NIETZSCHE E A FILOSOFIA DELEUZE, G., Ed RS, PORTO, PORTUGAL, ?????

INDICE: (numerao do arquivo) Capitulo I O trgico 1. O conceito de genealogia 2. O sentido 3. Filosofia da Vontade 4. Contra a dialtica 5. O problema da tragdia 6. A evoluo de Nietzsche 7. Dionsio e Cristo 8. A essncia do Trgico 9. O problema da existncia 10. Existncia e inocncia 11. O lance de dados 12. Conseqncias para o eterno retorno 13. Simbolismo de Nietzsche 14. Nietzsche e Mallarm 15. O pensamento trgico 16. A pedra-de-toque Captulo II Ativo e reativo 1. 2. 3. 4. 5. O corpo A distino das foras Quantidade e qualidade Nietzsche e a cincia Primeiro aspecto do eterno retorno: como doutrina cosmolgica e fsica 6. O que a vontade de poder? 7. A terminologia de Nietzsche 8. Origem e imagem invertida 9. Problema da medida das foras 10. A hierarquia 11. Vontade de poder e sentimento de poder 12. O devir-reativo das foras 13. Ambivalncia do sentido e dos valores 14. O segundo aspecto do eterno retorno: como pensamento tico e seletivo 15. O problema do eterno retorno Captulo III A crtica 1. Transformao das cincias do homem 2. A frmula da questo em Nietzsche 25 26 14 15 16 17 18 19 20 21 22 22 23 23 23 24 25 3 4 4 5 6 7 8 8 9 9 11 11 12 13 13 14

3. O mtodo de Nietzsche 4. Contra os seus predecessores 5. Contra o pessimismo e contra Schopenhauer 6. Princpios para a filosofia da vontade 7. Plano de A genealogia da Moral 8. Nietzsche e Kant do ponto de vista dos princpios 9. Realizao da crtica 10. Nietzsche e Kant do ponto de vista das conseqncias 11. O conceito de verdade 12. Conhecimento, moral e religio 13. O pensamento e a vida 14. A arte 15. Nova imagem do pensamento Captulo IV Do ressentimento m-conscincia

26 27 28 28 29 30 30 31 31 32 33 33 34

1. Reao e ressentimento 36 2. Princpio do ressentimento 36 3. Tipologia do ressentimento 38 4. Caractersticas do ressentimento 38 5. bom? mau? 39 6. O paralogismo 40 7. Desenvolvimento do ressentimento: o sacerdote judaico 41 8. M conscincia e interioridade 42 9. O problema da dor 42 10. Desenvolvimento da m conscincia: o sacerdote cristo 43 11. A cultura encarada do ponto de vista pr-histrico 44 12. A cultura encarada do ponto de vista ps-histrico 45 13. A cultura encarada sob o ponto de vista histrico 46 14. M conscincia, responsabilidade, culpabilidade___________ 46 15. O ideal asctico e a essncia da religio_ 47 16. Triunfo das foras reativas 48 Captulo V O super-homem: contra a dialtica 1. O niilismo 2. Analise da piedade 3. Deus morreu 4. Contra o hegelianismo 5. As transformaes da dialtica 6. Nietzsche e a dialtica 7. Teoria do homem superior 8. Ser o homem essencialmente reativo? 9. Niilismo e transmutao: o ponto focal 10. A afirmao e a negao 11. O sentido da afirmao 12. A dupla afirmao: Ariadne 13. Dionsio e Zaratustra Concluso 48 49 50 51 52 52 53 53 54 55 56 58 58 59

CAPTULO I

O TRGICO (051) 1. O CONCEITO DE GENEALOGIA 01. O projeto mais geral de NIETZSCHE introduzir na filosofia os conceitos de sentido e valor, fazendo com isso da filosofia uma crtica. Modernamente, a teoria dos valores engendrou um novo conformismo e novas submisses. Para NIETZSCHE, entretanto, a filosofia dos valores a nica maneira de realizar a crtica total. A noo de valor implica uma inverso crtica: por um lado, as avaliaes supem valores anteriores; por outro lado e mais profundamente, so os valores que supe avaliaes, donde deriva seu prprio valor. O problema crtico esse: o valor dos valores e, portanto, o problema da sua criao. A avaliao, elemento diferencial, simultaneamente crtica e criadora. As avaliaes no so valores, mas maneiras de ser que servem de princpio aos valores em relao aos quais julgam. Eis o essencial: o elevado e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas representam o elemento diferencial donde deriva o prprio valor dos valores. 02. A filosofia crtica tem dois movimentos inseparveis: referir as coisas valores e referir esses valores a algo que seja como a sua origem e decida sobre o seu valor. NIETZSCHE coloca-se portanto tanto contra os que subtraem os valores crtica (ou fazem a crtica em nome de valores estabelecidos e intocveis) quanto contra os que fazem a crtica derivar de pretensos fatos objetivos (utilitaristas), ambos nadando no elemento indiferente do que vale em si ou do que vale para todos. NIETZSCHE insurge-se contra a elevada idia de fundamento que deixa os valores indiferentes sua origem e contra a idia de uma simples derivao causal, indiferente, dos valores a partir de sua origem. Da o conceito novo de genealogia, que aposta no sentimento de diferena ou distncia, diferentemente do princpio da universalidade kantiana (ou do til). 03. Genealogia quer dizer simultaneamente valor de origem e origem dos valores. Sua crtica ao mesmo tempo o elemento positivo de uma criao. Por isso a crtica no REAO, mas AO; a crtica ope-se vingana, ao ressentimento. a expresso ativa de um modo de existncia ativo, a maldade que pertence perfeio. Essa maneira de ser a do filsofo. Dessa genealogia NIETZSCHE espera muitas coisas: uma nova organizao das cincias, da filosofia, dos valores.
1

Numerao original. O numero no inicio do pargrafo corresponde a paragrafao do original.

2. O SENTIDO (08) 01. Encontrar o sentido de algo conhecer a fora que desse algo se apropria, ou explora, ou exprime-se nele. Um fenmeno um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual, no uma aparncia ou apario. Da a filosofia ser uma sintomatologia e uma semiologia. dualidade aparncia-essncia e tambm relao causa-efeito NIETZSCHE substitui a correlao do fenmeno e do sentido. Qualquer fora apropriao de uma quantidade de realidade (mesmo a percepo). Por isso a histria de algo a sucesso das foras que dela se apoderaram, e a coexistncia das foras que lutam para dela se apoderar. O sentido , portanto, uma noo complexa. Existe sempre uma pluralidade de sentidos, sucessivos e tambm coexistentes, o que faz da interpretao uma arte. Qualquer subjugao, qualquer dominao equivale a uma interpretao nova. 02. No se compreende NIETZSCHE sem levar em conta seu pluralismo essencial (pluralismo, alis, prprio da filosofia, nica garantidor de liberdade no esprito concreto, nico princpio de um violento atesmo). por isso que NIETZSCHE no acredita em grandes acontecimentos ruidosos, mas na pluralidade silenciosa de sentidos de cada acontecimento. Vemos nessa pluralidade de sentidos a conquista mais elevada da filosofia, sua maturidade (ao contrrio de HEGEL, que via nela uma certa ingenuidade). A noo de essncia no se perde a, mas toma uma nova significao: se a coisa tem tantos sentidos quanto foras dela se apoderarem, por outro lado ela no neutra, e guarda afinidade com as foras com que se relaciona. Chamar-se- essncia pelo contrrio aquele sentido que d coisa a fora que apresenta maiores afinidades com ela, a ponto de quase confundirem-se ambas (no se sabe quem a fora quem o objeto dominado). 03. A interpretao revela sua complexidade se se considerar que uma nova fora s pode aparecer se usar, desde o incio, as mascaras das foras precedentes que j a ocupavam. A mscara ou a astcia so as leis da natureza, A vida, em seus incios, deve mimar a matria para ser apenas possvel2. A arte de interpretar deve ser uma arte de penetrar nas mscaras, descobrindo quem se mascara e porque, assim como porque se conserva uma mscara remodelando-a. A genealogia no aparece no princpio; em qualquer coisa, s os graus superiores importam. A diferena na origem no aparece desde a origem, e pode mesmo ter interesse em confundir-se com outra coisa. 3. A FILOSOFIA DA VONTADE (12)

BRGSON, A Evoluo Criadora.

01. Todo objeto j a expresso de uma fora; na relao de um objeto com uma fora, so foras que se relacionam. H relaes de afinidade do objeto com a fora que dele se apodera. O ser da fora o plural: seria absurdo pensar a fora no singular. Uma fora dominao, mas tambm o objeto sobre o qual essa dominao se exerce. Uma pluralidade de foras interagindo, sendo a DISTNCIA o elemento diferencial compreendido em cada fora e pela qual cada uma se refere a outras: esse o princpio da filosofia da natureza em NIETZSCHE.. A crtica do atomismo deve ser compreendida a partir da o atomismo sendo uma tentativa de emprestar matria uma pluralidade e uma distncia essenciais que s podem pertencer fora (os tomos so o indiviso, so seu nico objeto, eles s se relacionam consigo mesmos). O atomismo seria uma mscara para o dinamismo crescente. 02. O conceito de fora o de uma fora que se relaciona com uma outra fora; sob esse aspecto, a fora chama-se uma vontade. A vontade (vontade de poder) o elemento diferencial da fora. A vontade exerce-se necessariamente sobre uma outra vontade; ela complexa, porque ela quem manda e tambm ela quem obedece; o verdadeiro problema no est na relao do querer com o involuntrio, mas na relao de uma vontade que ordena com uma vontade que obedece. Assim o pluralismo encontra sua confirmao imediata e seu terreno de eleio na filosofia da vontade. Esse o ponto preciso da ruptura entre NIETZSCHE. e SCHOPENHAUER:trata-se de saber se a vontade uma ou mltipla. Para NIETZSCHE., conceber a vontade como una leva sua negao. 03. NIETZSCHE. denuncia a alma, o eu, o egosmo, como os ltimos refgios do atomismo. Em qualquer querer, trata-se simplesmente de mandar e obedecer, sob a base de uma estrutura social de muitas almas. Quando NIETZSCHE. canta o egosmo, quer com isso criticar a virtude do desinteresse. Mas o egosmo, como o atomismo, uma m interpretao da vontade, pois ainda supe um ego. E no h um ego na origem, mas a diferena entre foras. A diferena na origem a HIERARQUIA (que est, portanto, inseparvel da genealogia, como valor de origem e origem dos valores a hierarquia o nosso problema, diz NIETZSCHE.). A hierarquia o fato originrio, a identidade da diferena e da origem. Assim, o sentido de qualquer coisa a relao dessa coisa com a fora que dela se apodera, e o valor de qualquer coisa est na hierarquia das foras que se exprimem na coisa enquanto fenmeno complexo. 4. CONTRA A DIALTICA (15) 01. A relao nietzschiana de uma fora com outras no nunca dialtica, pois o que caracteriza esta o papel do negativo na relao, no simplesmente uma relao entre o uno e o outro, e em NIETZSCHE. a relao de afirmao, no de negao. A dialtica o mais

feroz inimigo do pluralismo. O conjunto da filosofia de NIETZSCHE. dirige-se, entre outros, contra a dialtica, anti-hegeliana por princpio (o super-homem, por exemplo, dirigido contra a concepo dialtica de homem, e a transvalorao contra a dialtica da apropriao ou da supresso da alienao). 02. Em NIETZSCHE. o negativo no est presente na essncia, como aquilo de que a fora extrai sua atividade; pelo contrrio, ele produto da existncia ativa, parte necessria da agressividade de uma afirmao. O que a fora quer afirmar-se em sua diferena. No se trata de negar a fora que obedece ou que difere da que manda. A negao apenas um conceito secundrio, um plido contraste nascido da prpria afirmao. nesse sentido que existe um empirismo em NIETZSCHE., baseado no prazer de afirmar a prpria diferena (em oposio ao trabalho do negativo na dialtica). Quando NIETZSCHE. pergunta o que quer uma vontade, no se trata de encontrar com isso motivos para ela; o que uma vontade quer afirmar sua diferena (nascido de sua relao essencial com o outro). A diferena constitui o objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva da existncia. 03. A dialtica remete um modo de existncia de foras esgotadas, que no tem a fora de afirmar sua diferena, perdendo a atividade e apenas reagindo s foras que a dominam; da fazer passar ao primeiro plano a negao em sua relao com o outro. A prpria relao do senhor e do escravo no , em si mesma, dialtica: o escravo quem a enxerga assim. Para o senhor, o escravo uma fora entre outras, e faz parte de sua prpria afirmao de si; para o escravo, ao contrrio, o senhor quem deve ser negado para que o escravo possa afirmar-se. A relao hegeliana entre senhor e escravo dialtica porque sob o senhor hegeliano sempre aparece apenas o escravo. O poder, para o escravo, diferena de NIETZSCHE, sempre objeto de uma recognio, matria de uma representao, o prmio de uma competio, e portanto algo que est na dependncia de uma simples atribuio de valores estabelecidos. 5. O PROBLEMA DA TRAGDIA (19) 01. Deve-se evitar dialetizar o pensamento nietzschiano, mesmo quando parecer propcio, como no caso da tragdia. NIETZSCHE ope a viso de mundo trgica s vises de mundo dialticas, crists e romnticas. 02. Para a dialtica, o trgico vincula-se oposio (contradio fundamental entre sofrimento e vida, do finito e do infinito na prpria vida, etc). J em O NASCIMENTO DA TRAGDIA (NT), embora ainda sobre maneiras muito prximas HEGEL e SCHOPENHAUER, NIETZSCHE no se filia somente essa viso dialtica da tragdia. (embora ainda estivesse um tanto preso ela, atribuindo contradio e a sua soluo o papel

de princpios). Devemos seguir o movimento desse livro para compreender a nova concepo de trgico que NIETZSCHE instaurar posteriormente: 03. 04. 1 A contradio, no NT, a da unidade primitiva e da individuao, do querer 2 A contradio reflete-se na oposio DIONSIO-APOLO. APOLO divinisa e da aparncia e da vida e do sofrimento. Aqui a vida ainda necessita ser justificada. o princpio de individuao, constri a bela aparncia e liberta-se assim do sofrimento. DIONSIO, ao contrrio, regressa unidade primitiva, absorve o indivduo no ser original, resolvendo a dor da individuao num prazer superior de participar da superabundncia do ser nico. DIONSIO e APOLO no se ope como os termos de uma contradio, portanto, mas como dois modos antitticos de a resolver. DIONSIO como o fundo sobre o qual APOLO borda a bela aparncia. Sob APOLO DIONSIO que brama. Mas essa prpria anttese tem necessidade de ser resolvida. 05. 3 A tragdia esta reconciliao. DIONSIO o fundo trgico (o nico personagem trgico DIONSIO; entram em cena suas dores), que se resolve sob uma forma e num mundo apolneos (e da o drama). 6. A EVOLUO DE NIETZSCHE (21) 01. O trgico, no NT, definido como a contradio original, sua soluo dionisaca e a expresso dramtica (apolnea) dessa soluo. Resolver a contradio reproduzindo-a constitui o carter da cultura trgica e dos seus representantes modernos (KANT, SHOPENHAUER, WAGNER). Mas h vrios indcios da aproximao de uma concepo nova, que no cabe na acima exposta. Em primeiro lugar, dionsio est presente como deus afirmativo e afirmador, no se contentando em resolver a dor num prazer supra-pessoal, mas afirmando a dor e constituindo o prazer de algum. Afirma as dores da crena, afirma a vida (no tendo que justific-la ou resgat-la). O que impede esse segundo dionsio de sobrep-lo ao primeiro o fato de o elemento supra-pessoal sempre acompanhar o elemento afirmador. Existe a um pressentimento do eterno-retorno. 02. NIETZSCHE, ao fazer sua auto-crtica, reconhece duas inovaes no NT: o carter afirmador de dionsio, e a descoberta da oposio dionsio-scrates, para alm da primeira aproximao dionsio-apolo; dionsio a afirmao da vida independentemente de justificao, Scrates a oposio entre idia e vida, o julgamento da vida pela idia. 03. Mesmo a, qualquer coisa impede esse segundo tema de se desenvolver livremente. Para que a oposio ganhasse todo o seu valor, era necessrio libertar o elemento afirmador de qualquer subordinao. Isso acontece substituindo-se a pura anttese pela complementariedade dionsio-Ariadne, do lado afirmativo, e focalizando o crucificado como verdadeira oposio

 dionsio (Scrates demasiado grego, meio apolneo, meio dionisaco, para representar a oposio). 7. DIONSIO E CRISTO 01. Tanto em dionsio quanto em Cristo, o mrtir o mesmo, a paixo a mesma, o mesmo fenmeno, mas os sentidos so opostos: por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que o afirma; por outro lado, o sofrimento que acusa a vida, que faz dela algo que deve ser justificado. O fato de haver sofrimento na vida significa, para o cristo, que a vida no justa, que culpada, que deve pagar pelo sofrimento como?: com o prprio sofrimento (o que forma a m-conscincia). Tal define o niilismo cristo, isto , sua maneira prpria de negar a vida. Mesmo o amor cristo no se ope esse dio, como quer o dialtico: a alegria crist a alegria de resolver a dor, interiorizando-a e assim oferecendo-a Deus. 02. Para dionsio a vida no tem de ser justificada: ela quem se encarrega de justificar. A vida essencialmente justa. Ela afirma mesmo o mais amargo sofrimento, sem resolver a dor ao interioriza-la, mas afirmando-a no elemento de sua exterioridade. A oposio dionsioCristo a oposio da afirmao da vida e da negao da vida. O sofrimento dionisaco (por superabundncia de vida) uma afirmao, sua embriaguez uma atividade, seu dilaceramento a prpria afirmao mltipla; o sofrimento cristo (por empobrecimento de vida) uma acusao vida, sua embriaguez um torpor ou convulso, sua morte a imagem da contradio e sua soluo. A oposio de dionsio Cristo no uma oposio dialtica, mas oposio prpria dialtica: a afirmao diferencial contra a negao dialtica. 8. A ESSNCIA DO TRGICO 01. A afirmao mltipla ou pluralista a essncia do trgico. necessrio encontrar, para cada coisa, os meios particulares pela qual ela afirmada. A tristeza e a angstia sempre surgem em NIETZSCHE com relao esse ponto: pode-se tornar tudo objeto de afirmao, de alegria? O trgico no reside nesta angstia ou tristeza, nem na nostalgia da unidade perdida. O trgico consiste na multiplicidade, na diversidade da afirmao como tal. O que define o trgico a alegria do mltiplo (nada de alegria como sublimao, compensao, resignao, reconciliao). Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma forma medicinal. Uma lgica de afirmao mltipla, da pura afirmao, e uma tica da alegria que lhe corresponde, esse o sonho anti-dialtico e anti-religioso que perpassa toda a filosofia de NIETZSCHE. A tragdia, franca alegria dinmica. 02. A tarefa de dionsio nos tornar leves, nos ensinar a danar, nos dar o instinto do jogo. Dionsio conduz ao cu Ariadne; as pedrarias da coroa de Ariadne so estrelas. Ser esse

o segredo de Ariadne? A constelao nascer do famoso lance de dados. dionsio quem lana os dados. ele quem dana e quem se metamorfoseia, que se chama Poligeto, o deus das mil alegrias. (30) 03. A dialtica em geral no uma viso trgica do mundo. Todavia, entre a ideologia crist (que HEGEL quis utilizar como substituto tragdia) e o pensamento trgico existe um problema comum: o do sentido da existncia. Esta , para NIETZSCHE, a questo suprema da filosofia, a mais emprica e experimental, porque coloca simultaneamente o problema da interpretao e da avaliao. Bem compreendida, a questo significa o que justia? Mas desde sempre procurou-se o sentido da existncia postulando-a como algo faltoso ou culpado. 9. O PROBLEMA DA EXISTNCIA 01. Os gregos j se perguntavam pelo sentido da existncia, considerando-a como desmesura, hybris ou crime (ANAXIMANDRO), enfim algo que merecia uma compensao (com isso, explicavam o devir). SCHOPENHAUER uma espcie de ANAXIMANDRO moderno. 02. O que os faz atrativos para NIETZSCHE sua diferena em relao ao cristianismo. Se os gregos fazem da existncia algo de criminoso, que em geral inicia j com um crime (que deve ser expiado o roubo do fogo por Prometeu, etc), nem por isso a existncia culpvel e responsvel por isso. Esse passo s ser dado com o cristianismo, o mestre do ressentimento. Ressentimento, culpa e responsabilidade no so simples acontecimentos psicolgicos, mas categorias fundamentais do pensamento cristo, a nossa maneira de interpretar a existncia. Um novo ideal, uma outra maneira de pensar, a tarefa que NIETZSCHE se prope: dar irresponsabilidade um sentido positivo. Este, o mais nobre e mais belo segredo de NIETZSCHE. 03. Os gregos so crianas perto dos cristos, em matria de negar a vida. Entretanto, para ambos a vida culpada. Em acrscimo, o cristo dir que ela responsvel por isso. A questo, para NIETZSCHE, no saber se a vida responsvel ou no pela culpa (admitindoa, de antemo, portanto), mas saber se a existncia culpada ou inocente. Dionsio encontrou ento a sua verdade mltipla: a inocncia,, a inocncia da pluralidade, a inocncia do devir e de tudo o que . 10. EXISTNCIA E INOCNCIA 01. A crtica nossas acusaes e buscas de responsveis funda-se, em NIETZSCHE, em cinco razes, sendo a primeira que nada existe fora do todo. A ltima, mais profunda, que no existe o todo. A inocncia a verdade do mltiplo. Dimana diretamente dos

princpios da filosofia da fora e da vontade: toda fora se refere aquilo que pode, de que ela inseparvel; essa maneira de se relacionar, de afirmar e ser afirmado, que particularmente inocente. Aquilo que no se deixa avaliar por uma vontade reclama uma outra vontade, uma outra fora, capaz de o fazer. Mas ns preferimos salvar a interpretao que corresponde nossas foras, e negar a coisa que no corresponde nossa interpretao. Separamos a fora daquilo que ela pode, postulando-a como merecedora quando se abstm daquilo que no pode, e como culpada quando ela manifesta a fora que possui. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, capaz de agir e se conter. Substitumos a interpretao pela depreciao, inventamos a depreciao como maneira de interpretar. Somos pssimos jogadores! A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no separada, a vontade no desdobrada, eis a primeira aproximao inocncia. 02. HERCLITO o pensador trgico. Para ele, a vida radicalmente inocente e justa. Compreende a existncia a partir de um instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno esttico (no moral nem religioso). Nega a dualidade dos mundos e faz do devir uma afirmao. Isso quer dizer, em primeiro lugar: s existe o devir. Sem dvida, equivale a afirmar o devir. Mas afirma-se tambm o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. No existe um ser para alm do devir, um uno para alm do mltiplo, que ria destes iluses ou, em outro extremo, essncias. O mltiplo a afirmao do uno, o devir, a afirmao do ser. O nico deve afirmar-se na gerao e na destruio. Para HERCLITO, no h qualquer castigo no mltiplo ou expiao no devir, somente a dupla afirmao do ser e do devir, isto , a justificao do ser. Qual o ser do devir? Qual o ser inseparvel do que no devir? RETORNAR O SER DO QUE DEVM. Regressar o ser do devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, Justia e ser. 03. Segue-se que a existncia nada tem de responsvel, nem mesmo de culpvel. HERCLITO chegou a exclamar: a luta dos inumerveis seres apenas pura justia. A correlao do mltiplo e do uno, do devir e do ser, forma um jogo. Afirmar o devir e o ser do devir so os dois tempos de um jogo, que se compe com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criana, Zeus-criana: dionsio.O jogador abandona-se temporariamente vida, o artista coloca-se temporariamente na obra, a criana brinca, retira-se e regressa. Esse jogo do devir tambm o ser do devir que brinca consigo prprio. O ser do devir, o eterno retorno, o segundo tempo do jogo, mas tambm o terceiro termo idntico aos dois tempos [anteriores] e que vlido para o conjunto. Porque o eterno retorno o regresso distinto do ir, mas tambm o regresso do prprio ir: simultaneamente momento e ciclo do tempo.

11. O LANCE DE DADOS (40) 01. O jogo tem dois momentos, que constituem um lance de dados: os dados que se lana e os dados que caem. NIETZSCHE por vezes apresenta o lance de dados como se estes se jogassem em dois tabuleiros distintos, a terra e o cu. Mas no se trata de dois mundos, e sim dois momentos de um mesmo mundo, a hora em que os dados so lanados [terra], a hora em que caem os dados [cu]. O lance de dados afirma o devir e o ser do devir. 02. No se trata de vrios lances de dados que, devido ao seu nmero, chegariam a reproduzir a mesma combinao [eterno retorno]. Pelo contrrio: trata-se de um s lance de dados que, devido ao nmero da combinao produzida, chega a reproduzir-se como tal. Os dados que so lanados uma vez so a afirmao do acaso, a combinao que formam ao cair a afirmao da necessidade. A necessidade afirma-se do acaso, no sentido exato em que o ser se afirma do devir e o uno do mltiplo. A necessidade no suprime o acaso. A necessidade, o destino, so uma combinao do prprio acaso; afirma-se a necessidade do acaso, assim como o acaso ele prprio. Porque s existe uma combinao do acaso enquanto tal, uma maneira de combinar todos os membros do acaso (necessidade). por isso que basta ao jogador afirmar uma vez o acaso, para produzir a necessidade que reconduz o lance de dados. 03. Saber afirmar o acaso saber jogar. O mau jogador conta com vrios lances de dados, dispondo da causalidade e da probabilidade para alcanar uma combinao que declara aceitvel, e que pensada como um fim; com isso abole-se o acaso. Isso tem suas razes na razo, que por sua vez tem suas razes no que NIETZSCHE chama de esprito de vingana. O ressentimento na repetio dos lances, a m-conscincia na crena num fim. Uma certeza que convm ter para bem jogar a de que o universo no possui qualquer fim ou objetivo ou causa. Falha-se o lance de dados porque no se afirmou suficientemente o acaso numa vez, para que se produzisse o nmero fatal que rene necessariamente todos os fragmentos e que, necessariamente, conduz o lance de dados. NIETZSCHE substitui a oposio/sntese causalidade-finalidade pela correlao dionisaca acaso-necessidade. 12. CONSEQUNCIAS PARA O ETERNO RETORNO 01. Quando os dados lanados afirmam de uma vez o acaso, os dados que caem afirmam a necessidade que conduz o lance de dados. nesse sentido que o segundo tempo do jogo , alm disso, o conjunto dos dois tempos. O eterno retorno o segundo tempo, a afirmao da necessidade, mas tambm o retorno do primeiro tempo, a repetio do lance de dados, a reafirmao do acaso. Existem fragmentos do acaso que pretendem valor por si; reclamam-se de sua probabilidade, solicitam vrios lances ao jogador. Mas no assim que se deve jogar:

deve-se, pelo contrrio, afirmar todo o acaso de uma vez, para lhe reunir todos os fragmentos e afirmar no o provvel, mas o fatal e necessrio (mesmo que seja preciso esperar e ferver o acaso na panela para alimentar-se dele somente quanto estiver convenientemente cozido 3). 02. Combinou-se frequentemente o caos e o ciclo, o devir e o eterno retorno, como se eles pusessem em jogo termos opostos. Em verdade, basta afirmar o caos (acaso, e no causalidade) para afirmar no mesmo lance a necessidade que o conduz (necessidade irracional, e no finalidade). As antigas idias do eterno retorno no viam nele o ser do devir enquanto tal, o uno do mltiplo, isto , a necessidade procedente de todo acaso. Ao contrrio, viam nele a submisso do devir ao ciclo. Diante disso salienta-se a originalidade de NIETZSCHE. 13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE (47) 01. O lance de dados a afirmao do mltiplo. Todos os fragmentos, todo o acaso lanado de uma vez. Esse poder de afirmar o mltiplo de uma vez como o fogo: o fogo o elemento que joga. Cozinhar o acaso no aboli-lo, nem encontrar o uno por traz do mltiplo: a ebulio na panela o nico meio de fazer do acaso e do mltiplo uma afirmao. Os dados lanados formam um nmero, que o ser que se afirma do devir enquanto tal, o uno que se afirma do mltiplo enquanto tal, o ser que se afirma do devir enquanto tal, o destino que se afirma do acaso enquanto tal. A frmula do jogo : conceber uma estrela danante com o caos que traz consigo. A prpria escolha de Zaratustra como personagem se apia em trs razes, uma das quais o belo acaso (Zaratustra significa estrela em outro; os outros dois motivos so 1) Zaratustra como profeta do eterno retorno, e 2) Zaratustra como o primeiro a levar a srio a moral, devendo ser, portanto, o primeiro a desmistifica-la). 02. Esse jogo de imagens caos-fogo-constelao rene, forma todos os elementos do mito dionisaco. Os brinquedos de dionsio criana, a afirmao mltipla ou fragmentos de dionsio dilacerado; a cozedura de dionsio ou o uno afirmando-se do mltiplo; a constelao Ariadne no cu como estrela danante.; o retorno de dionsio como eterno retorno. 03. Mas jamais um jogo de imagens substitui, para NIETZSCHE, um jogo mais profundo, o dos conceitos e do pensamento filosfico. O aforismo, como forma, um fragmento, que pretendo dizer e formular um sentido, sendo a forma do pensamento pluralista. O aforismo a interpretao e a arte de interpretar (deve, ele tambm, ser interpretado). Todo sentido reenvia ao elemento diferencial de onde deriva o seu valor. Tal elemento como uma segunda dimenso do sentido e dos valores. Desenvolvendo esse elemento que se constitui a interpretao e avaliao completas, a arte de pensar a ruminao. Ruminao e eterno

Zaratustra, III, Da virtude que ameniza

retorno: dois estmagos no so demais para pensar. A segunda dimenso do aforismo (o valor) o retorno da primeira. 14. NIETZSCHE E MALLARM 01. Para MALLARM, como para NIETZSCHE, 1) Pensar fazer um lance de dados; 2) O homem no sabe jogar; 3) O lance de dados irracional e trgico por excelncia; 4) o nmero obtido a obra de arte como justificao do mundo. 02. Mas essas semelhanas so superficiais, porque MALLARM sempre concebeu a necessidade como a abolio do acaso. H um dualismo em MALLARM, entre o mundo do acaso e o da necessidade, isso podendo ser fruto tanto de uma depreciao da vida ou da exaltao do inteligvel; ambos, entretanto, numa perspectiva nietzschiana, so inseparveis e constituintes do niilismo, isto , da maneira pela qual a vida vem a ser acusada, julgada e condenada. Ora, o lance de dados nada quando separado de seu contexto afirmativo e apreciativo, separado da inocncia e da afirmao do acaso. 15. O PENSAMENTO TRGICO 01. Tal diferena no se deve uma diferena psicolgica. Um princpio do qual depende a filosofia nietzschiana em geral o de que o ressentimento, a m-conscincia, o ideal asctico, os principais tipos de niilismo (ditos, em conjunto, esprito de vingana), no se reduzem a determinaes psicolgicas, a acontecimentos histricos ou a estruturas metafsicas: pelo contrrio, elas que determinam nossa psicologia, histria e metafsica. Sem dvida o esprito de vingana exprime-se biolgica, psicolgica, histrica e metafisicamente, permitindo a constituio de uma tipologia. Mas o esprito de vingana no um trao psicolgico, mas o princpio do qual nossa psicologia depende; toda nossa psicologia a do ressentimento, ele no est nela, ela que est nele. O niilismo no um acontecimento histrico, mas o elemento da histria, seu motor, a causa do sentido histrico. O instinto de vingana a fora que constitui a essncia daquilo que chamamos psicologia, histria, metafsica e moral, o elemento genealgico do nosso pensamento. Em verdade no sabemos bem o que que seria um homem destitudo de ressentimento, que no acusasse e depreciasse a existncia; seria ainda um homem? Ou talvez um alm-do-homem? Possuir ressentimento ou no: no existe maior diferena, para alm da psicologia, histria ou metafsica. a verdadeira diferena ou tipologia transcendental a diferena genealgica e hierrquica. 02. O objetivo da filosofia nietzschiana libertar o pensamento do niilismo. H muito tempo que no cessamos de pensar em termos de ressentimento e m-conscincia. No possumos outro ideal alm do ideal asctico. Opusemos conhecimento e vida, para julgar e condenar a vida. Uma nova maneira de pensar significa um pensamento afirmativo, que

afirma a vida e a vontade na vida, que expulsa todo negativo, que acredita na inocncia do futuro e do passado, no eterno retorno. A alegre mensagem nietzschiana o pensamento trgico: porque o trgico no reside nas recriminaes do ressentimento, nos conflitos da mconscincia ou nas contradies de uma vontade que se sente culpada; tampouco o trgico a luta contra ressentimento, m-conscincia e niilismo. Trgico = alegre. Ou, de outro modo: querer = criar. O trgico positividade pura e mltipla, alegria dinmica. Trgica a afirmao: porque afirma o acaso, e do acaso, a necessidade; porque afirma o devir, e do devir, o ser; porque afirma o mltiplo, e do mltiplo, o uno. 16. A PEDRA-DE-TOQUE 01. No basta a palavra trgico para identificar NIETZSCHE com PASCAL, KIERKGAARD, CHESTOV, por exemplo. Devemos ver quanto de ressentimento e mconscincia perdura em seu pensamento. Se eles, por um lado, souberam, com gnio, levar a crtica o mais longe possvel, suspendendo a moral, invertendo a razo, foram, por outro lado, apanhados pelo ressentimento, extraindo ainda as suas foras do ideal asctico. O que eles ope moral e a razo ainda um ideal, a INTERIORIDADE, este corpo mstico em que a razo se enraza a aranha. Falta-lhes o sentido da afirmao, o sentido da exterioridade, a inocncia e o jogo. No se deve procurar apoio na infelicidade; na felicidade que preciso comear. 02. A aposta de PASCAL no tem nada a ver com o lance de dados nietzschiano. Nela, no se afirma o acaso, mas, a o contrrio, se o fragmenta em probabilidades; a existncia ou no de Deus no posta em jogo; apenas dividida em dois modos de existncia do homem (com e sem Deus), para da decidir [j baseado em valores ascticos]. A Hybris, o esprito de vingana, o ressentimento, a m-conscincia, o ideal asctico, o niilismo, so a pedra-de-toque de qualquer nietzschiano. a que ele pode mostrar se compreendeu ou se desconhece o verdadeiro sentido do trgico. CAPTULO II

ATIVO E REATIVO (61) 01. O CORPO

01. ESPINOSA abriu nova via s cincias e filosofia, ao dizer que no sabemos o que pode um corpo. Ainda confundimos o corpo com o esprito. NIETZSCHE sabe que chegada a hora da modstia [a hora de avanar nesse conhecimento-criao da TERRA]. Para ele, a conscincia um sintoma de uma transformao mais profunda e da atividade de foras de uma ordem completamente diferente da espiritual. Como FREUD, NIETZSCHE pensa que a conscincia a regio do eu afetada pelo mundo exterior. Todavia, a conscincia definida menos em relao exterioridade, em termos de real, do que em relao SUPERIORIDADE, em termos de valor. Essa diferena essencial numa concepo geral do consciente e do inconsciente. Em NIETZSCHE, conscincia sempre conscincia de um inferior em relao ao superior ao qual se subordina ou se incorpora. A conscincia nunca conscincia de si, mas conscincia de um eu em relao ao eu que no consciente. No um senhor, mas um escravo. conscincia do escravo em relao a um senhor que no tem de ser consciente. A conscincia habitualmente s aparece quando um todo quer subordinar-se a um todo superior... A conscincia nasce em relao a um ser de que ns poderamos ser funo4. assim o servilismo da conscincia: testemunha apenas a formao de um corpo superior. 02. No definimos um corpo ao dizer que um campo de foras, um meio nutritivo que se disputa uma pluralidade de foras. De fato, no existe meio, campo de foras, quantidade de realidade. S h quantidades de fora em relao de tenso umas com as outras. Qualquer fora est em relao com outras, mandando ou obedecendo. O que define um corpo essa relao entre foras dominantes e foras dominadas. Duas foras desiguais constituem um corpo a partir do momento em que entrem em relao: por isso que o corpo sempre fruto do acaso (em sentido nietzschiano). O acaso, relao de fora com fora, alm do mais a essncia da fora; no nos interroguemos, portanto, como nasce um corpo vivo, j que qualquer corpo vive como produto arbitrrio das foras que o compe5. O corpo fenmeno mltiplo, sendo composto por uma pluralidade de foras irredutveis. A sua unidade a de um fenmeno mltiplo, unidade de dominao. Num corpo, as foras superiores ou dominantes so ditas ATIVAS, as inferiores ou dominadas so dotas REATIVAS. Essas so as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a fora. Porque, ao haver diferena de quantidade entre as foras em relao, h tambm, ao mesmo tempo, diferena de qualidade, que corresponde sua diferena de quantidade como tal. Chamar-se- HIERARQUIA a esta diferena das foras qualificadas consoante a sua quantidade: foras ativas e reativas.

4 5

VP, II, 227 Sobre o falso problema de um comeo da vida: VP, II, 66 e 68; sobre o papel do acaso: VP, II, 25 e 334

02. A DESTINAO DAS FORAS 01. Ao obedecer, as foras inferiores no deixam de ser foras. Obedecer uma qualidade da fora, tal como ordenar. Obedecer e ordenar constituem as duas formas de um torneio. As foras inferiores (reativas) exercem sua quantidade de fora assegurando os mecanismos e as finalidades, as funes, as tarefas de conservao, adaptao, utilidade. O pensamento moderno detm-se apenas neste aspecto reativo da fora, cr ter feito o suficiente quando as compreende. Mas s podemos alcanar as foras reativas como foras (e no mecanismos ou finalidades, duas macro-interpretaes que valem apenas para as foras reativas) se as referirmos s foras que as dominam, e que no so reativas. As foras de ordem espontnea, agressiva, conquistadora, transformadora, criadora, tm proeminncia fundamental sobre as foras reativas6. 02. difcil caracterizar essas foras ativas. Por sua natureza, elas escapam conscincia (a grande atividade principal inconsciente7). A conscincia exprime apenas a relao de certas foras reativas com as foras ativas que as dominam. A conscincia essencialmente reativa, como tambm o hbito, a memria, a nutrio, a adaptao, a reproduo, todas funes reativas, especializaes, expresses de tal ou tal fora reativa. inevitvel que a conscincia veja o organismo de seu ponto de vista reativo. O problema do corpo no se d entre mecanicismo e vitalismo (ambos apoiados apenas nas foras reativas), mas na descoberta das foras ativas, sem as quais as prprias reaes no seriam foras. A atividade necessariamente inconsciente das foras o que faz do corpo algo superior toda reao. As foras ativas so o que faz do corpo um eu. A verdadeira cincia a da atividade, mas a cincia da atividade tambm a do inconsciente necessrio. absurdo a cincia seguir os caminhos da conscincia; tal idia nos remete antes de mais nada moral. 03. O que ativo? Tender para o poder8. Apropriar-se, dominar, isto , impor formas, criar formas explorando as circunstncias. NIETZSCHE critica DARWIN porque este interpreta a evoluo, e mesmo o acaso na evoluo, de maneira reativa. LAMARCK, ao considerar a existncia de uma fora plstica ativa, primeira em relao adaptao, estava mais prximo de NIETZSCHE. O poder dionisaco de transformao a primeira definio de atividade. No esqueamos, porm, que a reao tambm designa um tipo de foras; elas, entretanto, no podem ser concebidas como foras se no s referirmos s foras ativas, superiores, que so precisamente de um outro modo. 03.QUANTIDADE E QUALIDADE
6 7

GM, I, 12 VP, II, 227 8 VP, II, 43

01. NIETZSCHE sempre acreditou que as foras deviam definir-se quantitativamente. Entretanto, acreditava tambm que uma definio puramente quantitativa permanecia incompleta, abstrata, ambgua. Ao mesmo tempo que insiste na definio quantitativa, NIETZSCHE apresenta outras definies, como A fora reside na qualidade. 02. No h contradio entre estes dois posicionamentos: se uma fora no separvel de sua quantidade, tambm no separvel das outras foras com as quais est em relao. A PRPRIA QUANTIDADE NO PORTANTO SEPARVEL DA DIFERENA DE QUANTIDADE [isto , d a qualidade]. A diferena de quantidade a essncia da fora. Quando NIETZSCHE critica o conceito de quantidade, a anulao das diferenas de quantidade que ele critica a [quando o conceito refere uma quantificao abstrata e genrica, por exemplo, a uma diferena puramente quantitativa9] . O que interessa NIETZSCHE, do ponto de vista da prpria qualidade, a irredutibilidade da diferena de quantidade igualdade. A QUALIDADE distingue-se da QUANTIDADE como aquilo que, na quantidade, no pode ser igualizado, isto , a diferena de quantidade que impossvel de anular. 03. Com o acaso, afirmamos a relao de todas as foras; afirmarmos todo o acaso de uma vez no pensamento do eterno retorno. Mas o acaso o contrrio de um continuum; o poder das foras preenchido na relao com um pequeno nmero de foras. Os encontros de foras de tal e tal quantidade so portanto partes concretas do acaso, as partes afirmativas do acaso, como tal estranhas a qualquer lei. Nesse encontro, cada fora recebe a qualidade correspondente sua quantidade, isto , a afeco que preenche efetivamente seu poder. No se pode, portanto, calcular abstratamente as foras. Deve-se avaliar concretamente, em cada caso, a sua quantidade respectiva e o matizado desta qualidade. 04. NIETZSCHE E A CINCIA (69) 01. Entendeu-se a relao e o interesse de NIETZSCHE pela cincia apenas a partir da confirmao que esta traria (ou no) da teoria do eterno retorno, o que errado. A relao dse mais em torno da afirmao da diferena, e esta, por sua vez, nos esclarecer acerca do eterno retorno. NIETZSCHE critica a cincia em seu manejo da quantidade, seu utilitarismo e igualitarismo prprios; para ele, a cincia tende a igualizar as quantidades, a compensar as desigualdades. por isso que toda a sua crtica se joga em trs planos: contra a identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico CONTRA AS TRS FORMAS DO INDIFERENCIADO.

Comparar com o Bergsonismo de Deleuze.

02. Essa tendncia a reduzir as diferenas de quantidade exprime a maneira pela qual a cincia participa do niilismo do pensamento moderno, o qual, em cincia apresenta-se como depreciao da existncia, promessa de morte indiferenciada (calorfica ou outra) como adiaforia. A cincia, por vocao, compreende os fenmenos a partir das foras reativas; o triunfo das foras reativas o instrumento do pensamento niilista. 03. Tanto a afirmao mecanicista do eterno retorno quanto sua negao termodinmica [as duas apreenses cientficas do eterno retorno] tratam da conservao da energia, interpretada de tal maneira que se anulam as diferenas de quantidade de energia [o que fundamental para a hiptese nietzschiana do eterno retorno]. Ambas as hipteses culminam num estado final ou terminal, indiferenciado, idntico a si mesmo o que completamente diferente do eterno retorno. 04. O eterno retorno no um pensamento do idntico, mas um pensamento do absolutamente diverso, que reclama para si, fora da cincia, um princpio novo, que explique a repetio da diferena enquanto tal. No eterno retorno no o mesmo ou o uno que regressam, mas o eterno retorno ele prprio o uno que se diz apenas do diverso e do que difere. 05. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLGICA E FSICA 01. O enunciado do eterno retorno supe a crtica do estado final ou de equilbrio. Afinal, se o devir fosse um processo para chegar a algo, tal objetivo j teria sido alcanado, uma vez que o passado no deve ter um comeo, isto , deve ser infinito, pois no poderia ter comeado a devir se antes disso houvesse um ser ou estado inicial. [o devir no poder ser o devir DE algo - um ser ou princpio- , ou um devir PARA algo um ser ou fim -, porque: 1) se houvesse um estado inicial (um ser ou equilbrio anterior ao devir ou passagem), ficar-seia nesse estado; porque esse ser (equilbrio) comearia a devir? No havendo estado inicial, o tempo daqui para traz deve ser infinito (sem comeo); como o devir ainda no alcanou nenhum equilbrio ou ser (prova-o o instante que passa agora) chega-se a segunda conseqncia: 2) o devir no tem um objetivo, no tende a um final, no um processo para um ser, pois se fosse j teria alcanado seu objetivo, uma vez que o tempo passado infinito]. Se o universo fosse capaz de permanncia, se tivesse em todo seu curso um s instante de ser no sentido estrito, no poderia haver devir [o universo permaneceria para sempre no estado de ser ou equilbrio total; o ser, como tal, exclui a possibilidade da passagem]. 02. O pensamento do puro devir funda o eterno retorno, ao fazer cessar o pensamento do ser como diverso do devir e fazendo pensar no ser do prprio devir. Qual o ser do devir, isto , o que permanece naquilo que passa e no para de passar, qual o ser do devir incessante?

RETORNAR O SER DO DEVIR. Dizer que tudo retorna estender ao mximo o mundo do devir e do ser. E mais: para que o instante passe, em proveito de outros instantes, necessrio que ele seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro, necessrio que ele coexista consigo mesmo como passado e futuro10 [seno o presente seria como o ser absoluto, e deixaria de devir]. O eterno retorno responde portanto ao problema da passagem. Nesse sentido, no deve ser interpretado como o retorno do mesmo, do ser, do uno. No o ser que retorna, mas o prprio retornar constitui o ser enquanto se afirma do devir. No o uno que retorna, mas retornar e o uno que se afirma do mltiplo. A identidade do eterno retorno no designa a natureza daquilo que retorna, mas, pelo contrrio, o fato de retornar para o que difere [o mesmo a que se retorna o puro devir ou a pura diferena]. O eterno retorno deve ser pensado como sntese do tempo e suas dimenses, da diferena e sua repetio, do devir e do ser que se afirma do devir, sntese da dupla afirmao [do ser e do devir]. O eterno retorno depende de um outro principio que no o da identidade. 03. O mecanicismo uma interpretao do eterno retorno porque implica a falsa conseqncia de um estado final, idntico ao inicial, no entremeio dos quais passa-se pelas mesmas diferenas. Eis a hiptese cclica, to criticada por NIETZSCHE. Mas essa hiptese no d conta 1) da diversidade dos ciclos coexistentes e, sobretudo 2) da existncia do diverso no ciclo [o que o prprio cerne da concepo nietzschiana de eterno retorno]. por isso que s podemos compreender o eterno retorno como expresso de um princpio que constitui a razo da diferena e de sua repetio; tal princpio, NIETZSCHE chama de VONTADE DE PODER, entendendo-a como o carter que no se pode eliminar da ordem mecnica sem eliminar essa prpria ordem11. 6. O QUE A VONTADE DE PODER? 01. NIETZSCHE acredita que era necessrio complementar o conceito d fora com um querer interno, que ele chamou de VP. A VP, assim, atribuda a fora ao mesmo tempo como complemento e como algo de interno. Entretanto, no um predicado: no a fora que sujeito, no a fora quem quer, mas a VP. Ela ao mesmo tempo gentica com relao fora por ela brotam as diferenas de quantidade das foras em relao e diferencial, ainda com relao fora essas diferenas de quantidade expressam-se, na relao, como qualidades. A VP o princpio para a sntese das foras; nessa sntese as foras tornam a passar pelas mesmas diferenas, e o diverso se reproduz. A sntese , portanto, a das foras, da sua diferena e da sua reproduo isto , o eterno retorno; o eterno retorno a sntese de que
10 11

Comparar com Bergsonismo VP, II, 374

a VP o princpio. Note-se que a VP um princpio essencialmente plstico, que no maior do que aquilo que condiciona; ele se metamorfoseia com o condicionado, ele se determina em cada caso com o condicionado; a VP no separvel de tais e tais foras. 02. Inseparvel, entretanto, no quer dizer idntico. Separar a VP da fora cair na abstrao metafsica; confundi-las recair no mecanicismo [esquecer que a diferena e a relao que so essenciais na fora]. As relaes da fora com a fora so relaes de dominao; mas essas relaes permanecem indeterminadas enquanto no se acrescenta fora um elemento que as determine sob o duplo aspecto da gnese recproca das diferenas de quantidade e da gnese absoluta de sua qualidade respectiva. A VP o elemento genealgico da fora e das foras. pela VP que uma fora se abate sobre outra, que uma fora comanda outra, e ainda por ela que uma fora obedece outra. 03. O conceito de sntese est no centro do kantismo. Os ps-kantianos censuravam a KANT por 1) no ter apresentado um princpio que regesse a sntese sem ser apenas condicionante em relao aos objetos, mas verdadeiramente gentico e produtor (princpio de diferena ou determinao interna), e 2) do ponto de vista da reproduo dos objetos na prpria sntese, pedia-se ao princpio uma razo no s para a sntese, mas para a reproduo do diverso na sntese enquanto tal. NIETZSCHE parece ter levado a crtica kantiana adiante, em novas base e direo, com os conceitos de eterno retorno e VP. 7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE (81) 01. NIETZSCHE emprega novos termos muito precisos para novos conceitos muito precisos: 1) NIETZSCHE chama VP ao elemento genealgico, isto , diferencial e gentico, da fora, a VP o elemento de produo das diferenas de quantidade (el. diferencial) e da produo da qualidade que conduz cada fora (el. gentico). A VP no suprime o acaso; ela apenas rene foras postas em relao pelo acaso; somente a VP afirma integralmente o acaso. 2) Consoante sua diferena de quantidade, as foras so ditas dominantes ou dominadas; conforma sua qualidade, as foras so ditas ativas ou reativas. H VP em todas. 3) As qualidades (como as quantidades) tm seus princpios na VP. Mas esta tambm tm qualidades: ativo e reativo designam as qualidades originais da fora, e afirmativo e negativo as qualidades primordiais da VP. Assim como a reao tambm uma qualidade da fora, a negao uma qualidade da VP. H relaes complexas entre estas qualidades. As qualidades da fora podem ser instrumentos ou meios da VP que afirma ou

nega; por outro lado, a ao e a reao necessitam das qualidades da VP para alcanar seus objetivos. Por fim, afirmao e negao so as QUALIDADES IMEDIATAS DO DEVIR: a afirmao no ao, mas o poder de se tornar ativo, o DEVIR ATIVO, assim como a negao, no sendo simplesmente reao, constitui um DEVIR REATIVO. Tudo se passa como se afirmao e negao fossem simultaneamente imanentes e transcendentes em relao ao e reao. 4) Por tudo isso NIETZSCHE pode dizer: a VP no apenas o que interpreta, mas tambm o que avalia. Interpretar determinar a fora que d um sentido coisa. Avaliar determinar a VP que d coisa um valor. Nem os valores nem os sentidos se deixam abstrair, portanto, absolutamente. A arte da filosofia, como interpretao e avaliao, tanto mais complicada quanto ambos se remetem e se prolongam, mutuamente. Falar da nobreza dos valores em geral testemunha um pensamento interessado em esconder sua prpria baixeza. No se deve esquecer nunca que avaliar = criar. 8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA 01. Na origem existe a diferena das foras ativas e reativas, que no se sucedem, mas coexistem; da mesma forma, a cumplicidade entre as foras ativas e a afirmao, das foras reativas e a negao, se revela j no princpio. O negativo, de sada, j est do lado da reao, assim como apenas a fora ativa se afirma, afirma a sua diferena, faz da diferena um objeto de alegria e afirmao. A fora reativa, mesmo quando obedece, limita a fora ativa, lhe impe restries. Por isso a prpria origem comporta uma imagem invertida de si, acompanhando-a; o que sim do ponto de vista das foras ativas torna-se no do ponto de vista das reativas. Assim, a genealogia encontra sua caricatura na imagem que dela d o evolucionismo, essencialmente reativo. O caracterstico das foras reativas negar a diferena que as constitui na origem, dando dela uma imagem deformada. Por isso no se compreendem a si mesmas como foras, preferindo voltar-se contra si mesmas compreender-se como tal. A mania de interpretar ou avaliar os fenmenos a partir de foras reativas tm sua origem nessa imagem invertida. 02. No caso de as foras reativas apoderarem-se e neutralizarem as foras ativas, invertendo os valores de fato, no mais apenas na origem, elas tornam-se, por isso, ativas e dominadoras? No. Elas no formam no seu todo uma fora maior e ativa, pois triunfam pela vontade negativa, vontade de nada. Sua dominncia sobre as foras ativas no ela mesma ativa; o que acontece que as foras reativas dominam transformando as foras ativas em reativas, e no tornando-se elas mesmas ativas. A transformao das foras ativas em um tipo de foras reativas d-se SEPARANDO AS FORAS ATIVAS DAQUILO QUE ELAS

PODEM. As figuras do triunfo reativo no mundo humano o ressentimento, a mconscincia, o ideal asctico mostram-no: as foras reativas no triunfam pela composio de uma fora superior s foras ativas, mas pela subtrao/separao/despotencializao das foras ativas. Em cada caso, essa separao repousa sobre uma fico ou falsificao, atravs da qual a fora ativa separada daquilo que ela pode. 9. O PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORAS 01. por isso que no se pode medir as foras com uma unidade abstrata, nem determina-las tomando por critrio apenas o estado real, factual [atual?], de um sistema. As foras inferiores podem apoderar-se das foras fortes sem deixar de ser reativas, escravas. Contra DARWIN e o evolucionismo, NIETZSCHE nota que a efetividade favorece os fracos. No domnio da interpretao no h fatos, somente interpretaes. 02. reativo tudo o que separa uma fora; reativo o estado de uma fora separada daquilo que pode. ativa qualquer fora que v at o limite de seu poder. [Por isso, mesmo quando dominam, as foras reativas no deixar de ser reativas, pois se comportam como reativas, a saber, no indo at o limite de sua potncia, separando as foras ativas de sua potncia]. 10. A HIERARQUIA (91) 01. Os livre-pensadores, o positivismo moderno, continuam a posio socrtica segundo a qual, se as foras reativas triunfam, porque so mais fortes que as foras ativas; assim que o moderno se inclina perante o fato consumado [abdicando de uma crena absoluta e transcendente para cair num absolutismo do efetivo]. O positivismo pretende abdicar dos valores transcendentais apenas para reencontra-los como os fatos mais fortes que conduzem o mundo atual. O livre-pensador faz a crtica dos valores sem criticar sua qualidade. Mas o fato sempre o dos fracos contra os fortes; o fato sempre estpido. Ao livre-pensador NIETZSCHE ope o esprito-livre, o prprio esprito da interpretao. 02. A palavra hierarquia vincula-se, em NIETZSCHE, duas idias: em primeiro lugar diferena entre as foras ativas (superiores) e as foras reativas (inferiores), e em segundo lugar ao triunfo das foras reativas sobre as ativas e a organizao complexa que da resulta. 03. FRACO NO O MENOS FORTE, mas o que est separado daquilo que pode; o menos forte to forte quanto o forte se for at o limite do que pode. A medida das foras e sua qualificao NO dependem da quantidade absoluta, mas da EFETUAO RELATIVA das foras. No se mede a partir do sucesso ou fracasso. Apenas se julga acerca das foras levando em conta em primeiro lugar sua qualidade (ativa ou reativa), em segundo lugar a

afinidade desta qualidade com o plo correspondente da VP (afirmativo/negativo), e em terceiro lugar a diferena de qualidade que a fora apresenta em seu desenvolvimento, em relao sua afinidade com a VP. 11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER 01. A VP se manifesta na fora como um poder de ser afetado, poder no abstrato, mas efetuado a cada instante pelas foras com as quais se relaciona. Assim que a VP determina a relao das foras entre elas, do ponto de vista de sua gnese, mas determinada por elas do ponto de vista da sua manifestao (isto , da manifestao da VP). Por isso o determinante no maior ou absoluto ou indiferenciado frente aos determinados. 02. O poder de ser afetado no significa necessariamente passividade, mas afetividade, sensibilidade, sensao. Um corpo tem tanto mais fora quanto mais pode ser afetado [entrar em relao de diversas maneiras]. O elemento diferencial da fora manifesta-se como sua sensibilidade diferencial. Agregar, desagregar, dominar ou obedecer exprimem sempre a VP. Esse poder de ser afetado no comprido sem que a fora correspondente entre num devir sensvel. 03. Toda a sensibilidade apenas um devir das foras. Existem vrios devires da fora, A VP manifesta-se, em primeiro lugar, como sensibilidade das foras; em segundo lugar, como devir sensvel das foras. Um estudo concreto das foras implica necessariamente uma dinmica. 12. O DEVIR-REATIVO DAS FORAS 01. A dinmica das foras conduz a uma concluso desoladora: as foras ativas devm reativas [devieram at agora?]. De fato, no conhecemos outros devires. Podemos mesmo perguntar se existiro outros devires. Seria, talvez, necessria uma outra sensibilidade para poder sentir estes outros devires. O devir reativo, o niilismo, constitutivo da humanidade no homem. 02. Essa condio do homem da maior importncia para o eterno retorno; parece contamina-lo to gravemente que o eterno retorno se torna objeto de angstia, repulso e mgoa. Mesmo que as foras ativas retornem, retornaro reativas, eternamente. O eterno retorno do homem pequeno eis o que angustiava ZARATUSTRA, [o que fazia o prprio retorno das foras ativas tornar-se algo como um em vo, e com isso, tenderem reatividade, tender a querer o fim]. Mas existe um outro devir, existe uma outra sensibilidade, que NIETZSCHE nomeia como super-homem.

13. A AMBIVALNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES (100) 01. As foras ativas tornam-se reativas ao serem separadas daquilo que podem pelas foras reativas. Inversamente, as foras reativas, sendo reativas at o limite de sua reao, no se tornaro ativas, dado que ir ao limite do que pode o que define a fora ativa? As foras reativas apenas triunfam indo at o limite das suas conseqncias, e portanto formando uma fora ativa. 02. Esta uma ambivalncia cara NIETZSCHE A doena, por exemplo, se por um lado separa-me daquilo que posso, por outro lado empresta-me perspectivas inusitadas e interessantes (sobre a sade, sobre a relao do pensamento com o corpo, da mais frieza e crueldade ao pensamento, etc). H qualquer coisa de admirvel no devir-reativo das foras. 03. H, certamente, diferentes formas de reatividade, conforme se desenvolva a afinidade com a vontade de nada; a doena pode servir sade, mas pode tambm ser um instrumento de escravido. Do mesmo modo, o genealogista deve saber interpretar o grau de desenvolvimento da relao entre ao e afirmao. H foras reativas que se tornam grandes e fascinantes fora de seguir a vontade de nada, assim como h foras ativas que caem, por no saber seguir os poderes da afirmao. 04. No basta, assim, ir at o limite do que pode para tornar-se ativo; preciso ver se h afirmao da prpria diferena, ou se h negao do que difere. Alm de ir at o limite do que pode, uma fora deve fazer daquilo que pode objeto de afirmao, para ento tornar-se ativa. 14. O SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO TICO E SELETIVO 01. Nem sentido nem conhecido, um devir-ativo s pode ser pensado como o produto de uma seleo dupla e simultnea da atividade da fora e da afirmao na vontade seleo cujo princpio o eterno retorno. O eterno retorno, como doutrina fsica, era a nova formulao da sntese especulativa kantiana. Como pensamento tico, o eterno retorno a nova formulao da sntese prtica, e eis a a sua primeira seleo: seja l o que quiseres, queira-o de tal maneira a tambm querer o seu eterno retorno. O pensamento do eterno retorno seleciona, fazendo do querer qualquer coisa de inteiro, fazendo do querer uma criao, e eliminando do querer o que no pode ser querido eternamente, isto , o que no entra no eterno retorno. Com isso afasta-se o pensamento mesquinho e as pequenas compensaes, que permitem um ato apenas porque ele feito somente uma vez. 02. Essa primeira seleo vale para as foras reativas menores. As maiores, que no se deixam abdicar e entram no eterno retorno, precisam de uma segunda seleo, na qual, no e pelo eterno retorno, as foras reativas sero separadas da vontade de negao, fazendo a

negao negar as prprias foras reativas. o eterno retorno que torna esse niilismo das foras completo, ao operar essa auto-destruio. Essa auto-destruio uma destruio ativa de si; ela que exprime o devir-ativo das foras: as foras tornam-se ativas na medida em que as foras reativas se negam, perecendo pelo mesmo princpio que antes assegurava sua conservao (a negao). A negao torna-se devir-ativo, afirmao [ao ir at o limite do que pode, afirmando-se como negao, mas NESSA afirmao destruindo-se] A segunda seleo do eterno retorno produz o devir-ativo. As foras reativas no retornam. No eterno retorno, a negao torna-se afirmao, ao tornar-se afirmao da prpria negao. A segunda seleo faz entrar no ser aquilo que a no pode entrar sem mudar de natureza12. 15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO 01. Tudo isso deve ser clarificado mais adiante. Por hora retenhamos que o eterno retorno transforma a negao em poder supremo da afirmao. 02. O eterno retorno o ser do devir, na viso cosmolgica, mas afirma somente o devirativo desse ser, na viso da ontologia seletiva. Afinal, seria contraditrio que a vontade de negao e de nada quisesse seu eterno retorno; como o eterno retorno o ser do devir, a vontade de negao no tem ser, e no retorna.

CAPTULO III

A CRTICA 01. TRANSFORMAO DAS CINCIAS DO HOMEM (111) 01. Nas cincias predominam os conceitos passivos, reativos, negativos. Nas cincias do homem no diferente: a utilidade, a adaptao, a regulao, o esquecimento, so outros tantos conceitos que servem de explicao, mas que tomam as coisas somente pelo lado reativo. Ama-se o verdadeiro e o fato. Nunca a cincia foi to longe numa direo, mas tambm nunca o homem se submeteu tanto ao ideal e ordem estabelecida. 02. O utilitarismo no uma doutrina ultrapassada, ou s o com a condio de ter inserido seus postulados nas doutrinas que a ultrapassam. NIETZSCHE pergunta: quem considera uma ao do ponto de vista de sua utilidade? No aquele que age; este no
12

Comparar, mais uma vez, com Bergson, no Bergsonismo, de Deleuze, quanto definio de durao.

considera a ao, mas age. um terceiro, que no age, quem considera a ao, e considera exatamente porque no age. O utilitarismo, como todos os conceitos passivos, brota do ressentimento. Essa abstrao, que substitui as relaes reais, as atividades concretas, por abstraes tomadas do ponto de vista de um terceiro que no age, pertence ao gosto da cincia e da filosofia. Confunde-se a essncia da atividade com o benefcio de um terceiro (Deus, o esprito objetivo, a humanidade, a cultura, o proletariado, etc). 03. Mas o segredo da palavra no est do lado de quem escuta, nem o segredo da vontade do lado de quem obedece, nem o segredo da fora do lado de quem reage. A lingstica ativa, por exemplo, deve procurar descobrir aquele que fala e aquele que nomeia. Quem que se serve de tal palavra, a que que a a aplica, com que inteno, o que quer dizer ao dizer. A transformao do sentido de uma palavra significa que outra fora e vontade dela se apoderaram. 04. Uma cincia verdadeiramente ativa, exemplo dessa lingstica, uma cincia das foras, seria uma sintomatologia (porque interpreta os fenmenos tratando-os como sintomas, cujo sentido dado pelas foras que o produzem), uma tipologia (porque interpreta as prprias foras em sua qualidade) e uma genealogia (porque avalia a origem das foras em sua nobreza ou baixeza). Tal concepo d unidade s cincias e mesmo relao desta com a filosofia. O filsofo tal sintomatogista tipologista genealogista; filsofo mdico, artista e legislador. 02. A FRMULA DA QUESTO EM NIETZSCHE 01. A metafsica formula a questo da essncia sob a forma: o que ...?, forma intimamente vinculada oposio entre essncia e aparncia, ser e devir, que tem seus comeos em SCRATES e PLATO. 02. No o que , mas quem, dever-se-ia perguntar. Essa questo significa: dado algo, quais so as foras que dele se apoderam, qual a vontade que a possui? Quem se exprime, se manifesta, se esconde nele? Somos conduzidos essncia pela questo quem, pois A ESSNCIA APENAS O SENTIDO E O VALOR DAS COISAS. A essncia, o ser, uma realidade perspectivada e supe uma pluralidade. No fundo, a questo o que tambm significa quem?, pois quer dizer sempre o que para mim?; a mesma questo, mas mal-formulada. A arte pluralista no nega a essncia, apenas a faz depender em cada caso de uma afinidade de fenmenos e de foras. Em ltima instncia sempre a VP quem quer. 03. O MTODO DE NIETZSCHE 01. Dessa forma de questo deriva um mtodo: dado um conceito, sentimento ou crena, deve-se trata-los como sintomas de uma vontade que quer alguma coisa; trata-se de mostrar

que no se poderia diz-lo, senti-lo ou pens-lo se no tivesse tal vontade, tais foras. Querer no um ato como qualquer outro: ele a instncia simultaneamente gentica e crtica de todas as nossas aes, sentimentos e pensamentos. 02. No nos iludamos: o que a vontade quer no um objeto, um fim ou um motivo; tudo isso so ainda sintomas. O que uma vontade quer, conforme a sua qualidade, afirmar a sua diferena ou negar aquilo que difere; o que uma vontade quer sempre a sua prpria qualidade, e a qualidade das foras correspondentes. Assim, perguntar o que quer aquele que pensa isso? apenas o desenvolvimento metdico da questo quem?, pois sua resposta no tanto uma COISA quanto a constituio de um TIPO. E um tipo se constitui pela qualidade da vontade de poder. S se define um tipo ao determinar o que quer a vontade nos exemplares desse tipo. Eis, assim constitudo, o mtodo de dramatizao, o mtodo trgico nietzschiano. 03. Esse mtodo ultrapassa seu carter antropolgico apontando para outros tipos e outras relaes de fora que no a do homem e suas foras reativos [isto , o homem atagora]. O inumano e o sobre-humano tambm so dramatizveis, tambm expressam um tipo; por isso o mtodo ultrapassa o homem, encontrando nele coisas que vo alm dele. 04. CONTRA SEUS PREDECESSORES (120) 01. O conceito de VP existia e existiu antes e depois de NIETZSCHE, mas sempre querendo dizer que a vontade quer o poder, como um fim, ou que o poder seu mbil. Se NIETZSCHE pde entender que a VP , em sua teoria, um conceito original, justamente porque ela NO algo que quer o poder. Tal concepo implica pelo menos trs contrasensos: 02. 1: interpreta-se o poder como objeto de uma representao; qualquer poder tido como representado, e qualquer representao a representao do poder; o fim da vontade o objeto da representao, e vice-versa. Em HOBBES o homem quer ver sua superioridade representada, e HEGEL a conscincia quer ser reconhecida por outrem, etc; o poder sempre objeto de uma representao e uma recognio (comparao). Mas nos adverte NIETZSCHE: o escravo quem quer aparecer sempre como superior. O que nos apresentado como o poder ou o senhor apenas a representao que o escravo se faz do poder e do senhor. Essa necessidade de atingir a aristocracia o sintoma mais eloqente justamente de sua ausncia. A noo de representao envenena a filosofia; ela produto direto do escravo e da relao entre os escravos; 03. 2: A noo do poder como representao depende fundamentalmente do reconhecimento ou no dessa representao, e assim submete-se a VP, como vontade de se fazer reconhecer, aos valores em curso numa dada sociedade. Toda a

concepo de VP, de HOBBES a HEGEL, pressupe a existncia de valores estabelecidos que as vontades apenas procuram atribuir-se. Mas essa filosofia desconhece absolutamente a VP como CRIAO de novos valores. 04. 3. De HOBBES a HEGEL, os valores estabelecidos o so apenas ao final de uma luta, assim como toda luta trava-se em torno de valores estabelecidos: luta pelo poder, pelo reconhecimento ou pela vida, o esquema sempre o mesmo. Mas as noes de luta, guerra, rivalidade e mesmo comparao so estranhas NIETZSCHE e sua concepo de vontade de poder. Ele no nega a existncia da luta, mas ela parece-lhe destituda de criao de valores, ou cria apenas valores do escravo que triunfa. A luta no o princpio ou o motor da hierarquia, mas o meio atravs do qual o escravo inverte a hierarquia; no a expresso ativa das foras, nem expresso da VP que afirma. 05. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER 01. Esses trs contra-sensos davam vontade um tom lamentvel; todo aquele que dela se aproximava gemia. Ela parecia insustentvel e enganadora, e isso se explica facilmente: ao fazer da VP um desejo de dominar, via-se o infinito e o sem fim nesse desejo; fazendo do poder o objeto de uma representao via-se o carter irreal do poder; comprometendo a VP num combate, via-se a contradio na prpria vontade. Para todos os pontos de vista anteriores, somente uma LIMITAO racional ou contratual da vontade poderia torn-la suportvel e resolver suas contradies. 02. SCHOPENHAUER leva essa concepo de vontade s ultimas conseqncias. No se contenta com uma essncia da vontade, mas faz da vontade essncia das coisas. Ento sua objetivao, o que ela quer, a representao, a aparncia, e da vm a frmula do quererviver: o mundo como vontade e representao, a contradio entre ambas sendo a contradio original13. Leva-se adiante a mistificao kantiana, que negou a distino entre dois mundos (o sensvel e o supra-sensvel), ao fazer da vontade a essncia das coisas, mas manteve a distino entre essncia e aparncia, distino essa que funcionava exatamente como funcionava a anterior dualidade. Fazendo dessa vontade a essncia do mundo, faz-se dele tambm pura iluso. Por isso no basta a SCHOPENHAUER uma limitao da vontade: preciso que ela se negue a si prpria, integralmente. 06. PRINCPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE 01. A filosofia da vontade segundo NIETZSCHE deve substituir a antiga metafsica. Essa filosofia possui dois princpios, que constituem a alegre mensagem: QUERER =
13

Ver captulo sobre o Nascimento da Tragdia, no incio deste resumo

CRIAR, e VONTADE = ALEGRIA. Esses dois princpios, a primeira vista vagos e indeterminados, tornam-se precisos quando se compreende seu carter crtico, isto , a maneira como eles se relacionam com as anteriores concepes de vontade (como VP que quer a representao e a atribuio dos valores correntes atravs de uma disputa, o que resulta numa noo necessariamente aprisionante, ilusria e sofrida do querer). Contra esse aprisionamento da vontade, NIETZSCHE anuncia que o querer liberta; contra a dor da contradio da vontade, NIETZSCHE anuncia que a vontade alegre. Contra a imagem de uma vontade que aspira a fazer-se atribuir valores estabelecidos, NIETZSCHE anuncia que querer criar novos valores. 02. VP no quer dizer vontade que quer o poder; significa, ao contrrio, que o poder aquilo que quer na vontade. O poder na vontade o elemento gentico e diferencial. por isso que a VP essencialmente criadora. O que o poder quer a relao de foras, as qualidades das foras. Ele no pode ser representado, interpretado ou avaliado porque o que interpreta, avalia e quer. A VP essencialmente criadora e doadora: no aspira, procura ou deseja, mas D. O elemento criador de sentido e dos valores tambm necessariamente um elemento crtico. Assim como o nobre vale mais que o vil apenas porque passa pela prova do ER, pelo qual o vil retorna como nobre, a crtica a negao sobre uma forma nova>: destruio tornada ativa, agressividade profundamente ligada afirmao. A crtica a destruio como alegria, a agressividade do criador. O criador de valores no separvel de um destruidor, de um criminoso e de um crtico. 07. PLANO DE A GENEALOGIA DA MORAL (131) 01. A Genealogia da Moral tem um duplo interesse: uma chave para a interpretao dos aforismos e analisa em pormenor o tipo reativo. Esse duplo aspecto no casual: afinal, so as foras reativas que se ope arte de interpretar, genealogia, hierarquia. Os dois aspectos da Genealogia da Moral constituem, portanto, a crtica. 02. Na 1. dissertao, NIETZSCHE apresenta o ressentimento como um paralogismo da fora separada daquilo que ela pode; na 2 dissertao, NIETZSCHE sublinha que a mconscincia antinmica por natureza, exprimindo uma fora que se vira contra si; a 3. dissertao, sobre o ideal asctico, reenvia para a mais profunda mistificao, a do ideal que compreende todos os outros, todas as fices da moral e do conhecimento. 03. Eis a estrutura formal da Genealogia da Moral; se se renunciar a acreditar que seja fortuita, necessrio concluir que NIETZSCHE, nela, pretendia refazer a Critica da razo pura. Paralogismo da alma, antonmia do mundo, mistificao do ideal: para NIETZSCHE, a idia crtica e a filosofia so uma unidade; KANT, embora indo nessa direo, no realizou a

idia at o fim. A crtica em KANT esgota-se no compromisso a crtica mais conciliadora que j se viu, nunca nos faz superar as foras reativas que se exprimem no homem, na conscincia de si, na razo, na moral. 08. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCPIOS 01. KANT o primeiro filsofo que compreendeu a crtica como devendo ser total (nada lhe deve escapar) e positiva (no restringe o poder de conhecer sem libertar outros poderes at a negligenciados). Mas ele no efetua isso; parece ter confundido a positividade da crtica com o humilde reconhecimento dos direitos do criticado. No fim, acabou somente levando adiante uma velha concepo da crtica, que postula a critica de todas as pretenses ao conhecimento, verdade e moralidade, mas no critica o conhecimento, nem a verdade, nem a moralidade. Os trs ideais kantianos permanecem incriticveis: o verdadeiro conhecimento (o que que posso saber?), a verdadeira moral (o que que devo fazer?), a verdadeira religio (o que que devo esperar?). 02. A crtica no fez nada enquanto no se aplica prpria verdade, sobre o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio. Para NIETZSCHE, o nico princpio possvel de uma crtica total seu perspectivismo. O fato de no existir fato nem fenmeno moral, mas sim uma interpretao moral dos fenmenos; o fato de no haver iluso no conhecimento, mas de o conhecimento ser uma iluso. O conhecimento um erro, uma falsificao. 09. REALIZAO DA CRTICA 01. O gnio de KANT foi ter concebido uma crtica imanente. A crtica no deveria ser da razo pelo sentimento, pela experincia ou algo exterior a ela mesma. E o criticado no deveria igualmente ser exterior razo: no deveria procurar na razo os erros provenientes de outros lugares, corpo, sentidos ou paixes. KANT concluiu assim que a crtica deveria ser da razo pela razo. Colocando-a, entretanto, como r e juiz de si mesma, no conseguir realizar a crtica: faltava-lhe um mtodo que lhe permitisse julgar a razo desde dentro, sem lhe confiar seu prprio julgamento. E NIETZSCHE tem esse mtodo na VP, princpio de uma gnese interna. 02. O filsofo-legislador, em NIETZSCHE, aparece como o filsofo do futuro; legislao significa criao de valores. No que o filsofo deva comandar porque o melhor colocado para submeter-se a sabedoria, e assim encontrar as melhores leis o filsofo NO um sbio, o filsofo aquele que deixa de obedecer, que arrasa todos os velhos valores e cria novos. Para ele, o conhecimento criao, a sua obra consiste em legislar, sua vontade VP.

A idia de filosofia legisladora enquanto filosofia completa a de crtica interna enquanto crtica, constituindo ambas a contribuio principal do kantismo. 03. Para KANT, entrementes, o que legislador (num domnio) sempre uma de nossas faculdades: a razo, o entendimento. Ns prprios somos legisladores medida que observamos o bom uso desta faculdade, na medida em que obedecemos a ela como a ns prprios. Mas o entendimento, a razo, tem uma histria: o que que obedecemos neles? A razo representa nossas submisses como outras tantas superioridades que nos fazem seres razoveis. A famosa unidade kantiana de legislador e sujeito apenas uma vitria de telogo, um carregar-nos com a dupla tarefa do sacerdote e do fiel, do legislador e do sujeito. Este legislador e este sacerdote apenas interiorizam os valores em curso. 10. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQUNCIAS 01. A oposio entre a concepo nietzschiana de crtica e a concepo kantiana resumese a cinco pontos: 1 nada de princpios transcendentais, mas princpios genticos e plsticos, que dem conta do sentido e do valor das crenas, interpretaes e avaliaes; 2 nada de um pensamento que se creia legislador enquanto obedincia razo, mas um pensamento que pense CONTRA a razo. um erro achar que o irracionalismo ope razo outra coisa que no o pensamento (como sejam a emoo, a experincia, a paixo, etc); o que se ope razo o prprio pensamento; o que se ope ao ser razovel o prprio pensador; 3 no o legislador moda kantiana, mas o genealogista: este o verdadeiro legislador; 4 nada de ser razovel, funcionrio dos valores em curso, simultaneamente sacerdote e fiel. Mas ento quem conduz a crtica? Nenhuma forma sublimada do homem, razo , esprito, conscincia de si, nenhum homem realizado, nenhum Deus, mas a VP, que se expressa nesse homem relativamente sobre-humano, o homem enquanto quer ser ultrapassado (sendo o super-homem o produto positivo da crtica); 5 o objetivo da crtica no so os fins do homem ou da razo, mas o super-homem, o homem superado, ultrapassado. Na crtica no se trata de justificar, mas de sentir diferentemente: uma outra sensibilidade. 11. O CONCEITO DE VERDADE 01. KANT o ltimo dos filsofos clssicos, pois nunca pe em questo o valor da verdade, nem as razes para nossa submisso ao verdadeiro. Sabe-se que o homem raramente procura a verdade: nossos interesses assim como nossa estupidez separam-nos do verdadeiro ainda mais do que nossos erros. Mas os filsofos pretendem que o pensamento enquanto tal procura o verdadeiro (evitando assim relacionar a verdade com uma vontade concreta, com

um tipo de foras, com uma qualidade da VP). NIETZSCHE no critica as falsas pretenses verdade, mas a prpria verdade como ideal. 02. O conceito de verdade qualifica um mundo como verdico, este mundo supondo um homem verdico que como seu centro. Entretanto, claro que a vida quer o engano, que visa iludir, seduzir, cegar. Querer o verdadeiro querer antes de mais nada depreciar esse poder do falso, ao fazer da vida um erro, uma aparncia. Ope-se vida e conhecimento, ope-se o mundo verdico ao mundo real. O mundo verdico no separvel dessa vontade de tratar este mundo como aparncia. O homem verdico, que no quer enganar, quer um mundo melhor; com isso ele denuncia, moralmente, as aparncias. No a utilidade que o leva a tanto: num mundo radicalmente falso, querer ser verdadeiro que seria perigoso. Assim, a oposio entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente uma oposio de origem moral. Essa oposio moral sintoma de uma vontade que quer voltar a vida contra a vida. Uma vontade religiosa, asctica, portanto. 03. Essa vontade asctica quer o triunfo das foras reativas. Aqui [em sua relao com a verdade], elas descobrem seu aliado: o niilismo, a vontade de nada. O niilismo anima todos os valores que se dizem superiores vida. Sob a gide de tais valores, a vida fica separada daquilo que ela pode (isto , fica reativa). 04. O conhecimento, a moral e a religio; o verdadeiro, o bem e o divino; o ideal asctico, outro nome deste terceiro elemento, constitui o valor e o sentido dos outros dois. Est claro que o conhecimento, a cincia, a verdade a todo preo no comprometem seriamente o ideal asctico, que o que lhes d sentido e valor. A partir do momento que o esprito est em ao com seriedade, energia e probidade, torna-se absolutamente ideal... por essa altura que quer a verdade14. 12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIO 01. A moral substituiu a religio como dogma, e a cincia tende cada vez mais a substituir a moral. A moral a continuao da religio por outros meios; o conhecimento a continuao da moral e da religio, mas por outros meios. sempre o ideal asctico por outros meios, outras foras reativas. Por isso se confunde a crtica com um ajuste entre foras reativas diversas. 02. Quando NIETZSCHE diz que o cristianismo, enquanto dogma, foi destrudo por sua prpria moral (que se probe a mentira de crer em Deus), e que o cristianismo, enquanto moral, deve sucumbir vontade de verdade, no se trata de uma evoluo, no sentido de que a vontade de verdade deve dar um fim ao cristianismo, pois em todos esses mbitos trata-se
14

Genealogia da Moral, III, 27

ainda do ideal asctico. Pelo contrrio, a vontade de verdade, expressando-se como a pergunta pelo significado e pelo valor da prpria vontade de verdade, quebra a srie do ideal asctico, quebra seu ltimo esconderijo, quebra a si prpria. Essa quebra, esse questionamento, o instante que antecede e preside a elevao. [o niilismo como conseqncia extrema do ideal asctico, mas tambm como comeo de uma outra maneira de sentir] 13. O PENSAMENTO E A VIDA (150) 01. NIETZSCHE censura frequentemente a pretenso do conhecimento de se opor vida, de medi-la e julga-la; ele, simples meio, quer erigir-se em fim. Tal sintoma de uma vida que quer se opor vida; o conhecimento, ao restringir a vida ao observvel, por exemplo, separa-a do que ela pode, tornando-a reativa; esse mesmo conhecimento constitudo j sob um modelo de uma vida reativa. NIETZSCHE censura tambm o pensamento quando se coloca apenas a servio dessa vida reativa. 02. O conhecimento legislador (kantiano) significa a dupla e simultnea submisso do pensamento vida razovel e da vida razo. A crtica, como crtica do conhecimento, dever ser capaz de dar outro sentido ao pensamento: um pensamento que iria at o limite daquilo que a vida pode, que conduziria a vida at o limite do que ela pode. Um pensamento que afirmaria a vida. A vida seria a fora ativa do pensamento e o pensamento o poder afirmador da vida. Pensar seria descobrir, inventar novas possibilidades de vida, a vida ultrapassando os limites que o conhecimento lhe fixa, o pensamento ultrapassando os limites que a vida lhe fixa. O pensador como uma bela afinidade entre pensamento e vida, instintos assentados em solos contrrios que, relacionados, se impulsionam mutuamente para adiante. Essa afinidade entre pensamento e vida tambm a essncia da arte. 14. A ARTE 01. A concepo nietzschiana de arte, concepo trgica, repousa sobre dois princpios: o primeiro diz que a arte um estimulante da VP, um excitante do querer, e no algo desinteressado, que sublima, suspende o desejo; tal princpio denuncia qualquer concepo reativa da arte. 02. O segundo princpio diz que a arte o mais alto poder do falso; ela santifica a mentira, magnifica o mundo enquanto erro, faz da vontade de enganar um ideal superior, nico capaz de rivalizar com o ideal asctico e de se opor a ele com sucesso. A arte inventa precisamente mentiras que elevam o falso ao mais alto poder afirmativo. Aparncia, para o artista, no significa a negao do real, mas uma seleo, uma correo, um desdobramento, uma afirmao. Verdade significa ento efetivao do poder, [grau de intensidade]. Em

NIETZSCHE, o artista = aquele que procura a verdade = inventor de novas possibilidades de vida. 15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO 01. A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses essenciais: 1) que o pensador quer e ama o verdadeiro; que o pensamento contm formalmente o verdadeiro; que pensar o exerccio natural de uma faculdade reta (natureza reta do pensamento); 2) somos desviados do verdadeiro por foras estranhas ao pensamento (corpo, paixes, sentidos, etc); por no sermos puro pensamento, camos no ERRO, tido como nico efeito, no pensamento, da intromisso de foras exteriores ele; 3) basta um mtodo para bem pensar, esconjurando o efeito de foras estranhas ao pensamento; embora seja um artifcio, ele permite-nos, independentemente de tempo e lugar, penetrar nos domnios do que eterno,na essncia, no verdadeiro. 02. O mais curioso a a maneira como o verdadeiro concebido como um universal abstrato, sem nenhuma referncia s foras que constituem o pensamento ou genealogia de uma verdade (que sempre a efetuao de um sentido ou a realizao de um valor antes de aparecer como uma verdade). A verdade como conceito absolutamente indeterminada. claro que o pensamento nunca pensa por si prprio, assim como no encontra o verdadeiro por si prprio. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e avaliada a partir das foras que a determinam a pensar. Detalhe: a verdade, como cincia pura, nunca fez mal a ningum... os valores em curso constantemente encontram a seu melhor apoio. Tal o que se esconde sob a imagem dogmtica do pensamento: o trabalho das foras estabelecidas, que determinam o pensamento e o verdadeiro em si. 03. Uma nova imagem do pensamento significa em primeiro lugar que o verdadeiro no mais o elemento do pensamento, mas o sentido e o valor. As categorias do pensamento no so mais o verdadeiro e o falso, mas o elevado e o baixo. Do verdadeiro e do falso, temos sempre a parte que merecemos: existem verdades da baixeza; nossos pensamento mais elevados, pelo contrrio, constituem a parte do falso, no renunciam nunca a fazer do falso um elevado poder. Da resulta que o estado negativo do pensamento no o erro. A inflao do conceito de erro em filosofia testemunha a persistncia da imagem dogmtica. Na verdade como no erro, o pensamento baixo s descobre aquilo que traduz o triunfo do escravo; o disparate sintoma de uma maneira baixa de pensar, que em tudo faz reinar valores mesquinhos ou a ordem estabelecida, no um erro; ele tem uma estrutura prpria de funcionamento.

04. O conceito de verdade determina-se apenas em funo de uma tipologia pluralista, sendo que esta inicia numa topologia. Deve-se submeter o verdadeiro a prova do baixo, e o falso a prova do elevado; eis a tarefa realmente crtica. A filosofia, como crtica, no serve a ningum; serve para afligir. Ela ataca o disparate, denuncia a baixeza do pensamento, denuncia as mistificaes sob as quais triunfam as foras reativas. certo que existe uma mistificao propriamente filosfica: a imagem dogmtica do pensamento e a caricatura da crtica testemunham-no. Mas tal ocorre apenas quando ela renuncia ao seu papel desmistificador. 05. A tarefa crtica de filosofia deve ser constantemente retomada, a cada poca, pois, diferentemente do conceito intemporal de erro, a baixeza no se separa do tempo, da atualidade; cada poca tem a sua. por isso que a filosofia tem com o tempo uma relao essencial: sempre contra seu tempo, crtica do mundo atual, sempre intempestiva. 06. Pensar no o exerccio natural de uma faculdade: pensar depende de foras que se apoderem do pensamento. Enquanto nosso pensamento estiver ocupado e somente encontrar seu sentido nas foras reativas, ainda no pensamos. As fices pelas quais as foras reativas triunfam formam o mais baixo do pensamento. Pensar, como atividade, um acontecimento extraordinrio no prprio pensamento, significa uma elevao, necessrio que o pensamento seja elevado at o pensar por uma fora que dele se apodere violentamente 15 e esse , para NIETZSCHE, o papel da cultura, em oposio ao mtodo. A cultura adestramento e seleo, formao do pensamento por uma seleo de foras, adestramento que pe em jogo todo o inconsciente do pensador. Os gregos no falavam em mtodo, mas em paidia; sabiam que o pensamento no pensa a partir da boa vontade, como no mtodo, mas em virtude de foras que o obrigam a pensar. Tudo o que existe de liberdade e dana sobre a terra floriu sempre sobre a tirania de certas leis, sobre esse adestramento e seleo; inclusive o pensamento. 07. A atividade genrica da cultura visa formar o artista, o filsofo. Mas as foras reativas, a igreja ou o estado podem utilizar essa violncia necessria da cultura para seus prprios fins, embrutecendo o pensamento ao invs de form-lo (degenerescncia da cultura). H uma certa ambivalncia na cultura, para NIETZSCHE 08. A nova imagem de pensamento implica relaes de fora complexas. Pensar depende de certas coordenadas. falso dizer que a verdade sai de um poo: s encontramos verdades onde elas esto, sua hora e no seu elemento. O mtodo em geral nos afasta de tais lugares,

15

Comparar com a intuio bergsoniana, essa tambm elevao do pensamento.

ou evita que deles saiamos. Cabe a ns ir at os lugares extremos, s horas extremas onde vivem e se erguem as verdades mais elevadas, mais profundas.

CAPTULO IV

DO RESSENTIMENTO M-CONSCINCIA

01. REAO E RESSENTIMENTO (167) 01. Na sade as foras reativas tm por funo limitar, total ou parcialmente, a ao, em funo de outra ao da qual sofremos o efeito. Inversamente, as foras ativas fazem explodir a criao, precipitado-a para uma tarefa de adaptao rpida e precisa uma resposta. Da NIETZSCHE dizer que a verdadeira reao a da ao. O tipo ativo designa portanto uma forma de relao entre foras ativas e reativas, esta retardando a ao, aquela precipitando a reao. 02. Logo, no basta uma reao para constituir um ressentimento. Ressentimento designa um tipo em que as foras reativas imperam sobre as foras ativas, deixado de ser agidas pelas foras ativas [desobedecendo}. O homem do ressentimento aquele que NO reage. No re-sentimento a reao deixa de ser agida para se tornar qualquer coisa de sentido. 02. PRINCPIO DO RESSENTIMENTO 01. A hiptese tpica Freudiana concebe que o mesmo aparelho psquico no pode receber a excitao e guarda-la permanentemente. Distingue ento um aparelho voltado para o exterior (conscincia) e um destinado a conservar a excitao captada pelo primeiro (inconsciente). 02. Todos os elementos dessa hiptese esto em NIETZSCHE Ele concebe dois sistemas do aparelho reativo consciente e inconsciente. O inconsciente reativo definido pelas marcas mnmicas, sendo um sistema digestivo, ruminante, que exprime a impossibilidade puramente passiva de se subtrair impresso uma vez recebida. Mesmo nessa digesto sem fim, as foras reativas executam uma tarefa (obedecem, so agidas). Mas claro que esse sistema, sozinho, seria insuficiente. Para tornar a adaptao possvel h um outro sistema de

foras reativas que reage no s marcas, mas a excitao presente ou imagem direta do objeto, sendo que esse sistema no se separa da conscincia. Essa segunda espcie de foras mostra sob que forma e condies a reao torna-se agida. 03. Separando os dois sistemas, impedindo que as marcas invadam a conscincia, deixando conscincia terreno limpo para o novo, est a faculdade ativa supra-consciente do esquecimento. ao mesmo tempo, portanto, que a reao, tomando por objeto a excitao na conscincia, se torna agida (o que permitido pelo esquecimento) e que a reao s marcas permanece no sentida, no inconsciente (o que tambm permitido pelo esquecimento). Notese a situao particular do esquecimento - fora ativa, age junto s foras reativas, separandoas, funcionalmente. E para renovar a conscincia deve constantemente pedir energia conscincia mesma, fazer sua essa energia para recalcar o inconsciente 16, impedir a emergncia das marcas. 04. por isso que o esquecimento est sujeito vrias perturbaes, elas prprias funcionais. Com sua deficincia, como se a cera da conscincia endurecesse, a excitao tendendo ento a confundir-se com sua marca no inconsciente, e a reao s marcas, normalmente situada no inconsciente, tendendo agora a invadir a conscincia. Assim ao mesmo tempo que a reao s marcas se torna sensvel (sai do inconsciente, invadindo a conscincia) e que a reao excitao deixa de ser agida (pois a excitao confunde-se com sua marca, e portanto apropriada pelas foras reativas das marcas, no pelas foras reativas da ao), o que tem imensas conseqncias. No podendo mais agir uma reao, as foras ativas so privadas de suas condies materiais de exerccio, esto SEPARADAS DAQUILO QUE PODEM. As foras reativas imperam sobre as foras ativas. Quando as marcas mnmicas tomam o lugar da excitao na conscincia, a reao (s marcas, inconsciente) toma o lugar da ao (isto , da reao excitao, que era a forma ativa de reao, ligada conscincia). As foras reativas no triunfam por formar uma fora maior que a das foras ativas. A deficincia da fora do esquecimento se d porque essa no encontra na conscincia a energia necessria para recalcar o inconsciente, renovando a conscincia. Tudo se passa entre foras reativas - umas impedem outras de ser agidas, umas destroem as outras. Assim, o ressentimento, e em ltima analise qualquer doena17, uma reao que, simultaneamente, se torna sensvel e deixa de ser agida.

16 17

Notar a semelhana dessa estrutura psquica com a sugerida por Bergson em Matria e Memria. Em Ecce Homo, 1, 6, NIETZSCHE diz que estar doente j uma forma de ressentimento.

03. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO. (Nota sobre NIETZSCHE e FREUD - NIETZSCHE no estava em confluncia com FREUD. As coincidncias entre ambos se explicam por suas preocupaes energticas. NIETZSCHE teria denunciado em FREUD a sua concepo reativa de vida psquica, seu desconhecimento das foras ativas, como j o fez, seu modo, OTTO RANK) 01. O primeiro aspecto do ressentimento , portanto, topolgico: a mudana de meio, o deslocamento das foras reativas que constitui o ressentimento, sendo a invaso das marcas na conscincia o que identifica o homem do ressentimento. Em N., como em FREUD, h duas memrias (a memria das marcas, reativa, e a memria da vontade, ativa, expressa na faculdade de prometer; em FREUD haveria, distintamente da memria das marcas, uma memria das marcas verbais). A primeira memria a da reao s marcas, que jcomo tipologia, forma o sintoma principal do tipo ressentido: sua prodigiosa memria. 02. O ressentimento o esprito de vingana porque toda sua reao se efetua imaginariamente; no que, por um excesso de excitao (FREUD) ele queira reagir representando (para conter o excessos, o que ultrapassa a capacidade de ser agido) pensar assim seria desconsiderar as qualidades das foras, levando em conta somente suas quantidades. Qualquer excitao, grande, pequena, boa ou m, sentida como culpada pelo ressentido na medida em que remete sua impotncia para reagir frente excitao ele somente reage s marcas da excitao. O homem do ressentimento experimenta qualquer objeto como uma ofensa na medida em que lhe sofre o efeito (e no poder reagir) 18. A memria das marcas odiosa em si mesma e por si mesma. venenosa e depreciativa, porque se liga ao objeto para compensar a sua impotncia para se subtrair s marcas da excitao correspondente. O que NIETZSCHE quer fazer uma psicologia que seja uma tipologia, fundar a psicologia no plano do sujeito (expresso familiar Jung). 4. CARACTERSTICAS DO RESSENTIMENTO 01. Esprito de vingana no quer dizer que o esprito quer a vingana, mas que a vingana usa o esprito como meio. O ressentimento fornece vingana um meio (invertendo a relao normal de foras ativas e reativas ). Por isso o prprio ressentimento j o triunfo de uma revolta. O tipo do senhor (ativo) ser definido pela faculdade de esquecer, como pelo poder de agir as reaes; o tipo escravo (reativo) ser definido pela prodigiosa memria e pelo poder do ressentimento. 02. A impotncia para admirar, para respeitar, para amar: o mais espantoso no homem do ressentimento no sua maldade, mas a sua deprimente malquerena, a sua capacidade
18

Veja-se Memrias do Subterrneo, de Dostoivski

depreciativa. Ele odeia tudo, no respeita amigos (menos ainda inimigos), a felicidade ou a infelicidade. Faz da prpria infelicidade algo medocre, que recrimina e distribui danos; no respeita a prpria infelicidade. Pelo contrrio, o respeito aristocrtico pelas causas da infelicidade e a incapacidade de tomar a serio as prprias infelicidades constituem uma unidade. A seriedade com que o escravo encara as suas infelicidades testemunham uma digesto difcil. 03. A passividade: No ressentimento, a felicidade aparece como torpor, embriaguez, paz sob forma passiva. Essa passividade (que no o oposto de atividade, j que o oposto de ao reao) designa a no-ao, o momento em que a reao, deixando de ser agida, se torna ressentimento. O homem do ressentimento no sabe e no quer amar, mas quer ser amado. o homem do benefcio e do lucro. O ressentimento s se imps fazendo do lucro um sistema econmico, social, teolgico. nesse sentido que os escravos possuem uma moral da utilidade. Todas as qualidades morais escondem as exigncias de um terceiro passivo, que reclama o interessa de aes que no executa, gabando-se entretanto de seu desinteresse (fazer tal coisa pelo bem da sociedade, por exemplo. Mas o prximo louva o desinteresse porque dele se beneficia; se raciocinasse, ele prprio, de modo desinteressado, no quereria o desinteresse do outro...) 04. A imputao dos danos, a distribuio das responsabilidades, a acusao perptua: Tudo isso toma o lugar da agressividade. Considerando o benefcio um direito, considerando um direito lucrar com aes que no executa, o homem do ressentimento enche-se de censuras quando seu anseio no se realiza; mas a no-ao re-condio de seu tipo...como poderia realizar-se? Ento ele distribui culpas e responsabilidades, tem necessidade de que os outros sejam maus para que ele prprio sinta-se bom. Tu s mau, portanto eu sou bom: essa a frmula fundamental do escravo, a frmula que o resume. 05. BOM? MAU (179) 01. Eu sou bom, portanto tu s mau, e tu s mau, portanto eu sou bom so duas frmulas diferentes, que expressam posies diferentes. Aquele que comea por dizer eu sou bom no pode ser aquele que de sada precisa se comparar aos outros, aquele que tira seu valor da comparao com os demais valores o primeiro no espera ser dito bom. Nomeia0se assim na medida em que age, afirma e frui. No h qualquer comparao em princpio; o fato de os outros serem maus porque no afirmar, no agem, no fruem, apenas uma constatao secundria. 02. Este que afirma, o senhor, tem o positivo inteiramente nas premissas. Primeiro ele age, afirma e frui, para depois poder concluir qualquer coisa de negativo, que no essencial,

mas acessria, e que apenas aumenta a fruio de sua positividade. Esse o estatuto da agressividade: o negativo como produto de premissas positivas, da atividade, da afirmao de si o senhor s procura o seu antpoda para se afirmar a si mesmo com mais alegria. Na perspectiva do escravo, o negativo passa para as premissas, o comeo, a verdadeira ao fundante, sendo o positivo uma concluso, e uma concluso aparente. Por isso NIETZSCHE distingue ressentimento de agressividade: elas diferem por natureza. O escravo necessita de uma dupla negao para fazer uma aparncia de afirmao; a dialtica a ideologia do ressentimento. 03. Na formulao escrava tambm se criam valores. dito mau aquele que age sem considerar as conseqncias sobre um terceiro abstrato, sendo o bom aquele que refere toda ao ao ponto de vista de quem no age, um terceiro divino desinteressado mas com interesse em aparecer justamente assim, um terceiro que perscruta as intenes. Nasce assim o bem e mal. A determinao tica d lugar ao juzo moral: o bom da tica tornou- se o mau da moral. Assim, a criao escrava no passa de uma inverso de valores. No uma criao por ao, mas por impedimento da ao. No uma afirmao, mas comea por negar. 6. O PARALOGISMO 01. H um paralogismo na formulao escrava. Supe-se ao mesmo tempo que o mau uma fora ativa, que no se separa daquilo que pode (isto , que age, e por isso mesmo mau) e tambm uma fora reativa(ou deveria ser), que no age (separada, portanto, daquilo que pode, de sua agressividade). Porque o forte poderia impedir-se de agir, o fraco poderia agir se no o impedissem. 02. Assim, o paralogismo do ressentimento repousa na fico de uma fora separada daquilo que pode, o que permite o triunfo das foras reativas19. 1 desdobra-se a fora ( o momento da causalidade). Separa-se a fora da manifestao da fora (como o raio e o trovo); 2 projeta-se a fora assim desdobrada num substrato, um sujeito que seria livre de a manifestar ou no (momento da substncia). Faz-se da fora o ato de um sujeito que poderia do mesmo modo no agir. NIETZSCHE no cessa de denunciar no sujeito uma fico gramatical. 3 moraliza-se a fora assim neutralizada (momento da determinao recproca). Porque se supe que uma fora poderia no manifestar a fora que possui, supe-se que uma fora poderia manifestar a fora que no possui. Porque se projeta a fora num sujeito, se supe esse sujeito culpado ou meritrio, culpado se a fora exera a ao que possui, meritrio se no exerce a ao que... no possui.
19

Antes que eu me esquea: no parece que este Deleuze, se disse antes que a reatividade tbm uma qualidade da fora, que as coisas s funcionam com as duas foras, etc, agora est moralizando demais a fora reativa? Ele est esculachadno a pobre coitada

07. O DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO O SACERDOTE JUDAICO 01. NIETZSCHE distingue dois aspectos da m-conscincia: um em que ela est no estado bruto, pura matria, questo de psicologia animal, e outro em que ela est desenvolvida, toma forma, tal como ns a conhecemos. Essa distino corresponde topologia e tipologia. Tudo indica que vale tambm para o ressentimento. Num primeiro caso, topolgico, h o deslocamento das foras reativas, com a invaso da conscincia pelas marcas; num segundo momento, tipolgico, a memria das marcas torna-se um carter tpico, encarnando o esprito de vingana, e conduzindo acusao perptua, separando as foras de sua ao por uma mistificao, pela projeo de uma imagem reativa20. 02. As foras no so separveis do elemento diferencial de onde deriva sua qualidade. Mas as foras reativas do deste elemento uma imagem invertida. Projetando essas imagens elas conseguem inverter as relaes de foras e os valores correspondentes. A ocasio dessa projeo d-se ao mesmo tempo em que elas encontram o meio para se furtar atividade. Deixando de ser agidas, as foras reativas projetam a imagem invertida. a essa projeo reativa que NIETZSCHE chama fico (mundo supra-sensvel ou Deus). 03. A passagem de um momento a outro do ressentimento no um simples encadeamento mecnico. necessria a interveno de um genial artista do ressentimento, capaz de aproveitar a ocasio e dirigir a projeo, a acusao, a inverso: o sacerdote. Sem ele jamais o escravo teria podido elevar-se acima do estado bruto do ressentimento. O sacerdote cmplice das foras reativas, mas no se confunde com elas; persegue outro fim que no o delas. Sua vontade VP, e sua VP niilismo. O niilismo necessita das foras reativas, mas estas necessitam do niilismo para triunfar. 04. O sacerdote, especialmente o sacerdote judeu o tipo do sacerdote, eis o que interessa NIETZSCHE(para alm de consideraes rasteiras sobre raa, pureza da raa, etc). O povo judeu, de onde brotou o sacerdote, hoje o mais apto a salvar a Europa de si mesma, ao inventar novas condies de vida.
20

Como essa relao entre a imagem que a fora tem um conhecimento? e o seu desempenho? Em Nietzsche parece que nunca temos, enquanto conscincia, um conhecimento que no PODEMOS ter, tendo em vista nossa hierarquia de foras, etc; e inconscientemente, isto , no nvel das foras? Um conhecimento, uma imagem, sempre uma perspectiva da fora, tomada de seu ponto de vista; essas perspectivas lutam entre si, e se apresentam, como resultado, na conscincia; o erro, o engano, so a outras foras que se apresentam na conscincia, outras perspectivas, que parecem erradas somente do ponto de vista majoritrio no h erro em si, iluso em si, verdade em si; mas entre as foras, poderia haver um engano desse gnero, as foras perdendo seu ponto de vista e atuando (ou, antes, deixando de atuar) por uma imagem invertida que as foras reativas lhe emprestam??? Talvez considerando o corpo como organizao complexa, em que algumas foras j no vem diretamente sua perspectiva, mas devem toma-la a partir do que outras foras apresentam, numa cadeia de vises parciais que resultaria numa perspectiva geral...

08. M-CONSCINCIA E INTERIORIDADE (192) 01. Eis o objetivo do ressentimento: privar as foras ativas de suas condies materiais de exerccio; separa-las formalmente daquilo que podem. Isso se d atravs de uma fico (projeo da imagem invertida), mas tem como resultado qualquer coisa de real. O que acontece fora ativa quando se separa do que pode? VIRA-SE CONTRA SI MESMO. Interiorizar-se, virar-se contra si, este o modo pelo qual uma fora ativa se torna realmente reativa21. a que reside a origem da m-conscincia. O ressentimento triunfa quando o forte passa a acusar-se, a reconhecer seus danos contra o fraco, a virar-se para o interior. A introjeo da fora ativa a conseqncia da projeo reativa, no seu contrrio. A mconscincia leva adiante o ressentimento. 02. A fora ativa, ao virar-se contra si, PRODUZ DOR. No mais o fruir de si, mas a produo da dor, antes regulada pela fora reativa. Resulta da um curioso fenmeno, insondvel: uma multiplicao, uma auto-fecundao, uma hiper-produo de dor. A mconscincia uma CONSCINCIA QUE MULTIPLICA SUA DOR PELA INTERIORIZAO DA FORA: esta a primeira definio da m-conscincia. 09. O PROBLEMA DA DOR 01. Esta a definio do primeiro aspecto, topolgico ou bruto, da m-conscincia. Tipologicamente, com a moralizao dessa primeira m-conscincia, dessa produo de do, produz-se uma segunda m-conscincia, uma segunda interiorizao e uma nova produo de dor: a dor interiorizada, sensualizada, espiritualizada, como conseqncia do pecado e tambm como mecanismo interior de salvao essa segunda m-conscincia a dor transformada em sentimento de culpa, de temor, de castigo. 02. Para compreender a inveno dessa segunda m-conscincia, necessrio estimar a importncia do problema do sentido da dor. A dor uma reao, Seu sentido ativo est em agir essa reao, localizar-lhe para evitar sua propagao at que se possa novamente re-agir. , portanto, um sentido externo. A dor, para os senhores, tem um nico sentido: dar prazer a algum, que a aflige ou observa22. Nesse sentido a dor uma festa, uma manifestao ativa da vida.
21

ATENO Nietzsche diz que o pensador, a crueldade do pensador, ao querer ver tudo verdadeiramente, isto , desconsiderando seu prprio proveito (por isso crueldade) essa mesma m-conscincia, essa mesma vontade de maltratar-se o conhecedor um artista da m-conscincia, ele transforma essa vontade de fazer-se mal num meio de ultrapassar-se, isto , num meio de inventar mais vida. Zaratustra diz: amo os que no se querem preservar... 22 Os deuses gregos justificavam toda dor como uma festa... ns, hoje, olhando com os olhos da vida, externamente a ns, portanto, entendendo a dor como ultrapassamento de si, talvez tambm possamos justifica-la com alegria...

03. Mas quando no se age a dor nem se a contempla ativamente, o que se faz? Essa a inveno da segunda m-conscincia: dar um SENTIDO INTERNO dor [uma lembrana qualquer, no passado, um ato, um querer], procurando assim livrar-se de uma dor presente atravs da produo de outra dor (a culpa) interiorizando a dor ainda mais23. J na ORIGEM DA TRAGDIA NIETZSCHE indicava que a tragdia morre ao mesmo tempo em que o drama se torna um conflito interno. 10. O DESENVOLVIMENTO DA M-CONSCINCIA: O SACERDOTE CRISTO 01. Entre a interiorizao da fora, que causa a dor, e a interiorizao da prpria dor, h uma passagem que no automtica, mas que foi feita pelo sacerdote em sua encarnao crist. O sacerdote MUDA A DIREO DO RESSENTIMENTO. Faz o homem reativo encontrar em si prprio a causa de seu sofrer, que ele deve interpretar co castigo (e, ao mesmo tempo, remisso pelo castigo). 02. Por um lado, o cristianismo conseqncia do judasmo. Todo o poder do ressentimento desemboca no Deus dos pobres, dos doentes, dos pecadores, num amor que se apresenta como anttese do dio. Mas ele tambm acrescenta ao judasmo essa segunda mconscincia, que, obviamente, no se ope (dialeticamente) primeira, mas lhe acrescenta um poder de seduo, com vistas abarcar o mundo. O que o ressentimento quer, com esse refro ( por minha culpa) que tudo que ativo se sinta culpado, se torne reativo. 03. A definio do segundo aspecto da m-conscincia , portanto: INTERIORIZAO DA DOR POR MUDANA DE DIREO DO RESSENTIMENTO. H um paralelismo entre m-conscincia e ressentimento. Ambas as variantes possuem dois momentos, topolgico e tipolgico, em ambas a passagem entre os momentos faz intervir o personagem do sacerdote, e em ambas o sacerdote age por fico.J vimos a fico que faz inverter os valores no ressentimento [imagem invertida, desdobramento da fora]; sob que fico repousa a interiorizao da dor? Problema complexo, que pe em jogo o conjunto do fenmeno da cultura. 11. A CULTURA ENCARADA DO PONTO DE VISTA PR-HISTRICO (199)
23

H uma dor presente, que no significada, nem agida; como fazer para apazigua-la? Dando-lhe um sentido, vinculando-a s marcas; essa exatamente a definio do sentimento de culpa: atribuir-SE como causa de um sofrimento; cria-se assim uma segunda interioridade, a da culpa, e uma segunda moralizao de nossos atos, moralizao interna, que vincula nosso sofrer nosso passado, entendendo nossa dor como conseqncia de nosso erro ou desvio de conduta, ou pecado, ou natureza demonaca do querer, etc Claro que, aqui, no h possibilidade de dar um fim dor, muito menos de poder conviver com ela ou de fazer dela um estmulo vida, de justifica-la, de afirma-la; sua nica afirmao, indireta, como entorpecimento: uma nova dor, com dupla camada de interiorizao, entorpece uma dor presente, fruto de uma primeira cada de interiorizao (mconscincia).

01. Cultura significa adestramento e seleo. Mas h a dois elementos: um referente aquilo que se obedece, que sempre histrico (um estado, uma igreja, etc); outro, referente ao fato de se obedecer, ao fato de a espcie humana exercer uma atividade genrica [porque no tem forma especfica] sobre o indivduo mesmo, o que anterior histria, precede a histria. Toda lei histrica arbitrria, mas o que no arbitrrio o fato de se obedecer s leis. 02. Pr-histrico significa genrico. A cultura, atividade genrica do homem sobre o homem, trata de fornecer ao homem hbitos, de o fazer obedecer, adestra-lo, o que significa form-lo de tal maneira que ele possa agir suas foras reativas: a cultura torna as foras reativas aptas a serem agidas. Mas seu objetivo principal dar conscincia uma consistncia e firmeza que ela no possui, ela, que se apia no esquecimento. A cultura dota a conscincia de uma memria no mais a MEMRIA DAS MARCAS, funo do passado, mas a MEMRIA DA VONTADE, funo do futuro [que se expressa na promessa, fruto maduro do adestramento das foras reativas pelas foras ativas]. Esse o objetivo seletivo da cultura: formar um homem capaz de prometer, de dispor do futuro [de si mesmo como futuro24], livre e poderoso, ativo, capaz de agir suas reaes. 03. Para alcanar tal objetivo, a cultura utilizou-se da dor como moeda de troca25. A equao desse processo de formao de uma memria da vontade poderia ser expressa assim: dano causado = dor sofrida, isto , esquecimento da promessa = castigo : eis a justia, que torna o homem responsvel por uma dvida, torna o homem, como fora ativa, responsvel por suas foras reativas. Tal relao credor-devedor , para N., anterior mesmo s organizao sociais, servindo de modelo para tais organizaes. No crdito26, no na troca, estaria portanto o arqutipo da organizao social.
24 25

Nietzsche, Genealogia da Moral, 2 dissertao Existe a dor como introjeo da fora ativa (dor reativa) e a dor como precauo, aviso (dor ativa); parece-me que a cultura se utiliza das duas espcies de dores, e que Deleuze privilegia uma s? Pois a cultura d uma forma ao homem, organiza suas foras, hierarquiza as foras ativas e reativas; mas no posso dizer tambm que as foras s podem ser ditas ativas ou reativas em relao, isto , nunca a priori? Se verdade que nossa cultura privilegia certas foras reativas, ela por outro lado mantm o trabalho de hierarquizao das foras, e se as foras no so nunca, em si mesmas, aprioristicamente, determinveis em sua qualidade, no h em que se basear para fazer uma crtica das foras a partir da hierarquia; a no ser que as foras sejam determinveis a priori, a partir do elemento diferencial de onde emanam, seja l o que isso quer dizer mas no h a um cheiro metafsico? Eu no veria problema em nossa cultura quanto ao adestramento, isto , organizao das foras (h, me parece, nesse ponto e em outros de Deleuze, um certo romance romntico demais). Diria antes que tal organizao DEU CERTO DEMAIS, isto , que ns demos certo demais como organizao a questo que no sabemos ainda utilizar esse resultado; somos j, ou podemos ser, do ponto de vista do adestramento (da hierarquia das foras), o homem livre, o homem que pode prometer; nossa cultura que no sabe (no quer) utilizar esse potencial seus valores so outros. A reside o problema (se que se pode falar assim). Mas ao seria desse conflito que surgiria a auto-finalizao da justia? Seria esperar demais, e alis reativamente, que os juzes sassem todos a dizer: sim, verdade, NS SOMOS INJUSTOS DO PONTO DE VISTA DAS FORAS ATIVAS... esse o jogo do escravo, que quer que coisas melhorem l fora para depois comear a agir... 26 Crdito de qu? Seria o da responsabilidade como BEM que se pressupe alcanado antes de se o ter adquirido de fato - pois s o que se tem, no incio do processo, o seu equivalente, a saber, a DOR ????

12. A CULTURA ENCARADA DO PONTO DE VISTA PS-HISTRICO 01. Conclui-se que nem a m-conscincia nem o ressentimento intervm no processo da cultura e da justia: nem a cultura nem a justia so vingana ou reao 27, mas atividade. A dor, o equivalente da responsabilidade, causa prazer fora ativa que comanda esse processo; falta a maior parte das teorias explicar porque a dor causa prazer: ora, porque as foras ativas se do como tarefa adestrar as foras reativas, sendo a justia e a cultura os meios para tanto28. 02. O ressentimento , na verdade, o ltimo terreno conquistado pela justia: conseguir ser justo at mesmo com o que se odeia uma concluso, no um princpio. Assim, tambm, o castigo no tm como produto a culpa pelo contrrio, por muito tempo ele retardou o aparecimento desse sentimento, ao igualar no plano dos fatos o acusado e os juzes, pois com o castigo os juzes praticavam o mesmo ato que culpavam no ru. Ope-se ponto por ponto o estado da cultura em que o homem, ao preo da sua dor, se sente responsvel por suas foras reativas, e o estado da m-conscincia em que o homem se sente culpado pelas suas foras ativas. 03. A cultura o elemento pr-histrico do homem, mas seu produto o elemento pshistrico do homem. No se deve confundir o produto da cultura com seu meio: o meio a responsabilidade-dvida, meio de adestramento e seleo para tornar as foras reativas agidas; o fim o homem autnomo, senhor de suas foras reativas [de suas foras] responsvel somente perante si mesmo [pois se tem sob domnio, independentemente do que acontea], nesse sentido um irresponsvel [pois est livre diante de qualquer lei que no a sua]. A responsabilidade-dvida desaparece no movimento pelo qual o homem se liberta; na cultura, o meio desaparece no produto. A moralidade dos costumes produz o homem liberto da moralidade dos costumes, a atividade genrica produz como objeto final um indivduo no qual o elemento genrico ele mesmo suprimido. 13. A CULTURA ENCARADA SOB O PONTO DE VISTA HISTRICO 01. A passagem da pr-histria ps-histria, sob o domnio das foras ativas, essencialmente assim. Esquecemos, entretanto, da histria, o triunfo das foras reativas. De fato, da cultura devemos dizer que desapareceu e que ainda no comeou; na histria, a cultura aparece com outro sentido, desnaturada a histria confunde-se com a
27 28

Aqui se est no extremo oposto de FREUD. Nietzsche comenta que o homem aristocrtico sente prazer na educao, na compostura, no mandar em si mesmo, porque identifica-se com as foras que a comandam, no com o que em si obedece. Ver tambm o aforismo 19 do Alm do Bem e do Mal, sobre o querer como hierarquia de foras e a questo da identificao.

degenerescncia da cultura. Em vez de atividade genrica, a histria nos apresenta raas, povos, igrejas, estados rebanhos, no lugar da justia e sua auto-destruio final aparecem sociedades que no querem perecer29, no lugar do indivduo soberano produz-se o indivduo domesticado. Toda a violncia da cultura -nos apresentada como a propriedade legtima dos povos, estados e igrejas. Obedece-se ainda, seleciona-se ainda, mas de que forma? Para fazer do homem um animal gregrio, para destruir os fortes. A seleo e a hierarquia so postos do avesso. 14. M-CONSCNCIA, RESPONSABILIDADE, CULPABILIDADE 01. As foras reativas enxertam-se na atividade genrica novamente por uma projeo: a dvida que projetada, mudando de natureza nessa projeo. As foras reativas associam-se, no mais respondendo s foras ativas, mas s foras reativas: assim a dvida torna0se dvida para com a divindade, a sociedade ou o estado, todos instncias reativas. A dvida no mais liberta o homem; ao contrrio, torna-se impagvel. A remisso crist apenas uma dor pela qual nos vinculamos dvida, no um pagamento. A dor interiorizada, a responsabilidade-dvida torna-se responsabilidade-culpabilidade. O homem j no pode pagar a dvida, e o golpe de gnio do cristianismo foi ter feito o prprio credor pagar a si mesmo para libertar o homem, Deus matando o seu filho por amor... ao seu devedor (o homem). 02. H uma diferena de natureza entre as duas responsabilidades: a responsabilidadedvida tem por origem a atividade da cultura, transforma a dor em beleza., medida e irresponsabilidade; tudo na outra reativo, ressentido, faz interiorizar a dor do devedor impagvel, sentindo a dvida como culpa, a qual, segundo o sacerdote, teria sua origem em ns mesmos voc o responsvel por sua dor; assim mudada a direo do ressentimento; um pedao qualquer de passado colocado como causa da dor, que j no se projeta para fora, mas para dentro, interiorizando-se. Tal mudana no anula, entretanto, o dio do ressentimento contra os outros: apenas lhe d uma aparncia sedutora. por minha culpa - canto de sereia pelo qual seduzimos e desviamos os outros de seu caminho. Assim, a m-conscincia repousa sobre o desvio da atividade genrica, sobre a usurpao dessa atividade, sobre a projeo da dvida.

29

S pra incomodar: nenhuma organizao quer perecer; se h uma morte afirmativa, que significa um canto vida, isso no quer dizer que se deve sempre querer morrer deve-se morrer por amor vida, como uma suprema afirmao da vida. De qualquer forma, sempre se morre por suicdio, diz Nietzsche, a conscincia que no sabe disso... Mesmo ao procurar se manter, algo que j no se sustenta vai invariavelmente escolher os meios de sua auto-destruio... nada h de criticvel, portanto, em que uma organizao queira se manter: justamente querendo se manter e crescer que ela vai morrer, se for o caso.

15. O IDEAL ASCTICO E A ESSNCIA DA RELIGIO 01. NIETZSCHE procede como se lhe fosse possvel distinguir vrios tipos de religies, conforme as diversas foras que podem imperar, no estando a religio essencialmente ligada ao ressentimento. Existiriam religies afirmativas, de sentido profundamente seletivo e educativo. Toda seleo implica uma religio. 02. Mas com essa tipologia das foras podemos perder o essencial: a afinidade entre as foras e sua expresso (s os graus superiores importam). Ora, sempre que NIETZSCHE fala de uma religio ativa, trata-se de uma religio subjugada por foras de outra natureza diferente da sua30, como por exemplo religio como processo de seleo e educao nas mos dos filsofos. Mas quando a religio impera por si mesma, e cabe a outras foras pedir emprestado uma mscara para sobreviver, a religio encontra sua prpria essncia, e a v-se a vinculao necessria entre ela e o ressentimento: ressentimento e m-conscincia so os graus superiores da religio [ a religio que interioriza o ressentimento ainda mais, etc]. 03 A religio animada por uma vontade, o ideal asctico, que faz triunfar as foras reativas e uma forma da Vontade de Poder. A fico de um outro-mundo no ideal asctico, a vontade de nada, isso ao mesmo tempo o que preside a ascenso do ressentimento e o que, a partir do ressentimento, cresce e domina. O sentido do ideal asctico exprimir a afinidade das foras reativas com o niilismo, exprimir o niilismo como motor das foras reativas. 16. TRIUNFO DAS FORAS REATIVAS 01. A tipologia nietzschiana pe em jogo toda uma psicologia das profundidades ou das cavernas; os mecanismos que correspondem a cada momento do triunfo das foras reativas formam uma teoria do inconsciente que deveria ser confrontada como conjunto do freudismo. Mas os conceitos nietzschianos no tem uma significao exclusivamente psicolgica: um tipo constitui realidade biolgica, sociolgica, histrica e poltica; a metafsica e a teoria do conhecimento dependem da tipologia, e ela fundamente a filosofia genealgica, nova base, segundo NIETZSCHE, das cincias do homem. CAPTULO V
30

O problema definir a priori uma afinidade (a priori de foras) sem, com isso, pressupor um a priori de expresso (a priori de formas); afinal, as foras so s fortes e fracas (na vida real h apenas vontades fortes e fracas ABM, 21), ativas e reativas conforme uma medida sempre por fazer e que se define a cada caso, no confronto atual das foras em relao. Pressupor que a religio, por ser SEMPRE, supostamente, animada por uma vontade o ideal asctico fazer mais ou menos o que fez FREUD com suas pulses de vida e de morte: haveria uma Vontade de Poder e uma Vontade niilista em eterno confronto; mas uma das grandes contribuies de Nietzsche no foi pensar para alm das oposies, inserindo essa vontade asctica numa vontade de poder e colocando a vontade asctica como patamar de estabilizao-realizao da vontade de poder (o estado de direito, por exemplo, como um estado de exceo, uma restrio parcial da VP como um meio para criao de maiores unidades de poder)?

O SUPER-HOMEM CONTRA A DIALTICA

01. O NIILISMO 01. Nihil significa valor da nada; no o no-ser. A vida toma um valor de nada na medida em que negada, depreciada, e isso supe sempre uma fico, pela qual se ope algo vida31. A idia de um outro mundo, de valores superiores vida, o elemento constitutivo de qualquer fico. Tais valores referem sempre a uma vontade de negar que ainda uma vontade, Nihil no niilismo significa a negao como qualidade da Vontade de Poder. No seu primeiro sentido, niilismo significa, portanto, vontade de nada que se exprime em valores superiores. 02. O niilismo possui um segundo sentido, significando reao, e no mais vontade, quando reage-se conta os valores superiores que denigrem a vida, mantendo, entretanto, essa vida denegrida. H um nada de vontade, que no sintoma de uma vontade de nada, mas, no limite, uma negao de qualquer vontade. Esse segundo sentido deva do primeiro: se no primeiro se negava a vida em prol de valores superiores, agora se nega tambm os valores superiores, mas sem afirmar a vida; se no primeiro se opunha essncia (val. Superiores) e aparncia (vida), nega-se agora a essncia mas mantm-se a aparncia. O segundo sentido o pessimismo da fraqueza. O primeiro sentido o niilismo negativo; o segundo, um niilismo reativo. 02. ANALISE DA PIEDADE 01. A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as foras reativas consiste no fato de ser a vontade de nada que faz triunfar as foras reativas, so as foras reativas que levam a vida a negar-se. Quando, sob a vontade de nada, a vida universal se torna irreal, ao mesmo tempo a vida particular torna-se reativa. Ora, as foras reativas querem triunfar sozinhas, e rompem sua aliana com a vontade de nada, projetando mais uma vez sua imagem para escaparem da vontade. Nessa direo elas vo at a extino passiva, o mximo do nada de vontade. Se o niilismo reativo prolonga o niilismo negativo, este niilismo passivo o

31

Ver O Anti-cristo, 15 oposio do sonho e da fico)

resultado extremo do niilismo reativo: extinguir-se passivamente de preferncia a ser conduzido do exterior, pela vontade de nada. 02. ZARATUSTRA diz que Deus morreu sufocado por sua piedade pelo homem. O que piedade? essa tolerncia para com os estados da vida vizinhos do zero. Aquele que tem necessidade dessa vida reativa que ser piedoso. A piedade, no simbolismo de NIETZSCHE, designa sempre esse complexo da vontade de nada e das foras reativas, a piedade constitui a prtica do niilismo... a piedade convence do nada. 03. O homem condena Deus morte, porque no suporta j sua piedade. O homem reativo pe-se no lugar de Deus, volta o ressentimento, a m-conscincia, contra Deus, e dizse atesta: o atesmo do ressentimento. O homem reage contra a piedade de Deus, contra os valores superiores e contra a vida, at que no exista mais nada, no tendo nem sequer, diante desse nada,a a vontade de desaparecer. O ltimo dos homens o descendente do assassino de Deus. Nenhum pastor e um s rebanho... 04. De Deus ao ltimo dos homens, quantas transformaes do niilismo; durante muito tempo a vida reativa esforou-se por segregar seus prprios valores, o homem reativo toma o lugar de Deus: adaptao, evoluo, progresso, felicidade para todos, o bem da comunidade, o homem-Deus, o homem-moral, o homem-verdico, o homem-social, so estes os valores novos propostos no lugar dos valores superiores. Em toda essa mudana, entretanto, sempre a vida reativa, a perspectiva niilista que preside esta histria. Por isso NIETZSCHE diz que o niilismo no um acontecimento na histria, mas o motor da histria do homem como histria universal. 03. DEUS MORREU (228) 01. A frmula Deus morreu no uma proposio especulativa, mas uma proposio dramtica, que opera a sntese da idia de Deus como tempo, o devir, a histria, o homem. Existir ou no-existir deixam de ser determinaes absolutas que derivam da idia de Deus, mas a vida e a morte tornam-se determinaes relativas que correspondem s foras que entram em jogo. Deus morre de mltiplas maneiras: 1 Do ponto de vista do niilismo negativo: momento da conscincia judaica e crist: A idia de Deus exprime a vontade de nada. O dio vida em seu conjunto implica uma glorificao da vida reativa. A Conscincia judaica apresenta esses dois aspectos: o universal o dio vida, o particular o amor vida doente (premissa e concluso, esse amor como conseqncia daquele dio). Ao matar Deus, na pessoa de cristo, inventa um Deus do amor separado de suas premissas judaicas (que produziam um Deus do dio).

- Morre um Deus na cruz e nasce outro, que refaz seu pai sua imagem (ainda o amor vida reativa); esse o segundo sentido da morte de Deus: o Pai morre, o Filho refaz um Deus. Aparentemente destacado de suas premissas odiosas, torna-se necessrio somente um pouco de f, sendo com isso necessrio que o amor da vida reativa se torne universal. - O terceiro sentido da morte de Deus a apropriao de So Paulo da morte de cristo; essa interpretao torna a dvida impagvel (cristo morre para pagar os nossos pecados); Deus paga a si mesmo, sacrifica seu filho, por amor (... ao devedor, ns). Responderemos a este amor nos sentindo culpados (por esse pagamento), repararemos esta dvida acusando-nos. A vida morre, mas renasce como reativa. A conscincia crist a conscincia judaica invertida: o amor tornou-se princpio, o dio conseqncia, o meio contra o que resiste a este amor; Jesus belicoso, rancoroso, mas por amor. 2 Do ponto de vista do niilismo reativo: momento da conscincia europia: At esse momento a morte de Deus significa a sntese, na idia de Deus, da vontade de nada e da vida reativa. Mas a vida reativa cresce, e abdica da prpria vontade de nada, que era, afinal, ainda uma vontade. O homem reativo mata Deus, segrega assim seu prprio atesmo feito de um aprofundamento das foras reativas. Esse o quarto sentido da morte de Deus: Deus sufoca por amor vida reativa. 3 Do ponto de vista do niilismo passivo: momento da conscincia bdica: o Cristo verdadeiro, descontando So Paulo, era uma espcie de Buda, um niilista j no estgio passivo num meio em que a vida reativa ainda debatia-se com a Vontade de Poder. Para alm da mconscincia e do ressentimento, Jesus ensinava o homem reativo a morrer passivamente. O budismo a religio do niilismo passivo; o prprio da histria cristo europia criar esse niilismo, um fim que, no oriente, j est dado. O budismo progride em silencio em toda a Europa32 4. CONTRA O HEGELIANISMO (235) 01. Essa filosofia da histria e da religio no uma retomada ou caricatura de HEGEL. A morte de Deus, a deificao do homem, no tem sentido em si: tem tantos sentidos quanto foras se apoderam dessa morte. Esperamos ainda as foras que conduziro essa morte ao seu grau superior. Contra o romantismo e a dialtica, NIETZSCHE desconfia da morte de Deus. Se para HEGEL ela significa a superao da oposio finito/infinito, Deus e indivduo e basta tempo para que esse sentido em si se torne tambm para si para NIETZSCHE o tempo necessrio para a formao das foras que daro a essa morte um sentido que ela no

32

Vontade de Poder, III, 87

tem em si, que lhes fornecem uma essncia determinada com o esplndido presente da exterioridade. 02. A dialtica no aflora sequer interpretao, confunde-a com o desenvolvimento do sintoma; ali onde ela v oposies, h apenas sintomas. Considerando os sintomas abstratamente, fazendo do movimento aparente (tese > anttese > sntese) a lei gentica das coisas (e assim no vendo que a diferena o nico princpio de gnese, que produz ela prpria a oposio como simples aparncia), retendo do princpio apenas uma imagem invertida, toda dialtica se move no elemento da fico. Para NIETZSCHE 1) a dialtica desconhece o sentido porque ignora a natureza das foras que se apropriam concretamente dos fenmenos; 2) desconhece a essncia, porque ignora o elemento real de onde derivam as foras; 3) desconhece a mudana, porque se contenta em operar permutaes abstratas entre termos abstratos. 03. Todas essas insuficincia possuem uma mesma origem: a ignorncia da questo quem?. O homem que se reconcilia com Deus em HEGEL, o homem que toma o lugar de Deus em FEUERBACH, - quem so esse homem e esse Deus? Seguem sendo, antes como depois da sntese, o homem escravo, o Deus supremo; apenas invertem posies; h a apenas uma mudana abstrata, uma aparncia de mudana. 04. A oposio apenas o elemento gentico das foras do ponto de vista das foras reativas; elas que projetam uma fico (Deus) como oposio ao mundo, como gnese das foras. A dialtica a ideologia natural do ressentimento, o pensamento na perspectiva do niilismo. 05. AS TRANSFORMAES DA DIALTICA (240) 01. [segue-se uma crtica envolvendo HEGEL, FEUERBACH e STIRNER, contra a dialtica, da qual transponho apenas o esqueleto do argumento; fls. 240-243] STIRNER foi um dialtico que fez da questo quem o essencial, conduzindo assim a dialtica ao seu verdadeiro resultado: saltus mortalis. 02. STIRNER mostra que a idia (HEGEL), a conscincia (BAUER), a espcie (FEUERBACH) so alienaes, como a teologia. Mas para STIRNER, superar a alienao significa ento puro e frio aniquilamento. 03. O hegelianismo encontrava seu desfecho num niilismo triunfante. Assim, STIRNER o dialtico que revela o niilismo como verdade da dialtica. 6. NIETZSCHE E A DIALTICA

01. Os temas hegelianos esto presentes em NIETZSCHE como o inimigo que ele combate. Ele no cessa de denunciar o carter teolgico da filosofia alem, a impotncia dessa filosofia para sair da perspectiva niilista, a incapacidade dessa filosofia para alcanar outra coisa que no o eu, o homem ou os fantasmas do humano, o carter mistificador das ditas transformaes dialticas. STIRNER no diferente: se revelou a verdade da dialtica, no escapou a essa verdade; foi incapaz de por a questo quem noutra perspectiva que no a do humano. 02. A tarefa positiva de NIETZSCHE dupla: o super-homem e a transvalorao. No a questo quem o homem?, mas quem que supera o homem?. O super-homem no tem nada em comum com o ser genrico dos dialticos, a espcie ou o eu, no uma oferta maior: difere em natureza do homem. O super-homem define-se por uma nova maneira de sentir (outro sujeito que no o homem), uma nova maneira de pensar (outros predicados que no o divino), outra maneira de avaliar (mudana no elemento do qual deriva o valor dos valores). 03. Do ponto de vista desta tarefa positiva todas as intenes crticas de NIETZSCHE encontram a sua unidade; numa mesma polmica ele engloba o cristianismo, o humanismo, o egosmo, o socialismo, o niilismo, as teorias da histria e da cultura, a dialtica. Tudo isso forma a teoria do homem superior, objeto da crtica de N.. 7. TEORIA DO HOMEM-SUPERIOR 01. A teoria do homem superior, o essencial de Z., est no livro IV desse texto. O homem superior tem sua ambivalncia constituda pelo ser reativo do homem e pela atividade genrica do homem. O homem superior a imagem pela qual o homem reativo se apresenta como superior; ao mesmo tempo, a imagem na qual aparece o produto da cultura. 02. Os dois reis so os guardas da atividade genrica, o homem das sanguessugas o produto dessa atividade como cincia, o ltimo para o produto dessa atividade como religio, o mendigo voluntrio quer saber qual o produto adequado dessa atividade (e o descobre na ruminao), a sombra esta prpria atividade enquanto perde seu objetivo e procura seu princpio. 03. Todos esses personagens representam simultaneamente as foras reativas e seu triunfo, a atividade genrica e seu produto. Por isso Z. os trata de duas maneiras: ora como inimigo infame, ora como hspede, quase companheiro de empresa. 8. SER O HOMEM ESSENCIALMENTE REATIVO? (250)

01. Essa ambivalncia pode ser interpretada com exatido perguntando em que medida o homem essencialmente reativo. NIETZSCHE apresenta a vitria das foras reativas como algo essencial no homem, mas ao mesmo tempo mostra perodos ativos no homem. 02. Mas o que constitui o homem e seu mundo no apenas um tipo particular de fora, mas, mais profundamente, um devir de foras em geral, o devir-reativo de todas as foras. Ora, um tal devir exige sempre como seu terminus a quo a presena da atividade, que passa para o seu contrrio ao devir. Existe de fato essa atividade humana, mas estas foras so apenas o alimento de um devir reativo, o qual define o homem. O verdadeiro genrico no a atividade do homem [cultura], mas seu devir reativo. 03. No homem, o prprio objetivo falhado, no em virtude de meios insuficientes, mas em virtude de sua natureza. nesse sentido que os dois aspectos do homem superior so conciliados: o homem reativo como expresso sublimada das foras reativas, o homem ativo como produto essencialmente errado. No verdade, portanto, que o super-homem vitorioso onde o homem superior foi derrotado. O super homem no um homem que se supera. 04. A atividade genrica essencialmente falhada porque quer adestras as foras reativas, tornando-as aptas a serem agidas, sem o poder de afirmar que constitui o devir-ativo. Falta-lhe uma vontade que a ultrapasse, que veicule sua superioridade (uma vontade afirmativa). 05. O homem superior nunca se eleva at o elemento da afirmao; ele quer converter a reao em ao; mas Z. quer converter a negao em afirmao, e nunca se conseguir aquela sem esta. O elemento da afirmao o que falta ao homem. O homem superior no sabe rir, jogar, danar; adoram o burro com seu I-A33, mas de uma maneira teolgica. 9. NIILISMO E TRANSMUTAO: O PONTO FOCAL 01. O reino do niilismo poderoso; exprime-se nos valores superiores a vida, nos valores reativos e ainda no mundo sem valores; em tudo isso, sempre o mesmo princpio: uma vontade de nada. Sob o imprio do negativo, a atividade nada pode. 02. NIETZSCHE chama transvalorao no mudana dos valores, mas a mudana no elemento do qual deriva o valor dos valores. A apreciao em vez da depreciao, a afirmao como VP, a vontade como vontade afirmativa. Permanecendo no elemento do negativo, no faz diferena mudar os valores: somente mudando o elemento se vence o niilismo. 03. Para N., todas as formas de niilismos analisadas anteriormente constituem um niilismo [no] acabado, incompleto. Ao mesmo tempo, NIETZSCHE diz que o niilismo vencido por si mesmo. No ser o mesmo que dizer que a transvalorao, que vence o
33

Algo como SIM em alemo; ver Zaratustra, livro IV.

niilismo, a forma acabada de niilismo? Uma primeira razo para isso que, mudando o elemento dos valores, destri-se todos os valores que dependem do velho elemento; a transvalorao um niilismo acabado porque d crtica uma forma acabada, totalizante. 04. Os valores que dependem desse velho elemento ao todos os valores conhecidos at o momento da transvalorao. Porqu? Porque a Vontade de Poder aparece no homem e d-se a conhecer como vontade de nada. A vontade de nada no apenas uma qualidade da VP, mas a RATIO COGNOSCENDI34 da VP em geral. Pensamos a VP sob uma forma distinta daquela pela qual a conhecemos35. Longnqua sobrevivncia de KANT e SCHOPENHAUER: o que ns conhecemos da VP e dor e suplcio, mas a VP ainda a alegria desconhecida, sendo que essa face desconhecida, essa outra qualidade da VP a afirmao. E a afirmao no apenas uma outra qualidade da VP, a RATIO ESSENDI36 da VP em geral. Da afirmao derivam os valores novos, pois trata-se de criar o prprio conhecimento, afirmao de todas as negaes conhecidas. Assim, o niilismo no se completa sem se transmutar na afirmao. 05. O ltimo dos homens, o do niilismo passivo, um resultado das foras reativas, no da Vontade de Nada; fruto da separao destes ltimos. Mas a VN prossegue o seu trabalho, para alm do homem reativo, criando o homem que quer perecer. Este homem da destruio ativa cantado por NIETZSCHE quer ser superado, ir para alm do homem, j a caminho do super-homem. Amo aquele que vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia o super-homem exista. Do mesmo modo, quer seu prprio declnio37. Isso quer dizer: amo aquele que se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da VP, mas que encontra na VP uma ratio essendi na qual o niilismo vencido. 06. A destruio ativa significa o momento de transvalorao na vontade de nada. A destruio torna-se ativa, na medida em que o negativo (a vontade de nada, separada das foras reativas) transvalorado, convertido em poder afirmativo [de destruio] este o ponto decisivo da filosofia dionisaca: o ponto em que a negao exprime uma afirmao da vida. Esse ponto, a meia-noite, a converso da ratio cognoscendi na ratio essendi da VP. Passando pelo ltimo dos homem, mas indo alm, o niilismo encontra sua realizao: o homem que quer perecer. 10. A AFIRMAO E A NEGAO (262) 01. Transvalorao significa: 1)mudana na qualidade da VP os valores derivam agora da afirmao; o elemento dos valores muda de lugar e de natureza; 2)passagem da ratio
34 35

Algo como razo que pode ser conhecida - ??; filsofos, por favor... Estrutura parecida apontada por Bergson na Evoluo Criadora para explicar nossa maneira de pensar mecanicamente o mundo, embora estejamos necessariamente inseridos na durao. 36 Algo como razo essencial - ?? 37 Zaratustra, prlogo, 4.

cognoscendi ratio essendi na VP: somente pensamos a VP tal como ela na medida em que a razo de conhecer uma qualidade que passa para o seu contrrio , encontrando nesse contrrio a razo de ser desconhecida; 3) converso do elemento na VP converso do negativo em poder de afirmar. Negao no como converso do reativo mas como sacrifcio do reativo (destruio ativa) 4) reino da afirmao na VP somente a afirmao subsiste; mesmo o negativo se incorpora nela; 5) crtica dos valores conhecidos os valores conhecidos at o momento perdem seu valor; mas a afirmao faz dessa destruio uma destruio total; 6) inverso da relao de foras - as foras reativas so negadas, todas as foras se tornam ativas; a afirmao constitui um devir-ativo como o devir universal das foras. 02. A afirmao e a negao ope-se como duas qualidades da VP, duas razes na VP, duas totalidades que se excluem, sendo que a negao constitutiva do homem. Com o homem, o mundo inteiro que se torna doente. Inversamente, a afirmao s se manifesta acima do homem, fora do homem, no desconhecido que traz consigo. O super-homem a espcie superior de tudo o que . 03. Como ento a afirmao teria uma condio preliminar negativa? 1) a destruio como destruio ativa constitui a marca do criador.38 A afirmao e seguida por uma negao to enorme e ilimitada quanto ela. 2) a afirmao precedida de uma negao imensa o sim sagrado da criana precedido pelo no sagrado do leo; a destruio ativa do homem que quer perecer prenncio do criador. Separada dessas duas negaes, a afirmao impotente para se afirmar39. 04. Por isso o burro no o animal dionisaco; sua aparncia dionisaca, mas sua realidade crist. Diz sim, mas no sabe dizer no. O sim do burro um falso sim, afirmao separada das duas negaes que deveriam rode-la. 05. No h contradio a; a afirmao dionisaca no comporta negao como qualidade primeira, poder autnomo; por outro lado, a afirmao s real e completa se cercada de negao como poder de afirmar; a afirmao no afirmaria a si prpria se a negao no rompesse a aliana com as foras reativas e se tornasse, no homem que quer perecer, poder de afirmao. Da a importncia da distino entre ressentimento, poder de negar que se exprime nas foras reativas, e agressividade, maneira de ser ativa de um poder de afirmar40. O negativo, em seu grau superior, torna-se positivo, sendo ento apenas modo de ser daquele que poderoso, agressividade.

38 39

Conheo a alegria do destruir num grau conforme a minha fora de destruio, diz Nietzsche EH, IV, 2. Ver EH, III, Alm do Bem e do Mal, e Zaratustra, 8, e IV, 2, 4 40 No seria maneira de ser ativa de um poder de NEGAR? O resumo segue o original.

06. NIETZSCHE se ope a toda forma de pensamento que se mova no elemento do negativo. A um tal pensamento negativo so necessrias duas negaes para fazer uma (aparncia) de afirmao; a atividade a apenas uma reao. Z. ope-lhe a afirmao pura, para a qual necessria e suficiente a afirmao para fazer duas negaes, que so as maneiras de ser da afirmao como tal. famosa positividade do negativo, NIETZSCHE ope sua negatividade do positivo. 11. O SENTIDO DA AFIRMAO (269) 01. A afirmao nietzschiana comporta duas negaes; porqu? Porqu a afirmao do burro uma falsa afirmao? 02. Para o burro, assim como para o camelo, no incio do Zaratustra, os fardos que carrega em seu largo lombo tem o peso do real. Para eles, afirmar quer dizer apenas carregar, assumir, aquiescer ao real tal qual . 03. O burro experimenta como a positividade do real o peso dos fardos com que foi carregado (pelo esprito de gravidade; bem e mal so alguns desses pesados fardos, com que somos carregados na infncia...) O burro em primeiro lugar Cristo, em segundo lugar o livrepensador. Ambos, seres etreos, que vem na carga que carregam a realidade do real, e por isso pelo peso que sentem - chamam-se a si mesmos de realistas, acreditando haver realidade onde h peso. Mas essa realidade niilismo. O grito que Z ouve uma afirmao como adeso ou aquiescncia ao real uma afirmao como conseqncia de premissas negativas. 04. Nessa crtica da afirmao como assuno, NIETZSCHE critica toda concepo que faa da afirmao uma simples funo do ser (seja este o verdadeiro, o real, o nmero ou o fenmeno). Enquanto a afirmao pensada como funo do ser (HEGEL) o prprio homem aparece como funcionrio da afirmao [e, assim, funcionrio do ser; ao contrrio, a afirmao est a servio da diferena, ou do ser como diferena, conforme se ver mais adiante]. 05. NIETZSCHE quer dizer trs coisas: 1) o ser, o verdadeiro, o real, so transformaes do niilismo, maneiras de negar a vida carregando-a com os mais pesados fardos. NIETZSCHE no acredita na auto-suficincia do real. 2) A afirmao como afirmao daquilo que uma falsa afirmao. O burro diz sim a tudo que no, no faz ainda, como o leo, da negao um poder de afirmar, fazendo a afirmao estar a servio do negativo. 3) essa falsa afirmao constitui uma maneira de conservar o homem, atrelando-o ao ser, ao verdadeiro, ao real. Mas o mundo no real nem verdadeiro, mas vivo, VP, vontade do falso, Efetuar a vontade de falso avaliar, viver avaliar; o sensvel e o real so avaliao,

iluses. A vontade de parecer, de iludir, de enganar, a vontade de devir e de mudar (ou a iluso objetivada) mais profunda, mais metafsica do que a vontade de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo este ltimo ainda apenas uma forma de tendncia para a iluso41. O que agora reina a negao como qualidade da VP. Pelo contrrio, um poder de afirmar, um mais alto poder do falso, um devir afirmativo, constituem a outra qualidade da VP. Afirmar no carregar-se, mas libertar, descarregar aquilo que vive. Afirmar tornar leve e ligeiro. S existe criao na medida em que, longe de separar a vida daquilo que ela pode, nos servimos do excedente para inventar novas formas de vida. necessrio criar o mundo. Mas o homem no realiza essa tarefa, o homem apenas eleva a negao at o poder de afirmar, mas afirmar o todo, afirmar a afirmao, ultrapassa o poder do homem. Assim, afirmar no o real, mas a avaliao42; no a assuno, mas a criao; no o homem, mas o super-homem. Da a afirmao nietzschiana da arte, pois a arte realiza todo esse programa: o mais alto poder do falso, a afirmao dionisaca. 12. A DUPLA AFIRMAO: ARIADNE 01. A afirmao ser; o ser no o objeto da afirmao, no o poder de afirmar; o ser afirmao em toda sua potncia. O ser e o nada so a expresso abstrata da afirmao e da negao. 02. A afirmao o ser enquanto , para si mesmo, seu prprio objeto43. A afirmao em s mesma, como afirmao primeira, o devir; como afirmao de si mesma, isto , afirmao da afirmao, segunda afirmao, o ser44. Dionsio a primeira afirmao; Ariadne a segunda. 03. O labirinto, outra imagem freqente, designa o inconsciente, o devir, a afirmao do devir; o verdadeiro labirinto Dionsio. 04. A afirmao e a negao como qualidades da VP, no possuem uma relao unvoca: a negao ope-se afirmao, mas a afirmao difere da negao e essas so suas essncias. A afirmao primeiramente o mltiplo (diferena de um e de outro), o devir (diferena com relao si mesmo) e o acaso (diferena entre todos, ou distributiva); como afirmao
41 42

VP, IV, 8 Afirmar no o real, mas a avaliao; mais adiante ele dir que afirmar o ser como diferena (isto , no o real, mas a diferena, o retorno da diferena; posso dizer ento que diferena e avaliao (isto , iluso), esto prximas, participam do mesmo jogo isto , o SER verdadeiro a criao... 43 Espinosa e sua causa sui? 44 Uma tentativa leiga, claro - de desenlear essa parte, um tanto complicada, e a seguinte, seria fazer notar que o ser em si a diferena pura; o devir apenas uma expresso do ser, uma forma de apreenso dessa diferena, uma conseqncia necessria de sua constituio como diferena; diramos: o ser (ou um lado do ser) da diferena o devir; a VP cria a diferena, afirmando-se a si mesma; assim, prprio da diferena reproduzirse, como afirmao e devir, e vice-versa; o ser ou a essncia da afirmao , portanto, ao mesmo tempo a diferena, o devir e a afirmao de ambos (o que podemos condensar na idia do eterno retorno). Enfim, acho.

afirmada, eleva-se a diferena sua mais alta potencia, e diz-se do devir o ser, do mltiplo o uno, do acaso a necessidade. Assim, prprio da afirmao o retornar [isto , o ser do devir, o uno do mltiplo, a necessidade do acaso], o que o mesmo que dizer que prprio da diferena reproduzir-se; tudo isso o eterno retorno. So dois, portanto, os poderes de afirmar> o devir e o ser so uma mesma afirmao, duplicada no segundo caso (Ariadne); mas a afirmao primeira (Dionsio) o eterno retorno. A VP COMO ELEMENTO DIFERENCIAL QUE PRODUZ E DESENVOLVE A DIFERENA NA AFIRMAO. 13. DIONSIO E ZARATUSTRA (282) 01. A lio do Eterno Retorno que no h retorno do negativo; o ser [como diferena] seleo. O devir, o mltiplo, o acaso, no contm qualquer negao; a diferena a afirmao pura. A lio prtica de NIETZSCHE a seguinte: a diferena feliz, s a alegria retorna. Nunca, depois de LUCRCIO (exceo feita ESPINOSA) se tinha levado to longe a empresa crtica que caracteriza a filosofia. 02. O negativo expira s portas do ser. A oposio cessa seu trabalho, a diferena comea os seus jogos. NIETZSCHE chama transmutao o ponto em que o negativo convertido em poder de afirmar. 03. Toda a historia de Z. se confina s suas relaes com o niilismo. com Z. que a negao perde seu poder e sua qualidade: para alm do homem reativo, o destruidor dos valores conhecidos; para alm do ultimo dos homens, o homem que quer perecer ou ser superado. 04. Z. uma condio para o Eterno Retorno, pai do super homem, mas uma condio submetida um incondicionado. O Eterno Retorno e o super-homem esto no cruzamento de duas linhas genticas desiguais. 05. Por um lado, remetem para Z. como o princpio condicionante que os postula; por outro lado, remetem para DIONSIO como o princpio incondicionado que funda seu carter apodtico e absoluto. 06. Z. refere o negativo afirmao; Dionsio faz da afirmao a razo de ser da VP. Tudo que afirmativo encontra em Z. sua condio e em Dionsio seu princpio incondicionado. Referidos Z. o riso, o jogo, a dana, constituem os poderes afirmativos da transmutao; referidos DIONSIO, constituem poderes afirmativos de reflexo e desenvolvimento [da diferena, isto , do ser]. CONCLUSO (289)

01. A filosofia moderna apresenta amalgamas que testemunham sua vitalidade, mas comportam tambm perigos para o esprito. Um pouco de ontologia e antropologia, atesmo e teologia, espiritualismo cristo, dialtica hegeliana, fenomenologia (escolstica moderna), fulguraes nietzschianas estranhas combinaes. Mistura que celebra a ultrapassagem da metafsica e mesmo a morte da filosofia. Tentamos, neste livro, romper alianas perigosas. Imaginamos NIETZSCHE retirando as fichas de um jogo que no o seu.