontam a autores antigos como Evgrio Pntico, Joo Cassiano e Gregrio Magno, mas, somente sculos depois, encontramos uma brilhante consolidao em Toms de Aquino (sc. XIII), que repensa - de modo amplo e sistemtico - a antropologia subjacente aos vcios capitais. Se o filosofar do Aquinate sempre voltado para a experincia e para o fenmeno, mais do que em qualquer outro campo quando ele trata dos vcios que seu pensamento mergulha no concreto, pois, citando o sbio (pseudo-) Dionsio, "malum autem contingit ex singularibus defectis [14] " - para conhecer o mal necessrio voltar-se para o fenmeno, para os modos concretos em que ele ocorre. Assim, freqente encontrarmos nas discusses de Toms sobre os vcios - para alm da aparente estruturao escolstica expresses de um forte empirismo como: "Contingit autem ut in pluribus...", que remete ao que realmente acontece na maioria dos casos...

Tambm para essa experincia e para essa concretude que se voltam os trabalhos pioneiros de Joo Cassiano e de Gregrio. Cassiano - que bem poderia ser nomeado padroeiro dos jornalistas - o homem que, em torno do ano 400, percorreu por longos anos os desertos do Oriente para recolher - em "reportagens" e entrevistas - as experincias radicais vividas pelos primeiros monges; tambm o papa Gregrio (acertadamente cognominado Magno), cuja morte em 604 marca o fim do perodo patrstico, um campeo do empirismo e no por acaso um dos maiores gnios da pastoral de todos os tempos. E quem diz pastoral, diz experincia... interessante notar que precisamente com relao ao tema que nos interessa a acdia - que Cassiano, em entrevista com o abade Serapio, ressalta a fora da experincia: "A tristeza e a acdia - ao contrrio dos outros vcios de que falamos anteriormente - no costumam originar-se por uma motivao exterior. sabido que com freqncia afligem amarissimamente os solitrios que vivem no ermo, longe do convvio dos homens. Isto verdadeirssimo e quem quer que tenha vivido nesta solido e tem experincia (expertus) dos combates do homem interior, facilmente o comprova nessas mesmas experincias (ipsis experimentis)" [15] Os vcios capitais na enumerao de Toms so: vaidade, avareza, inveja, ira, luxria, gula e acdia. Um outro aspecto interessante est ligado ao prprio significado de vcio capital. S. Toms ensina que recebem este nome por derivar-se de caput: cabea, lder, chefe (em italiano ainda hoje h a derivao: capo, capo-Mfia); sete poderosos chefes que comandam, que produzem outros vcios subordinados. Nesse sentido, os vcios capitais so sete vcios especiais, que gozam de uma especial "liderana" [16] . O vcio (e o vcio capital compromete muitos aspectos da conduta) uma restrio autntica liberdade e um condicionamento para agir mal.

A palavra acdia na obra de Toms Toms de Aquino emprega 233 vezes a palavra acdia [17] ; em 134 passagens de sua vasta obra. Em 6 passagens encontramos tambm a forma verbal acedieris, neste caso, sempre citando Eclesistico 6, 25 "subjice humerum tuum, et porta illam, et ne accidieris vinculis ejus" Curva teu ombro e carrega-a (a Sabedoria) e no 'acidies' em relao a suas cadeias".

Dessas 134 passagens, a grande maioria - 88 - reside nos dois momentos em que a acdia tematicamente enfocada por Toms: II-II q. 35 e De malo q. 11. De resto, encontramos 9 passagens nos Comentrios s Sentenas; 24 em outras questes da Suma Teolgica, 3 no De Veritate; 5 em outras questes do De Malo; 1 no In Job; 2 na Catena Aurea in Lucam; 1 no Super I ad Cor. I; 1 no In Ps. e 1 no Ad Titum.

A acdia como tristeza. Acdia ou preguia? A gravidade da acdia j se nota na primeira aproximao do complexo conceito de acdia: a acdia uma tristeza. E a tristeza no s j em si mesma um mal, mas fonte de outros males. Da que para explicar que a acdia pode ser vcio capital, Toms argumenta: Como j dissemos, vcio capital aquele do qual naturalmente procedem - a ttulo de finalidade - outros vcios. E assim como os homens fazem muitas coisas por causa do prazer - para obt-lo ou movidos pelo impulso do prazer assim tambm fazem muitas coisas por causa da tristeza: para evit-la ou arrastados pelo peso da tristeza. E esse tipo de tristeza, a acdia, convenientemente situado como vcio capital (II-II q. 35, a.4). A acdia, como pecado capital, a mesma e nica base de duas atitudes contrrias: uma que leva ao, ou melhor, a um ativismo (como veremos ao examinar as "filhas da acdia) e, por outro lado, a uma inao - e este o momento - secundrio, derivado - em que acdia e preguia se ligam [18] , embora sejam muitos mais importantes - sobretudo para a anlise do homem contemporneo - as filhas da acdia ligadas ao ativismo. Se a tristeza da acdia pode levar inao, leva tambm a uma inquietude, a uma ao desenfreada, como veremos mais adiante. Para j, vale a pena uma leitura, do ponto de vista da acdia, do poema de Bertolt Brecht [19] : DER Radwechsel Ich sitze am Straenhang Der Fahrer wechselt das Rad Ich bin nicht gern, wo ich herkomme Ich bin nicht gern, wo ich hinfahre Warum sehe ich den Radwechsel Mit Ungeduld? A troca de pneu Fico sentado beira da estrada O chofer troca o pneu No "t legal", l de onde venho No "t legal", l para onde vou Por que sigo a troca do pneu Com impacincia?

Da mesma frieza e acidez da alma decorre tambm a atitude tediosa e aborrecida, como nos versos de Drummond: Cidadezinha qualquer Casas entre bananeiras mulheres entre laranjeiras pomar amor cantar. Um homem vai devagar. Um cachorro vai devagar. Um burro vai devagar. Devagar... as janelas olham. Eta vida besta, meu Deus. E tanto no fazer como no no-fazer, o tdio. Com incomparvel lucidez, Fernando Pessoa, no Livro do desassossego (#263) diagnostica em seus mltiplos aspectos esse tdio; limitemo-nos a uma passagem que ressalta precisamente que o problema no est no trabalho nem no repouso, mas no centro do eu: O tdio... Trabalho bastante. Cumpro o que os moralistas da aco; chamariam o meu dever social. Cumpro esse dever, ou essa sorte, sem grande esforo nem notvel desinteligncia. Mas, umas vezes em pleno trabalho, outras vezes no pleno descanso que, segundo os mesmos moralistas, mereo e me deve ser grato, transborda-se-me a alma de um fel de inrcia, e estou cansado, no da obra ou do repouso, mas de mim.

Acdia, Depresso & Cia. Alma e corpo. Ao caracterizar a acdia como uma tristeza (e, para Gregrio, a prpria tristeza era o pecado capital), abrem-se inmeras dimenses antropolgicas, com interfaces nem sempre claras e a questo adquire uma imensa complexidade: a tristeza pode (ou no) ser pecado, doena, estado de nimo, atitude existencial..., ou combinaes desses fatores. S com enunciar essas dimenses, j se mostra imediatamente a extrema atualidade de nosso tema. Por exemplo, Andrew Solomon, autor de um dos mais importantes livros sobre a "doena de nosso tempo", a depresso, incluiu a velha acdia no prprio ttulo de sua obra: "O demnio do meio-dia - uma anatomia da depresso" [20] . O "demnio do meio-dia" o da acdia [21] .

Infelizmente, nesse livro - to oportuno e acertado na anlise da depresso - o autor incorre em uma impreciso ao examinar a obra de Toms de Aquino, dando a impresso de que Toms endossa teses que, na verdade, so o avesso das afirmadas realmente pelo Aquinate. E, por se tratar do ncleo da antropologia de Toms, vale a pena que examinemos o problema. Erroneamente diz Solomon: Toms de Aquino, cuja teoria de corpo e alma colocava a alma hierarquicamente acima do corpo, conclua que a alma no poderia ser sujeita s doenas corporais. Contudo, uma vez que a alma estava abaixo do divino, era sujeita interveno de Deus ou de Sat. Dentro desse contexto uma doena tinha que ser do corpo ou da alma, e a melancolia estava assinalada para a alma [22] . Certamente, a descrio que Toms faz da acdia, das manifestaes do vcio capital da acdia, aproxima-se muito da descrio que podemos fazer hoje da doena da depresso. Mas isto no significa que Toms no possa atribuir a tristeza depressiva a causas naturais, alheias ao mbito moral: quando o Aquinate fala da acdia, de suas "filhas" e manifestaes, est focando a dimenso que mais lhe interessa como telogo: a da tristeza moralmente culpvel [23] . Nessa mesma linha, seria interessante, para ns hoje, considerarmos tambm - para alm da realidade da depresso como doena (hoje em dia, mais do que evidente para ns) -, que pode haver uma acdia, uma dimenso moral em alguns casos de tristezas depressivas. De resto, nada mais alheio ao pensamento de Toms do que uma incomunicao entre esprito e matria. O que Toms, sim, afirma o homem total, com a intrnseca unio esprito-matria, pois a alma, para o Aquinate forma, ordenada para a intrnseca unio com a matria. Nesse sentido, comparemos as afirmaes de Solomon com o que realmente diz Santo Toms, precisamente em relao ao nosso tema, a tristeza, os remdios para a tristeza, que reside na alma. Toms enfrenta esta questo na Suma Teolgica I-II 38 e no artigo 5 chega a recomendar banho e sono como remdios contra a tristeza! Pois, diz o Aquinate, tudo aquilo que reconduz a natureza corporal a seu devido estado, tudo aquilo que causa prazer remdio contra a tristeza. Toms destri assim a objeo "espiritualista": Objeo 1.: Parece que sono e banho no mitigam a tristeza. Pois a tristeza reside na alma; enquanto banho e sono dizem respeito ao corpo, portanto, no teriam poder de mitigar a tristeza. Resposta objeo1: Sentir a devida disposio do corpo causa prazer e, portanto, mitiga a tristeza [24] .

De resto, para os remdios contra a tristeza, Toms no fala de Deus nem de Sat, mas sim recomenda: qualquer tipo de prazer, as lgrimas, a solidariedade dos amigos, a contemplao da verdade, banho e sono. E ainda sobre a interao alma-corpo, Toms afirma em I-II, 37, 4: A tristeza , entre todas as paixes da alma, a que mais causa dano ao corpo [...] E como a alma move naturalmente o corpo, uma mudana espiritual na alma naturalmente causa de mudanas no corpo. Quanto melancolia, Toms est longe de consider-la uma exclusividade da "alma": Os melanclicos desejam com veemncia os prazeres para expulsar a tristeza, porque o corpo deles se sente como que corrodo pelo humor mau, como diz o Filsofo [25] . Os melanclicos tm os corpos sempre incomodados pela m compleio... [26] A tristeza existencial - o transtorno bipolar [27] Para Toms, a tristeza no s afeta ao composto esprito-matria, como tambm no necessariamente uma doena. Antes de nos determos a considerar as caractersticas prprias da acdia, interessante demarcar um quadro mais amplo: o da tristeza existencial [28] , decorrente da cincia, dom do Esprito Santo. Tambm aqui quero prestar uma homenagem a meu mestre Josef Pieper. Pieper foi, sem dvida, um dos mais destacados filsofos do sculo XX e tratou genialmente do tema que nos ocupa: a acdia. Reproduzimos dois textos de sua autoria sobre a acdia, como anexos a este trabalho. Profundamente identificado com o filosofar de Toms de Aquino, Pieper sempre soube trazlo ao dilogo com a realidade contempornea, tambm no que se refere ao tema da depresso. Comecemos por apresentar - seguindo uma aguda intuio de Pieper - uma das mais surpreendentes teses de Toms: sua ambivalente postura fundamental diante do mundo, a que Pieper designou por "Psicose ManacoDepressiva". Reproduzimos, a seguir, o breve texto "Manisch-Depressiv", publicado nos Buchstabier bungen, Mnchen, Ksel, 1980.

Psicose Manaco-Depressiva Josef Pieper

(trad.: J. Lauand e H. Marianetti Neto) O mundo est constitudo de tal forma que quem o compreendesse a fundo poderia ser precipitado num abismo de tristeza: o prprio Verbo de Deus feito homem teve de padecer uma morte terrvel e infamante. E no fim dos tempos, ocorrer o domnio universal do mal. Toms de Aquino ensina que o dom da cincia (que permite conhecer o que este mundo) corresponde bemaventurana: "Bem-aventurados os que choram...". Quem pensa nisto (e o ser humano no precisa necessariamente de uma reflexo consciente para aperceber-se dessa realidade) pode muito bem verter lgrimas e cair na mais profunda depresso; depresso que, alis, no tem porque ser considerada "infundada" ou "sem objeto", uma vez que a criatura procede do nada. Mas a criatura tambm - para alm de qualquer medida concebvel - to intensamente mantida na existncia pelo Amor de Deus que, quem considera este fundamento e sabe reconhec-lo, pode facilmente ser invadido pela alegria (tambm aparentemente "infundada" e efetivamente no causada por nenhum motivo externo prximo e determinado). Uma alegria to arrebatadora que, pura e simplesmente, extravasa a capacidade de recepo da alma. Como que fica ento o meio-termo, o "normal"? E por que meios essa normalidade regulada? Talvez pelo estado fisiolgico do aparelho hormonal das glndulas ou do sistema nervoso. Assim, segundo Toms, a criatura dplice em sua estrutura fundamental: por um lado, participa do Ser (e da verdade, da bondade, da beleza...) de Deus; mas, por outro lado, treva, enquanto procede do nada. E essa estrutura dplice projeta-se num apelo contraditrio ao homem (tambm ele criatura...) em seu relacionamento com o mundo: da a "normalidade" da "psicose manaco-depressiva existencial" ou, como se diz hoje, do transtorno bipolar. A gravidade dessa "patolgica" normalidade - que deveria ser a constante situao do ser humano no mundo - passa, na verdade, despercebida para a imensa maioria, que no se d conta de nenhum dos dois plos do transtorno, situando-se numa morna mediocridade, alheia ao dramtico potencial contido em cada centmetro quadrado do quotidiano. Essa incapacidade de se deixar abalar, de sentir a vertigem existencial do apelo da realidade, traz consigo a "tranqilidade" do anestesiado, que s se inquieta para reagir quando algo ameaa romper a segura redoma em que instalou seu pequeno mundo [29] .

O plo positivo do transtorno bipolar

Na realidade, a criatura mais do que seu ser aparente. uma questo de saber ver, de epistme theoretik, no sentido - resgatado por Heidegger - de competncia (appartenance) do olhar. Essa competncia do mirandum - como diz Toms, em seu comentrio Metafsica de Aristteles - o que aproxima o filsofo do poeta. E ningum melhor do que a poeta Adlia Prado - que em "De profundis" [30] , tambm ela, fala do transtorno bipolar, da "alma ciclotmica"! - para testemunhar esse plus de viso: "De vez em quando Deus me tira a poesia. Olho pedra, vejo pedra mesmo" [31] . Esse plo positivo do transtorno - a que, segundo Toms, a criatura nos convoca - exposto no captulo 2 da Contra Gentiles II e - como todos os temas essenciais de seu pensamento - remete-nos doutrina da participao [32] . "Meditei em todas as tuas obras e em todas as coisas feitas pelas tuas mos" [33] . Esta sentena do Salmo (143, 5) posta como epgrafe do Livro II da Contra Gentiles e - como diz o prprio Toms - o princpio estruturador de seus estudos [34] sobre a criao: Deus, como artfice e artista, deixa sua marca nas coisas criadas [35] . Assim, a criao impe um convite a meditar [36] , admirada alegria da contemplao. E Toms insiste uma e outra vez: todas as criaturas so boas e tm de bondade o que tm de ser: "Unaquaeque creatura quantumcumque participat de esse, tantum participat de bonitate" (Ver. 20,4). E mais: certo que a felicidade definitiva do homem reside na posse de Deus pela contemplao, pelo olhar de amor; mas, para o Aquinate, essa felicidade no algo "transferido" para depois da morte, e sim, algo que irrompe, que j se inicia nesta vida, pela fruio do bem de Deus nos bens do mundo, at mesmo em um copo de gua fresca num dia de calor: "Assim como o bem criado uma certa semelhana e participao do Bem Incriado, assim tambm a consecuo de um bem criado uma certa semelhana e participao da bem-aventurana final" (De malo 5,1, ad 5) [37] . Tudo isto muito bonito e est na base no s da doutrina do ser de Toms, mas tambm de sua esttica [38] . Porm, essa anlise ficaria incompleta e falsa, se no vssemos o outro lado, o da dessemelhana, o depressivo...

O plo negativo do transtorno bipolar

De fato, para Toms, o dom da cincia (conhecer a fundo as coisas criadas), dom do Esprito Santo, corresponde bem-aventurana dos que choram: "scientia convenit lugentibus" (II-II 9, 4 sc). Pois a criatura, enquanto procede do nada, de per si treva "creatura est tenebra in quantum est ex nihilo" (s luz enquanto, por participao, se assemelha a Deus "in quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic in eius similitudinem ducit") (De Ver. 18, 2, ad 5). E obscuro tambm o conhecimento que a criatura oferece: "sed quia creatura ex hoc quod ex nihilo est, tenebras possibilitatis et imperfectionis habet, ideo cognitio qua creatura cognoscitur, tenebris admixta est" (In II Sent. d 12, q3, 1, c) Quanto mais scientia, maior a depresso: porque se constata quo deficientes so as coisas do mundo "Ad lugendum autem movet praecipue scientia, per quam homo cognoscit defectus suos et rerum mundanarum; secundum illud Eccle. I qui addit scientiam, addit et dolorem" (I-II, 69, 3 ad3). A referncia de Toms ao Eclesiastes no casual: Salomo, que tem "mais sabedoria que todos seus antecessores" (I, 16), verifica - aps examinar as coisas mais magnficas - que "tudo vento" e "quanto mais conhecimento, mais sofrimento". Quem l a Bblia como ela , sem beatices nem afetaes, verificar que Salomo entra em um "surto" existencial, depois de entregar-se ao vinho, e resolve declarar "o que , afinal, a 'felicidade' dos humanos"(Ecl. 2,3). Comea enumerando as riquezas e obras de sua imensa grandeza (4-10): Fiz para mim obras magnficas; edifiquei para mim casas; plantei para mim vinhas. Fiz para mim hortas e jardins, e plantei neles rvores de toda a espcie de fruto. Fiz para mim tanques de guas, para regar com eles o bosque em que reverdeciam as rvores. Adquiri servos e servas, e tive servos nascidos em casa; tambm tive grandes possesses de gados e ovelhas, mais do que todos os que houve antes de mim em Jerusalm. Amontoei tambm para mim prata e ouro, e tesouros dos reis e das provncias; provi-me de cantores e cantoras, e das delcias dos filhos dos homens; e de instrumentos de msica de toda a espcie. E fui engrandecido, e aumentei mais do que todos os que houve antes de mim em Jerusalm; perseverou tambm comigo a minha sabedoria. E tudo quanto desejaram os meus olhos no lhes neguei, nem privei o meu corao de alegria alguma; mas o meu corao se alegrou por todo o meu trabalho, e esta foi a minha poro de todo o meu trabalho. E Salomo - podemos imagin-lo com a voz engrolada e derrubando objetos, sob o efeito do lcool - conclui: pelo nada (11 e ss.): E olhei para todas as obras que fizeram as minhas mos, como tambm para o trabalho que eu, trabalhando, tinha feito, e eis que tudo era vaidade e aflio de esprito, e que proveito nenhum havia debaixo do sol. [...] Os olhos do homem sbio esto na sua cabea, mas o louco anda em trevas; ento tambm

entendi eu que o mesmo lhes sucede a ambos. Assim eu disse no meu corao: Como acontece ao tolo, assim me suceder a mim; por que ento busquei eu mais a sabedoria? Ento disse no meu corao que tambm isto era vaidade. Porque nunca haver mais lembrana do sbio do que do tolo; porquanto de tudo, nos dias futuros, total esquecimento haver. E como morre o sbio, assim morre o tolo! Por isso odiei esta vida, porque a obra que se faz debaixo do sol me era penosa; sim, tudo vaidade e aflio de esprito. Tambm eu odiei todo o meu trabalho, que realizei debaixo do sol, visto que eu havia de deix-lo ao homem que viesse depois de mim. E quem sabe se ser sbio ou tolo? Todavia, se assenhorear de todo o meu trabalho que realizei e em que me houve sabiamente debaixo do sol; tambm isto vaidade. Ento eu me volvi e entreguei o meu corao ao desespero no tocante ao trabalho, o qual realizei debaixo do sol [39] . Essa situao "ciclotmica" do homem foi tambm notavelmente expressa por Adlia Prado em um poema desgarrado, "Accias" [40] , que fala do transtorno - , angstia - ante a beleza de uma criatura, uma simples accia que seja. ACCIAS Minha alma quer ver a Deus. Eu no quero morrer. Quero amar sem limites E perdoar a ponto de esquecer-me Radical, quer dizer pela raiz O perdo radical gera alegria Exorciza doenas, mata o medo D poder sobre feras e demnios Falo. E falo tambm membro viril, Todo lxico pobre, Idiomas so pecados; Poemas, culpas antecipadamente perdoadas Eis, esta accia florida gera angstia Para livrar-me, empenho-me Em esgotar-lhe a beleza Beleza importuna, Magnfica insuficincia, Porque ainda convoca O poema perfeito. Toda essa doutrina de Toms encontra uma inesperada e discreta confirmao at na cano "Garota de Ipanema", de Vinicius e Tom Jobim [41] . A letra, como todos recordam, vai falando da beleza:

Olha que coisa mais linda, mais cheia de graa ela, menina, que vem e que passa e de como "o mundo inteirinho se enche de graa etc." e, de repente, o verso, to profundo quanto inesperado e (s) aparentemente contraditrio: "Oh, por que tudo to triste?" Por que a beleza traz consigo tambm a sensao de solido e tristeza? Talvez tambm porque se adivinha que a criatura tem a beleza de modo precrio e contingente; s Deus a Beleza incondicional e simpliciter [42] . Conclumos esta seo, com um par de consideraes de Solomon, que, de algum modo, vm ao encontro do que estamos afirmando: O fato que o existencialismo muito verdadeiro quanto tendncia depresso. A vida ftil. No conseguimos saber por que estamos aqui. O amor sempre imperfeito. Etc. Os depressivos vem o mundo claramente demais, perderam a vantagem seletiva da cegueira [43] . E do ponto de vista meramente mdico, emprico: Pessoas que atravessaram uma depresso e esto estabilizadas freqentemente tm uma aguda conscincia da alegria da existncia cotidiana. Mostram-se capazes de uma espcie de xtase imediato e de uma intensa apreciao de tudo que bom nas suas vidas [44] .

A acdia, tristeza em relao aos bens interiores A partir de agora, voltamos a examinar a caracterizao que Toms faz da acdia, tristeza que vcio capital. Nada impede, porm, que alguns dos "sintomas" da acdia possam tambm surgir em casos de mera doena, sem alcance moral. E, reciprocamente, o dilogo com Toms pode ser interessante para o estudioso de hoje, precisamente porque aponta para esse aspecto moral, to esquecido. Comecemos pela caracterizao geral da acdia, que Toms faz no De Malo, a acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens interiores, ao bem espiritual divino em ns. A acdia - como Joo Damasceno deixou claro (De fide II, 14) - uma certa tristeza, da que Gregrio (Mor. 31, 45) por vezes empregue a palavra

"tristeza" em lugar de "acdia". Ora, o objeto da tristeza o mal presente, como diz Joo Damasceno (De fide II, 12). Ora, assim como h um duplo bem - um que verdadeiramente bem e outro que um bem aparente, pelo fato de que bom s segundo um determinado aspecto (pois s verdadeiramente bem o que bom independentemente deste ou daquele determinado aspecto particular) -, h tambm um duplo mal: o que verdadeira e simplesmente mal e o mal relativo a um certo aspecto, mas que - para alm desse particular aspecto - , pura e simplesmente, bom. Portanto, como so louvveis o amor, o desejo e o prazer referentes a um bem verdadeiro, e reprovveis, se referentes a um bem aparente, que no verdadeiramente bem; assim tambm o dio, o fastidio e a tristeza em relao ao mal verdadeiro so louvveis, mas em relao ao mal aparente (mas que em si mesmo bom) so reprovveis e constituem pecado. Ora, a acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens interiores e aos bens do esprito, como diz Agostinho a propsito do Salmo (104, 18): "Para a sua alma, todo alimento repugnante". E sendo os bens interiores e espirituais verdadeiros bens e s aparentemente podem ser considerados males (na medida em que contrariam os desejos carnais) evidente que a acdia tem por si carter de pecado. (De Malo, questo 11 - A acdia. Artigo 1 - "Se a acdia pecado")

Algumas passagens complementares Alguns aspectos complementares, mais ou menos importantes - mais importantes ou menos importantes - extrados de observaes esparsas na obra de Toms, podem nos ajudar na compreenso desse pecado capital. A acdia uma possibilidade exclusiva do homem: o pecado dos anjos no pode ter sido o de acdia, porque o anjo no pode ter tdio em relao aos bens espirituais [45] . Em sua dimenso que produz inao, a acdia caracteriza-se pela veemncia da tristeza, que imobiliza o homem, retardando a ao, da que S. Joo Damasceno afirme ser uma tristeza agravante, pesada, isto , paralisadora [46] . H dois vcios capitais que so tristezas: acdia e inveja. A acdia a tristeza pelo prprio bem espiritual; a inveja, pelo bem alheio [47] . A acdia - tal como os outros pecados capitais - gera outros pecados, mas isto no quer dizer que os pecados no possam ter, por vezes, outras causas. Podese dizer, no entanto, que todos os pecados que provm da ignorncia, podem

recair na acdia, qual pertence a negligncia, pela qual se recusa a aquisio dos bens espirituais [48] . Toms, ao comentar que alguns autores estabelecem uma correspondncia entre os sete dons do Esprito Santo e os sete pecados capitais, indica que o oposto da acdia seria o dom da fortaleza (In III Sent. d. 34, q. 1, a.2 , c), o esforo por no se deixar dominar por essa acidez da alma. Na ligao entre acdia e desespero (da qual ainda havemos de falar), Toms faz uma fina observao psicolgica: chega-se situao de considerar que o bem rduo seja impossvel de alcanar por si ou por outro, por meio de um profundo abatimento, que, quando chega a dominar o afeto do homem, parece-lhe que nunca mais poder empreender algo de bom. E como a acdia uma tristeza que abate o esprito, a acdia gera o desespero. Ora, a esperana tem por objeto prprio aquilo que possvel, pois o bem e o rduo, dizem respeito tambm a outras paixes. Da que o desespero nasa especialmente da acdia [49] . E objeo de que o desespero provm da negligncia, Toms responde que a prpria negligncia decorre da acdia. E observa que o homem triste no pensa em coisas grandes e belas, mas s em coisas tristes, a menos que por um grande esforo - lembremos que a acdia se ope fortaleza - afaste-se das coisas tristes [50] .

A acdia tematicamente tratada em II-II, 35 (e em De Malo, 11) Tanto a Suma Teolgica (II-II, 35) como o De Malo (q. 11), h uma questo sobre a acdia, nos dois casos a argumentao muito semelhante e inclusive essas questes esto divididas nos mesmos quatro artigos: a acdia como pecado, a acidia como vcio especial, como pecado mortal e como vcio capital. Neste tpico. tomaremos como base a Summa, complementando com o De Malo, quando for o caso. Artigo 1, se a acdia pecado. E a dificuldade de ter iniciativas. A primeira objeo a de que sendo a tristeza uma paixo, no boa nem m. Em sua resposta, Toms reafirma que a tristeza pelo bem, a acdia, e a tristeza demasiada pelo mal que so ms [51] . A segunda objeo a de que no pode haver pecado que se deva fraqueza corporal, pecado com hora marcada (a tentao do meio-dia). Toms responde dizendo que "a culpa" do assdio da acdia ao meio-dia do jejum dos monges, pois toda fraqueza corporal predispe tristeza, mais aguda nessa hora, pela fome e pelo calor [52] . Toms to "materialista", que nas

questes de Quodlibet, tratando do jejum, dir que o jejum sem dvida pecado (absque dubio peccat), quando debilita a natureza a ponto de impedir as aes devidas: que o pregador pregue, que o professor ensine, que o cantor cante..., que o marido tenha potncia sexual para atender sua esposa! Quem assim se abstm de comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto, fruto de um roubo [53] . Uma outra observao interessante no corpo do artigo 1 da Suma a de que o peso da tristeza da acdia de tal modo deprime o nimo do homem, que nada do que ele faz o agrada; tal como as coisas cidas, que so frias. Da o tdio e a enorme dificuldade de comear qualquer ao e a caracterizao da acdia como "torpor da mente em comear um ato bom" [54] . Tanto para a acdia como para a depresso, essa dificuldade para empreender, para comear, essa falta de "iniciativa" (no por acaso "iniciativa" vem de "iniciar", pois: "Burro s no gosta de principiar viagens" [55] ) manifesta-se - bem o sabem os que passaram por depresso - at no ato de iniciar o dia, o banho. No "Poema em Linha Reta", o heternimo lvaro de Campos diz: "Eu, que tantas vezes no tenho tido pacincia para tomar banho". Ou, em outro depoimento do livro de Solomon: Lembro de estar deitado na cama, imobilizado, chorando por estar assustado demais para tomar banho, e ao mesmo tempo sabendo que chuveiros no so assustadores. Eu continuava dando os passos, um por um, na minha mente; voc gira e pe os ps no cho; fica em p; anda at o banheiro; abre a porta do banheiro; vai at a borda da banheira; abre a gua; entra embaixo dela; passa sabonete; enxgua-se; sai da banheira; enxuga-se; volta para a cama. Doze passos, que me pareceram to onerosos coma as estaes da via-crucis. Mas eu sabia, logicamente, que os banhos eram muito fceis de tomar, que durante anos eu havia tomado uma ducha todos os dias e que o fizera to rapidamente e to prosaicamente que isso sequer era digno de um comentrio. Etc. etc. etc. [56] No artigo 2, Toms discute se a acdia vcio especial. Trata-se de trazer tona a especificidade da acdia, pois todo qualquer vcio se ope ao bem espiritual. Distinguindo-a tambm da fuga do bem espiritual por consider-lo trabalhoso, molesto ao corpo ou impeditivo dos prazeres corporais. A acdia se entristece do bem divino, que se alegra na caridade [57] . O artigo 3 discute se a acdia pecado mortal e a atitude oposta acdia.

A primeira objeo interessantssima: se a acdia fosse pecado mortal, chocaria de frente com algum mandamento da lei de Deus; mas percorrendo, um por um, os dez mandamentos v-se que a acdia no se ope a nenhum deles e, portanto no pecado mortal. A resposta de Toms - sugestivamente, sem maiores explicaes - que a acdia se ope ao mandamento de guardar o sbado, que prescreve o repouso da mente em Deus [58] . Como possvel identificar preguia e acdia, se esta ope-se ao mandamento do repouso?! Observemos mais de perto a formulao de Toms: "...praecipitur quies mentis in Deo, cui contrariatur tristitia mentis de bono divino" Nesse sentido, interessante observar que, para Toms, essa quies mentis a atitude de festa da alma, instalada na skhol (no sentido aristotlico) e fruindo da contemplao. Ao falar da vida contemplativa e de sua superioridade, a superioridade de Maria em relao a Marta, diz: 4. In vita contemplativa est homo magis sibi sufficiens, quia paucioribus ad eam indiget. unde dicitur Luc. X, "Martha, Martha, sollicita es et turbaris erga plurima. (...) 6 Vita contemplativa consistit in quadam vacatione et quiete, secundum illud Psalmi, "Vacate, et videte quoniam ego sum Deus". (II-II 182, 1) E explicando o sentido da fala de Cristo "vinde e vede" (Jo 1, 39), de como se chega ao conhecimento de Deus, Toms diz: Per mentis quietem, seu vacationem; Ps. XLV, 11: 'Vacate, et videte'. (Super Ev. Io. cp 1 lc 15) Esse salmo "vacate, et videte quoniam ego sum Deus" (skholasate na verso dos Setenta!) citado dezenas de vezes por Toms: como atitude tpica do terceiro mandamento (In III Sent. d. 37 q. 1 a. 2bco; I-II, 100, 3 ad 2 etc.), o avesso da acdia. No se trata somente de ausncia de perturbaes exteriores, mas tambm das interiores (II-II 181, 4 ad 1). Ainda nesse artigo, a terceira objeo tambm sugestiva: se a acdia - como diz Cassiano - experimentada principalmente pelos vares perfeitos, pelos ascetas, ento como pode ser pecado? Toms responde dizendo que os santos esto sujeitos aos "sintomas" da acdia, no que consintam com essa tentao de repugnncia pelos bens do esprito [59] .

Artigo 4: as filhas da acdia O artigo 4 muito importante. Nele encontramos os desdobramentos da acdia, particularmente importantes para o homem de hoje: Gregrio (Mor. XXXI, 45) acertadamente indica as filhas da acdia. De fato, como diz o Filsofo (Eth. 7, 5-6, 1158 a 23): "ningum pode permanecer por muito tempo em tristeza, sem prazer", e da se seguem dois fatos: o homem levado a afastar-se daquilo que o entristece e a buscar o que lhe agrada e aqueles que no conseguem encontrar as alegrias do esprito instalam-se nas do corpo (Eth. 10, 9, 1176 b 19). Assim, quando um homem foge da tristeza opera-se o seguinte processo: primeiro foge do que o entristece e, depois, chega a empreender uma luta contra o que gera a tristeza. Ora, no caso da acdia, em que se trata de bens espirituais, esses bens so fins e meios. A fuga do fim se d pelo desespero. J a fuga dos bens que conduzem ao fim d-se pela pusilanimidade, que diz respeito aos bens rduos e que requerem deliberao, e pelo torpor em relao aos preceitos, no que se refere lei comum. Por sua vez, a luta contra os bens do esprito que, pela acdia, entristecem, rancor, no sentido de indignao, quando se refere aos homens que nos encaminham a eles; malcia, quando se estende aos prprios bens espirituais, que a acdia leva a detestar. E quando, movido pela tristeza, um homem abandona o esprito e se instala nos prazeres exteriores, temos a divagao da mente pelo ilcito (...). J a classificao de Isidoro dos efeitos da acdia e da tristeza recai na de Gregrio. Assim, a amargura, que Isidoro situa como proveniente da tristeza, um certo efeito do rancor; a ociosidade e a sonolncia reduzem-se ao torpor em relao aos preceitos: o ocioso os abandona e o sonolento os cumpre de modo negligente. Os outros cinco casos recaem na divagao da mente: importunitas mentis, quando se refere ao abandono da torre do esprito para derramar-se no variado; no que diz respeito ao conhecimento, curiositas; ao falar, verbositas; ao corpo, que no permanece num mesmo lugar, inquietudo corporis ( o caso em que os movimentos desordenados dos membros indicam a disperso do esprito); ao perambular por diversos lugares, instabilitas, que tambm pode ser entendida como instabilidade de propsitos [60] . A primeira das filhas da acdia o desespero. Este ponto foi especialmente analisado por Pieper (a quem sigo de perto neste pargrafo), que liga diretamente o desespero outra filha da acdia: a pusilanimidade: paralisado pela vertigem, pelo medo das alturas espirituais e existenciais a que Deus o chama, a acdia no encontra nimo nem vontade de ser to grande como realmente est chamado a ser; abdica do "torna-te o que s", a famosa sentena com que Pndaro resume toda tica, que, como a de Toms, est centrada no ser. Quando passamos ao plano da graa, a acdia uma "tristitia de bono spirituali inquantum est bonum divinum" (II-II 35, 3), um aborrecer-

se de que Deus o tenha elevado ao plano da filiao divina, participao em sua prpria vida ntima. Queimado por essa tristeza - existencialmente suicida - e movido pela queimadura de sua acidez, surge a evagatio mentis, a disperso de quem renunciou a seu centro interior e, portanto, entrega-se importunitas: abandonar a torre do esprito, para derramar-se no variado, buscando afogar a sede na gua salgada das compensaes e prazeres de uma atividade desenfreada: num falatrio incuo (verbositas), o agitar-se, o moverse (instabilitas), a incapacidade de concentrar-se em um propsito (instabilitas) e a um af desordenado de sensaes e de conhecimento (curiositas).

Acdia e suas filhas, hoje. Mesmo uma descrio breve das filhas da acdia, torna evidente seus perigos: o desenraizamento, a abdicao do processo de auto-realizao profunda do eu, que passa a espalhar-se no variado (importune ad diversa se diffundere) etc. Se j Pascal, em um dos Pensamentos (136/139), afirma que toda a infelicidade do homem procede de uma nica coisa: ele no poder estar a ss consigo mesmo em um quarto [61] , hoje, mais do que nunca, essas possibilidades de disperso esto disponveis e encontram-se - potenciadas ao mximo - por toda parte. Doena, pecado ou um misto de falta moral e enfermidade, o fato que a tristeza uma poderosa fora destruidora, convidando a (ou impondo) diversas compulses: das drogas ao jogo, do consumismo ao workaholism, etc. Por trs de tudo isto, no haver um componente daquela desperatio, daquela curiositas, daquela evagatio mentis, daquela instabilitas? Paulinho da Viola [62] , cuja obra representa o avesso da acdia, a atitude de festa da alma (quem assistiu ao filme "Meu tempo hoje" - com as inesquecveis cenas da Velha Guarda da Portela, da roda de samba com Zeca Pagodinho, dos trabalhos com madeira de Paulinho etc - concordar imediatamente), apresenta-nos agudamente a acdia em nosso quotidiano, na cano "Sinal Fechado". SINAL FECHADO - Paulinho da Viola Ol, como vai? Eu vou indo e voc, tudo bem? Tudo bem eu vou indo, correndo Pegar um lugar no futuro, e voc? Tudo bem, eu vou indo em busca De um sono tranqilo, quem sabe?

Quanto tempo... pois ... Quanto tempo... Me perdoe a pressa a alma dos nossos negcios Oh! No tem de qu Eu tambm s ando a cem Quando que voc telefona? Precisamos nos ver por a Pra semana, prometo talvez nos vejamos Quem sabe? Quanto tempo... pois ... Quanto tempo... Tanta coisa eu tinha a dizer Mas eu sumi na poeira das ruas Eu tambm tenho algo a dizer Mas me foge a lembrana Por favor, telefone, eu preciso Beber alguma coisa, rapidamente Pra semana O sinal... Eu procuro voc Vai abrir... Prometo, no esqueo Por favor, no esquea, por favor Adeus... No esqueo Adeus... Adeus... Para finalizar, uma nota sobre o consumismo, que , como dizamos, uma das formas daquel "derramar-se no variado". A propsito do consumismo, Toms tem uma observao muito interessante e extremamente "moderna". No comeo da I-II, ao se questionar se o fim ltimo, a felicidade est nas riquezas, ele, naturalmente, responde que no: os bens naturais ordenam-se ao homem (e no ao contrrio), e o dinheiro, por sua vez, serve apenas para a aquisio desses bens. Porm o dinheiro traz em si um perigo especfico: ele imita falsamente a infinitude do verdadeiro bem supremo: O apetite das riquezas naturais no infinito, porque, a partir de uma certa medida, as necessidades naturais so satisfeitas. Mas o apetite das riquezas artificiais infinito, porque est a servio de uma concupiscncia desordenada e que no tem medida, como fica evidente pelo Filsofo. No entanto, so diferentes os desejos infinitos do Sumo Bem e das riquezas. Pois quanto mais perfeitamente se possui o Sumo Bem, mais ele amado e mais se desprezam os outros bens (...); j com o apetite do dinheiro e dos bens temporais acontece

o contrrio: quando so obtidos, so desprezados e buscam-se outros (...) Sua insuficincia mais conhecida quando so possudos (I-II, 2, 1 ad 3) [63] . Comea assim o famoso "ciclo vicioso": o desespero leva-me ao consumo, que, mostrando-se insuficiente (e os bens de consumo mostram-se mais insuficeintes quando so consumidos), leva a mais desespero e a mais consumo... E o mesmo se d em relao s demais atividades movidas pela acdia. Um significativo anncio publicitrio, do comeo da era dos videogames, dizia: Atari. Antes com ele do que mal-acompanhado. Atari. Transforma um simples aparelho de TV numa mquina que vai alm da imaginao. Atari. O fascnio da fico dentro da realidade da sua casa (...). Atari. De manh, de tarde, de noite, a hora que voc quiser. Atari. Muitos cartuchos j lanados. Atari. Todos os meses, novos hits. (...) Atari. Companheiro dos solteiros, dos solitrios, dos mal-amados, dos descasados. Atari. Um sistema de 6a. gerao combatendo a solido... http://jean_lauand.tripod.com/page005.html E uma ltima palavra sobre a resistncia acdia. Toms observa que a luta contra os pecados no uniforme: em alguns casos deve-se fugir simplesmente, sem consideraes intelectuais; em outros, como no caso da acdia, quanto mais nos aplicamos a refletir intelectualmente sobre os bens espirituais, mais agradveis eles se tornam para ns e, assim, cessa a acdia [64] . ANEXO As filhas da acdia. A contribuio de Pieper. Quando se compreende o significado das filhas da acdia, v-se imediatamente a enorme atualidade e o alcance existencial do tema. Lembremos que Gregrio havia enumerado: desespero, pusilanimidade, torpor, rancor, malcia e divagao da mente. Quanto a esta ltima, Isidoro, por assim dizer, a desdobra em: importunitas mentis, curiositas; verbositas; inquietudo corporis e instabilitas. Anexo 1 - cdia e curiositas - Texto de Josef Pieper [65] H um desejo de ver que perverte o sentido original da viso e leva o prprio homem desordem. O fim do sentido da vista a percepo da realidade. A 'concupiscncia dos olhos', porm, no quer perceber a realidade, mas ver. Agostinho diz que a avidez dos gulosos no de saciar-se, mas de comer e saborear; e o mesmo se pode aplicar curiositas e 'concupiscncia dos

olhos'. A preocupao deste ver no a de apreender e, fazendo-o, penetrar na verdade, mas a de se abandonar ao mundo, como diz Heidegger em seu Ser e Tempo. Toms liga a curiositas evagatio mentis, 'dissipao do esprito', que considera filha primognita da acdia. E a acdia aquela tristeza modorrenta do corao que no se julga capaz de realizar aquilo para que Deus criou o homem. Essa modorra mostra sempre sua face fnebre, onde quer que o homem tente sacudir a ontolgica e essencial nobreza de seu ser como pessoa e suas obrigaes e sobretudo a nobreza de sua filiao divina: isto , quando repudia seu verdadeiro ser! A acdia manifesta-se assim, diz Toms, primeiramente na 'dissipao do esprito' (a sua segunda filha o desespero e isto muito elucidativo). A 'dissipao do esprito' manifesta-se, por sua vez, na tagarelice, na apetncia indomvel 'de sair da torre do esprito e derramarse no variado', numa irrequietao interior, na inconstncia da deciso e na volubilidade do carter e, portanto, na insatisfao insacivel da curiositas. A perverso da inclinao natural de conhecer em curiositas pode, conseqentemente, ser algo mais do que uma confuso inofensiva flor do ser humano. Pode ser o sinal de sua total esterilidade e desenraizamento. Pode significar que o homem perdeu a capacidade de habitar em si prprio; que ele, na fuga de si, avesso e entediado com a aridez de um interior queimado pelo desespero, procura, com angustioso egosmo, em mil caminhos baldados, aquele bem que s a magnnima serenidade de um corao preparado para o sacrifcio, portanto senhor de si, pode alcanar: a plenitude da existncia, uma vida inteiramente vivida. E porque no h realmente vida na fonte profunda de sua essncia, vai mendigando, como outra vez diz Heidegger, na 'curiosidade que nada deixa inexplorado', a garantia de uma fictcia 'vida intensamente vivida'.

Anexo 2 - Acedia y desesperacin - Texto de Josef Pieper [66] El principio y raz de la desesperacin es la acedia, la pereza. No hay probablemente un concepto de la tica que se haya aburguesado tan notoriamente en la conciencia del cristiano medio como el concepto de la acedia. (Parte de culpa es, ciertamente, de la traduccin por pereza, la cual corresponde en cierta medida al sentido inmediato de la palabra griega akedia, pero sin dar ms que una idea incompleta e imperfecta del autntico contenido conceptual). La nocin que se ha hecho popular del pecado capital de la pereza gira en torno del dicho la ociosidad es la madre de todos los vicios. La pereza, segn esta opinin, es lo contrario de diligencia y laboriosidad; es casi sinnimo de dejadez y desaplicacin. De este modo la acedia se convierte casi en un concepto de Ia vida industriosa de la burguesa. Y el hecho de que

se la cuente entre los siete pecados capitales parece que es, por as decirlo, una confirmacin y sancin religiosa de la ordenacin capitalista del trabajo. Ahora bien, esta idea no es slo una mera trivializacin y vaciamiento del concepto primario teolgico-moral del pecado de la acedia, sino su verdadera subversin. La teologa tradicional de Ia Iglesia considera Ia acedia como una especie de tristeza, species tristitiae (1-2, 35, 8; 2-2, 35; Mal. 11; Ver. 26, 4 ad 6), precisamente una tristeza respecto del bien divino del hombre. Esta tristeza, a causa de la elevacin del ser humano producida por Dios, paraliza, pesa, descorazona (el momento de la autntica pereza es, por tanto, slo secundario). Lo opuesto a la acedia no es la laboriosidad y la diligencia, sino la grandeza de nimo y aquella alegra que es el fruto del amor divino sobrenatural. La acedia y la diligencia burguesa no slo pueden coexistir perfectamente, sino que hay que buscar el origen del desmesurado y excesivo pathos del trabajo, propio de nuestra poca, en la acedia, que es precisamente un rasgo fundamental de la fisonoma espiritual de este tiempo. (La absurda frase trabajar y no desesperar es instructiva a este respecto). La pereza a que alude el concepto de la acedia se contrapone tan poco al trabajo en el sentido burgus, que Santo Toms puede decir que la acedia es precisamente un pecado contra el tercer mandamiento, en el que se ordena al hombre el descanso del espritu en Dios (14 2-2, 35, 3 ad 1; Mal. 11, 3 ad 2). El autntico descanso y ocio slo es posible presuponiendo que el hombre se adhiere a su autntico y verdadero sentido. La teologa clsica de la Iglesia considera como acedia la tristitia saeculi (Mal. 11, 3), aquella tristeza del mundo de la cual dice San Pablo, en la segunda Epstola a los Corintios (7, 10), que lleva a la muerte. Esa tristeza es una carencia de grandeza de nimo; no quiere proponerse la empresa grande propia de la naturaleza del cristiano. Es una especie de angustioso vrtigo que acomete al hombre cuando se da cuenta de la altura adonde lo eleva Dios. El hombre afectado de acedia no tiene ni el nimo ni la voluntad de ser tan grande como realmente es. Preferira empequeecerse para sustraerse de este modo a la obligacin de la grandeza. La acedia es una humildad pervertida; no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, porque implican esencialmente una exigencia para el que los recibe. En la esfera anmico-vital del sano y del enfermo hay algo parecido. La psiquiatra se encuentra frecuentemente con el hecho de que un neurtico tiene superficialmente el deseo de curarse, pero en realidad nada teme ms que la exigencia de lo que naturalmente se exige a una persona sana.

La acedia es, en la medida en que pasa del terreno del afecto al de la decisin espiritual, una aversin consciente, una autntica huida de Dios. El hombre huye ante Dios porque lo ha elevado a un modo de ser superior, divino, y le ha obligado, por tanto, a una norma superior de deber. La acedia, finalmente, es una franca detestatio boni divini (Mal. 8, 1. 17), lo cual significa la monstruosidad de que el hombre tenga la conviccin y el deseo expreso de que Dios no le debera haber elevado, sino dejado en paz (2-2, 35, 3). La pereza como pecado capital es la renuncia malhumorada y triste, estpidamente egosta, del hombre a la nobleza que obliga de ser hijos de Dios. Esta filiacin divina, sin embargo, es a su vez -como posibilidad y necesidad real- un hecho irrevocable que nadie puede cambiar en nada. Y puesto que este hecho irrevocable, que no se puede comparar con la oferta, procedente del exterior, de un regalo, no es otra cosa que una nueva conformacin del ser ntegro del hombre y que afecta al centro mismo de su esencia, por eso la acedia, en ltimo trmino, significa que el hombre no quiere ser lo que Dios quiere que sea, es decir, que no quiere ser lo que realmente es. La acedia es lo que Kierkegaard, en su libro sobre la desesperacin (La enfermedad y la muerte), ha llamado la desesperacin de la debilidad, que es un estado previo de la autntica desesperacin, y que consiste en que el desesperado no quiere ser l mismo La desesperacin no es la nica hija de la acedia, aunque s la ms legitima. Santo Toms ha reunido, en una especie de diablica constelacin, las filiae acediae, los acompaantes y hermanos de la desesperacin (Mal. 11, 4; 2-2, 35, 4 ad 2. 19). Es til dirigir un momento la atencin a estas concomitancias. Pues como no es azarosa esta conexin, sino que est fundada en el hecho de su comn origen, el conocimiento de esa afinidad arroja una luz que ilustra el modo de ser propio de la desesperacin. Adems de la desesperacin, la acedia engendra, en primer trmino, una vagabunda inquietud del espritu, la evagatio mentis: Ningn hombre puede mantenerse en la tristeza (Mal. 11, 4.); y como es precisamente su mismo ser autntico lo que produce tristeza en el hombre que cae en la acedia, resulta que este hombre se esfuerza en evadirse del reposo en el centro autntico de su esencia. La evagatio mentis se revela a su vez en la abundancia de palabras de Ia conversacin (verbositas), en la insaciabilidad del afn de novedades (curiositas), en el desenfreno sin respetos con que saliendo de la mansin del espritu se dispersa en diversas cosas (importunitas), en la interna falta de

sosiego (inquietudo), en la inestabilidad de lugar y decisin (instabilitas loci vel propositi) (2-2, 35, 4 ad 3.). Una observacin incidental: todos estos conceptos, relacionados, con la vagabunda inquietud del espritu, se repiten en el anlisis heideggeriano de la existencia humana cotidiana, el cual, ciertamente, no llega a calar en la significacin religiosa de la acedia: Huida de la existencia humana de si misma, charlatanera, curiosidad como estar ocupado en las posibilidades de entregarse al mundo, no parar, dispersin, falta de reposo. A la evagatio mentis y a la desesperacin sigue la tercera hija de la acedia, la embotada indiferencia (torpor) ante todo lo que en verdad es necesario para Ia salvacin del hombre; esa indiferencia est unida, por una interna necesidad, a la triste e indolente negacin del hombre superior. La cuarta hija es la poquedad de nimo (pusillanimitas), ante todo, en cuanto a las posibilidades msticas del hombre. En quinto lugar, la irritada oposicin a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento. Y, finalmente, la autntica maldad (malitia), nacida del odio contra lo divino que hay en el hombre, la consciente e interna eleccin del mal en cuanto tal (Mal. 3, 14 ad 8) Decamos que la aptica tristeza de la acedia es uno de los rasgos decisivos de la fisonoma ntima de nuestra poca, la misma poca que ha proclamado como ideal el mundo trabajador totalitario. Esta apata determina -como caracterstica de la secularizacin- la fisonoma de toda poca en la que la llamada a las tareas autnticamente cristianas empieza a perder obligatoriedad pblica. La acedia es el sello de toda poca que desespera de sacudirse de encima la nobleza que obliga de ser cristiano y que, por tanto, en su desesperacin, intenta negar su verdadera mismidad. Aquella mera enumeracin de las hijas de la apata, las hermanas de la desesperacin, no es ya una sorprendente confirmacin de este diagnstico? No se lee con el vergonzoso fastidio de un hombre al que se le hubiese sorprendido en malos pasos? No ve nuestra poca que han madurado todos aquellos frutos de la tristeza desesperada? Todo esto no se dice por el placer intil, y por lo dems muy fcil, de rastrear las debilidades de nuestra poca, sino porque las tentaciones de la acedia y de la desesperacin no son de tal ndole que con apartar los ojos de ellas pierdan su fuerza. La tentacin de la acedia y de la desesperacin se vence nicamente con la vigilante resistencia de una mirada penetrante y atenta (2-2, 35, 1 ad 4.). El trabajar no anula la desesperacin (a lo sumo la conciencia de ella) , sino slo la clarividente grandeza de nimo que confa en la grandeza de la existencia humana, autntica en su mismidad, y se la exige, y el impulso sobrenatural de la esperanza en la vida eterna.

La raz y el principio de la desesperacin es la aptica tristeza de la acedia. Su perfeccin est acompaada de orgullo. La Teologa ha sealado a menudo esta relacin entre orgullo y desesperacin. Si el hombre que al principio desespera por debilidad llega a darse cuenta de por qu no quiere ser l mismo, entonces cambia repentinamente y entonces se presenta la obstinacin (Kierkegaard).

[1] Feita em 22-03-04, para as expresses "os sete pecados da" e "os sete pecados do". [2] A Coleo "Plenos Pecados", lanada em 1998 pela editora Objetiva. Cf. http://www.objetiva.com/releases/plenos_pecados.htm [3] Os sorvetes Magnum da Kibon. http://www.kibon.com.br/1/f_index.html [4] Destacando-se Luma de Oliveira, que, alegorizando o pecado capital da luxria (ver link abaixo), foi aclamada no desfile das grandes campes com o ttulo de "Rainha das rainhas" de bateria: http://jbonline.terra.com.br/jb/evento/carnaval2001/rio/materia/2001/03/carrio mat20010304015.html [5] Esse fato - aliado ignorncia do assunto - permite "liberdades" como a da pea publicitria da Kibon, que inovou radicalmente, afirmando ser a vingana um pecado capital...! [6] Ponto 1866. [7] O Catecismo emprega o ou sinonmico, seu (como em "Lex nova seu Lex evangelica" #1952, #1965; "dies Domini seu Dominica" #2191). Mas no #2094 diz: "Acedia seu spiritualis pigritia". [8] . Pieper, Josef Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, pp. 393394. [9] Cf. Toms de Aquino, Sobre o Ensino - Os Sete Pecados Capitais, trad. e estudos introdutrios de Jean Lauand, So Paulo, Martins Fontes, 2001. [10] Entrevista a Jean Lauand et al., http://www.hottopos.com/videtur8/entrevista.htm [11] Alm disso, o relacionamento entre tica e linguagem torna-se ainda mais problemtico por conta da conhecida "lei" - C. S. Lewis estuda isto

brilhantemente em seu clssico Studies in Words - que registra a inflao semntica das palavras que exprimem realidades morais. O pior que no se trata s de esvaziamento das palavras fundamentais, mas, por vezes, de autntica inverso de polaridade: a palavra que designava uma virtude passa a designar um vcio. o que ocorreu, por exemplo, com a palavra "simples" (simplex) e com a palavra "prudncia" (prudentia). Cf. p. ex. http://www.hottopos.com/mirand14/evucc.htm . por essa razo que Pieper fala de inverso, de perverso na moderna substituio da acdia pela preguia. [12] Moralia in Iob 31, 45. Nessa enumerao a tristeza compreende a acdia [13] Ponto 1866. [14] Por exemplo em Sent. Libri Ethicorum Lb2, Lc 7, 2 [15] Conlationes V, 9 [16] . Nos dois sentidos da palavra: lder - o primeiro lugar; e lder - aquele que dirige, leader. [17] 115 vezes grafada como accidia; 128, como acedia) [18] A preguia, diz Toms, diz respeito tardana na execuo das aes: "Pigritia autem et torpor magis pertinent ad executionem, ita tamen quod pigritia importat tarditatem ad exequendum; torpor remissionem quandam importat in ipsa executione. et ideo convenienter torpor ex acedia nascitur, quia acedia est tristitia aggravans,idest impediens animum ab operando". (IIII, 54, 2 ad 1). [19] . http://members.aol.com/mdersch/brecht.html [20] . Solomon, Andrew O demnio do meio-dia - uma anatomia da depresso. Rio de Janeiro, Objetiva, 2002. Tit. orig. A noonday demon - an atlas of depression. [21] . De fato, Cassiano comea o livro X das Instituies, dedicado acdia, falando de como especialmente os solitrios esto sujeitos a ela, sobretudo "hora sexta". , prossegue, o que os monges mais antigos designam por "demnio do meio-dia". Ao explicar o porqu do ttulo de seu livro sobre a depresso, Andrew Solomon, diz: "Tomei a frase [de Evgrio e Cassiano] como ttulo deste livro porque descreve exatamente o que se experimenta na depresso. A imagem serve para conjurar a terrvel sensao de invaso que acompanha a situao difcil do depressivo. H algo duro e afrontoso na depresso. A maioria dos demnios - a maioria das formas de angstia apia-se na cobertura da noite. V-los claramente derrot-los. A depresso

apresenta-se ao fulgor total do sol, no se sentindo desafiada pelo reconhecimento. Etc." (op. cit. p. 271). [22] . Op. cit. p. 272. [23] . Por exemplo em II-II, 28, 4 ad 1, ele explicita que est a discutir a tristeza que vcio. [24] . Videtur quod somnus et balneum non mitigent tristitiam. Tristitia enim in anima consistit. Sed somnus et balneum ad corpus pertinent. Non ergo aliquid faciunt ad mitigationem tristitiae. Ad primum ergo dicendum quod ipsa debita corporis dispositio, inquantum sentitur, delectationem causat, et per consequens tristitiam mitigat. [25] . I-II, 32, 8 ad 2. [26] . In Sent. IV, d. 49. q. 3, a. 5, c. [27] . Trato mais detalhadamente deste aspecto em "Transtorno Bipolar: a Normal 'Patologia' de Toms de Aquino", Mirandum 9, Porto, GFM - Univ. do Porto, 2002. Disponvel tambm on line em: http://www.hottopos.com.br/mirand9/bipolar.htm [28] . Trato mais detalhadamente deste aspecto em "Transtorno Bipolar: a Normal 'Patologia' de Toms de Aquino", Mirandum 9, Porto, GFM - Univ. do Porto, 2002. Disponvel tambm on line em: http://www.hottopos.com.br/mirand9/bipolar.htm [29] . Toms - comentando aquela inquietante cena do Evangelho na qual, aps Cristo livrar a cidade de um energmeno furioso, os habitantes unanimente rogam-lhe que v embora (Mt 8, 34; Mc 5, 17; Lc 8, 37) - desfere um terrvel diagnstico: "Infirma enim mens... non potest pondus sustinere sapientiae", a mediocridade no suporta a grandeza da sabedoria... S a partir da "felicidade" do nscio, se faz, de algum modo, compreensvel a mudana de sentido da palavra "nice" (do latim nescius) em ingls (cfr. OED): desde seu significado original - 1. Foolish, stupid, senseless. (common in 14th and 15th c.) - at o atual: 15. Agreeable; that one derives pleasure or satisfaction from; delightful. O OED observa ainda - no sentido do Aquinate: "Dicitur enim aliquis insensatus, si in aetate perfecta discretione careat, non autem in puerili aetate" (In Met. X, 6, 20) - que nice se aplica propriamente a adultos. The Oxford English Dictionary, 2nd. Edition on Compact Disk, Oxford University Press, 1992. [30] . Prado, Adlia Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991.

[31] . Ibidem, "Paixo". [32] . Tambm para a doutrina da participao, vejas-se o j citado: "Transtorno Bipolar..." [33] . "Meditatus sum in omnibus operibus tuis, et in factis manuum tuarum meditabar". [34] . "Quem quidem ordinem ex praemissis verbis sumere possumus" CG II, 1 [35] . "Secunda vero, eo, quod sit perfectio facti, 'factionis', nomen assumit; unde 'manufacta' dicuntur quae per actionem huiusmodi ab artifice in esse procedunt" (CG II, 1). [36] . "Divinorum factorum meditatio necessaria est - CG II, 2 [37] . "Sicut bonum creatum est quaedam similitudo et participatio boni increati, ita adeptio boni creati est quaedam similitudinaria beatitudo". [38] . Cfr. p. ex. meu estudo: "A doutrina da participao na Esttica clssica", Revista Internacional d'Humanitats, Univ. Autnoma de Barcelona - Dep. de Cincies de l'Ant. i de l'Edat Mitjana/ Edf-Feusp, Barcelona-S. Paulo, vol. II, 1999, pp. 51-58. [39] . Neste trecho e o anterior, cito pela Bblia on line da Nathan: http://www.nathan.co.za/biblipor.asp [40] . A autora ofertou-me o nico manuscrito - durante a entrevista que me concedeu em 5-11-93 e que foi publicada em Lauand, L. J. Interfaces, So Paulo, Hottopos, 1997 - com a sugestiva dedicatria "com a esperana do Reino, que j est aqui". [41] . Note-se que Tom Jobim afirma uma concepo de arte como participao, no sentido tomasiano, como procurei mostrar em "A Filosofia da arte de S. Toms e Tom Jobim", Atualidade, semanrio da PUC-PR, N. 246, 28-7 a 3-8-91, p.8. Nesse sentido est "... o depoimento, imensamente profundo, de Tom Jobim sobre a criao artstica em recente entrevista quando foi contemplado nos EUA com a mais alta distino com que pode ser premiado um compositor, o Hall of Fame : 'Glria? A glria de Deus e no da pessoa. Voc pode at participar dela quando faz um samba de manh'. E complementa: 'Glria so os peixes do mar, mulher andando na praia, fazer um samba de manh'". [42] . "Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus

corruptibilibus apparet (...) Secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam; hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum particulationis... Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est" (In De div. nom. cp 4, lc 5). [43] . Op.cit., p. 380. [44] . Op.cit., p. 381. [45] . Angeli in hoc quod Deo ministrant et merentur, laborem vel taedium non habent: et ideo peccatum accidiae eis non competit (In II Sent. d.5, q. 1, a.3, ad 3). [46] . Accidia autem intensionem tristitiae, intantum ut immobilitet hominem, actionem retardans; unde dicitur a Damasceno, quod est tristitia aggravans, idest immobilitans. (In III Sent. d. 26, q. 1, a.3, c). [47] . Quia aut hoc est respectu boni proprii, et sic est acedia, quae tristatur de bono spirituali, propter laborem corporalem adiunctum. Aut est de bono alieno, et hoc, si sit sine insurrectione, pertinet ad invidiam, quae tristatur de bono alieno, inquantum est impeditivum propriae excellentiae... (I-II, 84, 4 c). [48] . Ista vitia dicuntur capitalia, quia ex eis ut frequentius alia oriuntur. unde nihil prohibet aliqua peccata interdum ex aliis causis oriri. Potest tamen dici quod omnia peccata quae ex ignorantia proveniunt, possunt reduci ad acediam, ad quam pertinet negligentia qua aliquis recusat bona spiritualia acquirere propter laborem, ignorantia enim quae potest esse causa peccati, ex negligentia provenit. (I-II 84, 4, ad 5). [49] . Ad hoc autem quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi adipisci per se vel per alium, perducitur ex nimia deiectione; quae quando in affectu hominis dominatur, videtur ei quod nunquam possit ad aliquod bonum relevari. Et quia acedia est tristitia quaedam deiectiva spiritus, ideo per hunc modum desperatio ex acedia generatur. Hoc autem est proprium obiectum spei, scilicet quod sit possibile, nam bonum et arduum etiam ad alias passiones pertinent. Unde specialius oritur ex acedia. (II-II, 20, 4, c). [50] . Ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus. (II-II, 20, 4, ad 3).

[51] . Ad primum ergo dicendum quod passiones secundum se non sunt peccata, sed secundum quod applicantur ad aliquod malum, vituperantur; sicut et laudantur ex hoc quod applicantur ad aliquod bonum. unde tristitia secundum se non nominat nec aliquid laudabile nec vituperabile, sed tristitia de malo vero moderata nominat aliquid laudabile; tristitia autem de bono, et iterum tristitia immoderata, nominat aliquid vituperabile. Et secundum hoc acedia ponitur peccatum. (II-II, 35, 1 ad 1). [52] . Ad secundum dicendum quod passiones appetitus sensitivi et in se possunt esse peccata venialia, et inclinant animam ad peccatum mortale. et quia appetitus sensitivus habet organum corporale, sequitur quod per aliquam corporalem transmutationem homo fit habilior ad aliquod peccatum. Et ideo potest contingere quod secundum aliquas transmutationes corporales certis temporibus provenientes aliqua peccata nos magis impugnent. Omnis autem corporalis defectus de se ad tristitiam disponit. Et ideo ieiunantes, circa meridiem, quando iam incipiunt sentire defectum cibi et urgeri ab aestibus solis, magis ab acedia impugnantur. (II-II, 35, 1 ad 2). [53] . Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud Ad Rom., XII, 1: "exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. unde Hieronymus dicit: "De rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert. (Quodl. 5, q. 9, a. 2, c). [54] . Respondeo dicendum quod acedia, secundum Damascenum, est quaedam tristitia aggravans, quae scilicet ita deprimit animum hominis ut nihil ei agere libeat; sicuti ea quae sunt acida etiam frigida sunt. Et ideo acedia importat quoddam taedium operandi, ut patet per hoc quod dicitur in glossa super illud Psalm., "omnem escam abominata est anima eorum"; et a quibusdam dicitur quod acedia est torpor mentis bona negligentis inchoare. (II-II, 35, 1). [55] . Guimares Rosa, Joo Grande Serto: Veredas, Riode Janeiro, Jos Olympio, 1979, 13a. ed. p. 392. [56] . Op.cit., p. 381.

[57] . Respondeo dicendum quod, cum acedia sit tristitia de spirituali bono, si accipiatur spirituale bonum communiter, non habebit acedia rationem specialis vitii, quia sicut dictum est, omne vitium refugit spirituale bonum virtutis oppositae. Similiter etiam non potest dici quod sit speciale vitium acedia inquantum refugit spirituale bonum prout est laboriosum vel molestum corpori, aut delectationis eius impeditivum, quia hoc etiam non separaret acediam a vitiis carnalibus, quibus aliquis quietem et delectationem corporis quaerit. Et ideo dicendum est quod in spiritualibus bonis est quidam ordo, nam omnia spiritualia bona quae sunt in actibus singularum virtutum ordinantur ad unum spirituale bonum quod est bonum divinum, circa quod est specialis virtus, quae est caritas. unde ad quamlibet virtutem pertinet gaudere de proprio spirituali bono, quod consistit in proprio actu, sed ad caritatem pertinet specialiter illud gaudium spirituale quo quis gaudet de bono divino. et similiter illa tristitia qua quis tristatur de bono spirituali quod est in actibus singularum virtutum non pertinet ad aliquod vitium speciale, sed ad omnia vitia. Sed tristari de bono divino, de quo caritas gaudet, pertinet ad speciale vitium, quod acedia vocatur. (II-II, 35, 2, c). [58] . Ad primum ergo dicendum quod acedia contrariatur praecepto de sanctificatione sabbati, in quo, secundum quod est praeceptum morale, praecipitur quies mentis in Deo, cui contrariatur tristitia mentis de bono divino. (II-II, 35, 3 ad 1). [59] . Ad tertium dicendum quod in viris sanctis inveniuntur aliqui imperfecti motus acediae, qui tamen non pertingunt usque ad consensum rationis. (II-II, 35, 3 ad 3). [60] . Gregorius convenienter assignat filias acediae. Quia enim, ut Philosophus dicit, in VIII Ethic., nullus diu absque delectatione potest manere cum tristitia, necesse est quod ex tristitia aliquid dupliciter oriatur, uno modo, ut homo recedat a contristantibus; alio modo, ut ad alia transeat in quibus delectatur, sicut illi qui non possunt gaudere in spiritualibus delectationibus transferunt se ad corporales, secundum philosophum, in X Ethic. In fuga autem tristitiae talis processus attenditur quod primo homo fugit contristantia; secundo, etiam impugnat ea quae tristitiam ingerunt. spiritualia autem bona, de quibus tristatur acedia, sunt et finis et id quod est ad finem. fuga autem finis fit per desperationem. Fuga autem bonorum quae sunt ad finem, quantum ad ardua, quae subsunt consiliis, fit per pusillanimitatem; quantum autem ad ea quae pertinent ad communem iustitiam, fit per torporem circa praecepta. Impugnatio autem contristantium bonorum spiritualium quandoque quidem est contra homines qui ad bona spiritualia inducunt, et hoc est rancor; quandoque vero se extendit ad ipsa spiritualia bona, in quorum detestationem aliquis adducitur, et hoc proprie est malitia. inquantum autem propter tristitiam a spiritualibus aliquis transfert se ad delectabilia exteriora, ponitur filia acediae evagatio circa illicita (...)Illa autem quae Isidorus ponit oriri ex

tristitia et acedia reducuntur ad ea quae Gregorius ponit. nam amaritudo, quam ponit isidorus oriri ex tristitia, est quidam effectus rancoris. Otiositas autem et somnolentia reducuntur ad torporem circa praecepta, circa quae est aliquis otiosus, omnino ea praetermittens et somnolentus, ea negligenter implens. omnia autem alia quinque quae ponit ex acedia oriri pertinent ad evagationem mentis circa illicita. quae quidem secundum quod in ipsa arce mentis residet volentis importune ad diversa se diffundere, vocatur importunitas mentis; secundum autem quod pertinet ad cognitivam, dicitur curiositas; quantum autem ad locutionem, dicitur verbositas; quantum autem ad corpus in eodem loco non manens, dicitur inquietudo corporis, quando scilicet aliquis per inordinatos motus membrorum vagationem indicat mentis; quantum autem ad diversa loca, dicitur instabilitas. vel potest accipi instabilitas secundum mutabilitatem propositi. (II-II, 35, 4 ad 2). [61] . Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre. [62] . Tambm ele autor de uma cano intitulada "Pecado Capital", que comea dizendo: "Dinheiro na mo vandaval...". E em outra de suas canes, encontram-se os sugestivos versos: "Carente de ternura, eu fiz tanta loucura, andei de mo em mo". [63] . Ad tertium dicendum quod appetitus naturalium divitiarum non est infinitus, quia secundum certam mensuram naturae sufficiunt. sed appetitus divitiarum artificialium est infinitus, quia deservit concupiscentiae inordinatae, quae non modificatur, ut patet per Philosophum in I polit. Aliter tamen est infinitum desiderium divitiarum, et desiderium summi boni. nam summum bonum quanto perfectius possidetur, tanto ipsummet magis amatur, et alia contemnuntur, quia quanto magis habetur, magis cognoscitur. Et ideo dicitur Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient. Sed in appetitu divitiarum, et quorumcumque temporalium bonorum, est e converso, nam quando iam habentur, ipsa contemnuntur, et alia appetuntur; secundum quod significatur Ioan. IV, cum dominus dicit, qui bibit ex hac aqua, per quam temporalia significantur, sitiet iterum. Et hoc ideo, quia eorum insufficentia magis cognoscitur cum habentur. [64] . Resistendo autem, quando cogitatio perseverans tollit incentivum peccati, quod provenit ex aliqua levi apprehensione. et hoc contingit in acedia, quia quanto magis cogitamus de bonis spiritualibus, tanto magis nobis placentia redduntur; ex quo cessat acedia. (II-II, 35, 1 ad 4) [65] . Virtudes Fundamentais, Lisboa, Aster, 1960, pp. 280-282. Trad. de Narino e Silva e Beckert da Assumpo

[66] . Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, pp. 393-398. Trad. de Raimundo Pniker.