Teora de la accin poltica Lo primero que quiero plantear es el mtodo segn el cual vamos a operar.

Todo estudio de la realidad, si va a ser un estudio disciplinado, requiere hacerse la pregunta por el mtodo, porque dependiendo del mtodo va a ser al final del da el resultado que vamos a obtener. Depende de cmo miremos las cosas para ver qu es lo que vamos a obtener como producto de esa mirada. Y en ese sentido antes de entrar en el anlisis de los contenidos, es importante mostrar las cartas desde las cuales uno est operando, a partir de las cuales uno est operando. Y en ese sentido es importante mostrar qu mtodo o que actitud uno va a asumir al momento de realizar una observacin o una aproximacin a una materia determinada, que es en lo que consiste cualquier curso. Cmo quiero operar? Quiero operar de modo fenomenolgico o fenomenolgicamente porque creo que esta posicin esta mejor fundada que las otras. La Fenomenologa. Qu es lo que busca? o Cul es el fin?. Planteo estas preguntas para poder entender que es lo fenomenolgico. Qu es lo que busca la fenomenologa? La fenomenologa busca hacer que las cosas se aparezcan tal cual son. Entonces alguien, con justa razn, podra preguntarse y quin querra otra cosa? , es decir, Quin quiere ocultar las cosas? Si por ejemplo esta precisamente haciendo una teora, Quin quiere (o querr) buscar otra cosa que hacer que las cosas se aparezcan tal cual son? Es importante plantearlo as (todo lo relacionado al mtodo), porque existen ciertos modos de comprender la realidad, ciertos modos tericos incluso, ciertos modos que podemos llamar cientficos que ocultan, precisamente, ciertos aspectos de la realidad que sin quererlo a veces ocultan o a veces metdicamente, incluso, asumen el costo yo voy a ocultar ciertos aspectos de la realidad por qu? Porque quiero descubrir otros. La pretensin que est a la base de la fenomenologa, lo que no quiere decir que lo logr, es descubrir la realidad tal como es originariamente, hacer que los fenmenos o apariencias se manifiesten tal cual son. El conocimiento humano, sabemos, es un conocimiento limitado. Nosotros no creamos los objetos y en ese sentido los objetos se nos aparecen as segn una legalidad que no

dominamos. Si creramos el objeto totalmente, desde nosotros, sabramos completamente como los objetos son, pero en la realidad se nos aparecen como una agregacin de datos que tenemos que desentraar. As, insistimos, en que el conocimiento humano es limitado. Pero lo que caracteriza a la fenomenologa es la pretensin de no cerrarse a nada, as, respecto de cualquier cosa que aparezca hay que preguntarse (o la fenomenologa se pregunta) por su estatus, esto es, qu modo de existencia tiene, de qu se trata aqu. La fenomenologa no busca descartar simplemente sino que busca originariamente hacerse cargo de lo que se aparece. Por qu la fenomenologa es importante? Porque resulta que estamos, en el momento de hacer teora, de aproximarnos a los fenmenos, sometidos a una serie de prejuicios. Esto no es un ataque a la nocin de prejuicio. Habitualmente operamos en base a prejuicios, es decir, opiniones que tenemos pero que no sabemos justificarlas todava, es decir, respecto de las cuales no hemos hecho un anlisis crtico, una crtica, las asumimos simplemente. Y todos los das operamos segn prejuicios y eso no est mal porque si estuviramos en todo momento criticando lo que vamos a hacer quedaramos pasmados, no podramos movernos. Imaginmonos que al momento de cruzar cada esquina nos pusiramos a considerar todos los factores que pueden atentar con nuestra integridad fsica y empezramos a dudar si el micrero va a detenerse con la luz roja o va a pasar con luz roja simplemente y con nosotros de por medio, no podramos empezar a operar. Toda nuestra vida est llena de prejuicios, al da actuamos fundndonos en una serie de prejuicios. Con esto no estoy condenando el prejuicio. En el conocimiento o en el momento de conocer la realidad operamos tambin segn ciertos prejuicios algunos de los cuales pueden ser nocivos en el sentido de que nos limitan el conocimiento, nos limitan el acceso a las cosas. Pensemos por ejemplo en la mesa. Si yo les pregunto qu es lo que es la mesa ustedes probablemente me van a decir pulcramente intentando distinguir de lo que es aproximacin personal de la mesa como tal, me van a decir que la mesa es una superficie plana, apoyada (sic), probablemente me digan algo as ahora, despus de esta reflexin tal vez no, pero en principio ustedes diran que la mesa es una superficie, con una parte un poco ovalada, habitualmente un poco rectangular apoyada en dos o cuatro patas, pero en el fondo ustedes me diran a la mesa como geometra , o sea , por decirlo de alguna manera me explicaran la mesa en trminos puramente geomtricos y materiales, sera un cuerpo geomtrico en la definicin que me daran. Y yo les digo, no eso no

es la mesa, al menos no es la mesa originariamente qu es lo que es esta mesa originariamente? Es un til, es el lugar desde donde el profesor habla o desde donde pasa la lista por ejemplo. La mesa originariamente no es geometra, la geometra por supuesto que forma parte de la mesa, es evidente, pero tambin y originariamente nuestra experiencia de la mesa es la experiencia de un til no es la experiencia de un objeto geomtrico, corporal, etc. Pero estamos tan habituados a pensar geomtricamente, a pensar en las cosas como cuerpos geomtricos, que tendemos a definir las cosas como si fueran originariamente cuerpos geomtricos neutrales ajenos al contexto vital dentro del cual se encuentran. Y en cambio, el contexto vital es constitutivo, es lo originario. Recin, luego, como producto de una operacin de separacin de lo originariamente vivido, yo puedo acceder a un cuerpo geomtrico. Recin, luego, de una operacin de separacin, de abstraccin, de sacar todo lo que hay sobre la mesa (los libros, los micrfonos, etc.), de sacar todo lo que sirve de la mesa, todo lo que la mesa tiene de vital, yo la mato, por decirlo as, la des mundanizo y ah obtengo un cuerpo geomtrico , que denominamos mesa. Otro ejemplo, ejemplo del artesano. Pensemos en el artesano en su taller, un escultor por ejemplo. Imaginmonos que es un escultor en madera. Cuando el artesano est operando con la madera, no est como frente a un cuerpo geomtrico frente a l, cuando est trabajando con el cincel, por ejemplo, no est con unas herramientas puestas frente a l como unos objetos corporales neutrales, el artesano es ana con la madera, por decirlo as, est

incorporado en ese contexto de remisiones, en ese contexto prctico buscando desde la madera sacar una determinada forma. La madera como originariamente se le aparece es como til o dificultosa para lograr la obra, es decir, el fin que persigue el artesano. A la madera la huele, la palpa, la va como tratando internamente, no hay un trato objetivamente, eso es originariamente la madera. Y las herramientas tampoco se le aparecen simplemente como objetos neutrales, geomtricos, cuantificados, etc., sino que se le aparecen como extensin de su cuerpo, las herramientas son originariamente extensiones de sus brazos, extensiones de su cuerpo que le permiten ir moldeando la figura e ir sacando esa figura que est ah. Eso es lo originario, recin, luego, recin como producto de una abstraccin puede el artesano objetivar la madera, puede el artesano objetivar las herramientas. De hecho, en general, la objetivacin tiene lugar cuando la herramienta falla, es ah que se pregunta qu es lo que es esto como tal, qu es el martillo como tal o qu es el cincel en su cincelidad o en lo que lo constituya. Pero antes de eso, simplemente, es ana con las cosas. Eso es lo originario, el trato prctico con las cosas para lograr un determinado fin. Y eso es lo que la fenomenologa quiere destacar. Lo primero, lo primario, lo primordial es que nos encontramos en situaciones

prcticas, en situaciones donde las cosas no se nos aparecen como objetos corporales carentes de sentido sino que en situaciones cargadas de sentido. No existe algo as como un sujeto enfrentado a un objeto neutral, a un objeto que es un cuerpo geomtrico, frente a un sujeto ,sino que lo originario son situaciones cargadas de sentido en las que ya me encuentro inserto y en las que soy ana con las cosas, en las que soy con las cosas. Yo soy constitutivamente no separado del mundo sino que en el mundo y en relacin con las cosas. Del mismo modo en mi relacin con las otras personas yo no estoy en distancia teorizante, as como yo frente al cuerpo-persona- sujeto 2, sino que me encuentro originariamente con la otra persona, en relaciones de sentido que pueden ir del afecto ms ntimo al odio ms ntimo tambin. Desde el afecto al odio, siempre hay cargadas de sentido, pasando por una actitud neutral, puede ser, pero siempre en relaciones de sentido. A tal punto soy ana con las otras personas, a tal punto soy en relacin con las otras personas constitutivamente que si no estn me pueden llegar a faltar, siento como una ausencia en m. Soy originariamente ana con los dems. Recin, luego, recin en una operacin de

abstraccin, yo puedo poner al otro as como un cuerpo neutralizado, pero eso es una operacin secundaria. Todas las situaciones humanas son situaciones, originariamente, cargadas de sentido prctico, o sea, hay fines en juego, hay sentido en juego. Otro ejemplo. Pensemos en esta clase. Esta clase es un cierto orden y no un caos porque todos ustedes estn dentro de un contexto prctico. Ustedes no estn haciendo una teora sobre el estar en clases, estn en clases, estn actualmente en clases. Y eso que significa? Significa que actualmente no estn de modo neutral aqu, estn persiguiendo algn fin: desde entender los enredos del profesor hasta busca aprobar la prueba, hasta buscar aprobar el examen, hasta algn da titularse de abogado. Ahora bien, es importante darse cuenta de que, de esta experiencia prctica originaria, que tendemos a dejar de lado en las descripciones posteriores, tenemos un saber o sea, no es que por un lado vivamos y por otro teoricemos de tal suerte que el artesano est actuando simplemente pero no est conociendo, no est conscientemente ah, entonces tenemos que hacer una teora de la artesana para saber que le est pasando al artesano. No, en la situacin originaria, en la situacin practica misma, en el acto de crear una obra de arte, en la artesana misma hay un cierto saber, de hecho podemos distinguir al buen artesano del mal artesano, precisamente porque el buen artesano sabe cmo hacer una obra de arte. Pero es un saber de otro tipo. El artesano tiene a la vista la obra y tiene a la vista los medios para lograrla y sabe qu es lo que en la madera le va facilitando llegar ah y qu es lo que en la madera le va

haciendo dificultoso llegar al fin, sabe. Pero, no es un saber meramente terico, no es un saber geomtrico simplemente, es un saber hacer. Nosotros estamos acostumbrados al momento de explicar el conocimiento a teorizarlo, entonces entendemos que el conocimiento simplemente es saber, es saber un set de contenidos ordenados en un determinado texto. Pero saber no es solamente, saber terico o saber especulativo, sino que tiene que ver con saber operar en la existencia concreta. El artesano sabe hacer obras de arte, conoce como hacerlo, tiene un saber, solo que ese saber no es un saber terico, es un saber prctico. Antiguamente, existan los gremios y los gremios eran instituciones de enseanza,

bsicamente. A los gremios uno entraba como aprendiz y cuando lograba realizar una cierta obra, calificando con ciertos estndares que validaban los pares, uno pasaba a oficial y si uno realizaba una obra maestra , calificada tambin por los pares, pasaba a ser , a su vez, maestro, y esto ltimo significaba que poda ensear. Mientras no hiciera la obra y rindiera al mximo en los aspectos puramente especulativos del asunto no llegaba a maestro, o sea, era un aprendizaje que tena que ver con este saber hacer. Nosotros podramos expandir este concepto de saber hacer, que se revela en este modo de enseanza prctico, podemos expandirlo al concepto de saber vivir. Nosotros en todas las situaciones prcticas en las que originariamente nos encontramos, tales como estar en clases, subirnos a la micro, etc., sabemos cmo operar, tenemos un saber. Que no es un saber terico. Ustedes no necesitan hacer una teora del estar en clases y leerse un libro para saber cmo estar en clases y qu es lo que hacer y qu es lo que no hacer. De hecho ustedes por ms que discrepen de lo que yo estoy diciendo, probablemente no me van a pegar, no me van a golpear. Bajo ciertos conceptos, es un absurdo, carece de sentido golpear al profesor o golpear al alumno de al lado, o sea, hay un saber de las situaciones, hay un saber prctico y ese saber practico es tan importante como la objetivacin terica. Qu es lo que voy a tratar de mostrar? Lo que quiero mostrar es que: I) Las situaciones en las que nos encontramos son situaciones, originariamente, cargadas de sentido. Que ese sentido la teora algunas veces se lo quita. II) Nosotros tenemos un saber de ese sentido de las situaciones, sabemos de l, sabemos de lo que se juega cuando vamos paseando por el bosque, eso no es un simple dato neutral, hay esttica en el pasear por el bosque, hay melancola en el pasear por el bosque, hay alegra en el pasear por el bosque, hay cantos de pjaros

Ahora, eso es lo originario, sentido, situaciones cargadas de sentido y un saber de ese sentido, recin, luego viene la teora. Y la teora puede asumir dos vertientes, dos caminos uno el camino de la fenomenologa o de la actitud fenomenolgica que consiste en, al teorizar, hacerse cargo de ese sentido y de ese saber originario, al teorizar hacerse cargo de ese sentido originario, de otra actitud a la que podemos llamar cientfica o incluso cientificista que toma distancia de las situaciones, al igual que la teora fenomenolgica, que toma distancia de las situaciones pero para reducirlas. Ejemplo. Estamos en una fiesta. Si en algn momento tomamos distancia y nos preguntamos qu hago yo aqu? estamos haciendo teora de la fiesta. Pero esa teora, esa toma de distancia que se realiza en la teora puede ser realizada de dos maneras, puede ser realizada para reconstituir la escena originariamente y por ejemplo hacerse cargo de toda la alegra que se vivenciaba en la fiesta, de las actitudes de las personas, de los colores, de la esttica de la fiesta, supuesto que haya alguna esttica, o se puede querer tomar distancia de la fiesta para explicarla de modo cientificista, es decir, como un conjunto de cuerpos en movimiento y punto , sacando del juego todo lo que tiene de sentido, originariamente, estar en la fiesta. Por eso digo, podemos distinguir 3 actitudes: I) la actitud prctico-originaria y ese saber de la situacin, que es lo originario y donde se juega sentido, etc. II) Una descripcin terica de lo que paso originariamente, esa descripcin terica puede a su vez, asumir dos variantes, una variante fenomenolgica que intenta reproducir descriptivamente la situacin pero en todos sus aspectos sin dejar fuera nada, ni la esttica, ni la practicidad, ni la utilidad de las cosas, de una descripcin cientificista que busca describir la realidad pero reducindola a sus aspectos corporales y cuantificables. Estamos acostumbrados a operar como si el mundo fuera un mundo de objetos neutrales, matemticos, de cuerpos matemticos y nosotros unos sujetos valorantes, pero justamente contra ese modelo es que la fenomenologa argumenta diciendo que lo originario de las cosas, lo originario de nuestro actuar en el mundo, es estar en contextos de remisiones teleolgicas, de remisiones hacia fines. Nuestro ser en el mundo es originariamente orientado a fines, afines artsticos, a fines prcticos, a fines estticos, etc. y recin, luego, viene la teora y la teora puede asumir dos grandes caminos, el I) es el camino de la fenomenologa, de reconstruir la situacin, de explicar estar en clases bajo todos sus aspectos y para eso necesitamos un buen escritor con capacidad de observacin, de narrar bien, etc. Y hay otro camino que es el camino

de la ciencia o de lo que habitualmente llamamos ciencia y ese camino de la ciencia consiste en simplificar el mundo, en sacar todo lo que tenga de sentido, en sacar todas esas remisiones prcticas, toda la esttica, todo lo que tenga que ver con afectos, todo lo que tenga que ver con el bien o el mal, con el odio o el cario, con la belleza o la fealdad, con la justicia o la injusticia, todo eso es dejado de lado y la ciencia se concentra en el estudio de cuerpos matemticos, estoy enfatizando porque por supuestos que hay variantes, hay grados. La actitud cientfica busca lograr algo as como un cuerpo matematizado y neutralizado. Qu es un cuerpo? Es un ente, una cosa que podemos percibir por al menos dos sentidos. La ciencia trabaja con cuerpos, es decir con entidades que podemos percibir por al menos dos sentidos. Los colores, por ejemplo, no son objeto de la ciencia directamente, tampoco los olores, tampoco los sabores, la ciencia natural no trabaja con olores, con sabores ni con colores directamente por qu? Porque no son cuerpos, por qu? Porque no los podemos percibir por dos sentidos, los colores los percibimos slo por la vista, los sabores slo por el gusto, los olores slo por el olfato, y esto a la ciencia no le basta. La ciencia trabaja con cuerpos, es decir con objetos que pueden ser percibidos por al menos dos sentidos. Si yo puedo tocar algo y lo puedo ver, entonces es objeto de la ciencia, por eso la mesa es objeto de la ciencia porque es un cuerpo. Ahora, obviamente la ciencia tambin trabaja y lo sabemos por experiencia alguien me podra decir bueno pero si la ciencia tambin trata de estudiar los sabores y todos los cientficos que crean saborizantes artificiales saben que la ciencia trabaja con y que por ejemplo tenemos sucralosa para no engordar en vez de azcar y cosas por el estilo, y tenemos termmetro y sabemos cunto calor hace en una parte y cuanto frio hace en una pieza, si pero si ustedes se fijan bien la ciencia no trabaja directamente con los colores, no trabaja directamente con los sabores sino que trata de reconducir los colores, los sabores a corporalidad. Y por ejemplo el cientfico nos dice, el cientfico natural nos dice sabe lo que pasa que el color rojo no existe, el color rojo es el producto de unas vibraciones que tienen lugar en el mundo o en alguna parte entre el ojo y el mundo y que hace que usted se represente eso como si fuera color rojo, pero el color rojo en s mismo no existe, el color rojo es una vibracin, es decir, un cuerpo. Ese es el modo de operar de la ciencia, reconducir las llamadas cualidades secundarias, es decir, los colores, los sabores, etc. a, as llamadas cualidades primarias, los cuerpos. La ciencia trabaja con cuerpos. Ahora la pregunta es , y el color rojo donde qued en esa pasada? Porque convendremos que la rojedad del rojo, el rojo del rojo, el color, lo que es de color ah se perdi en la pasada. Cuando yo convierto el color rojo en una vibracin que no es roja y dnde

qued el rojo? Uno podra decir, convirti al rojo en nada. Bueno ya ah la ciencia natural reduce, eso muestra, es una buena prueba para decir que la ciencia natural opera siempre reduciendo, el rojo se muri, se acab, lo mat la ciencia natural, del mismo modo que mata la esttica, del mismo modo que mata la justicia, del mismo modo que mata la amistad, todo esto queda fuera de la ciencia natural. No hay una teora de los colores para la ciencia natural, eso no es ciencia natural. La ciencia natural simplifica y neutraliza, mata el sentido, mata la justicia, etc. Si uno se pregunta porque lo hace, uno encuentra respuesta. La ciencia natural con todo lo neutralizante que quiera ser, la ciencia natural, sin embargo, persigue un fin prctico, ni siquiera ella puede prescindir de su orientacin prctico-originaria de todas las acciones humanas, la ciencia como expresin de una accin humana busca un fin cul es el fin que busca la ciencia al simplificar el mundo? Habermas habl del inters tcnico del dominio, bueno apunta un poco en ese sentido. Qu es lo que busca la ciencia? La ciencia busca simplificar para qu? Para calcular. Reduce el mundo a unos cuerpos matemticos por qu? Porque con cuerpos matemticos se puede calcular. Si yo hago una descripcin fenomenolgica de un amanecer, bueno ah cabe todo, la situacin originaria va estar mucho mejor representada que en un informe del tiempo, que en un pronstico del tiempo. Pero la diferencia entre el que describe la situacin en toda su

complejidad y el que se limita a hacer un pronstico del tiempo y a ver como las masas de vapores se mueven es que el informe del tiempo me permite calcular como me voy a vestir, me permite predecir y adems, al final del da, dominar, controlar, imponer. Cuando yo paseo por un bosque en da nublado, la situacin originaria queda mucho mejor descrita en una relacin que se haga cargo de todo lo que hay all, de la esttica ,etc. pero si viene un ingeniero forestal y se asoma al bosque dice: a m ese bosque del literato, por decirlo as, no me sirve no me sirve el bosque en el que vivencio melancola, belleza , el bosque para el ingeniero forestal es, brutalmente dicho, metros cbicos de madera porque con el bosque del escritor el ingeniero no puede hacer nada, en cambio con los metros cbicos de madera el ingeniero sabe cuntas tablas de unas determinadas dimensiones podr obtener de ese bosque, o sea, el inters que persigue el cientfico es neutralizar , tomar el mundo en toda su complejidad y reducirlo a cuerpos matemticos porque con cuerpos matemticos cuantificados se puede calcular y si se puede calcular al final se puede disponer . La ciencia persigue tambin un fin. Con todo lo neutralizante que quiera ser la ciencia, la ciencia al final del da persigue un fin cul es ese fin? clculo y dominio, prediccin y disposicin.

Estbamos hablando entonces sobre el mtodo que bamos a emplear. A este mtodo lo haba llamado fenomenologa y en qu consista? En tratar de hacer que lo ocurre se manifieste tal como ocurre muestre tal como ocurre. Dicho de alguna manera, la ciencia natural, la visin cientfico natural qu es lo que hace? Oculta eso que ocurre originariamente y se queda solamente con ciertos aspectos de lo que ocurre originariamente Cul sera o cuales seran esos aspectos? El aspecto corporal y el aspecto cuantificable. Corporal aquello que puede ser percibido por ms de un sentido y cuantificable, es decir que se deje comprender en trminos matemticos. Esta actitud cientfico natural qu es lo que busca? busca mejorar las posibilidades de clculo y de disposicin respecto de las cosas, o sea , busca en el mundo procurarnos posibilidades de clculo, de prediccin y por tanto de disposicin del mundo. Hay un inters en la ciencia al que podemos llamar inters de prediccin y disposicin o inters de clculo y dominio, etc. De paso conviene decir tambin que esta actitud cientfico natural ha de hecho aumentado la posibilidad de clculo del ser humano respecto de su planeta y esto es todo menos neutral. La ciencia natural y la tcnica que la acompaa ha aumentado las posibilidades de predecir lo que va a ocurrir y ha aumentado las posibilidades de disponer con lo que va a ocurrir y con ello tambin cambia la vida del ser humano porque nosotros somos en el mundo corporal, estamos incorporados por decirlo de alguna manera en este mundo respecto del cual la ciencia natural opera. Y as por ejemplo, cuando nos enfermamos vamos donde un cientfico natural de la salud, por decirlo as, vamos a un mdico. Pero tambin cuando tenemos problemas somos afectados por la ciencia natural, los conflictos armadas ya no se resuelven a los combos ni con espadas sino que se resuelven con armas altamente sofisticadas y bastantes destructivas. Cuando trabajamos las modernas tcnicas de administracin de personal, stas logran que los empleados sean sometidos a condiciones de dominio bastante sofisticadas, se le controle en mltiples aspectos que antes no se les controlaba para qu? Para que produzcan ms. La tcnica, en ese sentido, y la ciencia, han producido un cambio de vasto alcance que no es meramente neutral.

La ciencia natural puede ser practicada entendiendo que sus resultados van a ser una reduccin, o sea, que sus resultados son el producto de una operacin de reduccin que se realiza sobre la realidad originaria o se puede practicar la ciencia natural, entendiendo que sus resultados son el mundo originario, o sea, que el mundo es un conjunto de cuerpos matemticos. Yo puedo practicar ciencia natural creyendo que la ciencia natural, precisamente es una operacin de reduccin o puedo practicar ciencia natural creyendo que la ciencia natural me provee de un acceso al mundo tal y como es. En el segundo caso, o sea, cuando yo creo que el mundo de la ciencia natural es el mundo y lo dems es espuma o nada, o lo que sea, pero nada cognoscible bueno entonces yo soy un cientificista, puedo auto describirme como un cientificista, como un, dicho peyorativamente, fantico de la ciencia. Yo creo que la ciencia es la verdad definitiva y que todo lo dems no es verdad definitiva. O puedo practicar la ciencia o tener una actitud respecto de la ciencia que la reconoce como un modo de acercarse a la realidad, pero como un modo que reduce. De hecho cuando el medico trata al paciente, por ejemplo, en una operacin, lo trata necesariamente bajo los supuestos de la ciencia mdica, es decir como un conjunto de sistemas corporales, sistemas musculares, bocio, etc. Ahora otra cosa muy distinta, es que el mdico crea que el paciente es eso y slo eso o que reconozca que el paciente tiene un carcter personal y participa de otra dimensin, de una dimensin esttica, de una dimensin afectiva, de una dimensin prctica, etc. O sea, yo puedo practicar la medicina como cientificista o puedo practicar la medicina reconociendo que es simplemente un modo de acercarse a la realidad, pero que no me la revela originariamente sino que es un modo que reduce. Pero como me provee tantos beneficios, entre otros, lograr que personas enfermas se sanen, entonces la reconozco. Yo veo el informe del tiempo para saber si salir o no con paraguas, pero una cosa es creerle a la meteorologa como ciencia y otra es creer que el mundo y que la belleza de los cielos por decirlo as y que la amplitud del cielo se reduce a lo que dice el meteorlogo y que no es nada ms y que no hay esttica y que no hay nada ms. Yo quiero hacerme cargo de la poltica en su vitalidad originaria, no quiero entender a la poltica simplemente como estudios acerca del poder, entendido asi como cuerpo, como relacin de masas corporales y entendida como suma de ciudadanos que son potencialmente revolucionarios o golpistas, no quiero ver a la poltica como un choque de masas sino que hacerme cargo de la practicidad originaria, del sentido originario que se juega en la poltica, no quiero hacer poltica contingente tampoco pero quiero hacerme cargo de que la poltica tiene que ver con sentido , tiene que ver con aspectos de la existencia humana prcticos, en donde se juegan fines, o sea , quiero hacer una teora fenomenolgica ms que cientfica.

Sin embargo, este es un estudio en el sentido de que tiene pretensiones cognoscitivas, yo pretendo hacer una descripcin de lo que ocurre en la poltica, de cmo la poltica opera como sistema. Sin embargo no creo que el mtodo de la ciencia natural, o sea, aquel que reduce el mundo a cuerpos neutrales y matematizados sea el modo de estudiar aquella realidad que llamamos poltica y por lo mismo esta reflexin metdica al principio, porque creo que la poltica es ms compleja que una mera relacin de cuerpos cuantificables, que tambin tienen que ver en la poltica las justificaciones , los fines, que eso es lo originario y que recin ,luego, como producto de una reduccin yo puedo llegar a la otra ciencia poltica. Haremos un anlisis estructural por decirlo as, de los aspectos fundamentales o de las condiciones de la poltica. Una aclaracin. Cuando hablamos de teora poltica o cuando hablamos de poltica en general, es importante tener a la vista, la forma o la articulacin institucional de la actividad poltica. La poltica no es una horda, por decirlo as, o no son la operaciones de una horda catica, no es un caos hay un cierto orden y ese orden tiene que ver con que la poltica se articula institucionalmente, se articula institucionalmente quiere decir que opera de ciertas maneras estables, hay ciertos modos de actuar ms o menos estables. La poltica se articula institucionalmente, es decir, se articula en maneras estables de actuar, eso es lo que entiendo por institucin una manera estable de actuar. Cul es esa institucin en la poltica? El Estado. Si queremos hablar en propiedad, deberamos decir la Unidad Poltica. Pero como hoy da vivimos en Estados, la llamo Estado. Ahora, el empleo de la palabra Estado hay que hacerlo con una salvedad porque si nosotros miramos una polis griega, la unidad poltica de los griegos, la polis griega era minscula en trminos comparativos, salvo los Estados nominales, pero cualquier Estado contemporneo, nacional es gigante al lado de una polis griega. La polis griega era una ciudad chica, mas encima, no eran ciudades grandes y unos campos por los alrededores, eso era la polis, esa era la unidad poltica de los griegos, una insignificancia, nada para nosotros. Pero bueno, ese era el modo en que los griegos se articulaban polticamente y era eficaz, Atenas subsisti bastantes aos, Esparta lo mismo, las grandes ciudades Estado griegas pudieron resistir los embates del destino y no slo eso sino que adems desarrollaron una cultura que fue inigualada hacia el renacimiento, en trminos de su complejidad. Entonces los griegos tuvieron unidad poltica, pero esa unidad poltica se parece muy poco a lo que hoy da llamamos un Estado es legtimo llamarla Estado a esa unidad poltica? Si yo creo que es legtimo siempre y cuando se haga la salvedad, estamos

usando la expresin Estado como sinnimo de Unidad Poltica, es decir, como aqul mnimo comn que tiene el estado contemporneo con la portica, pasando por los reinos hasta llegar hasta los Estados nacionales y a la crisis del Estado moderno que es la que vivimos hoy da. As, cuando hable de Estado va a ser lo mismo que hablar de unidad poltica, en cambio cuando quiera hablar del Estado contemporneo o del Estado moderno, que el Estado contemporneo opera a partir de los supuestos del Estado moderno, burocratizacin, ejrcitos profesionales, cobros de impuestos centralizados, grandes masas de poblacin, una cierta identidad nacional, etc., bueno cuando hable del Estado moderno, del Estado nuestro voy a hacer la salvedad , si hablo de Estado hablo de unidad poltica, el gnero. Recapitulando, la actividad poltica o la poltica se articula en ciertos modos de actuar. El modo de actuar descollante es la unidad poltica o Estado y voy a usar la palabra Estado para referirme a unidad poltica. Entonces el primer gran tema al que me voy a referir son los supuestos de existencia y justificacin del Estado o unidad poltica. Existen ciertas caractersticas humanas que serian las que justificaran por qu hay estado y no solo de hecho por qu hay estado sino que adems explicaran porque debe haber estado. Son dos preguntas distintas una explicacin de carcter causal y la otra es una explicacin de carcter finalista o en otras palabras, una es una cuestin de hecho y otra una cuestin de derecho, por qu de hecho hay estado es una explicacin distinta a por qu debe haber estado. Pues bien, yo creo que estos supuestos explicaran no solamente el hecho de la existencia del estado, por qu de hecho hay estado, sino que adems explican el derecho del estado, esto es, por qu debe haber estado. As, una explicacin apunta a la eficacia y la otra a la validez, en trminos kelsenianos. La pregunta por el dato causal del estado, o sea , por el hecho no es mayormente controvertida, la pregunta realmente polmica es la que pregunta por la justificacin del estado, por qu debe haber estado. Es polmica porque a pesar de que yo puedo estar de acuerdo con la explicacin causal de por qu de hecho surgi el estado no tengo porque estar de acuerdo en que deba o no deba haber estado. De hecho hay dos posiciones que responde negativamente a esta pregunta, el

anarquismo y el marxismo. Estos afirman que no debe haber estado.

Creo que hay 3 supuestos que explicaran por qu hay estado y que justificaran por qu debe haber estado. Los ordeno de menos polmico a ms polmico. El primer supuesto solamente lo rechazan los anarquistas y los marxistas, en cambio ya el segundo es ms discutido porque los liberales se cuelgan de l y el tercero es ms discutido todava. Primer supuesto, lo podemos llamar agresividad, primer supuesto por el cual el estado existe y adems por el cual se justifica, sera la agresividad humana. Tendencia que tenemos a emplear violencia en la solucin de conflictos. En general operamos pacficamente, pero existe, tambin, la tendencia a, en ciertos casos extremos, a emplear violencia y eso incluso a nivel masivo. Esa agresividad es una condicin humana o es, en cambio, el resultado de ciertas circunstancias histricas? , es decir, soy agresivo porque forma parte de la estructura humana o, en cambio, solo soy agresivo porque el modo de vida que hemos conformado, porque el tipo de sociedad, por ejemplo, que hemos conformado nos conduce a ser agresivos, pero si viviramos en otros tipos de sociedad no lo seramos? Ejemplo. El delito. Una explicacin marxista del delito dice que las personas no nacen

delincuentes, lo que pasa es que yo constituyo una sociedad y en esa sociedad una diferencia radical entre los ms pobres y los ms ricos, a tal punto que los ms pobres ya no se sienten parte de la totalidad, parte de la comunidad sino que se sienten excluidos y de paso legitimados a proveerse por vas de hecho los bienes de los que la sociedad sistemticamente los excluye, o sea, la agresividad que est a la base de los delitos de propiedad, incluso contra las personas cuando se busca propiedad de esas personas y esas personas son un obstculo y se las elimina o se las agrede, esa violencia se explicara porque antes la sociedad como un sistema ha ejercido violencia , o sea , por decirlo as no es una condicin originaria del delincuente ser agresivo sino que la agresividad de ste seria motivada por una agresin sistemtica previa realizada por la sociedad. De tal suerte que si yo genero condiciones sociales de integracin de todos los sectores en donde la divisin entre los ms pobres y los ms ricos, sea una divisin no radical sino que donde el mnimo sea un mnimo razonable o de frentn elimino la propiedad privada y los medios de produccin y genero condiciones de igualdad radical entonces la delincuencia va a caer o va a desaparecer. El gran robo caera a niveles que haran superflua a la polica, superflua al ejrcito, superflua a las fuerzas armadas y todos viviramos felices.

La agresividad en esta explicacin marxista, no aparece como una condicin humana como un aspecto del ser humano sino que aparece como el resultado de circunstancias historias. Es as como nos hemos organizado, somos tan tontos que hemos generado agresividad en la gente. Si nosotros cambiamos esas condiciones de existencias vamos a lograr seres humanos pacficos

En general todos los autores clsicos de la teora poltica, desde Aristteles pasando por Hobbes hasta Kant, reconocen o afirman que la agresividad es una condicin humana. Aristteles se hizo conocido porque su justificacin del Estado es ms bien positiva, o sea opera en otro sentido. Aristteles dice el Estado se justifica porque ah el ser humano realiza el lenguaje, realiza sus capacidades, se desarrolla, es la comunidad perfecta el Estado. Durante la Edad Media la teora poltica que prim fue la teora poltica de San Agustn de Hipona y era una teora poltica muy negativa. San Agustn dice cosas como que el Estado se justifica, o el principado porque no habla de Estado, que haya gobierno, se justifica por el pecado, como somos pecaminosos, como somos malos, tiene que haber algo con un garrote que nos mantenga por la buena vida o buen camino y ese el prncipe o el gobierno o el estado. En cambio, en una situacin en la que no hubiera pecado no es necesario el gobierno. Entonces, en ese contexto cultural de la Edad media, la justificacin aristotlica apareci como algo novedoso en ese contexto agustiniano, dice Aristteles No el ser humano necesita de la polis porque en la polis desarrolla el lenguaje por ejemplo, la polis lo educa, la polis lo hace feliz, la polis lo hace amigo de sus semejantes. Lo que se pierde de vista ah es que Aristteles tambin da una justificacin negativa del Estado, o sea, el Estado no como una comunidad ideal, no como una ciudad perfecta sino que el Estado como superacin de la agresividad, Aristteles dice en la misma poltica en el libro primero, dice privado de ley y derecho, o sea privado de estado, por supuesto, el ser humano es la peor de las creaturas, en la retrica dice cuando el ser humano est en condiciones de superioridad respecto del otro y no es controlado siempre tiende a abusar de este poder, es decir, esto es una visin negativa del ser humano en Aristteles, o sea desde Aristteles hasta la Modernidad est esa justificacin negativa del Estado. Solamente hay dos corrientes que niegan esa agresividad como una condicin del ser humano y, en cambio, sostienen que es producto de una determinacin histrica o es una determinacin histrica, el marxismo y el anarquismo. Estas dos corrientes coinciden en el diagnostico pero se diferencias, sin embargo, en los medios para remediar el problema diagnosticado, porque en el caso del anarquismo es simplemente destruir el Estado ,

no contaminarse con el Estado, el anarquista busca simplemente eliminar el Estado, mediante accin directa, tirar la bomba y se acab el Estado, en cambio el marxista tiene un mtodo ms complejo, en la cantidad de pasos, porque el marxista tiene que primero, activar al proletariado, volverlo revolucionario, pero volverlo revolucionario no simplemente para tirar bombas y destruir al Estado sino que para tomarse el Estado, es promiscuo el marxismo, busca que el proletario haga una revolucin para tomarse el poder del Estado que antes renunciaba y desde el poder del Estado debe eliminar todos los elementos burgueses que todava persistan despus de la revolucin. Ahora la pregunta es cundo es eso? Porque matar a todos los propietarios de dueos de produccin no es problema, pero el problema es cuando el que se aburguesa es el lder de la vanguardia proletaria y eso ha ocurrido con bastante facilidad. Supuesto que funcione, una vez eliminados todos los elementos burgueses se genera la sociedad comunista, o sea, es por decirlo as una operacin teraputica la que se propone: tomarse el poder del estado y desde el estado destruir los elementos burgueses y llegar a una situacin autentica o comunista. Lo que le critican los anarquistas a los marxistas es que los marxistas se aburguesan o se contaminan con la mecnica estatal, pero en el diagnstico, no obstante esas diferencias, coinciden. El estado como es un producto histrico derivado de una operacin de explotacin de una clase sobre la otra, de la clase burguesa sobre la clase proletaria, los burgueses se apropian de los medios de produccin y explotan a los trabajadores; como esa explotacin implica violencia tienen que apoyarse, los burgueses, en un aparato policial, en un aparato armado para poder mantener ese orden de cosas, de lo contrario sucumbiran.

Sin perjuicio de que la explicacin marxista y anarquista tiene una parte importante de verdad, a mi juicio es bastante plausible en el modo de explicar una parte importante de los fenmenos de violencia (sic) ahora esto tampoco es un descubrimiento demasiado original, ya Aristteles deca que si la clase de los rico se empezaba a diferenciar demasiado de la clase de los pobre, en ese momento hemos sentado las bases para la guerra civil, si tenemos dos grupos radicalmente distintos, viviendo dentro de un Estado, y un grupo se siente oprimido por el otro, no va a funcionar mucho rato, o sea va haber agresividad de un grupo hacia el otro, en eso el anlisis marxista y el anlisis anarquista tiene razn, sin embargo estoy con la mayor parte de la doctrina en esta idea de que la agresividad en algunos de sus aspectos es una condicin humana.

Digo no en todos y a lo mejor no es la mayora, probablemente no es la mayora, pero en algunos aspectos la agresividad es condicin humana por qu? Porque se funda en ciertos aspectos del ser humano, que no son modificables, que nos constituyen, que son parte de nuestra estructura. Con que tienen que ver estos factores, con que somos precarios, Qu quiero decir? Si nosotros furamos perfectos, imaginmonos que furamos as como se supone que sera un dios, nosotros controlaramos completamente el fundamento de nuestra existencia, o sea, dependera de nosotros el que furamos o no furamos por tanto

podramos estar tranquilos en la existencia y adems si fusemos as como dioses perfectos, tambin controlaramos aquello que nos provee de sentido, aquello que provee de sentido a nuestra existencia, seriamos felices hablando en un sentido cotidiano, coloquial., seriamos felices y existiramos perfectamente. Ahora si fusemos felices y fusemos perfectamente, o sea, no pudisemos desaparecer , no seriamos agresivos, no tendramos ninguna razn para andar molestos con el mundo ni con otros. Pero resulta que somos precarios, o sea, no controlamos ni el fundamento de nuestra existencia a tal punto que podemos desaparecer, nos pueden atropellar aqu en la esquina y se acab el cuento, y tampoco controlamos aquello que provee de sentido a nuestras existencias, si la causa de mi felicidad es mi polola pero vienen 3 asesinos y la matan hasta ah llego la causa de mi felicidad. Esta precariedad parece ser permanente en el ser humano, es decir nunca voy a controlar todo aquello que da sentido a mi existencia y nunca voy a controlar el fundamento de mi existencia, por tanto siempre puede ser que me eliminen o siempre puede ser que sufra, etc. Es la privacin o la posibilidad de privacin de la propia existencia y la posibilidad de privacin de aquello que le da sentido a mi existencia lo que precisamente desencadena en mi agresividad. Mientras seamos precarios vamos a ser correlativamente agresivos o va estar la posibilidad de que reaccionemos agresivamente, o sea, dicho, de otro modo, si bien es cierto que existan otras condiciones sociales que pueden determinar un mayor grado de agresividad en mi hay una parte de esa agresividad que es constitutiva, hay una parte que viva en la sociedad en que viva se va a poder ver amenazada por otros. Y el estado como se justificara? El estado se justificara como una organizacin de la violencia capaz de reducir la tendencia irreductible a la agresividad en el ser humano, o sea, ese mnimo de agresividad que aunque viva en una sociedad con justicia, sin demasiadas diferencias sociales o eliminando todas las diferencias sociales, etc., aquella agresividad irreductible que siempre va a existir es la que el estado estara llamado a controlar, por eso se justificara el estado, como organizacin de violencia

para controlar el mnimo de violencia constitutivo del ser humano ,o que viene de la mano con nuestra precariedad. Esto no quiere decir que con esta justificacin se est validando, necesariamente, el tipo de estado que hoy da tenemos ni el aparato policial de las dimensiones que hoy lo tenemos, a lo mejor un estado podra funcionar con una organizacin de la violencia mucho ms tenue, con una organizacin de policas vecinales, incluso, o con menos policas de frentn. Pero lo que si se est sosteniendo, es que un mnimo parece ser siempre necesario, en la medida en que siempre va a haber un mnimo de tendencia a la agresividad, de la cual no toda va a ser justificada por supuesto. La pregunta fundamental respecto si la agresividad era un aspecto constitutivo del ser humano o, en cambio, era simplemente el resultado de determinaciones histricas y que, por tanto, poda ser superada, la respondera del siguiente modo: si bien es cierto que una parte importante de la agresividad humana puede ser reducida y tiene una explicacin en

fenmenos de opresin social , en circunstancias histricas , por tanto, hay otra parte de esa agresividad que es expresin de la precariedad constitutiva del ser humano, o sea, que no podemos eliminar. Siempre va a ser posible que nos veamos amenazados por otro o por otros y siempre va a ser posible, por tanto, que reaccionemos agresivamente. Ahora como tampoco tenemos un conocimiento perfecto de la situacin, siempre va a ser posible, derivado de nuestra propia precariedad, por tanto, que veamos como agresin algo que no es una agresin y que reaccionemos agresivamente de manera injusta y es ah donde radica la justificacin mnima del estado. Tiene que haber un ente pblico, es decir justificado en razones, que busque controlar la agresividad cuando ella es injustificada. Se podra pensar que estamos haciendo un mal negocio porque antes tenamos violencia injustificada pero la vamos a solucionar con violencia tambin? No avanzamos demasiado porque el estado para poder controlar la violencia necesita operar con violencia, con pura persuasin no se acaba la violencia, cuando hay un grupo que est decidido a ejercer violencia sobre otro, no basta la persuasin, ni los incentivos, hay que reaccionar con violencia

entonces la pregunta era para controlar la violencia vamos a reaccionar con violencia y que ganamos? La violencia estatal tiene una ventaja sobre la violencia privada, en el sentido de que es mejor: que la violencia privada es siempre conspirativa, es siempre secreta, se maneja en la esfera, de los secretos, en cambio la violencia estatal puede ser publica, tambin puede ser hecha secreta por los aparatos de polica secreta, por algo se llaman as, pero puede ser hecha

pblica, la polica en general anda vestida de polica y cuando se camuflan ya empieza a ser peligroso el asunto. La violencia estatal puede ser pblica qu significa esto? Que puede ser obligada a justificarse frente a cualquiera, que debe fundarse en argumentos que puedan ser hechos valer frente a cualquier persona. Y esto tiene una ventaja, puede justificarse y puede ser controlada, que la polica use uniforme no es trivial, ya que si vemos un carabinero descontrolado gritndole a la gente yo s contra quien puedo alegar tienen un nmero de placa, son pblicos , en cambio s veo un privado pegndole a la gente no s contra quien puedo alegar. La violencia pblica mal aplicada puede ser sancionada, esto todava permite hablar de estatalidad, al aplicarse tal sancin. Recapitulando, el primer argumento para sostener la existencia y la justificacin del estado seria: si bien es cierto hay un aspecto o una parte de la agresividad humana explicable a partir de condiciones de violencia social, de discriminacin de opresin y que si fueran eliminadas esa agresividad seria eliminable, hay otra parte de la agresividad que se funda en la precariedad humana: no disponemos de la fuente de nuestra existencia, no disponemos de aquello que da sentido a nuestra existencia, no conocemos adecuadamente cuando esa existencia y eso que le da sentido a nuestra existencia se puede ver amenazado por otro de tal suerte que podemos confundir a un real agresor con un pobre paisano que simplemente circulaba cerca de nosotros, de tal suerte que parece necesario que los seres humanos monten un dispositivo estable de control de la violencia y que debe fundarse por tanto en la violencia. Eso no quiere decir que debamos tener estados policiacos, ni mucho menos, de hecho podra haber mucho menos estado, en ese sentido, del que actualmente hay. Y que el estado sea tan poderoso hoy en da es un mal sntoma, que haya un porcentaje, ya no un grupo menor que tengan que estar en la crcel no habla muy bien de las condiciones de las condiciones que ese estado provee a sus habitantes y uno podra decir aqu hay un sistema de discriminacin social, si es que eso ocurriera. Ahora como medirlo en concreto, eso ya es asunto de la ciencia poltica. Existe en la doctrina la objecin pacifista o pacifismo radical. Hay un filsofo llamado Walter Benjamin, que deca que en general, nosotros tendemos a hablar de la violencia neutralizndola, o sea, la entendemos como buena o mala, segn sea bueno o malo el fin que se busque lograr con la violencia. La violencia sera un medio cuya bondad o maldad, dependera de la bondad o maldad del fin que con ella se persiga, de tal suerte de que si yo con violencia persigo un fin malo, la violencia va a ser mala, pero si yo persigo un fin bueno el

fin justifica los medios, Maquiavelo, si el fin que persigo mediante la violencia es bueno la violencia se vuelve buena y si es malo aquella ser mala. Entonces la violencia en s misma, sera neutral, sera tan buena o mala como tan buena o mala fuese el fin, el fin es lo que determina si la violencia es buena o mala, en las justificaciones tradicionales de la violencia. Pero Cul es el problema? Dice Benjamin, en esta justificacin o comprensin de la violencia, no estamos planteando la pregunta radical , esto es, la pregunta por la calidad moral de la violencia en si misma, esto es como decir , las drogas son buenas si llego a un xtasis que me parece bueno, pero si me deprimo( parecer malo) la droga es mala, pero la droga en si misma seria indiferente, una persona que est en contra del consumo de drogas dira que eso es un argumento raro, habra que preguntarse primero o antes si la droga en s misma es buena o mala, del mismo modo respecto a la violencia si contribuye al bien est bien, si contribuye al mal est mal, pero la violencia en s misma es neutral. Alguien podra decir la violencia en s misma es mala porque causa dolor, daa a los otros, en suma, es mala, por tanto, no hay que actuar jams con violencia, por tanto no debera haber estado, o si hubiese estado no tendra que ser violento. La pregunta de Benjamin tiene un problema porque si yo rechazo de antemano la violencia por razones morales, es decir, como moralmente la violencia daa la rechazo, de antemano, por tanto, rechazo la violencia. El problema que ese rechazo a priori de la violencia me vuelve cmplice de los atentados contra inocentes. Esto se parece mucho a la paradoja de la tolerancia de Karl Popper. Popper dice que en todas las sociedades democrticas se plantea una paradoja, que es la paradoja de la tolerancia. Si yo soy tolerante estoy necesariamente en contradiccin con mi tolerancia, cuando vivo en sociedad porque vivir en sociedad siempre implica que hay grupos de intolerantes, entonces la pregunta es qu hago con los intolerantes? Entonces Popper dice que respecto de los intolerantes yo siempre voy a actuar de una manera intolerante porque o bien soy tolerante con los intolerantes, y me vuelvo, as cmplice de los intolerantes, o digo que hay que perseguir a los intolerantes, pero entonces me volv intolerante. De un modo parecido a la paradoja de la tolerancia, cuando yo me niego a la violencia por principio voy a actuar en complicidad con aquellos agresores de inocentes porque me voy a ver impedido de ejercer violencia para defender al inocente. Si yo decido actuar

violentamente me estoy convirtiendo en un violento pero si yo me niego por principio a actuar con violencia y dado el hecho de la violencia en el mundo me estoy convirtiendo en cmplice de los violentos y dejando abandonado al inocente, al que no es culpable.

As, el planteamiento de Benjamin es estimulante intelectualmente pero me parece que nos obliga a asumir una actitud indecente moralmente, esto es, volverme cmplice de los violentos.

La racionalidad pblica o estatal es una racionalidad que es pblica, precisamente, porque es justificable ante todos, precisamente porque tiene a la vista el inters general, tiene a la vista la totalidad. La racionalidad estatal tiene ese ventaja, que es una racionalidad que admite el escrutinio pblico, admite ser puesta delante de todos porque? Porque es una racionalidad que tiene a la vista no el inters de unos cuantos sino que el inters general, de tal suerte que es de presumir que en sentido contrario, que cuando los agentes del estado pretenden ocultar informacin, pretenden renunciar a la publicidad estn buscando obtener privilegios particulares, o sea, el secreto salvo en materias puntualsimas como por ejemplo la defensa de estado, si hay algn reactor nuclear que est funcionando en un determinado estado, ese estado probablemente va a querer guardar secreto respecto a la seguridad de ese reactor ,eso es, ms o menos, sensato. Pero en general y salvo esas excepciones contadas, el intento de los agentes del estado de guardar secreto uno puede analogarlo con corrupcin del estado, enfatizando podra hablarse de convertir, as, al estado en mafia y qu significa guardar secreto? Que estamos renunciando a la publicidad a la que debe aspirar el poder pblico porque es su nica salvacin frente al poder privado. Lo que redime al poder pblico respecto de la violencia privada es que puede esgrimir argumentos discutibles pero admisibles por el pblico porque tienen a la vista el inters general. Tampoco la publicidad absoluta es posible, es una idea regulativa que nunca se realiza en el mundo, es una idea a la que aspiramos. Pero nos movemos entre los polos de la mafia o el clan privadsimo que vela por inters del clan y la publicidad propia de la racionalidad estatal. De tal suerte que hay un umbral bajo el cual deja de haber estado y sobre el cual podemos hablar del sentido propio de estado, bajo el cual la violencia se vuelve meramente violencia privada y sobre el cual la violencia se vuelve violencia pblica.

La idea que est a la base de la existencia un parlamento es que haya un lugar donde lo nico que valga sea esta idea regulativa de racionalidad pblica. Solo as funciona el parlamento cuando cada parlamentario va dispuesto a persuadir realmente y a dejarse persuadir tambin. Si yo voy con las fichas contadas, matamos al parlamento, lo recondujimos a los poderes facticos, la deliberacin es reconducida a mera facticidad, a mero poder, algo as como en vez de la guerra civil contemos los votos, pero la racionalidad pblica ah queda reducida, no queda radicalmente destruida porque igual hay elecciones, igual se supone que puede haber publicidad en las elecciones, etc. pero un aspecto fundamental de la publicidad ha sido eliminado cuando yo convierto al parlamento en una cmara de negociacin, cuando lo convierto en un mercado, en el fondo. En cambio, existe y se justifica la racionalidad pblica, precisamente, cuando los parlamentarios ejercen en plenitud su capacidad de persuadir y ser persuadidos, es ah que muta el asunto, muta de un trato entre privados a una discusin deliberativa pblica. Hannah Arendt, filsofa poltica del siglo XX, tiene estudios bastante relevantes sobre este punto, sobre la idea de cmo una mera agregacin de individuos privados se transforma en el proceso poltico en un pblico deliberante. Recapitulacin sobre el primer supuesto de existencia y justificacin del estado. El estado existe porque somos agresivos y hay un nivel de agresividad que no podemos eliminar, en la medida que hay un nivel de agresividad que no podemos eliminar, es razonable que haya un dispositivo de violencia que suspenda la violencia privada, ese el estado, el que no tiene que ser del tamao que es hoy da, podra ser mucho menor pero hay un mnimo en donde tiene que existir. Trocamos violencia privada en violencia pblica o en violencia estatal, ganamos en la medida en que la violencia es publica o sea, que debe ser fundada o puede ser fundada en argumentos vlidos generalmente porque? Porque tiene a la vista el inters general y no el inters de un grupo y ah est el momento de crisis. Si la violencia estatal se privatiza, o sea, se cierra a la deliberacin o discusin pblica, el da en que el gobierno diga por ejemplo, Conflicto mapuche? Se acab la deliberacin, cerramos la asamblea, cerramos el poder judicial y vamos dndole a los mapuches, ese da la violencia estatal se transform en violencia privada en violencia de un grupo contra otro grupo privado, en cambio, la violencia estatal se redime, por decirlo as, mientras ms publica sea y esto es un ideal al que hay que ir acercndose del cual nos podemos alejar pero mientras ms nos acerquemos mejor para todos.

Cuando yo hablo de publicidad de la razn pblica no estoy hablando de un determinado nmero de contenidos, no estoy hablando de un declogo por ejemplo, no matar, no robar, etc., estoy hablando simplemente de un procedimiento para llegar a un determinado tipo de afirmaciones, estoy hablando ms bien de un mbito, una esfera en la que son admisibles ciertos tipos de argumentos y no otros, en la que son admisibles aquellos que tienen a la vista la totalidad, ahora otra cosa, es el contenido particular que yo le d. En los argumentos que tienen a la vista la totalidad se puede admitir una cierta variacin, como digo yo puedo querer ms impuestos o menos impuestos, yo puedo, por ejemplo, ser partidario de una determinada forma de familia o no ser partidario de esa determinada forma de familia, o sea, hay variacin. Lo que s existe, en cambio, (sic) o sea, no se trata de un conjunto de contenidos

determinados sino de la manera de llegar a ellos. Yo tengo que estar dispuesto a que cualquiera me critique con argumentos racionales y eso significa con argumentos que tienen a la vista la totalidad, la totalidad significa los ms poderosos pero tambin los ms dbiles, significa los ms inteligentes pero tambin los ms torpes, significa los ms jvenes pero tambin los ms ancianos. A eso es a lo que alude la racionalidad pblica, un ejemplo puede servir y lo voy a usar porque es til a este respecto. John Rawls escribi un libro llamado teora de la justicia, en el cual establece un mecanismo segn el cual nosotros vamos a poder llegar a argumentos vlidos para la generalidad y cul es ese mecanismo? Rawls se imagina una situacin hipottica en la cual supone lo que l llama el velo de la ignorancia qu es el velo de la ignorancia? El velo de la ignorancia es un velo que oculta la situacin que voy a ocupar una vez que adoptemos la decisin. Rawls imagina el velo de la ignorancia y la situacin hipottica para organizar el modo de vida social que queremos llevar adelante, el modo de vida poltico que queremos llevar adelante. En esta situacin nosotros desconocemos el papel que vamos a ocupar en la sociedad futura, desconocemos si vamos a ser inteligentes o tontos, viejos o jvenes, ricos o pobres, si vamos a hacer pertenecientes a una minora tnica o no, desconocemos completamente nuestra situacin. Entonces lo razonable es que adoptemos las decisiones teniendo en cuenta a todos, a los ms favorecidos pero tambin a los menos favorecidos, a los ms ricos, pero tambin a los ms pobres, ese sera el procedimiento segn el cual yo podra obtener argumentos vlidos para la generalidad, por supuesto que esto es imposible, me tendra que pegar un tiro para desconocer la situacin que ocupo en la sociedad, porque la s. Pero Rawls, usemos el velo de la ignorancia como ejercicio, hagamos como si desconociramos la situacin, o sea , cmo puedo estar seguro de que estoy argumentando de tal manera que mis argumentos sean vlidos pblicamente? Porque hago

como si yo desconociera la situacin que voy a ocupar en la sociedad futura. Esta es otra aplicacin de la regla de oro, haz a los dems lo que quieres que te hagan a ti, solo que Rawls establece un procedimiento, ms o menos, disciplinado, o sea, dado de que hay que repartir cosas hago como si desconociera la situacin que voy a ocupar. Si en el conflicto mapuche, decimos a los representantes del gobierno, haga como si usted desconociera la situacin que va a ocupar despus de las decisiones del conflicto, o sea, imagnese que usted va a ser mapuche a futuro, pero tambin para los mapuches, imagnese usted seor mapuche que no va a ser mapuche en el futuro y delibere de esa manera, probablemente el conflicto bajara de intensidad porque las dos partes miraran ms hacia la generalidad que hacia su propio inters. Esa es una forma, disciplinada en el fondo, de salirse de la esfera particular o privada y ponerse en una esfera distinta que tiene a la vista la totalidad y no simplemente la particularidad. Ahora, en principio esto no alude a ciertos contenidos, sino que es un mbito en el que me instalo, un mbito de publicidad, donde en el fondo, mis argumentos son resistentes o pueden ser resistentes al escrutinio pblico. Ahora por supuesto por va negativa hay ciertos contenidos que van a quedar excluidos como consecuencia, no porque se parta de ciertos contenidos, sino que como consecuencia del procedimiento van a ver ciertos contenidos que van a quedar excluidos del procedimiento. Por ejemplo, todos los sectarismos, todos los intentos de purificacin, que consistan simplemente en marginar a ciertos grupos, todos los intentos de esclavizar a ciertos grupos, o sea por decirlo as, los intentos maximalistas o totalitarios quedan excluidos porque hay que considerarlos a todos.

Segundo supuesto. Sociabilidad, egosmo y enajenacin. Nosotros estamos sujetos a una red de relaciones econmicas, no somos autrquicos, sino que estamos remitidos a una serie de vnculos, si quiero un medicamente no lo fabrico yo, si quiero ropa tampoco la fabrico yo. Estamos en nuestra vida cotidiana remitidos a una red de vnculos productivos que tienen que ver con la produccin de bienes y servicio. Esa red de vnculos adquiere un cariz completamente distinto en la modernidad. Si nosotros pensamos en cmo se producan los bienes y servicio en la antigedad, estaba el taller del artesano, estaba el maestro aquel que haba alcanzado el saber prctico y tena sus ayudantes o aprendices que iban aprendiendo de a poco a dominar el oficio. Este modo de organizacin productivo se encontraba inserto en gran medida en la unidad bsica aristotlica. Les voy a hacer una contraposicin. Aristteles en la poltica habla de tres formas de organizacin bsica: la casa, la aldea y la polis. Hegel, filsofo moderno distingue tambin tres formas de organizacin pero

que son parcialmente distintas, habla de familia y no de casa, de sociedad burguesa y de estado, uno podra analogar la familia con la casa, la sociedad burguesa con la aldea y la polis con el estado, es bastante sensato pensar as, pero hay desplazamientos de sentido que hay que tener en cuenta. Tales desplazamientos vienen dados por la ciencia moderna y la tcnica moderna. En la casa aristotlica, unidad bsica aristotlica, unidad bsica de la sociedad, se comprenden los vnculos a los que podramos llamar familiares, relacin de padre y madre entre s, y de padre y madre con los hijos. Pero adems hay un segundo tipo de relaciones que no est en la familia moderna, a saber, relaciones productivas. En la casa aristotlica se encuentra tambin todo aquello que es necesario para satisfacer las necesidades cotidianas, para la vida. Tenemos padre, madre hijos, esclavos, animales, herramientas. As decimos que hay dos tipos de vnculos en la casa aristotlica. Vnculos afectivos y Vnculos econmicos. La casa aristotlica es como un compositum de afecto y economa. Si nosotros hacemos abstraccin de estos dos tipos de vnculos, es decir separamos lo ms posible estos dos tipos de vnculo, podramos observar que los vnculos de afecto el otro vale por lo que es, a los hijos no se los quiere porque se saquen mejores notas o me prevean de ms bienes econmicos, el criterio bajo el cual uno se relaciona con los dems familiares no es un criterio econmico o de utilidad sino que es un criterio de afecto, me preocupa el otro como tal. Adems si nosotros pudiramos abstraer los animales, los esclavos, las herramientas y todo eso forman parte de otro tipo de relaciones, si se quiere utilitaria, de relaciones que existen ah para servirme. Como los vnculos utilitarios forman parte de la misma casa en el fondo, en cierto sentido, se someten a la racionalidad de afecto propia de la familia. Por eso Aristteles puede hablar de la amistad entre el esclavo y el amo, eso sera imposible si el esclavo fuera una mera maquina o fuera considerado como una simple cosa. Es posible hablar de la amistad con el esclavo porque no obstante ser til el esclavo est inserto e incorporado dentro de la casa, de tal suerte que las relaciones afectivas segn las cuales opera la familia en la casa trascienden a los dems , como que irradian a los dems. Si uno mira la polis aristotlica, observa que era un pueblo, donde en la prctica todos los ciudadanos podan conocerse, se ubicaban al menos, porque era un pueblo pequeo. Lo que la hace polticamente relevante, a pesar de su tamao nfimo, es que era autrquica, esto es, que poda resistir militar (poda resistir ataques) y econmicamente ( se bastaba a si misma) y por eso la analogamos al estado contemporneo. Pero entre la polis y el estado hay una revolucin tecnolgica, el estado moderno no sera posible sino bajo condicin de una revolucin tecnolgica. Gracias por ejemplo, a las nuevas tcnicas de administracin, a las nuevas tcnicas financieras, a las nuevas armas, a los medios de

comunicacin, a los medios de transporte. Todo ello hace posible el estado moderno, un estado que habra sido inconcebible para los griegos debido a su extensin de cientos de miles de kilmetros cuadrados, solo esclavos pueden vivir en sociedades tan grandes, ah los sbditos no conocen al gobernante, imposible, son unos sbditos sometidos como esclavos, pensaban del imperio persa, o le obedecen a uno que ni siquiera conocen, y as se burlaban. La polis a pesar de ser chica era cooperativa, cumpla con su funcin, ser autrquica militar y econmicamente. La casa aristotlica, entonces, somete la racionalidad utilitaria a una racionalidad de los afectos. Con la revolucin de la ciencia moderna y luego de la tcnica, el mbito productivo, por decirlo as, adquiri un poder que no tena antes, adquiri un dinamismo. De tal suerte que los vnculos afectivos no fueron suficientes para mantener sometidos a los vnculos econmicos o de mera utilidad. Luego stos se separan, se vuelven autnomos, la racionalidad utilitaria se vuelve completamente autnoma y surge un mbito de relaciones a la que Hegel puede llamar sociedad burguesa, donde ya los afectos han sido totalmente dejados de lado y solamente opera segn el criterio de utilidad, doy para que des, doy para que hagas, hago para que des, hago para que hagas, derecho civil puro y duro. Ya no hay una racionalidad que mire al otro como otro, de hecho en las modernas empresas, muchas veces, los dueos del capital ni conocen a los trabajadores, algo completamente diferente a lo que ocurra en la casa aristotlica o pensemos en el otro tipo de unidad productiva particular de la edad media tarda, el gremio. En el gremio, no obstante que no es la familia y es ms grande que la familia, todos se conocen y uno forma parte por decirlo as de una corporacin, es un vnculo vital, es un vnculo de por vida, la corporacin responde por sus miembros siempre. Bueno, eso se acaba con la modernidad, en la modernidad se acaba la corporacin, el taller por decirlo as, y es reemplazado por la fbrica, con la cual arranca la modernidad industrial. En la moderna empresa los vnculos de afecto ceden paso completamente a los vnculos de utilidad. Esto permite mayor productividad. Si a m no me importa el otro como otro y si se enferma lo boto, y, por tanto no tengo que asumir el costo de mantenerlo yo aumento mis niveles de productividad a costa de costos humanos. Por tanto la sociedad burguesa, este conjunto de relaciones utilitarias, permite aumentar la productividad pero a un costo. A ese costo Hegel lo llama enajenacin. No por casualidad Hegel fue el maestro de Marx, pero en este aspecto es discpulo, Marx de Hegel. Hegel dice que la sociedad burguesa abandonada a s misma y no la sociedad burguesa dentro de un estado social de derecho, genera enajenacin tanto en los ricos como en los

pobres. Pensemos en sociedad burguesa abandonada a si misma puede entenderse como capitalismo salvaje o capitalismo sin lmites. En la sociedad burguesa abandonada a s misma, los que tienen ms por una parte, tienen terror de caer entre los ms desfavorecidos porque caer entre stos no es caer a la proteccin social sino que es como el trapecista que est haciendo piruetas y se cae al suelo, es caer en la miseria social, sin proteccin y por tanto la mayor parte de sus esfuerzos la va destinar no a gozar de la existencia, vivir autnticamente sino a incrementar sus posesiones, va a vivir para tener y ese es un modo bastante insensato de vivir dira Aristteles. Uno puede orientar la propia la vida a tener amigos, a tener experiencias estticas, al arte, al saber, aumentar el conocimiento, al deporte, a los placeres, todo eso es ms sensato dice Aristteles que dedicar la vida a incrementar los bienes ya que los stos son por definicin un medio para algo, pero si yo no s para qu, es absurdo dedicar la vida a eso, es enajenarse. Adems la enajenacin va a operar en un segundo sentido, en el desarrollo de algo asi como un sentimiento de superioridad. Los ricos no solamente se van a auto comprender como un grupo que tiene ms bienes econmicos, o sea, como un grupo que accidentalmente posee ms cosas, sino que se entienden como de otra categora respecto de los pobres. Como es tan importante la diferencia social porque uno significa estar en cierto olimpo y lo otro no poseer los bienes de produccin significa estar en la miseria o estar en el nivel ms bajo y riesgoso se desarrolla un sentimiento de superioridad, el cual adems es alimentado por la propia clase proletaria porque el proletario se enajena en el sentido de que se vuelve servil, como ste est en una posicin tan desmejorada trata de quedar bien y sin condiciones con el burgus, se vuelve servil. Adems el proletariado, al igual que la clase propietaria o burguesa, se enajena en un segundo sentido. Junto con el servilismo, que es una forma de enajenacin, que ms inautntico que ser servil y reconocerle como bueno el mero capricho, la clase proletaria se va a embrutecer porque le va a faltar el tiempo necesario para gozar de los bienes del espritu, la cultura, las artes, escapan a su foco de intereses, si el foco de intereses es mantenerme con vida, entonces todo lo dems se vuelve superfluo. Y qu es lo que se genera aqu? embrutecimiento. Entonces tengo una cudruple enajenacin: preocupacin por los meros bienes materiales y ensoberbecimiento (de soberbia) por un lado, y por otro lado, servilismo y embrutecimiento. La sociedad burguesa es el dato que distingue a la modernidad o sociedad moderna dela sociedad medieval o de la sociedad antigua.

Esta sociedad burguesa genera riquezas pero tambin genera enajenacin por todos lados, en la clase rica y en la clase pobre. Si no queremos permanecer en esa situacin de enajenacin cmo salir de ella? Aqu, podra acudir a la familia, la familia sigue existiendo en la modernidad, pero la familia se vuelve impotente ante el poder inmenso del nuevo capital, del capital industrial y financiero mas tarde. Que otro tipo de agrupacin podra salvarnos aqu? Pensemos en las organizaciones religiosas, una iglesia nacional, fuerte, etc. El problema de acudir a la Iglesia o a una iglesia es (sic) ya imaginemos que lo hacemos, que en un pas hay una iglesia A y una iglesia B, entonces los miembros de la iglesia A dicen nosotros vamos a renunciar a la utilidad y le vamos a pedir a todos nuestros empresarios que renuncien a las utilidades y que repartan en sentido real con sus trabajadores, bueno las empresas de los empresarios de la religin A se van a volver menos eficientes y esto significa que perdern posiciones en relacin con las empresas de la religin B. Es mal negocio, es decir que esta solucin se autodestruye, se acaba el bando que opte por esa solucin. Hay alguna organizacin que este condenada a representar la totalidad? Si, el estado. El estado a diferencia de la iglesia y la familia, tiene armas, el estado puede imponer la racionalidad pblica sobre los clculos de inters individual de los empresarios. De hecho es la nica organizacin que tendra un poder equivalente al poder de los grandes grupos econmicos para someter a esos grandes grupos econmicos y la racionalidad privada de esos grandes grupos econmicos a la racionalidad pblica, a argumentos que tengan a la vista el inters general, el inters de la totalidad, con independencia de que los miembros de esa totalidad sean ricos o pobres, inteligentes o tontos, etc. El estado, entonces, adquirira nuevamente su justificacin como la nica organizacin que es capaz de suspender los razonamientos de inters individual, egosta o privado, as como suspenda la violencia privada, ahora suspende el poder econmico privado, no es que lo elimine sino que suspende aquellos razonamientos que son incompatibles con el inters general., y por ejemplo le dice a los empresarios usted suspenda su razonamiento y los das 10 de cada mes me paga el I.V.A. o todos los aos debe pagar impuesto. Y esto explicara en segundo trmino, entonces, que exista el estado pero adems lo

justificara porque en el fondo el estado viene a cambiar una situacin mala o de enajenacin, o de frustracin, de dolor, por una situacin en que esa enajenacin puede ser superada.

Anlogamente a como el estado se justifica como la nica manera de suspender la violencia privada y reemplazarla por una violencia publica, o sea, una violencia capaz de resistir el escrutinio pblico, capaz de validarse ante el pblico, con argumentos que son pblicos en la medida que pueden valer para todos, as tambin el estado se justificara como la nica organizacin capaz de suspender los razonamientos de mera utilidad segn los cuales opera la sociedad burguesa entregada a s misma y genera la enajenacin tanto en los ricos como en los pobres y poder imponer un sistema que resista el escrutinio publica, un sistema donde la generalidad este a la vista y no los intereses sectoriales de algn grupo. Qu organizacin econmica nos vamos a dar como sociedad? Descartado el liberalismo salvaje y radical, todava tenemos varias opciones, tenemos la posibilidad por ejemplo (sic) o sea, descartado ese estado gendarme, ese estado que se limita a establecer el orden pblico y dejar que circulen los bienes y las personas, descartada esta posibilidad nos quedan varias otras. Porque alguien podra decir que la solucin consecuente y definitiva al problema de la enajenacin que genera la sociedad burguesa, la solucin radical, es que la propiedad de los medios de produccin est en manos de la generalidad, institucionalmente hablando quien representa la generalidad? El estado, propiedad estatal de los medios de produccin. Es radicar los medios de produccin en la generalidad y as ser ms seguro que se acaben las diferencias radicales entre los ricos y los pobres. Sin embargo esta solucin presenta problemas cules seran los problemas de la propiedad estatal de los medios de produccin? Voy a distinguir entre problemas que pueden ser superados a su vez y un problema que no puede ser superado. Una primera objecin que se le hace a la propiedad estatal de los medios de produccin es que lo que es de todos es de nadie, por ejemplo un parque, Quin cuida el parque? Nadie, si cualquiera lo puede usar, cualquiera lo puede romper, tengo que confiar en tantas personas para que lo cuiden, que en verdad al final nadie lo va a cuidar, tampoco lo cuido. En cambio, si me dicen ese parque es suyo inmediatamente le pongo una reja, unos perros grandes, me preocupo del pasto, de los rboles, que este bonito y todo lo dems. As, definir derechos de propiedad parece ser una buena manera para que las personas cuiden las cosas, en cambio no definir , derecho de propiedad parece ser uno de los problemas que genera mayor ineficiencia porque al final no genero vinculacin con las cosas, o sea, sino me dicen que son mas. Platn que era genial deca , en base a su divisin de la sociedad en tres clases, los filsofos que eran los gobernantes, los guardianes que era una casta de la cual

iban a surgir despus los filsofos y que eran adems la casta militar y el pueblo, artesanos, agricultores, comerciantes y todos los dems, que en la casta de los guardianes para evitar todo tipo de egosmo tiene haber comunidad de mujeres, de hijos y de bienes, ah todo es de todos qu quera generar platn con esto? Que no hubiera egosmo, entonces que todos se trataran como una gran familia, en donde el padre no iba a poder saber quin era hijo de l y quien no era hijo de l, entonces gracias a esto, Platn apostaba a que todos los padres iban a ser hper-afectivos y que le dijo Aristteles que le dijo? Aristteles, que era ms pedestre y mas realista, le dijo yo prefiero tener un primo de carne y hueso que uno de esos hermanitos porque en verdad lo que constataba Aristteles es que los afectos no alcanzan para tanto. Un segundo argumento alude al problema del conocimiento en la economa, o sea, las preguntas qu producir? Cunto producir? Para quin producir? Dnde producir? De donde obtener los insumos, etc.? Todas estas preguntas que son preguntas apremiantes en la economa son preguntas que requieren conocimiento directo, trato directo, o dicho de otro modo, el estado como es una organizacin centralizada, planificada a nivel macroeconmico no podra ver con la misma claridad, lo que se necesita ahora, aqu, en este momento, no podra verlo con ms claridad que una persona que est aqu, ahora, en este momento. Un empresario en San Felipe probablemente sabe que insumos requieren los agricultores en san Felipe con mayor rapidez y mayor posibilidad de darle solucin a esos requerimientos que un burcrata de san Felipe, bueno aunque sea de san Felipe, o sea , el problema del conocimiento. Tanto respecto del problema del cuidado cuanto respecto del problema del conocimiento uno podra entrar paliativos. No me voy a extender en esto, pero hay un tercer problema, en cambio, para el que no sera posible encontrar paliativos, digo una buena burocracia altamente profesional, muy compartimentalizada y muy militar sera probablemente capaz de llevar adelante la tarea productiva. Un pueblo, no demasiado extenso, con alta conciencia acerca de su existencia colectiva podra cuidar las plazas, que nosotros seamos brutos y rompamos las plazas no significa que todos lo sean, podra ser. Pero hay un problema que no tiene solucin en la propiedad estatal de los medios de produccin y cul es? El mismo que la Concertacin le deca a Piera, concentracin del poder poltico y el poder econmico en una misma mano y eso siempre es peligroso para la libertad individual.

Si yo digo, propiedad estatal de los medios de produccin, estoy diciendo mi jefe es el estado y no hay otra posibilidad de trabajar fuera del estado, como deca Mussolini nada fuera del estado todo dentro del estado. Y esto es riesgoso. Montesquieu, por ejemplo que era un tipo bastante sensato, deca que si queremos asegurar mayor libertad individual, dividamos las funciones del estado, quitmosle al rey alguno de sus atributos, entonces que la legislacin no la haga el mismo que la ejecuta, porque si yo le caigo mal al gobernante, ste har una ley para perjudicarme, va a ser el que va a fallar cuando haya una situacin en contra ma, y adems, me va a ejecutar, o sea, tengo cero opcin de salvarme si es que ca en desgracia. Entonces Montesquieu dice, para garantizar un mbito de libertad, dividamos el poder y as , entonces, que un poder tenga la capacidad de legislar, que otro poder tenga la capacidad de fallar y otro poder muy distinto que tenga la capacidad de ejecutar, as nos aseguramos que si a uno de esos tres poderes le caemos mal, tengamos ms posibilidades de que nos respeten, esa es la mecnica que est detrs de la teora de separacin de los poderes, dividamos el poder porque si lo dividimos el poder se frena a si mismo y se genera un bolsn de libertad, un mbito en el que el poder ya no se mete, al menos no de buenas a primeras. Con el poder poltico y el poder econmico pasa algo ms o menos similar. Hay cierto grado de libertad que es posible si, en cambio, todo es del estado. Si todo es del estado no puedo alegar contra nadie, disminuye la libertad. Si yo concentro el poder poltico y econmico en una misma mano, quin pierde? Yo, salvo que yo sea, lgicamente, esa mano. La propiedad estatal de los medios de produccin para ser la solucin ms rpida para la enajenacin que produce la sociedad burguesa entregada a s misma, pero la enfermedad( la enajenacin) puede ser mejor que el remedio( propiedad estatal de los medios de produccin). Entonces propiedad estatal de los medios de produccin, no, capitalismo salvaje tampoco, entonces, qu nos queda? Establecer mnimos razonables, esta expresin es doble y quiere decir 2 cosas en verdad, por una parte, un nivel bajo el cual nadie va a poder llegar, ahora la segunda parte, es que sea razonable, si el mnimo bajo el cual nadie va a poder llegar es un puente del rio Mapocho un puente del estero, ese mnimo no es razonable. Mnimo razonable como una salud digna, una educacin digna, que permita alcanzar las mejores posiciones posibilitadoras (sic) Mnimo razonable, un estado social de derecho pero de verdad, no designado. As podramos superar la enajenacin y ,por otra parte, no caer en el riesgo totalitario que genera la propiedad estatal de los medios de produccin.

Si logro establecer mnimos razonables, la dinmica de la sociedad burguesa abandonada a si misma se rompe porque los ms ricos no van a tener terror de tener posicin, porque no caen debajo del puente caen a condiciones razonables de existencia, por tanto si el hijo de un empresario quiere ser poeta y no seguir siendo empresario no cae en la miseria, sino que cae bajo condiciones (sic) a lo pero que va a poder llegar es a condiciones de vida bastante razonables, a eso aludo con un mnimo razonable, un mnimo con el cual estaramos, tal vez , no plenamente felices pero mnimo con el cual podramos representarnos(tericamente) vivir. A su vez el embrutecimiento se acaba porque ya no tengo que trabajar 23 horas al da para procurarme un mnimo razonable. Se acaba, tambin, el servilismo, si a m me echan y yano caigo en la miseria ya no tengo que andar sonrindole todos los das al jefe, se desarrolla ms autoconciencia del valor propio, etc., y paralelamente en la clase rica no va a haber sentimiento de superioridad, soberbia. As, el estado sera capaz de romper mediante el establecimiento de mnimos razonables y ya mediante el establecimiento de mnimos razonables no tendramos que acudir a la propiedad estatal de los medios de produccin, ya mediante el establecimiento de mnimos razonables no tendramos que acudir a la propiedad estatal de los medios de produccin, ya mediante el establecimiento de mnimos razonables el estado puede romper la dinmica socio burguesa, de enajenacin de la sociedad burguesa. Esa sera la segunda justificacin del estado. El mnimo razonable tiene que ir mejorando, a tal punto que habra que incorporar otra variable. Aristteles deca que si nosotros establecemos una diferencia demasiado radical entre los ricos y los pobres, al final se van a ver como clases antagnicas necesariamente, o sea, aqu tenemos un problema de subsistencia tambin, Rawls complementa el tema diciendo que mximos no vamos a poner, pero si mnimos razonables y mnimos que tambin se ajusten a ese mximo, porque obviamente que va cambiando, pero adems el mnimo va a ser razonable si y solo si, nosotros le aseguramos a todas las personas, posibilidades de acceder a las mejores posiciones, o sea, dicho de otro modo, no vamos a poner lmite a la cantidad de dinero que una persona pueda ganar pero cualquiera va a poder llegar a eso si se esfuerza, eso es una utopa, sabemos que no es as hoy da, por ejemplo, pero como criterio no me parece tan insensato, o sea (sic) es decir lo siguiente, si usted quiere solo trabajar nicamente con vistas a ganar mucho dinero y gozar de las cosas ms sofisticadas que se puedan comprar con dinero, all usted, el punto es que cualquiera va a poder hacer lo mismo y los dems que quieran dedicarse a otras cosas tienen un mnimo razonable asegurado. Rawls, sujeta ese egosmo al bien general, o sea, solo se puede acumular dinero ( como un fin en s mismo) si es

que esa acumulacin genera beneficios para los menos favorecidos de lo contrario no se justifica.

Recapitulando, primer argumento para sostener que el estado debe existir. El estado es la nica manera segn la cual se puede someter la violencia privada a una violencia pblica, la cual opera segn una racionalidad generalmente valida. Segundo argumento. el estado y ya estableciendo mnimos razonables es capaz de suspender la dinmica enajenante de la sociedad burguesa abandonada a si misma porque suspende el sentimiento de inferioridad, correlativamente suspende la soberbia porque suspende tambin el embrutecimiento y por otra parte suspende , al menos no es necesario, pero suspende esa orientacin o vocacin por tener y acumular riquezas ms que por vivir una vida con sentido. Hay una tercera justificacin del estado, que es la ltima (sic) yo dije que iba ir de ms aceptacin a menos aceptacin. En el primer supuesto de existencia y justificacin del estado estn de acuerdo todos salvo los marxistas y los anarquistas, pero todos Aristteles, Hobbes, Locke, Rousseau, todos los grandes autores del pensamiento, hasta los anarquistas y los marxistas estn de acuerdo en eso, sean liberales o sean socialcristianos ,sean fascistas o sean socialdemcratas, estn todos de acuerdo, Herman Heller un social demcrata, Carl Schmitt un nazi y as, uno puede hacer una lista completa, Espinoza, Pufendorf, todos los grandes autores, santos y pecadores, estn todos de acuerdo que debe haber estado para suspender la violencia caprichosa de los privados y las miserias a las que esa violencia nos lleva. En cambio, en el segundo supuesto, o sea, que el estado es la manera de suspender la racionalidad socioburguesa por una racionalidad que tenga a la vista el inters general, en este supuesto no estn de acuerdo todos los autores, todos los autores no marxistas y no anarquistas. Aqu se produce la gran divisin entre liberales y no liberales. Kant por ejemplo, que es el liberal ms egregio, sostiene que el estado slo tiene como fin resguardar la libertad, nada ms, no puede tener otro fin. Si el estado en cambio comienza a repartir dinero se pervierte. Si el gobernante empieza a querer hacer feliz a los sbditos, dice Kant, el

gobernante necesariamente se volver un dspota, un caprichoso por qu le quita a uno y le da a otro? No tiene ninguna razn para hacerlo. Bueno esa es la posicin liberal radical dicha en dos palabras, el estado como gendarme, el estado como vigilante del orden pblico, de la libre circulacin de personas y bienes, ese sera el estado tpicamente liberal, llevado a su formulacin ms clara por Kant. Kant deca, incluso, este sistema no solo es deseable sino que

es , incluso, aplicable, incluso en una sociedad de demonios, yo podra hacer funcionar un estado, o sea, incluso en una sociedad de individuos calculadores, egostas, despreocupados del otro, un estado podra funcionar, un orden poltico podra funcionar, basta ( hay una condicin s) que los demonios sepan calcular costos y beneficios porque yo le pongo el garrote y ya no van a ser violentos y se van a comportar, pero incluso ah puede funcionar el estado. El egosmo, entonces no es tema del estado, la enajenacin que genera el egosmo no es tema del estado, ese el predicamento liberal, llevado al extremo, tenemos a Kant, el estado no debe meterse en temas econmicos bajo ningn respecto ni sociales, el estado es gendarme y eso es lo que motiva la crtica marxista, los marxistas qu es lo que dicen? Usted cree en el estado y el estado es el cmplice de la expropiacin que realiza la burguesa respecto del proletariado, parafraseado a Marx, el estado es un cmplice, es un gendarme, es un administrador de los negocios de la burguesa. En cambio, otros autores, los no liberales, los partidarios del estado no liberal, se distinguen de Kant y la tendencia ms liberal en el sentido de que sostienen que el estado si debe hacerse cargo o bien de colectivizar la propiedad de los medios de produccin o bien de establecer condiciones mnimas razonables. Y ah viene esta mutacin paso en el concepto de estado, desde un estado liberal de derecho a un estado social de derecho, el paso de un estado liberal de derecho a un estado social de derecho supone reconocer que el estado tiene un papel en la superacin de la enajenacin que genera la lgica socioburguesa, si reconocemos que el estado tiene un papel en la superacin de esa enajenacin socioburguesa, entonces se justifica pasar de un estado liberal de derecho , que resguarda simplemente el libre trnsito de bienes y personas, a un estado social de derecho que busca asegurar condiciones mnimas razonables de existencia. Si , en cambio, no creemos eso, si estamos felices con el orden socio burgus entonces tenemos que ser liberales, como Jos Piera el hermano de Piera. Y todo lo dejamos en compaa de seguros privadas, todos los riesgos sociales los privatizamos, no hay algo as como un aparato social estatal, ni apoyo estatal a los mas necesitados, ni a la educacin , ni a la salud ni a nada, todo privado. En el primer supuesto hay ms consenso que en el segundo y en el tercer hay todava menos consenso y cul es el tercer supuesto? Al tercer supuesto lo voy a llamar carcter comunitario del ser humano.

Ante de seguir har una distincin necesaria para seguir. Distincin entre Asociacin y Comunidad. Los tipos de agrupacin humana admiten ser encasillados en dos grandes grupos, en las Asociaciones y Comunidades. En general nosotros ocupamos los trminos de manera bastante promiscua, nosotros decimos sociedad y hablamos del estado como sociedad y de la familia como sociedad y de la sociedad en comandita como sociedad y de la sociedad de acciones como sociedad, todo es sociedad, y el socito puede ser un amigo y la amistad es una forma de comunidad. Somos promiscuos para expresarnos, por eso digo que vamos a distinguir entre asociacin y comunidad. Si no furamos tan promiscuos para expresarnos, yo dira sociedad y comunidad pero como somos promiscuos para expresarnos, prefiero decir asociacin, donde queda claro, que se trata de una accin realizada expresamente para vincularme con otro y comunidad para referirme al otro tipo de agrupaciones.

Son 4 los criterios que permiten distinguir entre Asociacin y Comunidad. 1er criterio. A la asociacin solo puedo pertenecer si expresamente manifest mi voluntad de incorporarme, a la asociacin pertenezco mediando manifestacin de voluntad. Tengo que manifestar mi voluntad de estar ah, tengo que querer y expresar mi querer de participar en una asociacin. Un club deportivo para ser una forma de asociacin. En cambio, a alguien le preguntaron si quiso pertenece en la familia que naci, no, y tiene sentido alegar? No, o sea, uno puede alegar pero no puede desafiliarse, no es lo mismo. En cambio, para pertenecer a una comunidad no se requiere manifestar la voluntad, yo nazco dentro de una determinada familia y nadie me pregunto si quera pertenecer o no a esas organizaciones. 2do criterio. Los fines. Los fines de la asociacin son expresos y determinados, osea estn , expuestos en alguna parte, estn de manifiesto y estn claramente acotados, son precisos. Si uno quiere formar una sociedad comercial, est lo que se llama el giro de la sociedad comercial, que es aquello a lo cual la sociedad comercial se va a dedicar, si esa sociedad comercial se dedica a otras cosas est incurriendo en una violacin del giro social y eso tiene consecuencias jurdicas. En cambio los fines de la comunidad no estn necesariamente expresos y tampoco estn claramente determinados, son fines ms abarcantes. Cul es el fin de la familia? Cosas tan

amplias como educar dar afecto, mantener econmicamente, dar cobijo, apoyar, el fin de la familia es el ser humano en su totalidad. Cul es el fin del estado? Todo, hacer el bien comn, el mayor despliegue de las capacidades materiales afectivas estticas, espirituales, cognoscitivas del ser humano, en cambio el fin de una sociedad comercial es muy preciso. 3er criterio. Las relaciones en la asociacin, basta que sean meramente utilitarias ,tanto hago tanto recibo y no hago ms de lo que me conviene y tampoco me dan ms de lo que le conviene al otro, se produce una equivalencia utilitaria. En cambio, en la comunidad, los vnculos son ms que utilitarios, el otro importa y es considerado como tal, con independencia de los beneficios que reporte. Por eso, por ejemplo, si el estado es una comunidad y parece serlo nuestro papel de ciudadanos y los derechos ciudadanos no son propios con independencia de que seamos unos intiles o seamos altamente productivos, el beneficio econmico que le reportemos al estado es indiferente respecto de nuestra calidad de miembros o ciudadanos del estado. 4to criterio. Pertenecer a una asociacin no tiene por qu determinar la personalidad, no determina la personalidad, pertenecer, en cambio, a una comunidad si determina la personalidad, nos marca. Comprar un paquete de acciones de una compaa u otra no determina nuestra personalidad, en cambio pertenecer a una familia marca nuestra personalidad, pertenecer a un determinado estado marca nuestra personalidad. Ejemplo clsico de asociacin es la sociedad mercantil, pensemos en una sociedad por acciones, el mundo ms utilitario posible. En la sociedad por acciones yo no tengo que ni conocer a los socios, solo puedo pertenecer a ella por medio de manifestacin de voluntad, los fines son explcitos y son determinados, no marca mi personalidad y las relaciones son meramente extrnsecas, es decir , yo no necesito conocer a los socios. Agrupacin comunitaria clsica es la familia. Nadie me pregunto si quera pertenecer a mi familia, los fines dela familia son omniabarcantes, las relaciones no son utilitarias, es decir, son de bien integral, es decir, lo que interesa es el otro como tal y por ultimo marca mi personalidad. Estos son criterios que se cumplen en mayor o menor grado, las agrupaciones reales oscilan. Por ejemplo, qu es un partido poltico? Imaginemos un sindicato que se convierte en partido poltico, el tipo ejemplo del partido laborista, un partido que tiene un fin utilitario de reivindicaciones para un sector, es una asociacin o es una comunidad? o tiene de los dos tipos de agrupacin en cierta medida? Los miembros de un partido participan voluntariamente

pero pueden irse haciendo amigos en el trayecto y una relacin que era meramente utilitaria puede convertirse en una relacin de amistad. Dos empresarios que llevan 50 aos de socios, probablemente entre ellos establezcan ms que una relacin pura utilidad. A su vez, una familia puede degenerar en una relacin meramente utilitaria y pude caer en crisis y en la crisis qu hace el derecho? Recompone el asunto tal como se componen relaciones meramente utilitarias, no recompone el afecto porque eso es imposible, recompone lo que se puede recomponer no ms, la parte patrimonial. El argumento al que voy a apuntar es el siguiente. El estado se justifica porque hay ciertas capacidades humanas como son la amistad y lenguaje, que se desarrollan de modo ms pleno si hay estado que si no hay estado. Hay dos capacidades humanas fundamentales: amistad y lenguaje. Esas dos capacidades se realizan de la mejor manera posible en el estado, solo en el estado se alcanzan plenamente, sin el estado no se alcanzan plenamente. El estado sera un lugar paradisiaco compuesto por intelectuales y gente amistosa, pero si uno mira los estados contemporneos pareciera haber todo lo contrario. A las dos primeras justificaciones del estado, nosotros podemos llamarlas justificaciones negativas del estado, en el preciso sentido que el estado viene a poner fin a la maldad, esto est usado en trminos amplios y no morales, El estado viene a poner fin a la violencia en el primer argumento y el estado viene a poner fin a la enajenacin socioburguesa en el segundo argumento, o sea, el estado es un dispositivo que permite superar una situacin daina, mala, de sufrimiento, etc. El estado simplemente me evita un mal por eso la llamo justificacin negativa, es como un remedio, nadie va contento a comprar un remedio, as mismo el estado seria remedial en estas dos justificaciones negativas, simplemente sirve para superar una situacin de mal, de dolor, de sufrimiento, de enajenacin. En cambio, en la tercera justificacin, o sea en el estado como posibilitador de la comunitariedad, en el sentido de que en l se despliega el lenguaje y se despliega la amistad, el estado no es simplemente la superacin de un mal, no es un remedio, no es un dispositivo remedial, el estado no es la superacin de una situacin mala, sino que es una argumentacin positiva que muestra bienes que el estado realiza, bienes que la poltica y en la puesta de la argumentacin, slo la poltica realizara, slo la estatalidad, slo la politicidad, que aqu empleo como sinnimos, podran realizar, son bienes propiamente polticos. Y Cules son esos bienes? Lenguaje, pensamiento,

saber, etc., y por otra parte, amistad, bienestar afectivo, estos bienes serian realizables de la manera ms plena posible en el estado.

Caracterizacin de la Poltica Una manera de definir la poltica es dirigiendo la atencin a la forma de articulacin institucional que ella tiene, o sea, a la institucin donde se realiza la poltica y cul es esa institucin? Es el estado, o sea, poltica es igual a estatalidad. Esta es una manera clsica y acrtica de definir la poltica, poltica es lo que hacen los polticos, as, poltica ser todos los aspectos que importe a la actividad estatal. Este modo caracteriza a la poltica institucionalistamente porque la caracteriza de acuerdo a la institucin donde se hace. Hay segundo criterio relacionado con definir lo poltico con independencia de lo estatal, que permitira precisar cundo en el mbito institucional, lo que de hecho ocurre es poltica y cuando no es poltica. El exponente ms famoso de esta postura es Carl Schmidt quien dice que el estado como forma de administracin se ha involucrado en la sociedad burguesa y la sociedad burguesa, se involucra cada vez ms con el estado, de suerte que no sabemos cundo hay estatalidad, o sea el criterio de lo poltico o qu es lo poltico no lo podemos determinar mirando lo que hace el estado, porque el estado hace cosas polticas y entonces hay que usar otros criterios distintos de la mera estatalidad para caracterizar lo poltico cules seran esos criterios? Da un modo de proceder, as como cuando pensamos en esttica o moral o economa (sic) los mbitos donde la vida humana se desenvuelve son caracterizables por ciertas coordenadas que nos permiten distinguir si estamos hablando de esttica, moral o economa y por tanto tendran que haber unos criterios propiamente polticos, si hay un mbito especficamente poltico distintos de los dems mbitos, tendran que haber unos criterios especficamente polticos, existen esos criterios, cules son? Los criterios polticos son los de amigo y enemigo, as distinguir entre amistad pblica (modo de existencia compartido) y amistad privada (se gua por sentimiento personales de cercana), y enemistad publica (maneras de existir distinto) y enemistad privada (odio dirigido hacia una persona).

Schmidt dice, los modos de vida de los distintos pueblos entran en la existencia poltica, cuando toman posesin de la tierra, as no hay poltica entre los nmades.

Al tomar posesin se producen dos tipos de estructura, por una parte lo que podramos llamar la naturaleza humana y la naturaleza de la tierra. As, dir que la tierra en su estructura contiene cosas como la justicia. Luego, el derecho surge de la tierra. Pone los siguientes ejemplos, la guerra en tierra puede delimitarse entre poblacin civil y poblacin militar, en cambio en los ataques areos eso es imposible, tal distincin es mucho ms difcil en el mar. La tierra contiene cierto orden de justicia que consiste en que el producto del trabajo del ser humano, el trabajo del ser humano sobre la tierra tiene una retribucin, o sea, hay una cierta justicia, una cierta razn de igualdad, cuanto yo trabajo cuanto la tierra me recompensa. Solo en la tierra el producto del trabajo puedo entenderlo como una retribucin justa al mi esfuerzo. La tierra contiene a la justicia de dos maneras: 1ero) porque admite ser portadora de seales o lmites y as yo puedo designar un campo de batalla, es seal de orden por otra 2da) es retribucin al trabajo. Cada grupo humano tiene caractersticas especficas, cada tierra pas, en el sentido de tierra, tiene caractersticas especficas distintas, de tal suerte que cuando un grupo humano toma posesin de una tierra y entra en interaccin con ella realiza ciertos contenidos de todo tipo, estticos, morales, jurdicos, etc. que se ven complementados por el carcter especfico de aquella tierra de la cual ha tomado posesin. Y as, se van formando con los aos distintas maneras de ser o la realizacin de ciertos contenidos, morales, econmicos, etc. entre los distintos pueblos, por parte de un determinado pueblo sobre un determinado territorio. La amistad poltica tiene a la vista preponderantemente esa contenidos en un determinado pueblo. De este modo, tambin podemos explicar la poltica interna. Si la unidad prima por sobre la divisin entonces, hay paz. Si la pluralidad llega a la divisin en el sentido de que surgen dos modos de existencia de dos grupos distintos que se miran entre ellos como rivales o como amenaza, ha llegado entonces el momento de la crisis poltica y en el caso extremo de la guerra civil cundo hay guerra civil? Cuando surgen dentro de una misma unidad poltica dos modos de existencia distintos, dos grupos que se comprenden como realizadores de distintos contenidos y se siente como amenazantes. realizacin concreta de

Los partidos polticos representan una articulacin de las diferentes opiniones. En la medida que en entre ellos existe un consenso bsico, participan de una manera de existencia comn, hay paz. Si las diferencias se acentan y encarnan diferencias, se piensan entre ellos como distintos y amenazantes, es el momento de la crisis poltica. La participacin en un modo de existencia comn permite adems un marco de confianza, esto permite cohesin social. El modelo ateniense es el de una polis (sic) hay una observacin de Aristteles en la poltica relativa al tamao de la polis, de qu tamao debe ser la polis? Debe tener el tamao que le permita mantenerse econmico como militarmente (autarqua). Pero hasta donde puede extenderse la polis? Aristteles dice que es insensato hacer crecer la polis al infinito, porque la poltica se desvirta cuando se excede de cierto lmite. El lmite es, dice, hasta donde los ciudadanos puedan ubicarse, tiene que haber para que exista poltica y no meramente despotismo, continua, debe haber un gobierno entre iguales un gobierno deliberativo en cual debe haber alguna cercana entre los ciudadanos, porque si son muchos ya no pueden deliberar. La democracia para que exista debe ser deliberativa, los ciudadanos deben poder reunirse, debe haber una asamblea de ciudadanos que delibere. Estos ciudadanos tendrn una cercana desinteresada, lo que me mueve a r a la asamblea es el inters general, tengo a la vista mi polis, los razonamientos de utilidad estn suspendidos por la dinmica propia de la deliberacin. La asamblea deliberando pblicamente desarrolla una misin que se preocupa del inters total de la polis. Las personas que deliberan en esa asamblea van tenerse un cierto afecto pblico, un afecto motivado por la dinmica deliberativa y no por sentimientos personales.

Tercer supuesto de existencia y justificacin del estado. Carcter comunitario del ser humano o comunitariedad. El ser humano tiene ciertas capacidades que son fundamentales que lo constituyen, tiene ciertas capacidades que lo constituyen, que determinan que sea ms o menos humano, cuyo florecimiento requiere del estado, es decir su adquisicin depende que vivamos polticamente, la poltica seria el modo mediante el cual desarrollaramos estos aspectos.

Estos aspectos son el lenguaje y la amistad, Aristteles dice que los dos mejores modos de vida son los del el poltico y el filsofo y todos los dems son inferiores. Dos estrategias para argumentar esto. Estrategia formal. Preguntar por un fin que cumpla con el siguiente requisito que no pueda ser considerado como medio para otra cosa, algo as como un fin final. El problema es que los fines tambin pueden ser considerados como medios para otra cosa, entonces ese fin ya no va ser fin sino otra cosa va a pasar el lugar del fin. Aristteles cree que hay un fin que no es medio para otra cosa, este es la felicidad, sino pudisemos encontrar este fin final caeramos en la indiferencia ms absoluta. Pero ahora le surgi el problema de determinar cul es contenido de la felicidad. Y as distingue entre muchos modos vida. Y se desarrolla argumentos para finalmente decir que las mejores vidas son las del poltico y la del filsofo. La vida del poltico, es la vida del ciudadano deliberante que tiene a la vista la totalidad de la polis. La vida del poltico en Aristteles coincide un modo de amistad y la vida del filsofo coincide con el lenguaje. El poltico deliberando tiene amigos y el lenguaje en su desarrollo ms sofisticado o ms pleno tendra que ver con el descubrimiento de la verdad o sea, con la filosofa, con la vida del filsofo. Pensar, asimismo, que la vida del filsofo es plena que la del poltico porque el lenguaje ah se aplica todava ms que en la poltica, en la filosofa la razn llega a su mximo grado de ejecucin o ejercicio. Hay dos capacidades que nos constituyen, la amistad y el lenguaje. En el libro 1ero de la poltica, dice que estamos dotados de lenguaje, la voz por su parte servira, porque es ms simple, para comunicar solamente placer y dolor. Los seres humanos tenemos el lenguaje que es ms complejo, con el cual adems de expresar placer y dolor, podemos reflexionar acerca de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, es decir todos los aspectos de la existencia humana entraran en el lenguaje. Si no tenemos lenguaje no podemos pensar, porque el ser humano piensa hablando consigo mismo o con los dems, es decir piensa en palabras, de tal suerte que si no tuviramos un lenguaje no desarrollaramos pensamiento y si no tenemos pensamiento no desarrollaramos conciencia de que somos. Nuestra conciencia depende de que tengamos lenguaje y nuestra existencia depende de nuestra conciencia, sino tenemos conciencia es como si no existiramos. As, existimos en la medida que sabemos que existimos, ahora para llegar a saber que existimos necesitamos pensar y para pensar necesitamos lenguaje.