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SRIE ANTROPOLOGIA

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CARACTERISTICAS DO FENMENO RELIGIOSO NA SOCIEDADE CONTEMPORNEA

Jos Jorge de Carvalho

Braslia 1991

2 CARACTERISTICAS DO FENMENO RELIGIOSO NA SOCIEDADE CONTEMPORNEA Jos Jorge de Carvalho I. Preliminares: um agregado de crenas Dada a enorme abrangncia do tema proposto, pretendo atender apenas parcialmente expectativa dos organizadores do Seminrio e tentar discutir algumas das caractersticas do fenmeno religioso na sociedade contempornea em geral e no Brasil em particular1. Do catolicismo e do protestantismo mais tradicionais aos estilos de cultos calcados na indstria cultural e no simulacro televisivo; dos grupos religiosos altamente etnicizantes e fechados aos novos movimentos internacionais e cosmopolitas; de discursos teolgicos altamente racionalizados a ricas tradies orais e mticas, o complexo quadro brasileiro parece oferecer um panorama praticamente completo das transformaes da esfera religiosa ocorridas a partir desse momento em aberto no tempo do Ocidente que costumamos chamar de modernidade. Por tal motivo, optei por discorrer livremente sobre o que considero ser as principais questes do fenmeno religioso contemporneo, sem procurar estabelecer uma fronteira muito precisa entre a situao brasileira e a da sociedade ocidental como um todo. Como ponto de partida, entendo que essa variedade de movimentos, igrejas, seitas, cultos e grupos religiosos apresentam graus distintos de insero na sociedade nacional, por vrias razes de natureza histrica ou sociolgica; contudo, fundamentalmente, todos dialogam - com maior ou menor possibilidade de compatibilizar suas vises de mundo - com a religio at agora hegemnica no pas: o catolicismo. Procurar um nexo lgico ou estruturante que nos permita apreender como uma totalidade as interfaces, superposies, oposies, continuidades e singularidades dentro desse campo - as quais se apresentam, como indicam tantos estudos recentes, cada vez mais numerosas - uma tarefa simplesmente gigantesca, ainda por realizar-se. Heuristicamente, talvez seja mais frtil postergar o momento de definir a totalidade e tratar esse universo religioso simplesmente como um agregado. Finalmente, ressalvo que esta apresentao possui um carter eminentemente sinttico e programtico, devendo ser lida como um guia para o desenvolvimento posterior de uma teoria da religiosidade contempornea. Decidi oscilar entre um enfoque historiografico e outro fenomenolgico de compreenso do fenmeno religioso como uma forma de compensar as carncias que identifico em inmeras abordagens correntes - sobretudo as de cunho mais sociolgico -, que acabam produzindo interpretaes muito exteriorizantes, excessivamente gerais ou mesmo pouco sensveis s especificidades da dimenso religiosa da experincia humana. Finalmente, como uma referncia etnogrfica bsica para se situar essa diversidade multiforme, remeto o leitor aos trs volumes da srie Sinais dos Tempos,
Uma verso reduzida deste trabalho foi apresentada no Seminrio "O Impacto da Modernidade sobre a Religio", organizado em setembro de 1990 pelo ISER e pelo Centro Joao XXIII. Agradeo imensamente a Rita Segato, Lus Mucillo e Ricardo Rocha pelas contribuies e crticas.
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3 publicados pelo ISER (Landim 1989a, 1989b e 1990), que procuram delinear um certo panorama geral da diversidade religiosa no Brasil, incluindo as transformaes recentes no campo do catolicismo, do protestantismo e das religies afro-brasileiras. Toda essa referncia etnogrfica fica ento como pano de fundo, sobre o qual tentarei formular algumas interpretaes gerais. Meu ponto de partida coincide com o de Luiz Eduardo Soares ao discorrer sobre a dimenso religiosa da cultura alternativa (1989a): trata-se de um fenmeno de religiosidade no plural. E isso particularmente relevante, no meu caso, na medida em que vivo em Braslia, uma cidade onde o panorama no campo das religies particularmente vasto e cheio de invenes. Para dar um exemplo, o tpico adulto brasiliense - e sobretudo o morador do Plano Piloto -, pode ser algum que nasceu no interior do pas, criado dentro de uma tradio catlica ou protestante. Quer pratique ou no sua religio de origem, pode fazer uma terapia corporal rajneeshiana para desbloquear a libido; pode tomar "johrei" de vez em quando na Igreja Messinica para repor as energias; e pode ainda frequentar cursos ou seminrios sobre Lamasmo, Teosofia, Chakras, poder dos cristais, ou qualquer tipo de espiritualidade ou de manipulao de foras e energias das tantas em voga. E no momento em que passe por uma crise em seu estado de sade ou em suas relaes inter-pessoais - seja no trabalho, seja na vida amorosa - pode ir a algum "centro" em busca de apoio dito espiritual. E essa mesma palavra "centro" (termo chave do panorama religioso brasileiro contemporneo) pode vir a significar vrias coisas: um centro de umbanda; um terreiro de candombl; um centro kardecista; uma mistura dessas trs formas anteriores; s vezes, um lugar que lida com um tipo de espritos desconhecidos das religies estabelecidas; finalmente, comunidades como o Vale do Amanhecer, a Cidade Ecltica, a Fraternidade da Cruz e do Ltus, etc. S esse exemplo j suscita inmeras perguntas acerca da constituio desse campo to diverso. Por um lado, h que perguntar-se que estruturas so essas comunidade Rajneesh, Umbanda, Vale do Amanhecer -; logo se formam ou no universos simblicos autnomos ou integrados; e se h ou no um princpio de comensurabilidade entre elas. Por outro lado, interessa saber que tipo de sntese uma pessoa constri com essas vrias e diferenciadas inseres no campo religioso. relevante saber se ela as estrutura internamente, se constri com elas um todo ou se as mantm em compartimentos separados do seu eu interno; enfim, se consegue encontrar a, de fato, um centro. nessa dimenso - do confronto entre a pluralidade externa e a pluralidade interna, entre movimentos religiosos que podem ou no girar em torno de um centro simblico e experincias individuais que podem ou no encontrar sua sntese num centro interior - que acredito que a questo geral da religiosidade contempornea deva ser colocada. preciso esclarecer tambm que me aproximo desse tema basicamente como antroplogo e no como filsofo ou telogo. Proponho-me a ouvir as vozes de todas essas tradies inovadoras no campo religioso e recuperar todas as interfaces dessas frentes religiosas, procurando colocar-me simultaneamente no lugar de cada um desses sujeitos to variados e plurais. Contudo, isso no significa de modo algum abster-me de emitir juzo de valor sobre esses sujeitos; pelo contrrio, considero impossvel a aproximao ao universo religioso atual sem o exerccio de alguma forma de valor, consciente de que essa tomada de posio me desafia a fazer uma

4 reviso radical de um dos baluartes metodolgicos da minha disciplina, como o relativismo. Falar pois dessa pluralidade religiosa antes de identificar um ncleo que a fundamente no implica, necessariamente, que achatemos e igualemos absolutamente tudo, caindo numa espcie de niilismo que equaliza todos os valores2. A tarefa, ento, ainda mais difcil, justamente porque, ao mesmo tempo em que estamos querendo recuperar essas vrias faces do campo religioso, ns estamos tambm interagindo com elas de uma forma que, pelo menos parcialmente, valorativa. O lugar da fala do antroplogo, quando se trata de pensar a religio, talvez no seja to distante, to diferente do lugar da fala do telogo, porque este tambm deve mover-se numa interface no menos tensa e ambgua entre atitude analtica, juzo de valor e religiosidade pessoal. A diferena talvez resida no fato de que a maioria dos telogos fala de dentro de uma tradio religiosa definida, a qual admite graus distintos e mais definidos de afinidade com as demais tradies.3 Por outro lado, sou capaz de entender a rejeio de um budista ou de um cristo macumba (desde que a rejeio no negue o convvio nem retire a liberdade outra), ao mesmo tempo que sou capaz de defender um lugar para essa mesma macumba. Isso porque parte de mim macumbeiro, parte budista, parte cristo, parte agnstico. Finalizando essas questes preliminares, ressalto que, se vemos essa diversidade desafiante e procuramos identificar quais so suas caractersticas centrais, temos que ter um mnimo de referncia histrica de onde partir. Parto, ento - inclusive para estabelecer um nexo com a conferncia do Pe. Henrique de Lima Vaz neste mesmo colquio (Vaz 1990) - do momento chave da modernidade ocidental (por ele denominada modernidade moderna, em oposio modernidade antiga), qual seja o imediatamente posterior construo da viso do mundo hegeliana, na metade do sculo XIX, momento em que se consolidou o processo que costumamos chamar de desencantamento do mundo. II. Agnosticismo e anti-clericalismo modernos Um primeiro sintoma presente desse desencantamento foi o estabelecimento de um certo agnosticismo, uma certa rejeio da religio estabelecida. Isso uma caracterstica bsica do que chamamos modernidade. Um movimento maior de mudanas na esfera religiosa implica, a partir de ento, em algum tipo de crtica, de distanciamento, de repulsa ou de reavaliao da religio fundante da civilizao ocidental. Qualquer nova flexo no campo religioso ou filosfico, qualquer novo movimento que nele se insira tem de ser compreendido em funo de uma alterao
Num outro trabalho, de cunho terico, procuro apresentar as possibilidades do relativismo antropolgico como uma alternativa vivel ao niilismo contemporneo (Carvalho 1988). Obviamente, h excees, como o caso de Raimundo Panikkar, que fala de um lugar espiritual onde se fundem budismo, hindusmo, cristianismo, judasmo e islamismo. Contudo, mesmo neste caso, o rico horizonte em que ele se move se limita a aquelas religies que j possuem trajetrias teolgicas letradas, conceitual e discursivamente comensurveis, a partir de que ele pode construir a nova sntese que prope.
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5 que se d tambm no campo cristo. Da que uma soluo de compromisso, apresentada justamente pela elite dos cticos e dos agnsticos, foi a possibilidade de reformulaes radicais do que seja o cristianismo, sobretudo enquanto postura filosfica. Surgiram assim, no sculo XIX, vrios cristianismos - heterodoxos, hereges, e por isso mesmo, modernos -, como os formulados por Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche. Alm disso, outras tradies religiosas foram - talvez pela primeira vez na histria do Ocidente - trazidas discusso sem que fossem a priori consideradas inferiores; no necessariamente para ocupar o espao do cristianismo, mas para qualific-lo, se assim se pode dizer (penso aqui no Vedanta, to presente na obra de Schopenhauer, e no budismo, tambm presente nas reflexes filosfico-religiosas de Nietzsche)4. Em suma, a modernidade propiciou o surgimento de dilogos com a religio dominante - alguns positivos, espcie de enfrentamento com simpatia; e alguns explicitamente negativos, passando diretamente pela via da rejeio ou da condenao. George Bataille, por exemplo, herdeiro indireto desses "cristianismos anti-cristos," chegou a dizer, j em meados do sculo XX, que o cristianismo menos religioso que outras religies. E podemos encontrar sinais desse clima de antagonismo no s no campo especfico da prtica (ou da teoria) religiosa, mas tambm nas outras expresses culturais que refletem obliquamente o senso comum religioso da poca (como o cinema, a literatura, o teatro, a msica, etc.). Esse quadro de tenso (com recuos estratgicos, reinterpretaes, e, s vezes indiferena) j dura h mais de um sculo e chega at ns sem nada perder do seu potencial de mobilizao e polmica (pensemos nas controvrsias geradas pelos filmes Je vous salue Marie, de Godard, e A Ultima tentao de Cristo, de Martin Scorcese). Sobre essa posio ambgua que se costuma ter em relao ao cristianismo, cito o exemplo do filme Lola, de Reiner Werner Fassbinder. Lola apresentada como uma mulher falsa, m, enganadora. Uma prostituta que, mancomunada com seu amante, se disfara de santa, ingnua e indefesa para conquistar um homem e depois destru-lo. O ponto que me interessa mencionar aqui a cena em que os dois esto juntos numa igreja, ele imaginando que est diante da mulher ideal para casar-se (busca uma alma burilada pelos mais finos sentimentos cristos) e cantam juntos um cnon. Sob o efeito da msica, sublime, ele se emociona e ela, ento, lhe diz que quando duas pessoas cantam juntas um cnon saem da igreja tocados pela santidade. O homem um dbil, e no final vai runa (h claras semelhanas entre Lola e o clssico O Anjo Azul, com Marlene Dietrich). Comparando o imaginrio de Fassbinder com o de Goethe, vemos como avanou a rejeio ao cristianismo durante os dois ltimos sculos, plenos de modernidade cientfico-filosfica. Penso que Lola pode ser vista como uma anti-Gretchen, a malfadada namorada de Fausto, que acabou afogando seu filho num poo. Gretchen aquele ser virginal, ingnuo, piedoso (ainda que carente), que sucumbiu ao poder implacvel de Mefistfeles. Contudo, aps sua queda perpetrada por Mefisto, ela reza de verdade na Catedral e j no crcere, beira da morte, repele o demnio e se arrepende de seus pecados, a ponto de salvar-se da condenao
Uma boa sntese histrica dessa influncia das tradies orientais no pensamento europeu oferecida por S. Radhakrishnan (1951).
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6 divina. Lola, pelo contrrio, uma crpula assumida, assim vista pelos olhos do narrador. Essa cena na igreja, na qual ela age como uma profanadora, deixa entrever uma violncia contida, traz implcita uma manifestao de sentimentos extremamente ambguos, de cidas evocaes do papel negativo do cristianismo na sociedade alem e no Ocidente em geral. No fundo, ao falar desse personagem to desumano, ao localizar essa cena de engano e degradao no interior de uma igreja, percebem-se aluses que esto entre depreciativas e cmplices e a leitura que a se pode fazer , evidentemente, dual. Fassbinder ainda mais desconfiado e impiedoso com o cristianismo que um Lus Buuel, por exemplo, cujo anti-clericalismo est repleto de humor e ironia. Numa viso mais favorvel tradio crist, Lola pode ser vista apenas como uma atualizao da figura do anti-Cristo (o que no implicaria numa condenao, por parte do autor, do cristianismo como tal). Por outro lado, o filme deixa passar tambm uma desconfiana ainda mais profunda e radical da religio crist como uma tradio viva: o Santssimo foi capaz de aceitar (sem punir a malvada ou proteger o inocente) tal grau de hipocrisia e profanao do seu lugar sagrado, provavelmente porque se profanou e se desmoralizou ele mesmo. Essas manifestaes, nas artes, de uma suspeita sobre o cristianismo enquanto tradio religiosa, so tpicas e numerosssimas. Poderiam ser citados vrios exemplos disso, no s no cinema, mas em muitas outras reas de expresso artstica. Para mim, elas so indicativas dessas relaes ambguas com o cristianismo que se tornaram dominantes, no Ocidente, sobretudo desde o princpio do sculo. Como disse antes, como se houvesse existido uma eroso do solo seguro em que se assentava a tradio religiosa ocidental e surgisse uma tendncia acentuada aos atesmos, agnosticismos e anti-cristianismos, reao que acabou por configurar-se praticamente numa tradio cultural nova, com seus padres e estilos expressivos prprios. III. O esoterismo e as tradies orientais H um outro movimento, que determinou uma vertente importante da religiosidade contempornea e que, na minha opinio, no foi ainda muito estudado, quer do ponto de vista antropolgico, sociolgico ou mesmo teolgico: o movimento esotrico. Ressurgido no sculo dezenove e coetneo da crise histrica e cultural que convencionamos chamar de desencantamento do mundo, esse movimento esteve primariamente restrito elite intelectual europia, porm mais tarde, atravs de vrias mediaes, influenciou uma parcela muito mais ampla de indivduos e recolocou questes relevantes sobre a religiosidade na era moderna como um todo. Considero o esoterismo moderno como sendo um grande movimento, intelectual e espiritual, constitutivo da religiosidade contempornea, e que mantm com o cristianismo uma posio conflitiva. Por um lado, o esoterismo expandiu-se criticando o catolicismo por ter perdido o seu lado inicitico, o caminho do auto-conhecimento, alm do seu carter oficial e poltico de articulador da vida comunitria e legitimador do controle do Estado sobre o indivduo. O esoterismo criticou o cristianismo, porque ele teria deixado esse lado hermtico, esse lado at mstico, restrito aos sacerdotes e aos contemplativos. Ou seja, ele teria fechado o

7 caminho da religiosidade plena para a maioria dos seus fiis. Gostaria de apresentar, antes de discorrer mais extensamente sobre as tradies esotricas, uma outra ilustrao, retirada da arte e tambm coetnea retomada dessas tradies, onde se expressa com grande riqueza simblica essa tenso da perda ou da dificuldade da relao do cristianismo com o seu lado esotrico. Refiro-me pera Parsifal, de Richard Wagner, de 1882. O Parsifal pode ser lido, como j o colocaram alguns comentaristas, tanto como uma espcie de regresso tardio de Wagner ao cristianismo (depois de toda a sua euforia pag da tetralogia O Anel dos Nibelungos), quanto como um crtica feroz perda, no cristianismo, dos seus smbolos mais transcendentes; e sobretudo, como uma tentativa dramtica (literal e metaforicamente) de recuper-los para o Ocidente. Se recordarmos a histria, tal como contada na verso de Wagner, h uma grande crise na irmandade do Graal, que s pode ser renovada mediante a presena de um novo personagem, um outro jovem que se far continuador da tradio. Esse jovem esperado Parsifal, o louco inocente, que nada sabe e que possibilitar tradio recobrar vida. Por um lado, a estrutura da lenda parece tipicamente pag; por outro lado, a vida de Parsifal tem todo um substrato que claramente cristo. Quando ele retorna a Montsalvat, por exemplo, j de posse da lana sagrada que havia sido raptada por Klingsor, uma sexta-feira santa e um dos seus primeiros atos fazer o batismo de Kundry. Quanto a Kundry, trata-se de um ser igualmente ambguo; por um lado a reencarnao de Herodes (figura ligada diretamente vida de Cristo) e foi ela quem indiretamente causou a perdio de Amfortas, e da a decadncia do Graal; por outro lado, um ser que procura a sua redeno e possui algo da figura de Maria Madalena, na medida em que lava os ps de Parsifal. H tambm uma clara associao crstica na figura do prprio Parsifal. Ele possui a inocncia, faz a pergunta certa, e tem o poder da purificao e da redeno. O po e o vinho so os elementos dessa missa pag-crist realizada em Montsalvat e nessa missa que Parsifal de novo volta e retoma a tradio, incluindo nela o seu lado esotrico, o seu lado inicitico, o lado do Graal propriamente dito. Wagner antecipa assim crticas posteriores rotinizao do carisma, que elimina no cristianismo a figura do Mestre. Aqui podemos lembrar que, por um lado, esse Graal wagneriano no apenas o de Wolfram von Eschenbach, o lapsit exillis dos templrios e dos alquimistas, meramente um tema daquela tradio esotrica, inicitica: ele , tambm, o Graal de Robert de Boron e de Chrtien de Troyes, a um tempo o clice da Santa Ceia e o vaso no qual Jos de Arimatia recolheu o sangue que verteu do lado de Jesus. Inclusive, para alguns, ele seria tambm um smbolo esotrico islmico, associado Caaba celestial.5 Outros estudiosos, ainda, lembram que Wagner, nessa poca, estava fascinado pelo budismo e chegou a esboar uma pera tendo como tema a vida do Buddha. No prprio Parsifal, as mulheres-flores do jardim de Klingsor que tentam seduzir o heri lembram um tentao sofrida pelo Buddha em situao similar. Parsifal, pois, pode ser Cristo e pode ser ainda Buddha. Indo ainda mais longe, podemos imaginar que nesse complexo e rico mundo de Parsifal h aluso a vrias outras coisas que esto muito presentes hoje, numa
Um excelente resumo do simbolismo do Graal no Ocidente pode ser encontrado em vola (1986). Sobre o Graal e o esoterismo islmico, ver Pensoye (1984).
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8 abertura ainda maior do campo religioso no Ocidente. Todo esse solo simblico hoje em dia muito mais movedio, mas Wagner procurou expressar, pelo menos, a relao entre esse carater esotrico inicitico - que seria uma coisa entendida como pr-crist - e a simbologia oficial do cristianismo. Mais ainda, parece-me que props uma maneira de recuperar esse cristianismo inicitico.6 Vemos ento que, com a aparncia externa de cristianismo, Wagner criou um drama que seria uma sntese de concepes pags, celtas, crists, islmicas e budistas. Nesse sentido, sua influncia foi considervel (ainda que indireta, devido ao vu encobridor da msica), podendo, inclusive, ser considerada equivalente de muitos visionrios e lderes espirituais do sculo dezenove, alguns dos quais mencionarei a seguir. Essa retomada da assim chamada tradio pag permitiu, pois, a recuperao, margem da Igreja, de toda uma dimenso esotrica do cristianismo, lida a partir de vrios movimentos considerados herticos e silenciados pelo discurso cristo oficial - os templrios, os maons, os rosacruzes, os hermticos, os gnsticos, os alquimistas, etc. Tal como o movimento conhecido como a Cabala crist do Renascimento, que se caracterizou como um espao de grande inveno e criatividade, essa nova tentativa de reencantar o cristianismo, justamente em plena poca da declarao do mundo desencantado, provocou um certo grau de fragmentao da tradio crist (diferente em tudo, claro, da Reforma) e alguns de seus smbolos mais fortes foram reprocessados em novos contextos, de modo a contribuir para o surgimento de novas snteses religiosas, cuja repercusso e significado histrico somente agora comeamos a apreciar devidamente. Agora, por que me parece ser esse movimento esotrico to importante? Porque ele enfatizou um hbito de olhar para todas as religies mundiais, em busca de equivalncias, de complementaes, de snteses. E esse exerccio de busca foi intensificado ao mximo pela prpria fundadora da Sociedade Teosfica, Helena Petrovna Blavatsky, a qual encarnou literalmente a trajetria do viajante, do peregrino, tendo dado a volta ao mundo trs vezes no sculo XIX, observando e interpretando as mais variadas tradies espirituais. Sua Teosofia (que ocupa um lugar central no esoterismo moderno) ento essa sntese, feita tambm ao estilo do Parsifal, isto , criticando duramente a histria do cristianismo por ter perdido seu lado profundo, inicitico, principalmente quando contrastado com as tradies indianas, supostamente continuadoras da espiritualidade mais plena e primordial. Contudo, na concepo teosfica no esto alheios certos princpios cristos; vejo-a apenas como se fosse uma espiral que d ainda mais voltas do que as que Wagner deu. Na Teosofia o movimento de trocas e assimilaes muito mais intenso e a partir da, desse solo esotrico, com suas vrias vertentes, se amplia enormemente a cultura religiosa do Ocidente como um todo. Aquelas novas idias que apareciam, em textos orientais retiradas sobretudo das tradies hindustas, budistas e sufistas, e pelas quais apenas uns poucos filsofos heterodoxos do sculo XIX ficaram fascinados (como Schopenhauer e Nietzsche) vo se difundindo de um modo mais
Utilizei a histria de Parsifal por nutrir obviamente uma longa simpatia por ela. Contudo, a sua relevncia para uma compreenso da religiosidade contempornea pode ser corroborada tambm pelo modo como Lus Eduardo Soares inseriu um episdio dessa histria num belssimo texto sobre o espao mtico no qual se movem as tradies religiosas (Soares 1989b).
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9 institucionalizado e alcanando uma gama cada vez maior de pessoas, abrindo campo para sucessivas tentativas de se recolocar, j no mais o "problema da religio", como queriam os filsofos e telogos mais ortodoxos, mas as chamadas tradies de espiritualidade, parte fundamental e viva de todas as religies conhecidas. Penso que se faz necessrio empreender um estudo profundo da entrada dessas tradies esotricas no Brasil desde o final do sculo passado, historiando os tesofos, os rosacruzes, a Comunho do Pensamento, etc. No bojo desses movimentos h toda uma corrente de idias que estava se movendo de alguma maneira fora do cristianismo oficial e que se procura reintroduzir na religiosidade dominante atravs de mltiplas reinterpretaes. No me interessa entrar nas questes de fidelidade, no modo teolgico-filosfico particular pelo qual foram revisitadas as tradies crists, mas o importante que todas essas frentes antigas do cristianismo foram voltando tona. No esqueamos que nesse mundo do esoterismo (ou da "tradio primordial", segundo autores como Ren Guenon, por exemplo), nos deparamos com extremos de negatividade, de antipatia total ao cristianismo institucionalizado (como o caso de Julius vola), coexistindo com propostas de reinterpretao e revitalizao de seus valores e smbolos fundamentais - nesses casos quase como se s o esoterismo fosse capaz de resgatar a verdade (e no a mscara social e poltica) da mensagem de Jesus Cristo (este essencialmente o ponto de convergncia das posies de H.P. Blavatsky, Ren Guenon, Fulcanelli, Rudolf Steiner e outros). Tudo isso no deixa de ter ressonncia com o que muito de ns antroplogos, telogos, militantes cristos - podemos sentir s vezes ao olhar criticamente o prprio cristianismo praticado no pas. possvel ver, por exemplo, o cristianismo popular (o protestantismo ou o catolicismo tradicionais) como mais integrado, mais inteiro, enquanto os movimentos modernizadores podem parecer excessivamente funcionais, desespiritualizados, como se o seu papel fosse apenas o de articular comunidades ou de promover sentimentos massificados e alienao. Creio que uma leitura do cristianismo brasileiro informada por essas tradies religiosas poderia ser: num extremo, a espiritualidade letrada, extremamente viva e livre do peso institucional, de um Leonardo Boff, um Rubem Alves e de tantos outros; e no outro, a espiritualidade oral, tradicional, das devoes, ladainhas e cultos do interior, das belas e criativas narrativas pias populares, tambm profundamente espirituais. E no meio termo a auto-conscincia, racionalizada e exteriorizante, do cristianismo de massa, urbano ou suburbano, um mero rearranjo eficiente da religio desencantada. Talvez a maior consequncia, para o cristianismo, dessa presena cada vez maior das tradies esotricas e orientais, reside no fato de que comea a surgir um deslocamento da figura de Jesus Cristo, na medida em que crescem as propostas de dilogo inter-religioso: o Cristo passa a ser entendido como um princpio divino (como a natureza bdica, o Ishwara) e Jesus como uma encarnao, um avatar, uma manifestao histrica da divindade, equivalente ao Budha Shakya Muni, a Krishna, a Zoroastro, a Maom, etc. Obviamente, esse processo foi iniciado pelas tradies religiosas africanas no Brasil atravs do artifcio do sincretismo, mas a equivalncia com Jesus Cristo no pde ser muito enfatizada, tanto por razes sociais e polticas como por razes de

10 menor compatibilidade, na esfera mais estritamente religiosa, entre a cosmoviso Nag e a estrutura teolgica crist.7 IV. A "querela dos espritos" Um outro movimento, tambm da mesma poca e que deve ser enfatizado por ser constitutivo de grande parte da religiosidade brasileira o espiritismo, que teve uma enorme receptividade no Brasil desde os primeiros anos de seu desenvolvimento na Frana por Alan Kardec. Ainda que tributrio de uma viso de mundo paradoxalmente positivista, o espiritismo tambm cristo (ou neo-cristo), na medida em que reintroduz, revaloriza noes crists, tais como a de caridade. Ele no s ressemantiza aspectos do cristianismo como introduz o mundo dos espritos de uma forma agora muito mais ampla, complementando a doutrina equivalente praticada pelas tradies esotricas e pelas religies afro-brasileiras.8 Primeiramente, h que ressaltar-se que as doutrinas de vrias tradies esotricas conseguiram casar muito bem com a doutrina espiritualista do kardecismo. Logo a seguir veio o grande cruzamento entre o kardecismo e as tradies religiosas afro-brasileiras no surgimento da Umbanda. Um ponto de mudana nas caractersticas da religiosidade brasileira a partir dos anos trinta - resultado obviamente dessa interrelao crescente entre a Umbanda, o espiritismo kardecista e as vrias tradies esotricas - foi a recolocao das diferenas entre o nvel psquico (ou emocional) e o nvel propriamente espiritual da experincia religiosa, questo importante e que havia sido praticamente abandonada pelo cristianismo.9 No caso do espiritismo a prpria doutrina kardecista oferece uma possbilidade de dilogo com as chamadas tradies esotricas: ao postular os chamados "espritos de luz", espritos mais ou menos desenvolvidos, - ou seja, o que passa a ser, numa tradio do tipo teosfico, planos do mental (o mental superior, mental inferior, etc.),- h uma comparao dos nveis internos mediante o postulado de uma espcie de continuum, que comea com o meramente psquico (ou para outros, com o emocional imediato, ou com o perisprito, ou ainda com o manas inferior) e termina com o esprito puro ou o Eu tmico. Assim, aquilo que seria para uma determinada escola esotrica apenas um primeiro estgio do encontro com a dimenso interna, lido em outras escolas (como no kardecismo e em todos os seus correlatos) de outra maneira, como um leque que vai dos espritos das trevas at os espritos de mais luz. E a Umbanda tambm faz uma outra leitura desse mesmo continuum do mundo dos espritos, postulando os espritos de esquerda - s vezes dentro de cada falange, e s vezes entendido como uma falange em si mesma - tendo
A prpria teologia crist j se mostra sensvel a esta perda da unicidade de Jesus, ao admitir discutir se "Jesus o Cristo, mas Cristo no somente Jesus" (ver Miranda 1990). bom ressaltar que o "mundo dos espritos", trazido pelas religies afro-brasileiras e pelas religies indgenas, foi fundador, junto com o catolicismo, o judasmo e o protestantismo, da primeira matriz religiosa brasileira, iniciada no perodo colonial (ver Azzi 1978). Ver a discusso desses nveis em Titus Burckhardt (1979) e H.P. Blavatsky (1973), os quais expem com clareza as razes pelas quais a religio crist se silenciou em relao a essa dimenso.
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11 como resultado varias verses possveis da hierarquia dos espritos. A palavra esprito a no a mesma, necessariamente, que a usada pelos cristos, nem a diferena do espiritual para o psquico est colocada com a nitidez da formulao de alguns esotricos. Quero dizer apenas que se discutem - e esta discusso parte do sistema de crenas - amplamente as hierarquias espirituais. Ha uma espcie de "ideologia" complexa da evoluo espiritual, que importante para a compreenso da religiosidade brasileira, porque essa ideologia est tambm dentro do candombl (com seus vrios tipos de entidades e tipos de transe), da umbanda, do espiritismo, e at dos pentecostais, que devolvem para a prpria umbanda (muitas vezes para a macumba) a sua relao com seus espritos, reavaliando-os, ainda que de forma negativa. Em Braslia, inclusive, j h um novo grupo, chamado Orion, especializado no contato com espritos de seres de outras galxias. Enquanto o Vale do Amanhecer pratica uma abertura total a todos os estilos de espritos, - dos muito prximos aos muito distantes - esse grupo Orion especializado no espiritual inter-galtico. Finalmente, acrescentemos ainda a esse universo de espritos a concepo do mundo espiritual das novas religies japonesas (Igreja Messinica, Seicho-no-I e Mahikari) que crescem enormemente no pas, contando j com milhes de adeptos. Sintetizando, parece-me que ainda no se sabe o suficiente sobre esses mundos de espritos e como eles se articulam. Afinal, so dezenas de milhes de brasileiros que entram em transe regularmente, recebem entidades ou estabelecem relaes personalizadas (de perturbao ou apoio) com a mais variada gama de espritos. Isso deveria estimular-nos formulao de uma teoria geral do mundo dos espritos, na qual deveriam enfrentar-se posies racionalistas, psicologizantes, materialistas, polticas, esotricas, tomistas, calvinistas, luteranas, africanas, indgenas etc. E importante perceber que toda essa discusso, at onde conheo, tem sido desenvolvida at agora primariamente pelos cultos afro-brasileiros, pelo espiritismo e pelas seitas esotricas; enfim, basicamente margem do cristianismo estabelecido. Desejo enfatizar a importncia dessa "querela dos espritos" tambm porque ela nos prov a ocasio adequada para introduzir elementos de valor necessrios inclusive para situar comparativamente as vrias doutrinas nativas. Por exemplo, Roger Bastide tentou, h um tempo atrs, num texto seminal e infelizmente ainda pouco conhecido intitulado "O Castelo Interior do Negro" (1976), comparar, de alguma maneira, os vrios nveis de transe no candombl com as moradas do castelo interior de Santa Teresa de Jesus. Esta uma pergunta enorme que fica no ar. Estamos falando da mesma coisa? Como passar do mundo dos espritos ao mundo do esprito? Mestres de vrias tradies afirmam que o prprio mundo espiritual, passado o primeiro vu da opacidade, tambm um mundo hierrquico, do ponto de vista da conscincia, e nem todos os grandes mestres conseguiram desvelar totalmente a opacidade, pois chegaram a planos diferentes. Como disse antes, essa linguagem est colocada de outra forma em outras tradies praticadas entre ns - na umbanda, no candombl, no espiritismo. Agora, buscar compreender se o castelo interior do homem negro o mesmo castelo interior de Santa Teresa, eis o que eu chamo de uma grande questo. dessas questes que realmente so difceis, porque movem tudo; deixam-nos sem nenhum ponto de segurana a partir do qual possamos

12 fazer afirmaes, ao mesmo tempo que nos foram a tomar um partido, seja qual for10. V. A Barbarie Religiosa Vimos at agora como foram aumentando no Brasil, nos ltimos cem anos, as opes religiosas, muitas das recentes situando-se, inclusive, fora das tradies crists. A primeira consequncia desse processo de abertura a possibilidade do desenvolvimento de uma cultura religiosa cada vez mais universal ou cosmopolita (isso dependendo, claro, da capacidade mtua de absoro, sntese e compatibilidade entre esses vrios universos religiosos). Mas h ainda outras consequncias dessa pluralidade crescente, nem todas inteiramente positivas. Se bem que uma srie de tradies iniciticas recolocaram a necessidade do caminho esotrico, entendido como o caminho espiritual de fato, e no como o caminho institucional, rotinizado, tambm se abriram as portas dessa religiosidade para os tipos de trabalho e exerccios que no vo muito alm do mundo das emoes. Tem havido assim uma apropriao das chamadas tcnicas espirituais, atravs dos trabalhos com o corpo. E quando se desvincula uma determinada tcnica da sua tradio religiosa de origem, efetua-se uma transformao radical do que era uma tcnica, no sentido de um exerccio espiritual como caminho de se aproximar do divino, em tecnologia de alterao de estados corporais, psquicos ou fisiolgicos. H atualmente uma pliade de intervenes no corpo, por exemplo, que podem vir do sufismo, do tantra, do taosmo, do yoga, do lamasmo, do zen, do xintosmo. Quer dizer, h uma descontextualizao de aspectos de uma tradio que tambm uma caracterstica dessa religiosidade contempornea. Muitas matrias jornalsticas recentes utilizam, inclusive, a metfora do supermercado ou da feira, ao referir-se profuso de tcnicas espirituais que se oferecem hoje ao pblico urbano (e nesse particular a mdia no faz mais que reproduzir a abordagem sociolgica de Pierre Bourdieu, que tambm fala de um "mercado de bens simblicos"). Em suma, a auto-conscincia da religio como uma forma de terapia tambm um fenmeno contemporneo certamente correlato de outros processos de descontextualizao e de autonomizao das esferas da cultura na era moderna (como a arte, a sexualidade, o esporte, etc). Assim, do mesmo modo que algum faz um curso de ginstica ou maquilagem com a finalidade de adquirir uma tcnica que pode ser explorada profissionalmente, pode tambm adquirir tcnicas de meditao zen, sufista, tibetana, indiana, indonsia, etc. e fazer disso uma atividade profissional de "cura dos corpos," como diz Bourdieu (1990). Nessa rea da tcnica espiritual deparamo-nos com uma questo filosfica fundamental: a dificuldade de conciliar-se, sem haver uma reduo empobrecedora, a cosmoviso ocidental moderna, racionalista e cientificista, a qual pressupe uma natureza desencantada, com vises de mundo tradicionais, sustentadas por princpios metafsicos e supra-sensveis. Pois muitos mestres espirituais sem chamar os
Interessa-me aqui apenas indicar a centralidade da questo levantada por Bastide. Num outro trabalho, de certa forma complementar ao presente, analiso as possibilidades de se realizar efetivamente a comparao de experincias de espiritualidade por ele proposta (ver Carvalho, 1991).
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13 exerccios espirituais de sua tradio como "cincia" (cincia da meditao transcendental, cincia do Surat Shabd Yoga, etc.). Na verdade, como diz Kirpal Singh, no se trata de nenhuma cincia nova, mas justamente "da mais antiga das cincias" (Singh 1977: 266). Contudo, o paradigma vigente, sendo guiado pela razo instrumental, forosamente independiza um ato fsico qualquer (por exemplo, uma determinada forma de respirao) de uma metafsica particular da qual ele faz parte aos olhos do mestre que a trouxe para o Ocidente. O resultado um mal-entendido, cultural, na melhor das hipteses, espiritual, mais frequentemente e, no raro, tico tambm.11 Pois parte e parcela do famoso "supermercado de tcnicas corporais" a presena do engano, da fraude, da mistificao, da mentira, na medida em que a demanda por novidades nessa rea no acompanha o processo de formao de novos mestres espirituais, processo que sempre extremamente demorado. Assim, pretender saber do que no se sabe um fenmeno comum no universo espiritual contemporneo, o que no exclui de modo nenhum a possibilidade de que at mesmo a ignorncia mal intencionada possa ser eficaz para alguns , na busca do desvelamento de sua opacidade interna. Diretamente relacionado com a utilizao instrumental das tcnicas espirituais est esse novo processo histrico que a massificao no interior das religies. A diversificao das opes religiosas se deu paralela a outras transformaes na rea da cultura, de onde apareceram tambm formas de religies que se apresentam como espetculo. Surge assim uma contraparte religiosa do homem-massa de Gasset, aquele que no quer mergulhar no caminho do aperfeioamento individual, que no se critica e se satisfaz imediatamente com a novidade que lhe apresentada. Nem toda religio contempornea prope um trabalho interno, ou espera isso de seus seguidores; quer dizer, nem todas as formas de religiosidade esperam desvelar o caminho das moradas internas. Ento, parafraseando Walter Benjamin, ns podemos falar de uma "barbrie religiosa", similar "barbrie artstica", por ele apontada ao criticar o campo da arte, e da cultura da virada do sculo, caracterizadas pela perda da tradio, do narrador, da experincia de profundidade. Proponho, ento, que podemos falar agora do religioso como Erfahrung (a tradio, recriada pelo indivduo e vivida no seio da comunidade religiosa no processo mesmo de mant-la viva), e tambm o religioso como Erlebnis, mera vivncia, isto , a religio vista como conexo imediatista e muitas vezes fugaz com uma tcnica ritual ou um conjunto de crenas das quais se desconhecem suas implicaes simblicas, suas articulaes cosmolgicas, seus mitos, seu sentido interno mais transcendente, etc. Resumindo, pode-se arriscar que hoje no s a arte, o esporte, a poltica, se do como espetculo, mas tambm a religio.

Uma crtica oportuna desses mal-entendidos espirituais feita "de dentro" de uma tradio religiosa oriental agora transladada ao Ocidente, foi formulada por Chogyam Trungpa, que esclarece os mltiplos enganos de se aprender egoicamente tcnicas espirituais, ficando as pessoas presas ao que ele chama de "materialismo espiritual" (Trungpa 1986). Houve recentemente uma reao oficial da Igreja, expressa pelo Cardeal Joseph Ratzinger (1989), alertando para o perigo de se utilizar, no contexto do catolicismo, tcnicas orientais de meditao. Agradeo a Maria Clara Bingemer pela oportuna referncia a Ratzinger.

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14 VI. Monotesmos e politesmos Do mesmo modo como se ampliou tremendamente o leque politesta no Brasil, ocorreu tambm um crescimento de novos monotesmos, vindos principalmente de movimentos orientais ou neo-orientais. Se pensarmos nos monotesmos tradicionais ou histricos, vemos que o Deus dos cristos, dos judeus, dos muulmanos, ou mesmo dos filsofos, so todos conceitos extremamente complexos, cheios de tenses internas e capazes de mobilizar racionalmente no s telogos ou eruditos, mas tambm os prprios fiis. Da a rejeio a Deus, a blasfmia, o desencanto, a ironia, a identificao ousada, serem atitudes constitutivas dessa religiosidade centrada no monotesmo. Em contraste com isso, alguns desses monotesmos contemporneos parecem realizar um processo de dissoluo intelectual do prprio conceito de Deus. Se tomamos o exemplo da Seicho-no-I, da Mahikari, da Igreja Messinica, ou at mesmo (ainda que em menor medida) dos Baha'i, Deus parece ser, para a maioria dos praticantes, um conceito pouco trabalhado, no qual pouco se investe teologicamente. Muitas vezes metaforizadas em natureza, universo, conscincia, energia, amor, etc., essas novas expresses da manifestao do Todo, do Criador, so palavras nas quais o trabalho de abstrao intelectual do infinito e do absoluto aparece extremamente resumido ou mesmo ausente. Nesse sentido (e no no sentido da eficcia simblica, ou do milagre), esses novos monotesmos podem ser considerados mais simplificados, por exemplo, que o judasmo, erigido por Max Weber categoria de religio universal, justamente devido ao seu potencial de explorao racional e pelo alto grau de abstrao que seu conceito de Deus uno incorporava. Devo insistir em que esse processo de esvaziamento das qualidades do Deus uno nos novos monotesmos consequncia principalmente do formato, do invlucro de novidade do qual esto revestidos esses movimentos religiosos para efeito de sua expanso internacional. A novidade o valor fundamental do momento presente e o que parece atrair principalmente nesses monotesmos japoneses no um conceito de Deus mais elaborado, mais amplo ou mais vivo que o dos cristos, mas novas maneiras de manipular energia e curar, tais como o johrei, o okyome, etc. Deixo claro que no pretendo discriminar ou levantar especial suspeita sobre a revelao de lderes como Meichu-Sama, Masaharu Taniguchi ou nenhum outro. Apenas me pergunto se a teologia vivida (ou seja, a interpretao e absoro que cada fiel de um sistema religioso faz do seu sistema de crena) no mais limitada nesses casos justamente porque o material original da revelao j foi "traduzido", antes de chegar ao Brasil, cosmoviso ocidental moderna, sem que seja trabalhada a radicalidade das diferenas de horizonte da lngua japonesa para o portugus. Assim, idias como "energia", "beleza," "natureza," "infinito," as quais se plasmaram na cosmoviso ocidental a partir de uma fuso dos horizontes filosfico-teolgicos grego e latino, parecem no oferecer nenhuma resistncia aos termos originais japoneses, o que conduz a um relaxamento do que deveria provocar um rico exerccio de hermenutica religiosa por parte dos lderes e dos praticantes.12
Quero dizer que no identifico, nas obras mais divulgadas de Meichu-Sama (1987) e de Masaharu Taniguchi (1983), nem a sombra do belo encontro teolgico-filosfico-lingstico de um Heidegger com o Conde Kuki em torno do conceito de IKI (Heidegger 1982); ou dos brilhantes e
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15 ento nesse nvel que a idia benjaminiana da vivncia encontra aplicao oportuna: porque esses movimentos j foram formulados praticamente na era da religio massificada, com seus mecanismos formais de direcionamento de significado. Eis porque essa Erlebnis, essa vivncia sem profundidade aparente no inteiramente negativa (conforme o prprio Benjamin argumentava para o caso da arte e da cultura que haviam perdido sua aura), mas simplesmente o horizonte que delimita o fenmeno religioso presente. Trata-se de partir da pobreza de experincias, do desenraizamento de doutrinas, da coliso constante entre tcnicas espirituais tradicionais e o solo instrumentalizador da sociedade contempornea. Enfim, assumir que a grande maioria das pessoas que se dirigem aos novos movimentos no se prope cultivar a modalidade da suspeita teolgica, nem estruturar seu mundo interior segundo os cnones das religies pr-modernas. VII. A suspeita generalizada Detive-me um pouco na situao dos novos monotesmos por considerar que so ainda pouco conhecidos de nossos estudiosos. Contudo, a questo de um formato expressivo que simplifica o exerccio hermenutico e consegue estabelecer um canal de influncia muito mais direto com o novo fiel perpassa um grande nmero de movimentos religiosos contemporneos, tanto dentro como fora do cristianismo; tanto em religies de cunho oral como em religies essencialmente letradas. Refiro-me a um estilo religioso exatamente oposto queles que discuti antes, restauradores da dimenso esotrica: em vez de colocar a expectativa de algum tipo de iniciao ou esfera preparatria, tenta pelo contrrio eliminar possveis resistncias - conceituais, filosficas, espirituais - do fiel para mergulhar naquele tipo particular de universo sagrado. Em outras palavras, o lado que talvez mais cresa em nmero de adeptos aquele que aposta inequivocamente no exotrico; isto , aquele que se pe mais perto da objetificao. Enfim, em vez de enfatizar processo, enfatiza produto. A Catedral da Bno, por exemplo, cobra dos fiis dinheiro em espcie, abertamente, exibindo assim para quem est de fora - seja um terico, seja um praticante de outras tradies espirituais menos massificadas - as limitaes de uma experincia que parece no transcender o emocional imediato. Ento, ao exib-lo, com toda fora, ela recoloca, imediatamente, o problema da espiritualidade plena, superior, sem a qual no faz muito sentido tentar compreender a dimenso religiosa. H, portanto, um elemento que poderamos chamar de uma espcie de fantasmagoria aparecendo agora no campo do esprito. Essa mesma fantasmagoria que antes se expressava nos primeiros objetos industriais,13 na arte inferior, no kitsch,
criativos esforos de um Suzuki (1976), um Coomaraswami (s.d.), um Rudolf Otto (1959), ao tentarem traduzir, em termos da mstica de Meister Eckhart, conceitos centrais do budismo ou de Shankara, tais como vacuidade, desapego, existencialidade, etc.; ou ainda, comparaes teolgico-filosficas extremamente relevantes, envolvendo zen budismo, Meister Eckhart e o ltimo Heidegger (Reiner Sch|rmann 1974 e 1975). Cito a nota de Jean Lacoste sua traduo de Walter Benjamin, que esclarece a meno to breve que ele faz fantasmagoria: ..."para Benjamin fantasmagrico todo produto cultural que hesita ainda
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16 apresenta-se tambm no campo da religio: o esprito, o poder espiritual, o samadhi, a iluminao, o satori, o estado crstico, que aparecem agora como um fetiche tambm, quase que em exibio comercial, como imagem de poder, como mercadoria. A possibilidade de um transe, de um passe de energia, de um abrao de amor divino, etc., to desejante, no contexto social presente, como a aquisio de um carro, de um eletrodomstico, de uma viagem a um lugar famoso. A propaganda religiosa, auto-consciente ou no, j incorporou, assim como qualquer outra propaganda da sociedade de consumo, o desejo mimtico de posse.14 Uma outra questo importantssima, ligada diretamente eroso da experincia como continuidade de um passado, a presena da inveno de signos religiosos, quer dizer, a construo progressiva, - em vez de um mergulho na tradio -, de sistemas sincrticos cada vez mais espiralados, sempre mutantes, mais caleidoscpicos, que se apiam numa cultura religiosa em constante ampliao. Ou seja: via o processo de difuso massiva, j est muito mais acessvel a todos uma espcie de cultura religiosa universal, construda a partir de informaes estandardizadas sobre como eram as religies dos povos do mundo - dos astecas, dos incas, dos chineses, dos japoneses, dos indianos, dos gregos, etc. Tudo isso est informando uma espcie de senso comum religioso que passa a apresentar-se agora como "pan-tradicional," ou cosmopolita, no sentido mais estrito do termo. Um dos resultados desse processo de inveno foi, conforme j discutimos antes, o surgimento de discursos religiosos com nveis muito distintos de articulao interna e externa. Alguns deles, inclusive, no parecem sequer formar ncleos coesos ou vises de mundo minimamente integradas. Essa mudana radical na composio interna dos universos religiosos conduz a uma mudana tambm importante no modo pelo qual podem conviver entre si, formando o conjunto da pluralidade religiosa contempornea. Agora no estamos mais naquele modelo antigo de convivncia religiosa, s vezes pacfica, s vezes no, mas em que as identidades mtuas eram mais reconhecidas (os judeus, os cristos, os
um pouco antes de se tornar mercadoria pura e simples. Cada inovao tcnica que rivaliza com uma arte antiga assume durante algum tempo a forma sem transparncia e sem porvir da fantasmagoria" (Lacoste 1982: 259). Resolvi adaptar esse conceito para o caso das religies de massa porque a idia da fantasmagoria j carrega em si mesma um "qu" de religioso - uma intermediao, entre o afeto perdido com o afastamento do sagrado absoluto e o desejo de posse, que me parece descrever mais adequadamente esse fenmeno, que a noo de "mercadoria simblica" de Pierre Bourdieu, cujo materialismo rasante no consegue problematizar o especfico do sentimento religioso que supostamente se transformou em capital. Apesar de formulada em princpio para a literatura, a intuio de Ren Girard sobre o desejo mimtico encontra uma sutil equivalncia para o mundo da linguagem religiosa, quando discute a simblica do dinheiro, operador universal do consumo: "nossa vida emocional e at nossa vida espiritual possuem a mesma estrutura da nossa vida econmica. ... Se o dinheiro est se convertendo no centro da vida humana, tambm se converte no centro de um sistema anlogo que reproduz s avessas a estrutura da redeno crist." (Girard 1981: 25). Querer possuir, como um desejo de consumo, o estado crstico (ou os outros estados espirituais mencionados), ento, no deixa de ser prprio de um cristo, com a diferena de que essa pessoa se deixou envolver com o seu lado demonaco. Segundo Girard, o mesmo cristianismo que combateu o fetichismo em todas as suas formas, tambm o reproduz agora mimeticamente.
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17 muulmanos, etc.). Agora, a autenticidade das identidades dos grupos so mutuamente postas em questo. Ou a religio fechada sobre si, apresentando-se como uma espcie de religio etnicizante (como a Igreja Helnica em Braslia, que reza a missa em grego, que no faz a mnima concesso proselitista e no oferece nenhuma abertura para o dilogo inter-religioso) e como tal est fora desse circuito intercomunicado, cosmopolita, externo; ou ento est no leque de opes. E se ela est no leque de opes, nesse caso passvel de qualquer tipo de avaliaes, desde as mais civilizadas e dialogantes, como pode ser as crticas orientalistas e esotricas ao cristianismo (propondo as vrias frentes de "dialogo inter-religioso") at a rejeio agressiva, a violncia explcita (como o caso da cruzada da Igreja Universal do Reino de Deus contra os cultos afro-brasileiros). De qualquer forma, o fundamental que essas interfaces esto cada vez mais frequentes e com isso, o idioma da fraude, do engano, do falso, do inautntico, passa a ser a sombra do cosmopolitismo religioso contemporneo. A suspeita inter-religiosa o preo que se tem que pagar por esse prprio cosmopolitismo que conseguiu abolir (pelo menos na maioria dos casos) a intolerncia religiosa, repressiva e silenciadora, de outros tempos. No momento presente, quando a opo religiosa se livra das amarras da identidade estruturada, todas as religies so passveis de serem julgadas como falsas. Quer dizer, a prpria tradio hermtica, que de repente criticava o cristianismo por ter perdido seu lado esotrico, internamente tambm est cheia de fissuras e de contradies, seus mestres tambm sendo acusados de charlatanismo, de manipular poder, etc. possvel ouvir afirmaes do tipo qualitativo, inclusive do tipo espiritual, de que a Mahikari, a Seicho-No-Ie, a Umbanda, a Ordem Rosacruz, a Catedral da Beno, a Igreja Catlica, so todas picaretagens. Tudo hoje picaretagem. Da mesma forma, todos os mestres orientais que vm agora ao Ocidente, cada um na sua tradio secular, quando no milenar, so postos em dvida: Maharishi Maheshi, Swami Bhaktivedanta Prabhupada, Guru Mahara-Ji, Shri Bhagwan Rajneesh, etc., todos so passveis de serem olhados com suspeita. O mesmo ocorre com pais de santos, pastores protestantes, padres catlicos e outras lideranas de estilo inicitico. Poucos lderes espirituais contemporneos mostram bem o solo difcil em que se encontram como o personagem Shri Bhagwan Rajneesh, do qual se tem as opinies mais extremas, desde a de um deus at a do maior dos charlates; em Rajneesh (e no s nele) h quem veja um charlatanismo mximo e quem veja a divinizao mxima do ser humano. Dois fatores propriamente religiosos geraram, a meu ver, esse clima de suspeita generalizada: por um lado esse agnosticismo, esse positivismo, esse atesmo de que falei no princpio; e por outro lado o esoterismo, na sua melhor verso, na medida em que criticou essa estrutura de dentro das intenes da religiosidade moderna, fosse ela de que tipo fosse. Vale lembrar que a prpria Blavatsky, fundadora da Sociedade Teosfica, e uma das mais severas crticas do cristianismo como instituio, foi inmeras vezes acusada de charlatanismo e fraude. Outros fatores, implcitos nas discusses anteriores, esto ligados diretamente s estratgias de poder, persuaso, recrutamento, valores e ideologias e j foram suficientemente discutidos por inmeros socilogos da religio. Assim, vivemos hoje uma espcie de clima de religiosidade vigiada, uma liberdade e uma mobilidade que pressupem crtica e dvida constantes, tanto a nvel intrinsecamente religioso (onde a qualidade

18 e a intensidade das revelaes influenciam adeses e rupturas, entre lderes entre si e entre esses e seus seguidores) quanto ao nvel exterior, provocando mudanas significativas na visibilidade relativa dos vrios movimentos. VIII. Novas buscas Para encerrar, desejo ilustrar com um pouco mais de detalhe essas grandes inovaes no campo religioso, discutidas ao longo desse trabalho. Para tanto, descreverei as caractersticas principais de dois movimentos religiosos de Braslia que vm despertando um interesse cada vez maior. O primeiro deles o Vale do Amanhecer, um complexo religioso que foi construdo por inspirao exclusiva de uma pessoa, Tia Neiva. Ela foi uma mulher que sintetizou, em sua vida material, muito do movimento ascencional que est presente na doutrina dos espritos que desenvolveu. Nos seus primeiros anos de adulta foi uma espcie de Madalena, tendo percorrido a trajetria do profano: foi chofer de caminho, mulher de aparncia carnal e mundana, e atravs de revelaes se elevou condio de grande lder espiritual e criadora de uma forma nica de religiosidade. Para que se tenha uma idia de sua revelao, a concepo do cosmos por ela transmitida faz qualquer sistema teolgico-filosfico alexandrino parecer simples. No conheo ningum at agora, mesmo os que l estiveram vrias vezes, que haja de fato compreendido o Vale do Amanhecer enquanto sistema de crena. uma variedade de espiritismo cristo, cuja entidade mxima o caboclo Seta Branca. H um conceito bsico do seu sistema que o Stimo Raio (termo, diga-se de passagem, presente nos esquemas cosmolgicos teosficos). Tia Neiva uma espcie de stimo raio do caboclo Seta Branca; Seta Branca, por sua vez, o stimo raio de Cristo; e Cristo o stimo raio de Deus. Dessa forma, Seta Branca no deixa de ser uma figura crstica, uma atualizao do Cristo, (anloga ao avatar dos indianos) e como tal compreendido pelos membros. O que mais assombra no Vale do Amanhecer a inveno total. H inmeras falanges de entidades, muito mais numerosas do que em qualquer outra casa de umbanda ou de kardecismo. H falanges asteca, maia, inca, egpcia, indiana, tibetana, crist... todas as que se possa imaginar, pois Tia Neiva deixou espao aberto para acolher todos os espritos possveis. Por exemplo, algumas mulheres pertencem falange helnica e se vestem como gregas; outras pertencem a uma falange rabe e se vestem como odaliscas; outras se vestem como egpcias, outras parecem fadas medievais, princesas, etc., todas belssimas, com roupas de muitas cores, lenos nos cabelos. Enfim, evoca-se toda uma espcie de corte, que lembra os sales europeus, mas que pode, tambm, lembrar um harm, um convento e ainda vrios outros contextos histricos e sociais. Tudo isso est sendo lembrado ao mesmo tempo no Vale do Amanhecer. E os homens, que so os jaguares, usam uma capas marrons, que podem lembrar trajes da aristocracia, de um mestre inicitico, de um maestro e at mesmo evocar a capa do Drcula. uma religio que desafia o nosso conceito do que autntico e do que "kitsch." Na medida em que totalmente inventada, sem nenhum precedente conhecido, o Vale do Amanhecer demanda a reformulao dos parmetros usados at agora para se compreender o que seja arte sagrada. E no s as vestimentas e os objetos rituais so originais e exclusivos; o complexo religioso

19 como um todo tambm de uma grande inveno arquitetnica, incluindo um lago artificial, com todo um grupo de figuras femininas, tipo sereias, iaras, iemanjs, que seriam, posso deduzir, imagens, num outro plano, da prpria Tia Neiva. O smbolo fundamental uma elipse, que no pode deixar de ser pensado como um smbolo feminino. Na verdade, pode-se dizer que o Vale do Amanhecer o primeiro culto a yoni criado no Brasil. E o templo mesmo reflete a complexidade extraordinria do sistema ritual. Nele se praticam varios tipos de cura interligados pela via do espiritismo, do mundo dos espritos; as palavras usadas pelos seguidores so muitas vezes retiradas, ou evocam, o vocabulrio da eletromecnica, do magnetismo e da fsica nuclear. Vemos ento no Vale do Amanhecer uma religio em formao. O perodo de Tia Neiva significou expanso constante do sistema de crena, criao de linhas, falanges, conceitos, mtodos de orao e de cura que continuaram sendo ampliados aps a sua morte, segundo os moldes por ela deixados. Contudo, chegar o momento em que esse fascinante sistema ter que delimitar mais claramente seu eixo central de apoio. E ainda assim superar de muito qualquer das conexes que se tinha at agora entre espiritismo, cristianismo, umbanda e esoterismo no Brasil. Uma outra forma de religiosidade que merece ser mencionada a que atualmente se desenvolve no interior do templo construdo pela Legio da Boa Vontade em Braslia. Para construir esse templo, chamado o Templo da Boa Vontade, chamou-se um arquiteto que, apesar de evidentemente portador de conhecimentos esotricos, no pertence religio da Boa Vontade. Ele teve a viso de erigir uma pirmide, que foi construda em mrmores suntuosos e que hoje conhecida como a pirmide da LBV. No seu teto h um cristal que , segundo os legionrios, o maior cristal do mundo. Esse templo chamado "Templo do Ecumenismo Irrestrito" e nele Cristo aparece como fundamento do Universo, sendo chamado de Estadista Universal. A pirmide propriamente dita lembra as religies da antiguidade. claramente uma pirmide esotrica, uma pirmide da tradio, semelhana da dos rosacruzes, tambm em Braslia. (Como se sabe, Braslia tem todo um complexo de pirmides, motivo de muita especulao esotrica, existindo, inclusive, a teoria de que Braslia inteira seria uma rplica religiosa do Vale dos Faras.). H inequivocamente um lado inicitico nesse templo, vindo ele a ser uma concretizao do sonho de varios grupos religiosos ligados s doutrinas tradicionais. Eu diria que a fraternidade inicitica universal conseguiu de fato firmar sua presena ali dentro. Tanto que a finalidade do recinto exclusivamente a meditao; nenhum ritual se pratica no seu interior, obedecendo ao seu ideal ecumnico de abrigar todas as religies. Descreverei agora, brevemente, algumas de suas caractersticas mais marcantes. O templo possui uma nave e dois sub-solos. No centro da nave h um crculo, de onde saem, entrelaadas, uma espiral branca e outra negra. As pessoas entram na nave, dirigem-se ao extremo exterior da espiral negra e por ela caminham, em meditao-orao, at o centro da nave, a qual est exatamente embaixo da ponta da pirmide. A se detm e recebem a energia que vem do cristal puro, que est encaixado na ponta, de modo a terminar, praticamente, a perfeita geometria da pirmide. Uma vez suficientemente energizadas, caminham de regresso, agora pela espiral branca, at sarem finalmente pelo extremo oposto da nave ao que entraram.

20 Esse trajeto exterior as deixa exatamente em frente ao lugar chamado trono e altar de Deus; este constitumdo por uma pequena escada de sete patamares que sustenta um altar onde h uma obra de arte moderna representando os quatro elementos naturais. H uma referncia, no conjunto, ao Deus irrestrito, trans-cultural, pantesta. Depois de passar nesse lugar, o visitante pode ento retirar-se da nave em direo a outros compartimentos do complexo arquitetnico. O caminho da espiral negra vem a significar o lado material, terrenal, inferior, que o caminho de onde parte o homem em busca do divino. Uma vez alcanado o centro, onde recebe a energia pura do cristal, percorre-se a franja branca da espiral, que representa a parte superior, celeste, espiritual, de cada ser humano. No primeiro sub-solo h uma fonte de pedra, criao de um artista japons, da qual jorra uma gua duplamente filtrada e que deu trs voltas subterrneas por debaixo do cristal. , assim, altamente energizada e benfica, de forma que costume beber dela. H tambm vrias obras de arte no templo, incluindo um mosaico doado pelo governo do Marrocos, marcando com ele a tradio islmica. Cristais, quadros, arranjos florais, jardins internos, bonsais, mosaicos, fontes, esculturas - a pirmide da LBV , alm de templo, um local de exibio permanente de arte. E aqui podemos observar um outro trao extremamente moderno em sua concepo, que a prpria estetizao da religio (obviamente, h um lado arcaizante, tradicional, nessa pirmide, que so suas sutilezas, seus segredos, seu lado rosacruz, enfim...). Finalmente, ao conversar com o arquiteto da obra, R.R. Roberto, este me revelou o lado mais intrigante dessa grande aventura da imaginao que o templo da LBV: j comum, - j tradio, digamos (se que se pode falar de uma tradio de menos de dois anos) - que as pessoas cheguem ao templo e faam o percurso espiralado para receber a energia do cristal no centro da nave. Contudo, o arquiteto me diz que ele no projetou esse ritual da caminhada; ele simplesmente pesquisou construes de templos, em vrios textos sobre as grandes religies mundiais, e imaginou o desenho espiralado do piso para que este no ficasse na monotonia de uma s cor. Uma vez inaugurado o templo, viu-se logo que (intuitivamente, pensa ele) as pessoas comearam a fazer seriamente o circuito espiralado. E assim, aquela casa, que em princpio no deveria comportar nenhum ritual e servir apenas como um local para meditao, paz, recolhimento, j possui seu prprio estilo de exerccio espiritual. Enfim, em menos de um ano, j testemunha de uma inveno religiosa. Podemos imaginar aqui, luz de tudo o que foi discutido anteriormente, que h uma espcie de espiritualidade difusa nas pessoas que o visitam e que o templo ofereceu um potencial de estrutura para que essa espiritualidade pudesse ser exercitada. E isso sem a presena de nenhum lder, coisa rara nos movimentos religiosos conhecidos at o momento, o que nos permite abrir um outro leque inteiro de questes, obviamente a serem discutidas em outra oportunidade. Eplogo Falamos aqui de centros estveis, centros abandonados, centros revisitados, centros inventados, descentramentos e ausncias de centros. Creio que isso j nos

21 trouxe suficientemente s portas do momento presente e encontrar a fsrmula topolgica da relao entre eles seria suficiente proposta terica para encerrar este breve panorama. Os dois exemplos finais de criaes religiosas em Braslia, discutidos acima, parecem captar as complexidades e as contradies de uma boa parcela da religiosidade brasileira contempornea: criativa e difusa. Como muitos lderes histricos, Tia Neiva tambm partiu de uma ignorncia teolgica e conseguiu desenvolver sua busca a ponto de alcanar uma revelao e plasm-la num culto singular. Seguindo evidentemente os passos j abertos pelas vrias linhas umbandistas, o Vale do Amanhecer levou as doutrinas espritas, arraigadas na populao brasileira h mais de um sculo, a um ponto limite de complexidade semitica e inteligibilidade racional. Encarna, dessa forma, a idia daqueles estudiosos que acham que a religiosidade predominante no Brasil , de fato, de tipo esprita. Quanto ao templo da LBV, coloca-nos uma questo mais difcil e por isso mesmo extremamente importante: at que grau de intensidade e desenvolvimento se pode chegar, intuitiva ou coletivamente, "descobrindo" um caminho espiralado que conduz ao centro, mas sem contato direto com um mestre que haja de fato recebido a revelao desse formato de experincia espiritual? Esse caso-limite (da ausncia de um lder religioso) toca tambm um outro predicamento (segundo creio) do panorama religioso brasileiro atual: muitos movimentos religiosos em expanso e poucos lderes que se imponham, com fora espiritual, diante da cena religiosa inteira do pas. Finalmente, apesar da religiosidade no plural lembrar primeiramente descentramento, superficialidade e inconsistncia, h uma dimenso religiosa que me parece muito viva na nossa sociedade e que aponta para um caminho nem to desencantado como o supunha Max Weber: a simblica da busca, que d sentido ao constante crescimento desse labirinto. A religio, para muitos hoje (seno para a maioria), no mais herdada (e por isso mesmo, mais facilmente descartada), mas algo a ser buscado, a ser conquistado. E esse movimento de busca que nos interessa acompanhar.

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