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SRIE ANTROPOLOGIA

131 O ENCONTRO DE VELHAS E NOVAS RELIGIES. ESBOO DE UMA TEORIA DOS ESTILOS DE ESPIRITUALIDADE Jos Jorge de Carvalho

Braslia 1992

O Encontro de Velhas e Novas Religies. Esboo de uma Teoria dos Estilos de Espiritualidade.

Jos Jorge de Carvalho Nadir fue ayer ni va hoy ni ir maana hacia Dios por este mismo camino que yo voy. Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol... y un camino virgen Dios. Lon Felipe H um e somente um caminho em direo a Deus, igual para todos, ricos e pobres, altos e baixos, letrados e iletrados, orientais ou ocidentais, lapes do Norte ou bosqumanos do Sul Kirpal Singh -IVelhas e Novas Religies Como o prprio ttulo da mesa-redonda nos sugere, o ponto de partida para uma compreenso da religiosidade contempornea, parece-me ser o assombro diante da prpria variedade de formas que ela passou a assumir.1 Esta variedade surpreende e intriga, como
- A primeira verso desta conferncia foi lida numa mesa- redonda intitulada "A Efervescncia de Novas Religies - Um Redespertar Espiritual?", no Seminrio Misticismo e Novas Religies, na PUC de So Paulo, em julho de 1991. Agradeo imensamente a Alberto Moreira e Rene Zicman pelo estmulo e pela ajuda que deles recebi na preparao deste texto. Agradep tambm a Jos Bizerril Neto pelo esclarecimento de vrios temas.
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se o olhar que agora a v no imagina que ela j haja existido antes. Todavia, penso que no s agora h essa pluralidade estonteante. Ainda que faa sentido pensar que o prprio campo religioso tenha se expandido nos ltimos tempos, acredito que a mudana maior que enfrentamos do prprio idioma analtico. Desde o incio do sculo XX, quando ocorreu uma ampliao crescente das formas de vida, houve tambm uma preparao maior para se ver essa pluralidade de opes e os idiomas tericos para perceber diferenas se ampliaram enormemente. A sexualidade, a expresso artstica, as identidades polticas, tnicas, nacionais e as prprias identidades pessoais so agora vistas como muito mais plurais e diversificadas. Vivemos um clima intelectual que mostra uma simpatia especial pela desnaturalizao das categorias tradicionais, pelo descentramento e por uma certa mirada que prioriza as fronteiras das instituies culturais e no mais o seu centro, como antes sempre se fazia. Tudo isso conduz, quase necessariamente, a uma intensificao da sensao de pluralidade. Esta nova leitura plural observa um sujeito que, ele prprio, tambm se observa e se v agora como auto-reflexivo, complexo e s vezes problemtico, pelo prprio desafio da pluralidade interna com que convive. Assim, a contraparte da noo de pluralidade a garantia de um lugar para a diferena. Isso uma bandeira j um pouco antiga da Antropologia e que est passando, em alguma medida, para as outras disciplinas humansticas - e entre elas, espera-se com esse Seminrio, tambm para a Teologia. Garantir esse lugar para a diferena, no importando como ela se manifesta, passa a ser um aspecto importante (apesar de certas dificuldades que mostrarei mais tarde) de uma nova abordagem analtica do fenmeno religioso. E isso significa contrapor-se viso monolgica, etnocntrica (ou, no nosso caso, cristianocntrica), que costumava ler tudo reportando-se a um ponto de vista sempre autoreferente e jamais auto-crtico. Esse tipo de viso, que tem sido hegemnica at agora, julgaria por exemplo uma distonia espiritual que um tipo de exerccio de ioga criado na ndia para ser feito ao ar livre, numa choupana ou debaixo de uma mangueira, seja feito no 20 andar de um edifcio, num quarto com ar condicionado, fato j comum nas nossas capitais. Entretanto, como bem mostra Rubem Csar Fernandes em artigo recente (1988), a coincidncia entre o ciclo da natureza e o ciclo do calendrio litrgico cristo (Pscoa, Natal, etc.), constitutiva da tradio religiosa do Ocidente, foi tambm desfeita no Brasil. A Pscoa no Brasil, argumenta Rubem Csar, no coincide com o ciclo das estaes da mesma forma que na Europa, discordando, portanto, da polissemia prpria do catolicismo europeu. Ou seja, assim como a ioga, o catolicismo no Brasil tambm contrariou sua ecologia europia original e esse tipo de reconhecimento deve contribuir, a partir de agora, para uma viso menos etnocntrica da diversidade religiosa brasileira. a que vejo a primeira mudana substantiva a ser introduzida: a nfase no relativismo dos valores como um passo orientador de uma nova direo de abordagem, demandando uma flexibilidade de viso por parte do sujeito que interage com esse mundo complexo. claro que essa postura ainda se restringe sobretudo ao mundo dos especialistas e daquelas lideranas religiosas mais preocupadas com o dilogo e com a compreenso do campo como um todo; infelizmente, uma grande parte das pessoas ainda resiste com uma viso mais monolgica, menos pluralista. Note-se porm que, para alguns, a mera enumerao atual da dimenso da

pluralidade quase a transforma numa interpretao em si mesma. E este risco constante, de pensar que somente ao descrev-la j a estejamos entendendo, tal a novidade da sua descrio. Entretanto, frente a esse risco, devemos, depois de familiarizados com um mundo radicalmente plural, descentrado, efetivamente polifnico, como diria Bakhtin, avanar para alm da simples constatao da polifonia. E nesse sentido que me proponho formular uma interpretao totalizante da situao recente da religiosidade no Brasil. Um papel fundamental ocupa agora a mdia, que antes nos informava, apenas, sobre a existncia de pluralidade ao nosso redor. Ela j ampliou o escopo do seu discurso - e que nem sequer um discurso analtico - a ponto de gerar, de duplicar, por sua prpria conta, o prprio campo do diverso atravs do hiperrealismo, ou da lgica do simulacro, como argumenta Jean Beaudrillard. Ela nos faz conviver com a necessidade de se refazer constantemente, no tanto o significado, mas a semitica, o invlucro, o formato das coisas, das instituies, das prticas religiosas. A renovao constante da semiose uma caracterstica do estilo contemporneo de vida, sendo um processo que extravasa, inclusive, o campo religioso, apesar de nele rebater-se constantemente. Assim, nas sociedades como o Brasil, que participam intensamente do circuito transnacional do consumo, a diversidade de estilos de vida e de instituies surpreendente. Existem programas e orientaes didticas da prpria mdia interessados em mapear, para o pblico, esse incessante caleidoscpio de novidades. Por sua vez, esses mapeamentos sem levar a certas distores na visibilidade aparente de algumas coisas ou na importncia relativa de todas essas vozes que ecoam ao mesmo tempo. Penso, por exemplo, num programa de TV que vi h algum tempo sobre uma seita satnica em So Paulo. O documentrio no me informou sobre o nmero de participantes das seitas de satanismo no Brasil: sero 200, 400, 5.000, 100.000? o dilema da visibilidade relativa: de repente, uma seita que pode ter um nmero pequeno de pessoas, aparece, para a soceidade como um todo, como maior que um movimento que congrega milhes e isso devido exclusivamente a um fator externo ao seu poder especfico de recrutamento e de eficcia simblica: a exposio mdia. Para ampliar nossa compreenso dessa pluralidade atual do campo religioso, faz-se imprescindvel, ento, dispor de censos atualizados, de constantes pesquisas de agregados. S dessa forma poderemos nos situar corretamente diante da disparidade das visibilidades qualitativas. Entre grupos esotricos de que apenas sabemos o nome e canais inteiros de rdio e TV dedicados produo de uma semitica de tipo religioso, temos que nos habituar, necessariamente, a partir de agora, a aprender a mover-nos entre o quantitativo e o qualitativo, entre o discreto e o espetacular, entre o real e o hiperreal, entre a realidade e o simulacro, entre o comum e o extico. Devo esclarecer, para evitar posteriores mal-entendidos conceituais, que quando falo de religies refiro-me a sistemas articulados de crenas e de explicao do mundo, que podem se manifestar, nos casos mais fechados, em forma de dogmas ou, em casos mais abertos, em forma de representaes coletivas, para usar uma expresso cara s teorias sociolgicas e antropolgicas da religio. Por outro lado, espiritualidade , para mim, a maneira como um determinado indivduo internaliza, desenvolve, de um modo sempre idiossincrtico, aquela particular via ou modelo de unio (ou de re-ligao, para lembrarmos a origem do termo) proposto pela religio a que adere. Assim, espiritualidade j implica uma dimenso de subjetividade trabalhada, de experincia que transcende a norma ou a expectativa formal da comunidade. Enfim, pode-se ser religioso, no sentido de assiduidade de participao, sem que se tenha uma espiritualidade muito desenvolvida.

J experincia mstica, defino-a como a realizao plena, ou mesmo absoluta (ainda que momentnea) do caminho espiritual proposto pelas religies. Claro que o termo possui um matiz histrico relacionado com as chamadas "grandes religies", todas elas letradas; ou ento, nos casos mais raros de mstica profana, com a poesia, a literatura, a filosofia. nesse sentido que Dante, Blake, Wordsworth, Traherne, so tidos como msticos por certos estudiosos do tema. Merece ressalva o fato da maioria das teorias sobre a mstica universal serem formuladas j a partir do quadro conceitual de uma dessas (poucas) "religies universais". Em outras palavras, quase todos os estudiosos do assunto utilizam uma das grandes tradies como meta-linguagem para compreender a experincia mstica tal como se manifesta - diferentemente, claro - em todas elas. Apesar dessa sria limitao do misticismo para se construir uma perspectiva comparativa, julgo extremamente necessrio que mesmo as abordagens relativistas da religio (entre as quais a que advogo e que momentaneamente defino como um relativismo antropolgico qualificado) comecem a tomar em conta essa dimenso, a qual toca o reduto possivelmente mais crucial do saber humano, tal como somos capazes de formul-lo at agora: a possibilidade de se alcanar uma conscincia csmica, ou super-conscincia, que transcenda definitivamente as limitaes da cosncincia racional (esta, inevitavelmente discriminativa e fragmentadora) e que possa prover-nos com uma compreenso acabada da unidade que subjaz ao Todo. Sem esse postulado, os estudos de religio pouco se distinguiriam dos estudos de filosofia, arte ou poltica. - II A Efervescncia Retomando a idia do encontro entre o velho e o novo, penso que necessrio um mnimo de perspectiva histrica para compreender a suposta efervescncia do presente. Farei, ento, uma pequena sntese da formao da diversidade religiosa no Brasil.2 De incio, lembremos que a primeira matriz religiosa brasileira se plasmou na Colnia a partir do encontro da religio dominante (o catolicismo) com as religies indgenas e as religies africanas, depois tornadas afro-brasileiras. Houve ainda a presena, bastante isolada, de representantes do protestantismo e do judasmo. Esse contgio inicial marcou aquilo que George Foster chamou de "cultura de cristalizao" ou "cultura da conquista", no seu modelo clssico de compreender a tradio cultural da Amrica Espanhola. Essa "religio de cristalizao" foi fundante do fenmeno religioso na sociedade brasileira e ainda o marca at os dias de hoje. O segundo momento que julgo fundamental e que enriqueceu enormemente essa matriz foi a entrada do kardecismo na segunda metade do sculo XIX. interessante lembrar que o Brasil possui um lugar muito importante na histria do espiritismo mundial, exibindo uma intensa aceitao nacional da doutrina kardecista. Nesses mais de cem anos, o espiritismo consolidou uma tradio extremamente viva na sociedade brasileira, a ponto de no faltarem tericos a dizer que o Brasil, mais que catlico, um pas
- Para uma anlise mais detalhada desse tema, ver meu trabalho Caractersticas do Fenmeno Religioso na Sociedade Contempornea (Carvalho 1992).
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fundamentalmente esprita. E esta no uma observao vazia, pois acho que ainda precisamos entender melhor essa receptividade do espiritismo no Brasil. Em muitos aspectos, a cosmoviso esprita se tornou constitutiva do ethos nacional, tanto quanto o catolicismo e, mais recentemente, o protestantismo. Aps este slido casamento do espiritismo com aquela primeira matriz, lembraria o terceiro momento que julgo importante e que ainda pouco investigado: a entrada no Brasil, no final do sculo XIX, das tradies esotricas e muito particularmente da Teosofia no incio do sculo XX. Assim como o espiritismo, sustento que essas tradies esotricas, j seculares entre ns, permeiam e influenciam nossa sociedade no campo religioso, muito mais do que pode parecer primeira vista. Elas ampliaram a nossa cultura religiosa, ajudando a difundir, em nosso meio, o mundo das religies orientais, muito particularmente da tradio hindusta, considerada pela maioria dos grupos esotricos (principalmente pelos tesofos), como a mais profunda raiz religiosa da humanidade. Assim, vemos que j no princpio do sculo, um certo dilogo e uma certa leitura das tradies religiosas orientais comeam tambm a ser veiculados no Brasil. Apenas a ttulo de exemplo, lembremos que o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, hoje difundido nacionalmente, foi fundado em So Paulo em 1908 e sua difuso foi intensa e ampla desde o incio. Se me permitem um depoimento pessoal, recentemente descobri que meu bisav participou de um Crculo Esotrico nos anos 30, numa rea rural perdida no interior de Minas Gerais! Assistindo recentemente a uma sesso do Crculo Esotrico na minha cidade natal, na Zona do Vale do Rio Doce, presenciei, por exemplo, invocaes a Parabrahmam, a Ishvara, alm de menes a Elifas Lvi, a Vivekananda, e outros Mestres. O que ressalto que j h uma leitura a, por mais precria que ela seja, de uma diversidade que no mais aquela diversidade da matriz primeira, mas uma expanso da religiosidade local a mundos espacial e temporalmente extremamente distantes, como o caso da ndia dos Vedas e dos Upanishades. E o Crculo Esotrico, criao brasileira, apresenta diferenas sutis com as tradies espritas, manicas e rosacruzes de onde surgiu. Por exemplo, enquanto o espiritismo pratica a incorporao, o Crculo pratica a concentrao. Ambos so, porm, estilos de prticas espirituais no crists, j enraizadas no pas h quase um sculo. Avanando algumas dcadas nessa brevssima sntese histrica, vemos, no Rio de Janeiro, nos anos 30, o surgimento da umbanda. H vrios estudos histricos mostrando que a umbanda acrescentou um grau de complexidade, de dialogia e de auto-reflexibilidade muito maior ao ethos religioso brasileiro. Primeiramente, por j ter sido, pelo menos parcialmente, um movimento letrado - foi um movimento j informado pela leitura kardecista e que se apresentou inicialmente como algo distinto da tradio africana e no como um mero sincretismo. Por outro lado (e isto vale certamente pelo menos para uma parte da umbanda), um movimento que surgiu j informado tambm pela tradio esotrica. Por isso, facilmente se observa na literatura umbandista uma leitura das religies hindustas, do budismo, leituras que, inclusive, j esto na origem do movimento e atestam uma clara conscincia na forma de incorporar conceitos orientais, espritas, africanos e cristos. Outro ponto fundamental para uma boa leitura dessa aparente efervescncia a questo da variedade no seio das formas antigas de religiosidade brasileira. Acredito que a sensao de diversidade aumenta no s pela introduo constante de novidade, mas pela permanncia das tradies. A sbita tomada de conscincia de certas tradies relegadas aumenta a sensao de pluralidade. As tradies catlicas, protestantes, afro-brasileiras,

espritas, que continuaram como esto, com uma dimenso inteira de arcasmos religiosos no Brasil, s vezes, aparecem, em flash de mdia, como se fossem uma novidade. Descobre-se de repente, na Semana Santa, um grupo de flagelantes no interior da Bahia que no havia sido registrado at ento. E essa tradio, talvez bissecular, ressurge agora como nova. Essa sensao de simultaneidade de presenas, essa coexistncia de tempos histricos muito diferentes, que tambm pesa na sensao de pluralidade, dificulta a apreenso do fenmeno em todas as suas dimenses. Pois, alm das espiritualidades manifestas, mutuamente comunicadas, esto as espiritualidades caladas, circunscritas, fechadas em si mesmas. Resumindo, o que entendemos agora como efervescncia essa convivncia quase catica entre arcasmos e novidades, apresentaes auto-conscientes de alteridade e reprodues automticas, quase que alienadas, dos sistemas religiosos tradicionais. - III O Redespertar O interesse deste Encontro saber se h um redespertar espiritual diante dessa efervescncia. Procurei lanar como sugesto, primeiro de tudo, a introduo de parmetros quantitativos. Esta seria, evidentemente, uma primeira leitura, de cunho relativista, que afirma o direito diferena. Ser possvel, porm, alm de defender essa pluralidade, introduzir algum outro parmetro? Ser que h algo da dimenso propriamente religiosa que nos permite saber se essa quantidade de movimentos est, de fato, intensificando o clima de espiritualidade? Ou dito s avessas, poderia haver uma enorme pluralidade sem necessariamente um redespertar? Sugeriria duas coisas: em primeiro lugar, a necessidade de se tentar entender, ao mesmo tempo, as velhas e as novas religies, um pouco como sugeria Jether Ramalho na sua interveno, ao buscar relacionar os pentecostais mais autnomos e heterodoxos com o Conclio das Igrejas Protestantes Tradicionais. uma forma de entender, de uma s vez, os dois processos, na medida em que h um dilogo, mesmo que silencioso, ou um mal entendido explcito, criativo, entre eles. Desenvolvem-se - velhas e novas religies - em nveis diferentes de um mesmo e nico espao. Devemos entrar no mrito de cada um desses velhos e novos movimentos, compreender seus estilos de expresso religiosa, seus escopos, suas trajetrias, seus interesses, suas excluses, suas alianas, suas fuses. Em segundo lugar, se h novos movimentos, novas seitas, novas religies e se vrias delas apresentam quantidades e estilos diferentes, deveremos procurar nos aproximar e perceber os estilos de cada uma delas, na esperana de formar a uma idia mais qualitativa desse universo. Sobre esses novos movimentos, parece-me que a razo pela qual muitos deles so praticados nem sempre tem a ver com a religio. Algumas seitas surgem mais por questes estruturais, consequncia do movimento modernizante da nossa sociedade, que por razes religiosas. Questes, por exemplo, de identidade, so cruciais: aderir a um determinado grupo aderir a um movimento de "aggiornamento", de atualizao maior em relao ao Primeiro Mundo, sentir-se pertencer contemporaneidade, poder fazer certas coisas revestidas de prestgio atual - entre elas, poder participar de uma determinada seita religiosa. O mesmo fenmeno ocorre no campo da msica, no campo da roupa, no campo dos costumes em geral. Enfim, existem estilos religiosos que tambm participam do

circuito transnacional do consumo. Suponhamos que surja na Califrnia, daqui a duas semanas, um novo lder que invente um trabalho espiritual de auto-equilbrio a partir da relao que mantemos entre fogo, gua, ar e terra. Digamos: estamos perto demais da gua e pouco do fogo; trabalhamos com o ar em excesso e pisamos pouco na terra, etc. Esse lder fictcio volta assim a uma "bricolage" do velho sistema dos quatro elementos. Suponhamos que os programas de variedades de nossos canais de televiso faam reportagens sobre esse lder e seus seguidores e sobre a importncia da nossa relao com os elementos naturais. de se esperar que dentro de 6 meses j aparea no Brasil algum disposto a ir Califrnia aprender esse sistema e traz-lo para c. E a razo pela qual essa pessoa sair em busca desse sistema de "religio dos elementos" (vamos batiz-lo assim) talvez no seja necessariamente religiosa. Pode ser apenas esse impulso de "aggiornamento", de sentir-se que se est mapeando, que se est pertencendo modernidade, ao Primeiro Mundo. mais uma forma de moda, uma forma de vincular-se aos centros produtores de sentido. E esse invlucro de massificao, essa monitorao da novidade aparece em tudo, at na discusso terica, at nesse seminrio. Longe de ser um processo exclusivo de uma nova seita, essa monitorao pela mdia caracterstica de qualquer coisa que lanada hoje no circuito transnacional de smbolos, cuja ncora maior ainda o Primeiro Mundo. O prprio esprito se d como espetculo, antes exclusividade do esporte, da poltica, do sexo. H que se conviver com isso e estar atento para que essa mera vinculao com o Primeiro Mundo no passe como efervescncia religiosa, termo que deveramos guardar, como o faria um historiador da arte ou da filosofia, por exemplo, para aqueles momentos de real criatividade individual e coletiva. Se falei de um primeiro relativismo como sendo a simpatia pela diferena, seja ela como for, gostaria agora de introduzir o que chamo de um relativismo de segunda ordem: a necessidade de perceber os movimentos religiosos a partir das suas qualidades e dos seus estilos prprios. Pois um movimento religioso pode aparecer e desaparecer em seis meses, em um ano, em dois, em cinco. Enfim, a abertura maior para a novidade no iguala tudo; mesmo nessa complexidade contempornea as coisas tambm se decantam. H formas de seleo, h critrios de escolha, h disputas de autoridade e convencimento, como as h nas sociedades tradicionais. E as sociedades tradicionais tambm mudam, tambm passam por processos de transformao, com seus filtros axiolgicos e simblicos, s que mais lentos. A diferena que, no presente, enfrentamo-nos com mecanismos de escolha, de filtragem, que so muito mais complexos, muito mais velozes, diversificados; e, de novo, muito mais mediados, como diriam Lyotard ou Beaudrillard, ou mais transparentes, como diria Gianni Vattimo.3 Nessa segunda parte - de uma dimenso qualitativa -, perguntaria: frente a toda essa realidade mltipla, como se aproximar da sua qualidade e do seu estilo? Diagnosticando um redespertar espiritual, possvel dizer alguma coisa sobre essa intensificao da espiritualidade, antes supostamente em crise ou em retrao at que redespertou? E ainda: onde esto as grandes realizaes espirituais desses novos grupos? Algo semelhante ao que
- Penso que falta um bom estudo da influncia da dimenso meditica da cultura sobre a religio e vice-versa. O movimento conhecido como "igreja eletrnica" coloca com toda veemncia a necessidade de desenvolvimento de novas ferramentas de anlise do fenmeno religioso nesse fim de milnio. Sobre esse assunto, ver o trabalho de Hugo Assmann (1990).
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perguntaramos se estivssemos falando de uma efervescncia musical: onde esto as boas canes? O ex-Beatle George Harrison, numa entrevista famosa, chamou os anos 60 em Londres de uma mini-renascena. Referia-se ao fato de que no s havia ento uma enorme quantidade de grupos musicais, como uma altssima qualidade musical em muito do que se produziu naquele perodo, reconhecidamente tido como um momento excepcional da msica popular ocidental. Ao chamar esse momento de uma mini-renascena, uniu inteligentemente qualidade com quantidade. algo parecido o que nos perguntamos agora: esse momento uma mini-renascena na rea da espiritualidade brasileira? Parto dessa discusso de qualidade porque ser relativista no significa, absolutamente, suspender juzos de valor. A questo , portanto, como sair da neutralidade paralisadora e fazer afirmaes qualitativas, no a partir de um conjunto de valores estabelecidos a priori - no caso mais corrente, os valores de uma razo monolgica, de um determinado monotesmo, de um determinado conjunto de parmetros predefinidos para se avaliar a intensidade de uma vivncia espiritual prpria das "grandes religies" -, mas extrair os critrios nativos que me permitam distinguir as grandes expresses de um estilo espiritual de sua expresso medocre. Exemplificando com o caso do xang ou do candombl, poder distinguir o que seria uma manifestao final, sutil, profunda de um orix, que se reconhecesse como uma grande expresso dentro da tradio do xang, de uma manifestao consensualmente vista como medocre, grosseira, prpria de quem ainda arranha superficialmente aquele complexo universo simblico. Esta distino geraria uma afirmao de valor feita em dilogo com um movimento de auto-reflexo daquele universo religioso em particular. Isso nos conduz questo dos limites da religiosidade no plural de que falava Carlos Brando na sua conferncia (1991), ao dar-nos o exemplo do Tatarana (personagem de Grande Serto:Veredas, de Guimares Rosa). Observo que o Tatarana transitava por aquelas religies que esto dentro da matriz original da religiosidade brasileira. Passava pelo catolicismo tradicional, pelo espiritismo, um pouco pelas rezas, pelas bendies e pelos batistas, protestantes histricos. Dificilmente, parece-me, poderia ele ter transitado pelos outros universos formados aps aquela primeira matriz, sem que tivesse que fazer, primeiro, uma certa dialogia, um certo trabalho de equivalncia e de absoro de novos princpios religiosos para poder, ento, introduzir-se em outras esferas. Alerto, enfim, para o fato de que h diferentes nveis de complexidade at na forma de se ser religioso no plural. O mesmo pode ser dito a propsito do trnsito religioso fora da matriz tradicional. Um tesofo, por exemplo, teria grande dificuldade em participar do movimento kardecista, porque para a teosofia os espritos incorporados que baixam em mesas espritas so sempre inferiores (na linguagem teosfica, so projees do emocional ou, no mximo, do mental inferior) e muito distantes, portanto, da meta de espiritualidade da teosofia, que faz distines no interior do mundo que est alm do mental superior. H, assim, uma incompatibilidade de tradues do mundo espiritual entre esses dois universos religiosos. Em outras palavras, nem todos os trnsitos religiosos so, de fato, viveis,4 principalmente quando h uma inteno de mergulho intenso por parte do peregrino. Se tomarmos o exemplo das religies afro-brasileiras tradicionais, veremos que o Tambor de Mina, o Batuque de Porto Alegre, o Xang do Recife e o Candombl
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- Procurei teorizar essa questo do trnsito religioso em outro trabalho (Carvalho 1991).

tradicional da Bahia so tambm bastante exclusivos. Dificilmente se circula, com naturalidade (e sem que se trate de uma recusa a pertencer famlia de santo), por outros grupos religiosos alm do catolicismo, que parte praticamente constitutiva do universo afro-brasileiro tradicional. Esse mundo de interdies coloca uma outra questo bem mais difcil (e que talvez por esse motivo ainda pouco colocada pelos estudiosos), ainda que prpria da postura que chamei de relativismo de segunda ordem: ser que os diferentes movimentos religiosos definem diferentemente o que seja a via espiritual? Muito me inspirou, ao pensar sobre esses assuntos, um artigo de Roger Bastide chamado "O Castelo Interior do Homem Negro", onde ele se props comparar o transe tradicional do Candombl com O Castelo Interior, ou as Moradas de Santa Tereza de Jesus de vila. uma pergunta ousada e distante da postura etnocntrica tradicional, que a responderia apenas com a viso monolgica crist. uma questo difcil, que nos mobiliza completamente; somos convidados a sair do terreno seguro onde apenas mapevamos as diferenas. Ele comeou o artigo falando de Santa Tereza e do Candombl, mostrando como no Candombl se distingue o chamado transe selvagem do transe domesticado. Falando sobre as interdies, sobre como se verificam as presenas do egum, do orix, do er, Bastide fz uma defesa veemente da sutileza do mundo espiritual do Candombl. Mas, surpreendentemente, ele encerrou o artigo, sem regressar ao mundo de Santa Tereza, ficando a comparao, de fato, apenas na promessa. Por que essa dificuldade, se sua proposta foi to original, de abrir de alguma forma esse campo epistemolgico, e estabelecer essas comparaes ousadas e necessrias entre essas duas tradies espirituais? Porque h a diferenas fundamentais, de um certo nvel de incomensurabilidade. No creio que fosse sua inteno afirmar que Santa Tereza superior, em espiritualidade, a qualquer praticante das religies afro-brasileiras. O mais razovel concluir que no se pode passar facilmente de Santa Tereza para o Candombl porque ainda no se compreendeu suficientemente a dimenso constitutiva da espiritualidade afro-brasileira. De fato, esse gnero de expresso lingustica utilizado to maravilhosamente pela santa de vila no comum entre os filhos de santo. Como possvel estabelecer um campo maior do chamado redespertar espiritual se, de repente, percebe-se que lidamos com um universo complexo onde nem todas as manifestaes religiosas podem ser, de fato, abordadas a partir dos mesmos parmetros de anlise? Eis porque se torna necesria uma outra maneira de ler essa variedade de caminhos espirituais. H que estar atento, especialmente, para perceber as tcnicas espirituais utilizadas e os estilos de expresso dominantes em cada tradio religiosa e ver, sobretudo, como cada uma prope a seus fiis o alcance de sua expresso mais elevada. A questo difcil e sei perfeitamente bem tratar-se de um terreno pantanoso, pois se trata, afinal, de questionar se possvel, de fato, existirem estilos de espiritualidade diferentes - e at, como veremos em seguida, incompatveis entre si. O que posso oferecer por agora, alm de chamar ateno para a importncia do tema, apresentar apenas um modesto esboo de como equacion-lo.5
- Ofereo esse esboo de categorizao fenomenolgica dos tipos de espiritualidade como uma complementao excelente tipologia dos agentes religiosos que operam no pas, elaborada por Carlos Rodrigues Brando (1987), cujo trabalho representa, a meu ver, a melhor tentativa de sntese da religiosidade brasileira feita at o momento.
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- IV A espiritualidade O primeiro estilo de espiritualidade que identifico para essa leitura , como j indiquei acima, o estilo das chamadas religies universais, que nos legaram a "grande mstica letrada". Aqui entram, obviamente, os grandes expoentes da mstica crist (catlicos, protestantes, ortodoxos), da judaica, da muulmana, da oriental e de outras tradies letradas menos conhecidas. esse estilo, de tipo discursivo-literrio-confessional, que tem sido classicamente utilizado como parmetro de avaliao de qualquer realizao espiritual. Por exemplo, William Stace, no seu clssico Teachings of the Mystics, compara Santa Tereza com San Juan de la Cruz e radicaliza sua comparao, a ponto de afirmar que Santa Tereza no tem o mesmo grau de percepo do que ocorre com ela, como San Juan tem com relao sua experincia. Diz, por exemplo, que Santa Tereza confunde todo o tempo a alma com o esprito. Mais ainda, sustenta que ela era ignorante de certas sutilezas do caminho, porque sua personalidade espiritual no era to "jana", to intelecto discriminativo,6 como o era a de San Juan que, ao mesmo tempo que criou a "Noite Escura da Alma", props tambm uma hermenutica da sua prpria poesia mstica, muito mais sustentada numa lgica discursiva do que Santa Tereza o fez com as suas "Moradas".7 No este o lugar para discutir se a interpretao de Stace verdadeira ou falsa, mas apenas ressaltar que se trata de uma interpretao legtima, visto que a maneira como ele se aproxima desse mundo espiritual - quer dizer, a ferramenta terica que utiliza - compatvel com a maneira como esse mundo espiritual foi construdo pelos prprios autores em questo. E uma das principais caractersticas da espiritualidade dos grandes msticos da histria essa constante passagem do confessional para o intelectivo, essa intensificao e posterior expresso teolgica ou potica da vida interior como o modo mais acabado de conhecer e de exibir a verdade. Para o mstico, experienciar a forma ltima de testar a validade das crenas e conceitos de sua tradio de espiritualidade, para depois traduzi-las em ensaios, poesias, relatos autobiogrficos, tratados. E os critrios de excelncia e de hierarquizao dessa espiritualidade refinada so uma combinao daqueles usados na crtica teolgica, filosfica, psicolgica e literria (sobretudo da poesia). Assim, tido como mais importante o mstico que trouxe mais conceito, mais descrio dos
- Utilizo, como meta-linguagem, um termo retirado da tradio vedanta. Jana uma das quatro iogas, ou vias principais de realizao espiritual, finamente detalhadas em quatro livros de Swami Vivekananda: jana-yoga (o caminho do intelecto); bhakti-yoga (o caminho da devoo); karmayoga (o caminho da ao); e raja-yoga (o caminho da meditao). Esta mesma avaliao feita por F. C. Happold (1963), que considera Santa Tereza "ingnua", comparada com a "preciso cientfica" com que San Juan de la Cruz descreve os estados de conscincia a que teve acesso. Um estudo recente, contudo, de Denis Vasse (1991), de forte influncia lacaniana, parece apontar para um domnio muito maior da palavra por parte de Santa Teresa e desafia ( ou pelo menos qualifica significativamente) as opinies de Stace e de Happold sobre a conscincia discursiva da santa de vila. Agradeo a Maria Clara Bingemer o acesso obra de Vasse.
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estados de alma, mais poesia, mais potncia da imaginao, mais demonstrao (oral ou escrita) de sensibilidade e de afeto. Todos os estudiosos de mstica comparada, desde Richard Bucke, autor do clssico Cosmic Consciousness, at autores mais modernos e contemporneos, como Evelyn Underhill, R. Zaehner, Margareth Smith, Rudolf Otto, Frits Staal, F. C. Happold, Louis Gardet, baseiam sua argumentao no modo como os indivduos expressaram sua experincia mstica. Em ltima instncia, a garantia para que uma determinada pessoa possa ser chamada de mstica, em oposio s no-msticas - as de vida espiritual intensa, ou as simplesmente religiosas - a natureza dos textos deixados por ela mesma ou por outrem sobre ela. Em outras palavras, espera-se que todo mistico legue ao mundo sua contribuio explcita, escrita ou falada, para o desenvolvimento de uma cincia da alma, isto , para a compreenso das possibilidades de ampliao e intensificao da conscincia humana em sua vinculao com o universo. Ento, por que no fcil passar de Santa Tereza para o Candombl? Porque essa expresso lingustica, to cara ao misticismo clssico, no aparece na espiritualidade do candombl. Darei outro exemplo, apenas para completar essa sinttica viso da espiritualidade afro-brasileira. Ao preparar esta conferncia, deparei-me com uma entrevista que a revista Planeta fz, em 1974, com a me de santo baiana Olga de Alaqueto. Consultei-a, na expectativa de que seria mais um dilogo com um lder espiritual, na linha de tantos que a revista trouxe, em nmeros dedicados a iogues, sufis, rosacruzes, tesofos, lderes cristos, budistas, etc. Para minha surpresa, constatei que Olga de Alaqueto simplesmente no nos abre o jogo de sua subjetividade. Expressando-se de um modo completamente exteriorizante - fala de cerimnias, calendrio litrgico, genealogia, histria, etc. - nada nos revela do mundo interno, psicolgico, do indivduo Olga. Ela no exerce, em princpio, aquele estilo confessional, de uma autobiografia de sua alma, que seria transformada em pedagogia, em doutrina espiritual. Ainda que sempre exaltada, ela est sempre remota, sempre enigmtica. E essa mesma dificuldade, de apreenso do testemunho espiritual, j a havia enfrentado em minha pesquisa de campo nos cultos xang do Recife. Alm disso, muitos so agora os pais-de-santo que publicam livros, porm em todos eles nos deparamos com o mesmo: personagens completamente encobertos pelo cerimonial - como so os cnticos, como so os rituais, como a histria da Nao a que pertence. O processo, porm, de como foram desvelando internamente o seu mundo psquico, como desenvolveram a relao com o seu orix, no o expressam jamais em forma discursiva. No se trata sequer de uma expresso pobre da vida subjetiva, mas simplesmente de uma ausncia de expresso. Esse tipo de biografia exteriorizante dos pais de santo lembra um pouco o que Jonathan Spence comenta na sua biografia do grande imperador chins K'ang-Hsi, que reinou por mais de 60 anos (de 1661 a 1722). Spence se disps a consultar milhares de escritos do imperador, de todo tipo e qualidade - ditos, cartas, poesias, indulgncias, decretos -, em busca do homem K'ang-Hsi, do sujeito individualizado, que no aparecia quase nunca, encoberto pelo protocolo e pela linguagem estereotipada da corte. Por analogia simples, seu livro me levou a pensar se esse carter simultaneamente subjetivo e objetivo que estamos acostumados a encontrar nos textos da grande mstica, no radicalmente distinto de outras tradies religiosas, dentre elas a afro-brasileira. Estou consciente de que uma resposta afirmativa para esta questo causaria uma verdadeira revoluo nos estudos da mstica tal como tm sido realizados at o momento, pois os estudiosos teriam que aceitar, pela primeira vez, a possibilidade de experincias espirituais qualitativamente ricas com expresses lingusticas simples ou mesmo pobres.

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Ento, do segundo estilo, que chamo de espiritualidade da possesso ritualizada, performtica, o grande exemplo o candombl, cuja nfase litrgica passa pela dana, pelo domnio do corpo no transe, pela maior ou menor adaptao da pessoa a uma certa trajetria, pelas suas capacidades divinatrias e pela relao que mantm com o orix, pelo tipo de dialogia que constri com as entidades que recebe. No que diz respeito s biografias individuais, ele se ope radicalmente ao primeiro modelo. No Candombl a fala no se d de um modo discursivo, personalizado; ela se dirige a toda a comunidade, expressa-se para vrias pessoas. Todas as biografias esto, de uma certa maneira, interligadas e contaminadas. Um filho de santo confidencia para um colega um fragmento de experincia, discute com outro um sonho que teve, ouve de um terceiro um recado que lhe foi deixado pelo seu prprio orix quando o possuiu em transe, etc. Alm disso, a qualidade da espiritualidade individual avaliada pela comunidade em termos de esttica e de intuio e no a partir de alguma pergunta de tipo filosfico, teolgico ou tico que seja colocada explicitamente. Ainda sobre a questo da possesso ritual, se pensamos no xtase de Santa Tereza (tal como a sua famosa experincia de transverberao, paradigma cristo do xtase mstico), este sempre foi visto como algo da ordem do excepcional, do singular -como , de fato, toda a experincia mstica na tradio crist -, enquanto o transe algo constitutivo da prtica do candombl. Alm disso, no caso da mstica espanhola, sua expresso narrada um fator principal para que confiemos na qualidade da sua experincia, enquanto no caso do candombl ou do xang, falar sobre o prprio transe tabu - algo assim como se a pessoa mostrasse o lado selvagem do seu ser, como se se desnudasse socialmente. Mais ainda, se ela falase, nesse contexto, sua fala assumiria uma distncia ainda maior que seu silncio em relao natureza da experincia, indicando, paradoxalmente, mais uma mentira que uma verdade do seu ser. Tudo isso coloca uma barreira quase intransponvel para essa comparao. De um lado, a necessidade de uma expresso verbal refinada da experincia; de outro, a sua negao devido s noes de pessoa e de auto-representao enfatizadas pela tradio afro-brasileira. Para alm desses dois estilos - o discursivo-literrio e o ritualizado - identifico um terceiro modelo de espiritualidade extremamente presente no Brasil: o espiritismo. Diferentemente do primeiro modelo de verbalizao altamente personalizada e conceitualizada, trata-se agora de uma verbalizao despersonalizada, caracterstica da mediunidade e da psicografia. Essa prtica medinica funciona quase como se fosse outra forma da transverberao de Santa Tereza, j no via dardo de fogo, mas via palavra. Quanto mais um mdium simplesmente o vidro transparente que no embaa a passagem da luz, melhor reproduz o esprito que est querendo se manifestar e falar.8 O universo esprita exige esta qualidade de despersonalizao, como uma taquigrafia. A realizao espiritual do mdium parece medir-se, primeiro pela fidelidade da sua mediao - isto , conseguir filtrar o mais perfeitamente possvel o seu canal pessoal que d passagem incorporao - e sobretudo pelo estgio de evoluo do esprito que incorporou.9 Isso tudo
A imagem mais bela dessa penetrabilidade dos corpos espirituais n-la deixou Dante, ao descrever sua passagem, junto com Beatriz, atravs do corpo da lua, no Paraso, II: "De fato, a prola brunida\ nos envolvia, como a gua que prende\ no fundo a luz, permanecendo unida" (trad. de Cristiano Martins). A experincia da transverberao foi descrita por Santa Teresa na sua Autobiografia, Cap. XXIX.
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Claro que h outras possibilidades, que np posso descrever por razes de espao. Quando o

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implica outros parmetros de qualidade da experincia. A diferena no se reduz mais simplesmente entre o oral e o escrito, mas no que se espera com a expresso falada e com o silncio sobre certas coisas. Na verdade, se quisssemos procurar a expresso de grande realizao dentro do espiritismo, seria mais razovel esperar que o mdium excepcional, em vez de contar a sua biografia, como sendo a histria da trajetria do seu encontro pessoal com Deus, deixasse psicografados relatos de grandes encontros de espritos do passado - que atravs dele nos falaram - com a divindade. Dito em termos compreensveis para o primeiro estilo, o bom esprita seria aquele que conseguisse psicografar a revelao de outros msticos, desconhecidos da histria; ou ento que nos revelasse inditos, com idntica qualidade de expresso, de msticos conhecidos. Identifico um quarto estilo de espiritualidade, que chamo de estilo meditativo oriental, onde o importante no essa biografia altamente reflexiva e discursiva do primeiro estilo, nem essa ritualizao ou dana do segundo, mas as tcnicas de controle da mente que possibilitem alcanar um estado superior de conscincia humana. Da mesma forma que, para o primeiro estilo, possvel distinguir e mesmo hierarquizar graus de realizao da mstica, para quem pratica esse estilo meditativo, fundamental, por exemplo, compreender por que Ramakrishna foi mais longe, em realizao do samadhi, que seu discpulo Vivekananda.10 Vale ressaltar, neste caso, que a aquisio da supra-conscincia tida como um fenmeno perfeitamente objetivo. No livro de Paramhansa Yogananda, "Autobiografia de um Iogue", h uma foto do seu discpulo, o Sr. James Lynn, em estado de samadhi. O texto abaixo da foto diz: "Na praia de Encinitas, Califrnia, em janeiro de 1937, aps cinco anos de prtica diria de Kriya Yoga, Mr. Lynn recebeu em samadhi (super-conscincia) a Viso Beatfica: o Senhor Infinito como a Glria Viva". A nfase est, portanto, nesse desvelamento das capacidades superiores da conscincia e o mestre ensina o discpulo a alcanar o estado de conscincia que ele prprio alcanou e que seu mestre, por sua vez, tambm alcanou. Cria-se, assim, uma genealogia que transmite esses estados de superconscincia.11
esprito um obsessor, por exemplo, e estratgia do mdium muda, tendo ele que resistir em mediar suas obscenidades, xingamentos, violncias, etc. Enfim, h situaes em que o mdium pode desenvolver um dilogo consciente com o esprito. A referncia grande realizao, contudo, continua sendo a intermediao de um esprito de muita luz. Ver, por exemplo, a metfora utilizada pelo esprito Andr Luiz: "O xtase do santo foi, um dia, mero impulso, como o diamante lapidado gota celeste eleita para refletir a claridade divina - viveu no aluvio, ignorado entre seixos brutos" (Francisco Xavier, No Mundo Maior, p. 158). H um consenso, por exemplo, entre os autores que citei, que Meister Eckhart e Jan van Ruysbroek alcanaram uma iluminao mstica muito mais "completa" ou "perfeita" que outros msticos da tradio crist, como Richard Rolle, Tauler, Groote, etc. Um dos exemplos mximos deste estilo continua sendo os Yoga Sutras de Patanjali. Para uma boa exposio desses aforismos, ver o livro de Rammurti Misra (1973). Outro texto esclarecedor desse estilo e escrito com a finalidade de tornar inteligveis as tcnicas de meditao do budismo tibetano para o Ocidente o Reflexes sobre a Mente, organizado por Tarthang Tulku (1990). Ver ainda o excelente livro de Claudio Naranjo, Psicologia da Meditao (1991).
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Ainda sobre a meditao, fixe-se bem que a tradio crist conta tambm com as tcnicas de orao (como, por exemplo, a "orao do corao" da tradio hesicasta, ensinada na Filoclia), mas que diferem substancialmente desse estilo meditativo oriental, principalmente da ioga. H inclusive um texto recente do Cardeal Joseph Ratzinger (1984), em que ele alerta os catlicos para no confundirem a orao crist com as meditaes orientais. Segundo o Cardeal, o esvaziamento da mente, central para o Soto Zen, por exemplo, perigoso para um catlico, que deve fixar-se sempre na Trindade.12 Em alguns novos movimentos religiosos, encontro um quinto estilo que chamo de estilo pragmtico de manipulao de energia: uma espcie de religio teraputica que se apresenta, inclusive, como cincia. o caso dos novos monotesmos japoneses, como a Seicho-No-I, a Igreja Messinica e a Mahikari. Isto tudo me leva a rever os esquemas de interpretao e perceber que a incomensurabilidade no ocorre apenas entre o Candombl e Santa Tereza. Ao preparar essa conferncia, por exemplo, fui ler Meichu-Sama e Masaharu Taniguchi. Com todo o respeito aos Messinicos, se vou ler Meichu-Sama como se estivesse lendo os msticos clssicos - Jacob Boehme, Meister Eckhart, Djelal Ud-Din Rumi, Ibn Arabi, Chuang Tzu, ou quaisquer outros -, percebo uma certa pobreza literria nos seus escritos. Restringindome exclusivamente tradio mstica japonesa, seus textos tambm no se aproximam, em minha opinio, do nvel de expresso dos grandes mestres Zen, como Dogen, Shinran, Kukai (Kobo daishi), etc. Isto porque ele est basicamente contando estrias - numa linguagem bastante coloquial - para explicar como funciona o Johrei.13 A nfase, se entendo bem, no est, neste caso e nos trs anteriores, nessa biografia rica que se revela tambm como conceito. Se quero ser relativista, terei, ento, que adaptar-me a esse estilo de mensagem coloquial e isenta de metafsica e de profundezas psicolgicas, que esses lderes troxeram como novidade. Na medida em que me proponho dar conta de todos os estilos religiosos vigentes no Brasil, confesso que sinto uma certa perplexidade diante do estilo de espiritualidade das seitas pentecostais, da Igreja Universal do Reino de Deus, do Templo da Beno e outros similares. Em princpio, esses movimentos no deveriam ser menos tpicos da
No me compete entrar na polmica trazida por esse texto, mas no deixa de ser significativo sua recolocao dessas diferenas, justamente agora, num momento de uma aparente intensificao do dilogo entre as grandes tradies religiosas. Permito-me observar, contudo, que o Cardeal simplificou um tanto a variedade de tcnicas orientais de meditao. Louis Gardet, por exemplo, considera a orao crist extremamente semelhante orao praticada, pelos budistas de Honan, a Amida Buddha. Para uma discusso desse complexo mundo das formas de contemplao, ver a antologia Technique et Contemplation (1949). Deixo claro que minha inteno no lanar dvida sobre a natureza das revelaes de Meichu-Sama ou de Taniguchi, mas discutir apenas a sua insero no j complexo solo religioso da sociedade brasileira contempornea. Alm disso, falo a partir da leitura das tradues em portugus, j que no sou capaz de avaliar os originais japoneses dos textos dos dois autores. No Alicerce do Paraso, por exemplo, encontro o termo "encosto". Fico sem saber se se trata de uma traduo direta direta de um conceito tradicional japons, ou se se introduziu aqui um conceito tpico do universo brasileiro (esprita, umbandista, etc).
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espiritualidade crist que as correntes quietistas, tradicionais do protestantismo brasileiro afinal, todos eles exigiriam, como j disse antes, a rica expresso, falada ou escrita, do caminho da alma ao encontro de Cristo. Contudo, sua nfase espetacular no jogo emocional e no transe (com ou sem possesso), com fortes indcios de suspenso da atitude racional, auto-centrada e auto-reflexiva (a qual consistiu, de fato, uma das conquistas espirituais da Reforma), parece de repente colocar esses movimentos cristos mais prximos - curiosa e paradoxalmente - das religies afro-brasileiras e das demais religies de transe que do cristianismo tradicional. Mais investigao dessas chamadas seitas se faz necessria, pois at agora parecem oscilar entre o primeiro e o segundo estilo. Utilizando uma comparao relativizadora, ambos (afro-brasileiros e pentecostais) parecem favorecer a experincia daquilo que o grande mestre espiritual sikh Kirpal Singh chamou de Bhava Samadhi, "no qual o devoto, absorto em msica devota e canto, perde todo pensamento de si mesmo e do mundo que o rodeia". At aqui, podemos utilizar essa definio, retirada de um sistema indiano de ioga, como meta-linguagem para descrever um estilo de espiritualidade que tanto cresce no Brasil. J a continuao da explicao de Kirpal Singh rompe a neutralidade relativista e nos coloca numa posio de polmica - com a qual, tudo indica, teremos que nos enfrentar, mais cedo ou mais tarde: "Esta forma de samadhi fcil de alcanar para aqueles que possuem um temperamento emocional e proporciona um xtase e um descanso mental momentneo; mas no proporciona a unio com a divindade nem amplia nossa conscincia" (Singh 1977: 89). -VRevelaes e Meta-Revelaes Em todos esses estilos que vimos resenhando, coloca-se claramente as intenes de desenvolvimento da vida espiritual, marcada por tcnicas rituais, tabus, expectativas, excluses, especializaes. Escusado est insistir que reas de resistncias e incompatibilidades so encontradas a cada passo dessa leitura da religiosidade brasileira. Isto posto, gostaria de retomar brevemente a questo do trnsito religioso, discutida amplamente na conferncia de Carlos Rodrigues Brando. Debate-se muito agora um circuito de prticas que passa por cima dos ncleos de diferenas entre as vrias religies e que aceita combinaes antes impensveis do ponto de vista teolgico tradicional. Essa atitude aparece como sendo, por si mesma, a revelao de um novo estilo de espiritualidade, e que se soma aos estilos discutidos at aqui. O que sustenta essas novas combinaes a suposio da presena daquilo que eu denomino meta-revelao, isto , a descoberta de uma unidade que perpassa as vrias revelaes religiosas j conhecidas. Pelo que sei, foi o mstico persa Djelal Ud-Din Rumi, no sc. XIII, um dos primeiros mestres espirituais (seno o primeiro) a falar de um ponto de vista novo, o da meta-revelao, ao propagar explicitamente a igualdade fundamental subjacente a todas as grandes revelaes anteriores ao seu nascimento. Enquanto os sbios dos Upanishades e do Bhagavad Gita, Buda, Zaratustra, Cristo, Maom, revelaram, cada um a seu modo, a verdade divina - e instauraram, com sua revelao, as diferenas entre as religies como sendo pelo menos diferenas na expresso da verdade - Rumi teve a revelao de que essas vrias revelaes eram de fato uma s. Sua percepo, vindo de algum que pertencia a

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uma das tradies reveladas (a muulmana), marcou profundamente o desenvolvimento dos dilogos inter-religiosos, sobretudo entre as grandes religies letradas. A partir do Renascimento europeu, vrias correntes msticas, esotricas e filosficas procuraram desenvolver essas equivalncias entre as revelaes religiosas de um modo mais sistemtico. Pico della Mirandola, por exemplo, enfatizou a unidade subjacente s revelaes dos gregos, judeus e cristos. Logo aps, o movimento rosacruz contribuiu para uma sistematizao ainda maior desse universo. Mais perto de ns, todavia, foram os movimentos esotricos e teosficos do sculo XIX que ampliaram a divulgao dessas equivalncias que descansavam em meta-revelaes. Duas obras clssicas da virada do sculo, A Doutrina Secreta, de Blavatsky, e O Arquemetro, de Saint-Yves d'Alveidre, antecederam, inclusive, o esforo intelectual empreendido, ao longo do sculo XX, pelos grandes estudiosos de religies comparadas, como Mircea Eliade, Sarvepalli Radhakrishnan, Joseph Campbell, Henri Corbin, at Raimundo Pannikar. Aps um sculo de estudos acadmicos, nos deparamos, na atualidade, com a divulgao das relaes e comparaes entre sistemas religiosos j a nvel da cultura de massa.14 Como consequncia desse grande movimento, tornou-se hoje quase previsvel que todo novo movimento religioso exiba esse perfil de unidade das tradies, ou articule um discurso meta-referente, ecumnico, universalizante. Os exemplos oscilam, desde a revelao da unidade da humanidade do persa Baha'u-llah; os comentrios a todas as tradies espirituais feitos pelo Bhagwan Sree Rajneesh; a proposta, mais teolgica e racional, de construo de uma espiritualidade inter-religiosa, do espanhol Raimundo Pannikar; unidade mstica do conhecimento humano proposta pelo goiano Carlos Pacini, autor de O Sol. Apesar do fascnio evidente dessas novas exploraes, de novo devemos tentar separar o joio do trigo e aceitar que, da mesma forma que convivemos at agora com revelaes que nem sempre se equivalem, teremos que conviver com meta-revelaes de qualidades muito distintas. Na verdade, h que precisar mais essa noo de meta-revelao e distingui-la das abordagens puramente racionalizantes para se estabelecer comparaes entre religies. Insisto em que a meta-revelao algo essencialmente da ordem da experincia mstica. Aquele que realizou plenamente o caminho da iluminao pde perceber, por trs das vrias tradies de espiritualidade, uma unidade fundamental. Coisa muito diferente a atividade de construo de uma estrutura racional de equivalncias, no plano simblico, (isto , da expresso), para a leitura das tradies de espiritualidade. A meta-referncia pode ser estabelecida a partir de um grau de sintonia racional, ou de sensibilidade para com a ordem espiritual, prescindindo da necessidade de se percorrer longamente os caminhos mapeados e comparados entre si. Por exemplo, muitas dessas novas meta-revelaes pretendem seguir o parmetro clssico da mstica letrada e s vezes o que mostram uma viso mais empobrecida da realidade do que os outros estilos, pois no conseguem exibir a polissemia dos poetas
Um exemplo dessa "religies comparadas para as massas" a prpria revista Planeta. Mais interessante ainda a srie de revistas Magia, Mistrio e Umbanda, da Rio Grfica Editora, verdadeira enciclopdia de tradies religiosas, cientficas, esotricas, mgicas, misturadas com informaes sobre rituais e crenas umbandistas.
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msticos, ou as alternativas conceituais dos msticos telogos. Esses modelos de unio so, assim, de uma linha que chamo de "monotesta inconsciente": pretende-se trazer uma revelao de pan-religiosidade e o que se tem, de fato, um monoteismo incapaz de reconhecer-se a si mesmo, pois evidentemente exclui vrias outras linhas religiosas que no caem dentro dessa equivalncia entre os lderes fundadores, cujo nmero apresentado em geral pequeno - Buda, Cristo, Krishna, Maom, Guru Nanak e uns poucos mais. Quer dizer, falam de uma unidade espiritual que excluiria muitas tradies religiosas, como a afro-brasileira e a kardecista. Se essas estruturas comparativas contemporneas nos oferecem a oportunidade de observar vrias dimenses de compatibilidades entre tradies, elas acabam por expor, ao mesmo tempo, fundamentais incompatibilidade dentro do mundo espiritual. Como disse antes, o transe no candombl tabu, tema no discutido. A orao crist no representa o mesmo estilo de excitao e de energia que o transe. A incorporao kardecista, tambm mais prxima da fala cotidiana, implica um outro universo. A prpria umbanda, por exemplo, deve implicar um estilo de espiritualidade diferente do candombl, porque, enquanto no candombl se canta em idiomas africanos, na umbanda canta-se em portugus e isso implica numa relao completamente diferente do sujeito que pratica essas religies com o significante e com a fala, veiculada num outro modo discursivo. No s essas relaes vo se complexificando como todos esses caminhos so, de fato, extremamente longos. Contudo, apesar dessas barreiras fundamentais mostrarem-se bastante visveis, para muitos analistas o maior sinal de efervescncia religiosa do momento presente justamente o aparecimento desse circuito meta-referente de smbolos, crenas e prticas rituais das mais variadas religies. Nas Feiras Msticas das nossas grandes cidades combina-se astrologia com mahatmas indianos e orixs brasileiros. Sobretudo no campo das prticas divinatrias, atualiza-se a lgica de construo do Arquemetro de Saint-Yves e foram-se equivalncias entre o zodaco greco-romano, o sistema de runas nrdico, os arcanos do Tar renascentista e as posies do jogo de bzios do candombl. Agora, preciso que se diga que nem todas essas equivalncias (apresentadas como meta-referncia) so compatveis com os circuitos especficos em que se movem cada um desses sistemas adivinhatrios. Detendo-me no que conheo melhor, diria que os bzios desse circuito meta-referente, que se tm como equivalentes de uma jogada de tar, no poderiam ser os mesmos bzios da tradio do xang do Recife, por exemplo, porque a lgica das relaes mticas entre os orixs no nem sequer prxima da lgica da astrologia, do tar ou do I-Ching. Os orixs no so maniquestas, no h oposio entre Ying e Yang, entre Lua e Sol. A hierarquia relativa dos orixs altamente complexa e idiossincrtica em relao s classificaes politticas ocidentais, no coincidindo, portanto, com nenhum esquema meta-referente cuja base seja binria. Dessa forma, no se pode passar dos bzios para a Astrologia sem que os transformemos em outros bzios, prprios desse meta-circuito e no mais caractersticos da tradio afro-brasileira. Resumindo, procurei mostrar aqui as diferenas de qualidade e de nfase nesses vrios circuitos de espiritualidade. As possibilidades de mergulho e de trnsito so, de fato, inmeras, algumas dialogantes e frteis, outras foradas e empobrecedoras. Se entendo bem, poucos so os que chegam ao "samadhi" no primeiro dia; Mr. Lynn, modelo de discpulo para Yogananda, demorou cinco anos. No se domina o transe de um orix em um dia; pelo contrrio, os filhos de santo respeitados zelam por dcadas seus santos de cabea at se tornarem modelos para os novos membros das casas de santo. No se

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desenvolve a mediunidade plena do kardecista em um dia. Por tudo isso, entendo que essa pluralidade to atraente no minimiza as dificuldades, nem remove a profundidade relativa desses vrios caminhos de espiritualidade. Finalizando, gostaria de enumerar as duas maiores dificuldades conceituais com que me deparei ao escrever este texto. A primeira refere-se s duas citaes postas em epgrafe no incio: o mestre espiritual indiano insiste no caminho nico, igual para todos; o poeta espanhol defende a singularidade irredutvel do caminho de cada um. Como decidir, sem optar pela sada simplista de concluir que ambos tm razo ou que a contradio entre suas posturas apenas aparente? O segundo grande dilema refere-se postura do estudioso das religies, diante desse quadro to abundante e to diverso. Concebi a postura relativista de segunda ordem como uma forma de dar crdito aos diversos estilos religiosos que tentei delinear. Contudo, restam ainda algumas dificuldades, pois inevitvel que a subjetividade do estudioso acaba por conduzi-lo a eleger alguma tradiao espiritual como mais satisfatria, mais rica, mais completa ou melhor representada humanamente que as outras. Por outro lado, abandonar de vez o relativismo e dedicar-se a construir uma hierarquia, ainda que provisria, de todas as formas de espiritualidade vigentes, seria um projeto ainda menos satisfatrio do ponto de vista analtico. Deixo ao leitor, por enquanto, a tarefa de pensar estas e outras alternativas para a superao destes dilemas.

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