Libertad y realidad

Por Jos Mara Barrio Maestre (*) Ms arriba hablbamos de la trivializacin del significado de la libertad como consecuencia de la prdida del sentido del respeto por la realidad. Es oportuno que nos detengamos ahora en algunas observaciones acerca de la estructura reiforme de la libertad. La reflexin que propongo ahora trata de poner de relieve los lmites de la libertad humana [45], elemento esencial cuya deficiente comprensin amenaza el verdadero sentido de los valores cvicos. Dicho de manera ms explcita: slo una libertad consciente de su propia limitacin puede saberse interpelada, exigida por los valores. La libertad humana es limitada, no tanto por ser libertad como por serlo humana, pero esta misma condicin suya -la humana limitacin e inacabamiento- hace posible su estar permanentemente abierta a su propio enriquecimiento. La libertad es probablemente el valor que recibe una mayor estima en nuestros das, tanta que a veces se hace difcil columbrar sus lmites. Ahora bien, si no se detectan los lmites de algo, no se percibe su realidad. Percibir la realidad de algo significa, precisamente, verlo como algo. Aliquid es una nocin que en la metafsica medieval reviste un significado particular: expresa la propiedad, que todo ente posee, de ser otro-que-los-dems (aliud quid ) [46]. La realidad de algo slo destaca gracias a sus lmites, a la frontera por la que limita con lo otro. De ah la importancia de hacerse cargo de los lmites de la libertad. Ciertamente, stos no bastan para entenderla (los elementos que hacen posible la inteleccin de una realidad han de ser principalmente positivos, no sus limitaciones o negatividades). Pero la limitacin, aunque sea negativa, es necesaria para entender algo como distinto, y la distincin, como dira Descartes, junto con la claridad, es ingrediente bsico de la comprensin de todo concepto. Como dicen los lgicos, la extensin de un concepto o trmino -la porcin de realidades a las que puede ser aplicado- est en relacin inversa con la respectiva comprehensin o conjunto de notas que lo definen. De ah que, si queremos profundizar en la comprensin de una realidad, hayamos de comenzar precisando bien los lmites que la circunscriben. Para ello comencemos por distinguir tres posibles significados de la libertad: uno ontolgico (libertad trascendental), otro psicolgico (libre albedro) y, finalmente, un significado moral. 1. La libertad trascendental La libertad en sentido ontolgico se podra describir como la irrestricta apertura del espritu humano a la totalidad del ser, apertura que le confieren las capacidades de entender y de querer. A ella se ha referido Heidegger con el nombre de libertad trascendental (transzendentale Freiheit).

El ser humano no est encerrado o encapsulado dentro de los lmites de su ser natural o fsico, sino intencionalmente abierto a la totalidad de lo real, a travs de las facultades que le definen como sujeto personal, como un yo: la inteligencia y la voluntad. Merced al entendimiento nos hacemos las cosas que no somos, de un modo no fsico, pero de algn modo real; al conocerlas las asimilamos, las hacemos nuestras. Aunque en forma distinta, tambin en el querer se manifiesta ese no estar encerrado en la propia piel: ms que asimilar lo que queremos -hacerlo nuestro-, al quererlo nos asimilamos, nos hacemos suyos. Ya Aristteles afirma en el libro De anima: el espritu humano es, de alguna manera, todas las cosas[47], porque todas las puede conocer, y a todas se puede abrir la voluntad. La permeabilidad ontolgica del ser personal, que le permite autotrascenderse de esa doble manera, bien puede caracterizarse como libertad trascendental, un no encapsulamiento del ser humano dentro de sus lmites naturales. Ello se debe ms a la ndole misma de lo real que a la capacidad trascendente del espritu humano. Todo lo real, en tanto que real, es verdadero y bueno y, bajo ese ttulo, se deja conocer y se deja querer. Tal es el significado de lo que en la terminologa escolstica se conoce como verum y bonum transcendentale. Ms que nuestra capacidad trascendente, es la misma cualidad que tiene el ser de dejarse entender -inteligibilidad- la que le constituye como verdadero, y la amabilidad que en s mismo contiene la que le constituye como bueno. En sentido ontolgico -no moral- no hay nada en la realidad que, en principio, haga imposible su entenderla, o que repugne todo quererla. El ser, en cuanto ser, no es contradictorio ni repulsivo. En cierto modo, libertad trascendental dice razn de infinitud e limitacin. A1 menos es ilimitado el horizonte de lo que puede ser entendido o querido. Podemos entenderlo todo y podemos quererlo todo, en principio. Como potencias activas, esas dos facultades son tendencialmente infinitas. Ello no significa que, de hecho, lo entendamos o lo queramos todo, o que entendamos y queramos la realidad en la mxima medida en que sta es inteligible o querible. Aunque tales facultades sean tendencialmente infinitas, los actos humanos correspondientes no lo son. Precisamente por la amplitud de la potencia -siempre podemos entender y querer ms y mejor- cada una de nuestras efectivas cogniciones y voliciones son, tambin siempre, finitas. No cabe decir, por ejemplo, de una persona, que la queremos demasiado: siempre podemos quererla ms. Decirle a alguien: < Te quiero demasiado es casi como decirle: Te estoy empezando a dejar de querer. Por tanto, dicha infinitud se da en la persona, pero como referida al horizonte irrestricto del ser, que se deja conocer y se deja querer de forma inagotable, no tanto a los actos del conocimiento y de la voluntad, que en nuestro caso son muy limitados. Por supuesto que es ste el sentido ms profundo en que cabe hablar de la libertad humana, y no es al que ordinariamente nos referimos cuando hablamos de ella; ms bien nos referimos a la libertad de albedro, es decir, al segundo sentido que mencion al principio: la capacidad electiva. Con todo, sta no sera posible en el hombre sin aqulla. 2. La libertad de albedro

Cuando consideramos la libertad electiva, nos encontramos ya con limitaciones de todo tipo. Nuestra capacidad de elegir est evidentemente condicionada por muchos factores externos, por ejemplo de tipo sociopoltico, econmico, incluso gentico. La misma existencia de los dems supone un lmite fctico a la libre expansividad de nuestro ser; las limitadas capacidades econmicas que tengo me impiden hacer todo lo que quisiera... Si hiciramos la relacin detallada de todos los lmites externos que condicionan nuestra libertad electiva, probablemente no acabaramos pronto. Mas si lo consideramos a fondo, podemos advertir tambin una serie de limitaciones intrnsecas de la libertad de albedro. Precisamente por ser ms radicales, en ocasiones se hace difcil- percibirlas, pero no dejan de comparecer a un examen ms profundo. Algunas de ellas se derivan de su definicin filosfica como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. Al analizar esta nocin nos damos cuenta de que la libertad, adems de estar limitada desde fuera, es intrnsecamente limitada. a) En primer trmino, nadie ha elegido libremente ser libre. La libertad es un hecho con el que nos encontramos. En el ms estrecho de los sentidos, lo fctico de nuestra libertad electiva coincide con la facticidad misma de nuestro ser: no hemos elegido ser. Y si no hemos elegido ser, tampoco hemos elegido el modo peculiar de ser que nos corresponde, que es ser-persona y, por tanto, ser-libre: nos tropezamos con ello. Sartre deca que estamos condenados a ser libres. Quiz la palabra condena pueda resultar exagerada, pero refleja bien una verdad fundamental, consistente en el hecho de que a veces nos encontramos en la tesitura de hacer opciones en las que vemos que est en juego nuestra vida. No siempre, ni quiz en la mayora de los casos, pero en algunas ocasiones esto lo vivimos incluso con cierta angustia. Puede uno en esos casos estar tentado de envidiar a las plantas o a los animales irracionales, que no han de tener iniciativa alguna; en su vida ya est todo resuelto por la gentica, por las leyes biolgicas, los instintos, etc. En cambio, nosotros somos, en buena medida, lo que decidimos ser, sobre la base de que no hemos decidido ser. Pero sobre esa base, lo que efectivamente llegamos a ser depende bastante de nosotros. Esto puede producir una sensacin de angustia frente a nuestra libertad electiva: nuestra vida est en nuestras manos y hemos de hacer opciones decisivas, es decir, opciones en las que aqulla se pone radicalmente en juego. Nuestra vida, como dira Ortega y Gasset, es una vida biogrfica, es una vida que escribimos a golpe de libertad; no est pre-escrita en la naturaleza o en el destino. -Hay algo pre-escrito en nuestra vida? -S. Pero lo fundamental es lo que nosotros escribimos. b) Por otra parte, no podemos elegirlo todo. La mayora de las opciones se nos plantean como alternativas: o esto o lo otro. Es verdad que para que podamos elegir hace falta que haya una cierta indeterminacin previa, es decir, que no estemos a priori determinados hacia alguna de las concretas opciones que tenemos por delante. En caso contrario, es claro que no habra posibilidad de elegir. Ahora bien, la decisin consive, justamente, en salir de esa indeterminacin previa. Dicho de otro modo, la indeterminacin es una condicin necesaria pero no suficiente de la libertad. Podramos decir que la libertad se actualiza en el momento de abandonar la indeterminacin, esa situacin que los filsofos llaman libertas a coactione, la ausencia de coaccin. Por tanto, la libertad es real cuando en efecto nos auto-

determinamos, cuando nos comprometemos o vinculamos con una de las opciones que tenemos delante y, al menos implcitamente, rechazamos las dems por las que no optamos. Es paradjico esto. En cierto modo, cuando usamos la libertad la consumimos, la perdemos, aunque, a la inversa, tambin puede decirse que cuando la perdemos la ganamos, puesto que esa opcin la hacemos justamente en virtud de un acto de libertad, de una libertad que se ha actualizado. Esa libertad no ha quedado en mera potencia o disponibilidad, sino que ha pasado a ser la disposicin -muchas veces la autodisposicinhacia algo, y adems, con frecuencia de manera irrevocable. (Por supuesto que, en sentido estricto, todas nuestras decisiones son revocables, pero lo que no es revocable es el tiempo. Y nuestra libertad precisamente se realiza en el tiempo. Podemos volvernos atrs de una decisin que hemos tomado, pero lo que no podemos es volver atrs en el tiempo, digamos, recobrar el tiempo invertido en una orientacin determinada por la que hemos optado. No tenemos un tiempo infinito.) Hay personas a quienes esto les lleva a pensar que la libertad es un poder que se ha de preservar de cualquier compromiso, y acaban, as, en la indecisin y la perplejidad. Por miedo al compromiso o por temor al fracaso -es evidente que podemos fracasar en algunas de nuestras decisiones- hay quienes no terminan de decidirse nunca por nada serio. A menudo esas personas acaban llenas de obsesiones de todo tipo: en la vida, quien no arriesga no gana, aunque tampoco aparentemente pierda; realmente s pierde: se le va la vida viendo que no la ha vivido l sino las circunstancias. En cualquier caso, interesa subrayar que la libertad electiva tiene limitaciones intrnsecas, no slo externas. Y sta que acabo de mencionar tambin lo es: nuestra libertad se desarrolla en un tiempo limitado y estamos sometidos a la instancia de tener que decidirnos por algo concreto, de autodeterminarnos. c) En tercer lugar, el hecho de que no podemos querer ms que aquello que se nos presenta como bueno significa que no podemos querer el mal, y esto, curiosamente, tambin es una limitacin. No podemos querer el mal en tanto que mal. Como dicen los aristotlicos, el bien es el objeto formal quod de la voluntad. Para que la voluntad quiera algo, hace falta que la inteligencia pueda hacer ver en ello una cierta dosis de bondad; en caso contrario, no cabe quererlo. No podemos querer el mal puro, aunque s podemos querer mal, lo que no significa otra cosa que querer mal un bien; por ejemplo, querer un bien que, en caso de conflicto con otro bien de mayor categora debera ceder ante l. Querer mal, en fin, consiste en querer un bien que no es el que deberamos querer en esa situacin, o querer equivocadamente algo que se nos representa como bueno sin serlo realmente. Luego no podemos querer el mal considerado como tal, es decir, el mal puro: eso es lo que radicalmente repugna a la voluntad. Pero tampoco podemos querer electivamente el bien puro; en definitiva, no podemos quererlo libremente: lo querramos, en caso de que tuviramos una representacin cabal del bien irrestricto, pero no de manera libre sino necesaria, a saber, no podramos no quererlo. Por tanto, hay al menos dos cosas que no podemos querer libremente: ni el mal puro -no es querible- ni el bien puro -no es elegible, no es querible electivamente-. Siempre queremos

bienes limitados, finitos. Ciertamente no los queremos en tanto que limitados, sino en tanto que bienes, pero de hecho son bienes limitados. La limitacin de la libertad electiva, por tanto, no se debe slo a la finitud del sujeto que elige -la facticidad de nuestro ser, de la que hemos hablado- sino tambin a la limitacin de su objeto, de lo en cada caso querido. En consecuencia, el valor de nuestra libertad participa del valor de las realidades que mediante ella obtenemos o perdemos, eligiendo o renunciando. Todo lo anterior es importante para hacer ver el carcter filiado de la libertad humana. La libertad, en la medida en que es un medio -no fin ni regla de s misma- tiene que estar adscrita o afiliada a la realidad, y ser plenamente consciente de esa afiliacin. 3. La libertad moral Ocupmonos ahora del sentido moral de la libertad. La libertad moral, a diferencia de las dos anteriores, no es una libertad natural que se tenga por el hecho de ser persona humana; el nico modo de tenerla es obtenerla. Es una libertad que se conquista, eso s, haciendo uso -no cualquier uso- de la libertad de albedro. Cuando tienen una pauta estable y coherente, nuestras decisiones terminan dejando huella y engendrando una serie de hbitos que dan a la libertad una cierta necesidad moral. Tal necesidad no resta libertad electiva a los actos de los que procede (y, por tanto, los hbitos que la caracterizan, de la misma forma que se obtienen, tambin se pueden perder). Pero s que otorgan un peso (pondus), una madurez que distingue a la libertad responsable de la meramente veleidosa. Los aspectos esenciales de la libertad moral son el dominio de las pasiones y la elevacin al bien comn; en definitiva, la superacin del egosmo[48]. Es preciso subrayar que el autodominio, como tal, no es la justificacin ltima de la libertad humana. Concretamente, el valor de la libertad moral, al igual que ocurre con la libertad de albedro, es un valor de medio y, por tanto, depende del sentido que a esa libertad se d. Ahora bien, si ante la eleccin el libre albedro indica que hay una previa indeterminacin, la libertad moral seala que no hay indiferencia. El dominio de s, por tanto, ha de ser siempre el resultado de la existencia de un sentido para la libertad electiva, es decir, de un modo, o varios, ms verdadero/s de ejercerla[49]. Hay que decir, pues, que el autodominio no es la esencia de la libertad moral sino un efecto de ella. De ah que la libertad moral no pueda entenderse, al modo estoico, como puro voluntarismo que anula las inclinaciones en busca de la apata, sino como el resultado de un uso de la libertad electiva acorde cota la verdad moral. La libertad presupone la verdad: la pretensin de conocerla y de obrar segn ella. La accin que -al menos subjetivamente- no obedece a la verdad, slo puede obedecer a algn inters que condiciona a la voluntad. sta slo es soberana si se pliega a la verdad, ya que slo la verdad es imparcial. De ah que, en palabras de Juan Pablo II, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente [50]. Lo importante no es tanto elegir como elegir bien. A esto se refiere esencialmente el concepto de libertad moral que, a diferencia de la libertad de albedro -tomada en sentido psicolgico- se pone en relacin con el fin tomndolo en su propia cualidad de fin. Consecuencia de ello es que la libertad moral busca ese fin bueno a pesar de que suponga esfuerzo.

La libertad moral se puede describir como la capacidad de querer realmente el bien arduo. Tiene su sentido esto de querer realmente, puesto que se puede querer de muchas maneras. Querer realmente, cuando lo que se quiere es un objetivo, implica querer la realizacin de los medios que conducen a l. Si mi querer un objetivo difcil no va unido al propsito de poner los medios que me conducen a l, entonces mi quererlo es irreal, utpico. La libertad moral incluye esta capacidad de querer operativamente un bien que es arduo y, por tanto, estar en condiciones de neutralizar otras tendencias hacia bienes fciles y agradables, que igualmente hay en nosotros, cuando stas entren en competencia con aqulla. Sin duda este lenguaje es difcil de comprender para muchos. Hay un tremendo tab en torno al concepto de represin, sobre todo a partir del psicoanlisis freudiano: parece que reprimir nuestras inclinaciones a lo fcil y agradable es fuente de todo gnero de psicopatas. Hoy estamos en condiciones de examinar esto con ms claridad y menos prejuicios. Una persona que no es capaz de neutralizar sus caprichos o sus tendencias hacia lo fcil y agradable probablemente acabar enseoreado por cualquiera menos por l mismo. La libertad moral no estriba tanto en no tener esas inclinaciones como en no ser tenido por ellas. Evidentemente no podemos dejar de tenerlas, porque no podemos abandonar nuestra condicin animal, por muy racional que el animal humano sea. Pero lo que s podemos justamente en virtud de que, adems de animales, somos racionales- es tenerlas nosotros, ser seores nosotros de ellas, y no sus esclavos. Quiz el concepto de libertad moral posee esa dificultad debido al tab de la represin, pero, en el fondo, los nicos que no se reprimen son los animales irracionales, y por esa razn hay que ponerlos entre rejas. Una persona que no sea capaz de reprimir sus tendencias a lo fcil y agradable, ser tambin incapaz de abordar un proyecto difcil, de hacer un esfuerzo grande, de hacer algo que merezca la pena y, por tanto, que sea penoso, esforzado obtener. -A esto se le puede llamar libertad? -Claramente, porque es una no-esclavitud a las propias inclinaciones o caprichos. Y se le puede y debe llamar moral porque estrictamente consiste en la posesin de las virtudes morales. La palabra virtud procede de fuerza (vis), y aqu lo que est en juego es precisamente la energa, la fuerza moral que la voluntad necesita para querer operativamente el bien superior cuando ste es arduo. Adems de la tradicin aristotlico-tomista, ha sido Kant quien ha mostrado de modo ms contundente, no slo la compatibilidad entre orden moral y libertad, sino la mutua exigencia de ambos. Es imposible que exista un orden moral si no es como algo propuesto a una libertad. Es el sentido de lo que Kant llama leyes prcticas, entre las que hay que contar tanto las morales como tambin las jurdicas. Las leyes prcticas no son como las leyes fsicas. La cada de un grave no puede interpretarse como obediencia a una orden que le mande caerse. La gravedad es una ley que se impone a un grave de manera no libre. Por el contrario, las leyes prcticas tienen sentido en la medida en que se proponen a una libertad. Por tanto, estar yo moralmente obligado a algo, implica que puedo no secundar esa obligacin; entonces, si la secundo, lo hago libre, no necesariamente. Esto lo ha mostrado Kant de una manera paladina en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. (Muy distinta cosa, por cierto, es lo que dice Kant acerca de en qu consiste ese orden moral. Pero por muy discutible que esto sea, no cabe duda que la afirmacin de su ensamblaje con la libertad humana es ntida, pese a que, por su parte, no pocas

dificultades y de no pequea envergadura entraa dicha afirmacin en el contexto mismo de su pensamientos[51].) 4. Libertad moral y virtud La libertad moral no se consigue eligiendo sin ms, sino eligiendo bien, y eso hace falta aprenderlo, tambin con ayuda ajena. La virtud no se ensea pero s se aprende, y se aprende sobre todo con el ejemplo, siendo capaz de verla en otros. Con muy buen sentido dijo Aristteles que el fin de la tica no es conocer el bien sino hacerlo. Y la verdad moral no hay otro modo de aprenderla que practicarla. No basta conocer las leyes morales, y en realidad stas no se aprenden sin procurar el perfeccionamiento moral que preceptan. Es preciso evitar el error de anteponer la ley a la virtud, que fomenta actitudes rgidas y puritanas. Hay, en efecto, dos desviaciones comunes en la formacin moral, opuestas entre s y a la flexibilidad de la virtud: la alergia a las normas y la adhesin rgida a ellas, caractersticas, respectivamente, del licencioso y del escrupuloso. La virtud es un hbito prctico bueno, y se consigue repitiendo actos moralmente buenos que poseen una misma pauta. Dicha pauta es flexible. La estabilidad propia de la libertad moral no es mana. sta implica una deficiencia de discernimiento en el juicio prctico. La virtud es constancia, pero tambin flexibilidad e inventiva, pues no estriba tanto en un hbito de obrar como en un hbito de juzgar y querer. Hablaremos ms adelante de la educacin moral, pero ahora interesa ver con detalle cmo la dinmica propia de la virtud habilita la obtencin de este tipo de libertad que llamamos moral. La nocin misma de virtud pone de relieve la posibilidad de que nuestras elecciones sean moralmente buenas y, a su vez, que puedan no serlo. Y esto limita nuestra libertad de albedro. Pero el incremento de libertad moral que se consigue encauzando bien nuestra libertad electiva hace que, en definitiva, seamos ms libres, por ser nuestra libertad ms verdadera. Dicho de otro modo, la persona virtuosa hace el bien porque quiere, y la viciosa hace el mal igualmente porque quiere, pero con la diferencia de que difcilmente podra sta hacer el bien, aunque quisiera. La condicin que hace posible hablar de libertad moral es precisamente la existencia de un orden moral, que de alguna forma implica una cierta limitacin de nuestra libertad electiva, si bien dicha limitacin no significa otra cosa que su encauzamiento, en definitiva, su arraigo en la realidad. De ah que la libertad, aunque efectivamente est limitada, sea mucho ms autntica cuando est enmarcada en ese plexo regular. Una libertad anrquica no es una libertad real; esas formas a-normales o a-regladas de libertad presentes en la abundante retrica hodierna, en el fondo lo son de una libertad irreal, que ms bien habra que llamar veleidad. A menudo se confunde la libertad con la veleidad. Es equvoco pensar que libertad es licencia para hacer todo lo que a uno le venga en gana, todo lo que se quiera. La libertad no consiste en hacer lo que me d la gana, sino en hacer lo que debo precisamente porque me

da la gana, que es cosa bien distinta; frecuentemente es la falta de ganas el principal escollo que he de superar para hacer lo que quiero cuando realmente merece la pena. (La sabidura popular ha acuado esta conviccin en el lema lo que vale cuesta). Confundir la libertad con esa hipottica capacidad de hacer todo lo que me d la gana es confundir la libertad con la veleidad, que es lo propio de las veletas. Si pensara, la veleta podra verse a s misma muy libre porque se puede mover en cualquier direccin. Pero en el fondo siempre se mueve en aquella que le marca el viento que ms sopla: no se mueve ella a s misma, la mueve el viento. Pensar que la existencia de un orden moral anula la libertad es anlogo a pensar, por ejemplo, que un taxi es muy libre porque lleva puesto un cartel en el que se lee libre. -Qu significa eso? -Que est vaco. En efecto, puede ir en cualquier direccin... porque est vaco. Una libertad concebida como veleidad es, en fin, pura vacuidad. La conducta veleidosa adopta a menudo la apariencia de libertad, pero hay ah un engao: en el fondo, una vida humana orientada -ms bien habra que decir desorientada- por el nico criterio de secundar las ganas, los caprichos, es una vida que acaba estando llena de vaco. Se puede decir que la libertad moral es libertad en el sentido ms propiamente humano, no porque los otros niveles que hemos examinado no lo sean, sino porque la libertad moral se consigue con esfuerzo y, as, es la que se corresponde mejor con la ndole del hombre como ser activo. La nica manera de tener libertad moral es ganarla. -Y cmo se consigue? -Pues haciendo un uso efectivo de la libertad electiva, pero no cualquier uso. Adems de querer el bien -como ya vimos esto ocurre necesariamente-, para conseguir la libertad moral es preciso querer bien, es decir, que nuestras elecciones sean buenas; en definitiva, que hagamos el bien, lo moralmente correcto. No todos los usos de la libertad de albedro son igualmente humanizadores, en contra de lo que sostiene el relativista. En sus formulaciones ms vulgares, el relativismo moral propone que cualquier uso de la libertad de albedro, con tal que sea el que cada uno hace de ella, es igualmente bueno, o al menos indiferente. No es verdad: hay elecciones que efectivamente nos abren espacios de libertad moral y, por tanto, de humanizacin -es decir, que nos enriquecen como personas humanas- y otras elecciones que, en cambio, los cierran completamente. Un drogadicto, por ejemplo, es una persona que evidentemente ha hecho un uso de la libertad de albedro que, como tal, es equipolente al uso que de ella hace quien dice no> a la droga. Pero quien se deja llevar por la droga, la sexoadiccin, la ludopata, o por tantas liberaciones -que son autnticas esclavitudes, aunque se hayan introducido en la sociedad so capa de libertades democrticas- acaba siendo incapaz de disear y ejecutar un proyecto de vida propio, que no sea el que ciertos mercaderes disean para l, y que les enriquecer a ellos (no tanto a sus personas como a sus bolsillos). Hay quienes amasan autnticas fortunas a base de aprovecharse de las debilidades ms elementales de la condicin humana, sabiendo vender con engao sucedneos de libertad que, a fin de cuentas, son verdaderos grilletes para mantener a muchos cautivos de sus equvocos negocios. ***

Para hacer una justa valoracin de la libertad, lo primero que hace falta es una ntida percepcin de sus lmites. Slo una visin realista de ella nos permite emplearla segn su naturaleza. El hombre es un ser diseado, sobre todo, para dar y recibir amor, y ello no sera posible sin libertad. De ah su inmenso valor. Pero a la vez es preciso hacerse cargo de las posibilidades reales de nuestra condicin finita, tambin para detectar las posibles inflamaciones de este rgano tan vital. -------------------------------------------------------------------------------NOTAS: [45] Vid. J. M. Barrio, Los lmites de la libertad, Madrid, 1999. [46] Ello no significa que, como nociones, la del ens y la del aliquid sean equivalentes o digan lo mismo, sino que lo explcito en una es implcito en la otra, y viceversa. Por decirlo con el lenguaje propio de la Filosofa Analtica de G. Frege, la convertibilidad implica que, siendo nociones distintas y teniendo sentido diverso (Sinn), lo mentado por ellas (Referenz) es uno y lo mismo. [47] De anima, III, 8, 431 b 21. [48] Vid A. Milln-Puelles, El valor de la libertad, Madrid, 1995. [49] Un terrorista suicida necesita una elevada dosis de autodominio, pero en modo alguno puede decirse que su eleccin es buena y, por tanto, no es verdadera en l la libertad moral. [50] Fides et ratio, n. 90. [51] De esta forma se pone de manifiesto la vacuidad de expresiones tales como imponer una moral, o imponer un sistema de valores. Pensadas desde esta perspectiva, carecen de toda significacin seria. -------------------------------------------------------------------------------Del libro "Cerco a la ciudad. Una filosofa de la educacin cvica". Ediciones Rialp. Madrid 2003. (Captulo V. Pgs. 81-99)