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TEOLOGIA

(DOUTRINA DE DEUS)

NDICE
1. LIO: o que teologia? Por que estudar teologia? Para qu serve a teologia? A origem da idia de DEUS. 2. LIO: TEORIAS QUE COGITAM SOBER DEUS Atesmo, Politesmo Monotesmo, Henotesmo, Desmo Tesmo, Pantesmo, panentesmo Tritesmo, Sabelianismo, Trinitarismo 3. LIO: A auto-existncia de DEUS

A negao da existncia de Deus em suas Vrias Formas. Prova Bblica da Existncia de Deus. As Assim Chamadas Provas Racionais da Existncia de Deus A incompreensibilidade de DEUS
4. LIO: Os atributos de DEUS Atributos incomunicveis de DEUS Atributos comunicveis de DEUS 5. LIO: Os atributos intelectuais de DEUS Os atributos morais de DEUS Atributos da soberania de DEUS 6. LIO: Principais nomes de DEUS Breve estudo A Trindade Bibliografia

Introduo:

Como ser um Grande Telogo

Conselho aos Estudantes de Teologia


Caso voc seja um estudante de teologia atente para alguns dos perigos que cercam aqueles que se lanam ao estudo sistemtico da Palavra de Deus. Considere estes conselhos com grande estima para que a sua sade espiritual no venha a ser afetada durante o seu ministrio. Estes perigos podem tornar-te enfermo, algum que poder contaminar todo o rebanho. Se o estudo da teologia no for parte da prtica da nossa santificao, ento, devemos temer, e perguntar-nos por que ao lidar com a Palavra de Deus, meio de graa, no estamos sendo talhados pelo Esprito Santo? O ilustre telogo Benjamin B. Warfield nos adverte: Que se voc no achar a Cristo no auditrio porque no O trouxe consigo, ali; se depois de um dia comum de trabalho voc est muito cansado para reunir-se com seus companheiros, no fim do dia, em orao, porque o impulso para orar est fraco em seu corao. Se no h fogo no plpito, cabe a voc acend-lo nos bancos. Nenhum homem pode fracassar em encontrar-se com Deus no santurio, se ele traz Deus consigo para ali. O primeiro perigo envolve o abandono dos livros, que muitos estudantes fazem aps terminarem o seu perodo letivo no seminrio. Certamente, voc vai perceber, que em cada matria do curso teolgico, concluda vai ser possvel analisar exaustivamente todos os seus pormenores. Cada semestre que finda fica a certeza de que tenho o que aprender ainda. De fato, em cada semestre somos introduzidos queles assuntos, e no dever de prosseguir em aprend-los melhor. Quero chamar a sua ateno a algo que Lewis S. Shafer disse em seus anos de aprendizado nas salas de aula, o estudante de teologia deve assimilar todo o campo de doutrina, para que possa ser preparado, a fim de continuar a sua pesquisa em cada poro da Bblia por todo o seu ministrio, para que se torne apto a proceder inteligentemente em cada fase da revelao divina. O amor pela erudio algo muito sedutor para alguns dos estudantes de teologia. Aqui temos o oposto do que falamos anteriormente. possvel usarmos a erudio como uma fuga para nossa inaptido pastoral. Todo pastor deve esmerar-se em ser um erudito! Mas nem todo erudito foi chamado para pastorear! Por melhor que seja a sua formao, no seja voluntrio para este servio, se voc no foi chamado! Novamente, mencionando a Benjamin B.

Warfield falando aos seus alunos de teologia do Seminrio Teolgico de Princeton: O ministro precisa ser um estudioso, sob pena de ser absolutamente incompetente para este trabalho. Mas antes e acima de ser erudito, um ministro tem que ser dedicado a Deus. Em terceiro lugar, devemos cuidar para que no faamos da erudio um dolo no altar de nossas mentes. A erudio no um mal em si. Ela um instrumento necessrio para a nossa legtima santificao. Afinal, crer tambm pensar. Para o desenvolvimento de um ministrio pastoral vigoroso indispensvel o apego aos livros. Os livros so nossos mestres mudos, que esto em nosso escritrio pastoral, sempre disponvel, para tirar as nossas dvidas! O quarto perigo envolve a perca do senso da grandiosidade da nossa vocao. Isso algo possvel quando nos esquecemos que o objeto de nosso estudo, a Escritura, e o nosso trabalho pastoral sagrado. Deus confiou-nos to sublime tarefa (1 Ts 2:4). Warfield novamente nos adverte para este fato, verificando que: As palavras que falam da terrvel majestade de Deus ou de sua bondade gloriosa podem vir a ser meras palavras para voc palavras hebraicas e gregas, com etimologias e flexes. Os raciocnios que estabelecem os mistrios das atividades salvadoras dEle podem vir a ser meros paradigmas lgicos para voc, com premissas e concluses, sem dvida apropriadamente formuladas, e triunfantemente convincentes, porm sem maior significado que v alm de suas prprias concluses lgicas e formais. Os passos imponentes de Deus no processo redentivo podem tornar-se para voc uma mera srie de fatos histricos, de curiosa interao na produo de condies sociais e religiosas peculiares. Eles apontam talvez para questes que se tornam alvo de nossa sagaz conjetura, mais iguais a tantos outros fatos que ocorrem no tempo e espao em nossa percepo. Ainda noutro lugar ele observa que: Eu pediria a vocs que retornassem a ter esse padro de seriedade, e os convidaria a cultiv-la, a j ser homens de Deus agora, e ministros que no precisam ser envergonhados no futuro. Pensem na excelncia da vocao do ministro; na grandeza da questo que est atrelada dignidade ou indignidade de vocs em exercer a elevada funo de ministro; e decidam de uma vez por todas que com a ajuda de Deus vocs sero dignos. Deus no tinha mais que um Filho, diz Thomas Goodwin, e fez dEle um ministro. Ningum mais que Aquele que fez o mundo, diz John Newton, pode fazer um ministro isto , um ministro que seja digno. O orgulho do saber pode sutilmente contaminar-nos (1 Co 8:1-3). Desconfiemos de qualquer sentimento de superioridade que em ns possa surgir. Nada

faais por partidarismo ou vanglria, mas por humildade, considerando cada um os outros superiores a si mesmo (Fp 2:3 ARA). Pensamentos contaminados pelo pecado so reprovados pelo santo Deus, e em breve, dEle se desviaro. Cuidemos, pois, Deus resiste ao soberbo (Tg 4:6). Servos no podem se dar ao luxo de serem pedantes! O telogo escocs John Dick em suas palestras de teologia disse: A teologia no um daqueles assuntos escondidos, que reservado para os curiosos investigarem, e na contemplao do que homens especulativos e reflexivos podem passar em suas horas de lazer e de solido. Sua alegao de ateno universal manifesta por sua narrativa sucinta que agora foi dada de sua natureza. Suas instrues so dirigidas a pessoas de qualquer descrio, para os eruditos, e para os no-eruditos, para o estudante aposentado, e para aquele que est comprometido com as cenas apressadas da vida. Ela interessante para todos, para proporcionar o conhecimento de Deus, e de seu Filho, que a fonte da vida eterna. Mas no caso de vocs, h uma razo particular, alm de considerar o seu bem-estar pessoal, por que ela deveria ser no somente uma parcela dos seus pensamentos, mas o objeto principal de suas pesquisas. A teologia a profisso de vocs, como a medicina a do mdico, e a lei de um advogado. Deveria ser a ambio de vocs a de sobressarem-se, no, entretanto, pelos mesmos motivos que estimulam o esforo dos homens de outras profisses, os desejos de fama, ou de perspectiva de lucro, mas tendo em vista desincumbir-se fiel e honradamente dos deveres do ofcio com o qual um dia vocs esperam ser incumbidos. Estes homens so servos do Deus Altssimo, que nos mostraro o caminho da salvao. Felizes so aqueles que aprenderam a aprender. O discpulo de Cristo sempre um insacivel aprendiz. No pense que voc no tem o que aprender com as ovelhas que o Supremo Pastor confiou a voc! Inclusive algumas delas podero te ensinar a ser pastor. A melhor ilustrao desta verdade foi o grande telogo holands Abraham Kuyper que obteve uma formao liberal, mas que em seu primeiro pastorado, em Beesd passou por uma converso evanglica. Influenciado pela piedade dos seus paroquianos, comeou de novo o seu estudo de teologia, inspirando-se na tradio calvinista holandesa. Aqueles que conhecem a histria deste homem, sabe quo precioso instrumento ele foi nas mo do Senhor! Mesmo em seu liberalismo teolgico, ele soube ouvir as necessidades espirituais das suas ovelhas e aprendeu com elas. Busque o mais precioso tesouro, guarda-o no melhor lugar, para o mais feliz propsito (Sl 119:11). Lembre-se fomos chamados graa, pela graa, para a proclamao da graa de nosso Senhor Jesus Cristo. Conheamos e prossigamos em conhecer ao SENHOR; como a alva, a sua vinda certa; e ele descer sobre ns como a chuva serdia que rega a terra. (Os 6:3, ARA).

A teologia, sobre a qual iremos estudar, no sentido etimolgico, : "o assunto acerca de Deus", assunto o mais elevado de que capaz de se ocupar a mente humana. Vrios mtodos de teologia tm sido propostos, como sejam: especulativo, destico, racionalista, dogmtico e mstico.Esses tm conduzido os homens a concluses contrrias s Escrituras, concluses que violam ao mesmo tempo a nossa natureza moral. As obras de dogmtica ou de Teologia Sistemtica geralmentecomeam com a Doutrina de Deus. H boas razes para comearcom a Doutrina de Deus, se partirmos da admisso de que a Teologia o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meiode quem, e para quem so todas as coisas. Todo o estudos de teologia tem que ter sua base em DEUS que revelado na bblia Na tarefa teolgica, procura-se expressar de forma ntida e detalhada a natureza de Deus, os seus planos para com a humanidade, e a resposta devida do homem em relao a Deus. Como Deus alm da criao, no possvel conter a Deus dentro de uma caixinha bem definida. Deus maior que a compreenso humana, logo o esforo para definir a Deus de incio impossvel.

1. O que teologia?
Definio: Etimologicamente falando, o termo teologia vem do vocbulo grego theos, que significa deus, e logos que denota estudo. Da origem grega, a palavra teologia quer dizer simplesmente estudos sobre Deus. Apesar da palavra teologia no aparecer nas Escrituras sagradas, a idia sobre ela est sempre presente em toda a Bblia. Plato (427-347 a.C.) usou esse vocbulo com o sentido de histria de mitos e lendas dos deuses contados pelos poetas. Na Grcia antiga, os poetas foram os primeiros a se intitular telogos por comporem versos em honra aos deuses, uma vez que teologia referia-se s discusses filosficas a respeito de seres divinos (teogonias) e do mundo (cosmogonias). No final do sculo II, Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215) contraps theologia a mythologia. Aquela, na condio de verdade crist a respeito de Deus, era superior s histrias da mitologia pag. A palavra teologia parece ter sido incorporada linguagem crist nos sculos IV e V. Referia-se genuna compreenso das Escrituras. Contudo, o emprego estava restrito ao conhecimento a respeito da pessoa de Deus. A partir de Theologia christiana, obra de Abelardo (1079-1142), passou a designar um corpo de doutrina.Os pais da Igreja cognominaram o evangelista Joo de o telogo, por tratar mais detalhadamente do relacionamento internodas pessoas da Trindade. Gregrio de Nazianzo (c. 330-389) tambm recebeu esse ttulo, especialmente pela defesa da divindade de Cristo. Joo Calvino (1509-1564) foi denominado o Telogo por Filipe Melanchthon (1497-1560). A palavra TEOLOGIA refere-se ao estudo de Deus. Quando usada num sentido mais amplo, a palavra pode incluir todas as outras doutrinas reveladas na Escritura. Ora, Deus o supremo ser que criou e at agora sustenta tudo o que existe, e a teologia procura entender e articular, de uma maneira sistemtica, a informao por ele revelada a ns. Assim, a teologia se preocupa com a realidade ltima. Visto que o estudo da realidade ltima, nada mais importante. Porque contempla e discuta essa realidade, ela, conseqentemente, define e governa cada rea da vida e do pensamento. Portanto, assim como Deus o ser ou realidade ltima, a reflexo teolgica a atividade humana ltima.

A teologia um estudo sempre em andamento, pois o homem finito e no chega a um ponto de compreender plenamente o infinito. O texto bblico apresenta Deus muito mais atravs do que faz, do que por meio de descries abstratas e proposicionais. No se deve separar teologia do conceito de revelao, pois somente pela autorevelao de Deus que se pode conhecer a Deus Teologia a cincia de DEUS e do seu relacionamento com o homem e o mundo fsico e espiritual. a disciplina que apresenta uma formulao unificada da verdade de DEUS e seu relacionamento com a humanidade e o universo conforme a revelao divina os expe, e que aplica tais verdades a todo aspecto da vida e do pensamento humano. Teologia no em primeiro lugar produto da atividade humana, mas designa a notcia de DEUS divino e revelado por ele. DEUS o objetivo da teologia, toda teologia se deve ao saber de DEUS a respeito de si mesmo, ento a tese do carter prtico da teologia serve somente a DEUS no ao nosso intelecto. O saber de DEUS por parte das criaturas no poderia ser um saber prtico, e sim somente um saber terico. O conceito de teologia se expressa de modo mais claro e plausvel em medida mxima se DEUS tomado como o verdadeiro e abrangente objetivo da teologia. DEUS o ponto de referncia de todos os temas da teologia. Teologia no um produto da imaginao humana. 2. Por que estudar teologia? O estudo de teologia necessrio conhecer o DEUS que amamos e servi-lo melhor. Na devemos desejar algo no ser para nos tornarmos mais santos e para crescermos na sabedoria que leva a DEUS. De outro modo, teologia perda de tempo. comum ouvirmos que a teologia mata a religio ou que a Igreja no precisa de teologia e, sim, de vida. Sero verdadeiras essas afirmaes? Admitimos que h muita coisa por a levando o nome de teologia que no passa de especulao humana, por no se basear em pressupostos de uma hermenutica bblica. E at a boa teologia, quando se torna um fim em si mesma, pode no ter qualquer uso prtico e reduzir-se a mero academicismo. No disto que falamos aqui. Perguntamos se a verdadeira Teologia necessria Igreja. E o que verdadeira Teologia? Como o prprio nome indica, Teologia o estudo de Deus, ou, definindo mais formalmente, a cincia que trata de Deus em Si mesmo e em relao com a Sua obra. Perguntamos, por conseguinte, se a Igreja pode prescindir do conhecimento de Deus e da Sua obra e ainda ser Igreja de Deus. quase certo que aqueles que negam a necessidade da Teologia na vida da Igreja no diriam, conscientemente, que algum pode ser cristo sem

conhecer a Deus. O que lhes falta um bom conhecimento do que Teologia e de suas implicaes. Como podemos conhecer a Deus sem estudar a revelao que Ele faz de Si mesmo? Como saber quem Ele e o que Ele tem feito e faz quem somos ns em relao a Ele, o que Ele requer de ns, etc., se no investigarmos o que Ele deixou revelado para nosso conhecimento? Pois esse o trabalho da Teologia. Esse trabalho parte de trs pressupostos: O primeiro o de que Deus existe; o segundo, de que Ele pode ser conhecido, embora no de modo exaustivo e completo; e o terceiro, de que Ele tem Se revelado tanto por meio de Suas obras (criao e providncia - Revelao Geral - Sl19: 1,2; At 14:17), como, principalmente, nas Santas Escrituras (Revelao Especial - Hb1:1,2; 1 Pd 1:20,21). porque Deus Se revelou que podemos conhec-Lo. Nosso conhecimento de Deus no intuitivo, nem natural, mas comunicado por Ele mesmo atravs dos meios que soberanamente escolheu. Fazer teologia, portanto, no inventar teorias a respeito de Deus e de Suas obras, nem mesmo descobrir a Deus, mas conhecer e compreender a revelao que Ele prprio deu de Si. Por isso, qualquer estudo de Deus que no tiver a Sua revelao como base, meio e princpio regulador no teologia, devidamente entendida. Para conhecer melhor o DEUS da bblia- O principal objetivo da teologia estudar a cerca de DEUS. Ter informao sobre DEUS no o mesmo que ter uma experincia com o prprio DEUS. No se faz teologia sem vida. Devemos estudar teologia para conhecer melhor as verdades de DEUS reveladas na bblia sagrada para nos orientar. Muitos advertem contra estudar teologia para o prprio bem dessa. O esprito anti-intelectual dessa gerao tem se infiltrado de tal maneira na igreja, que eles recusam acrer que alguma atividade intelectual possua valor intrnseco. Para eles, at mesmo conhecer a Deus deve servir para um propsito maior, provavelmente pragmtico ou tico. Embora o conhecimento de Deus deva afetar a conduta de algum, , contudo, um engano pensar que o empreendimento intelectual da teologia sirva a um propsito que seja maior do que ela mesma. Os cristos devem afirmar que, visto que estudar teologia conhecer a Deus, e esse o maior propsito do homem, a teologia, portanto, possui um valor intrnseco. Jeremias 9:23-24 diz: Assim diz o Senhor: No se glorie o sbio em sua sabedoria nem o forte em sua fora nem o rico em sua riqueza, mas quem se gloriar, glorie-se nisto: emcompreender-me e conhecer-me, pois eu sou o Senhor e ajo com lealdade, com justia e com retido sobre a terra, pois dessas coisas que me agrado, declaram Senhor. DEUS o objetivo da teologia e todos os estudos da bblia devem ao saber de DEUS. A teologia serve para expressar a unidade de saber o amor de DEUS como

fundamento para a vida crist. Temos que estudar teologia com uma s finalidade: conhecer melhor a DEUS e o seu propsito para com esse mundo. possvel o crente ser rico em graa e pobre em conhecimento. Mas o ideal (2 PE 3.18 AT 22.3). A teologia necessria no somente para as atividades crists, mas tambm para tudo da vida e do pensamento. Visto que Deus tanto mximo quanto onipotente, ele tem o direito e a capacidade de dirigir todos os aspectos das nossas vidas. A teologia procura entender e sistematizar sua revelao verbal, e autorizada at onde ela reflete o ensino da Escritura. A necessidade de teologia uma questo da necessidade de comunicao de Deus. Visto que este o seu universo, a fonte derradeira de informao e interpretao de tudo da vida e do pensamento a revelao divina. E, visto que preciso ouvir de Deus, a teologia necessria. A teologia central para tudo da vida e do pensamento, porque ela trata com a revelao verbal do supremo ser a realidade essencial que d existncia e significado a tudo. Contudo, a ignorncia com respeito revelao divina afeta tudo da vida e do pensamento, desde a viso de algum da histria e da filosofia, at a interpretao da msica e literatura, e o entendimento de matemtica e da fsica. Por amor a DEUS- Devemos estudar teologia porque amamos aquele em que cremos. O amor um elemento da f, quem ama medita, pensa. Toms de Aquino disse: no fervor de sua f, a pessoa ama a verdade que cr a revolve no seu esprito e a abraa procurando encontrar razes para seu amor. Assim como a teologia nasce do corao da prpria f sedenta de conhecimento de mesma, o amor que nasce da f deseja saber as razes porque ama. O amante deseja 3. PARA QU SERVE A TEOLOGIA? J vimos porque devemos estudar teologia, agora veremos para que serve a teologia, qual a sua finalidade. A questo aqui no a sua funo, mas a sua misso. 1. Para iluminar- Em primeiro lugar, a teologia serve para iluminar. Ela lucifica a mente do crente lhe fazendo compreender a sua misso desenvolvendo o seu papel no corpo de Cristo. Uma das maiores razes para se estudar teologia o valor intrnseco do conhecimento sobre Deus. Cada outra categoria de conhecimento um meio para um fim, mas o conhecimento de Deus um fim digno em si mesmo. E, visto que Deus Se revelou atravs da Escritura, conhecer a Escritura conhec-Lo, e isto significa estudar teologia. Sucumbindo ao esprito anti-intelectual desta gerao, alguns crentes distinguem entre conhecer a Deus e conhecer sobre Deus. Se conhecer sobre Deus se refere ao estudo formal da teologia, ento, para eles, algum pode saber muito sobre Deus sem conhec-Lo, e algum pode conhecer a Deus sem conhecer muito sobre Ele. Um conhecimento teolgico de uma pessoa desproporcional a quo bem

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ela conhece a Deus. Algum pode responder que conhecemos a Deus atravs de experincias religiosas, mas at isso definido e interpretado pela teologia, ou conhecimento sobre Deus. O que uma experincia religiosa? Como a algum a recebe? O que um sentimento ou sensao particular significa? Respostas para estas questes podem somente vir pelo estudo da revelao verbal de Deus. Mesmo se fosse possvel conhecer a Deus atravs da experincia religiosa, o que a pessoa ganha ainda um conhecimento sobre Deus, ou uma informao intelectual redutvel proposies. Algum pode reivindicar conhecer a Deus atravs da orao e da adorao. Mas, tanto o objeto como a prtica da orao e da adorao permanecem indefinidos at que esta pessoa estude teologia. Antes de algum poder orar e adorar, ela deve primeiro determinar a quem ela deva oferecer orao e adorao. Uma repudiao de teologia tambm uma recusa de conhecer a Deus atravs do modo prescrito por Ele. O conhecimento da Escritura conhecer sobre Deus ou estudar teologia deve estar cima de tudo da vida e pensamento humano. A teologia define e d significado a tudo que algum possa pensar ou fazer. Ela est cima de todas as outras necessidades (Lucas 10:42); nenhuma outra tarefa ou disciplina se aproxima dela em significncia. Portanto, o estudo da teologia a atividade humana mais importante. Subseqentemente, ela deve determinar, partir da revelao bblica, o modo no qual ela deve oferecer orao e adorao. A Escritura governa cada aspecto da orao e adorao. O conhecimento de Deus, portanto, vem de Sua revelao verbal, e no de meios ou exerccios religiosos no-verbais. A maioria das pessoas que resiste aos estudos teolgicos no pensos muito sobre estas questes, mas so capazes de orar e adorar, assumindo, freqentemente sem garantia, o objeto e a maneira destas prticas espirituais. 2. Para o labor da vida crist- o crente cr em DEUS, mas no sabe como isso. Ele quer saber o que que DEUS quer que ele faa para servir melhor (at. 9.6). A teologia existe para o exerccio da f, do amor, da vida crist, para nos tornar mais santos e crescermos na sabedoria que leva a DEUS. De outro modo teologia seria perda de tempo. (hb 11.6) OS trs primeiro passos para a finalidade da teologia so: conhecer, amar e agir (praticar). O estudante de teologia que no tem essa atitude est perdendo tempo na velha egoidade humana. Estudar teologia somente por curiosidade e reunir conhecimento incorreto. Duas so as razes geralmente apresentadas para se dizer que a Igreja no precisa de Teologia. Elas se baseiam em duas falsas antteses:

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1. A primeira a suposio de que o Cristianismo se baseia em fatos e no em doutrinas Concordamos que nossa salvao no repousa sobre um conjunto de teorias ou idias, mesmo que extradas corretamente da Bblia, a que damos o nome de doutrina, mas sobre os atos poderosos e eficazes do nosso soberano Deus. No somos salvos atravs de uma correta teoria a respeito da pessoa de Cristo, mas pela prpria pessoa de Cristo; nem atravs de um exato entendimento da doutrina da Expiao, mas pelo prprio ato expiatrio. possvel algum ser bom telogo, nesse sentido, e ainda no experimentar as graas ensinadas nas doutrinas que expe. A doutrina realmente no salva. A obra de Cristo, devidamente aplicada pelo Esprito no corao do crente, que assegura essa graa. Seu nascimento sobrenatural, Sua vida de perfeita obedincia Lei, Sua morte substitutiva, Sua ressurreio, Sua ascenso e assentamento direita do Pai, Sua segunda vinda, so os grandes fatos que tornam garantida a salvao dos eleitos. Mas como sabemos que esses so os fatos? Que sentido teria esses acontecimentos se no tivesse sido interpretado? a doutrina que lhes d sentido. Como viemos, a saber, que aquele menino que nasceu em Belm o Filho de Deus? Por que descansamos na eficcia da Sua morte para a expiao dos nossos pecados? Por que sabemos que a Sua ressurreio, h dois mil anos atrs, garante a nossa justificao? porque esses fatos so todos explicados e interpretados pela doutrina. Esta no s informa o fato como tambm d o seu significado. A doutrina no salva, mas pode tornar o homem sbio para a salvao (2Tm 3:15). Doutrina sem fato mito, mas fato sem doutrina mera histria. O Cristianismo, portanto, consiste em fatos que so doutrinas e doutrinas que so fatos, na expresso de B.B. Warfield. Ele diz: A Encarnao uma doutrina: nenhum olho viu o Filho de Deus descer dos cus e entrar no ventre da virgem; mas se isso no for um fato histrico tambm, nossa f v e permanecemos ainda em nossos pecados. Fato e doutrina se complementam no Cristianismo. Quando Joo diz: E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade (Jo 1:14), no est apenas apresentando um fato; est explicando-o tambm. Quando Paulo afirma que Jesus foi entregue por causa das nossas transgresses, e ressuscitou por causa da nossa justificao (Rm 4:25), de igual modo est dando uma interpretao aos fatos da morte e ressurreio de Cristo. Isto o que se v em toda a Escritura, especialmente nas epstolas. At mesmo os fatos manifestos na natureza (Revelao Geral) no seriam devidamente compreendidos se no fossem explicados pela Bblia (Revelao Especial). Podemos hoje entender que os cus manifestam a glria de Deus (Sl 19:1) porque o Criador nos tem revelado isso na Sua Palavra. Sem essa explicao, sua mensagem (a dos cus) passaria despercebida e eles poderiam at ocupar o lugar do Criador, gerando a idolatria (devido ao pecado), como

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lemos em Rm 1:18-32. No o acontece quando as pessoas dizem que a natureza sbia, ou quando a chamam de me natureza? Sem a revelao do Criador, a criatura toma o seu lugar. Da dizer-se que para se conhecer a Deus preciso que Ele fale, e no somente que Ele aja. Conclumos, portanto, que os fatos s tm sentido quando acompanhados da doutrina. Nem pertinente perguntar qual dos dois mais importante. Seria o mesmo que indagar qual das duas pernas mais importante para o nosso caminhar. O ensino da doutrina uma das nfases da Bblia (1Tm 3:2; 2Tm 2:2; Tito 1:9; Ef 4:11), pois sem ela no existe verdadeiro Cristianismo. 2. A segunda a suposio de que o Cristianismo consiste em vida, no em doutrina Por trs dessa afirmao podem estar razes do conceito filosfico que exalta o misticismo, as emoes, o sentimento religioso do homem, e que procura eliminar da religio todo apelo ao intelecto, razo. Religio vida e a vida dinmica, fluente; a doutrina esttica, fria, e, portanto, no pode ser compatvel com o carter do Cristianismo, dizem. Aqueles que assim pensam at admitem um certo tipo de doutrina, desde que mutvel, adaptada sempre dinmica da vida e conformada s necessidades da poca e do lugar onde a vida do Cristianismo se manifesta. At chamam a isso de teologia contemporanizada ou contextualizada. Segundo esse ponto de vista, no a doutrina que deve dirigir a vida, mas esta quela. A letra mata, mas o esprito vivifica, argumentam. A prtica (prxis) colocada acima da doutrina no s em importncia, mas tambm no tempo: a doutrina passa a ser um produto da vida crist, no a sua norma. H at quem interprete assim a clebre divisa: Igreja reformada sempre se reformando. Mas ser essa a viso bblica do Cristianismo? Podemos dizer, com base na palavra de Deus, que o Cristianismo vida e no doutrina, ou, primeiramente vida, depois doutrina? Existe tal anttese? Se essa posio for verdadeira, ento no haver verdade absoluta, nem princpio fixo, nem revelao objetiva. Tudo cair no campo dos valores relativos e passar a depender do subjetivismo, da piedade, das emoes. No admira que haja tanta fluidez e instabilidade entre os que assim pensam, e que sejam facilmente levados por todo vento de doutrina. Para estes, a doutrina o que menos interessa. Concordamos tambm que Cristianismo vida, e graas a Deus por isso! Onde a vida no se manifesta nos moldes escritursticos, falta alma da verdadeira religio. Mas devemos ou podemos prescindir da doutrina para que essa vida se manifeste? Antes de tudo, a verdade de Deus relativa? Depende o seu valor do lugar e da poca em que se encontram os homens? Sabemos que esta a posio atual dos que se denominam pluralistas e esse o pressuposto bsico desta posio. Ser que aquilo que foi deixado por Paulo e pelos outros apstolos como doutrina para os seus dias deveria ser mudado nos dias de Agostinho, depois nos dias de Lutero e Calvino, depois nos dias de Warfield e

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dos Hodge e, assim, sucessivamente, at os nossos dias, para dar lugar s manifestaes de vida? No creio que a Bblia justifique essa posio nem que esses telogos a tenham entendido assim. O princpio de que a Igreja reformada deve estar sempre se reformando visa manter sempre a mesma posio em relao verdade, no alter-la, para que seja aplicvel em todas as pocas. para que continue sempre sacudindo de si toda tradio e acrscimo humano que no estejam de acordo com os valores fixos e absolutos da palavra de Deus. Reformar voltar s origens, ao que foi intencionado no princpio por Deus. E no h outra forma de se fazer isto a no ser pela doutrina. Foi doutrina bblica, to bem exposta pelos reformadores e to negligenciada pela Igreja, que a trouxe de volta s origens e lhe recuperou a vida, no sculo XVI. Foi falta da verdadeira doutrina que enfraqueceu a Igreja e a lanou num tradicionalismo vazio e pago. a correta aplicao da doutrina que produz a verdadeira vida crist. No basta apenas um sentimento religioso para fazer de um homem um cristo. preciso que sua vida seja moldada na doutrina de Cristo. a doutrina que d caracterstica vida. Sem dvida, no estamos afirmando que apenas a doutrina, independente da obra santificadora do Esprito, produz vida. A doutrina isto sim, o meio que o Esprito soberanamente usa para nos fazer conhecer a vontade de Deus e nos levar a pratic-la. atravs dela que ficamos sabendo que a vontade de Deus a nossa santificao e que, sem esta, ningum ver o Senhor ( 1 Ts 4:3; Hb 12:14). ela que nos aponta os meios de graa deixados pelo prprio Senhor, que quem nos santifica (Lv 20:7-8; Ef 5:26). Nas epstolas paulinas, a ntima relao entre doutrina e prtica evidenciada pelo seu mtodo de apresentar primeiro a argumentao teolgica (doutrinria) para depois tirar as implicaes prticas dela decorrentes (Ex. Rm 1-11: doutrina; 12-16: prtica). Isso se torna ainda mais claro na orao sacerdotal de Cristo, em que Ele associa a prtica da santificao com a doutrina da Palavra: Santifica-os na verdade; a tua palavra a verdade (Jo 15 :17) e em Joo 7:17, onde o fazer a vontade de Deus est ligado ao conhecer a doutrina: Se algum quiser fazer a vontade dele, conhecer a respeito da doutrina, se ela de Deus ou se eu falo por mim mesmo. O conhecimento de Deus comea pela porta do intelecto, da razo, para depois pervadir todas as reas do ser e se transformar em manifestaes de vida que O agradem e glorifiquem. Por isso, o ensino da doutrina indispensvel na Igreja, tanto atravs do plpito como pelos estudos semanais, pela Escola Dominical e por qualquer outro meio disponvel. Nossa demonstrao de vida pode impressionar as pessoas e despertar nelas certa admirao, mas pela pregao da Palavra que vem a f que transforma (Rm 10:7) A espada do Esprito a Palavra (Ef 6:17).

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Conclumos, portanto, que a Igreja precisa da Teologia, porque precisa da doutrina nela contida para dar sentido e expresso aos fatos do Cristianismo e para prover os meios de manifestao da verdadeira vida crist.

4. Origem da idia de DEUS

Antes de comear, h duas coisas para guardar em mente: 1) no estamos estudando com o propsito de aprender algo abstrato apenas para satisfazer nossa curiosidade intelectual. (2) Nosso alvo conhecer o Deus vivo. Queremos aprender para melhor ador-lo, am-lo, e obedecer-lhe. Baseado na bblia devo dizer que todos os homens tm algum grau de conhecimento de DEUS. Isto , temos certeza de que existe um ser de quem somos dependentes e perante a quem somos responsveis. Quem dele se aproxima precisa crer que ele existe e que recompensa aqueles que o buscam (Hebreus 11:6). a f, uma evidncia das coisas que no se vem e a essncia daquilo que se espera que capaz de entender que os mundos foram formados pela palavra de Deus, tal que as coisas que so vistas no foram feitas daquilo que visvel (vv. 1,3), e que podem abordar a incompreensibilidade de Deus. Isso verdade no apenas num sentido espiritual e tico, tal que no podemos adorar e confiar nEle sem f, mas tambm verdadeiro num sentido intelectual. Algum que discorresse sobre o conhecimento de Deus no poderia abordar esse propsito mediante uma dvida acerca do que Deus ou no , ou com uma franca negao da sua existncia. Sem f impossvel agradar a Deus. Sem f impossvel encontr-lo. Ento qual a fonte dessa certeza? Em outras palavras, qual a origem da idia de DEUS? Em face dessa pergunta, os telogos se divergem, e do trs respostas diferentes: 1. Conhecimento inato Alguns entendem que a convico da existncia de DEUS inata, ou seja o conhecimento se deve nossa constituio como seres sensitivos, racionais e morais. Esse conhecimento nasce conosco. A prova moral para a existncia de Deus encontrada em sua forma mais simples no imperativo categrico de Kant. Todos os homens tm um senso de obrigao daquilo que certo e errado, somado a um sentimento inegvel de responsabilidade de fazer o que certo e um senso de auto-reprovao quando se faz o que mau. H nele como se fosse uma voz que no silenciada, sempre dizendo sua conscincia interior, (Tu deves). Isso pressupe que existe um locutor e, alm disso, algum que Senhor e Soberano. Esse autor da ordem na conscincia moral do homem Deus. Novamente, ns admitimos que o conhecimento humano do bem e do mal e seu senso de dever so certamente provenientes de Deus. Os pagos, que no tm a lei, tm a obra da lei escrita em seus coraes, tal que a sua prpria conscincia constantemente d testemunho, ora defendendo ora acusando-os uns aos outros

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(Romanos 2:14-16). Mas por esse argumento completamente impossvel provar a existncia de Deus a algum que no esteja partindo da f em Deus e na sua revelao. Spencer demonstra que esse Du sollst no tem nada a ver com a voz de um ser supremo e Senhor, mas que tem sua origem na sociedade, limitando em todos os aspectos e em milhares de formas o amor-prprio. O humanismo desenvolve a sua prpria tica, divorciada na sua totalidade do conhecimento de Deus e dos seus preceitos. 2. Conhecimento da razo universal Outros pensam que essa convico uma deduo da razo: uma concluso alcanada por um processo de generalizao. Pode apresentar as seguintes referncias em prova desta doutrina: o testemunho da Escritura. A bblia assevera que o conhecimento de DEUS neste caso universal. O apstolo assevera termos diretos, acerca dos pagos, sem limitao como aqueles que possuem conhecimento de DEUS, e que tal conhecimento tanto exprime sua impiedade quanto deixa sem justificativa sua imoralidade. ( RM1. 19-21, 32 ). Tudo isso feito sem nenhuma demonstrao preliminar da existncia de DEUS. Pressupe-se que os homens saibam que DEUS existe e que eles prprios esto ao seu governo moral. A histria demostra que o elemento religioso de nossa natureza tanto universal quanto racional ou social. Onde quer que a existncia humana seja detectada, em todas as pocas e em todos os lugares do mundo, h alguma forma de religio. A idia de DEUS esta impressa em cada linguagem humana. 3. Conhecimento sobrenatural preservado pela tradio Esse conceito parte da idia de que impossvel que a natureza cada do homem possa ser constituda do conhecimento de DEUS. Por isso afirma que, no passado, DEUS se revelou aos nossos progenitores e eles passaram esse conhecimento a posteridade, e quando conhecimento foi se esvaindo, DEUS revelou novamente a Abrao, e este comunicou as verdades divinas aos seus descendentes e chegaram at ns por meio dos escritos e da tradio. Para preservar essa teoria, tm-se feito tentativas para mostrar que quanto mais um povo se distancia dos judeus (possuidores dos orculos divinos), menos conhecimento de DEUS ele passa a ter, e quanto mais o povo se aproxima dos judeus, mas aprimorado o seu conhecimento sobre DEUS. 4. DEUS TRANSMITE CONHECIMENTO DE SI PRPRIO AO HOMEM. Kuyper chama a ateno para o fato de que a teologia, como conhecimento de Deus, difere num importante ponto de todos os demais tipos de conhecimento. No estudo de todas as outras cincias, o homem se coloca acima do objeto de sua investigao e ativamente extrai dele o seu conhecimento pelo mtodo que lhe parea mais apropriado, mas, na teologia, ele no pode colocar-se acima, e, sim, sob o objeto do seu conhecimento. Noutras palavras, o homem s pode conhecer a Deus na medida em que Este ativamente se faz conhecido. Deus , antes de tudo, o

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sujeito que transmite conhecimento ao homem, e s pode tornar-se objeto de estudo do homem na medida em que este assimila e reflete o conhecimento a ele transmitido pela revelao. Sem a revelao, o homem nunca seria capaz de adquirir qualquer conhecimento de Deus. E, mesmo depois de Deus ter-se revelado objetivamente, no a razo humana que descobre Deus, mas Deus que se descerra aos olhos da f. Contudo, pela aplicao da razo humana santificada ao estudo da palavra de Deus, o homem pode, sob a direo do Esprito Santo, obter um sempre crescente conhecimento de Deus. Barth tambm salienta o fato de que o homem s pode conhecer a Deus quando Deus vem a ele num ato de revelao. Ele afirma que no existe nenhum caminho do homem para Deus, mas somente de Deus para o homem, e diz repetidamente que Deus sempre o sujeito, e nunca um objeto de conhecimento. A revelao sempre algo puramente subjetivo e jamais poder transformar-se em algo objetivo como apalavra escrita da Bblia e, como tal, vir a ser um objeto de estudo. A revelao foi dada, de uma vez por todas, em Jesus Cristo, e em Cristo chega aos homens no momento existencial das suas vidas. Todavia, deve-se manter a posio que afirma que a teologia seria totalmente impossvel, sem uma auto-revelao de Deus. E quando falamos de revelao, empregamos o termo no sentido estrito da palavra. No se trata de uma coisa na qual Deus passivo, um mero tornar-se manifesto, mas uma coisa na qual Ele ativamente se faz conhecido. No , como muitos pensadores modernos o vem, um aprofundamento discernimento espiritual que leva a um sempre crescente descobrimento de Deus por parte do homem; mas sim, um ato sobrenatural de auto-comunicao, um ato prenhe de propsito, da parte o Deus Vivente. No h nada surpreendente no fato de que Deus s pode ser conhecido se Ele se revela, e na medida em que o faz. At certo ponto isso verdade tambm quanto ao homem. Diz Paulo, qual dos homens sabe cousas do homem, seno o seu prprio esprito que est nele? Assim tambm as cousas de Deus ningum conhece, seno o Esprito de Deus. (1 Co 2.11). O Esprito Santo perscruta todas as cousas. At mesmo as profundezas de Deus, e as revela ao homem. Deus tem-se dado a conhecer. Ao lado do conhecimento arquetpico de Deus, que se acha no prprio Deus, h tambm um conhecimento ectpico dele, dado ao homem por meio da revelao. Este ltimo relaciona-se com o primeiro como uma cpia com o seu original e, portanto, no tem as mesmas propores de clareza e perfeio. Todo o nosso conhecimento de Deus derivado da Sua auto-revelao na natureza e na Escritura. Conseqentemente, o nosso conhecimento , de um lado, ectpico e analgico, mas, de outro, tambm verdadeiro e preciso, visto que uma cpia do conhecimento arquetpico que Deus tem em Si mesmo.

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1. Teorias que cogitam sobre DEUS 1. Atesmo

O terno atesmo vem do grego a que significa no, e thos que significa deus. A palavra grega athos (sem DEUS ) aparea apenas um vez no Novo Testamento, em EF 2.12. Ali usada na forma plural para designar a condio de estar sem o verdadeiro DEUS. O ateu cr que o conceito de DEUS incompatvel com a dvida que permanece no homem. Opina ele, que DEUS deveria comunicar sua existncia e sentido aos homens de tal modo que a questo se tornasse bem bvia para todos, no deixando nenhuma sombra de dvidas. Uma vez que isso no se sucede, mostra que no existe um DEUS que esteja se comunicando com os homens. 2. Refutao

Deus no deixa de existir somente porque o homem diz que ele no existe. Refutando essa idia to absurda poderamos perguntar: como um DEUS infinito ser plenamente compreendido por uma mente finita, uma vez que o finito em demanda do infinito est sempre numa distncia infinita? Sendo assim, tudo o que sabemos acerca dele de acordo nossa capacidade de saber, e no de acordo com o que ele . Tudo de bom que podemos entender sobre ele, o que ele realmente, mas no o que ele plenamente.

3. Politesmo A palavra politesmo vem de dois vocbulos gregos: poli, que significa muitos e thes que significa deus. Esse termo usado para designar a crena na existncia de vrios deuses. O politesmo contrasta com o monotesmo, que a crena na existncia de um s deus: e como o henotesmo, que se baseia na crena de que apesar de existir vrios deuses, temos compromisso e responsabilidade somente com um. Todo politesmo testa: por isso, admite a existncia de vrios deuses que se interessam pela humanidade, mantendo alguma espcie de contatos. Em sua forma primria, o politesmo consistia na personificao de certos elementos e fenmenos da natureza, como o sol, a chuva, o trovo, a fertilidade, o amor, o poder, a violncia e a misericrdia. Deste a Antiguidade o politesmo tem predominado nas mais diversas religies do mundo. Em todas as religies do mundo, s existem trs grandes religies que no so politestas: judasmo, islamismo e cristianismo. Entretanto, tanto judeus

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como islmicos, vem o conceito trinitariano cristo como uma velada de monotesmo. 4. Monotesmo Esse vocbulo vem de duas palavras gregas: monos que significa nico, e thes, que significa DEUS. Essas palavras trs o sentido da existncia de um nico DEUS. O monotesmo se contrasta com o politesmo que afirma a existncia de vrios deuses, e com o henotesmo que admite uma pluralidade de deuses, apesar de afirmar ter relaes e compromissos com um s deus. O monotesmo de natureza testa, admitindo que h um s DEUS, o qual se interessa por esse mundo, intervindo na histria da humanidade. 5. Henotesmo Esse vocbulo derivado de duas palavras gregas: hen que um adjetivo numeral que significa um e thes que significa deus. a crena em um s deus que se importa com a humanidade e age em favor dele. Porm, no nega a existncia de outros deuses, que tm a autoridade e agem em outras dimenses da vida. O henotesmo teista, e entende que DEUS tem preferncia por certos povos, naes ou culturas deste mundo e por isso v um deus favoritista. Por esse motivo, alguns intrpretes entendem que em princpio o povo hebreu tinha uma cultura henotesta, e s mais tarde se tornaram puramente monotestas. Isso quer dizer que por muito tempo o povo hebreu pensava que Jeov era DEUS somente deles e no do resto das naes. Os israelitas tambm entendiam que Jeov era o maior de todos os deuses, e no descartavam a existncia de outros deuses, que de Jeov recebiam autoridade. Aqui temos uma combinao de politesmo com monotesmo: isso significa que na pratica eles eram monotestas e na teoria eram politestas: e nessa idia politesta inclua o tesmo.

6.

Desmo

Conceito filosfico- O desmo uma corrente filosfico-teolgica que foi criada por Epicuro o filsofo grego, que o apostolo Paulo discutiu com seus discpulos em Atenas (AT17. 18). Por no conseguir concilia a oniscincia de DEUS com o problema do mal, mas tarde o desmo foi introduzido na teologia crist por alguns telogos. Isto quer dizer que alguns telogos defendem o desmo, ou seja, acreditam que existe um s DEUS que criou esse mundo, mas no est interessado nos seus problemas, e por isso no se intervm na histria. O desmo ensina que apesar de existir um DEUS CRIADOR, ele est divorciado de sua criao tendo estabelecido as leis naturais para governa o mundo em seu lugar. Isso significa que DEUS No faria interveno na histria da humanidade e, por conseguinte no castigaria o homem por suas maldades, e muito menos galardo-

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los-ia por suas bondades. De acordo com o desta, o mal existe, mas no existe nenhum deus contra ou a favor. Apesar de essa teoria ter sido abraada por muitos filsofos e at mesmo por alguns telogos, essas pessoas no simpatizam com o pensamento desta, uma vez que eles no encontram qualquer sastifao, razo ou consolo em tais explicaes: visto que o pensamento desta apresenta um deus que criou tudo, mas no se cuida de nada. 7. Tesmo O tesmo uma doutrina de um DEUS extraterreno, pessoal, o criador, preservador e governador do mundo. Existem alguns argumentos que usualmente enfatizam esse tema so eles: filosfico, teleolgico, cosmolgico e o moral. Mas iremos tratar somente dois deles. Conceito filosfico- Com respeito ao tesmo, os pensadores gregos diziam: DEUS ou alguns deuses realmente existiram: mas nossa semelhana eles seriam tanto bons quanto maus, pelo que poderiam ser causa direta do mal. Esse ponto de vista pessimista elimina a perfeita benevolncia de DEUS. Ele poderia ser todopoderoso, mas no todo-bondoso. Os gregos tambm imaginavam a existncia de deuses todo-bondoso e benvolo, mas aos quais simplesmente faltava o poder de imporem sua vontade, exceto em esferas e meios muito limitados. Conceito teleolgico Esse argumento pode ser exposto da seguinte forma: Em toda parte o mundo revela inteligncia, ordem, harmonia e propsito, e assim implica a existncia de um ser inteligente e com propsito, apropriado para a produo de um mundo como este. Kant considera este argumento o, mas alega que ele no prova a existncia de Deus, nem de um criador, mas somente a de um grande arquiteto que modelou o mundo. superior ao argumento cosmolgico, a saber, que o mundo contm evidncias de inteligncia e propsito. No se segue necessariamente que este ser o Criador do mundo. A prova teolgica. Diz Wright. indica apenas a provvel existncia de uma mente que, ao menos em considervel medida, controla o processo do mundo, suficiente para explicar a quantidade de teleologia que nele transparece. Hegel considerava este argumento vlido, mas o tratava como um argumento subordinado. Os telogos sociais dos nossos dias rejeitam-no, juntamente com todos os outros argumentos, como puro refugo, mas os neotestas o aceitam. 8. Tesmo cristo O tesmo sempre acreditou num Deus que transcendente e imanente.

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O tesmo cristo afirma obter (embora limitado) conhecimento de DEUS, pela revelao do prprio DEUS nos livros da bblia, pelos desgnios de DEUS neste mundo, pela intuio, pela razo e, sobre tudo, pelas experincias msticas com o prprio DEUS. Alm de tudo isso, nossas experincias fsicas e espirituais nos faz saber que DEUS no abandonou o unirveso, muito pelo contrrio; ele est sempre presente a ns, nos guardando, respondendo as nossas oraes e procurando nos ajudar em tudo quando dele necessitamos. Deus imanente em sua natureza e no absolutamente transcendente a ela. Ele quem preserva todos os valores humanos. 9. "O que tesmo aberto?
Resposta: "Tesmo aberto, tambm conhecido como teologia da abertura e

abertura de Deus, uma tentativa de explicar a relao entre o pr-conhecimento de Deus sobre os fatos e o livre arbtrio dos homens. Os argumentos do tesmo aberto so essencialmente estes: (1) seres humanos so verdadeiramente livres, (2) se Deus soubesse o futuro absolutamente, os seres humanos no poderiam ser verdadeiramente livres, (3), portanto, Deus no sabe absolutamente tudo sobre o futuro. O tesmo aberto acredita que o futuro no pode ser conhecido. Portanto, Deus sabe tudo o que pode ser sabido mas Ele no conhece o futuro. O tesmo aberto baseia estas crenas em Escrituras que descrevem Deus mudando de idia, ou sendo surpreendido, ou parecendo adquirir conhecimento (Gnesis 6:6; 22:12; xodo 32:14; Jonas 3:10). luz de diversas outras Escrituras que declaram o conhecimento de Deus acerca do futuro, estas Escrituras devem ser entendidos como Deus descrevendo a si prprios de maneira que possamos entender. Deus sabe quais sero nossas aes e decises, mas Ele muda de idia com relao s Suas idias baseado nas nossas aes. Deus estando surpreso e decepcionado com a perversidade da humanidade no significa que Ele no sabia que as coisas iriam ocorrer. Em contradio ao tesmo aberto, Salmos 139, versos 4 e 16 declaram: Ainda a palavra me no chegou lngua, e tu, SENHOR, j a conheces toda... e no teu livro foram escritos todos os meus dias, cada um deles escrito e determinado, quando nem um deles havia ainda. Como Deus poderia prever detalhes intricados sobre Jesus Cristo no Antigo Testamento se Ele no conhecesse o futuro? Como Deus poderia de alguma maneira garantir a nossa salvao eterna se Ele no soubesse o que haveria de acontecer no futuro? Por fim, o tesmo aberto falha na sua tentativa de explicar o inexplicvel a relao entre o pr-conhecimento de Deus e o livre arbtrio da humanidade. O tesmo aberto falha ao rejeitar a verdadeira oniscincia de Deus. Deus deve ser entendido por f, pois

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sem f impossvel agradar a Deus (Hebreus 11:6). O conceito do tesmo aberto no , portanto, escritural. simplesmente outra forma de o homem finito com a sua mente finita tentar entender um Deus infinito, da mesma forma que se tentasse beber um oceano inteiro. O tesmo aberto deve ser rejeitado pelos seguidores de Cristo. Mesmo que o tesmo aberto seja uma explicao para a relao entre o prconhecimento de Deus e o livre arbtrio humano ele no a explicao bblica. 10. Pantesmo

O termo pantesmo vem do grego pan (que significa tudo) e thes (que que significa DEUS). Segundo o pantesmo DEUS a cabea da totalidade, e o mundo o seu corpo. O pantesmo funde o natural e o sobrenatural, o finito e o infinito numa s substncia. Muitas vezes fala de Deus como base oculta do mundo fenomenal, mas no O concebe como pessoal e, portanto dotado, como dotado de inteligncia e vontade. Ousadamente declara que tudo Deus, assim se envolve naquilo a que Brightman chama a expanso de Deus, de modo que temos muito de Deus, visto que Ele inclui tambm todo o mal do mundo. Isto exclui o Deus da escritura.
"O

que

Pantesmo?

Resposta: O Pantesmo a crena de que Deus tudo o que existe e tudo o que existe

Deus. O Pantesmo semelhante ao Politesmo (a crena em muitos deuses), mas vai alm dele ao ensinar que tudo Deus. Uma rvore Deus, uma rocha Deus, um animal Deus, o cu Deus, o sol Deus, voc Deus, etc. O Pantesmo a suposio por trs de muitas seitas e religies falsas (ex: Hindusmo e Budismo, as vrias seitas de unidade e unificao, e os adoradores da me natureza). A Bblia ensina o Pantesmo? No, no ensina. O que muitas pessoas confundem com Pantesmo a doutrina da onipresena de Deus. Salmos 139:7-8 declaram: "Para onde me irei do teu esprito, ou para onde fugirei da tua face? Se subir ao cu, l tu ests; se fizer no inferno a minha cama, eis que tu ali ests tambm." A onipresena de Deus significa que Ele est presente em todos os lugares. No h qualquer lugar no universo onde Deus no esteja presente. Isso no o mesmo que Pantesmo. Deus est em todo canto, mas Ele no tudo. Sim, Deus est "presente" dentro de uma rvore ou de uma pessoa, mas isso no torna aquela rvore ou pessoa Deus. O Pantesmo no de qualquer forma uma crena bblica e incompatvel com f em Jesus Cristo como Salvador (Joo 14:6; Atos 4:12).

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11. Panentesmo Essa palavra vem da raiz grega pan que significa tudo e thes que significa DEUS. Trs a idia de que tudo est em DEUS ou DEUS est em tudo. Esse termo pode significar que a natureza faz parte de DEUS, ou pelo menos que DEUS est em todas as coisas apesar de no ser ele todas as coisas. Essa teoria diz que embora DEUS no faa da totalidade das coisas, todas as coisas esto dentro dele. O panentesmo admite a identidade de DEUS separada da totalidade das coisas existentes. Panentesmo a filosofia que diz que o universo est contido em deus, mas deus maior que o universo. O termo foi criado por Karl Krauser e tambm conhecido como krausismo. Para os panentestas, deus no o criador do mundo, mas o diretor csmico. O mundo dependeria de deus para existir, mas deus dependeria do mundo para se manifestar. O seu deus no soberano no mundo, mas trabalha em cooperao com o mundo. Um deus que criou a si mesmo e que est em constante mudana. No panentesmo, todas as coisas esto na divindade, so abarcadas por ela, identificam-se (ponto em comum com o pantesmo), mas a divindade , alm disso, algo alm de todas as coisas, transcendente a elas, sem necessariamente perder sua unidade (ou seja, a mesma divindade todas as coisas e algo a mais). 12. Tritesmo Tritesmo o nome da doutrina que crer em trs deuses que se interessa pelo homem, intervindo na histria humana, galardoando os bons e punindo os maus: Pai, filho e o esprito santo. Muitos cristos tm sido tritesta, que o PAI, o FILHO eo ESPIRITO SANTO so trs deuses em trs pessoas: mas esse conceito no passa de um politesmo disfarado. Os mrmons, alm de serem abertamente tritesta defendem um politesmo terico, visto que concebem a idia da existncia de muitos deuses. Pelo fato de se tornar difcil explicar a trindade, muitos pastores, obreiros e crentes de um modo geral, sem saber, tm ensinado o tritesmo em lugar da trindade. 13. Sabelianismo No cristianismo, sabelianismo (tambm conhecido como modalismo, monarquianismo modalista ou monarquianismo modal) a crena no-trinitria de que o Deus Pai, Deus Filho e o Esprito Santo so diferentes "modos" ou "aspectos" de um Deus nico percebido pelo crente ao invs de trs pessoas distintas de Deus. O termo sabelianismo deriva de Sablio, um padre e telogo do sculo III d.C. e defensor da tese. Ele foi um discpulo de Noeto, motivo pelo qual os seguidores desta crena so chamados nas fontes patrsticas de Noecianos. J Tertuliano batizou-a de Patripassianismo.

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Significado e origens
O sabelianismo histrico ensinava que Deus Pai era a nica existncia verdadeira de Deus, uma crena conhecida como Monarquianismo. Um autor descreveu o ensinamento de Sablio assim: A verdadeira questo, portanto, se torna esta, o que constitui o que chamamos de 'pessoa' na Divindade? original, substancial, essencial prpria divindade? Ou parte dos desenvolvimentos e formas de aparecer que a Divindade criou para si para suas criaturas? A primeira opo, Sablio negava. Esta ltima ele admitia completamente. Modalismo tem sido principalmente associado com Sablio, que ensinava uma forma dele em Roma no sculo III d.C. como um discpulo de Noeto e Prxeas. Ensinava que havia uma nica essncia na divindade, contudo, rejeitava o conceito de trs Pessoas em uma s essncia. Afirmava que isso designaria um culto tritesta, isto , de trs deuses. A questo poderia ser resolvida, afirmava, pelo conceito de que Deus se apresentaria com diversas faces ou manifestaes. Primeiramente, Deus se apresentou como Deus Pai, gerando, criando e administrando. Em seguida, como Deus Filho, mediando, redimindo, executando a justia. E finalmente e sucessivamente, como Deus Esprito Santo, fazendo a manuteno das obras anteriores, sustentando e guardando. Uma s Pessoa e trs manifestaes temporrias e sucessivas. o sabelianismo acredita em uma forma de unitarismo, afirmando que o Pai, o Filho eo Esprito santo seriam sucessivas manifestaes do mesmo DEUS que cumpriu diferentes atividades: criador, redentor e doador da vida. Eles negam a personalidade distintiva do Pai e do Esprito santo, com quem cada crente mantinha uma relao pessoal, a quem adorao e oraes eram dirigidas, ela no podia ser recebida pelo povo de DEUS.

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1. A auto-existncia de DEUS
As obras de dogmtica ou de teologia sistemtica geralmente comeam com a Doutrina de Deus. A opinio prevalecente tem reconhecido sempre este procedimento mais lgico, e ainda continua apontando na mesma direo. Em muitos casos, mesmo aqueles cujos princpios fundamentais pareceriam exigir outro arranjo, continuam na prtica tradicional. H boas razes para comear com a Doutrina de Deus, se partirmos da admisso que a Teologia o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem so todas as coisas. Em vez de surpreender-nos de que a dogmtica comece com a Doutrina de Deus, bem poderamos esperar que fosse completamente um estudo de Deus, em todas as suas ramificaes, do comeo ao fim. Como uma questo de fato, isto exatamente o que se pretende que seja, embora somente o primeiro locus ou captulo teolgico trate diretamente de Deus, enquanto que as partes ou loci subseqentes tratam dele de maneira mais indireta. Iniciamos o estudo de teologia com duas pressuposies, a saber: (1) Que Deus existe; (2) Que Ele se revelou em Sua Palavra divina. A religio gradativamente tomou o lugar de Deus como objeto da teologia. O homem deixou de ser ou de reconhecer o conhecimento de Deus como algo que lhe foi dado na Escritura e comeou a orgulhar-se de Ter a Deus como seu objeto de pesquisa. No curso do tempo tornou-se comum falar do descobrimento de Deus feito pelo homem, como se o homem alguma vez O tivesse descoberto; e toda descoberta feita nesse processo foi dignificada com o nome de revelao. O termo auto-existncia significa existncia prpria, ou seja, a sua existncia no veio de nenhum fator alheio. Esse termo s pode ser atribudo a DEUS. A bblia no argumenta sobre a existncia de DEUS- ele declara. (GN1. 1, RM1. 20). E conhec-lo e glorific-lo tm que ser o nosso nico propsito (Joo 17.3). A Bblia no procura provar a existncia de Deus, o que procura especificar a singularidade de YHWH e a necessidade humana de depender completamente em YHWH seu Criador. A nica prova que se d na Bblia so as interpretaes dos eventos da interveno de YHWH na vida do seu povo. Se a teologia realmente comea com a Bblia e uma tentativa de sistematizar o ensino da mesma, dever-se-ia aceitar o fato de que a Bblia no procura provar a existncia de Deus. No assunto propriamente de a teologia sustentar provas da existncia divina. O nosso ponto de partida deveria tomar esta pressuposio dignamente. A perspectiva da teologia crist parte de pressupostos devidos a uma aceitao de f no Deus que no se v.

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O pressuposto mais central da existncia de Deus. Esta realidade no pode ser provada, mas pode ser em parte comprovada na vida daquele que aceita o pressuposto. somente quando se cr que possvel enxergar a realidade de Deus. com esta base de f que se olha ao mundo ao redor e v a presena e atuao de Deus no mundo ao redor. O que se usa como provas so mais verdadeiramente comprovantes da realidade j aceita. Esses pontos de apoio f ajudam o indivduo a averiguar a veracidade daquilo que cr e ajudam-no a confiar no Criador. (HB11. 6). Como Hebreus captulos onze trata a questo, comea-se uma procura de conhecer a Deus j pressupondo no apenas a Sua existncia, mas tambm que Deus recompensa aquele que procura conhec-Lo. Dado a metodologia cientfica e filosfica, provar Deus um esforo alm das limitaes humanas. 2. A negao da existncia de Deus em suas Vrias Formas. Os estudiosos de religies comparadas e os missionrios freqentemente do testemunho do fato de que a idia de Deus praticamente universal na raa humana. encontrada at mesmo entre as mais atrasadas naes e tribos do mundo. Isto no significa, contudo, que no h indivduos que negam a existncia de Deus completamente, nem tampouco que no h um bom nmero de pessoas em terras crists que negam a existncia de Deus como Ele revelado na Escritura, uma Pessoa de perfeies infinitas, auto-existente e autoconsciente, que realiza todas as coisas segundo um plano predeterminado. esta ltima forma de negao que temos particularmente em mente aqui. Uma grande classe de telogos e filsofos nega que a existncia de DEUS seja suscetvel de provas. Ela pode assumir vrias formas e, na verdade, tem assumido vrias formas no curso da histria. I. Em vista deste fato, alguns chegam a negar a existncia de pessoas que negam a existncia de Deus, que haja verdadeiros ateus, a saber, os ateus prticos e os tericos. Os primeiros so simplesmente pessoas no religiosas, pessoas que na vida prtica no contam com Deus, e vivem como se Deus no existisse. Os ltimos so em regra, de um tipo mais intelectual, e baseiam a sua negao num processo de raciocnio. Procuram provar que Deus no existe usando para este fim aquilo que lhes parece argumentos racionais conclusivos. No se pode duvidar da existncia de ateus prticos, visto que tanto a Escritura como a experincia a atestam. A respeito dos mpios o Salmo 14.1 declara: Diz o insensato no seu corao: no h Deus (cf. Sl 10.4b). E Paulo lembra aos Efsios que eles tinham estado anteriormente sem Deus no mundo, Efsios 2.12. A experincia tambm d abundante testemunho da presena deles no mundo. II. Os ateus tericos so doutra espcie. Geralmente so de um tipo mais intelectual e procuram justificar a afirmao de que no h Deus por meio de argumentao racional. O professor Flint distingue trs espcies de atesmo terico, a

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saber, (1) Atesmo dogmtico, que nega peremptoriamente a existncia de um ser divino; (2) Atesmo ctico, que duvida da capacidade da mente humana de determinar se h ou no h um Deus; (3) Atesmo crtico, que sustenta que no h nenhuma prova vlida da existncia de deus. Estes freqentemente caminham de mos dadas, mas mesmo o mais moderado deles realmente declara que toda e qualquer crena em Deus uma iluso. 3. Prova Bblica da Existncia de Deus. H sentido em falar-se do conhecimento de Deus, se no se admite que Deus existe. A pressuposio da teologia crist um tipo muito definido. A suposio no No apenas de que h alguma coisa, alguma idia ou ideal, algum poder ou tendncia com propsito, a que se possa aplicar o nome de Deus, mas que h um ser pessoal autoconsciente, auto-existente, que a origem de todas as coisas e que transcende a criao inteira, mas ao mesmo tempo imanente em cada parte da criao. No significa, contudo, que a existncia de Deus passvel de uma demonstrao lgica que no deixa lugar nenhum para dvida; mas significa, sim, que, embora verdade da existncia de Deus seja aceita pela f, esta f, se baseia numa informao confivel. O Cristo aceita a verdade da existncia de Deus pela f. Mas esta f no uma f cega, mas f baseada em provas, e as provas se acham, primariamente, na Escritura como a Palavra de Deus inspirada, e, secundariamente, na revelao de Deus na natureza. A Bblia pressupe a existncia de Deus em sua declarao inicial, No principio criou Deus os cus e a terra. Ela no somente descreve a Deus como o Criador de todas as coisas, mas tambm como o Sustentador de todas as Suas criaturas. E como o Governador de indivduos e naes. Ela testifica o fato de que Deus opera todas as coisas de acordo com o conselho da Sua vontade, e revela a gradativa realizao do Seu grandioso propsito de redeno. O preparo para esta obra, especialmente na escolha e direo do povo de Israel na velha aliana, v-se claramente no Velho Testamento, e a sua culminao inicial na Pessoa e Obra de Cristo ergue-se grande clareza nas pginas do Novo testamento. V-se Deus em quase todas as pginas da Escritura Sagrada em que Ele se revela em palavras e atos. Esta revelao de Deus constitui a base da nossa f na existncia de Deus, e a torna uma f inteiramente razovel. 4. As Assim Chamadas Provas Racionais da Existncia de Deus. Existem alguns caminhos para argumentar a existncia de DEUS, vamos apresentar duas: em primeiro lugar, a abordagem a priori que argumenta com base em um conceito de DEUS como um ser to prefeito que sua inexistncia inconcebvel. Este argumento tem o objetivo de mostra que a real existncia de DEUS se acha envolvido

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na idia desse ser. Em segundo lugar, a abordagem a posteriori que oferece evidncias extradas do mundo, do universo observvel e emprico. A abordagem a priori- Esta abordagem a base do famoso argumento ontolgico (estudo do ser ) A. O ARGUMENTO ONTOLGICO. Este argumento foi apresentado em vrias formas por Anselmo, Descartes, Samuel Clark, e outros. Foi apresentado em sua mais perfeita forma por Anselmo. Este argumenta que o homem tem a idia de um ser absolutamente perfeito; que a existncia atributo de perfeio; e que, portanto, um ser absolutamente perfeito tem que existir. Mas evidente que no podemos tirar uma concluso quanto existncia real partindo de um pensamento abstrato. O fato de que temos uma idia de Deus ainda no prova a Sua existncia objetiva. Alm disto, este argumento pressupe tacitamente como j existente na mente humana o prprio conhecimento da existncia de Deus que teria que derivar de uma demonstrao lgica. Kant declarou, com nfase, insustentvel este argumento, mas Hegel o aclamou como um grande argumento em favor da existncia de Deus. Alguns idealistas modernos sugeriram que ele poderia ser proposto de forma um tanto diferente, como a que Hocking chamou O registro da experincia. Em virtude podemos dizer: Tenho idia de Deus: portanto, tenho experincia de Deus. Anselmo considerava a negao da existncia de DEUS totalmente impossvel. A abordagem a posteriori- a mentalidade popular parece gostar mais da abordagem a posteriori. O argumento ontolgico pode ser feito sem nunca apelar aos sentidos, mas os argumentos cosmolgicos e teleolgicos requerem um exame cuidadoso. O argumento cosmolgico focaliza a causa, ao passo que o teleolgico ressalta o designo do universo. B. O Argumento cosmolgico. Este argumento tem aparecido em diversas formas.

Em geral se apresenta como segue: Cada coisa existente no mundo tem que ter uma causa adequada; sendo assim, o universo tambm tem que ter uma causa

adequada, isto , uma causa indefinidamente grande. Contudo, o argumento no produz convico, em geral. Hume questionou a prpria lei de causa e efeito, e Kant assinalou que, se tudo que existe tem uma causa adequada, isto se aplica tambm a Deus, e, assim, somos suposio de que o cosmo teve uma cauda nica, uma causa pessoal e absoluta, e, portanto, no prova a existncia de Deus. Esta dificuldade levou a uma construo ligeiramente diversa do argumento como, por exemplo, a que B.P.Bowne fez. O universo material aparece como sistema interativo e, portanto, como

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uma unidade que consiste de vrias partes. Da deve haver um Agente Integrante que veicule a interao das vrias partes ou constitua a base dinmica da existncia delas. Declara este argumento que tudo o que existe no mundo tem uma causa, sendo assim, tambm o universo inteiro (o cosmos) deve ter uma causa, e uma causa infinitamente grande, portanto essa causa seria Deus. C. Argumento teleolgico- Esse vocbulo vem das palavras gregas telos fim e logos (razo, doutrina ou estudo). Esse argumento baseia nos desgnos de DEUS como o grande planejador de tudo. Percebemos que todos os aspectos da vida e demonstram um designo extremamente completo. (RM1. 20). Este argumento afirma que todo o universo uma ordem, uma inteligncia, uma harmonia e um desgnio / objetivo. Isto mostraria ento a existncia de um ser inteligente que planejou tudo isto que os nossos olhos contemplam, portanto, Deus. Ou seja, um designo pressupe um designador. Por designo se pretende: 1-a seleo de um fim a ser alcanado. 2-a escolha de meios adequados para sua consecuo. 3- a aplicao real de meios para a concretizao do fim proposto D. O ARGUMENTO MORAL. Como os outros argumentos, este tambm assumiu

diferentes formas. Diz este argumento que o reconhecimento pelo ser humano de um bem supremo, e sua busca do ideal moral exige e necessita da existncia de um Deus que converta esse ideal em realidade. Kant tomou seu ponto de partida no imperativo categrico, e deste deferiu a existncia de algum que, como legislador e juiz, tem absoluto direito de dominar o homem. Em sua opinio, este superior a qualquer dos outros. o argumento argumento em que muito se apia

principalmente, em sua tentativa de provar a existncia de Deus. Esta pode ser uma das razes pelas quais este argumento mais geralmente reconhecido do que qualquer outro, embora nem sempre com a mesma formulao. Alguns argumentam baseados na desigualdade muitas vezes observada entre a conduta moral dos homens e a prosperidade que eles gozam na vida presente, e acham que isso requer um ajustamento no futuro que, por sua vez, exige um rbitro justo. A teologia moderna tambm o usa amplamente, em especial na forma de que o reconhecimento que o homem tem do Sumo Bem e a sua busca de uma ideal moral exigem e necessitam a existncia de um ser santo e justo, no torna obrigatria a crena em um Deus, em um Criador ou em um Ser de infinitas perfeies.

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5. A incompreensibilidade de DEUS ADEUS incompreensvel, porm conhecido: quanto se diz que DEUS pode ser conhecido, no se pretende dizer que ele possa ser compreendido. No podemos entender o Onipotente com perfeio. Compreender : 1-conhecer a essncia assim como os atributos de um objeto. 2- conhecer no apenas alguns, mas todos os atributos. 3- conhecer a relao que esses atributos tm uns com os outros e com a substncia a que pertencem. 4- conhecer a relao que o objeto conhecido tem com todos os demais objetos. Tal conhecimento obviamente impossvel numa criatura, que a respeito de si prpria, quer a respeito de algo que se acha fora dela. A teologia reformada sustenta que Deus pode ser conhecido, mas que ao homem impossvel Ter um exaustivo e perfeito conhecimento de Deus, de modo algum. Ter esse conhecimento de Deus seria equivalente a compreend-lo, e isto est completamente fora de questo. Ademais, o homem no pode dar uma definio de Deus no sentido exato da palavra, mas apenas uma descrio parcial. Uma definio lgica impossvel porque Deus no pode ser consubstanciado de forma sumria debaixo de algum gnero mais alto. Ao mesmo tempo, sustenta-se que o homem pode obter um conhecimento de Deus perfeitamente adequado realizao do propsito divino na vida do homem. Contudo, o verdadeiro conhecimento de Deus s pode ser adquirido graas auto-revelao divina, e somente pelo homem que aceita isso com f semelhante de uma criana. A religio necessariamente pressupe tal conhecimento. Este conhecimento a mais sagrada relao entre o homem e seu Deus, relao na qual o homem tem conscincia da absoluta grandeza e majestade de Deus como o Ser Supremo, e de sua completa insignificncia e sujeio ao Altssimo e Santo Ser. E se isto verdade, segue-se que a religio pressupe o conhecimento de Deus no homem. Se o homem fosse deixado absolutamente nas trevas a respeito do Ser de Deus, ser-lhe-ia impossvel assumir uma atitude religiosa. No poderia haver reverncia, piedade, temor de Deus, servio de adorao. BNegao da Cognoscibilidade de Deus.

A possibilidade de conhecer a Deus tem sido negada sobre diferentes bases. Geralmente essa negao se baseia nos supostos limites da faculdade cognitiva humana, embora se apresente de diferentes formas. A posio fundamental a de que a mente humana incapaz de conhecer qualquer coisa que esteja alm e por trs dos fenmenos naturais, e, portanto, necessariamente ignorante quanto s coisas supersensoriais e divinas. Huxley foi o primeiro a aplicar queles que assumem esta posio, ele prprio includo, o nome de agnsticos. Estes se acham inteiramente alinhados com os cticos dos sculos anteriores e da filosofia grega. Em regra, os

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agnsticos no gostam de ser rotulados de ateus, desde que eles no negam absolutamente a existncia de um Deus, mas declaram que no sabem se Ele existe ou no e, mesmo que exista, no esto certos de terem algum genuno conhecimento dele, e, em muitos casos, negam de fato que possam Ter algum real conhecimento dele.faculdades. No processo de conhecimento, ns os torcemos e lhes damos colorido. Num sentido, perfeitamente certo que todo o nosso conhecimento subjetivamente condicionado, mas o significado insinuado pela assertiva em foco parece consistir em que, uma vez que s conhecemos as coisas por intermdio dos nossos sentidos e faculdades, no as conhecemos como elas so. Mas isto no verdade; na medida em que temos algum real conhecimento das coisas, esse conhecimento corresponde realidade objetiva. As leis da percepo e do pensamento no so arbitrrias, mas correspondem natureza das coisas. Sem tal correspondncia, no s o conhecimento de Deus, mas tambm todo verdadeiro conhecimento seria completamente impossvel (1) O homem s tem conhecimento mediante analogia. Conhecemos somente aquilo que tem alguma analogia com a nossa natureza ou com a nossa experincia. Mas, embora seja verdade que aprendemos muita coisa por meio de analogia, tambm aprendemos por contraste. Em muitos casos as diferenas so precisamente as coisas que chamam a nossa ateno. Os escolsticos falavam da via negationis pela qual eles, em seu pensamento, eliminavam de Deus as imperfeies da criatura. Alm disso, no devemos esquecer que o homem foi feito a imagem de Deus, e que existem importantes analogias entre a natureza divina e a natureza do homem. (2) O homem realmente conhece somente aquilo que ele pode captar em sua inteireza. Em resumo, a posio a de que o homem no pode compreender a Deus, que infinito; no pode Ter um exaustivo conhecimento dele, e, portanto no pode conhec-lo. Mas esta posio parte da duvidosa suposio de que um conhecimento parcial no pode ser um conhecimento real, suposio que, na verdade, invalidaria todo o nosso conhecimento, desde que este sempre incompleto. O nosso conhecimento de Deus, conquanto exaustivo, pode, contudo, ser muito real e perfeitamente adequado s nossas necessidades. (3) Todos os predicados de Deus so negativos e, portanto, no fornecem conhecimento real. Diz Hamilton que o Absoluto e o Infinito s podem ser concebidos como uma negao imaginvel; o que de fato significa que no podemos Ter deles absolutamente nenhuma concepo. Mas, embora seja verdade que muito daquilo que ns atribumos a Deus negativo, quanto sua forma, isto no significa que, ao mesmo tempo, no possa comunicar alguma idia positiva. A ansiedade de Deus inclui a idias positivas da Sua auto-existncia e auto-suficincia. Alm disso, idias como amor, espiritualidade e santidade so positivas. (4) Todo o nosso conhecimento relativo ao sujeito que exerce o conhecimento. Diz-se que conhecemos os objetos de conhecimento, no como eles so objetivamente, mas somente como eles so em sua relao com os nossos sentidos e faculdades. No processo de conhecimento, ns os torcemos e lhes damos colorido. Num sentido,

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perfeitamente certo que todo o nosso conhecimento subjetivamente condicionado, mas o significado insinuado pela assertiva em foco parece consistir em que, uma vez que s conhecemos as coisas por intermdio dos nossos sentidos e faculdades, no as conhecemos como elas so. Mas isto no verdade; na medida em que temos algum real conhecimento das coisas, esse conhecimento corresponde realidade objetiva. As leis da percepo e do pensamento no so arbitrrias, mas correspondem natureza das coisas. Sem tal correspondncia, no s o conhecimento de Deus, mas tambm todo verdadeiro conhecimento seria completamente impossvel.

Avaliao final- conclumos que o conhecimento que temos de DEUS, jamais ultrapassar um conhecimento parcial, e que embora seja parcial o suficiente para nos levar a glorificar a DEUS.

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A. OS ATRIBUTOS DE DEUS Houve um tempo em que o tema dos atributos de Deus era considerados to importantes que eram ensinados na igreja para crianas, com atravs do uso de catecismos, e todos os adultos tambm deveriam conhec-los, mas hoje poucos cristos tm escutado pregaes e lido livros sobre a doutrina do carter divino. Conhecer a Deus crucialmente importante para nossa vida. Para aqueles que no conhecem a Deus o mundo um lugar estranho, louco, penoso, e viver nele algo de decepcionante e desagradvel. Da simplicidade de Deus segue-se que Deus e Seus atributos so um. No devemos considerar os atributos como outras tantas partes que entram na composio de Deus, pois, ao contrrio dos homens, Deus no composto de diversas partes. Tampouco devemos consider-los como alguma coisa acrescentada ao Ser de Deus. Toms de Aquino tinha o um propsito em mente quando afirmava que os atributos no revelam o que Deus em Si mesmo, nas profundezas do Seu Ser, mas somente o que Ele em relao s Suas criaturas. de Deus. Naturalmente devemos resguardar-nos contra o perigo de separar a essncia divina dos atributos ou perfeies divinas, e tambm contra um falso conceito da sua relao mtua. Os atributos so reais determinativos do Ser Divino ou, noutras palavras, qualidades inerentes ao Ser de DEUS. Seria um erro conceber a essncia de Deus como existente por Si prpria e anterior aos atributos, como tambm seria um erro conceber os atributos como caractersticas aditivas e acidentais do Ser Divino. So eles qualidades essenciais de Deus, inerentes ao Seu prprio Ser e com Ele coexistentes. Estas qualidades no podem ser alteradas sem alterar o Ser essencial de Deus. E desde que so qualidades essenciais, cada um deles revela-nos algum aspecto do Ser de Deus. Atributos so caractersticas pessoais tais como cor dos olhos, tipo de personalidade, e coisas semelhantes. Os atributos de Deus so sua unidade, espiritualidade, soberania, graa, bondade e todas as outras palavras que so usadas na Escritura para nos dizer quem ele . Quando falamos dos atributos de Deus, portanto, estamos descrevendo ele, sua glria e as coisas que ele revelou de si mesmo em sua Palavra. Por meio desses atributos, conhecemos quem e o que ele . Nunca devemos pensar que os atributos de Deus so apenas uma questo de debate e discusso teolgica. Eles so vitalmente importantes para ns. A tentar explicar a relao dos atributos de DEUS com sua essncia e uns com os outros, h dois extremos a evitar. Primeiro no devemos representar DEUS como um

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ser composto, que se constitui de diferentes elementos: E, segundo, no devemos confundir os atributos, fazendo todos eles significar a mesma coisa, o que equivale negar ele todos. bom lembrar que os atributos encontrados em DEUS so visto de forma antropopticas e antropomrficas. Antes de comear a falar sobre os atributos de DEUS veremos o que significa o termo antropopatismo e antropomorfismo: porque tudo o que atribumos a DEUS, dito de acordo nossa capacidade. 1Antropomorfismo: Este termo vem da palavra grega anthropomorfos que significa de forma humana. Que atribuio de qualidade humana ao ser divino, ou a idia de que DEUS tem alguma espcie de formato, similar anatomia humana. Ele descrito com ps; (GN3.8; X24.10) mos (X24.11;JS4.24); boca (NM12.8;JR7.13). 2Antropopatismo: Esse termo vem do grego anthropos que significa homem e pathein que significa sofrer. usada para atribuir sentimentos humanos a qualquer coisa no-humana.veja textos onde DEUS apresentado com emoes humana.(GN6.6;8.21;11.5-6;ZC1.2;EF4.30). B. DIVISES DOS ATRIBUTOS DE DEUS Os atributos de Deus tm sido classificados de diferentes formas, para relacion-los entre si e para facilitar a memorizao. A distino mais comum entre atributos incomunicveis e comunicveis. Os primeiros so aqueles aos quais nada anlogo existe na criatura, como ansiedade, simplicidade, imensidade,etc.; os ltimos, aqueles com os quais as propriedades do esprito humano tm alguma analogia, como poder, bondade, misericrdia, retido, etc. esta distino no achou nenhum favor da parte dos luteranos, mas sempre foi popular nos crculos calvinistas. Uns falam de atributos naturais e atributos morais. Os primeiros, como autoexistncia, simplicidade, infinidade, etc., pertencem natureza constitutiva de Deus, de maneira distinta de Sua vontade. Os ltimos, como na verdade, bondade, misericrdia, justia, santidade, etc., qualificam-no como um Ser moral. A objeo a essa classificao que os atributos morais, assim chamados, so to verdadeiramente naturais (isto , originais) em Deus como os demais. Outros distinguem entre atributos absolutos e relativos. Os primeiros pertencem essncia de Deus, considerada em si mesma, ao passo que os ltimos pertencem essncia divina, considerada em relao Sua criao. A primeira classe inclui atributos como auto-existncia, imensidade e eternidade; a outra, atributos como onipresena e oniscincia. Esta diviso parece partir do pressuposto de que podemos ter algum conhecimento de Deus como Ele em si mesmo, inteiramente parte das relaes que mantm com as Suas criaturas. Mas no assim, e, portanto, falando com propriedade, todas as perfeies de Deus so relativas, indicando o que Ele em relao ao mundo.

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C. Os Atributos Incomunicveis
(Deus como o Ser Absoluto) muito comum, na teologia, falar de Deus como o Ser absoluto. Ao mesmo tempo, o termo absoluto mais caracterstico da filosofia que da teologia. Na metafsica a expresso o Absoluto um designativo do fundamento ltimo de toda a existncia; e, uma vez que o testa fala tambm de Deus como o fundamento ltimo de toda existncia, s vezes se pensa que o Absoluto da filosofia e o Deus do tesmo so um s e o mesmo Ser. No necessariamente, porm. De fato, a concepo usual do Absoluto impossibilita igual-la ao Deus da Bblia e da teologia crist. O termo Absoluto derivado do termo latino absoluto, composto de ab (preposio de, indicando procedncia) e solvere (soltar) e, assim, significa livre quanto condio, ou livre de limitao ou restrio. Esta idia fundamental foi formulada da vrios modos, de sorte que o Absoluto foi considerado como aquilo que livre de todas as condies (ou Incondicionado ou Auto-existente), de todas as relaes (o Irrelacionado), de todas as imperfeies (o perfeito), ou livre de todas as diferenas ou distines fenomenolgicas, como matria e esprito, ser e atributos, sujeito e objeto, aparncia e realidade (o Real, a Realidade ltima).A resposta questo, se o Absoluto da filosofia pode ser identificado com o Deus da teologia, depende do conceito que se tenha do Absoluto. Se Spinoza concebe o Absoluto como nico Ser Auto-subsistente, do qual todas as coisas particulares so apenas modos transitrios, identificando assim Deus e o mundo, no podemos compartir sua idia de que este Absoluto Deus. Quando Hegel v o Absoluto Deus. Quando Hegel v o Absoluto como a unidade do pensamento e do ser, como totalidade de todas as coisas, que inclui todas as relaes, e em que todas as discordncias do presente se resolvem em perfeita unidade, de novo achamos impossvel segui-lo na considerao deste Absoluto como Deus. E quando Bradley declara que o seu Absoluto no se relaciona com nada, e que no pode existir nenhuma relao prtica entre ele e a vontade finita, concordamos com ele que o seu Absoluto no pode ser o Deus da religio crist, pois este Deus entra em relao com criaturas finitas. Bradley no consegue conceber o Deus da religio seno como um Deus finito. Mas quando o Absoluto definido como a Causa Primeira de todas as coisas existentes, ou como o fundamento ltimo de toda realidade, ou como o nico Ser auto-existente, pode ser considerado idntico ao Deus da teologia. Ele autosuficiente, mas ao mesmo tempo pode entrar livremente em vrias relaes com Sua criao como um todo e com Suas criaturas. Enquanto os atributos incomunicveis salientam o Ser Absoluto de Deus, os atributos comunicveis acentuam o fato de que ele entra em vrias relaes com as Suas criaturas. No presente captulo sero consideradas as Seguintes perfeies de Deus:

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A. EXISTENCIA AUTNOMA DE DEUS

Deus auto-existente, isto , ele tem sem Si mesmo a base da Sua existncia. s vezes esta idias expressa dizendo-se que Ele a causa sui (a Sua prpria causa), mas no se pode considerar exata esta expresso, desde que Deus o no acusado, que existe pela necessitado do Seu prprio Ser e, portanto, necessariamente. O homem, por outro lado, no existe necessariamente, e tem a causa da sua existncia fora dele prprio. A idia da auto-existncia de Deus era geralmente expressa pelo termo aseitas (asseidade), significando auto-originado, mas os telogos reformados em geral o substituram pela palavra indenpendentia (independncia), expressando com ela no somente que Deus independente em Seu Ser, mas tambm que independente em tudo mais: em Suas virtudes, decretos, obras, e assim por diante. Pode-se dizer que h um tnue vestgio desta perfeio na criatura, mas isto s pode significar que a criatura, conquanto absolutamente dependente, tem sua existncia prpria e distinta. Mas, naturalmente, longe est de ser auto-existente. Este atributo de Deus reconhecido geralmente, e est implcito nas religies pags e no Absoluto da filosofia. Quando se concebe o Absoluto como a base ultima e auto-existente, Ele no s independente, como tambm faz tudo depender dele. Esta auto-existncia de Deus acha expresso no nome Jeov. somente como o Ser auto-existente e independente que Deus pode dar a certeza de que permanecer eternamente o mesmo, com relao ao Seu povo. Encontram-se indicaes adicionais disso na afirmao presente em Jo 5.26, Porque assim como o pai tem vida em si mesmo, tambm concedeu ao Filho Ter vida em si mesmo, na declarao de que Ele independente de todas as coisas e que todas as coisas s existem por meio dele, Sl 94.8s.; Is 40.18s.; At 7.25; e nas afirmaes que implicam que Ele independente em Seu pensamento, Rm 11.33, 34, em sua vontade, Dn 4.35; Rm 9.19; Ef 1.5; Ap. 4.11, em Seu poder, Sl 115.3, e em Seu conselho, Sl 33.11. O fato de que Deus existia na eternidade passada (do ponto de vista humano),distinto da criao, e totalmente realizado, testemunho da independncia de Deus. Ele noprecisa da criao e Ele no a criaram porque Ele estava se sentindo solitrio! Ele no precisava da criao para ter algo com que compartilhar o amor. Ele j tinha tudo que precisava no Seu prprio Ser Trino. Ele auto-existente e no deriva Seu Ser de algo anterior. Ele no condicionado pela criao, mas a criao completamente sujeita a sua vontade.

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B. A ETERNIDADE DE DEUS

A infinitude de DEUS, relativamente ao espao, sua imensido ou onipresena; relativamente durao, sua eternidade. DEUS contraposto decadncia de tudo que terreno, pois a fonte de toda vida. Como ele insento de todas as limitaes do espao, assim ele exaltado acima de todas as limitaes do tempo. Como ele no est em um lugar, mas que o outro, mas est igualmente em toda parte, assim ele no existe por um perodo de durao mais que em outro. Para ele no h distino alguma entre o presente, o passado e o futuro; mas todas as coisas esto igual e perenemente presentes para ele. Este o conceito popular que a escritura mantm sobre a eternidade de DEUS. (SL. 90.2,4; 102.25-27; IS57. 15; 46.6; 2PE3. 8; HB13. 8; AP.1.4). O que nestas passagens e outras semelhantes ensinam , antes de tudo, que DEUS sem princpios de anos ou fim dias. De eternidade a eternidade - isso significa propriamente: desde o passado inconcebvel at o futuro mais distante ele existe, sempre existiu e sempre existir; e, em segundo lugar, para ele no h passado nem futuro; o passado e o futuro esto sempre e igualmente presentes.

C. IMUTABILIDADE DE DEUS O Deus Imutvel

INTRODUO O sculo XX assistiu ao nascimento de uma teologia conhecida como Teologia do Processo. Ela afirmava que Deus, ao se relacionar com sua criao, encontra-se em processo de mutao, aperfeioando seu carter medida que se envolve com suas criaturas. Para tal teologia, um deus verdadeiramente relacional que interage com pessoas dentro do tempo e do espao, necessariamente ir se desenvolver enquanto ser, assim como as pessoas amadurece e muda no contato umas com as outras. Esse era o deus mutvel da Teologia do Processo. Em anos mais recentes, na dcada de 80, Clark Pinnock, escreveu um artigo intitulado God limits his knowledge *Deus limita seu conhecimento], dando incio quilo que se difundiu sorrateiramente dentro da teologia evanglica, conhecido como Open Theism, em portugus Tesmo Aberto. O Tesmo Aberto no atacou diretamente a imutabilidade de Deus, e sim, a sua oniscincia. Todavia, como conseqncia de tal redefinio do conhecimento de Deus, isso, conseqentemente, afetou verdades das Escrituras que se relacionam

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intimamente com a imutabilidade do carter dEle. J que Deus no pode conhecer o futuro, apenas a realidade passada e presente, logo, a cada ao humana, Ele adapta seus planos. Isto , o plano de Deus para a humanidade est em constante mutao, dependendo do modo como suas criaturas agem e reagem. O tesmo aberto tem penetrado na igreja evanglica brasileira com outro nome, Teologia Relacional. O rtulo mudou, mas a essncia da praga a mesma. Com isso, urgente nos voltarmos para as Escrituras e compreendermos o que elas afirmam acerca do carter imutvel de Deus e, tambm, de seus planos, propsitos e aes que so coerentes com o Seu ser. DEUS IMUTVEL EM SEU SER E EXISTNCIA Como bem declarou Arthur W. Pink: [A imutabilidade] uma das excelncias que distinguem o Criador das criaturas. Deus o mesmo perpetuamente, no est sujeito mudana alguma no seu ser, atributos ou determinaes. Por tal atributo, Deus comparado a uma rocha (Dt 32.4) que permanece imvel quando o oceano que a rodeia flutua continuamente. Ainda que todas as criaturas estejam sujeitas mudana, Deus imutvel. Ele no conhece mudana alguma, porque no tem incio nem fim, Deus desde sempre. Em primeiro lugar, Deus imutvel em sua essncia. Sua natureza e ser so infinitos, portanto, no est sujeito a mudana alguma. Nunca houve um tempo em que ele no existisse; nunca haver um dia em que Ele deixe de existir. Deus nunca evoluiu, cresceu ou melhorou. O que hoje tem sido sempre e sempre ser. Eu, o SENHOR, no mudo (Ml 3.6). A Bblia no se cansa de nos lembrar que Deus sempre o mesmo. Deus no pode melhorar, nem piorar. exatamente por ser perfeito que necessariamente imutvel. Ele no amadurece em seu Ser nem se desenvolve. Depois de mostrar aos irmos de comunidades judaicas dispersas pelo imprio romano, que Deus no tenta a ningum com o mal nem pode ser tentado, Tiago faz uma afirmao acerca do carter bondoso imutvel de Deus: Toda boa ddiva e todo dom perfeito vm do alto, descendo do Pai das luzes, que no muda como sombras inconstantes (Tg 1.17). O autor da carta apia sua confiana de que Deus de modo algum pode estar envolvido com o mal, exatamente pelo carter bom e imutvel dEle. Se Deus bom e imutvel, logo no pode praticar o mal nem ser atrado por este, pois se o fizesse, deixaria de ser bom ou precisaria ser imutavelmente mau. Deus no passou a ser bondoso, nem deixar de o ser, Ele Bom porque Imutvel. A mesma verdade acerca da imutabilidade de Deus levou o profeta Malaquias a explicar aos seus contemporneos o nico motivo pelo qual ainda no haviam sido destrudos. O povo vinha quebrando a lei de Deus constantemente: casamento com mulheres que no faziam parte do povo da aliana, animais imperfeitos eram

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oferecidos para sacrificar, sacerdotes negligentes, infidelidade matrimonial, tudo isso provocava a ira justa de Deus contra a nao de Jud. Ento, por que Deus no aniquilou aquele povo sempre rebelde (Ml 3.7)? Porque Eu, o SENHOR, no mudo. Por isso vocs, descendentes de Jac, no foram destrudos. Deus havia feito uma aliana com Abrao, Isaque e Jac, os patriarcas do povo de Israel, que constantemente reafirmada no livro de Gnesis (Ex.: Gn 12; 15; 17; 22; 26; 28). Ele abenoaria aquela nao, cuidaria dela e a multiplicaria. O que implicava no fato de que jamais o povo de Israel fosse destrudo. Por isso, Deus afirma que eles so descendentes de Jac. Como Deus no muda em Sua fidelidade, sempre cumpre o que promete a nao de Jud no havia sido destruda. Deus no muda em seu carter, sempre Fiel. Alm de no mudar em seu Ser ou em seus atributos, Deus, tambm, no muda em sua existncia. Ou seja, Deus nunca passou a ser, Ele sempre . Eles perecero, mas tu permanecers; envelhecero como vestimentas. Como roupas tu os trocars e sero jogados fora. Mas tu permaneces o mesmo, e os teus dias jamais tero fim (Sl 102.26, 27). Deus no surgiu nem foi criado, Ele sempre existiu, existe e existir. Ele no experimenta a velhice, sua vida no diminui nem aumenta, de eternidade a eternidade tu s Deus (Sl 90.2). Isso nos d a garantia de que o mesmo Deus que no muda em nada do que , tambm no deixar de existir, por isso, cumprir todas as Suas promessas e podemos dormir tranqilos, sem nos preocupar se amanh Ele estar vivo para manter a ordem do Universo e a nossa existncia (At 17.28, 29; Hb 1.3). DEUS IMUTVEL EM SEUS PLANOS E PROPSITOS O desdobramento do Deus que imutvel em seu Ser que, conseqentemente, tambm imutvel em seus planos e obras. O que Deus faz no tempo, planejou desde a eternidade. E o que planejou na eternidade, leva a cabo no tempo. Deus no muda em seu modo de pensar nem no que projetou para cumprir na histria. Mas os planos do SENHOR permanecem para sempre, os propsitos do seu corao, por todas as geraes (Sl 33.11). J reconheceu isso de modo sublime: Sei que podes fazer todas as coisas; nenhum dos teus planos pode ser frustrado(J 42.2). Nisso Deus difere completamente de ns, seres humanos: H duas causas que fazem o homem mudar de opinio e inverter seus planos: a falta de previso para antecipar-se aos acontecimentos e a falta de poder para cumpri-los. Mas, tendo admitido que Deus onisciente e onipotente, nunca precisa corrigir seus decretos por isso que lemos acerca da natureza imutvel do seu propsito (Hb 6.17). com base na imutabilidade do propsito de Deus que o autor de Hebreus motiva seus leitores a confiarem nEle e em Sua promessa. essa imutabilidade de propsito e carter que produz esperana em ns e nos mantm firmes e perseverantes na f porque Deus Fiel para cumprir o que prometeu (Hb 6.11-20). O plano e as promessas

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imutveis de Deus impediram Balao de amaldioar o povo escolhido de Deus: Deus no homem para que minta, nem filho do homem para que se arrependa. Acaso Ele fala, e deixa de agir? Acaso promete, e deixa de cumprir? Recebi uma ordem para abenoar; Ele abenoou, e no posso mudar isso (Nm 23.19-20).

A IMUTABILIDADE DE DEUS E SUAS IMPLICAES PRTICAS A primeira implicao prtica da imutabilidade de Deus para ns como cristos o conforto e o consolo de que as promessas dEle em Sua Palavra so reais no s para a poca dos crentes do sculo I, como tambm, para ns, hoje, j que elas no mudam. Deus continua perdoando pecados daqueles que confessam suas falhas a Ele (1 Jo 1.9). Tambm, mantm-se sempre pronto a nos dar a Sua paz quando colocamos diante de Sua presena nossas preocupaes e problemas (Fp 4.6-7). A certeza de que estar conosco hoje, como esteve com os primeiros discpulos, deve nos motivar a proclamar o evangelho (eu estarei com vocs, at o fim dos tempos - Mt 28.19-20). A convico de que Ele Fiel e sempre nos dar as condies necessrias para enfrentarmos nossas provaes, nunca alm do que podemos suportar, nos anima a passar por elas de um modo que o agrade (1 Co 10.13). Alguns crentes hoje em dia ignoram a justia de Deus e transformam a graa dEle em libertinagem (Jd 4). Acham que Deus age de forma diferente atualmente, de como agiu na poca do Antigo Testamento. Acabam criando dois deuses diferentes, uma espcie de neo-marcianismo evanglico. Mas, se Deus sempre o mesmo, Ele no abriu mo de Sua justia, nem deixou de disciplinar aqueles de Seu povo que o desobedecem. Assim como Moiss declarou: A mim pertence a vingana; eu retribuirei O Senhor julgar o Seu povo (Dt 23.35, 36), o autor de Hebreus confirmou a mesma verdade para ns cristos (Hb 10.30). Diante disso, precisamos cultivar uma vida de temor e tremor perante Deus, j que ele imutavelmente fogo consumidor (Hb 12.29; cf. Dt 4.24). Por fim, nas tragdias da vida, a imutabilidade de Deus um consolo imenso de que Ele no deixou de ser sbio e bondoso conosco, nem perdeu o controle da situao. Essa uma verdade que o tesmo aberto tem atacado com suas falcias. Diante de situaes de profundo sofrimento, este sistema dir que Deus no sabia que isso ocorreria e que no fazia parte do Seu plano. Isso rouba a esperana e tira a confiana de qualquer cristo na Soberania de Deus, em que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus, dos que so chamados segundo o Seu propsito (Rm 8.29). Deus Soberano sobre tudo e nada altera Seu plano, nenhuma negligncia ou maldade humana, nenhum desastre natural, nada do que ocorre foge do plano Sbio, Bom e Soberano de Deus, pois bem sei que tudo podes, nenhum dos teus planos podem ser frustrados! Isso deve sempre consolar o nosso corao, sabendo que Deus continua Justo e Amoroso em meio s adversidades da vida. Como diria John Piper: Da menor

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coisa maior, boa e m, feliz e triste, pago e cristo, dor e prazer Deus governa tudo por Seus sbios, justos e bons propsitos (Is 46.10). A imutabilidade de Deus necessariamente concomitante com a Sua asseidade. a perfeio pela qual no h mudana nele, no somente em Seu Ser, mas tambm em Suas perfeies, em Seus propsitos e em suas promessas. Em virtude deste atributo, Ele exaltado acima de tudo quanto h, e imune de todo acrscimo ou diminuio e de todo desenvolvimento ou decadncia em Seu Ser e em Suas perfeies. Seu conhecimento e Seus planos, Seus princpios morais e Suas Volies permanecem sempre os mesmos. At a razo nos ensina que no possvel nenhuma mudana em Deus, visto que qualquer mudana para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeio absoluta,, melhoramento e deteriorao so igualmente impossveis. A imutabilidade de Deus claramente ensinada em passagens da Escritura como x. 3.14; Sl 102.26-28; Is 41.4; 48.12; Ml 3.6; Rm 1.23; Hb 1.11, 12; Tg 1.17. Ao mesmo tempo, h muitas passagens bblicas que parecem atribuir mudana a Deus. No certo que Aquele que habita a eternidade passou criao do mundo, encarnou-se em Cristo, e no Esprito Santo fez morada na Igreja? No Ele apresentado como revelando-se e ocultando-se, como vindo e indo, como se arrependendo e mudando de inteno, e como procedendo diferentemente com o homem antes e depois da sua converso? Cf. x 32.10-14; Jn 3.10; Pv 11.20; 12.22; Sl 18.26, 27. A objeo aqui presente baseia-se at certo ponto em errnea compreenso. A imutabilidade divina no deve ser entendida no sentido de imobilidade, como se no houvesse movimento em Deus. hbito na teologia falar-se de Deus como actus Purus, Deus sempre em ao. A Bblia nos ensina que Deus entra em multiformes relaes com os homens e, por assim dizer, vive sua vida com eles. Ele est cercado de mudanas, mudanas nas relaes dos homens com Ele, mas no h nenhuma mudana em Seu Ser, em Seus atributos, em Seus propsitos, em Seus motivos de ao, nem em Suas promessas. Seu propsito de criar o mundo eterno como Ele, mas no houve mudana nele quando esse propsito foi levado a efeito por um nico ato de Sua vontade. A encarnao no produziu mudana no Ser e nas perfeies de Deus, nem em Seu propsito, pois era do Seu eterno beneplcito enviar ao mundo o Filho do Seu amor. E se a Escritura fala do seu arrependimento, de Sua mudana de inteno, e da alterao que faz de sua relao com pecadores quando estes se arrependem, devemos lembrar-nos de que se trata apenas de um modo antropoptico de falar. Na realidade, a mudana no em Deus, mas no homem e nas relaes do homem com Deus. importante sustentar a doutrina da imutabilidade de Deus contra a doutrina pelagiana e arminiana de que Deus sujeito a mudana, na verdade no em Seu Ser, mas em Seu conhecimento e em Sua vontade, de modo que Suas decises dependem em grande medida das aes do homem; contra a noo pantesta de que Deus um eterno vir-a-ser, e no um Ser absoluto, e de que o Absoluto inconsciente vai-se desenvolvendo gradativamente rumo personalidade

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consciente no homem; e contra a tendncia atual de alguns, de falar de um Deus finito, que se esfora e que se desenvolve gradativamente. C. A Infinidade de Deus. (ONIPRESENA) ONIPRESENA=TODA PRESENA Infinidade a perfeio de Deus pela qual Ele isento de toda e qualquer limitao. Ao atribu-la a Deus, negamos que haja ou que possa haver quaisquer limitaes do Ser divino e dos Seus atributos. Isto implica que Ele no limitado de maneira nenhuma pelo universo, por este mundo caracterizado pela relao tempo-espao, e que Ele no fica encerrado no universo. Isto no implica Sua identidade com a soma total das coisas existentes, nem exclui a coexistncia das coisas finitas e derivadas, comas quais Ele mantm relao. A infinidade de Deus deve ser concebida como intensiva, antes que extensiva, e no deve ser confundida com extenso ilimitada, como se Deus estivesse espalhado pelo universo todo, uma parte aqui, outra ali, pois Deus no tem corpo e, portanto, no tem extenso espacial. Tampouco deve ser considerada como um conceito meramente negativo, embora seja perfeitamente verdadeiro que no podemos formar uma idia positiva da infinidade. uma realidade em Deus e s por Ele compreendida plenamente. Distinguimos vrios aspectos da infinidade de Deus. SUA PERFEIO ABSOLUTA. Esta a infinidade do Ser Divino considerada em si mesma. No deve ser considerada num sentido quantitativo, mas qualitativo; ela qualifica todos os atributos comunicveis de Deus. O poder infinito no um quantum absoluto, mas sim, uma santidade qualitativamente livre de toda limitao ou defeito. O mesmo se pode dizer do conhecimento infinito, da sabedoria infinita, do amor infinito e da justia infinita. Diz o dr. Orr: Talvez possamos dizer que, em ltima anlise a infinidade de Deus : (a) interna e qualitativamente, ausncia de toda limitao e defeito;(b) potencialidade ilimitada. Neste sentido da palavra, a infinidade de Deus simplesmente idntica perfeio do Seu divino Ser. A prova bblica disto acha-se em J 11.7-10; Sl 145.3; Mt 5.48. SUA IMENSIDADE. A infinidade de Deus tambm pode ser vista com referncia ao espao, sendo, ento, denominada imensidade. Esta pode ser definida como a perfeio do Ser Divino pela qual Ele transcende todas as limitaes espaciais e, contudo, est presente em todos os pontos do espao com todo o Seu Ser. Ela tem um lado negativo e um lado positivo, negando todas as limitaes do espao ao Ser Divino, e afirmando que Deus est acima do espao e ocupa todas as partes deste com todo o Seu Ser. As ltimas palavras so acrescentadas para evitar a idia de que Deus se difunde pelo espao, como se uma parte do Seu Ser estivesse num lugar e outra parte noutro. Distinguimos trs modos de presena no espao. Os corpos ocupam o espao circunscritivamente, porque so limitados por ele; os espritos finitos ocupam

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o espao definidamente, visto que no esto em toda parte, mas somente num dado e definido lugar; e, em distino de ambos estes modos, Deus ocupa o espao repetitivamente, porque ele preenche todo o espao. Ele no est ausente de nenhuma parte do espao, nem tampouco est mais presente numa parte que noutra. Em certo sentido, os termos imensidade e onipresena, como so aplicados a Deus, denotam a mesma coisa e, portanto, podem ser considerados sinnimos. Todavia, h um ponto de diferena que deve ser observado cuidadosamente. Imensidade aponta para o fato de que Deus transcende todo o espao e no est sujeito s suas limitaes, ao passo que onipresena denota que, no obstante, Ele preenche todas as partes do espao com todo o Seu Ser. O primeiro salienta a Transcendncia, e o ltimo, a imanncia de Deus. Deus imanente em todas as Suas criaturas, na Sua criao inteira, mas de modo nenhum limitado a esta. No que diz respeito relao de Deus com o mundo, devemos evitar, por um lado, o erro do pantesmo, to caracterstico de grande parte do pensamento atual, com a sua negao da transcendncia de Deus e a sua suposio de que o Ser de Deus realmente substncia de todas as coisas; e, por outro lado, o conceito desta de que Deus est de fato de que Deus est de fato presente na criao (com o Seu poder), no porm (com a essncia e natureza do Seu Ser), e age sobre o mundo distncia. Apesar do fato de que Deus distinto do mundo e no pode ser identificado com ele, no obstante est presente em cada parte da Sua criao, no somente per potenciam, mas tambm per essentiam. No significa, porm, que ele est igualmente presente, e presente no mesmo sentido em todas as Suas criaturas. A natureza da Sua permanncia est em harmonia com a das Suas criaturas. Ele no habita na terra do mesmo modo como habita no cu, nem nos animais como habita no homem, nem na criao inorgnica como na orgnica, nem dos mpios como nos piedosos, nem na Igreja como em Cristo. H uma infinda variedade nas maneiras pelas quais ele imanente em Suas criaturas, e na medida em que elas revelam Deus aos que tm olhos para ver. A onipresena de Deus revelada claramente na Escritura. O cu e aterra no podem cont-lo, 1 Rs 8.27; Is 66.1; At 7.48, 49; e ao mesmo tempo Ele preenche ambos e Deus acessvel, Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24; At 17.27, 28.

D. OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS (Deus como Esprito Pessoal) Se os atributos discutidos no captulo anterior salientam o absoluto Ser de Deus, os que restam considerar acentuam a Sua natureza pessoal. nos atributos comunicveis que Deus se posiciona como Ser moral, consciente, inteligente livre, como Ser pessoal no mais elevado sentido da palavra. A questo se uma existncia pessoal combina com as idias do absoluto se h muito prendeu a ateno dos filsofos, e ainda objeto de

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debate. A resposta depende em grande medida do sentido que se atribua palavra absoluto. Na filosofia a palavra tem sido empregada em trs sentidos diversos, que podem ser denominados sentidos agnstico, lgico e causal. Quanto ao sentido agnstico, o Absoluto o irrelacionado do qual nada se pode conhecer, uma vez que s se conhecem as coisas em suas relaes. E se no se pode conhecer nada dele, no se lhe pode atribuir personalidade. Alm disso, desde que no se pode pensar em personalidade desvinculada de relaes, no pode ser identificada com um Absoluto que em sua prpria essncia o irrelacionado. No Absoluto lgico o individual est subordinado ao universal, e o universal mais elevado a realidade ltima. Deste modo a substncia absoluta de Spinoza, como tambm o esprito absoluto de Hegel. Pode expressar-se no finito e por ele, mas nada que seja finito pode expressar a sua natureza essencial. Atribuir-lhe personalidade seria limit-lo a um modo de ser, e destruiria o seu carter absoluto. De fato, tal absoluto ou realidade ltima apenas um conceito abstrato e vazio, sem contedo nenhum. O conceito causal do Absoluto apresenta-o como o fundamento ltimo de todas as coisas. No depende de nada que lhe seja alheio, mas faz todas as coisas dependerem dele. Ademais, ele no necessria e completamente irrelacionado, mas pode entrar em vrias relaes com as criaturas finitas. Tal concepo do Absoluto no incoerente com a idia de personalidade. Alm disso, devemos ter em mente que, em sua argumentao, os filsofos sempre estiveram operando com a idia de personalidade como concretizada no homem, e no viam que, em Deus, a personalidade pode ser infinitamente mais perfeito. Na verdade, personalidade perfeita s se acha em Deus, e o que vemos no homem apenas uma cpia finita do original. Ainda mais, h uma tri personalidade em Deus, da qual no se acha analogia alguma nos seres humanos.Para provar a personalidade de Deus tm sido apresentadas provas naturais muito parecidas com as citadas em prol da existncia de Deus. (1) A personalidade humana requer um Deus pessoal para sua explicao. O homem no um ser auto-existente e eterno, mas u ser finito, com princpio e fim. A causa pressuposta deve ser suficiente para explicar totalmente o efeito. Visto que o homem um produto pessoal, o poder que originou tambm deve ser pessoal. Doutro modo, existe no efeito alguma coisa superior ao que quer que se ache na causa; e isto seria completamente impossvel. (2) O mundo em geral d testemunho da personalidade de Deus. Em toda a sua estrutura e constituio ele revela os mais claros sinais de uma inteligncia infinita, das emoes mais profundas, mais elevadas e mais ternas, e de uma vontade todo-poderosa. Conseqentemente, somos constrangidos a subir do mundo para o Criador do mundo como um Ser com inteligncia, sensibilidade e vontade, isto , como uma pessoa. (3) A natureza moral e religiosa do homem tambm aponta para a personalidade de Deus. A Sua natureza Lhe impe um senso de obrigao de fazer o que reto, isto implica necessariamente a existncia de um Legislador supremo. Alm disso, a sua natureza

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religiosa constantemente o incita a procurar comunho pessoal com algum Ser superior; e todos os elementos e atividades da religio requerem um Deus pessoal como seu objeto e fim ltimo. Mesmo as religies pantestas, assim chamadas, muitas vezes testificam inconscientemente de crena num Deus pessoal. O fato que coisas como penitncia, f e obedincia, comunho e amor, lealdade no servir e sacrifcio, confiana na vida e na morte, no tem sentido, a menos que encontrem seu objeto apropriado num Deus Pessoal.Mas, conquanto todas estas consideraes sejam verdadeiras e tenham valor como testemunha, no so as provas de que a teologia depende em sua doutrina da personalidade de Deus. Ela busca prova na revelao que Deus faz de Si na Escritura. O termo pessoa no aplicado a Deus na Bblia, se bem que h vocbulos, como o hebraico panim e o grego prosopon, que chegam bem perto de expressar a idia. Ao mesmo tempo, a Escritura atesta a personalidade de Deus de diversas maneiras. A presena de Deus, como descrita pelos escritores do Velho e do Novo Testamentos, uma, uma presena claramente pessoal. E as representaes antropomrficas e antropopticas de Deus na Escritura, embora devem ser interpretadas de modo que no militem contra a pura espiritualidade e santidade de Deus, s podem justificar-se com o pressuposto de que o Ser a quem se aplicam uma pessoa real, com atributos do como um Deus pessoal, com quem os homens tm capacidade e permisso de conversar, em quem podem confiar, que os sustenta nas suas provaes, e enche os seus coraes da alegria da libertao e vitria. E finalmente, a mais alta revelao de Deus de que a Bblia d testemunho uma revelao pessoal. Jesus Cristo revela o Pai de maneira to perfeita que pde dizer a Filipe: Quem me v a mim, v o Pai, Jo 14.9. Provas mais pormenorizadas aparecero na discusso dos atributos comunicveis.

A. A ESPIRITUALIDADE DE DEUS O significado da palavra ESPRITO

Bblia no nos d uma definio de Deus. O que mais se aproxima disso a palavra dita por Jesus mulher samaritana: Deus Esprito, Jo 4.24. Trata-se, ao menos, de uma declarao que visa a dizer-nos numa nica palavra o que Deus . O Senhor no diz meramente que Deus um esprito, mas que Ele Esprito. E devido a esta clara declarao, simplesmente prprio discutir primeiro a espiritualidade de Deus. Pelo ensino da espiritualidade de Deus, a teologia salienta o fato de que Deus tem um Ser substancial exclusivamente Seu e distinto do mundo, e que este Ser substancial imaterial, invisvel, e sem composio nem extenso. A espiritualidade de Deus inclui o pensamento de que todas as qualidades que pertencem perfeita idia de Esprito se acham nele: que Ele um Ser autoconsciente e auto-determinante.

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Desde que Ele Esprito no sentido mais absoluto e mais puro da palavra, no h nele nenhuma composio de partes. A idia de espiritualidade exclui necessariamente a atribuio de qualquer coisa semelhante corporalidade a Deus e, assim, condena as fantasias de alguns antigos gnsticos e dos msticos que a Bblia fala de mos e ps, olhos e ouvidos, boca e narinas de Deus, mas, ao faz-lo, est falando antropomrfica ou figuradamente daquele que, de longe, transcende o nosso conhecimento humano, e de quem s podemos falar aos gaguejos, maneira dos homens. Atribuindo espiritualidade a Deus, podemos afirmar que Ele no tem nenhuma das propriedades pertencentes matria, e que os sentidos corporais no O podem discernir. Paulo fala dele como o Rei eterno, imortal, invisvel (1 Tm 1.17), e como o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o nico que possui imortalidade, que habita em luz inacessvel, a quem homem algum jamais viu, nem capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amm. (1 Tim 6. 15, 16). O que significa a palavra esprito? Ao responder a esta pergunta, aprendemos o que nosso Senhor pretendia dizer quando declarou que DEUS ESPRITO. Originalmente, as palavras ZEC (ruah) e pneuma significavam ar em movimento, especialmente o flego. Ao dizer, portanto, que DEUS ESPRITO, nosso Senhor nos autoriza a crer que tudo quanto essencial idia de esprito, segundo aprendemos de nossa prpria conscincia, refere-se a DEUS para determinar sua natureza. Portanto, ao revelar-nos que DEUS esprito, ela nos revela que no se pode designar nenhum atributo material a essncia divina. Se DEUS esprito, segue-se necessariamente que ele uma pessoa um agente autoconsciente, inteligente e voluntrio. TEOFANIA DE DEUS: A palavra TEOFANIA composta de sois vocbulos gregos THES(deus) e PHANEI (aparecer) e significa apario ou manifestao de DEUS (EX3.2-6;19.18,19;20.18;MT3.16,17;17.5;JO12.28) Se Deus Esprito, porque a Bblia atribui a Ele partes corporais? Estas devem ser consideradas como antropomrficas e simblicas. Quando se fala que Deus aparece aos patriarcas e anda com eles, tais passagens devem ser explicadas como se referindo s manifestaes temporrias do prprio Deus em forma humana manifestaes que prefiguravam o tabernacular final do Filho de Deus em carne. Por Deus ser Esprito puro estas passagens deve ser tomadas num sentido figurado e simblico. Gnesis 32.30; Deuteronmio 34.10 somente podem ensinar que Deus se manifestou a Jac e a Moiss numa representao que adequava mente, ao esprito ou vista deles, no que Ele tivesse um corpo (A H Strong). Estas representaes aludem Sua obra, e no Sua natureza invisvel. O olho Sua sabedoria; brao e mo Sua eficincia. Nelas so manifestas as Suas perfeies ao homem: os olhos e os ouvidos oniscincia; a face Seu favor; a boca revelao da Sua vontade; as narinas aceitao das nossas oraes; as entranhas Sua compaixo; o corao a sinceridade das Suas afeies; a mo a fora do Seu poder; os ps a Sua presena. Tambm por elas, Ele nos ensina e nos conforta: Seus olhos a Sua vigilncia sobre ns; Seus ouvidos a Sua prontido

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em ouvir as splicas dos oprimidos, Salmos 34.15; Seu brao Seu poder, para aliviar os Seus e para destruir os inimigos, Isaas 51.9.

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B.Atributos Intelectuais.

Na Escritura Deus apresentado como Luz e, portanto, como perfeito em Sua vida intelectual. Esta categoria compreende duas perfeies divinas, a saber, o conhecimento e a sabedoria de Deus. 1. O CONHECIMENTO DE DEUS (ONICINCIA).ONICINCIA=TODO SABER Pode-se definir o conhecimento de Deus como a perfeio de Deus pela qual Ele, de maneira inteiramente nica, conhece-se a Si prprio e a todas as coisas possveis e reais num s ato eterno e simples. A Bblia atesta abundantemente o conhecimento, como, por exemplo, em 1 Sm 2.3; J 12.13; Sl 94.9; 147.4; Is 29.15; 40.27, 28. Em conexo com o conhecimento de Deus, vrios pontos pedem considerao. A. Sua natureza. O conhecimento de Deus difere do dos homens nalguns pontos importantes. arquetpico, o que significa que Ele conhece o universo como ele existe em Sua prpria idia anterior sua existncia como realidade finita no tempo e no espao; e esse conhecimento no obtido de fora, como o nosso. um conhecimento caracterizado por perfeio absoluta. Como tal, intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo. inato e imediato, e no resulta de observao ou de um processo de raciocnio. Sendo perfeito, tambm simultneo e no sucessivo, de modo que Ele v as coisas de uma vez em sua totalidade, e no fragmentadas uma aps a outra. Alm disso, completo e plenamente consciente, enquanto que o conhecimento do homem sempre parcial, freqentemente indistinto, e muitas vezes no consegue ascender clara luz da conscincia. Faz-se distino entre o conhecimento necessrio e o livre conhecimento de Deus. O primeiro o conhecimento que Deus tem de Si mesmo e de todas as coisas possveis, um conhecimento que repousa na conscincia de Sua onipotncia. chamado necessrio porque no determinado por uma ao da vontade divina. Tambm conhecido como conhecimento de simples inteligncia, em vista do fato de que pura e simplesmente um ato do intelecto divino, sem nenhuma ao concomitante da vontade divina. O livre conhecimento de Deus aquele que Ele tem de todas as coisas reais, isto , das coisas que existiram no passado, que existem no presente ou que existiro no futuro. Funda-se no conhecimento infinito que Deus tem do Seu propsito eterno, totalmente abrangente e imutvel, e chamado livre conhecimento porque determinado por um ato concomitante da vontade. Tambm denominado scientia visionis, conhecimento de vista.

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B. Sua extenso. O conhecimento de Deus no perfeito somente em sua natureza, mas tambm em sua abrangncia. chamado oniscincia, porque absolutamente compreensivo. Para uma adequada avaliao desse atributo, podemos particulariz-lo como segue: Deus se conhece a Si prprio e em Si prprio todas as coisas que dele provm (conhecimento interno). Ele conhece todas as coisas como realmente se do, passadas, presentes e futuras, e as conhece em suas reais relaes. Ele conhece a essncia oculta das coisas, em que o conhecimento do homem no pode penetrar. Ele no v como v o homem, que s observava as manifestaes externas da vida, mas penetra as profundezas do corao humano. Alm disso, Ele conhece o que possvel, como conhece o que existe concretamente; todas as coisas que poderiam ocorrer em certas circunstncias so atuais para a Sua mente. Diversas passagens da Escritura ensinam claramente a oniscincia de Deus. Ele perfeito em conhecimento, J 37.16, no olha para a aparncia exterior, mas para o corao, 1 Sm 16.7; 1 Cr 28.9, 17; Sl 1.6; 119.168, conhece o lugar da sua habitao, Sl 33.13, e os dias da sua vida, Sl 37.18. preciso defender esta doutrina do conhecimento de Deus contra todas as tendncias pantestas de apresentar Deus como base inconsciente do mundo fenomenolgico, e daqueles que, como Marcion , Socino e todos quantos acreditam num Deus finito, s atribuem a Ele um conhecimento limitado. C. PRESCINCIA DE DEUS Contudo, h uma questo que requer discusso especial. Refere-se prescincia de Deus quanto s livres aes dos homens e, portanto, dos eventos condicionais. Podemos entender como Deus pode Ter conhecimento prvio onde a necessidade domina, mas achamos difcil conceber um conhecimento prvio de aes que o homem origina livremente. A dificuldade deste problema levou alguns a negarem a prescincia das aes livres e outros a negarem a liberdade humana. Entre os objetos do divino conhecimento esto os atos livres dos homens. perfeitamente evidente que a Escritura ensina a prescincia divina de eventos contingentes, GN18. 17-19; 20.6; 25.22,23; 45.5-8; EX3. 19,20; 9.12; JO14. 5; SL139. 1-2.12; 94.9; 147.5; EZ11. 5Mt 10.30. Se DEUS ignorasse de que forma atuariam os agentes livres, ento seu conhecimento seria limitado e estaria constantemente aumentando, o que totalmente inconsciente com a verdadeira idia de sua natureza. Segundo Agostinho, o mtodo comum de sanar a dificuldade de conciliar prescincia com liberdade era represent-la como meramente subjetiva. A distino entre conhecimento e prescincia est somente em ns. No existe tal diferena em DEUS. Alm disso, ela no nos deixa em dvida quanto liberdade do homem. O certo que ela no permite a negao de nenhum dos dois termos do problema. nos levantado um problema aqui, que no podemos resolver plenamente, conquanto seja possvel aproximar-nos de uma soluo. Deus decretou todas as coisas, e as decretou com as suas causas e condies na exata ordem em que ocorrem; e a Sua prescincia das

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coisas e tambm dos eventos contingentes apia-se em Seu decreto. Isto soluciona o problema no que se refere prescincia de Deus. Mas agora surge a questo: A predeterminao das coisas coerente com o livre arbtrio do homem? E a resposta certamente que no , se considerar a liberdade da vontade (arbitrariedade), mas no h base segura para esta concepo da liberdade do homem. A vontade humana no uma coisa inteiramente indeterminada, uma coisa solta no ar. E que pode pender arbitrariamente numa ou noutra direo. Ao invs disso uma coisa arraigada em nossa natureza, ligada aos nossos mais profundos instintos e emoes, e determinada por nossas consideraes intelectuais e por nosso prprio carter. E se concebemos a nossa liberdade humana como (autodeterminao racional), no temos base suficiente para dizer que incoerente com a prescincia divina. Diz o dr. Orr: H uma soluo para este problema, embora as nossas mentes no consigam capt-la. Provavelmente ela est, em parte, no em negar a liberdade, mas numa concepo revista da liberdade. Pois, afinal de contas, liberdade no arbitrariedade. Em toda ao racional h um porqu para agir uma razo que decide a ao. O homem verdadeiramente livre no o homem incerto e imprevisvel, mas o homem seguro, confivel. Em resumo, a liberdade tem suas leis leis espirituais e a Mente onisciente sabe quais so. Mas, deve-se reconhecer, permanece um elemento de mistrio. Telogos jesutas, luteranos e arminianos sugeriram a cincia media assim chamada, como soluo do problema. O nome indica o fato de que ela ocupa o ponto intermedirio entre o conhecimento necessrio de Deus e o livre. Difere daquele em que seu objeto no todas as coisas possveis, mas uma classe especial de coisas realmente futuras; e deste em que a sua base no o eterno propsito de Deus, mas a livre ao da criatura como simplesmente prevista. Chamam-lhe mdia, diz Dabney, porque supem que Deus chega a esse conhecimento, no diretamente, conhecendo o Seu propsito de efetua-la, mas indiretamente, pela Sua infinita compreenso da maneira pela qual a causa secundria e contingente atuar, em dadas circunstncias externas, previstas ou produzidas por Deus. Isto, porm, no soluo de problema, absolutamente. uma tentativa de conciliar duas coisas que logicamente se excluem uma outra, a saber, a liberdade de ao no sentido pelagiano e uma certa prescincia dessa ao. Aes que de maneira nenhuma so determinadas por Deus, direta ou indiretamente, mas que so totalmente dependentes da vontade arbitrria do homem, dificilmente pode ser objeto do pr-conhecimento divino. Ademais, objetvel, porque torna o conhecimento divino dependente da escolha do homem, virtualmente anula a certeza do conhecimento dos eventos futuros e, assim, nega implicitamente a oniscincia de Deus. Tambm contrria a passagens da Escritura como At 2.23; Rm 9.16; Ef 1.11; Fp 2.13.

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D.A SABEDORIA DE DEUS. Pode-se considerar a sabedoria de Deus como um aspecto do Seu conhecimento, pois esto intimamente relacionados evidente que conhecimento e sabedoria no so a mesma coisa. A sabedoria se manifesta na seleo de fins prprios e de meios prprios para a consecuo desses fins. A sabedoria de Deus a Sua inteligncia como manifestada na adaptao de meios e fins. Ela indica o fato de que Ele sempre busca os melhores fins possveis, e escolhe os melhores meios para a consecuo dos Seus propsitos. H. B. Smith define a sabedoria divina como o atributo de Deus pelo qual Ele produz os melhores resultados possveis com os melhores meios possveis. Podemos ser um pouco mais especficos e chamarlhe a perfeio de Deus pela qual ele aplica o Seu conhecimento consecuo dos Seus fins de um modo que O glorifica o mximo. Implica um fim ltimo ao qual todos os fins secundrios esto subordinados; e, segundo a Escritura, este fim ltimo a glria de Deus, Rm 11.33; 14.7, 8; Ef 1.11, 12; Cl 1.16. A Escritura se refere sabedoria de Deus em muitas passagens, e at a apresenta como personificada em Provrbios 8. V-se esta sabedoria particularmente na criao, Sl 19.1-7; 104.134; na providncia, Sl 33. 10,11; Rm 8.28; e na redeno, Rm 11.33; 1 Co 2.7; Ef 3.10. E. A VERACIDADE DE DEUS. A Escritura utiliza vrias palavras para expressar a veracidade de Deus: no Velho testamento emeth, amunah, e amen, e no Novo Testamento alethes (aletheia), alethinos, e pistis. Isto j indica o fato de que ela inclui diversas idias, como verdade, fidedignidade, e fidelidade. Quando se diz que Deus a verdade, esta deve ser entendida em seu sentido mais abrangente. Primeiramente, Ele a verdade num sentido metafsico, isto , nele a idia da Divindade se concretiza perfeitamente; Ele tudo que como Deus deveria ser e, como tal, distingue-se de todos os deuses, assim chamados, os quais so chamados dolos, nulidades e mentiras, Sl 96.5; 97.7; 115.4-8; Is 44.9, 10. Ele tambm a verdade num sentido tico e, como tal, revela-se como realmente , de modo que a Sua revelao absolutamente confivel, Nm 23.19; Rm 3.4; Hb 6.18. Finalmente, Ele tambm a verdade num sentido lgico e, em virtude disto, conhece as coisas como realmente so, e constitui de tal modo a mente do homem que este pode conhecer no apenas a aparncia, mas tambm a realidade das coisas. Assim, a verdade de Deus o alicerce de todo conhecimento. Deve-se ter em mente, ademais, que esses trs sentidos so apenas diferentes aspectos da verdade, que nica em Deus. Em vista do precedente, podemos definir a veracidade ou verdade de Deus como a perfeio de Deus em virtude da qual Ele responde plenamente idia da Divindade, perfeitamente confivel em sua revelao, e v as coisas como realmente so. devido a esta perfeio que Ele a fonte de toda verdade, no somente na esfera moral e da religio, mas tambm em todos os campos da atividade cientfica. A Escritura muito enftica em suas referncias a Deus como verdade, x 34.6; Nm 23.19; Dt 32.4; Sl 25.10; 31.6; Is 65.16; Jr 10.8, 10, 11; Jo 14.6; 17.3; Tt 1.2; Hb 6.18; 1

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Jo 5.20,21. H ainda outro aspecto desta perfeio divina, e um aspecto sempre considerado da maior importncia. Geralmente se lhe chama fidelidade, em virtude da qual Ele est sempre atento Sua aliana e cumpre todas as promessas que fez ao Seu povo. Esta fidelidade de Deus de mxima significao prtica para o povo de Deus. a base da sua confiana, o fundamento da sua esperana, e a causa do seu regozijo. Ela os salva do desespero ao qual a sua prpria infidelidade facilmente os poderia levar, d-lhes coragem para prosseguirem, a despeito de todos os seus fracassos, e enche os seus coraes de jubilosas antecipaes, mesmo quando esto profundamente cnscios do fato de que perderam o direito a todas as bnos de Deus. Nm 23.19; Dt 7.9; Sl 89.33; Is 49.7; 1 Co 1.9; 2 Tm 2.13; Hb 6.17, 18; 10.23.

B. ATRIBUTOS MORAIS DE DEUS

Os atributos morais de Deus so geralmente considerados como as perfeies divinas mais gloriosas. No que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais glorioso que outro, mas, relativamente ao homem, as perfeies morais de Deus refulgem com um esplendor todo seu. Geralmente so discutidos sob trs ttulos: (1) a bondade de Deus; (2) a santidade de Deus; e (3) a justia de Deus. 1. A BONDADE DE DEUS. A bondade de DEUS, no sentido bblico do termo, inclui a benevolncia, o amor, a misericrdia e a graa. A bondade geralmente tratada como uma concepo genrica, incluindo diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. No se deve confundir a bondade de Deus com Sua benevolncia, que um conceito mais restrito. Falamos que uma coisa boa quando ela corresponde em todas as suas partes ao ideal. Da, em nossa atribuio de bondade de Deus, a idia fundamental que Ele , em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal expresso pela palavra Deus. Ele bom na acepo metafsica da palavra, perfeio absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. neste sentido que Jesus disse ao homem de posio: Ningum bom seno um s, que Deus, Mc 10.18; Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus bom em Si mesmo, tambm bom para as Suas criaturas. Ele a fonte de todo bem, e assim apresentada de vrias maneiras na Bblia toda. O poeta canta: Pois em ti est o manancial da vida; na tua luz vemos a luz, Sl 36.9. Todas as boas coisas que as criaturas fruem no presente e esperam no futuro, fluem para elas deste manancial inexaurvel. E no somente isso, mas Deus tambm, o sumo bem, para todas as Suas criaturas, embora em diferentes graus e na medida em que correspondem ao propsito da sua existncia. Na presente conexo, naturalmente damos nfase bondade tica de Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus objetos.

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A. A bondade de Deus para com Suas criaturas em geral (benevolncia). Esta pode ser definida como a perfeio de Deus que O leva a tratar benvola e generosamente todas as Suas criaturas. a afeio que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de sensibilidade consciente como tais. O salmista a exalta com as bem conhecidas palavras: O Senhor bom para todos, e as suas ternas misericrdias permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu tempo, lhes ds o alimento. Abres a tua mo e satisfazes de benevolncia a todo vivente, Sl 145.9, 15, 16. Este benvolo interesse de Deus revelado em Seu cuidado pelo bemestar da criatura e corresponde natureza e s circunstncias da criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus objetos tm de recebe-lo. E embora no se restrinja aos crentes, somente estes manifestam apropriada apreciao das bnos que dela provm, desejo de usa-las no servio do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais completa. A Bblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17. B. O amor de Deus. Quando a bondade de Deus exercida para com as Suas criaturas racionais, assume o carter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de acordo com os objetos aos quais se limita. Em distino da bondade de Deus em geral, o Seu amor pode ser definido como a perfeio de Deus pela qual Ele movido eternamente Sua prpria comunicao. Desde que Deus absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor no pode achar completa satisfao em nenhum objeto falto de perfeio absoluta. Ele ama as Suas criaturas racionais por amor a Si mesmo, ou, para express-lo doutra forma, neles Ele se ama a Si mesmo, Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente o Seu amor do pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste uma abominao para Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado que os v como Seus filhos espirituais em Cristo. a estes que Ele se comunica no sentido mais rico e mais completo, com toda a plenitude da Sua graa e misericrdia. Jo 16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1. C. A graa de Deus. A significativa palavra graa uma traduo do termo hebraico chanan e do grego charis. Segundo a Escritura, manifestada no s por Deus, mas tambm pelos homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt 2.2; 1 Sm 1.18; 16.22. Nestes casos no implica necessariamente que o favor imerecido. Em geral se pode dizer, porm, que a graa a concesso de bondade a algum que no tem nenhum direito a ela. este particularmente o caso em que a graa a que se faz referncia a graa de Deus. Seu amor ao ser humano sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores, estes so at privados dele. A Bblia geralmente emprega apalavra para indicar a imerecida bondade ou amor de

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Deus aos que perderam o direito a ela e, por natureza, esto sob a sentena de condenao. A graa de Deus a fonte de todas as bnos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu respeito em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bblia fale muitas vezes da graa de Deus como graa salvadora, tambm faz meno dela num sentido mais amplo, como em Is 26.10; Jr 16.13. A graa de Deus da maior significao prtica para os pecadores. pela graa que o caminho da redeno foi aberto para eles, Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redeno foi levada ao mundo, At 14.3. pela graa os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At18.27; Ef 2.8. Pela graa eles so justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, so enriquecidos de bnos espirituais, Jo 1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente herdam a salvao, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se absolutamente sem mritos prprios ficam na total dependncia da graa de Deus em Cristo. No modernismo teolgico, com sua crena na bondade inerente do homem e em sua capacidade de bastar-se a si prprio, a doutrina da salvao pela graa tornou-se praticamente um acorde perdido, e mesmo a palavra graa foi esvaziada de toda significao espiritual e desapareceu dos discursos religiosos. S foi conservada no sentido de graciosidade, coisa inteiramente externa. Felizmente h algumas evidncias de uma renovada nfase ao pecado, e de uma recm-despertada conscincia da necessidade da graa divina. D. A misericrdia de Deus. Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus a Sua misericrdia ou terna compaixo. A palavra hebraica mais geralmente empregada para esta perfeio chesed. H outra palavra, porm, que expressa uma terna e profunda compaixo, a saber, a palavra racham, s vezes lindamente traduzida por terna misericrdia. A Septuaginta e o Novo Testamento empregam a palavra grega eleos para designar a misericrdia de Deus. Se a graa de Deus v o homem como culpado diante de Deus e, portanto, necessitado de perdo, a misericrdia de Deus o v como um ser que est suportando as conseqncias do pecado, que se acha em lastimvel condio, e que, portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a misericrdia divina como a bondade ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham na misria ou na desgraa, independentemente dos seus mritos. Em Sua misericrdia Deus se revela um Deus compassivo, que tem pena dos que se acham na misria e est sempre pronto a aliviar a sua desgraa. Esta misericrdia generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se dedicam em entoar canes descrevendo-a como duradoura e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl 136; Ed 3.11. No Novo Testamento muitas vezes mencionada ao lado da graa de Deus, especialmente nas saudaes, 1 Tm 1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa perfeio divina demonstrada para com os que temem a Deus, ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50. No significa, porm, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida especial. As ternas misericrdias de Deus esto sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e at os que no O temem compartilham

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delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. No se pode apresentar a misericrdia de Deus como oposta Sua justia. Ela exercida somente em harmonia com a mais estrita justia de Deus, em vista dos mritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados para expressar a misericrdia de Deus so piedade, compaixo, benignidade. E. A longanimidade de Deus. A longanimidade de Deus ainda outro aspecto da Sua grande bondade ou amor. O hebraico emprega a expresso erek aph, que significa literalmente grande de rosto e da tambm lento para a ira, enquanto que o grego expressa a mesma idia com a palavra makrothymia. o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobedincia. No exerccio deste atributo o pecador visto como permanecendo em pecado, no obstante as admoestaes e advertncia que lhe vm. Revela-se no adiantamento do merecido julgamento. A Escritura fala da longanimidade de Deus em x 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1 Pe 3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinnimo, com uma conotao ligeiramente diversa, a palavra pacincia.

5. ATRIBUTOS DA SOBERANIA DE DEUS (A ONIPOTNCIA DE DEUS) ONIPOTNCIA=TODO PODER A soberania de Deus recebe forte nfase na Escritura. Ele apresentado como o Criador, e Sua vontade como a causa de todas as coisas. Em virtude de Sua obra criadora, o cu, aterra e tudo o que eles contm Lhe pertencem. Ele est revestido de autoridade absoluta sobre as hostes celestiais e sobre os moradores da terra. Ele sustenta todas as coisas com a Sua onipotncia, e determina os fins que elas esto destinadas a cumprir. Ele governa como Rei no sentido mais absoluto da palavra, e todas as coisas dependem dele e Lhe so subservientes. As provas bblicas da soberania de Deus so abundantes, mas aqui nos limitaremos a referir-nos a algumas das passagens mais significativas: Gn 14.19; Ex 18.11; Dt 10.14, 17; 1 Cr 29.11, 12; 2 Cr 20.6; Ne 9.6; Sl 22.28; 47.2, 3, 7, 8; Sl 50.10-12; 95.3-5; 115.3; 135.5, 6; 145.11-13; Jr 27.5; Lc 1.53; At 17.24-26; Ap 19.6. Dois dos atributos requerem discusso sob este ttulo, a saber, (1) a vontade soberana de Deus, e (2) o poder soberano de Deus. 1. A VONTADE SOBERANA DE DEUS. A. A vontade de Deus em geral. A Bblia emprega vrias palavras para indicar a vontade de Deus, a saber, as palavras hebraicas chaphets, tsebhu e raston, e as palavras gregas boule e thelema. A importncia da vontade divina aparece de vrias maneiras na Escritura. apresentada como a causa final de todas as coisas. Tudo derivado dela: a criao e a preservao, Sl 135.6; Jr 18.6; Ap 4.11; o governo, Pv 21.1;

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Dn 4.35; a eleio e a reprovao, Rm 9.15, 16; Ef 1.11; os sofrimentos de Cristo, Lc 22.42; At 2.23; a regenerao, Tg 1.18; a santificao, Fp 2.13; os sofrimentos dos crentes, 1 Pe 3.17; a vida e o destino do homem. At 18.21; Rm 15.32; Tg 4.15, e at as menores coisas da vida, Mt 10.29. Da, a teologia crist sempre reconheceu a vontade de Deus como a causa ltima de todas as coisas, embora a filosofia s vezes mostre uma inclinao para procurar uma causa mais profunda no prprio Ser do Absoluto. Todavia, a tentativa de fundamentar tudo no prprio Ser de Deus geralmente redunda em pantesmo. A palavra vontade, no sentido em que aplicada a Deus, nem sempre tem a mesma conotao na Escritura. Pode denotar (1) toda a natureza moral de Deus, incluindo atributos como amor, santidade, justia, etc; (2) a faculdade de autodeterminao, isto , o poder de determinar que o Eu siga um curso de ao ou formule um plano; (3) o produto desta atividade, isto , o plano ou propsito predeterminado; (4) o poder de executar este plano e de realizar este propsito (a vontade em ao, ou seja, a onipotncia); e (5) a regra de vida firmada para as criaturas racionais. primariamente na vontade de Deus como a faculdade de autodeterminao que estamos interessados no momento. Esta pode ser definida como a perfeio do Seu Ser pela qual Ele, num ato sumamente simples, dirige-se a Si mesmo como o Sumo Bem (isto , deleita-se em Si mesmo como tal) e as Suas criaturas por amor do Seu nome e, assim, a base do ser e da continuada existncia delas. Com referncia ao universo e a todas as criaturas que ele contm, isto naturalmente inclui a idia de causao. B. Distines aplicadas vontade de Deus. Tm-se aplicado vrias distines vontade de Deus. Algumas destas encontraram pouco apoio da parte da teologia reformada, calvinista, como aconteceu com a distino entre uma vontade de Deus antecedente e uma vontade conseqente, e com a distino entre uma vontade absoluta e uma condicional. Estas distines no somente estavam expostas a uma compreenso errnea, mas de fato foram interpretadas de maneiras passveis de objeo. Outras, porm, foram consideradas teis e, portanto, foram aceitas mais geralmente. Estas podem ser asseveradas como segue: (1) A vontade decretatria de Deus e Sua vontade preceptiva. A primeira a vontade de Deus pela qual ele projeta ou decreta tudo que vir a acontecer, quer pretenda realiz-lo efetivamente (causativamente), quer permita que venha a ocorrer por meio da livre ao das Suas criaturas racionais. A segunda a regra de vida que Deus firmou para as Suas criaturas morais, indicando os deveres que lhes impe. A primeira realizada sempre, ao passo que a segunda desobedecida com freqncia. (2) A vontade de eudokia e a vontade de eurestia. Esta diviso no se relaciona tanto com o propsito de fazer algo, mas principalmente com o prazer de fazer algo ou com o desejo de ver alguma coisa feita.

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Contudo, corresponde diviso anterior, no fato de que a vontade de eudokia, como a do decreto, compreende aquilo que ser realizado com certeza, enquanto que a vontade de eurestia, como a do preceito, abrange simplesmente o que Deus apraz que as Suas criaturas faam. A palavra eudokia s se refere ao bem, e no ao mal; cf. Mt 11.26; incorreto dizer que o elemento de complacncia ou deleite est sempre presente nela. (3) A vontade do beneplacitum e a vontade do signum. Aquela de novo denota a vontade de Deus como incorporada em Seu conselho oculto, enquanto no o torna conhecido por alguma revelao ou pelo prprio evento. Toda e qualquer vontade revelada torna-se um signum. Esta distino visa a corresponder que se faz entre a vontade decretatria de Deus e Sua vontade preceptiva, mas dificilmente se pode dizer que o faa. O beneplcito de Deus tambm acha expresso em Sua vontade preceptiva; e a decretatria s vezes tambm chega ao nosso conhecimento por meio de um signum. (4) A vontade secreta de Deus e Sua vontade revelada. Esta distino a mais comum. A primeira a vontade do decreto de Deus, em grande medida oculta em Deus, enquanto que a segunda a vontade do preceito, revelada na Lei e no Evangelho. A distino baseia-se em Dt 29.29. A vontade secreta de Deus mencionada em Sl 115.3; Dn 4.17, 25, 32, 35; Rm 9.18, 19; 11.33, 34; Ef 1.5, 9, 11; e Sua vontade revelada, em Mt 7.21; 12.50; Jo 4.34; 7.17; Rm 12.2. Esta ltima acessvel a todos, e no est longe de ns, Dt 30.14; Rm 10.8. A vontade secreta de Deus pertence a todas as coisas que Ele quer efetuar ou permitir, e que, portanto, So absolutamente fixas. A vontade revelada prescreve os deveres do homem e apresenta o modo pelo qual ele pode fruir as bnos de Deus. Vontade Preceptiva: Na qual Deus estabeleceu preceitos morais para reger a vida de Suas criaturas racionais. Esta vontade pode ser desobedecida com freqncia (At.13:22;IJo.2:17;Dt.8:20). Vontade Decretria: Pela qual Deus projeta ou decreta tudo o que vir a acontecer, quer pretenda realiz-lo causativamente, quer permita que venha a ocorrer por meio da livre ao de suas criaturas (At.2:23; Is.46:9-11). A vontade decretria sempre obedecida. A vontade decretria e a vontade preceptiva relacionam-se ao propsito em realizar algo. Vontade de Eudokia: Na qual Deus deleita-se com prazer em realizar um fato e com desejo de ver alguma coisa feita. Esta vontade, embora no se relacione com o propsito de fazer algo, mas sim com o prazer de fazer algo, contudo corresponde quilo que ser realizado com certeza, tal como acontece com a vontade decretria (Sl.115:3; Is.44:28; Is.55:11). Vontade de Eurestia: Na qual Deus deleita-se com prazer ao v-la cumprida por Suas criaturas. Esta vontade abrange aquilo que a Deus apraz que Suas criaturas faam, mas que pode ser desobedecido, tal como acontece com a vontade preceptiva (Is.65:12). A vontade de eudokia no se refere somente ao bem, e nela no est sempre presente o elemento de deleite (Mt.11:26). A vontade de eudokia e a vontade de eurestia relacionam-se ao prazer em realizar algo.

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Vontade de Beneplacitum: Tambm chamada Vontade Secreta. Abrange todo o conselho secreto e oculto de Deus. Quando esta vontade nos revelada, ela torna-se Vontade do Signum ou Vontade Revelada. C. A liberdade da vontade de Deus. Freqentemente se debate a questo se Deus, no exerccio de Sua vontade, age necessria ou livremente. A resposta a esta questo requer cuidadosa discriminao. Exatamente como h uma scientia necessaria e uma scientia libera, h tambm uma voluntas necessaria (vontade necessria) e uma voluntas libera (vontade livre) em Deus. Deus mesmo o objeto da primeira. Ele necessariamente quer a Si prprio e quer a Sua natureza santa, bem como as distines pessoais da Divindade. Significa que Ele necessariamente se ama a Si prprio e tem prazer na contemplao e Suas perfeies. Todavia, Ele no est sob nenhuma compulso, mas age de acordo com a lei do Seu Ser; e esta, conquanto necessria, tambm a suprema liberdade. mais que evidente que a idia de causa ao est ausente neste ponto, e que a de complacncia ou de autoaprovao est no primeiro plano. As criaturas de Deus so, porm, os objetos da Sua voluntas libera. Deus determina voluntariamente o que e quem Ele criar, e os tempos, lugares e circunstncias de suas vidas. Ele traa as veredas de todas as Suas criaturas racionais, determina o seu destino e as utiliza para os Seus propsitos. E embora as dote de liberdade, contudo Sua vontade lhes controla as aes. A Bblia fala desta liberdade da vontade de Deus nos termos mais absolutos, Jo 11.10; 33.13; Sl 115.3; Pv 21.1; Is 10.15; 29.16; 45.9; Mt 20.15; Rm 9.15 18, 20, 21; 1 Co 12.11; Ap 4.11. A igreja sempre defendeu esta liberdade, mas tambm deu nfase ao fato de que no pode ser considerada como indiferena absoluta. Duns Scotus falava de uma vontade de Deus em nenhum sentido determinada; mas esta idia de uma vontade cega, agindo com perfeita indiferena, foi rejeitada pela igreja. A liberdade de Deus no pura indiferena, mas autodeterminao racional. Deus tem Suas razes para querer como quer, razes que O induzem a escolher um fim e no outro, e uma srie de meios para realizar um fim, em preferncia a outros meios. Em cada caso h um motivo predominante, que torna o fim escolhido e os meios selecionados sumamente agradveis a Ele, embora no sejamos capazes de determinar que motivo esse. Em geral se pode dizer que Deus no pode querer nada que seja contrrio Sua natureza, Sua sabedoria ou amor, Sua justia ou santidade. O dr. Bavinck assinala que raramente podemos discernir por que Deus quis uma coisa e no outra, e que no nos possvel, e tampouco permitido, procurar alguma base mais profunda que a vontade de Deus em que as coisas se fundam, porque todas as tentativas desse jaez redundam em procurar uma base para a criatura no prprio Ser de Deus, privando-o do seu carter contingente e tornando-a necessria, eterna, divina.

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D. A vontade de Deus em relao ao pecado. A doutrina da vontade de Deus muitas vezes d surgimento a graves questes. Levantam-se aqui problemas que nunca foram resolvidos e que provavelmente so insolveis para o homem. (1) Diz-se que, se a vontade decretatria de Deus determinou tambm a entrada do pecado no mundo, com isso Deus o autor do pecado e realmente quer uma coisa contrria s Suas perfeies morais. Para fugirem dificuldade, os arminianos dizem que a vontade de Deus, permitindo o pecado, depende do Seu pr-conhecimento do curso que o homem escolheria. Os telogos reformados (calvinistas), embora mantendo, com base em passagens como At 2.23; 3.8; Gn20. 6; 31.7; Is63. 17; etc., que a vontade decretatria de Deus inclui tambm os atos pecaminosos do homem, sempre tm o cuidado de assinalar que se deve conceber isto de modo que no se faa de Deus o autor do pecado. Admitem francamente que no podem resolver a dificuldade, mas ao mesmo tempo fazem algumas valiosas distines de comprovada utilidade. A maioria deles insiste em que a vontade de Deus quanto ao pecado de permitir o pecado, e no de efetu-lo, pois Ele realiza o bem moral. Esta terminologia permissvel, supondo-se que seja compreendida corretamente. Deve-se ter em mente que a vontade de Deus de permitir o pecado leva consigo a certeza de que o pecado vir a ocorrer. Outros chamam a teno para o fato de que, embora os termos vontade e querer possam incluir a idia de complacncia ou deleite, s vezes indicam uma simples determinao da vontade; e que, portanto, a vontade de Deus de permitir o pecado no implica necessariamente que Ele tem deleite ou prazer no pecado. (2) Diz-se, ainda, que a vontade decretatria de Deus e Sua vontade preceptiva muitas vezes so contraditrias, que Sua vontade decretatria inclui muitas coisas que Ele probe em Sua vontade preceptiva, e exclui muitas coisas que Ele ordena em Sua vontade preceptiva, cf. Gn 22; x 4.21-23; 2 Rs 20.1-7; At 2.23. Todavia, de grande importncia sustentar tanto a vontade decretatria como a preceptiva, mas com o definido entendimento de que, embora nos paream diversas, so fundamentalmente uma s em Deus. Conquanto uma soluo perfeitamente satisfatria da dificuldade esteja fora de questo no presente, podemos aproximarnos de uma soluo. Quando falamos da vontade decretatria e da vontade preceptiva de Deus, empregamos a palavra vontade em dois sentidos diferentes. Pela primeira, Deus determinou o que Ele far ou o que vir a acontecer; na segunda Ele nos revela o que estamos na obrigao de fazer. Ao mesmo tempo, devemos lembrar-nos de que a lei moral, a regra do nosso viver, tambm, em certo sentido, a encarnao da vontade de Deus. uma expresso da Sua natureza santa e daquilo que esta naturalmente requer de todas as criaturas morais. Da, outra observao pode ser acrescentada anterior. A vontade decretatria e a vontade preceptiva de Deus no esto em conflito no sentido de que

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na primeira Ele tem prazer no pecado e na segunda no; nem no sentido de que, de acordo com a primeira, Ele no quer a salvao de todos os indivduos como uma violao positiva, e de acordo com a segunda, quer. Mesmo de acordo com a vontade decretatria Deus no tem prazer no pecado; e mesmo de acordo com a vontade preceptiva Ele no quer a salvao de todos os indivduos com uma volio positiva.

2. O PODER SOBERANO DE DEUS. A soberania de Deus acha expresso, no somente na vontade divina, mas tambm na onipotncia de Deus, ou em Seu poder de executar a Sua vontade. Pode-se denominar o poder de Deus a eficaz energia da Sua natureza, ou a perfeiodo Seu Ser pela qual Ele a causalidade absoluta e suprema. costume distinguir entre uma potentia Dei absoluta (um absoluto poder de Deus) e uma potentia Dei ordinata (poder ordenado de Deus). Contudo, a teologia reformada, calvinista, rejeita esta distino no sentido em que a entendiam os escolsticos, que afirmavam que Deus, em virtude do Seu poder absoluto, pode efetuar contradies, e pode at pecar e aniquilar-se a Si prprio. Ao mesmo tempo, adota a distino como expresso de uma verdade real, embora nem sempre a apresente do mesmo modo. De acordo com Hodge e Shedd, o poder absoluto a eficincia divina, exercida sem a interveno de causas secundrias; enquanto que o poder ordenado a eficincia de Deus, exercida pela ordenada operao de causas secundrias. O conceito mais geral exposto por Charnock como segue: Absoluto o poder pelo qual Deus capaz de fazer o que Ele no far, mas que tem possibilidade de ser feito; ordenado o poder pelo qual Deus faz o que decretou fazer, isto , o que Ele ordenou ou marcou para ser posto em exerccio; os quais no so poderes distintos, mas um e o mesmo poder. O Seu poder ordenado parte do Seu poder absoluto; pois se Ele no tivesse poder para fazer tudo o que pudesse desejar, no teria poder para fazer tudo que deseja. A potncia ordenada pode ser definida como a perfeio de Deus pela qual Ele, mediante o simples exerccio da Sua vontade, pode realizar tudo quanto est presente em Sua vontade ou conselho. O poder de Deus, em seu exerccio fatual, limita-se quilo que o Seu decreto eterno abrange. Mas o exerccio fatual do poder de Deus no representa os seus limites. Deus poderia fazer mais que isso, se fosse esta a Sua inteno. Nesse sentido podemos falar em potencia absoluta, ou poder absoluto de Deus. Deve-se manter esta posio contra aqueles que, como Schleiermacher e Strauss, sustentam que o poder de Deus se limita quilo que Ele realiza de fato. Mas em nossa afirmao do poder absoluto de Deus precisamos acautelar-nos contra noes errneas. A Bblia nos ensina, por um lado, que o poder de Deus estende-se alm daquilo que realizado de fato, Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6; Mt 3.9; 26.53.

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Portanto, no podemos dizer que aquilo que Deus no realiza concretamente no Lhe possvel realizar. Mas, por outro lado, ela indica tambm que h muitas coisas que Deus no pode fazer. Ele no pode mentir pecar, mudar, e no pode negar-se a Si prprio, Nm 23.19; 1 Sm 15.29; 2 Tm 2.13; Hb 6.18; Tg 1.13, 17. No h poder absoluto nele, divorciado de Suas perfeies, e em virtude do qual Ele pudesse fazer todo tipo de coisas inerentemente contraditrias entre si. A idia da onipotncia de Deus expressa pelo nome El-Shaddai; e a Bblia fala a seu respeito em termos que no deixam dvida, em passagens como J 9.12; Sl 115.3; Jr 32.17; Mt 19.26; Lc 1.37; Rm 1.20; Ef 1.19. Deus manifesta o Seu poder na criao, Rm 4.17; Is 44.24; nas obras da providencia, Hb 1.3; e na redeno de pecadores, 1 Co 1.24; Rm 1.16.

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OS NOMES DE DEUS A. Os Nomes de Deus em Geral. Conquanto a Bblia registre vrios nomes de Deus, fala tambm do Nome de Deus no singular como, por exemplo, nas seguintes declaraes: No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo x. 20.7; Quo magnfico em toda terra o teu nome! Sl 8.1: Como o teu nome, Deus, assim o teu louvor se estende at os confins da terra Sl 48.10; Grande o seu nome em Israel Sl 76.1; Torre forte o nome do Senhor, qual o justo se acolhe e est seguro Pv 18.10. Nesses casos o nome vale por toda manifestao de Deus em Sua relao com o Seu povo, ou simplesmente pela pessoa, de modo que se constitui sinnimo de Deus. Deve-se este uso ao fato de que, segundo o pensamento oriental, jamais um nome era considerado como simples vocbulo, mas sim, como expresso da natureza da coisa por ele designada. Saber o nome de uma pessoa era Ter poder sobre ela, os nomes dos diversos deuses eram utilizados nos encantamentos para se exercer poder sobre eles. Ento, no sentido mais geral da palavra, o nome de Deus Sua autorevelao. um designativo dele, no como Ele existe nas profundezas do Seu Ser Divino, mas como Ele se revela especialmente em Suas relaes com o homem. Para ns, o nome geral de Deus subdividido em muitos nomes, que expressam o multiforme Ser de Deus. unicamente porque Deus se revelou em Seu nome que podemos design-lo por esse nome de vrias formas (nomina indita). Os nomes de Deus no so uma inveno humana, mas tm origem divina, embora tomados da linguagem humana e derivados das relaes humanas e terrenas. So antropomrficos e assinalam uma condescendente aproximao de Deus ao homem. Os nomes de Deus constituem uma dificuldade para o intelecto humano. Deus O Incompreensvel, infinitamente exaltado acima de tudo o que temporal; mas em Seus nomes Ele desce a tudo que finito, e se assemelha ao homem. Por um lado, no Lhe podemos dar nome e, por outro lado, Ele tem muitos nomes. Como se pode explicar isto? Com que base estes nomes so aplicados ao Deus infinito e incompreensvel? Deve-se Ter em mente que eles no foram inventados pelo homem e no atestam sua compreenso do Ser de Deus propriamente dito. Foram dados por Deus com a certeza de que contm, em certa medida, uma revelao do Ser divino. O que possibilitou isso foi o fato de que o mundo, com todas as suas relaes, teve o objetivo de ser uma revelao de Deus. Dado o que O Incompreensvel revelou-se em Suas criaturas, possvel ao homem dar-lhe nome maneira de uma criatura. A fim de fazer-se conhecido ao homem, Deus teve que condescender em nivelar-se ao homem, acomodar-se limitada e finita faculdade

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cognitiva e psquica humana, e falar em lngua humana. Se denominar Deus como nomes antropomrficos envolve limitao de Deus, como dizem alguns, isso com maior razo e em maior grau verdade quanto revelao de Deus na criao. Neste caso, o mundo no revela, antes esconde Deus; o homem no est relacionado com Deus, mas simplesmente forma uma anttese a Ele: e ficamos encerrados num agnosticismo sem esperana.Do que foi dito acerca do nome de Deus em geral segue-se que podemos incluir sob os nomes de Deus, no somente aos apelativos pelos quais Ele indicado como um Ser pessoal e independente, e com os quais o homem se dirige a Ele, mas tambm os atributos de Deus; e no apenas os atributos de Ser Divino em geral, mas tambm os que qualificam separadamente as Pessoas da Trindade. O Dr. Bavinck baseia a sua diviso dos nomes Deus nesse amplo conceito deles, e distingue entre nomina propria (nomes prprios), nomina essentialia (nomes essenciais, ou atributos), e nomina personalia (nomes pessoais; como pai e Filho e Esprito Santo). No presente captulo nos limitaremos primeira classe de nomes.

A. Os Nomes do Velho Testamento e Seu Significado

1. EL, ELOHIM, ELYON. O nome mais simples pelo qual Deus designado no Velho Testamento o nome El, possivelmente derivado de ul, quer no sentido de ser primeiro, ser senhor, quer no de ser forte e poderoso. O nome Elohim (sing. Eloah) deriva provavelmente da mesma raiz ou de alahh, estar ferido pelo temor; portanto, mostra Deus como o Ser forte e poderoso, ou como objeto de temor. O nome raramente ocorre no singular, exceto na poesia. O plural deve ser considerado como intensivo e, portanto, serve para indicar plenitude de poder. O nome Elyon derivado de alah, subir, ser elevado, e designa Deus como alto e exaltado Ser, Gn 14.19,20; Nm 24.16; Is 14.14. Encontra-se especialmente na poesia. Contudo, estes nomes no so nomina propria, no sentido estrito da palavra, pois tambm so empregados com referncia a dolos, Sl 95.3; 96.5; a homens, Gn 33.10; x 7.1; e a governantes, Jz 5.8; x 21.6; 22.8-10; Sl 82.1. 2. ADONAI. Este nome relaciona-se com os anteriores, quanto ao seu significado. derivado de dun (din) ou de adan, ambos os quais significam julgar, governar e , assim, revelam Deus como Governante todo-poderoso, a quem tudo est sujeito e com quem tudo est sujeito e com quem o homem se relaciona como servo. Nos primeiros tempos, era o nome com o qual Israel normalmente se dirigia a Deus. Com o tempo foi suplantado pelo nome Jeov (Yahweh). Todos os nomes mencionados at aqui descrevem Deus como Altssimo, o Deus transcendente. Os nomes subseqentes

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mostram que este Ser exaltado condescendeu em estabelecer relao com as Suas criaturas. 3. SHADDAI e EL-SHADDAI. O nome Shaddai derivado de shadad, ser poderoso, e indica que Deus possui todo o poder no cu e na terra. Segundo outros, porm, derivado de shad, senhor. Num ponto importante difere de Elohim, o Deus da criao e da natureza, em que Shaddai considera a Deus como sujeitando todos os poderes da natureza e fazendo-os subservientes obra da graa divina. Embora d nfase grandiosidade de Deus, no apresenta como objeto de temor e terror, mas como fonte de bem-aventurana e consolao. o nome com o qual Deus apareceu a Abrao, o pai dos que crem, x 6.2. 4. YAHWEH e YAHWEH TSEBHAOTH. especialmente no nome Yahweh, que gradativamente superou os nomes anteriores, que Deus se revela o Deus da graa. Sempre foi tido como o mais sagrado e o mais distintivo nome de Deus, o nome incomunicvel. Os judeus temiam supersticiosamente us-lo, visto que liam Lv 24.16 como segue: Aquele que mencionar o nome de Yahweh ser morto. Da, ao lerem as Escrituras, substituram-no por Adonai ou por Elohim; e os massoretas, embora deixando as consoantes intactas, ligaram a elas as vogais de um destes nomes, geralmente o de Adonai. A verdadeira derivao do nome, e sua pronncia e sentido de origem, esto mais ou menos perdidos na obscuridade. O Pentateuco liga o nome ao verbo hebraico hayah, ser, x 3.13, 14. Da fora dessa passagem podemos supor que, com toda probabilidade, o nome deriva de uma forma arcaica daquele verbo, a saber, Hawah. No que se refere forma, pode ser considerado como a terceira pessoa do imperfeito de qal ou de hiphil, mais provavelmente de qal. O sentido explicado em x. 3.14, onde se traduz, Eu sou o que sou ou Eu serei o que serei. Assim interpretado, o nome indica a imutabilidade de Deus. Contudo, no se tem tanto em vista a imutabilidade do Seu Ser essencial, mas mormente a imutabilidade de Sua relao com o Seu povo. O nome contm a segurana de que Deus ser para o povo dos dias de Moiss o que foi para os seus pais Abrao, Isaque e Jac. Salienta a fidelidade pactual de Deus, Seu nome prprio par excellence, x 15.3; Sl 83.19; Os 12.6; Is 42.8, e, portanto, no empregado com referncia a ningum mais, seno unicamente com referncia ao Deus de Israel. O carter exclusivo deste nome transparece do fato de que nunca ocorre no plural nem com sufixo. Yah e Yahu so formas abreviadas dele, formas que nunca se acham principalmente em nomes compostos.Muitas vezes o nome Yahweh fortalecido pelo acrscimo de Tsebhaoth. Orgenes e Jernimo o consideravam uma aposio, porque Yahweh no admite condio de construto. Mas esta interpretao no tem suficiente suporte e dificilmente propicia um sentido inteligvel. deveras difcil determinar a que se refere o vocbulo tsebhaoth.

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B. Os Nomes do Novo testamento e Seu Significado.

1. THEOS. O Novo testamento tem equivalentes gregos dos nomes do Velho Testamento. Para El Elohim, e Elyon temos nele Theos, que dos nomes aplicados a Deus o mais comum. Como Elohim, pode, por acomodao, ser empregado com referncia a deuses pagos, embora estritamente falando expresse divindade essencial. Elyon traduzido por Hypsistos Theos, Mc 5.7; Lc 1.32, 35, 75; At 7.48; 16.17; Hb 7.1. Os nomes Shadda e El-Shadday so vertidos para Pantokrator e Theos Pantokrator, 2 Co 6.18; Ap 1.8; 4.8; 11.17; 15.3; 16.7, 14. Mais geralmente, porm, vse Theos com um genitivo possessivo, como mou, sou, hemon, hymon, porque em Cristo Deus pode ser considerado como o Deus de todos e de cada um dos Seus filhos. A idia nacional do Velho Testamento deu lugar individual, na religio. 2. KYRIOS. O nome Yahweh aplicado algumas vezes por variantes de tipo descritivo, como o Alfa e o mega, que , que era, e que h de vir, o princpio e o fim, o primeiro e o ltimo, Ap 1.4, 8, 17; 2.8; 21.6; 22.13. Todavia, quanto ao mais, o Novo Testamento segue a Septuaginta, que substitui por Adonai, e o traduz por Kyrios, derivado de kyros, poder. Este nome no tem exatamente a mesma conotao de Yahweh, mas designa a Deus como o Poderoso, Senhor, o Possuidor, o Governador que tem poder e autoridade legal. empregado no somente som referncia a Deus, mas tambm a Cristo. 3. PATER. Muitas vezes se diz que o Novo Testamento introduziu um novo nome de Deus, a saber, Pater (Pai). Mas isto, a rigor, no certo. O nome Pai empregado com aluso a Deus mesmo em religies pags. utilizado repetidamente no Velho Testamento para designar a relao de Deus com Israel, Dt 32.6; Sl 103,13; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4, 19; 31.9; Ml 1.6; 2.10, enquanto que Israel chamado filho de Deus, x 4.22; Dt 14.1; 32.19; Is 1.2; Jr 31.20; Os 1.10; Nestes casos o nome expressa a relao teocrtica especial que Deus mantm com Israel. No sentido geral de originado ou criador empregado nas seguintes passagens do Novo Testamento: 1 Co 8.6; Ef 3.15; Hb 12.9; Tg 1.18. Em todos os outros lugares ele serve para expressar a relao especial da primeira Pessoa da Trindade com Cristo, com o Filho de Deus, seja no sentido metafsico, seja no sentido mediatrio, ou a relao tica de Deus com todos os crentes como Seus filhos espirituais.

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TRINTADE
(TRINITARSMO) A doutrina da Trindade talvez, a doutrina mais misteriosa e difcil que encontramos nas Escrituras. Por isto, uma insensatez afirmar que podemos dar uma explicao completa sobre ela. Devido natureza do assunto, s podemos saber, a respeito de Deus, e da Trindade, o pouco que as Escrituras nos revelam. A tripla personalidade de Deus , exclusivamente, uma verdade da Revelao. 1. O TERMO TRINDADE

A expresso Trindade no uma expresso bblica, nem usamos linguagem bblica quando definimos o que ela expressa como sendo a doutrina de que h um s Deus verdadeiro, mas que na unidade da Divindade existem trs Pessoas co-eternas e coiguais, iguais em substncia, mas distintas em subsistncia. Uma doutrina assim definida s pode ser considerada como doutrina bblica, desde que aceitemos que o sentido da Escritura tambm Escritura. E a definio de uma doutrina bblica, em linguagem to alheia Bblia, s se pode justificar se aceitarmos o princpio de que melhor conservar a verdade das Escrituras do que as palavras das Escrituras. A doutrina da Trindade est, sem soluo, nas Escrituras: ao se cristalizar dos seus solventes, no deixa de ser bblica, mas surge mais claramente. Ou, para no falar em linguagem figurada, a doutrina da Trindade -nos apresentada nas Escrituras, no numa definio formulada, mas em aluses fragmentrias; quando reunimos os disjecta membra na sua unidade orgnica, no estamos abandonando as Escrituras, mas estamos, sim, entrando mais completamente no significado dessas Escrituras. Podemos apresentar a doutrina em termos tcnicos, provida pela reflexo filosfica; mas a doutrina apresentada uma doutrina genuinamente bblica. A. A Doutrina da Trindade na Histria A doutrina da trindade sempre enfrentou dificuldades e, portanto, no de admirar que a igreja, em seus esforos para formul-la, tenha sido repetidamente tentada a racionaliz-la e a dar-lhe uma construo que deixava de fazer justia aos dados da Escritura. 1. PERODO DA PR-REFORMA. Os judeus do tempo de Jesus davam muita nfase unidade de Deus, e esta nfase foi trazida para dentro da igreja crist. O resultado foi que alguns eliminaram completamente as distines pessoais da Divindade, e que outros no fizeram plena justia divindade essencial da segunda e da terceira pessoas da Trindade Santa. Tertuliano foi o primeiro a empregar o termo Trindade e a formular a doutrina, mas a sua formulao foi deficiente, desde que envolvia uma infundada subordinao do Filho ao Pai. Orgenes foi mais longe nesta direo, ensinando explicitamente que o Filho subordinado ao Pai

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quanto essncia, e que o Esprito Santo subordinado at mesmo ao Filho. Ele desacreditou a divindade essencial destas duas pessoas do Ser Divino e forneceu um ponto de partida aos arianos, que negavam a divindade do Filho e do esprito Santo, apresentando o Filho como a primeira criatura do Pai, e o Esprito Santo como a primeira criatura do Filho. Assim, a consubstancialidade do Filho e do Esprito Santo com o Pai foi sacrificada, com o fim de preservar a unidade; e, segundo esse conceito, as trs pessoas da Divindade diferem em grau de dignidade. Os arianos ainda conservaram resqucios da doutrina das trs pessoas da Divindade, mas esta foi inteiramente sacrificada pelo monarquianismo, em parte no interesse da unidade de Deus e em parte para manter a divindade do Filho. O monarquianismo dinmico via em Jesus apenas homem e no esprito Santo uma influencia divina, enquanto que o monarquianismo modalista considerava o Pai, o Filho e o Esprito Santo meramente como trs modos de manifestao assumidos sucessivamente pela Divindade. Por outro lado, tambm houve alguns que a tal ponto perderam de vista a unidade de Deus, que acabaram no tritesmo. Alguns dos monofisistas mais recentes, como Joo Ascunages e Joo Philopono, caram neste erro. Durante a Idade Mdia, o nominalista Roscelino foi acusado do mesmo erro. A igreja comeou a formular a sua doutrina da Trindade no sculo quarto. O Conclio de Nicia (325 A.D.) declarou que o Filho co-essencial com o Pai, enquanto que o Conclio de Constantinopla (381 A.D.) afirmou a divindade do Esprito, embora no com a mesma preciso. Quanto interrelao dos trs, foi oficialmente declarado que o Filho gerado pelo Pai, e que o Esprito procede do Pai e do Filho. No Oriente, a doutrina da Trindade encontrou a sua proposio mais completa na obra de Joo de Damasco, e no Ocidente, na grande obra de Agostinho, De Trinitate. A primeira ainda retm um elemento de subordinao, inteiramente eliminado pela segunda. 2. PERODO DA PS-REFORMA. Depois da Reforma no temos maior desenvolvimento da doutrina da Trindade, mas o que encontramos repetidamente so algumas das errneas formulaes antigas. Os arminianos, Episcpio, Curceleu e Limborgh reavivaram a doutrina da subordinao, outra vez, ao que parece, principalmente para defender a unidade da Trindade. Eles atriburam ao Pai uma certa preeminncia sobre as outras pessoas em ordem, dignidade e poder. Posio um tanto parecida foi tomada por Samuel Clarke, na Inglaterra, e pelo telogo luterano Kahnis. Outros seguiram o caminho indicado por Sablio, ensinando uma espcie de modalismo, como, por exemplo, Emanuel Swedenborg, que sustentava que o eterno Deus-homem fez-se carne no Filho, e agia atravs do Esprito Santo; Hegel, que fala do Pai como Deus em Si, do Filho como Deus se objetivando, e do Esprito como Deus retornando a Si mesmo; e Schleiermacher, que considera as trs pessoas simplesmente como trs aspectos de Deus: o Pai Deus como a subjacente unidade de todas as coisas, o Filho Deus como passando a uma personalidade consciente no homem, e o Esprito Santo Deus vivendo ma igreja. Os

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socinianos da poca da reforma seguiam as linhas arianas, mas foram alm de rio, pois para eles Cristo era simples homem e o Esprito Santo apenas um poder ou influencia. Eles foram os precursores dos unitrios e tambm dos telogos modernistas, que falam de Jesus como um mestre divino e identificam o Esprito Santo com o Deus imanente. Finalmente, tambm houve alguns que, como consideravam ininteligvel a afirmao da doutrina de uma Trindade ontolgica, queriam livrar-se dela e se satisfizeram com a doutrina de uma Trindade econmica, uma Trindade como se v revelada na obra de redeno e na experincia humana. Exemplos de defensores desta idia so Moses Stuart, W. L. Alexander e W. A. Brown. Durante um considervel perodo de tempo, declinou o interesse pela doutrina da Trindade, e a discusso teolgica centralizou-se mais particularmente na personalidade de Deus. Brunner e Barth chamaram de novo a ateno para a sua importncia. Este ltimo a coloca em primeiro plano, discutindo-a em conexo com a doutrina da revelao, e lhe dedica 220 pginas da sua Dogmtica. Materialmente, ele deriva da Escritura a doutrina, mas formal e logicamente, acha que ela est envolvida na simples sentena, Deus fala. Ele Revelador (Pai), Revelao (Filho) e Revelatura(Esprito Santo). Ele se revela, a Revelao e tambm o contedo da Revelao. Deus e Sua revelao se identificam. Em Sua revelao Ele continua sendo Deus, absolutamente livre e soberano. Esta idia de Barth no uma espcie de sabelianismo, pois ele reconhece trs pessoas na Divindade. Alm disso, ele no admite nenhuma subordinao. Diz ele: Assim, ao mesmo Deus que, em unidade inclume, Revelador, Revelao e Revelatura, tambm se atribui, em Sua variedade inclume, precisamente este modo trplice de existncia. B.PROVA BBLICA DA DOUTRINA DA TRINDADE. A doutrina da Trindade depende decisivamente da revelao. verdade que a razo humana pode sugerir algumas idias para consubstanciar a doutrina, e que os homens, fundados em bases puramente filosficas, por vezes abandonaram a idia de uma unidade nua e crua em Deus, e apresentaram a idia do movimento surgiram uma triplicidade, mas apenas uma pluralidade de pessoas. Indicaes mais claras dessas distines pessoais acham-se nas passagens que se referem ao Anjo de Jeov que, por um lado, identificado com Jeov e, por outro, distingue-se dele. Ver Gn 16.7-13; 18.1.21; 19.1-28; Ml 3.1. E tambm nas passagens em que a Palavra e a Sabedoria de Deus so personificadas, Sl 33.4, 6; Pv 8.12-31. Em alguns casos mencionam-se mais de uma pessoa, Sl 33.6; 45.6, 7 (com. Hb 1.8,9), e noutros quem fala Deus, que menciona o Messias e o Esprito, ou quem fala o Messias, que menciona Deus e o Esprito, Is 48.16; 61.1; 63. 9,10. Assim, o Velho Testamento contm clara antecipao da revelao mais completa da Trindade no Novo Testamento.vivo e de auto-distino. Tambm verdade que a experincia crist parece exigir algo parecido com esta construo da doutrina de Deus. Ao mesmo tempo, uma doutrina que no teramos conhecido, nem teramos sido capazes de

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sustentar com algum grau de confiana, somente com base na experincia, e que foi trazida ao nosso conhecimento unicamente pela auto-revelao especial de Deus. Portanto, de mxima importncia reunir suas provas escritursticas. 1. Provas do Velho Testamento. Alguns dos primeiros pais da igreja, assim chamados, e mesmo alguns telogos mais recentes, desconsiderando o carter progressivo da revelao de Deus, opinaram que a doutrina da Trindade foi revelada completamente no Velho Testamento. Por outro lado, o socinianos e os arminianos eram de opinio que no h nada desta doutrina ali. Tanto aqueles como estes estavam enganados. O Velho Testamento no contm plena revelao da existncia trinitria de Deus, mas contm vrias indicaes dela. exatamente isto que se poderia esperar. A Bblia nunca trata da doutrina da Trindade como uma verdade abstrata, mas revela a subsistncia trinitria, em suas vrias relaes, como uma realidade viva, em certa medida em conexo com as obras da criao e da providncia, mas particularmente em relao obra de redeno. Sua revelao mais fundamental revelao dada com fatos, antes que com palavras. E esta revelao vai tendo maior clareza, na medida em que a obra redentora de Deus revelada mais claramente, como na encarnao do Filho e no derramamento do Esprito.E quanto mais a gloriosa realidade da Trindade exposta nos fatos da histria, mais claras vo sendo as afirmaes da doutrina. Devese a mais completa revelao da Trindade no Novo Testamento ao fato de que o Verbo se fez carne, e que o Esprito Santo fez da igreja Sua habitao.Tm-se visto, por vezes, provas da Trindade na distino entre Jeov e Elohim, e tambm no Plural Elohim, mas a primeira no tem nenhum fundamento, e a ltima , para dizer o mnimo, duvidosa. muito mais plausvel entender que as passagens em que Deus fala de Si mesmo no plural, Gn 1.26; 11.7, contm uma indicao de distines pessoais em Deus, conquanto no surgiram uma triplicidade, mas apenas uma pluralidade de pessoas. Indicaes mais claras dessas distines pessoais acham-se nas passagens que se referem ao Anjo de Jeov que, por um lado, identificado com Jeov e, por outro, distingue-se dele. Ver Gn 16.7-13; 18.1.21; 19.1-28; Ml 3.1. E tambm nas passagens em que a Palavra e a Sabedoria de Deus so personificadas, Sl 33.4, 6; Pv 8.12-31. Em alguns casos mencionam-se mais de uma pessoa, Sl 33.6; 45.6, 7 (com. Hb 1.8,9), e noutros quem fala Deus, que menciona o Messias e o Esprito, quem fala o Messias, que menciona Deus e o Esprito, Is 48.16; 61.1; 63. 9,10. Assim, o Velho Testamento contm clara antecipao da revelao mais completa da Trindade no Novo Testamento. 2.Provas do Novo Testamento. O Novo Testamento traz consigo uma revelao mais clara das distines da Divindade. Se no Velho Testamento Jeov apresentado como o Redentor e Salvador do Seu povo, J 19.25; Sl 19.14; 78.35; 106.21; Is 41.14; 43.3, 11, 14; 47.4; 49.7, 26; 60.16; Jr 14.3; 50.14; Os 13.3, no Novo Testamento e o Filho de Deus

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distingue-se nessa capacidade, Mt 1.21; Lc 1.76-79; 2.17; Jo 4,42; At 5.3; Gl 3.13; 4.5; Fl 3.30; Tt 2.13, 14. E se no Velho Testamento Jeov que habita em Israel e nos coraes dos que O temem, Sl 74.2; 135.21; Is 8.18; 57.15; Ez 43.7-9; Jl 3.17, 21; Zc 2.10, 11, no Novo testamento o Esprito Santo que habita na igreja, At 2.4; Rm 8.9, 11; 1 Co 3.16; Gl 4.6; Ef 2.22; Tg 4.5 O Novo Testamento oferece clara revelao de Deus enviando Seu filho ao mundo, Jo 3.16; Gl 4.4; Hb 1.6; 1 Jo 4.9; e do pai e Filho enviando o Esprito, Jo 14.26; 15.26; 16.7; Gl 4.6. Vemos o pai dirigindo-se ao Filho, Mc 1.11; Lc 3.22, o Filho comunicando-se com o Pai, Mt 11.25, 26; 26.39; Jo 11.41; 12.27, 28, e o Esprito Santo orando a Deus nos coraes dos crentes, Rm 8.26. Assim, as pessoas da Trindade, separadas, so expostas com clareza s nossas mentes. No batismo do Filho, o pai fala, ouvindo-se do cu a Sua voz, e o Esprito Santo desce na forma de pomba, Mt 3.16, 17. Na grande comisso Jesus menciona as trs pessoas: batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, Mt 28.19. Tambm so mencionadas juntamente em 1 Co 12. 4-6; 2 Co 13.13; e 1 Pe 1.2. A nica passagem que fala de tri-unidade 1.Jo 5.7, mas sua genuinidade duvidosa, razo pela qual foi eliminada das mais recentes edies crticas do Novo Testamento.

As Trs Pessoas Consideradas Separadamente. 1. O PAI, OU A PRIMEIRA PESSOA DA TRINDADE O nome Pai em sua aplicao a Deus. Este nome nem sempre empregado com relao a Deus com o mesmo sentido na Escritura. (1) s vezes se aplica ao Deus Trino como a origem de todas as coisas criadas, 1 Co 8.6; Ef 3.15; Hb 12.9; Tg 1.17. Conquanto nestes casos o nome se aplique ao Deus Trino, refere-se mais particularmente primeira pessoa, a quem a obra da criao mais especialmente atribuda na Escritura. (2) Atribui-se tambm o nome ao Deus Trino para expressar a relao teocrtica que Ele mantm com Israel como o Seu povo no Velho Testamento, Dt 32.6; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4; Ml 1.6; 2.10. (3) Mo Novo Testamento o nome geralmente empregado para designar o Deus Trino como Pai, num sentido tico, de todos os Seus filhos espirituais, Mt 5.45; 6.6-15; Rm 8.16; 1 Jo 3.1. (4) Num sentido inteiramente diverso, contudo, o nome aplicado primeira pessoa da Trindade em Sua relao com a segunda pessoa, J 1.14, 18; 5.17-26; 8.54; 14.12, 13. A primeira pessoa o Pai da segunda num sentido metafsico. Esta a paternidade originria de Deus, da qual toda paternidade terrena apenas plido reflexo. 2. O FILHO, OU A SEGUNDA PESSOA DA TRINDADE O nome Filho em sua aplicao segunda pessoa. A segunda pessoa da Trindade chamada Filho ou Filho de Deus em mais de um sentido do termo. (1) Num sentido

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metafsico. Deve-se sustentar isto contrariamente aos socinianos e aos unitrios, que rejeitam a idia de uma Divindade tri pessoal, vem em Jesus apenas um homem, e consideram o nome Filho de Deus a Ele aplicado, primariamente como um ttulo honorrio conferido a Ele. muito evidente que Jesus Cristo apresentado como o Filho de Deus na Escritura, independentemente de Sua posio e obra como Mediador. (a) Ele mencionado como o Filho de Deus do ponto de vista da pr-encarnao, por exemplo em J 1.14, 18; Gl 4.4. (b) chamado o unignito Filho de Deus ou do pai, expresso que no se aplicaria a Ele, se Ele fosse o Filho de Deus somente num sentido oficial ou tico, Jo 1.14, 18; 3.16,18; 1 Jo 4.9. Comparar com 2 Sm 7.14; J 2.1; Sl 2.7; Lc 3.38; Jo 1.12. (c) Nalgumas passagens o contexto evidencia muito bem que o nome indica a divindade de cristo, J 5.18-25; Hb 1. (d) Embora Jesus ensine os Seus discpulos a falarem de Deus e a dirigir-se a Ele como Pai nosso, Ele mesmo fala dele chamando-lhe simplesmente pai ou meu Pai, e com isso mostra que estava cnscio de uma relao nica, singular, com o Pai, Mt 6.9; 7.21; Jo 20.17. (e) De acordo com mt 11.27, Jesus, como o Filho de Deus, arroga-se um conhecimento nico de Deus, conhecimento que ningum mais pode possuir. (f) Os judeus certamente entendiam que Jesus afirmava que era o Filho de Deus num sentido metafsico; pois consideravam blasfmia o modo como Ele falava de Si mesmo como o Filho de Deus, Mt 26.63; Jo 5.18; 10.36. - (2) Num sentido oficial ou messinico. Nalgumas passagens este sentido associado ao sentido mencionado acima. As passagens subseqentes aplicam o nome Filho de Deus a Cristo como Mediador, Mt 8.29; 26.63 (onde este sentido vem ligado ao outro); 27.40; Jo 1.49; 11.27. Naturalmente, esta filiao e a messianidade se relacionam com a filiao originria de Cristo. somente porque Ele era o Filho de Deus essencial e eterno, que podia ser chamado Filho de Deus como Messias. Alm disso, a filiao e a messianidade refletem a filiao eterna de Cristo. do ponto de vista desta filiao e messianidade que at Deus chamado Deus do Filho, 2 Co 11.31; Ef 1.3, e s vezes mencionado como Deus em distino do Senhor, Jo 17.3; 1 Co 8.6; Ef 4.5, 6. (3) Num sentido natalcio. Tambm se d a Jesus o nome Filho de Deus em vista do fato de que deveu o Seu nascimento paternidade de Deus. De acordo com a Sua natureza humana, ele foi gerado pela operao sobrenatural do Esprito Santo, e nesse sentido o Filho de Deus. Lc 1.32, 35 o indica claramente, e provavelmente se pode inferir tambm de Jo 1.13. 3. O ESPRITO SANTO, OU A TERCEIRA PESSOA DA TRINDADE. O nome aplicado terceira pessoa da Trindade. Apesar de se nos dizer em Jo 4.24 que Deus Esprito, o nome se aplica mais particularmente terceira pessoa da Trindade. O termo hebraico com o qual Ele designado Ruach, e o grego, pneuma, ambos os quais, como o vocbulo latino spiritus, derivam de razes que significam soprar, respirar. Da, tambm podem ser traduzidos por sopro ou flego, Gn 2.7; 6,17; Ez 37.5, 6, ou vento, Gn 8.1: 1 Rs 19.11: JO 3.8. O Velho Testamento geralmente emprega o termo esprito sem qualificativos, ou fala do Esprito de Deus ou

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Esprito do Senhor, e utiliza a expresso Esprito Santo somente em Sl 51.11; Is 63.10, 11, enquanto que o Novo Testamento esta veio a ser uma designao da terceira pessoal da Trindade. um fato notvel que, enquanto o Velho Testamento repetidamente chama a Deus o Santo de Israel, Sl 71.22; 89.18; Is 10.20; 41.3; 48.17, o Novo Testamento raramente se aplica o adjetivo santo a Deus em geral, mas utiliza freqentemente para caracterizar o Esprito. Com toda a probabilidade isto se deve ao fato de que foi especialmente no Esprito e Sua obra santificadora que Deus se revelou como Santo. o Esprito Santo que faz Sua habitao nos coraes dos crentes, que os separa para Deus, e que os purifica do pecado.

4. A QUESTO DE SUBORDINAO

Claro, no h duvida que nas formas de operao, como tecnicamente conhecido isto , nas funes atribudas s varias pessoas da Trindade, no processo de redeno, e, mais amplamente, em toda a matria das relaes de Deus com o mundo se exprime, de forma evidente, o princpio da subordinao. O Pai primeiro, o Filho segundo, e o Esprito Santo terceiro, nas operaes de Deus, tal como nos esto reveladas, em geral, e muito especialmente nas operaes pelas quais se cumpre a redeno. O que o Pai faz, o faz mediante o Filho (Rom. 2:16; 3:22; 5:1,11,17,21; Ef. 1:5; I Tes. 5:9; Tito 3:5), por meio do Esprito. O Filho enviado pelo Pai e faz a vontade de Seu Pai (Joo 6:38); o Esprito enviado pelo Filho e no fala de Si mesmo, mas apenas leva o que de Cristo e o mostra ao Seu povo (Joo 17.7 seg.); e temos a afirmao do prprio Senhor Jesus, de que o enviado no maior do que aquele que o enviou (Joo 13:16). Nosso Senhor at declara, com clara deciso, que o Pai maior do que eu (Joo 14:28); e Paulo diz-nos que Cristo de Deus, assim como ns somos de Cristo (I Cor. 3:23), e que, assim como Cristo a cabea de todo o varo, tambm Deus a cabea de Cristo (I Cor. 11:3). No , porm, to evidente que o princpio de subordinao governe tambm os modos de subsistncia, como tecnicamente designado; isto , na relao obrigatria das Pessoas da Trindade entre Si. A prpria riqueza e variedade de expresso da sua subordinao, uns para com os outros, nas formas de operao, cria uma dificuldade em atingir a certeza de que so representados, tambm, como estando subordinados entre Si, nos modos de subsistncia. Em cada caso da aparente sugesto de subordinao, em modos de subsistncia, surge a pergunta se, ou no, este pode explicar-se, afinal de contas, como sendo apenas mais uma expresso de subordinao, em modos de operao. Pode ser natural supor que uma subordinao em modos de operao se baseie numa subordinao em modos de subsistncia; que a razo por que o Pai que envia o Filho, e o Filho que envia o Esprito, que o Filho est subordinado ao Pai, e o Esprito ao Filho. Devemos, porm, ter em mente que estas relaes de subordinaro em modos

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de operao, podem muito bem ser a conseqncia de uma conveno, um acordo, entre as Pessoas da Trindade um Pacto como tecnicamente designado em virtude do qual uma determinada funo na obra da redeno voluntariamente aceite por cada uma delas. Portanto, muitssimo desejvel, pelo menos, que provas definitivas da subordinao em modos de subsistncia, sejam descobertas antes que esta seja aceite como fato provado. No caso da relao do Filho para com o Pai, h ainda a dificuldade da encarnao, em que o Filho, em virtude de ter assumido a natureza de uma criatura, em unio Consigo prprio, entra em novas relaes com o Pai, caracterizadas por um aspecto deliberadamente subordinado. 5. A FORMULAO DA DOUTRINA O impulso determinante para a formulao da doutrina da Trindade, na Igreja, foi a convico profunda que ela tinha da absoluta deidade de Cristo, na qual revolve, como num eixo, todo o conceito cristo de Deus, desde os primeiros dias do cristianismo. O princpio que dava direo na formulao da doutrina foi fornecido pela Frmula Batismal, anunciada por Jesus (Mat. 28:19), da qual derivou o plano principal das confisses batismais e das regras de f que, em breve, comearam a ser enunciadas em toda a Igreja. Foi por meio destes dois princpios fundamentais a verdadeira divindade de Cristo e a frmula batismal que se provaram todas as tentativas para formular a doutrina crist acerca de Deus, e foi por intermdio do seu poder modelador que a Igreja se encontrou, afinal, na posse de uma forma de declarao que prestava inteira justia aos dados da revelao redentora, refletidos no Novo Testamento, e nas exigncias do corao dos cristos, sob a experincia da salvao.Foi, porm, s mos de Agostinho, um sculo mais tarde, que a doutrina que se tornou doutrina da Igreja, tanto de fato como em teoria, recebeu a sua elaborao mais completa, e uma declarao mais cuidadosamente fundamentada.

Editada pelo Presbtero Edirlei Pereira de Souza

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GLOSSRIO
ADUZIDAS- trazer, apresentar ANALTICO- que procede de anlise. ANALOGIA- Ponto de semenhana entre coisas diferentes. PICE- o Ponto mais elevado, apogeu. ASCENSIONAL- relative ascenso, que sobe ou ascende. CABALMENTE- diz respeito aquilo que complete, pleno, inteiro, perfeito. COGNOSCVEL- que se pode conhecer. DESGNIO- intent, inteno, plano, projeto, propsito. DETERMINISMO- Teoria que afirma est todas as coisas determinadas, inclusive a salvao e a perdio. EXAURIR- esgota completamente. IGNOTO- Algo desconhecido. INANIMADO- SEM nimo, morto, SEM vida. INERENTE- o que est por natureza inseparavelmente ligado a uma coisa ou pessoa. INESCRUTVEL- Insondvel, impenetrvel. JUNG- Pensador que viveu na Sua por volta do ano 1875-1961. OUTORGAR- Consentir em; aprovar;conceder;dar por direito. ORTODOXO- Conforme a doutrina tida como verdadeira. PARADOXO- Conceito que ou parece contrrio ao comum, contrasenso, absurdo. SOFISMA- Argumento aparentemente vlido,mas na realidade, no conclusive; e que supe m f por parte de quem o apresenta. VOLIO- Vontade.

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Bibliografia

Bblia de estudo genebra Teologia sistemtica vl1 (Wolfhart Pannernberg) Teologia sistemtica (Louis berkhof) Teologia sistemtica (Charles Hodge) Doutrinas bblicas vl1 (Dr Martyn Lloyd-jones) Teologia SETAD (Marinho Espedito) Teologia sistemtica (Franklin ferreira/Alan myatt) A Doutrina da trindade (Benjamin Breckinridge Warfield)

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Nome: ________________________________________________DATA

QUESTIONRIO (s uma das alternativas est correta)


(sobre a doutrina de DEUS) 1) Os trs primeiro passos para a finalidade da teologia so:

A erudio, a sabedoria e o orgulho Agir, pregar e conhecer Conhecer, amar e agir Amar, profetiza e falar em outras lnguas

2) O tritesmo e a doutrina que ensina:

A onipotncia Um deus em trs formas Trs pessoas em uma s essncia Trs deuses
3) Antropopatismo quer dizer:

Atributos de DEUS Santidade de DEUS Sentimentos humanos a DEUS Forma humana a DEUS
4) O tesmo aberto ataca primeiro:

A existncia autnoma de DEUS A oniscincia de DEUS Os atributos comunicveis de DEUS O nome EL-SHADDAI
5) No estudo da soberania de DEUS ele apresentado como:

Criador e sua vontade como a causa de todas as coisas Antropomorfismo Triteista Mutvel

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