(Kritsch, Raquel) Soberania - A Construção de Um Conceito

SOBERANIA:
A CONSTRUO DE UM CONCEITO
USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi Vice-Reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira da Cruz
FFLCH FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz
FFLCH/USP
CONSELHO EDITORIAL DA HUMANITAS Presidente: Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento (Filosofia) Membros: Prof. Dr. Lourdes Sola (Cincias Sociais) Prof. Dr. Carlos Alberto Ribeiro de Moura (Filosofia) Prof. Dr. Sueli Angelo Furlan (Geografia) Prof. Dr. Elias Thom Saliba (Histria) Prof. Dr. Beth Brait (Letras)
V ENDAS L IVRARIA H UMANITAS -D ISCURSO Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 Cid. Universitria 05508-900 So Paulo SP Brasil Tel.: (011) 3091-3728/3796
H UMANITAS -D ISTRIBUIO Rua do Lago, 717 Cid. Universitria 05508-900 So Paulo SP Brasil Telefax: (011) 3091-4589 e-mail: pubfflch@edu.usp.br http://www.fflch.usp.br/humanitas
Humanitas FFLCH/USP maio 2002
ISBN 85-7506-063-5
Raquel Kritsch
SOBERANIA:
A CONSTRUO DE UM CONCEITO
2002
UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
Copyright 2002 by Raquel Kritsch proibida a reproduo parcial ou integral, sem autorizao prvia dos detentores do copyright. Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608
K92 Kritsch, Raquel Soberania: a construo de um conceito / Raquel Kritsch. So Paulo : Humanitas/FFLCH/USP, 2002. 572p. Originalmente apresentada como Tese (Doutorado Departamento de Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 2000). ISBN 85-7506-063-5 1. Estado (Poltica) 2. Igreja e Estado 3. Soberania 4. Teoria Poltica Medieval I. Ttulo
CDD 320.157 320.9
HUMANITAS FFLCH/USP e-mail: editflch@edu.usp.br Telefax: 3091-4593

Editor Responsvel Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento Coordenao Editorial e Capa M. Helena G. Rodrigues MTb 28.840 Diagramao e Projeto Grfico Selma M. Consoli Jacintho MTb 28.839 Reviso Simone DAlevedo
AGRADECIMENTOS
Este trabalho, agora transformado em livro, foi apresentado como tese de doutorado junto ao Departamento de Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em dezembro de 2000. Como toda longa pesquisa, envolveu inmeras pessoas. Agradeo a todos que, direta ou indiretamente, apoiaram e colaboraram para este trabalho. De modo especial, contudo, nomeio: Oliveiros S. Ferreira, Rolf N. Kuntz, Cicero Romo de Arajo. No poderia deixar de retribuir ainda o apoio e a seriedade dos professores que compuseram a banca: Lus Alberto de Boni, Maria das Graas M. do Nascimento, Renato Lessa e Gabriel Cohn, cujos comentrios muito enriqueceram a reviso do trabalho. E a Jos Antonio C. R. de Souza, que tanto estimulou esta publicao. Minha gratido tambm aos professores e colegas do Grupo de Teoria Poltica, marca indelvel em minha memria e em minha formao. Aos amigos Adrin, Alberto, Floriano, Lena, Mrcio e Paula pelo auxlio e o incentivo. E, do outro lado do Atlntico, a Claus, Manfred e Saulo. Ao Ricardo pelo zelo das letras. Ao time da Humanitas, o esforo e a dedicao. A Alexandre e Rebeca, o exerccio da tolerncia e a fraternidade. Consuelo, a memria de dias felizes. A Jos Roberto e Iracema, Rui e Dlia, o apoio incondicional. A Johanna e Josef Hofbauer, o apreo. Ao Andreas, o muito.
SUMRIO
Prefcio: A gnese de um conceito (Newton Bignotto) ......... 13 Introduo: Os nomes e as coisas .................................... 19 Captulo 1: A Questo das Investiduras e seus desdobramentos ..................................................................... 49 I. Antecedentes histricos ................................................ 51 II. Cdigos e espadas ........................................................ 70 1. Os fundamentos da reforma eclesistica ................ 75 2. A radicalizao do partido gregoriano ..................... 85 3. Regnum e sacerdotium: os fundamentos da disputa pelo poder supremo ...................................... 93 III. Poder e Direito: imprio e papado no sculo XII .......... 110 Captulo 2: O longo sculo XII ........................................ 129 I. II. III. IV. Uma introduo ao Sculo do Renascimento ............ 131 O surgimento da Universidade ................................. 138 O direito romano e o direito cannico ....................... 148 As tradues e o fomento da filosofia natural ............ 155 1. rabes, judeus e gregos ps-helnicos: a herana do Ocidente medieval ............................. 159 2. A cristandade latina e o naturalismo poltico ........ 169 O desenvolvimento da burocracia e o surgimento da Comuna ............................................................. 182
V.
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO
Captulo 3: A poltica em transformao ......................... 199 I. O sculo XIII e o declnio do feudalismo .................... 201 II. A construo da teoria hierocrtica do poder ............ 206 III. O corpus aristotlico dos latinos ............................... 231 1. Filosofia natural e a base da investigao cientfica .................................................................... 232 2. tica e a constituio do justo ............................. 236 3. Da primazia do bem comum: a especificidade da poltica .......................................................... 244
Captulo 4: Toms de Aquino, leitor e comentador dos antigos ...................................................................... 261 I. Os fundamentos aristotlicos da metafsica tomista ................................................................... 263 II. A tica e o princpio da ao moral ........................... 285 III. Lei e Direito: a natureza mediada pela razo ............. 301 1. Lei: uma ordenao hierrquica da razo com vistas ao bem comum ......................................... 303 2. Justia: um critrio de ordenao dos iguais com vistas ao bem comum .................................. 323 IV. A poltica do Doutor Anglico ................................... 333
Captulo 5: A hora dos reis ............................................ 367 I. Desenvolvimentos do processo de centralizao monrquica ............................................................ 371 II. Bonifcio VIII e Filipe, o Belo: princpios em disputa ................................................................... 383 III. Egdio Romano e as razes do absolutismo monrquico ................................................................. 392
8
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO PREFCIO
1. Do poder do prncipe eclesistico .......................... 399 2. Dominium e coero: o dom de Deus e o prprio dos homens ................................................. 403 3. Da plenitude de poder e da jurisdio do governo eclesistico ................................................ 429 IV. Joo Quidort e os princpios da monarquia constitucional ................................................................ 436 1. Da fora da palavra e o poder das armas .............. 439 2. Dominium e jurisdio: o bem privado e a justia comum ........................................................ 457 3. O poder poltico humanizado ............................... 474 Final: O poder sem pecado ............................................. 493 I. Marslio de Pdua e a supremacia da comunidade poltica .................................................................. 496 II. Guilherme de Ockham, o indivduo e os direitos humanos ................................................................... 511 III. A herana e o inventrio .......................................... 534 Apndice ....................................................................... 537 Prlogo de Toms de Aquino Poltica de Aristteles (Traduo) ............................................ 539 Liber primus (Prolugus), de Toms de Aquino (texto latino) 545
Bibliografia ................................................................... 547 Fontes primrias ..................................................... 549 Fontes secundrias ................................................. 552
minha av Jeanette Martha Josefine Anna Kritsch (In memoriam)
A GNESE DE UM CONCEITO
Newton Bignotto Prof. Dr. Adjunto do Depto. de Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais
O conceito de soberania com freqncia associado pelos historiadores da filosofia poltica ao nome de Jean Bodin. Ao formular a idia de que a soberania a potncia absoluta e perptua de uma repblica,1 ele abriu um campo de investigao que seria trilhado por uma boa parte dos autores, que mais tarde iriam se ocupar com a questo da origem e dos fundamentos do poder. A partir do momento em que o carter humano da legislao tornou-se evidente, passou-se a buscar as maneiras de assegurar sua estabilidade e sua durao, num mundo que no podia mais contar com a certeza da emanao divina das formas de dominao. A aposta de Bodin num soberano absoluto, no entanto, no resolveu o problema posto pela afirmao de um poder inteiramente apoiado em razes seculares. O pensador francs sabia que o prncipe, que formula leis e exige obedincia, est ele mesmo sujeito s leis da natureza e aos comandos divinos. Encontrar os limites da soberania e definir sua relao com a crena dos homens no poder transcendente de Deus passou a ser um desafio para quase todos os pensadores que iriam se ocupar da matria depois dele. Em Bodin o termo soberano
1
BODIN, Jean. Les six livres de la Rpublique. Livre I, chapitre VIII.
alcana uma conotao definitiva, que ressoa at hoje no vocabulrio da filosofia e da cincia poltica. Hobbes foi um dos que ajudaram a explorar as terras descobertas pelo jurista francs. Buscando constituir uma cincia da poltica baseada na razo e na descrio correta da natureza humana, ele soube como poucos analisar os vnculos que unem o medo original dos homens e a demanda por segurana que est, segundo ele, na raiz da constituio dos Estados. Nessa tica, o soberano se estabelece por consentimento mtuo pelo claro desejo de todos de fugir da instabilidade imposta pela natureza aos que vivem isolados. Com o pensador ingls, o tema se vincula a discusses filosficas que ainda no estavam presentes em Bodin. Ao se apoiar sobre um estudo da natureza humana para encontrar os fundamentos do contrato social, Hobbes forja uma compreenso da vida poltica que acaba em definitivo com a idia de que o poder temporal possa encontrar seus fundamentos em uma ordem transcendente. Seria longo enumerar todos os pensadores que iriam fazer da soberania, tal como compreendida pelos dois autores, a pedra de toque de suas investigaes sobre a natureza da poltica. Sob o manto das discusses sobre o contrato social se abrigaram quase todos os que se dispuseram a investigar as razes temporais do poder. Se a preocupao com a religio segue habitando o corao da filosofia moderna, a idia de que todo poder vem de Deus perdeu sua capacidade explicativa, deixando uma lacuna a ser preenchida com uma viso laica do mundo poltico. As consideraes anteriores, que refletem uma viso comum entre os historiadores, podem induzir o leitor a acreditar que o estudo da gnese do conceito de soberania na modernidade no pode seguir outro caminho alm do sugerido. De fato, no h como negar a posio de destaque ocupada pelas obras dos pensadores que citamos e o fato de que o tema do contrato social, tal como elaborado por eles, central no pensamento poltico moderno. Apesar dessas evidncias, alguns historiadores, menos convencidos pela ar14
PREFCIO
gumentao dos que asseguram que uma importante ruptura ocorreu no sculo XV, passaram a rastrear no passado medieval uma srie de discusses e debates que parecem colocar em questo a tese afirmada do surgimento do conceito de soberania com Bodin. Dentre eles, devemos destacar Walter Ullmann que numa srie de livros e artigos procurou demonstrar que ao longo de toda a Idade Mdia encontramos nos juristas e em muitos filsofos discusses que no apenas j colocam o problema da origem das leis do ponto de vista de um fundamento humano, mas ainda ajudaram a tornar corrente o uso de termos como soberano, na mesma acepo que ser adotada pelos modernos. Se fssemos obrigados a tomar partido nessa discusso nos veramos na embaraosa condio de quem deve optar entre duas hipteses que parecem razoveis. Escolhendo a primeira via, deixaramos de lado o resultado de pesquisas acuradas e srias, para afirmar o primado da idia de ruptura na histria das idias. Nesse caso, no se trata de dizer que as pesquisas dos medievistas so inteis, mas simplesmente que a arqueologia de uma idia, baseada na descoberta de proximidades de significados, no o caminho adequado para encontrar as razes de um conceito. Dizendo de outra forma, isso corresponde a afirmar que apesar da filiao de Bodin aos debates jurdicos dos bartolistas, h em suas teses algo que as diferenciam inteiramente dos antigos juristas. Nessa lgica, basear-se em fontes antigas, e mesmo cit-las o tempo todo, no garante continuidade entre hipteses. Se de fato h continuidade, ela no explica a concepo de soberania moderna tal como formulada por vrios autores. Na segunda via, a pesquisa minuciosa de textos nos quais o termo soberano aparece, aliada a outras estratgias investigativas, parece conduzir a uma afirmao da origem medieval do conceito de soberania, ao lado da progressiva afirmao dos Estados nacionais e da desmontagem das velhas categorias, que haviam assegurado a estrutura de justi15
ficao da respublica christiana. Nesse caso, no h porque falar em ruptura na modernidade, mas sim em finalizao de um processo do qual possvel conhecer os passos fundamentais, muitas vezes em detalhes. Para os defensores dessa tese fica sempre o desafio de mostrar de que maneira a modernidade veio a se diferenciar do perodo anterior e de apontar as razes pelas quais a idia de uma ruptura com o passado, pelo menos no plano conceitual, deve ser tratada como uma mera quimera de historiadores. No entanto, no h como negar que nessa chave os vnculos com o passado esclarecem muitas dvidas, que permanecem quando o investigador se dedica a afirmar o carter de novidade das teses de Bodin. O trabalho de Raquel Kritsch proporciona ao leitor a rara oportunidade de freqentar a querela entre modernos e medievais sem for-lo a adotar uma tese radical sobre a questo. Como observa a autora, o conceito de soberania conheceu uma longa gestao e o processo dessa gestao que lhe interessa em primeiro lugar. Ora, no lugar de buscar o fio nico que teria servido de guia para o tecido do problema ao longo dos muitos debates que povoaram a Idade Mdia sobre o tema da origem e do fundamento do poder temporal, o estudo de Raquel se emprega em desfazer o equvoco dos que acreditam chegar a uma nica soluo. Apoiado em evidncias textuais, o livro vai montando um mosaico que, sem ser uma coleo desconexa de peas, no pode ser conhecido a partir de um nico ponto de vista. Ao longo do livro, o leitor vai sendo apresentado no apenas a textos tericos e filosficos, mas a uma srie de documentos, que atestam a maneira como disputas entre o Papado e o Imprio impulsionaram os defensores dos dois poderes a buscar novas armas em campos variados do saber. Em particular, a autora, no rastro das teses de Ullmann, mostra com clareza a importncia do Direito como campo de combate entre os poderes. Regnum e Sacerdotium compuse16
PREFCIO
ram um campo de batalhas no qual as escaramuas foram mais freqentes que as guerras abertas. Ao golpe de decretos e bulas, os problemas foram se delineando e a idia de soberania se construindo. Mas o leitor que espera uma demonstrao linear e causal de como se chegou a Bodin deixar de lado a riqueza do estudo que examina. Raquel Kritsch herdeira de um sculo que viu transformar a face das anlises sobre a Idade Mdia. Servindo-se do resultado da pesquisa de autores como Le Goff, Kantorowicz, Nederman e de tantos outros, ela apresenta as principais discusses em vnculo estreito com a intricada histria poltica medieval. Sem pretender escrever uma anlise global do perodo que examina, a autora no desconsidera nunca o fato de que o debate de idias no perodo medieval tem, sobretudo no tocante aos temas polticos, uma grande peculiaridade. Misturar textos jurdicos, decretos e textos filosficos parte de uma estratgia de alargamento do campo de compreenso do problema que examina. Dessa maneira talvez ela abdique de concluses mais peremptrias, mas conserva todo o frescor do tema que investiga. Talvez pudssemos retirar como uma lio preciosa do estudo da gnese de um conceito como o de soberania, o fato de que, para encontrarmos uma afirmao precisa tanto da novidade quanto da continuidade de um conceito, somos obrigados a esquecer a complexa articulao entre a produo terica e a vida poltica. Dessa maneira, tomando como referncia apenas textos pertencentes a um dado gnero literrio, podemos chegar a concluses mais restritivas e, num certo sentido, mais definitivas. O preo que se paga nesse caso, no entanto, ao conceder uma excessiva autonomia histria das idias, o de perder a riqueza da articulao entre o debate terico e os embates polticos. Investigar idias do passado e suas articulaes com as disputas terrenas dos homens faz sentido porque nos ajuda a pensar nossas pr17
prias mazelas e a ligao que nossas pesquisas conceituais entretm com nossa vida no seio de uma comunidade poltica. Ao se mostrar que o conceito de soberania no pode ser deduzido de um nico processo de gestao, no se chega ao resultado de que impossvel falar da gnese de um conceito. Ao contrrio, a investigao detalhada dos muitos caminhos que levaram dos autores medievais a Bodin e a Hobbes realiza um notvel alargamento de uma questo que est longe de interessar somente aos especialistas.
18
INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS
INTRODUO OS NOMES E AS COISAS
19
O vocbulo stato pode at ter sido introduzido na literatura poltica por Maquiavel, como sugerem Meinecke,1 Hermann Heller2 e outros. E talvez no haja antes dele quem tenha escrito de modo to franco sobre a lgica do poder. Mas a histria da noo de razo de Estado e dos termos a ela associados comea bem antes: remonta no mnimo disputa pelas Investiduras, caracterizada pelo confronto entre Imperium e Sacerdotium e sua aspirao de universalidade. A defesa de uma comunidade universal crist na obra de Joo de Salisbury, por exemplo, no constitua somente a expresso de uma doutrina. Era tambm a resposta eclesistica a uma nova realidade: um poder secular que afirmava sua jurisdio sobre um territrio, em oposio tanto aos poderes locais quanto s pretenses de ingerncia da Igreja. Essa nova realidade no se configurou ao mesmo tempo nem por um processo nico em toda a Europa.3 No caso ingls, internamente a Coroa se afirmou contra os bares e, no exterior, contra a Igreja. No continente, as foras em confronto eram quatro: as monarquias nascentes, o Imprio, o papado e os poderes locais. O conflito era simultaneamente jurdico e poltico. Poltico, porque envolvia no s uma redistribuio de poder, mas tambm a entrada de novos atores. Jurdico, porque os confrontos principais quase nunca, ou nunca, eram explicitados diretamente como problemas
1 2
MEINECKE, Fr. Machiavellism. London: Westview, 1984. HELLER, H. Teora del Estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987. Cf. por exemplo a obra clssica de ELIAS, N. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Zahar, 1993. v. 2, esp. p. 87-131.
de poder, mas como questes de jurisdio e de legitimidade. Os novos atores eram, entre outros: 1) a troupe do Estado (rei, ministros, burocratas, juzes, coletores de impostos etc.); 2) os elementos urbanos emergentes (artesos e suas corporaes de ofcio, comerciantes, prestadores de servios etc.); 3) uma intelectualidade que, embora dividida partidariamente e, portanto, dependente quase sempre ou da Igreja ou da espada, passava a constituir um fator de poder, identificado cada vez mais com a burocracia estatal; 4) os grupos envolvidos nos movimentos herticos ou de oposio s doutrinas religiosas dominantes, em geral oriundos das camadas inferiores e muitas vezes participantes de desordens e sublevaes. A luta se desenvolvia no s no plano da ao direta, mas tambm no das idias. Participavam da disputa juristas, telogos, filsofos e, muitas vezes, pessoas com todas essas qualificaes. A eles competia determinar os fundamentos do direito de cada parte e, portanto, a legitimidade das pretenses em conflito. Nessa discusso se construam os alicerces legais e ideolgicos de um novo sistema de poder e, ao mesmo tempo, se determinava sua extenso. Os conflitos s apareciam, bvio, quando um novo poder tinha peso suficiente para questionar a ordem num certo momento. Esse era o fato poltico em sua verso mais crua. Mas o novo poder tentava afirmar-se no apenas pela fora. Pretendia sobretudo ser reconhecido como portador de um direito ou, mais precisamente, como legtimo detentor de uma jurisdio. Esse era o fato jurdico em sua descrio mais simples. Mas no havia historicamente, nesse caso, um fato apenas poltico ou apenas jurdico: o poltico se manifestava na forma de uma reivindicao legal. Quando Maquiavel escreveu, j no precisou cuidar de questes legais. Ele j se referia lei como um dado poltico e social. O trabalho de
22
construo j havia sido realizado: no sculo XVI, o Estado, como entidade juridicamente definida, era um fato plenamente desenvolvido, no uma novidade.
***
Caberia aqui indagar: a partir de que momento ento se pode falar em Estado, em sentido compatvel com a noo moderna? A palavra compatvel, nesse caso, uma restrio importante. Trata-se de saber no a data de nascimento do Estado moderno, seja qual for sua descrio tipolgica, mas de identificar um movimento histrico bem determinado. No tenhamos medo de fazer mau uso da palavra Estado para esses sculos que no a conheceram, escreve Francesco Calasso.4 No se trata somente de afastar, como intil, o escrpulo defendido, por exemplo, por Hermann Heller.5 Muito mais do que isso: trata-se de conferir a nfase necessria ao movimento da histria, sem se deixar limitar por uma classificao tipolgica. Reconhecer esses processos de transformao que constituram a base do Estado moderno e de seus principais atributos, entre os quais a noo de soberania, o objetivo deste trabalho. Esse movimento ocorreu segundo ritmos diferentes em diferentes locais (na Inglaterra e no continente, para tomar uma distino bem visvel). E os arranjos de poder no
4
CALASSO, F. Gli ordinamenti giuridici del rinascimento medievale. Milo: Giuffr, 1965. p. 237. Cf. HELLER, op. cit., p. 142 e seguintes. Heller utiliza a definio weberiana de Estado para analisar a Idade Mdia e nela buscar, sem as devidas mediaes histrico-tericas, algo que obviamente no poderia estar l. Sua maior dificuldade, no entanto, no ter percebido que boa parte das questes polticas medievais se apresentava como formulaes de carter jurdico da a sua pouca visibilidade para aqueles que tentaram localiz-las por meio de conceitos cristalizados da cincia poltica.
23
se deram da mesma forma em toda parte. No entanto, possvel mostrar, em todos os casos, caractersticas comuns de um processo de reordenao poltica. Essa reordenao foi constitutiva do que hoje chamamos Estado. A ordem gestada por esse processo o que aqui se designa como compatvel com a noo moderna. O problema, portanto, procurar entender e localizar corretamente nos diferentes momentos histricos uma realidade que se constitua sombra da ideologia da communitas humanitatis do Imprio e da Igreja. Essa communitas correspondia totalidade dos cristos e dos cives Romani imperii. Os dois conjuntos podiam se corresponder perfeitamente em termos ideolgicos. Na ideologia medieval do Imperium christianorum, explica Calasso, todos os que acreditavam em Cristo eram cidados do Imprio, isto , eram cristos e romanos; e vice-versa.6 O fiel e o cidado do imprio constituam faces da mesma pessoa: o cristo era romano e viceversa. Imprio e Igreja eram co-extensivos em suas pretenses de domnio. A observao de seus respectivos cdigos legais, isto , as regras subsumidas sob o ius civile e ius canonicum, garantia uma convivncia pouco conflituosa entre as duas instituies. Eram, idealmente, duas competncias normativas convergentes e no competitivas. Sua unidade se expressava no aforisma extra ecclesiam non est imperium, porque fora da Igreja no existia poder ordenado por Deus. Historicamente, no entanto, imperadores e papas disputaram, s vezes com muito sangue vertido, o poder em todas as suas formas, temporais e espirituais. Tambm essa disputa entre Regnum e Sacerdotium servia para fecundar o pensamento poltico e jurdico, especialmente entre os sculos XII e XIV, mas dela no resultaria, seno de forma
6
CALASSO, op. cit., p. 241-2.

24
indireta, a destruio da idia de uma comunidade universal dos cristos. Essa noo estava muito firme, como objeto de f, no tempo do fatigoso nascimento dos assim chamados Estados nacionais, lembra Calasso, ao relacionar, numa longa lista, as unidades polticas em formao em toda a Europa desde pelo menos o sculo XI.7
Enquanto a Europa, particularmente entre os sculos XII e XIII, era trabalhada pelo incessante movimento dos povos que emergiam em busca de seu lugar, dentro e fora da jurisdio direta do Imprio Romano-Germnico, no campo da cincia jurdica abria caminho um novo princpio, destinado a interpretar por sculos o mundo novo que estava por surgir. Esse princpio veio logo encerrado numa frmula que assim soou: rex superiorem non recognoscens in regno suo est imperator, e que significava o seguinte: o rei, que no reconhece poder acima de si,
Na pennsula Ibrica, depois da vitria definitiva das armas crists sobre os muulmanos, nascem o reino de Arago e o de Portugal; consolidam-se como Estados fortes, mas atravs de uma histria inteiramente diversa, o reino de Frana e o de Inglaterra o primeiro, com a presso da monarquia sobre as classes feudais e por meio da exaltao do elemento citadino; o segundo, com a coalizo triunfante das vrias classes sociais contra a monarquia ; no corao da Europa, o reino da Alemanha, com a prevalncia dos grandes feudatrios, acentua cada vez mais uma poltica nacionalista, enquanto um novo Estado dele se destaca, a ustria; ao norte, afirmam-se os Estados escandinavos, com predomnio do reino da Dinamarca; surgem os reinos da Litunia, da Polnia, da Rssia; enquanto ao sul a Hungria, a Srvia, a Crocia, a Bulgria, a Romnia, a Albnia se consolidam como Estados. So ordenamentos polticos novos ou em renovao, que se erguem sobre um fundo turbulento de lutas gigantescas, nas quais os povos europeus se empenharam freqentemente contra foras extra-europias (dos muulmanos no sul aos mongis no leste). E, como organismos jovens, no querem sentir-se ligados pelas amarras de ideologias tradicionais, embora, note-se bem, como Estados cristos, vinculados Igreja de Roma, no possam, pela estrutura mesma do mundo medieval, ignor-las. In: CALASSO, op. cit., p. 243.
25
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO tem, no mbito do prprio reino, os mesmos poderes que tem o imperador sobre todo o Imprio.8
A reconstituio dos passos por meio dos quais ocorria a maturao dessas novas idias, seja no trabalho dos juristas, seja no dos telogos, fundamental para compreender a formao da concepo de uma ratio specifica do Estado, em nossos dias freqentemente resumida no termo soberania. Essa a tarefa central a ser empreendida neste trabalho. Quando se entende este processo, pode-se fazer a crtica da opinio corrente que nega haver a Idade Mdia conhecido o conceito de Estado e tambm o de soberania. Segundo essa opinio, as duas idias s se afirmaram no sculo XVI, com o triunfo do absolutismo, isto , das condies de poder descritas teoricamente por Jean Bodin. Os tempos modernos e aqui se est assumindo a posio tambm defendida por Calasso preencheram a palavra soberania de uma substncia que, como fatalmente sucede s frmulas definitrias, foi-se petrificando e assumindo o peso de um dogma, um verbum mysticum, destinado a cobrir alguma coisa que na realidade se havia distanciado sempre mais das conscincias. Fazer a histria de um dogma, alerta Calasso, implica dissolv-lo.
Trata-se sobretudo de um erro de perspectiva: o medievo no conhece o dogma da soberania, pelo simples fato de que este uma criao da poca moderna; se colocamos, ao invs, o problema em termos modernos, o seu esforo consistiu sobretudo na consumao do velho invlucro que, como se viu, havia incubado a nova idia.9
Calasso no usa essa imagem, mas poderia bem servir-se dela: o processo por ele descrito anlogo ao desenvolvimento de uma larva at a destruio do casulo.
8 9
Ibid., p. 244. Ibid., p. 257 grifo meu.

26
a insuficincia dessa noo de processo que dificulta o tratamento das noes de Estado e de soberania no captulo de Heller, Supostos histricos do Estado atual.10 O texto contm referncias histricas, mas permanece preso a uma perspectiva tipolgica que se revela dogmtica. Por isso, o autor acaba tratando exemplos histricos importantes, como os da Siclia e da Inglaterra, quase como casos excepcionais, desvios da norma, dados que no desmentem a communis opinio. Talvez o problema esteja no fato de que, enquanto Weber utiliza material histrico para construir um tipo, Heller, movido por uma inspirao declaradamente weberiana, parta de um tipo (do Estado) e de um conceito cristalizado (o de soberania) para examinar a histria poltica medieval.
***
Mas Heller certamente no o nico autor a se enredar nesse tipo de armadilha. Tampouco esse o nico equvoco que pode ser encontrado nas abordagens de historiadores e cientistas polticos. Hinsley, por exemplo, especialista em relaes internacionais e autor de um livro conhecido sobre a questo de soberania,11 merece crtica semelhante. Embora bastante sensvel aos fluxos histricos, ele vincula a reconstruo da noo a uma frmula moderna: a afirmao do conceito de soberania, escreve,
s teria lugar com a completa autonomizao da noo como categoria reguladora da relao entre governante e comunidade poltica. Antes que o conceito aparecesse em sua plenitude, foi preciso consolidar o Estado, independentiz-lo dos laos com concepes de mundo divinas e
10 11
Cf. HELLER, op. cit., p. 141-54. HINSLEY, F. H. Sovereignty. Cambridge: University Press, 1986.
27
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO naturais bem como o conceito de soberania , e libertlo da idia do monarca legislador absoluto, para que pudesse mostrar sua verdadeira face.12
Isso implica a constituio de um sistema de relaes internacionais entre Estados autnomos. Se essas relaes so verdadeiras, argumenta ele, quatro coisas devem se seguir:
o conceito de soberania no ser encontrado em sociedades que no tenham Estado. O conceito, longe de aparecer com as formas do Estado, no surgir at que um processo subseqente de integrao ou conciliao tenha sido efetivado entre um Estado e sua comunidade. Ter-se- infalivelmente lutado na superfcie, por outro lado, quando e onde quer que esse processo tenha avanado apenas at um certo ponto. E depois, uma vez aparecido esse conceito em qualquer sociedade, seu desenvolvimento posterior ser vinculado por ltimo a transformaes posteriores nas relaes entre a sociedade e seu governo.
E, depois de fornecer a receita, prope: Precisamos agora voltar histria da teoria poltica para descobrir se essas expectativas foram preenchidas.13 O equvoco no poderia ter sido explicitado de forma mais clara. Vcios como esse podem ser encontrados em abundncia nas formulaes a respeito de noes como soberania e Estado.14 Mais do que meros enganos conceituais, no en12
13 14
A teoria da soberania, define Hinsley adiante, no uma justificao absolutista do poder poltico, mas sim uma justificao constitucional do poder poltico absoluto. In: HINSLEY, op. cit., p. 107. Ibid., p. 22. Crtica semelhante pode ser feita ao trabalho recente do cientista poltico sueco Jens Bartelson. Para dar conta da formao do conceito de soberania, ele o vincula logicamente construo de um mbito externo (ou internacional), em oposio ao interno. Ou seja, define soberania como uma derivao lgica da constituio de uma ordem internacional. Parte de uma relao localizada no presente a existncia de uma
28
tanto, as leituras e interpretaes histricas so fruto das idias, tendncias e aparatos conceituais disponveis em cada poca. Ao invs de apontar este ou aquele culpado, contudo, a opo feita aqui foi a de procurar um caminho de reconstruo histrica e terica que evite perpetuar raciocnios anacrnicos ou ainda a tentao de petrificar a histria. Tambm merece ateno um outro ponto: noes como soberania e Estado moderno no podem e no devem ser utilizadas de modo intercambivel. Ora por falta de rigor conceitual, ora por convergncias histricas, muitos autores sucumbem tentao de trat-las como um nico fenmeno. A inteno deste trabalho, ao contrrio, tentar reconstituir a formao conceitual e histrica dessas duas noes diversas num contexto especfico: em fins da Idade Mdia, sem procurar transpor suas definies ou funes para o mundo moderno. De modo bastante grosseiro, pode-se afirmar que um novo sistema de poder estava sendo gestado na Europa desde o sculo XI. Esse sistema desenvolveria caractersticas prprias, como se mostrar adiante, at se consolidar numa forma retrospectivamente denominada Estado moderno. A noo de soberania, por sua vez, aparece como um conceito em transformao desde pelo menos a difuso
ordem poltica internacional, baseada em Estados nacionais soberanos para busc-la num passado remoto no qual ela obviamente no pode ria estar. Isso o obriga a afirmar que o conceito s se consolida, tal como o conhecemos modernamente, com o advento dos Estados nacionais soberanos. Segundo ele, soberania s ter realidade de fato quando as condies do conhecimento permitirem que seja pensada como uma construo puramente humana, expresso do poder criativo dos homens. E essas condies, diz Bartelson, sero alcanadas apenas com as transformaes possibilitadas pelo Iluminismo no sculo XVIII. Somente com as sintetizaes de Kant, Rousseau e Hegel, afirma o autor, torna-se possvel concretizar a idia de um sistema internacional e de Estados nacionais, condies epistemolgicas do uso moderno do conceito de soberania. Cf. BARTELSON, J. A genealogy of sovereignty. Cambridge: University Press, 1995. (esp. p. 236 et seq.)
29
ideolgica e prtica do cristianismo na Europa, a partir do sculo X. Num primeiro momento, esse fenmeno que viria a ser nomeado soberania indicava mais a atribuio da funo de comissrio de Deus a este ou aquele agente. Isto , a determinao de quem fazia cumprir a lei em nome de Deus nesta ou naquela esfera de governo em circunstncias determinadas. A Questo das Investiduras, por exemplo, girava em torno do problema de quem teria poder para nomear os bispos e investir o clero. Nesse momento, o problema da soberania se colocava no apenas para o imperador ou para o papa, mas para todos os poderes que pretendiam obter a supremacia nas querelas em questo. E, de modo um pouco diferente do que ocorreria com a noo de Estado moderno, soberania, nesse sentido, no era incompatvel com a idia de uma comunidade universal crist. Foi apenas num momento posterior, com os acrscimos polticos e conceituais gerados pela recuperao do direito romano e dos escritos dos antigos em especial os de Aristteles , pela sntese de Toms de Aquino e pelas transformaes em curso no Ocidente latino, sobretudo nos sculos XII e XIII, que se tornou possvel pensar a capacidade de criar e impor a lei fosse em nome de um legislador divino ou humano como um atributo do conceito que seria sintetizado na idia de soberania.15 A deciso de Filipe, o Belo, de
15
HINSLEY, por exemplo, inicia sua reconstruo do conceito de soberania entendida como um conceito aplicado pelos homens, uma qualidade que eles atribuem ou ainda uma reivindicao que eles contrapem ao poder poltico que eles ou outros homens exercem remetendo-se polis grega, passando depois pela Roma antiga, pelo medievo e pelos modernos at chegar nos usos contemporneos. claro que essa reconstruo no se fundamenta propriamente na existncia da palavra soberania, mas nos seus vrios nomes e nos significados que assumiu ao longo dos sculos at chegar a ns. Este o princpio til a reter: o de que as idias tm sempre uma histria, esta tambm em constante transformao.
30
taxar o clero francs, independentemente de seus laos com a Igreja de Roma, ilustra bem a nova dimenso do problema: tratava-se agora de impor uma lei num determinado territrio como afirmao de uma vontade humana suprema. Somente depois de adquirir esse segundo sentido que a noo de soberania pde ser diretamente associada ao nascente Estado moderno: foi a partir da que o poder de criao e imposio da lei por um legislador passou a transformar-se mais e mais num atributo de uma formao de poder territorial especfica, definida em termos cada vez mais leigos e independente de normas e concepes divinas e universalistas. Quando essa unio conceitual e prtica passa a ter lugar, a histria desses dois conceitos se entrelaa de tal modo que se torna difcil perceb-los como duas entidades terica e historicamente distintas, como dois movimentos temporais diferenciados que numa quase fuso se encontram por um certo perodo e em determinado lugar na histria. E, como conceitos temporalmente definidos, ambos seguiram se desenvolvendo ao longo dos sculos, adicionando e subtraindo caractersticas e alterando sua semntica, o que os tornaria ora menos, ora mais diferenciveis. Essa separao entre as duas noes provavelmente bem mais ntida hoje do que foi para Beaumanoir e seus contemporneos.16 Em fins da Idade Mdia, contudo, quase impossvel
16
Apenas como exemplo ilustrativo: quando voltamos a ateno para o que est ocorrendo hoje no mundo, e sobretudo na Europa, torna-se bastante perceptvel que, com o acirramento da internacionalizao, os conceitos bsicos da cincia poltica esto se redefinindo e gestando novas realidades. A criao da Unio Europia, por exemplo, e de um Parlamento europeu que legisla e decide em questes especficas acima dos Estados nacionais, impondo a cada Estado particular normas e sanes vlidas para todos, vem mostrar que o locus, a natureza e, portanto, a definio da noo de soberania esto passando por profundas transformaes conceituais e empricas o que no implica necessariamente a morte do conceito, mas sim sua reformulao em termos novos.
31
falar de um desses conceitos sem ter de mencionar ou considerar o outro, o que pode obscurecer bastante a clareza conceitual.
***
De modo semelhante noo de Estado moderno e por vezes confundindo-se com ela , tambm o conceito de soberania teve uma gnese demorada: resultou de um processo de transformao jurdica e poltica, do qual emergiu um novo mapeamento do poder e das lealdades na Europa. Nesse processo, no s se afirmava uma nova formao de poder, como tambm se desenvolvia um discurso jurdico e poltico adequado aos novos conflitos e nova realidade.17 A formao do conceito, portanto, no ocorria paralelamente histria poltica: era parte dela. A mudana no se deu ao mesmo tempo nem com a mesma velocidade em toda a Europa. A consolidao da autoridade real, a centralizao administrativa e a burocratizao das funes pblicas ocorreram mais cedo na Inglaterra do que na maior parte do continente. A influncia do Imprio, assim como a da Igreja, se exercia de forma desi17
Joo Carlos Brum Torres aponta com clareza o vnculo entre as duas ordens de fatos, a reordenao do poder e a construo doutrinria: A idia de soberania resultante doutrinria, mas tambm instrumento, de um longo processo de concentrao e centralizao do poder, em cuja dinmica se integram, como linhas de fora decisivas, sua fixao e centralizao geogrficas, o afastamento do prncipe das redes de vassalagem medieval e, sobretudo, a consolidao do poder real tanto frente s grandes figuras da alta nobreza, quanto, no plano externo, frente s pretenses temporais do papado [...]. Portanto, que o rei seja efetivamente imperator in regno suo, no reconhecendo nenhum poder terreno superior em todas as questes polticas, esta a propriedade fundamental da soberania e tambm o primeiro pr-requisito da concepo moderna do poder estatal. In: TORRES, Joo Carlos Brum. Figuras do Estado moderno. So Paulo: Brasiliense, 1988. p. 47.
32
gual nas vrias regies. Na Frana, por exemplo, a figura do imperador praticamente no tinha relevncia no incio do sculo XIV, embora a literatura poltica da poca, com freqncia, se referisse ao Imprio como paradigma do poder secular. Por trs de toda essa diversidade, alguns elementos comuns permitem falar num processo geral de transformao. Trs desses elementos so apontados por Joseph Strayer que em seu livro concentra a ateno no desenvolvimento institucional do Estado moderno como essenciais constituio do Estado, a partir das formaes medievais: 1) o aparecimento de unidades polticas persistentes no tempo e geograficamente estveis; 2) o desenvolvimento de instituies duradouras e impessoais; 3) o surgimento de consenso sobre a necessidade de uma autoridade suprema e a aceitao pelos sditos dessa autoridade como objeto da lealdade bsica.18 Segundo Strayer, os Estados europeus surgidos depois de 1100 combinaram com xito certas caractersticas dos imprios antigos, como a vastido e o poder, e das cidadesestado, marcadas por um razovel grau de integrao entre os sditos e por um sentimento de identidade comum. Por volta do ano 1000, depois de grandes migraes, guerras mltiplas e intensa fragmentao do poder, ainda era difcil encontrar na Europa algo parecido com um Estado. A partir do fim do sculo XI, porm, novas condies comearam a marcar a vida poltica e social. Strayer indica, em primeiro lugar, a difuso do cristianismo: segundo ele, a Europa ocidental s passou a ser realmente crist nos finais do sculo X.19 A Igreja no s compartilhava alguns dos atri-
18
19
Cf. STRAYER, J. As origens medievais do Estado moderno. Lisboa: Gradiva, s. d., p. 22 et. seq. Ibid., p. 21.
33
butos do Estado nascente, como instituies duradouras e uma teoria do poder supremo papal, mas tambm influenciava diretamente a poltica secular, pelo envolvimento do clero nos negcios pblicos e pela atribuio, aos governantes, da obrigao de garantir a paz e a justia entre os sditos. Exigncias desse tipo impunham o desenvolvimento de instituies judiciais e administrativas. O segundo fator apontado a estabilizao da Europa depois de um longo perodo de migraes, invases e conquistas. Pelo simples fato de se manterem de p, alguns reinos e principados comearam a adquirir solidez. Certos povos, ocupando determinadas reas, permaneceram, durante sculos, integrados num mesmo conjunto poltico.20 Com a estabilizao, surgiam condies para a implantao de padres mais slidos de segurana interna e externa, fundados em instituies judiciais e financeiras mais eficazes, mais complexas e crescentemente centralizadas. As atribuies pblicas tendiam a especializar-se e a diferenciar-se, portanto, das funes costumeiras da comunidade. Foram transformaes lentas, acompanhadas e reforadas pelo aumento da produo agrcola, do comrcio e das atividades urbanas. No fim do sculo XIII, segundo Strayer, a terceira condio estava consolidada, com os sentimentos de lealdade Igreja, comunidade e famlia ultrapassados pelo sentimento de lealdade ao Estado nascente, principalmente na Inglaterra. No que as lealdades e interesses anteriormente dominantes tivessem desaparecido ou perdido importncia. O fato significativo que se passava a pensar com um novo quadro de referncias. Esse quadro se impunha mesmo nas rebelies: no se lutava mais contra a instituio materializada no governo central, mas para mudar os padres de governo e para obter dos tribunais a proteo desejada.
20
Ibid., p. 22.
34
Se essas mudanas ocorreram a partir da estabilizao da Europa, seu desenvolvimento, no entanto, no foi pacfico. O conflito, como lembra Calasso, nem sempre assumia a forma de contestao aberta, pelos reis, da concepo tradicional da comunidade crist universal. Tampouco se manifestava, sempre, como negao da autoridade imperial. Nem era preciso. No sculo XIII, o poder efetivo do imperador pouco significava nos principais reinos em formao. E a Igreja se encarregou, sempre que pde, de pr em xeque esse poder onde ele era mais significativo.
***
A conformao desse novo sistema de poder estatal teve como contrapartida a constituio de uma nova ordem jurdica. Essa ordem redefinia os vnculos de comando e obedincia, constitua unidades polticas como reas de jurisdio exclusiva e estabelecia, entre essas unidades, relaes de igualdade num sentido preciso: forte ou fraca, pequena ou grande, nenhuma se reconhecia como subordinada outra. A generalizao dessa idia viria fundar a ordem internacional. Se o sistema de relaes entre Estados era o reino da fora, como pensaria Hobbes, ou se era tambm um universo legal em sentido prprio, como sustentariam os tericos do bellum iustum (Grotius, Pufendorf etc.), no cabe aqui discutir. O importante reter que o sistema se construa com base em determinadas pretenses jurdicas dos detentores do poder territorial. De um lado, essas pretenses excluam toda interferncia nos assuntos do reino. Constitua-se uma oposio legal entre o interno e o externo, em sentido radicalmente novo. De outro, passava-se a agir em nome de uma nova categoria de interesses. Joo Quidort j mencionava, em seu livro Sobre o poder rgio e papal, no incio do sculo
35
XIV, a possibilidade de o prncipe agir na defesa de interesses do reino:

Se fizer [o que indicado anteriormente] em proveito prprio ou de seu pas [terrae], faz o que lhe permitido, embora por conseqncia surjam danos a terceiros, pois a cada um permitido fazer uso de seu direito. [...] E, mesmo que o prncipe tome tal medida com a inteno de prejudicar, mesmo assim lhe lcito, se previr com argumentos provveis ou evidentes que o papa se tornou seu inimigo ou que convocou os prelados para com eles planejar algo contra o prncipe ou o reino. lcito ao prncipe repelir o abuso do gldio espiritual como o puder, mesmo se usando para tanto o gldio material, principalmente quando o abuso do gldio espiritual se converte em um mal para a repblica [rei publicae], cujo cuidado incumbe ao rei. Em caso contrrio, no haveria razo para este levar o gldio.21
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse momento, argumentos originrios do direito privado. Ele se referia ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para os vizinhos. Pode um homem elevar as guas ou desvi-las por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias? Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudicados (idem). H dois pontos de especial significado nesse raciocnio. O primeiro a analogia, estabelecida por Joo Quidort, entre propriedades particulares e potncias. As relaes entre potncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes entre unidades individuais de direito, num sentido muito prximo quele encontrado nas teorias contratualistas. Em lingua21
QUIDORT, Jean. Sobre o poder rgio e papal. Petrpolis: Vozes, 1989. p. 123-4.
36
gem moderna, pode-se afirmar sem muitas reservas que Joo Quidort tratava as questes de direito pblico internacional como questes de direito privado: pensava os Estados como unidades individuais.22 O segundo ponto o reconhecimento do interesse prprio como fonte absoluta de direito. Assim como o agricultor tinha o direito de usar as guas de sua bica segundo lhe parecesse melhor, mesmo com prejuzo dos vizinhos, podia o prncipe tomar as medidas que julgasse necessrias, mesmo com a inteno de prejudicar, na defesa prpria ou de seu reino. Note-se a diferena entre duas questes: uma o direito absoluto de agir, outra a obrigao do prncipe de defender a repblica (cujo cuidado incumbe ao rei). A segunda noo era parte da tradio medieval: o governante era minister, ou seja, servidor da lei. A primeira fazia parte de uma idia em formao: a dos Estados (regna, res publicae etc.) como sujeitos de interesses que se antepunham, por direito, a quaisquer outros. A novidade aqui consistia em conceber na figura do Estado o portador de um direito absoluto e incondicional, isto , pensar o Estado como detentor de direitos indiscutveis, de modo anlogo ao direito de propriedade. Essa seria, na forma acabada, a mais radical concepo moderna da soberania de cada potncia em face das demais. Esse novo desenho das relaes de poder ao mesmo tempo uma construo e uma descoberta. Construo, porque correspondia a planos e a ambies dos atores envolvidos. Descoberta, porque nenhuma virt permitiria projetar com exatido o formato do novo mundo. Com essa perspectiva, no preciso eliminar a intencionalidade da ao poltica
22
Sua noo de direito era construda a partir da anterioridade do direito individual em relao ao direito pblico tradio herdada em boa parte do direito romano.
37
nem ler a histria atribuindo aos agentes, de forma retrospectiva, uma conscincia que no poderiam ter. Assumido esse ponto, fica mais fcil mostrar em que consiste este trabalho. Estudar a formao do conceito que viria a ser nomeado soberania liga-se, sobretudo a partir do sculo XIII, tarefa de examinar a construo de um novo sistema de poder, que se expressaria de maneira mais acabada no sistema estatal moderno. Se essa construo tambm uma descoberta, o quadro conceitual correspondente se compe, da mesma forma, ao longo de um caminho desconhecido para quem o percorre. Essa concepo explica tanto os cuidados quanto aparentes licenas que podero surgir no texto. O cuidado principal no buscar, no processo formador, nem o Estado como o conhecemos a partir do sculo XVI nem uma teoria da soberania tal como a sistematizada por Bodin ou por Hobbes. intil, neste caso, trabalhar com imagens prontas e tipos cristalizados e separados da histria. Portanto, no se vai tomar, por exemplo, a definio weberiana de Estado e percorrer a histria, como um catlogo, em busca do que se possa enquadrar no molde. Tambm no se entrar numa pesquisa filolgica. O objetivo no examinar textos antigos em busca de palavras como stato e souverain e discutir seu sentido preciso, embora esse exerccio seja de grande importncia para a histria das idias polticas. Tratar da gnese do Estado e da noo de soberania, isto , da formao de uma ordem poltica que teria na definio moderna de soberania talvez a sua mais importante representao ideolgica e jurdica envolve em primeiro lugar tarefas de outra natureza. O objeto Estado ou Estado em formao pode ser designado por muitos nomes (regnum, por exemplo). Da mesma forma, os atributos do poder supremo so indicveis por muitas palavras diferentes do termo soberania (plenitudo potestatis, entre outros).
38
Isso sugere uma escolha metodolgica. O caminho mais adequado parece ser o do exame de como as idias e instituies polticas mais correntes chegaram a ser o que so ao longo de um mesmo devir histrico. De um mesmo devir, porque as doutrinas polticas e jurdicas no so somente reflexes acerca do mundo. So tambm parte dos fatos polticos. Os principais juristas e pensadores polticos do perodo estavam engajados nos grandes conflitos. Suas melhores produes correspondiam, antes de tudo, a artefatos destinados luta poltica. O princpio de continuidade tem, portanto, importncia crucial para entender como certas idias neste caso, as que marcaram o perodo medieval originaram, lenta e gradativamente, nossas formas de pensar a vida poltica e o interesse pblico. Para os fins deste trabalho, portanto, ser indispensvel considerar tanto a histria dos fatos polticos quanto a histria das idias polticas 23 estas freqentemente revestidas como formulaes de carter jurdico.
23
O que se tentar aqui no cair na ortodoxia daqueles que insistem ser o contexto (fatores econmicos, polticos e religiosos) o determinante do sentido de qualquer texto dado, privilegiando com isso a moldura em que se inserem os fatos; mas deve-se evitar ainda a ortodoxia oposta: aquela que insiste na autonomia do texto em si como a nica chave necessria para a sua compreenso, deixando de reconstituir fatos histricos que podem explicar as preocupaes de um autor. Como aponta Quentin Skinner, [...] It must follow that in order to be said to have understood any statement made in the past, it cannot be enough to grasp what was said, or even to grasp that the meaning of what was said may have changed. It cannot in consequence be enough to study either what the statement meant, or even what its context may be alleged to show about what it must have meant. The further point which must still be grasped for any given statement is how what was said was meant, and thus what relations there may have been between various different statements even within the same general context. In: TULLY, J. (Ed.). Meaning and context. Cambridge: University Press, 1988. p. 29 e p. 62.
39
Mais importante, portanto, identificar claramente as pretenses e os valores em jogo nas disputas de poder. A questo da soberania constituda justamente no cruzamento desses confrontos polticos, que se do entre: 1) o imprio e o papado; 2) o imprio e os poderes estatais nascentes; 3) o papado e esses poderes estatais; 4) estes poderes e a nobreza. Tambm relevante, naturalmente, o pano de fundo das mudanas econmicas e sociais. H uma relao de mo dupla entre os fatos da base a urbanizao, o crescimento do comrcio, a formao de corporaes, as revoltas no campo e na cidade etc. e a redefinio das foras polticas e das instituies. O povo passa a ocupar, por exemplo, um lugar de crescente importncia no discurso dos telogos polticos, a ponto de, a partir do sculo XIV, haver espao para noes democratizantes nas doutrinas sobre a organizao eclesial como, por exemplo, a teoria do poder ascendente.24 Torna-se cada vez mais difcil manter a teoria de um mundo social ordenado de cima para baixo. Os novos conflitos, principalmente a partir da Questo das Investiduras, deram origem a uma extensa literatura jurdica, poltica e artstica. O apogeu desse movimento ocorreu entre os sculos XII e XIV. Grande parte da produo, talvez a mais conhecida, tratava do conflito sobre os poderes do papado (sacerdotium) e os do imprio (imperium ou regnum). Curiosamente, alguns dos textos mais notveis apareceriam quando o imprio j pouco significava. No sculo XIV, quando entraram no debate figuras como Guilherme de Ockham e Marslio de Pdua, a influncia do imperador era muito limitada, e o poder dos reis, em contraste, cada dia mais slido. Era como se os confrontos entre papado e imp24
Entre os vrios autores que tratam essa questo, destaca-se a contribuio esclarecedora de Walter Ullmann. Cf. ULLMANN, W. Historia del pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona: Ariel, 1983.
40
rio compusessem o cenrio para a consagrao de um novo poder, o do Estado moderno. Em alguns dos textos mais ricos do sculo XIV, o poder real aparecia como um dado, enquanto o do imperador e o do papa eram objetos de discusso. Bom exemplo o captulo final do Brevilquio sobre o principado tirnico, de Guilherme de Ockham. Nessa passagem, o no reconhecimento pelos reis da Frana de um superior em assuntos temporais era mencionado como um argumento, isto , como um fato fora de disputa e reconhecido pela prpria Igreja.25 O assunto em debate era outro: a pretenso do papa de estender seus poderes sobre o imperador. Faltava pouco, nesse momento, para a pulverizao da idia de comunidade crist universal. Como indica Francesco Calasso, essa noo se mantinha sobretudo como uma moldura ideolgica do debate poltico, uma moldura, porm, cada vez menos importante. Mas o poder real, muito mais concreto que o imperial no sculo XIV, s se consolidaria no decorrer de uma histria de disputas com a Igreja e com o imprio, em que os reis enfrentariam cada adversrio separadamente. No caso ingls, por exemplo, o confronto com o imprio era desnecessrio. Restava, como rival, o poder do clero. Quando o rei Henrique II resolveu intervir no foro eclesistico, a lealdade dos homens influentes estava definida. Thomas Becket s aceitara a deciso do Parlamento de Westminster com uma restrio: salvo ordine nostro et iure Ecclesiae. Henrique II recuou por um momento, e em seguida o Parlamento especificava, em 16 artigos, as restries. Becket aceita, muda de idia e foge para a Frana.
25
Cf. OCKHAM, G. Brevilquio sobre o principado tirnico. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 184.
41
Significativamente, partiu do papa Alexandre III a tentativa de entendimento. A resistncia de Becket acabaria se dando quase margem da poltica oficial pontifcia. Ao reconciliar-se com Henrique II, ele manteve a clusula: salvo honore Dei. O rei, aparentemente, se disps convivncia. Historiadores descrevem o assassnio do arcebispo quase como um mal-entendido ou fruto de intriga. Henrique II, incitado por intrigantes, teria deixado escapar a famosa frase: No h ningum capaz de vingar a honra do rei contra esse sacerdote?. Quatro cavaleiros decidiram executar o servio. A morte de Becket no templo foi descrita por Joo de Salisbury como um martrio.26 O mesmo Alexandre III que tentara a conciliao com Henrique II canonizou Becket, em 1173, trs anos depois de sua morte. Acidente ou no, o fim da histria parece evidente. O poder do rei se impunha ao resistente, e a Igreja fazia da vtima um santo. Que outro desfecho seria mais emblemtico? Hobbes poderia ter feito essa pergunta. Os confrontos de Roberto de Npoles com o imperador e de Filipe, o Belo, com o papa so especialmente interessantes por seus desdobramentos jurdicos. A controvrsia entre Bonifcio VIII e Filipe, o Belo, comeou quando o rei francs decidiu tributar o clero. A medida foi contestada pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. Bonifcio declarou ilegal a taxao e proibiu o clero de pagar impostos sem expressa autorizao papal. Recuou, depois, ao descobrir o apoio encontrado por Filipe, mesmo entre os padres, em torno de questes de interesse francs. A essa sucedeu uma polmica sobre o direito da Coroa de prender e julgar um bispo acusado de traio. A crise terminou com a morte do papa, pouco depois de um grupo mandado pelo rei tentar lev-lo preso. A histria ficou por isso mesmo, e os papas
26
Cf. SALISBURY, John of. Policraticus. Madrid: Editora Nacional, 1984.

42
que se seguiram no conseguiram reavivar nenhum interesse pelo caso.27 Bastaria esse desfecho para tornar esse conflito extremamente importante como episdio de afirmao do poder real. Mas a histria interessa tambm pelo desenvolvimento do debate suscitado pela questo fiscal. A defesa das pretenses reais aparecia em tratados escritos por ministros do rei e por professores da Universidade de Paris, estes protegidos pelo anonimato. Um texto especialmente interessante mencionado com freqncia por especialistas a Discusso entre um clrigo e um cavaleiro. Segundo o cavaleiro, Jesus nunca dera ao papa os poderes por este pretendidos. Sendo apenas um governante espiritual, sem domnio, no cabia ao papa ditar leis.28 Mas sobretudo nos tratados de Egdio Romano e Jao Quidort que a riqueza das conseqncias desse episdio para a literatura poltica se tornaria mais evidente. Em 1312, Roberto, o Sbio, resistiu s foras do imperador Henrique VII, quando este estava em campanha na Itlia. Foi, ento, acusado de traio, com o argumento de haver incitado os toscanos e lombardos a rebelar-se contra as foras imperiais e expulsar a administrao germnica do norte da Itlia. O rei siciliano foi citado, recusou-se a comparecer perante o tribunal imperial de Pisa e foi condenado por crime de lesa-majestade. Como o reino de Npoles era, nominalmente, feudo do papado, Roberto levou o caso ao papa. Este consultou vrios juristas eminentes. Em 1313, Clemente V editou o decreto papal Pastoralis cura, aderindo oficialmente ao ponto de vista segundo o qual o rei era soberano em seu territrio e no podia ser citado ante o tribunal de nenhum outro rei nem ante o do imperador. Como rei, no poderia cometer alta traio contra outro rei, por no ser sdito.
27 28
STRAYER, op. cit., p. 60. Cf. ULLMANN, op. cit., p. 149.

43
Esse decreto considerado por inmeros autores a primeira expresso legal do conceito de soberania territorial. Negava a universalidade do poder do imperador, na qual o papado sempre havia insistido com especial interesse. O imperador s exercia, segundo o documento, um poder territorialmente limitado. Para muitos juristas, tanto acadmicos, como os da Universidade de Bolonha, quanto profissionais, a idia era bem familiar desde pelo menos o sculo XIII. Com uma certa licena potica, Calasso constata: Lentamente, a venerada ideologia universalista cedia vida. A idia do dominus mundi passava agora a ser reconhecida naquela plenitudo potestatis que o rei exercia no seu reino e que era igual quela do imperator in Imperio. A nova concepo da plenitudo potestatis dos reis em seus reinos, afirma Calasso, viria fundamentar a concepo de uma ratio specifica do Estado, que nos modernos resulta na palavra soberania.29 Revela-se aqui plenamente o valor puramente paradigmtico do Imprio. Na frmula de Alan e Azzone se reconhece facilmente duas proposies: 1) o desconhecimento de qualquer superior por parte dos reis livres; 2) a atribuio a qualquer um deles, in regno suo, da plenitudo potestatis exercida pelo imperador in mundo. No final do sculo XIII a palavra souverain j aparecia nos escritos jurdicos. A referncia mais freqente ao francs Filipe de Beaumanoir que escreveu por volta de 1283 , autor do primeiro texto conhecido em que aparece a palavra soberano (souverain). Em seus escritos, a noo era vinculada tanto idia moderna de funo governamental quanto de jurisdio:
Verdade que o rei soberano acima de todos e tem, de seu direito, a guarda geral de todo o seu reino, pelo que
29
CALASSO, op. cit., p. 256-7.

44
INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS ele pode estabelecer tudo que lhe aprouver para o proveito comum, e o que ele estabelece deve ser seguido [...]. E, como ele soberano acima de todos, ns o nomeamos ao falar de alguma soberania que lhe pertena.30
Todas as propriedades mais importantes do poder soberano, tal como concebido nas modernas teorias do Estado, j apareciam nessa passagem de Beaumanoir: o domnio definido (seu reino), o poder legislativo amplo (estabelecer tudo que lhe aprouver para o proveito comum), o carter vinculante das normas (o que ele estabelece deve ser seguido), o uso da fora como parte da funo (a guarda geral de todo o reino), a supremacia da autoridade (soberano acima de todos) e, o que especialmente significativo, a idia de uma legitimidade independente de qualquer outro poder (tem, de seu direito). A noo de gubernatio j no bastava, obviamente, para dar conta dos elementos apontados nesse texto. A palavra pode ter continuado em uso, mas tornava-se cada vez mais pobre diante dos desenvolvimentos polticos e jurdicos ocorridos ao longo dos sculos XIII a XV. Novas noes tornavam-se necessrias para dar conta dos novos fatos. Seja polemizando, seja refletindo sobre o espetculo da poltica, os filsofos e os juristas do final da Idade Mdia tentaram refazer o quadro conceitual. Muito j estava feito quando Maquiavel e Bodin produziram seus tratados sobre as questes do Estado e da soberania. Nem os tericos anteriores trataram apenas do que deve ser, desconhecendo a facticidade das coisas, nem foram cegos diante dos atributos do poder soberano.
30
No original francs: Voirs est que li rois est souverains par dessus tous et a de son droit la general garde de tou son royaume, par quoi il puet fere teus establissemens comme il li plest pour le commun pourfit, et ce quil establist doit estree tenu [...]. Et pour ce quil est souverains par desseur tous, nous le nommons quant nous parlons daucune souverainet qui a li appartient. In: BEAUMANOIR, Ph. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J. Picard, 1970. v. II, p. 23-4.
45
***
Uma descrio dos conflitos de maior conseqncia nos sculos XII a XIV, na Europa, envolveria, como se viu, no mnimo os seguintes elementos: 1) as pretenses de domnio temporal do papa, do imperador e dos reis; 2) a superposio ou separao das normas eclesisticas e seculares; 3) a hierarquizao das normas temporais (por exemplo: relao entre direito costumeiro regional e normas gerais ditadas por outras esferas de poder); 4) a diviso das funes judicirias. Todas essas questes podiam ser entendidas como disputas de jurisdio. Tratava-se de saber quem julgava e quem punia delitos civis ou violaes de normas religiosas, o que j implicava a distino entre duas ordens normativas e duas classes de autoridade. Tratava-se ainda de estabelecer a extenso de poderes, como, por exemplo, o de tributar. O frade era subordinado apenas ao papa ou era tambm sdito do rei e, portanto, pessoa tributvel? Ou de esclarecer em nome de qu, ou de quem, se julgava esta ou aquela causa judicial e a que instncia cabia a setena definitiva. Esses problemas conduziram, nos sculos XIII e XIV, a uma posio nova e tambm mais clara do tema da jurisdio territorial. Os poderes de legislar, de mudar a lei, de resolver como ltima instncia e de controlar o uso da violncia constituem o que os autores modernos nomearam soberania. Se todos aqueles conflitos de jurisdio ocorressem de forma desarticulada, seria abusivo vincul-los formao da idia de poder soberano; mas tambm no se poderia trat-los como aspectos da constituio do Estado. Ou, dito de outra forma: as grandes unidades polticas europias, bem desenvolvidas no sculo XVI, teriam de ser vistas como resultantes de uma srie de atos desconexos. Uma coisa reconhecer processos que ultrapassam a inteno dos atores. Outra negligenciar, ou desvalorizar, a articulao dos comportamentos intencionais.
46
Parece mais razovel a combinao de duas perspectivas: nem fazer da histria o produto de um plano nem reduzi-la a retalhos inteiramente desligados das intenes dos atores. Os reis, os papas e imperadores, com certeza, no tinham desenhada na mente, com todos os traos, a imagem do mundo que estavam construindo. Mas tinham, certamente, uma viso organizada de suas ambies e dos objetos em disputa. Quando Filipe, o Belo, rei da Frana, se ops ao papa Bonifcio VIII por uma questo tributria, o que se discutia era, claramente, o seu direito de cobrar impostos num dado territrio, com base numa lei de seu reino, com uso de sua fora e com excluso de qualquer outra autoridade. Aceitos esses pontos, falar em Estado (como objeto em formao) e em soberania (ponto de convergncia dos grandes conflitos de jurisdio) deixa de ser um anacronismo. Poder soar como licena, ocasionalmente, porm autorizada por toda a argumentao apresentada at aqui. Marcel David afasta sem muita dificuldade a objeo do anacronismo. Depois de examinar o uso dos termos soberano e soberania nos sculos XIII e XIV, ele pe na mesa um argumento muito mais importante: nos sculos XII e XIII,
trs das noes expressas em francs pela palavra soberania j existem, simplesmente adaptadas estrutura da sociedade poltica do tempo. Duas delas, autoridade suprema e recusa de toda ingerncia de um superior no nvel de uma potncia reconhecida como legtima, se exprimem pela mesma palavra: auctoritas. Quanto potncia pblica, a palavra latina a partir da qual ela se formou, potestas, que habitualmente serve para exprimila. Assim, o pensamento poltico dessa poca soube fazer do vocabulrio um uso mais judicioso do que a partir do sculo XVI.31
31
DAVID, Marcel. La souverainet et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IXe au XVe sicle. Paris, Dalloz, 1954. p. 14. Alm de tudo, diz tambm Marcel David, a histria e a lgica no se opem a que as idias inerentes ao termo soberania tenham sido j extradas,
47
Como explica Alessandro Passerin DEntrves,

o que importa no a falta de um claro conceito de Estado no pensamento medieval, e sim o surgimento gradual de uma noo que dele se avizinha sempre mais, a noo de que, entre as mltiplas formas de associao humanas h uma dotada de um poder particular: um poder que administra, legifera, julga e tributa, no em virtude da simples posse da fora material ou das qualidades pessoais de um chefe, mas em nome de um complexo de normas que, justamente porque pertinentes ao status rei publicae, so normas de direito pblico, no de direito privado. [...] respublica christiana, organizao ao mesmo tempo poltica e religiosa de todo o mundo cristo, terminar por substituir um novo tipo de organizao, mais restrita, mas tambm mais definida e de carter cada vez mais leigo, a civitas e o regnum.32
32
simplesmente expressas no latim da poca, com ajuda de um vocabulrio original que pde muito bem permanecer sem grande influncia sobre aquele que utilizamos em francs (idem, p. 17). DENTRVES, Alessandro Passerin. La dottrina dello Stato. Torino: G. Giappichelli, 1962. p. 139.
48
CAPTULO 1 A QUESTO DAS INVESTIDURAS

E SEUS DESDOBRAMENTOS
49
I ANTECEDENTES HISTRICOS
O objetivo desta seo apontar alguns eventos importantes ocorridos durante o perodo da chamada Alta Idade Mdia,1 que sero retomados ou mesmo exercero influncia direta para o curso das idias no perodo aqui estudado os sculos XI a XIV. Alguns desses episdios histricos, como, por exemplo, a converso de Constantino ou a formao do papado no Ocidente, sero reinterpretados e/ou utilizados para sustentar prticas polticas bastante concretas, muitas vezes bem distantes do contexto especfico no qual ocorreram. Tais episdios devero servir ainda para iluminar um pouco a histria da formao dessa unidade territorial hoje denominada Europa, a partir do ocaso dos romanos, e sua fragilidade diante dos grandes imprios da poca, como o Bizantino ou os poderosos califados muulmanos.
1
Chamarei de Alta Idade Mdia, neste trabalho, o perodo que vai at o final do sculo X; e de Baixa Idade Mdia o perodo que compreende os sculos XI e XV. Como alerta o historiador Jnatas Batista Neto, uma periodizao mais rigorosa reserva apenas aos sculos XIV a XV essa denominao. Muitos chamam de Idade Mdia central o perodo entre os sculos XI e XIII entre eles, Batista Neto. Mas no entrarei aqui num tal debate. Para os fins deste trabalho, essa seria uma discusso intil, pois a questo no objeto imediato das reflexes aqui empreendidas: o desenvolvimento da argumentao no depende de critrios precisos de periodizao histrica. Cf. BATISTA NETO, J. Histria da Baixa Idade Mdia (1066-1453). So Paulo: tica, 1989. p. 8-9.
A queda da cidade de Ravena,2 e com ela de boa parte do territrio que havia constitudo at ento o Imprio Romano do Ocidente, em mos do chefe srio Odoacro, em 476, significou o fim da poltica romana no setor ocidental. A vitria de Odoacro fiel a Zenon, o augusto do Oriente, somada instalao das populaes germnicas em reinos brbaros, principalmente na Europa central, punha uma pedra sobre a hegemonia romana na regio: os latinos acabaram da em diante ou como massas submetidas ou como um complexo de grupos cultos que colaboraram com o poder dos brbaros.3 No plano institucional, portanto, s havia espao para uma poltica inspirada nas necessidades desses povos brbaros e suas formas de organizao social. Duas transformaes gerais merecem destaque: a substituio do sistema tributrio e financeiro romano pelo novo sistema de prestao de servios; e o retorno economia natural. A Igreja, por no estar diretamente envolvida com o extinto imprio, acabou preservada e no participou de sua runa. Pelo contrrio: converteu-se numa instituio autnoma, com um princpio de unidade e rgos de autoridade prprios. Essa
2
Desde o ano de 402-3, com o imperador Honrio, a cidade de Ravena havia se tornado a sede da residncia do imperador, por ocupar uma posio estratgica para a defesa imperial contra os ataques brbaros ao norte. Tornou-se assim a capital do Imprio Romano do Ocidente. Em 476, caiu em poder do chefe brbaro Odoacro e, em 493, passou ao domnio do ostrogodo Teodorico, tendo-se tornado capital da Itlia ostrogoda. Em 540, foi transformada em exarcado imperial, agora em mos dos bizantinos, passando a ser a capital da Itlia e transformando-se no centro de toda atividade administrativa italiana. Era tambm o principal porto de entrada para os bizantinos. Depois do sculo VIII, Veneza passou a tomar o lugar de Ravena como o principal porto do Mar Adritico. In: LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991. p. 312. SAITTA, A. Gua crtica de la historia medieval. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989. p. 61.
52
CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS
Ecclesia, lembra Saitta, estava em condies de ser simultaneamente a herdeira e a representante da antiga cultura romana e mestra e guia dos novos povos brbaros.4 A Igreja, contudo, passaria por um longo processo de ordenao interna, no qual teriam lugar: o incremento da organizao episcopal, em curso desde o sculo I d.C.; a progressiva cristianizao de camadas sociais cada vez mais amplas; e o aumento da influncia eclesistica sobre os brbaros, por meio da sua progressiva converso ao catolicismo que promoveu ainda a romanizao desses povos , forjando as bases para uma nova civilizao romano-medieval. Os reis brbaros aderiam f catlica, mas no abdicavam de seus poderes temporais. Lentamente, os catlicos se sobrepuseram aos arianos5 no territrio europeu. No sculo VI, embora se tenham erguido igrejas locais independentes de Roma na Glia, Espanha e frica, algumas transformaes foram fundamentais para a afirmao da superioridade da autoridade do pontfice sobre o poder dos reis. Uma delas foi o surgimento do monaquismo beneditino, por volta de 520, que aplicou instituio monstica os princpios romanos da ordem e da lei. Tambm foi relevante a progressiva separao de Roma do predomnio cesaropapista6 de Bizncio. O Imprio Bizantino, o grande centro poltico da poca, precisava concentrar suas foras para conter a expanso dos
4 5
Ibid., p. 65. Cristos visigodos e ostrogodos que acreditavam no ser Pai e Filho, na Trindade, compostos da mesma substncia. A noo de cesaropapismo tem origem na figura clssica do imperador teocrtico romano, que detinha o controle da Igreja e do Estado e era cultuado como uma divindade. O conceito acabou se transformando numa denominao para a teoria de governo segundo a qual os poderes temporais do rex e os poderes espirituais se combinam e so exercidos por um nico governante leigo, como no caso dos imperadores bizantinos. Cf. LOYN, op. cit., p. 87.
53
povos do Oriente, entre os quais os belicosos mongis, militarmente muito mais poderosos e ameaadores do que as tribos germnicas. A preocupao com a defesa da fronteira oriental de Bizncio acabou resultando num maior espao para os brbaros no Ocidente. Com a guerra gtico-grega (535-53), caa por terra a unidade territorial da pennsula, pondo fim ao fiscalismo bizantino na regio: estavam abertas as portas s pretenses expansionistas do pontfice de Ravena. Gregrio Magno (590-604),7 primeiro pontfice da Igreja latina, foi na verdade o ltimo grande romano e o primeiro representante da civilizao crist-ocidental. A ele se deve a codificao da liturgia utilizada at hoje e tambm a introduo do canto gregoriano nos cultos. Alm disso, foi um severo regulador da vida disciplinar da Igreja e guardio da tradio dogmtica.8 Consolidou a estrutura da Igreja Catlica, reforando a instituio episcopal e subordinando-lhe o prprio monasticismo, que at ento tinha muitas vezes certa autonomia em relao s organizaes eclesisticas. Com ele tambm a Igreja enriquecera:
Ao morrer, em 604, Gregrio deixava j firme e bem construda a base sobre a qual o papado medieval edificaria sua prpria existncia: primazia e raio de ao ecumnico; poder moral indiscutvel que no rejeita seus deveres no plano poltico-mundano; e, finalmente, uma conspcua riqueza econmica para o cumprimento de sua misso.9
Essa evoluo ter como epicentro o sculo VIII. Como resultado da crise europia que remonta ao expansionismo
7
As datas assim mencionadas referem-se ao perodo em que o cargo foi exercido, do incio do mandato ao seu trmino, em geral coincidente com a data da morte de seu ocupante, seja ele papa, rei ou imperador. Essa forma de indicao j constitui hoje um padro utilizado internacionalmente e ser adotado aqui ao longo de todo o texto. Doutrina que afirma a existncia de verdades ou princpios corretos que se pode comprovar serem indiscutveis. SAITTA, op. cit., p. 70 e 72.
54
rabe do sculo VII, com a revoluo religiosa de Maom (571632), e ruptura da unidade da costa mediterrnea, com a conseqente destruio da atividade comercial , tinha incio um perodo em que passava a predominar uma economia puramente agrcola, de tipo latifundirio, baseada na grande propriedade rural, o feudo. O centro da civilizao ocidental se movia em direo ao norte e se manteria por muito tempo entre o Sena e o Reno. Outros fatores tambm intervieram nessa crise. Entre eles, deve-se mencionar: o problema da deteriorao das relaes religiosas entre Roma e Bizncio (por exemplo, a Guerra Iconoclasta, 726-87); uma sria crise poltica, agravada com o assassinato do xarchos de Ravena e com o desaparecimento, em Roma, do dux (chefe) bizantino (727) episdio que causou problemas, na sucesso papal, entre aristocratas armados e clrigos munidos de milcias rurais; a ameaa direta contra a autonomia pontifcia, representada pelo expansionismo longobardo; e o amadurecimento das reformas introduzidas pelo papa Gregrio Magno (590-604), que estendiam o poder do bispo de Ravena sobre todo o Ocidente cristo.10 Dois fatos relevantes para a constituio do papado latino como instituio governamental acompanharam essa evoluo: a insero da atividade missionria no esquema organizativo episcopal de Roma; e a constituio do papado como um poder poltico propriamente dito, por meio da formao de um Estado pontifcio. A justificao da posse seria logo forjada por meio da falsificao da famosa Doao de Constantino. Alm disso, o dinamismo da monarquia francesa, que constitua um obstculo ascenso do papado, foi posto em xeque com a deposio do ltimo rei merovngio e a aliana entre o papado e a nova dinastia carolngia de Carlos Martel, que conduzira ao trono Pepino, o Grande, em 751. A
10
Ibid., p. 73-5.
55
partir da, a espada francesa e a tiara pontficia se converteriam nos supremos reguladores do Ocidente cristo, que lentamente passava a se diferenciar do outro o perigo muulmano.11 A expanso do Imprio Carolngio sob Carlos Magno, coroado em 800, passou a abarcar um vasto mosaico de povos escassamente amalgamados. A ntima unio entre Imprio e Igreja Catlica, argumenta Saitta, alimentava um ideal estreitamente ligado essncia do novo imprio: nele a idia mesma de poder supremo era inseparvel da noo do cumprimento de uma misso religiosa, qual se vinculavam tanto as batalhas militares de Carlos Magno quanto a sua convico de ser o chefe da Igreja, j que o catolicismo s tinha vingado de fato nos territrios conquistados pelas armas. Essa ligao umbilical entre Imprio e Papado culminou nos sculos X e XI. Mas os abusos e intromisses do sumo pontfice em disputas polticas de carter pouco sagrado conduziram a uma gradativa deteriorao dessa relao. O predomnio imperial sobre o papado, contudo, s seria psto em xeque quando da Questo das Investiduras e seus resultados, assinados na Concordata de Worms, em 1122. O movimento de reforma da Igreja, que comeava a tomar corpo e alterava a configurao poltica da Europa, era apoiado pela nova dinastia slica.12 Mas o complexo de Estados surgidos dos povos germnicos diferia e muito dos seus antecessores romanos, pois fundavam-se em outras bases: seu eficiente aparato burocrtico, por exemplo, no era as11 12
Ibid., p. 77. Dinastia oriunda dos slios, tribo de francos que viviam originariamente s margens do Rio Issel e terminaria por ocupar o territrio germnico. Na acepo latina mais antiga, o termo remete aos 12 sacerdotes de Marte responsveis pela guarda dos escudos sagrados que protegiam a antiga Roma.
56
salariado, como em Roma, e sim vivia do produto dos impostos e concesses de terra. Mais importante ainda: o vnculo fundamental com o Imprio era o da fidelidade pessoal ao imperador, base do sistema feudal medieval.
***
J no mundo rabe-muulmano, os primeiros imperadores bizantinos promoveram a separao entre Roma e o Oriente por meio de uma helenizao cada vez mais intensa. No sculo VI, Justiniano I (527-65) o ltimo grande imperador romano e o primeiro bizantino tentou reconstituir a totalidade do antigo Imprio Romano. Dois pontos mereceram especial ateno desse governante: a idia de um imprio uno e a difuso do cristianismo. Subordinou a esse fim, lembra Steven Wilson, toda a sua poltica imperial, administrativa, fiscal, econmica e religiosa, enquanto a grande codificao do direito romano, o Corpus Iuris Civilis, forneceu a estrutura legal unitria para todo o espectro de poderes e prerrogativas imperiais exercidos por Justiniano.13 Mas a era e a obra de Justiniano14 no demorou muito a ruir, sob o peso dos ataques persas e, ao norte, da reordenao de povos que teve lugar ao longo do Danbio (es13 14
LOYN, op. cit., p. 227. O feito mais significativo de Justiniano I para a histria do pensamento poltico foi provavelmente a reunio de uma coleo de leis e textos jurdicos da antiga Roma, que ficou conhecida como o Codex Justinianus, o Cdigo de Justiniano. O Cdigo era formado de quatro partes: o Codex Constitutionum (527-34), coletnea de antigas leis romanas compiladas em dez livros; o Digesto (530-3), formado por cinqenta livros com citaes de juristas romanos; os Institutas (533), compndio elementar de instituies jurdicas para estudantes de direito; e as Novellae (514-65): uma coleo de todas as leis promulgadas por ele, esta ltima a nica obra escrita em grego. O Codex Constitutionum e o Digesto foram reunidos no Corpus Iuris Civilis, que logo se tornou a grande referncia medieval sobre direito romano.
57
lavos, blgaros, kazares, avares). Alm disso, ao sul e a leste o novo Imprio rabe-Muulmano florescia, agora convertido a uma nova religio: o islamismo. O regime de Bizncio tentou o quanto pde impedir a eliminao dos pequenos proprietrios, cultivadores diretos da terra. Mas pouco a pouco o latifndio foi conquistando tambm as novas terras do Oriente e fundando as bases do feudalismo medieval, sob as quais as usurpaes dos bares diante dos poderes imperiais e religiosos se imporiam por volta do sculo X.15 Nas vizinhanas do Imprio Bizantino, entretanto, um Estado rabe, adaptado a uma ideologia rabe que deveria abarcar, alm de muulmanos, bedunos e nmades , comeou a se tornar realidade com o lder reliogioso Maom (570-632). Os princpios norteadores desse novo sistema de poder foram expostos doutrinariamente no Coro (e na Suna). Depois da morte do guia poltico e espiritual, surgiu na pennsula a instituio do califado eletivo, modelo que repercutiria mais tarde nas sucesses dinsticas do Ocidente. O Imprio rabe-Muulmano, sustentado agora na lei islmica, expandiu-se e passou a anexar novos territrios na Europa. Cientes de sua pouca experincia poltico-administrativa em terras ocidentais, os governantes rabes procuravam manter seu domnio sob as regies anexadas sem contudo eliminar ou substituir as instituies locais. Um bom exemplo dessa poltica pode ser encontrado na ocupao da Espanha e do sul de Portugal. Os territrios conquistados eram considerados provncias do imprio. Os cristos eram vistos como sditos de segunda classe. Todos os documentos oficiais eram redigidos em grego, e a lei islmica era a regra de direito pblico. Mas a converso f islmica no era obrigatria aos povos conquistados, nem se mexeu no regime de propriedade, que continuou sendo estatal.16
15 16
Cf. SAITTA, op. cit., p. 104. Ibid., p. 110 et seq.

58
O Imprio Bizantino, influenciado sobretudo pelos povos do Oriente, trouxe para a sua religio hoje denominada catolicismo ortodoxo o culto imagem, fortemente rejeitado pelos catlicos da Europa e, agora, mais radicalmente ainda, evitado pelos povos rabe-muulmanos. Esse choque deu origem Guerra Iconoclasta, com grandes perdas para Bizncio. Os rabe-muulmanos impunham-se cada vez mais diante do poderio bizantino. Com a dinastia macednica, que ascendeu ao poder com Baslio I (867-86), Bizncio recuperaria parte do esplendor e atravessaria a virada do milnio rivalizando o alcance de sua civilizao com a Bagd muulmana. Nessa disputa, no havia ainda lugar de destaque para a Europa latina, pobre, fragmentada e imersa em lutas intestinas. Desde Justiniano, Bizncio j no conhecera mais tal extenso, abarcando agora tambm os eslavos convertidos ao cristianismo. Mas, depois de Baslio II (976-1025), recomeou a decadncia de Bizncio para o resto de sua histria: o choque com a Europa, marcado sobretudo pelo incio das Cruzadas, alteraria definitivamente a configurao de poder no Ocidente latino. Tambm o Imprio Muulmano vivia seu momento de glria e, juntamente com Bizncio, depois da virada do milnio, conheceria a crise que determinaria seu fim. Paralelamente, a Europa central vivia um momento de reordenao tnica. A partir de povos turcos (sobretudo dos kazares, que permaneceram na costa do Mar Negro e ali fundaram um poderoso imprio), cresceu o acesso, entre os sculos XI e XIII, dos nmades da estepe na direo do Ocidente europeu. Os eslavos desceram literalmente em direo Europa. Em poucos sculos, seu peso se faria sentir de norte a sul, por meio da migrao dos povos.17 Nasciam nesse momento os Estados eslavos da Europa.
17
O avano desses povos se deu fora da zona iluminada por textos gregos ou latinos, de modo que quase no h registros destes movimentos.
59
O feudalismo pde se desenvolver, sobretudo na Europa ocidental e central, margem do intenso comrcio fomentado pelos rabes, em boa medida em razo da no-interveno direta dos muulmanos nos costumes e tradies dos povos conquistados. O fenmeno feudal, que ganhou fora no territrio europeu a partir do sculo VIII, teve origem na Frana merovngia e carolngia, embora seus elementos constituintes fossem muito mais antigos j havia manifestaes isoladas destes elementos na Itlia, por exemplo. De modo geral, caracterizava-se por ser uma nova forma de organizao simultaneamente poltica, econmica e social, e que tinha como base a diviso do poder supremo, o predomnio do campo sobre a cidade, e uma rgida distino entre as camadas dos senhores e a dos servos e vassalos. Juridicamente, manifestava-se num complexo de instituies organizadas em torno da relao de vassalagem, que tinha como centro o feudo.18 Esse novo modelo significou a completa desapario do conceito romano de Estado, substitudo pelo vnculo pessoal e hierrquico das pessoas.19 No sculo X, desordem poltica da Europa somavamse ainda um progressivo empobrecimento econmico e uma grave desintegrao do complexo social, devida em parte repetio do fenmeno migratrio. A situao poltica comeou a melhorar apenas com a ascenso da dinastia sax de
Pouco se sabe sobre a sua primeira forma de organizao social e poltica. Cf. SAITTA, op. cit., p. 115. O feudo, de maneira genrica, era constitudo de trs elementos: o benefcio, concesso de terras pelo rei ou pelo senhor; a vassalagem: o favorecido declarava-se vassus (seu, no sentido de posse) do senhor; e a imunidade: transferncia ao vassalo, nos limites do feudo, dos poderes polticos desfrutados pelo senhor. O benefcio (precarium propriedade concedida como um emprstimo de um superior) e a imunidade tinham sido utilizados tambm no Imprio Romano. J a vassalagem (comitatus squito formado de servos) era de origem germnica. SAITTA, op. cit., p. 134-5.
60
18
19
Oto I e seus sucessores , que, para superar essa desorganizao feudal, entre outras coisas, introduziu por volta de 950 o feudalismo na prpria Igreja, criando a figura do bispoconde. Logo depois, o Ocidente tambm viveria o florescimento do ano mil. A partir do sculo XI, aprofundou-se o modelo feudal, que conheceria seu auge ao longo do movimento das primeiras Cruzadas.20 A instituio eclesistica, em especial o Papado, tentava desde o sculo IX impor-se como fora moral e poltica alternativa aos poderes existentes. Os primeiros sinais do desenvolvimento de uma ideologia eclesial prpria e da valorizao da Ecclesia como fator de poder j comeavam a aparecer. Mas o percurso que consolidaria a institucionalizao do Papado como organismo de governo s teve lugar no decorrer de um longo processo histrico permeado por infindveis conflitos entre cdigos e espadas, cujo desenho mais bem acabado estaria disponvel nas formulaes do fim do sculo XIII.
***
Antes de tornar-se um poder capaz de desafiar a tradio e a ancestralidade do Imprio, entretanto, a Igreja sofreria transformaes profundas que modificariam seu carter inicial. Entre o seu fortalecimento como rgo espiritual e a reivindicao de poder supremo pelo bispo de Roma, a instituio eclesistica percorreria um longo e conturbado caminho, do qual a batalha entre regnum e sacerdotium constituiu
20
Trs fatores contriburam fortemente para o sucesso das Cruzadas: a introduo do feudalismo entre os povos eslavos convertidos ao cristianismo; o aumento do prestgio da Igreja e do Papado; e o interesse das repblicas martimas italianas em expandir-se na direo do Oriente. Com a vitria da Primeira Cruzada (1095-99), o feudalismo penetrou tambm no Oriente. Ibid., p. 140-1.
61
provavelmente um dos aspectos mais importantes para o desenvolvimento das idias polticas que fundamentariam noes centrais da cincia poltica, como Estado e soberania. Walter Ullmann, num de seus livros mais conhecidos sobre o pensamento poltico medieval, oferece uma descrio pitoresca dos eventos que envolveram a constituio e a consolidao da organizao eclesistica, sobretudo a partir do sculo IX. Com a restaurao do imprio, promovida por Carlos Magno,21 os princpios teocrticos, base do poder real, ganharam um novo impulso. Na tentativa de moralizar o reino e, dentro dele, a Igreja Catlica, ento corrompida e assolada por todo tipo de desordem , imperadores e reis apoiaram e promoveram a reforma eclesial, cobrando da instituio um novo padro de conduta e de organizao. As reformas introduzidas no foro eclesistico foram to profundas que acabariam por gerar uma instituio com independncia suficiente para reivindicar uma viso do mundo de base hierocrtica. Conta Ullmann que o pontfice Estvo IV (816-7), procurando concretizar a idia papal de criar um imperador dos romanos, partiu em viagem Frana, onde coroou pessoalmente Lus I, filho de Carlos Magno, em 816. Na cerimnia, ofereceu-lhe a coroa de Justiniano e ungiu-o com os leos sagrados. A partir da, explica, a cerimnia de coroamento e a sagrao pelo papa passariam a fazer parte de um nico ato litrgico: o primeiro imitava os imperadores de Bizncio, enquanto a uno, nessa forma de cerimonial, era de origem brbara e significava ter recebido o rei a graa de Cristo, passando a ser sua imagem ou figura. A sagrao tambm fazia parte do ritual de posse dos bispos. A diferena, contudo, estava no fato de que a uno real no tinha
21
Carlos Magno, filho de Pepino, o Grande, foi rei franco entre 768-814 e imperador entre 800-14, ano de sua morte.
62
carter indelvel, enquanto a dos bispos os encarregava do cuidado das almas. Na coroao seguinte do filho de Lus I, Lotrio I, tornado co-imperador por seu pai , o papa j no mais se deslocou at a Frana para o ato: convidou Lotrio a Roma para realizar o coroamento, que ocorreu no altar-mor da Igreja de So Pedro onde se perpetuaria desde ento. Outro detalhe significativo, conta Ullmann, foi o fato de Lotrio ter recebido das mos do papa, durante a cerimnia, uma espada, smbolo da fora fsica: o imperador passava a receber agora sua fora das mos do pontfice e teria assim o dever de proteglo. Era o incio de uma inverso de posies: o imprio passava a ser agora o brao armado da Igreja de Roma. A frase de So Paulo o prncipe no deve empunhar a espada sem causa ganhava um sentido prtico: a razo para empunh-la era agora descarregar sua ira contra os malvados. Em que consistia essa maldade e como erradic-la era uma definio que cabia queles que estivessem qualificados para determin-la: neste caso, ao sumo sacerdote. Agobardo de Lyon, que escreveu no sculo IX, contava que o significado concreto atribudo espada era o submetimento dos reinos brbaros para que abraassem a f e ampliassem as fronteiras do reino da f.22 Setenta e cinco anos mais tarde, quando da coroao de Carlos VIII pelo papa Joo VIII (872-82), o pontfice deixou claro que o monarca havia sido chamado, eleito e confirmado por ele. E que seria nomeado imperador dos romanos por privilgio da s apostlica. Havia-se dado uma notvel transposio do pensamento poltico abstrato para o plano legal, como observa Ullmann. Ao longo do sculo IX, os imperadores adotaram exatamente o mesmo raciocnio e ponto de vista do
22
ULLMANN, op. cit., 1983, p. 73-4.

63
papado, segundo o qual o verdadeiro Imprio Romano s poderia ser obtido com a concesso do papa, rebaixando com isso o imperador do Oriente categoria de mero governante grego: a universalidade do poder e o domnio estavam reservados ao verdadeiro imperador dos romanos, coroado pelo papa.23 Nesse momento, era ao imperador bizantino cesaropapista que a Igreja do Ocidente tentava impor-se. A passagem da pura ideologia poltica prtica foi acompanhada de algumas produes literrias, como a do bibliotecrio Anastcio (c. 860), para quem o papa era o vigrio de Deus que distribua o poder sobre a terra, na qualidade de porteiro de cu. A amplitude dos poderes de So Pedro para atar e desatar na terra afirmava-se sem ambigidades: o supremo poder jurisdicional dentro da sociedade crist passara a residir na pessoa do pontfice. Sob o papa Nicolau I (858-67), essas teses espalharam-se e alargaram-se: congregao de todos os cristos presidida pelo papa e deixada a seu governo Nicolau I denominou sociedade de todos os crentes, cujas leis eram ditadas pelo herdeiro de So Pedro. Ao imperador se concedia poder quando se lhe outorgava o direito de usar a espada. Baseado em tais consideraes, Nicolau I forneceu aos princpes instrues muito concretas acerca de seus deveres, entre eles o do extermnio das heresias. Os reis estariam submetidos ao papa. E, portanto, no lhes era permitido julgar seus mestres nem servir a dois senhores, como afirmava o Evangelho.24 O princpio formulado a partir dessa afirmao e este um ponto relevante era o da imunidade eclesistica diante dos poderes seculares e reais: na sociedade dos crentes, as leis eclesiais deveriam ter sempre preeminncia sobre aquelas ditadas pelos prncipes.
23 24
Ibid., p. 75. Cf. Mateus 6: 24; Lucas 16: 13. In: A Bblia. So Paulo: Loyola, 1995. Todas as citaes do Livro Sagrado foram retiradas dessa edio.
64
As leis seculares podiam existir, mas tinham carter subsidirio: valiam sempre que no houvesse uma disposio cannica especfica sobre a matria e no contradissessem os princpios de direito eclesistico.25 E a funo das leis, afirmava Nicolau, era alcanar a ordenao social. Portanto, se um rei ditasse leis que se afastassem desse esquema jurisdicional ou contrariassem as finalidades de uma sociedade crist, ele deveria ser desobedecido. Essa resistncia, contudo, deveria ser aprovada s e to-somente por aqueles qualificados a pronunciar-se a esse respeito. Adriano II (867-72), sucessor de Nicolau I, sustentava que os decretos papais materializavam a idia de justia, dado que esta era a base da lei. O pontfice defendeu ainda que era da sua competncia decretar a excluso de qualquer cristo da sociedade dos crentes, incluindo os reis, pois a estabilidade de um reino dependia do fato de o rei cumprir seus deveres como um governante cristo. O contedo da justia s podia ser definido por aqueles qualificados para tal: os que tinham os sentidos e a mente de Jesus Cristo, como afirmara no sculo VII o papa Gregrio II. Acima de tudo, impunha-se o princpio da diviso do trabalho, segundo a qual cada pessoa ocupante de um cargo, fosse rei, imperador ou bispo, devia limitar-se ao desempenho exclusivo daquelas funes que lhe tinham sido atribudas.26 O rei tornava-se minister (servidor): devia governar com eqidade e justia, ainda que o contedo do justo no pudesse ser definido por ele, mas apenas pelo clero. A sustentao legal dessa posio remontava em geral ao argumento de Isidoro de Sevilha (c. 560-636), que dizia ser a funo do rei meramente auxiliar, j que consistia em difundir pela fora das armas a palavra dos sacerdotes. Esse era o principal
25 26
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 77. Ibid., p. 78.

65
aspecto da funo ministerial do rei. As teorias hierocrticas que pregavam a supremacia da autoridade papal sobre os demais poderes ganhavam agora mais e mais espao, difundindo-se entre os reis cristos. Tais decretos papais, justamente porque no estavam em desacordo com a maioria das leis costumeiras vigentes, no causavam, nesse momento, conflitos de interesses relevantes.27 Mas essa convivncia harmoniosa duraria pouco. Os reis ainda podiam possuir igrejas em seus territrios e a elas destinar seus bens por meio de doaes. Os filhos de reis e nobres que no encontravam espao nas sucesses de suas casas eram enviados para a Igreja, o que assegurava a manuteno de laos de fidelidade entre os senhores e o clero local. O senhor leigo controlava, inclusive, os cargos de bispos e abades, pois tinha poderes para designlos: a chamada investidura do clero no cargo e a concesso de seus benefcios (regalia)28 pelo senhor. Esses poderes dos senhores leigos no tardaram a ser alvo de crticas dos religiosos mais radicais. A Igreja, como instituio consagrada a Deus, no podia ser objeto de transao legal: devia ser retirada do domnio dos senhores laicos, que passariam a ser seus patronos e protetores, mas sem direito de dispor dela nem de seus pertences.29 Um tal passo,
27
28
29
Esse descompasso traria conseqncias graves apenas no sculo XI, quando o imprio voltaria a reivindicar, em vo, sua supremacia sobre o papado. Plural de regalis [rex], adjetivo neutro, que significa real, relativo realeza; de ou pertencente a um rei ou monarca real. In: GLARE, P. G. W. (Ed.). Oxford Latin dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1982. Ao longo da Idade Mdia, sobretudo na interpretao cesaropapista, o vocbulo deu origem noo de regalismo: doutrina que sustentava a interveno do chefe de Estado em assuntos religiosos. A palavra regalia passou para o portugus a partir da verso espanhola regala, que quer dizer direito prprio do rei, ou ainda privilgio, prerrogativa. Essa instituio medieval constituiria a raiz do conflito pela investidura. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 81.
66
contudo, s seria dado no sculo XII, com o fim da Questo das Investiduras. Constitua, nesse momento, apenas uma das reivindicaes de uma ala reformista minoritria da instituio eclesistica. Mas a transformao no papel do governante temporal operada pelos pontfices no se deu revelia do poder secular. O carter sagrado conferido aos imperadores pela uno do papa interessava tambm aos monarcas, pois os colocava acima do povo: cada governante passava a ser qualificado como Rex gratia dei. Ou seja, com a uno, os reis recebiam diretamente de Deus o benefcio de estar acima do povo para nele mandar e para govern-lo. A figura do chefe poltico distanciava-se mais e mais da forma de governo tpica dos povos brbaros, na qual o rei era eleito diretamente pelos membros da tribo. A uno pelo papa no apenas distinguia o monarca do resto dos mortais, como tambm evidenciava a legitimidade de seu governo, sancionado pela divindade. Todo poder, tanto do clero quanto dos monarcas, provinha de Deus diretamente aos seus representantes, sem intermediaes. Essa era a base da doutrina do poder que afirmava o carter divino do rei e do Santo Padre: o povo nada tinha a ver com a concesso divina da graa.30 Essa teoria seria usada mais tarde para sustentar tanto as pretenses de supremacia da monarquia papal quanto aquelas dos monarcas absolutos, como ocorreria em Frana. O governo do rex era exercido sobre o povo, o que reforava a designao deste como majestas, denominao de origem romana tardia: maior do que qualquer indivduo de seu reino de onde foi refinada a noo, conhecida na poca, de crime de lesa-majestade. A coroao acentuava a superioridade do rei, que se tornava supremo dentro de
30
Ibid., p. 84.
67
seu reino. O governante passava a ser assim persona ecclesiastica, cujo poder se baseava na observncia das regras cannicas. No havia uma ideologia real capaz de fazer frente s pretenses do papado.31 Mas a Igreja, apesar de influente sobre os poderes seculares do Ocidente latino, teria ainda de enfrentar por diversas vezes as pretenses de conquista de Roma e outros territrios ao norte da Europa pelos imperadores bizantinos. Para fazer frente ao Imprio do Oriente, o bispado de Roma precisava da figura do imperador romano. O imperador germnico Oto I (936-73), em estreito acordo com o papa Joo XII (955-63), disps-se a defender o pontificado romano dos ataques bizantinos em troca da nomeao de Imperador Romano do Ocidente. O argumento legal contra Bizncio repousava na afirmao de que o bispo de Roma desempenhava um papel constitucional na criao do imperador do Ocidente por meio da uno e coroamento do governante, em contraste com o patriarca bizantino, cujo papel na coroao era o de mera testemunha. Nascia assim o Sacro Imprio Romano do Ocidente. A criao eclesistica do imperador do Ocidente no tardaria a voltar-se contra o prprio papado. O imperador germnico Oto III assumiu o Codex de Justiniano como a verdadeira origem romana do imprio e, por duvidar da Doao de Constantino, renovou a transmisso de Roma ao papa Silvestre II (999-1003), em 1001. Roma tomava o lugar de Bizncio e passava a ser denominada cidade real, a cabea do mundo. Pela reiterao da concesso, o papa passava agora a ser beneficirio do imperador, invertendo a posio at ento sustentada pela Igreja.
31
Na concepo hierocrtica, o rei estava sujeito s normas sacerdotais, pois no era suficientemente qualificado para ditar normas gerais e vinculantes que afetassem diretamente a estrutura bsica da sociedade crist.
68
CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS O golpe era dirigido tanto contra Bizncio como contra o papado, que agora paradoxalmente havia descido, em virtude da ideologia do Imprio Romano criada pelo prprio papado, a uma situao no muito distinta da do patriarca de Constantinopla.32
E, justamente porque eram cristos, os imperadores passaram a promover reformas na instituio eclesistica, o que acabou colocando a Igreja totalmente sob seu controle. Na tentativa de construir uma cristandade poderosa e universal, o Imprio forava o papado a se renovar e a reformar-se completamente, destituindo governantes e nomeando novos pontfices. Os substitutos escolhidos pelo imperador Henrique III (1039-56), partidrios fanticos da causa hierocrtica, colaboraram para a reforma substancial da Ecclesia interesse comum que dividiam com os imperadores. Mas a morte prematura de Henrique dar-lhes-ia a chance de tornar a inverter o estado de coisas em poucas dcadas. A prpria Igreja assumia agora o comando das reformas e rumava em direo consolidao terica e prtica da doutrina hierocrtica. Essa teoria poltica da supremacia da autoridade papal desenvolvida pela Igreja na Baixa Idade Mdia, lembram Souza e Barbosa, combinava fontes legais to distintas quanto o direito romano, a filosofia neoplatnica e as Escrituras.33 A nfase era atribuda na maioria das vezes palavra divina. Do Novo Testamento retirou-se o argumento de que So Pedro teria sido escolhido por Cristo para chefiar a Igreja e, ao mesmo tempo, cuidar de todos os fiis:
Eu, eu te digo: Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Inferno no prevalecero
32 33
ULLMANN, op. cit., p. 95. SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, Joo Morais. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
69
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino dos cus, e o que ligares na terra ficar ligado nos cus; e tudo o que desligares na terra ficar desligado nos cus.34
O papado lutava, nesse momento, sobretudo para confirmar a sua plenitudo potestatis in spiritualibus. O neoplatonismo forneceria ao clero uma base slida para essa reivindicao: o postulado de que as realidades superiores contm em si as inferiores permitia ao papa defender que, dada sua superioridade espiritual, seu poder preexistia ao poder temporal, este ligado materialidade das necessidades concretas da vida humana em sociedade.35 O milnio apenas comeara: as pretenses eclesisticas alargar-se-iam e tomariam novos rumos ao longo dos sculos seguintes. No embate entre imprio e papado, que se estenderia at o final do medievo, seriam fortalecidos tanto os argumentos em favor da primazia do poder secular quanto aqueles em defesa da plenitude do poder do papa. Nesse processo, novos atores polticos seriam forjados e uma nova realidade de poder seria gestada. essa histria, fundamental para a compreenso do desenvolvimento do pensamento poltico no Ocidente, que se pretende contar agora.
II CDIGOS E ESPADAS
O historiador francs Jacques Le Goff destaca, num de seus numerosos trabalhos, alguns acontecimentos relevantes que marcaram a histria europia entre os sculos XI e XII. O primeiro desses episdios foi o rompimento do bispo de Roma com o patriarca de Constantinopla em 1054. A ques34 35
Mateus 16: 18-9; e Mateus 18: 18. In: A Bblia, op. cit., p. 1216. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 15.
70
to imediata girou em torno da adequao ou no f crist do uso de fermento na confeco da hstia. Para alm do problema de natureza sacramental, a disputa punha em relevo a autonomia crescente da Igreja do Ocidente em relao ao imprio do Oriente.36 A contenda marcaria definitivamente o afastamento entre as duas Igrejas, matria que j se arrastava desde o sculo VI. Em 1059, j no contexto de uma reforma inicial da Ecclesia, teve lugar o primeiro Conclio de Latro, no qual foi promulgado um decreto que reservava a eleio do papa aos cardeais, retirando do pontificado as presses vindas dos leigos. O decreto constituiu o embrio do conflito entre o imprio e o papado, que teria na Questo das Investiduras a sua primeira expresso. Nesse momento, contudo, a Igreja de Roma ainda era pobre, se comparada ao esplendor de Bizncio. O grego era a lngua predominante entre os eruditos, embora o latim ganhasse cada vez mais espao. Com as tradues de textos rabes e gregos para o latim, sobretudo a partir do sculo XII, a Ecclesia passaria a dispor de um arsenal mais amplo de idias e conceitos que permitiriam sofisticar muito o antigo legado romano e entend-lo sob nova luz. Foi ainda nesse perodo que ocorreu a revoluo econmica que mudaria a face da Europa ocidental. Para Marc Bloch, a base dessa transformao e seu principal piv foram as migraes que ocorreram no perodo e povoaram os rinces mais distantes do ento desconhecido e desabitado territrio europeu. Essas mudanas aconteceram entre 1050 e 1250 perodo que o autor denominou segunda idade feudal. O efeito mais importante desse intenso fluxo de povoamento foi a aproximao entre os grupos humanos, que ps fim aos espaos vazios em territrio europeu.37 Com isso,
36 37
LE GOFF, Jacques. La Baja Edad Media. Mxico: Siglo Veintiuno, 1985. BLOCH, Marc. A sociedade feudal. Lisboa: Edies 70, 1987. p. 86 et seq.
71
cresciam as ligaes entre os povoados e tambm as vias de acesso, permitindo a criao de novas rotas de comrcio em territrio europeu. Ao lado de pestes, fome e muita destruio, o sculo XI no Ocidente foi tambm fecundo em invenes e acontecimentos. Alm da exploso demogrfica vivida no perodo, merecem registro ainda as novas transformaes e as descobertas tecnolgicas que possibilitaram, na virada do sculo, a chamada revoluo agrcola. Tambm foram relevantes os desenvolvimentos artesanais e industriais, que terminaram por duplicar o progresso agrcola. Os excedentes demogrficos e econmicos impulsionaram o crescimento e a formao de centros de consumo: as cidades ou burgos que comeavam a nascer ao redor das fortalezas. Do ponto de vista da organizao social, a sociedade do ano mil era tripartida. Pode-se falar, de modo geral, em trs categorias sociais que a espelhavam: o clero, os cavaleiros e os camponeses. Esses trs elementos constituam a estrutura bsica do mundo feudal no Ocidente. O clero podia ainda ser subdividido entre clrigos e monges (categoria da poca carolngia); a aristocracia feudal era representada pelos senhores (os guerreiros ou cavaleiros), e tinha carter militar (comandava os vassalos),38 por fim, entre a massa de trabalhadores figuram os camponeses (servos e homens livres).39
38
39
A casta superior da aristocracia militar e agrcola era formada pela nobreza de sangue, que detinha o direito de jurisdio suprema (Hochgerichtsbarkeit): era o juiz nos casos criminais mais graves. Logo abaixo dessa nobreza, vinham os cavaleiros, que ocupavam as funes militares, oriundos tambm de famlias aristocrticas ou ricas. preciso incluir nessa categoria fidalga ainda a figura dos ministeriais: homens que representavam uma nobreza de servios, muitas vezes de origem servil. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 19.
72
Nem todas as foras polticas que se beneficiaram dessas transformaes ocorridas ao longo do sculo XI caminhavam na mesma direo. O perodo que vai de meados do sculo XI ao fim do sculo XII foi marcado, sobretudo no nvel poltico, por infindveis conflitos entre duas foras teoricamente complementares, regnum e sacerdotium, mas que amide se alternavam nos campos de batalha. O impulso universal que anima a cristandade ocidental parece favorecer a unidade e, com efeito, v-se que as duas potncias que simbolizam essa unidade passam a ocupar o centro da cena poltica: o imprio e o papado.40 Unidos ou no, seria em torno dos interesses desses dois atores que se desenvolveriam as novas idias polticas. As Cruzadas foram a empresa militar comum dessas foras e acabou se impondo a quase todos os reinos e prncipes cristos. Durante todo o perodo das guerras santas, que se estendeu de 1098 a 1400,41 o imprio e o papado lutaram pelo dominium mundi, pela direo dos eventos.42 A pretenso de domnio universal dos dois poderes foi sem dvida um dos fatores que impediram a unificao poltica da cris40 41
42
Ibid., p. 77. O auge do movimento dos cruzados, contudo, pode ser localizado entre a Terceira Cruzada (1188) e a primeira metade do sculo XIII (c. 1250), perodo em que atraiu leigos de inmeras camadas sociais interessados em tomar parte nessa atividade devocional poca deveras popular. Bizncio havia resolvido esse problema de forma diferente: o imperador bizantino reunia em sua pessoa tanto o poder espiritual quanto o temporal; e o patriarca da Igreja era subordinado ao seu poder. A essa configurao do poder se denominou cesaropapismo. Alguns autores falam ainda numa teocracia rgia. O Ocidente, por sua vez, no havia definido com clareza as relaes entre ambos os domnios. Diferentemente de Bizncio, os imperadores ocidentais tinham seus domnios em territrios geograficamente distintos dos dos papas: no reino franco e, mais tarde, na Germnia. J os pontfices haviam se instalado desde o sculo VIII em Roma e detinham sua volta um domnio territorial diretamente submetido ao seu poder temporal: o Patrimnio de So Pedro.
73
tandade. A luta entre sacerdotium e imprio no Ocidente cristo mesclava reivindicaes temporais e espirituais de ambas as partes. Os conflitos crescentes entre os leigos (bellatores) e o clrigos (oratores) ameaavam a unidade da cristandade. A cristandade unida sob uma dupla cabea, escreve Le Goff, vai converter-se em seguida no puro sonho que Dante acalentar em fins do sculo XIII.43 O impulso de expanso desordenada que se manifestava em todas as partes da Europa ocidental propiciava a formao de unidades populacionais pequenas, de escala local ou regional, centradas na figura dos bares e nobres locais, favorecendo uma certa atomizao poltica. Esse movimento ocorria paralelamente quele que defendia o fortalecimento de uma cristandade universal guiada pelo imperador e pelo sumo sacerdote. Entre esses dois plos, comeava a se tornar perceptvel o surgimento de uma formao de poder alternativa, na qual chefes de um outro tipo iam lentamente colhendo triunfos: os reis e seus reinos. A natureza da autoridade dos reis era dupla, explica Le Goff:
de um lado, um poder religioso que tem sua origem na dupla herana das chefaturas brbaras e das monarquias orientais [...] que o cristianismo consagrou com a sua uno; de outro lado, um poder poltico superior: o da res publica, o Estado, o poder do Estado, legado pela tradio greco-romana. As insgnias do poder monrquico diante das insgnias imperiais e pontficias [...] que manifestam o poder universal, simbolizam o duplo carter (coroa, cetro) que se afirma margem do sacro.44
Mas at o poder monrquico emergir de fato como fator poltico principal, dois poderes ainda predominantes se en43 44
LE GOFF, op. cit., p. 77-8. Ibid., p. 78.

74
frentariam ao longo dos sculos e, nessa batalha, ajudariam a forjar os fundamentos de uma doutrina do poder supremo capaz de sustentar-se e isto importante reter independentemente da reivindicao de universalidade da cristandade. Como se deu essa transformao? uma longa histria. O importante, contudo, tentar cont-la.
1. Os fundamentos da reforma eclesistica

Ao desenvolvimento de uma ideologia eclesistica da supremacia papal correspondeu uma no menos poderosa sistematizao leiga de conceitos e noes oriundas do antigo Imprio Romano, cujo objetivo inicial era reforar as bases do poder teocrtico do imprio tanto perante as pretenses de Bizncio quanto diante dos poderes locais. Depois da restaurao tentada por Carlos Magno, no incio do sculo IX, o mbito da dominao temporal passou a ser amplamente igualado pessoa do imperador: ele no apenas representava os sditos, mas tambm incorporava em sua figura o povo e a espada.45 A casa real aparecia como o centro da ordem poltica. Para pensar de forma adequada as estruturas polticas do sculo IX, recorda Struve, no era necessrio um conceito abstrato de Estado: na Alta Idade Mdia marcada por um pensamento holstico no se concebia uma separao rgida entre as esferas poltica e religiosa. Tambm nas antigas teocracias romanas e bizantinas esses dois mbitos no haviam sido tratados de forma autnoma. As reas de dominao temporal e espiritual, denominadas na terminologia
45
STRUVE, Tilman. Regnum und sacerdotium. In: FETSCHER, I.; MNKLER, H. (Hrsg.). Mittelalter: Von Anfngen des Islams bis zur Reformation. Pipers Handbuch der politischen Ideen, v. 2. Mnchen: Piper Verlag, 1993. p. 189-235.
75
medieval pelos vocbulos regnum e sacerdotium, estavam includas numa ordem que as englobava: a da Ecclesia, que reunia toda a cristandade. A relao entre regnum e sacerdotium era definida em analogia com a relao de subordinao que supostamente existia entre a alma e o corpo. A lei era a alma que governava o corpo da comunidade dos cristos.46 Dizia-se que apenas por meio da lei um corpo pblico podia viver, desenvolver-se e alcanar sua finalidade. Essa concepo da alma na qual a Igreja aparecia como a executora da idia crist de justia que governava o corpo social e do corpo associado aos leigos expressava sobretudo a idia do governo de um organismo pblico e corporado por meio da lei.47 A partir da identificao da Ecclesia com o corpo de Cristo (corpus Christi), era possvel elevar a totalidade das relaes sociais a um nvel de abstrao que fornecia clareza suficiente para ser compreendido pelos contemporneos. Durante os primeiros sculos da Idade Mdia, a Bblia, a Patrstica e alguns poucos textos dos autores moralistas latinos constituam o principal fundamento para as concepes de domnio e sociedade. Somente os clrigos eram considerados seus intrpretes legtimos, j que apenas eles dispunham da formao necessria para l-los alm de serem os nicos a poder se apoiar na autoridade de um cargo para coment-los.
46 47
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 99. Apenas no decorrer das mudanas iniciadas por volta de meados do sculo XI que coincidiram com a chamada Questo das Investiduras a realeza e o sacerdcio comearam a dissociar-se e a se desenvolver na direo de corporaes diferentes. O exemplo do organismo sugeria no apenas a idia de uma liderana homognea, mas apontava ainda para o princpio da diviso do trabalho segundo as funes. Isso, de um lado, fortalecia a regra monrquica na Idade Mdia; de outro, fomentava a compreenso da inter-relao de todos os membros, incluindo os mais humildes, para o bem do todo. Cf. STRUVE, op. cit., p. 189-90.
76
esfera temporal-estatal no se atribua finalidade alguma apenas nela fundamentada.48 Estava muito mais integrada na ordem de salvao geral da Igreja, sua nica fonte de legitimao at ento. O domnio temporal assumia, segundo essa concepo, o carter de um encargo (ministerium). O monarca aparecia como um encarregado de Deus (minister Dei) e era responsvel pela correta execuo de sua funo diante do Senhor. A integrao da esfera temporal no contexto mais amplo da Ecclesia possibilitou e marcou um primeiro passo no rumo de uma compreenso mais abstrata das relaes polticas e socias.49 A formao de uma doutrina eclesistica especfica do sacerdotium, contudo, desenvolver-se-ia apenas lentamente. Esse progresso foi acentuado com o movimento de reforma ocorrido no sculo XI sobretudo em virtude das demandas geradas pelo grupo reformista de Roma, ligado ao papa Leo IX (1049-54), ao qual pertenciam personalidades como o arquidicono Hildebrando futuro papa Gregrio VII e o cardeal Humberto da Silva Candida. Em seu pontificado, Leo IX tomou providncias severas contra a simonia (venda ilcita de bens e cargos sagrados) e a investidura leiga e sancionou um cdigo que normatizava o comportamento moral e religioso do clero e dos fiis. Estabeleceu ainda o carter eletivo do papado, reconheceu ordens sagradas e proibiu a comercializao de ofcios eclesiticos, alm de ter privado o clero do porte de armas.50
48
49 50
Como ser mostrado adiante, apenas ao longo da recepo de Aristteles, entre meados do sculo XII e XIII, acompanhada da recuperao da filosofia natural estica e daquela desenvolvida pelos rabes a partir dos gregos, tornou-se possvel conceber uma fundamentao natural da comunidade poltica. Cf. STRUVE, op. cit., p. 192. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 19 cf. tambm as determinaes de Leo IX no Snodo de Reims.
77
O historiador ingls Ian Stuart Robinson especialista em questes religiosas dos sculos XI e XII faz uma distino til entre o que considera dois movimentos de reforma da Igreja, ocorridos entre 1073 e 1198: o primeiro foi aquele inaugurado por Gregrio VII, no Conclio Romano de 1074-5, e que ficou conhecido como a reforma gregoriana do sculo XI tardio. Essa reforma comeou sob os auspcios imperiais em meados do sculo e foi dedicada erradicao da simonia e do casamento clerical na Igreja. Nessa fase, a simonia,51 bem mais do que o nicolasmo, era considerada a primeira e mais poderosa das heresias da Igreja crist. O segundo movimento teve lugar com a introduo do novo programa de reforma pelo papa Inocncio II, em 1130, no Conclio de Clermont. Esse programa foi sendo elaborado em sucessivos encontros e ganhou uma forma mais acabada no Terceiro Conclio de Latro, de 1179, sob o papa Alexandre III. Dizia respeito no liberdade da Igreja batalha de Gregrio VII, que o conduziu a um confronto direto com o poder secular , mas disciplina do clero e ao inculcamento dos padres cristos entre os leigos. Foi no interesse da reforma, argumenta Robinson, que o governo papal tornouse mais eficiente e que os procedimentos papais judiciais foram tornados mais efetivos.52 Em meio aos esforos para o fortalecimento da reivindicao papal de liderana mxima na comunidade dos cristos, um documento ganhou significado especial: a Doao
51
52
Robinson lembra que, inicialmente, a simonia era definida como a venda de uma ordenao sacerdotal por um bispo. O termo foi mais tarde expandido, passando a recobrir todo o trfico de coisas sagradas. No sculo XI, era mais freqentemente usado para designar a venda do cargo de bispo ou abade pelo governante secular. Cf. ROBINSON, I. S. The papacy (1073-1198): continuity and innovation. Cambridge: University Press, 1996. p. IX. Ibid., p. IX.
78
de Constantino (Constitutum Constantini), da qual era possvel derivar diretamente a posio eminente do sumo pontfice, e sua jurisdio sobre Roma e sobre os territrios do Estado eclesistico53 (Patrimonium Petri). Tratava-se de um documento falsificado entre meados do sculo VIII e IX pela chancelaria papal e se ligava lenda de Silvestre surgida no sculo V, nele extensamente narrada. Segundo a Doao, o imperador Constantino (305-37) teria deixado para o papa Silvestre I (314-37) e seus sucessores o palcio de Latro, em agradecimento pela cura milagrosa54 e por sua converso. Alm disso, teria concedido uma srie de privilgios e honrarias imperiais ao papa, entre as quais o direito de portar os trajes e usar as insgnias do poder imperial (o diadema, o cetro e a espada). Teriam sido entregues tambm ao Estado pontifcio as honras e os privilgios do Senado. Finalmente, teria sido cedido ao pontfice o direito de domnio sobre a cidade de Roma e sobre as provncias da Itlia, enquanto o prprio imperador teria transferido sua residncia para a parte leste do reino, na direo de Bizncio.55 O motivo imediato para o surgimento da Doao at hoje desconhecido e fomenta inmeras especulaes entre
53
54
55
As inmeras verses da Doao podem ser encontradas em: FUHRMAN, Horst (Hg.). Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung) Text. Fontes Iuris Gemanici Antiqui, v. X. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1968. O imperador, depois de ter sido curado de lepra por Silvestre I, por gratido, entregou-lhe o governo do Imprio do Ocidente e da cidade de Roma, retirando-se para Constantinopla. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 68. O argumento da Igreja para justificar o ato de Constantino era o de que no seria justo nem adequado que o imperador temporal tivesse algum tipo de poder no mbito onde a liderana do sacerdcio e a cabea da religio crist tivessem sido institudas pelo imperador celeste. Cf. STRUVE, op. cit., p. 213-4.
79
os especialistas. Durante a Alta Idade Mdia, quando surgiu, o documento no exerceu influncia relevante sobre a poltica papal. Mas, na poca da reforma eclesistica, a Doao passou a integrar os decretos pseudo-isidorianos,56 no mais verdadeiros, passando a fazer parte da coleo de documentos cannicos. Os juristas da Igreja, os canonistas, passavam a dispor assim de novos argumentos para sustentar a reivindicao de supremacia do papado, como a igualdade de posio entre o papa e o imperador, e seu poder sobre o territrio do Estado eclesistico, de onde derivavam seus direitos temporais. Da seguia-se a sua preeminncia diante dos dominadores temporais do Ocidente, bem como, de modo geral, sua venerao como cabea da cristandade (caput Ecclesiae). Nesse processo, o imperador Constantino foi transformado em exemplo para o dominador cristo: da sua generosidade para com o bispo de Roma era possvel derivar a obrigao do imperador de obedecer e se submeter a So Pedro e ao seu representante na terra, o sumo pontfice. A Doao recusada por alguns governantes seculares como falsificao sobreviveu como apoio ideolgico posio eclesial durante a disputa entre o regnum e o sacerdotium, que dominou o perodo final da Idade Mdia.57 No contexto da formao e defesa de uma doutrina prpria da Igreja, a Doao era importante, mas no bastava como fundamento do poder papal, pois nela a posio de poder atribuda ao
56
57
A falsificao das decretais pseudo-isidorianas tambm fortaleceu a posio dos bispos. Segundo essas normas, os julgamentos sinodiais passavam a requerer a confirmao do pontfice, a quem se podia apelar a qualquer momento. Houve uma valorizao significativa da posio papal: apenas ao bispo de Roma cabia agora a jurisdio sobre os demais bispos. Ele convocava snodos cujas resolues ganhavam fora legal apenas por meio da sua confirmao. Apenas em 1440, com o humanista Lorenzo de Valla, ela foi definitivamente decretada como falsa.
80
pontfice pela transferncia baseava-se no fundo numa concesso imperial, e no numa transmisso divina.58 As questes em torno da reforma da Igreja tinham conseqncias prticas: a partir da afirmao de que a liderana da cristandade cabia apenas ao sumo sacerdote, deveria ser retirada ou diminuda tanto quanto possvel a influncia dos leigos sobre a Ecclesia. Bispos e clrigos de maneira geral deviam ser excludos da jurisdio real: no deveriam estar submetidos a nenhum juiz temporal. Tambm os atos temporais que infringissem as prescries eclesisticas deveriam ser vistos como invlidos. Em contrapartida, a jurisdio espiritual deveria ser estendida para mbitos temporais. Esse era, em linhas gerais, o programa de governo que algumas lideranas eclesisticas, nesse momento ainda no to significativas, se propunham a cumprir. Da experincia da Roma antiga parecia ter sobrevivido a idia de que a aplicao de um sistema monrquico de governo requeria um firme controle dos cargos subalternos. Num governo de tipo papal, isso significava o controle do episcopado, sem o qual nem o pontfice nem o imperador podiam exercer efetivamente seus poderes polticos esta, alis, a raiz do conflito pela investidura. A subordinao poltica, isto , jurisdicional, do clero ao papa se originou em etapas59 e culminou com a designao significativa de bispos pela graa de Deus e da Santa S (episcopus Dei et apostolicae sedis gratia).60 A implantao de um controle mais eficaz por parte do papado sobre o clero supunha a regula58
59
60
Cf. STRUVE, op. cit., p. 214. Contra a validade da Doao, tambm no tardaria a ser levantado o argumento, familiar aos juristas civilistas, de que uma tal transmisso feria os princpios do direito pblico imperial romano. Comeou com o juramento episcopal que os bispos tinham de prestar ao pontfice e com as visitas regulares que deviam render-lhe. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 104.
81
mentao em moldes constitucionais da relao entre bispos e papas. O auge desse desenvolvimento foi a afirmao do princpio de que o bispo recebia do papa o seu poder para governar a diocese. A sua suspenso ou deposio, portanto, passava a ser da alada exclusiva do pontfice. Inicialmente, a novidade foi ferozmente combatida pelo episcopado, pois os bispos equiparavam a identidade de suas funes sacramentais s do papa, apoiados na passagem de Mateus.61 A posio do episcopado no foi vencida, mas terminou relegada a segundo plano a partir do sculo XII.62 A concepo do papado, portanto, baseava-se na viso de que os poderes polticos do episcopado derivavam dos poderes do sumo sacerdote, que possua plenitude de poder da qual os bispos apenas participavam.63 Os textos do Pseudo-Isidoro tambm serviam mesma causa: transformavam reivindicaes hierocrticas abertas ou latentes em decretos papais concretos. Atribua-se aos papas dos primeiros sculos cristos uma posio que na realidade nem eles nem seus sucessores jamais detiveram.64 Era clara a tendncia de orientar toda a constituio da Igre61
62
63 64
Em verdade eu vo-lo declaro: tudo o que ligardes na terra ser ligado no cu, e tudo o que desligardes na terra ser desligado no cu. Eu vos declaro ainda: se dois dentre vs, na terra, se puserem de acordo para pedir seja o que for, isto lhes ser concedido por meu Pai que est nos cus. Pois onde dois ou trs estiverem reunidos em meu Nome, eu estou no meio deles. In: Mateus, 18: 18-20. In: A Bblia, op. cit., p. 1216. Ela tornaria a reaparecer em meados do sculo XIV, sob a forma do chamado conciliarismo. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 104-5. Souza e Barbosa observam que, mais tarde, o mandato petrino ser ampliado, e ser defendida, p. ex., por Bonifcio VIII, a tese de que o papa, na condio de vigrio de Cristo e sucessor e herdeiro de So Pedro o monarca do mundo de facto et de iure entre os cristos, e apenas de iure entre os infiis. A aluso s chaves ser ainda o argumento papal para a reivindicao de sua superioridade sobre o imperador. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 14.
82
ja na direo do papado como centro legal, organizatrio e ideal da cristandade. As frases pseudo-isidorianas foram amplamente assimilidas nas compilaes de direito eclesistico que nessa poca surgiam em grande nmero. A tese hierocrtica ganhava assim uma base firme. Poucos meses depois de sua entronizao, o papa Nicolau II (1058-61) emitiu, no Snodo de Latro, em abril de 1059, um decreto eleitoral que regulamentava as futuras eleies papais. Segundo o documento, a escolha de um novo papa passava a ser apenas da alada de bispos e cardeais que teriam direito de voto , enquanto ao resto do clero e ao povo de Roma cabia o direito aclamao. Em princpio, o papa deveria pertencer ao clero romano. Somente caso no se encontrasse nenhum candidato adequado, poder-se-ia eleger um clrigo de outra provenincia. Caso fosse impossvel realizar uma eleio papal em Roma sem obstculos, deverse-ia poder realiz-la tambm num outro lugar. O eleito deveria estar imediatamente investido de todos os poderes do cargo, mesmo quando circunstncias externas impedissem ou atrasassem sua entronizao. No chamado pargrafo do rei, assegurava-se que os direitos do rei alemo e futuro imperador e seus sucessores que receberiam seus direitos da cadeira apostlica deveriam permanecer intocados. Em primeiro plano estavam, portanto, as exigncias da cidade de Roma. No interesse da liberdade e independncia da Igreja, a nobreza romana que no ano anterior havia expulsado os reformistas de Roma e institudo um candidato prprio, Benedito X deveria ser, no futuro, excluda de toda possibilidade de influir na eleio papal. A escolha tornavase tarefa apenas de um crculo restrito de eleitores65 espirituais. O decreto no tocava, contudo, na posio do reino germnico, que tinha o direito de atuao conjunta deriva65
Desse ncleo desenvolver-se-ia, alis, o Colgio de Cardeais.

83
do do patriciado do rei alemo e do imperador na instituio de um novo papa. Mas introduzia uma mudana sutil: nomeava esse direito imperial um privilgio honorfico, tornando-o dependente da concesso pontifcia. Expressava-se assim aquele pensamento hierrquico, segundo o qual a eleio do pontfice e todos os assuntos eclesisticos deveria ser apenas da alada da autoridade espiritual.66 Alm dos esforos na direo de uma delimitao mais clara entre regnum e sacerdotium por parte do papado, chamava ateno ainda a posio de liderana que pretendia assumir a Igreja romana dentro da cristandade. As sanes definidas no Snodo de Latro contra a simonia, o casamento de padres (nicolasmo) e os excessos de propriedades da Igreja comprovavam a determinao dos reformistas eclesisticos de transformar suas reivindicaes programticas em prticas concretas de jurisdio eclesistica. O snodo romano, contudo, no recusava o direito de investidura pelo rei alemo de bispos e abades. No tempo em que Gregrio VII ascendeu ao trono de Roma, o papado havia concludo que a causa mais forte da simonia era o controle imperial sobre cargos e nomeaes eclesisticas, caracterstico da cristandade ocidental do sculo XI. Bispos e abades eram usualmente eleitos na presena do monarca e deviam prestar-lhe homenagem feudal. Tambm recebiam dele a investidura de seu cargo e a propriedade a ele ligada (regalias). A reforma gregoriana constitua, portanto, uma tentativa de acabar com esse controle secular dos ofcios eclesisticos e com a resultante subordinao do sacerdotium ao poder do regnum. O objetivo dos reformadores era, nas palavras de Gregrio VII, arrebatar [a Igreja] da opresso servil, ou melhor, da escravido tirnica, e restituir-lhe sua antiga liberdade.67
66 67
Cf. STRUVE, op. cit., p. 216-7. Cf. ROBINSON, op. cit., p. IX-X.
84
2. A radicalizao do partido gregoriano

Sob o pontificado de Gregrio VII (1073-85), a doutrina hierocrtica desenvolvida no crculo dos reformistas ganhou um significado prtico. As idias fundamentais do sumo sacerdote ganharam forma programtica nas diretrizes pontifcias do ano 1075, integradas aos registros administrativos eclesiais sob o nome de Dictatus papae.68 Com elas veio claramente tona a tendncia de acentuar por meio do fortalecimento da jurisprudncia eclesistica a preeminncia da Igreja romana tanto no mbito eclesial interno como entre os representantes do poder temporal.69 logo a reivindicao de domnio universal seria levantada pela cadeira apostlica. A luta pelo controle das espadas temporal e espiritual envolvia bem mais do que meras ideologias: tratava-se sobretudo de determinar o dominus mundi e conseqentemente a amplitude de seu poder sobre interesses bastante concretos e palpveis e muitas vezes conflitantes. O meio de garanti-lo, este sim, passava por reivindicaes de cunho ideolgico. E, nesse momento, o que importava era decidir
68
69
Um trecho do documento traduzido pode ser encontrado em SOUZA & BARBOSA, Documento 8, op. cit., p. 47-8. Cabe aqui uma advertncia: o que se est afirmando a existncia, nesse perodo, de uma tendncia ao predomnio da concepo hierocrtica do mundo e da poltica. A ascenso dessa doutrina poltica, contudo, se daria de forma gradual, com avanos e retrocessos tanto conceituais quanto prticos. A teoria da supremacia papal constitua, nesse momento, a base de apenas uma das vrias concepes que sustentavam as pretenses em conflito. Essa viso tendia, sem dvida, a tornar-se a interpretao preponderante, como se verificaria dois sculos mais tarde. Ou seja, os poderes em disputa lutariam ainda durante muito tempo at que essa vertente interpretativa do mundo pudesse se afirmar como uma doutrina predominante. E importa lembrar: sem que jamais tivesse sido hegemnica ou consensual ao mesmo tempo para toda a cristandade.
85
qual dos dois poderes, realeza ou sacerdcio, estava mais apto a reivindicar o ofcio (officium) de comissrio de Deus na terra. O grande tema era, portanto, o da distribuio de jurisdies em sentido estrito: os poderes reivindicavam menos o direito de legislar do que a atribuio de quem faz cumprir a lei em nome de Deus nesta ou naquela esfera de governo.70 No que dizia respeito a questes de f este ponto, sim, bastante consensual , cabia apenas Igreja de Roma qual se atestava ainda a infalibilidade a instncia decisria. E disto Gregrio VII se valeu imensamente. O papa, a quem se atribua a santidade do cargo derivada dos merecimentos de So Pedro, no podia ser julgado por ningum, insistia ele. Na doutrina hierocrtica, do ponto de vista genrico, era o sumo sacerdote investido de autoridade moral e divina quem decidia sobre os interesses da comunidade, na qualidade de juiz ordinrio, pois detinha o saber necessrio e especfico sobre quando se impunha a legislao. Da mesma forma, tambm no mbito da jurisdio eclesistica, apenas o pontfice devia ter o direito de investir os bispos nos seus cargos: a ele concedia-se at o poder de destituir os ausentes. O incremento da importncia do bispo romano manifestava-se tambm no fato de que lhe era permitido introduzir novas leis segundo as necessidades. Apenas ao papa deviamse reservar os privilgios de honras imperiais, tais como o porte de insgnias imperiais, a recitao de seu nome durante a eucaristia e o beijo no p pelos prncipes. Sua primazia sobre o poder temporal era atestada pelo fato de poder destituir o imperador e desvincular os vassalos do juramento de fidelidade quando julgasse o monarca no adequado ao exerccio da funo.71
70
71
A fonte da lei ainda no constitua objeto de discusso, pois apenas Deus era o legislador supremo. Robinson reclama ser essa noo um dos mais importantes passos para a constituio de um pensamento poltico papal. Gregrio VII, baseado apenas na autoridade pontficia, utilizou-a pela primeira vez na deposi86
Tal separao entre os poderes temporal e espiritual, como lembram Souza e Barbosa, no era nova: remontava doutrina do papa Gelsio I (492-6) que, tentando frear o cesaropapismo bizantino, escreveu ao imperador de Bizncio Anastcio I (419-518) uma carta na qual expunha alguns dos pilares fundamentais do problema das relaes entre os poderes. Entre as afirmaes relevantes estavam as de que: 1) o papa possua a auctoritas, enquanto o imperador e os reis detinham a potestas; 2) ao primeiro cabia juntamente com seus ministros eclesisticos a salvao dos seres humanos: sua misso tinha carter espiritual e transcendente. Aos demais competia propiciar, neste mundo, o bem-estar de seus sditos; 3) a misso dos sacerdotes era mais relevante do que a dos governantes temporais, o que lhes conferia uma posio de superioridade moral; 4) e o mais relevante: as esferas de atuao prprias do espiritual e do temporal eram distintas entre si.72 A teoria gelasiana das duas espadas, baseada na coexistncia de direitos iguais entre regnum e sacerdotium, sofreria na doutrina gregoriana uma reinterpretao no sentido hierocrtico. Entre regnum e sacerdotium existiria, de acordo com a interpretao de Gregrio VII, uma diferena fundamental quanto origem e aos objetivos: enquanto o domnio temporal teria sua origem na arrogncia humana (superbia) que podia at ser vista como obra do demnio e ansiava apenas a vaidade, o sacerdotium, fundado diretamente na
o e excomunho de Henrique IV: um de seus argumentos foi justamente o da inadequao do imperador sua tarefa. A noo da idoneitas (adequao) do governante secular ao seu cargo, idia central do pensamento poltico gregoriano, foi incorporada mais tarde ao Decretum, de Graciano, como parte das leis cannicas. O autor lembra, contudo, que, exceo de Lotrio III, imperador associado ao partido papal, nenhum governante secular alemo abraou esse conceito gregoriano. Cf. ROBINSON, op. cit., p. 315. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 16.
87
72
investidura divina, empenhar-se-ia em atingir a vida eterna. Mesmo o grau de investidura eclesial mais baixo, sustentava o pontfice, ainda estaria muito acima daquele dos reis e dos imperadores do mundo, em virtude do poder sacramental atribudo ao sacerdcio.73 Os esforos de reforma, intimamente associados pessoa de Gregrio VII, visavam no fundo a restringir a Igreja a uma comunidade de clrigos hierarquicamente estruturada com o papa no topo , em oposio esfera dos leigos. Dessa perspectiva, a reivindicao de liberdade da Igreja (libertas Ecclesiae) em relao aos grilhes terrenos, comenta Struve, foi reinterpretada pelos reformistas como domnio da Igreja sobre o mundo (idem). Nessa concepo, o dominador temporal aparecia como um leigo, destitudo de sua posio sacral e submetido ao poder de correo espiritual. Isto , tinha sua figura restringida a um mero laico que exercia seu domnio apenas enquanto ocupante de um cargo (officium) dentro da Igreja. Essa viso do papado tinha como uma de suas bases a idia de que a excluso do temporal da jurisdio pontifcia no apenas era contraditria ao carter onicompreensivo dos poderes de So Pedro para atar e desatar, mas tambm prpria essncia do cristianismo. Dentro do esquema governativo do papado, nem o temporal nem seu governante podiam gozar de uma posio autnoma, independente e autogeradora. Tudo constitua um meio para atingir um fim ltimo, Deus. O sumo sacerdote era o senhor nico da comunidade dos cristos. A unidade do corpo requeria a unidade do governo, que se manifestava na primazia do sumo sacerdote como sentinela (speculator) de todas as matrias que concerniam diretamente ao bem-estar da comunidade.74
73 74
Cf. STRUVE, op. cit., p. 222. A plenitude de poderes do papa se concebia completamente no terreno jurdico: em primeiro plano permaneciam o cargo e as leis, e os decretos
88
A gradao hierrquica dos cargos assegurava a ordem e o trabalho pacfico de a toda comunidade. Essa ordem se manteria enquanto todos e cada um dos membros da comunidade se mantivessem nos limites das funes para as quais foram designados. O princpio da diviso do trabalho constitua um elemento vital desta concepo. A suprema autoridade, por estar acima da comunidade dos crentes, desempenhava suas funes diretivas como um timoneiro (gubernator). De modo semelhante, uma aplicao conseqente desse programa poltico do papado exigia a pretenso de controlar os governantes seculares o imperador de forma diferente dos demais reis, por ser aquele o brao armado da Ecclesia.75 O conflito entre regnum e sacerdotium que se tornou iminente com a intransigncia das reivindicaes do movimento reformista eclesial manifestou-se abertamente na disputa pela investidura, a cerimnia de posse que investia o religioso com as insgnias do cargo. No confronto, que durou geraes, o tema da investidura, isto , da legitimidade do monarca medieval para empossar bispos e abades, foi somente o estopim do conflito. O que estava de fato em jogo era sobretudo a definio da posio e da funo do dominador cristo dentro da comunidade universal da Ecclesia. Com a reivindicao de liderana da cristandade pelo papado re-
75
dele emanados. A validade de um decreto em nada dependia da pessoa do pontfice. A idia subjacente era a de que nenhum papa sucedia a seu predecessor em suas funes papais, mas sucedia a So Pedro diretamente e sem intermedirios. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 97 e p. 102. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 104. Essa seria a base da teoria das duas espadas de Bernardo de Claraval, desenvolvida pouco depois, segundo a qual o papa tinha poder de iure sobre as espadas temporal e espiritual, mas cedia a primeira ao imperador, que, na qualidade de brao armado da Igreja, sustentava essa espada por ordem do papa. Uma vez corado, o imperador passava a ter o poder de facto sobre o gldio material.
89
formista, colocava-se o problema de quem deveria ser, no futuro, a cabea (caput) na Ecclesia esta entendida como corpo orgnico. Isto , qual dos dois poderes deveria chefila.76 O problema tornou-se ainda mais agudo quando a Igreja passou a pr em dvida o carter sagrado da realeza, propagando a idia de uma associao entre poder temporal e condio leiga. O movimento reformista questionava os prprios fundamentos da ordem de dominao teocrtica, predominante na Alta Idade Mdia. A instituio eclesistica caminhava agora na direo de uma corporao alm de religiosa tambm juridicamente fechada, na qual a idia da Igreja coincidia, conceitualmente, cada vez mais com aquela da comunidade dos clrigos. A realeza, uma autoridade fundada apenas na tradio e no costume, parecia despreparada para responder aos reformistas hierocrticos e precisaria de algum tempo at produzir cdigos adequados para o enfrentamento das novas reivindicaes eclesisticas. Enquanto isso no ocorria, valia-se da espada, que, de todo modo, era sua especialidade. A Questo das Investiduras foi bastante longa e envolveu avanos e retrocessos em ambas as posies.77 A resposta de Henrique IV rei alemo e imperador dos romanos s
76
77
O medievalista alemo Gerd Tellenbach resumiu esta disputa de maneira clara e precisa: segundo ele, a batalha entre realeza e sacerdcio constitua um problema de dois poderes fundados por Deus. E a grande disputa da poca era a de decidir se um deveria se submeter ao outro, ou se deviam ser considerados dois poderes independentes, tal como havia proposto Gelsio I. Estas duas alternativas, diz ele, tm sido freqentemente subsumidas nos termos monismo e dualismo. In: TELLENBACH, G. The church in western Europe from the tenth to the early twelfth century. Cambridge: University Press, 1996. p. 352. Uma discusso bastante detalhada dos episdios que envolveram a disputa pela investidura de bispos e abades pode ser encontrada em TELLENBACH, op. cit., p. 185-303.
90
medidas de Gregrio VII foi dada num snodo por ele convocado, em Worms, no ano de 1076: com os votos de 24 bispos alemes e dois italianos, o papa foi deposto. O pontfice respondeu negando ao imperador o direito de exercer o poder na Germnia e na Itlia e ordenou a todos os cristos que lhe negassem obedincia desde o sculo IV (394) no ocorria mais excomunho na Igreja. O imperador ficava impedido, entre outras coisas, de receber os sacramentos. Alm disso, Gregrio VII passou a apoiar as pretenses de Rodolfo da Subia ao trono alemo, como forma de pressionar o imperador a arrepender-se.78 Como o descontentamento de bispos e nobres dentro do reino germnico aumentasse, Henrique IV numa estratgia para ganhar tempo e adeso dirigiu-se Canossa e solicitou ao papa sua absolvio. Depois de cumprir trs dias de penitncia porta do castelo, sob o rigor do inverno europeu, o imperador foi absolvido pelo pontfice, em janeiro de 1077. Henrique, contudo, para vencer os inimigos no reino, recorreu novamente investidura e simonia. Resultado: em maro de 1080, ele foi novamente excomungado pelo papa. nova expulso, Henrique IV respondeu com a eleio do antipapa,79 Clemente III (1080-1100). Gregrio recorreu
78
79
Um ponto que merece destaque nesse conflito entre o imprio e o sacerdcio lembrado freqentemente por especialistas o fato de que o papa Gregrio VII, inicialmente, no pretendia uma confrontao. Pelo contrrio: o pontfice alimentava a esperana de conseguir envolver Henrique IV no movimento de reforma da Igreja. Por isso tambm estava disposto a reconhecer o imperador como o chefe dos leigos (laicorum caput), mantendo ao mesmo tempo o respeito primazia do poder dos clrigos no mbito temporal. Somente depois do conflito aberto entre a realeza e o papado, em fins de 1075 e incio de 1076 ao longo do qual Henrique IV foi ameaado de excomunho e banido da Igreja por Gregrio VII , a preeminncia do sacerdcio elevou-se ao nvel programtico. O segundo grande tema do livro de Robinson trata justamente das cises vividas pela Igreja entre 1073 e 1198. Trs cismas dominaram,
91
aos nmades (vindos sobretudo das estepes) da Itlia meridional para defend-lo. Em 1084, Henrique se apoderou de Roma e fez coroar Clemente III. No ano seguinte, Gregrio morreu em Salerno, quando deixava o exlio no castelo normando de SantAngelo. Seu sucessor, Urbano II (1088-99), comandou a reao, apoiando os inimigos de Henrique IV. Em 1094, entrou novamente em Roma. No ano seguinte, o pontfice lanava a Primeira Cruzada e, como chefe da cristandade, convocava-a para um empreendimento coletivo do qual o imperador excomungado estava excludo e tambm os reis de Frana e Inglaterra. Com a morte de Urbano II, o conflito continuou, agora sob o comando de Pascoal II (1099-1118), a quem s interessava a independncia do clero. O pontfice chegou a propor, na Concordata de Sutri, que a Igreja abandonasse a posse das regalia 80 tese que, claro, no vingou. O imperador agora era Henrique V (1106-25), herdeiro de Henrique IV seu pai havia morrido pouco antes numa batalha nos campos da Itlia. Henrique V recusou o acordo de Sutri, encarcerou o papa e obrigou-o a reconhecer a investidura leiga para os bispos. A concesso forada, contudo, foi logo depois anulada. Em 1122, depois de muita relutncia e j sob o pontificado de um outro papa, Calixto II (1119-24) , o imperasegundo o autor, o papado nesse perodo: o do antipapa Clemente III (1080-1100) e seus sucesores, que durou at 1121; o cisma de Anacleto II (1130-8); e o dos antipapas Vtor IV (1159-64), Pascoal III (1164-8) e Calixto III (1168-78). Cada um desses antipapas, recorda Robinson, foi sustentado por um governante secular suficientemente poderoso para expulsar o papa legal de Roma em direo ao exlio: Clemente III pelo imperador Henrique IV; Anacleto II pelo rei Rogrio da Siclia; e Vtor IV e seus sucessores pelo imperador Frederico I da dinastia dos Hohenstaufen. Cf. ROBINSON, op. cit., p. X-XI. Propunha o pontfice renunciar posse de grandes feudos. Em troca, ficaria restrita Igreja a liberdade de eleger bispos e tambm a investidura no cargo.
92
80
dor Henrique V ps fim s negociaes, assinando a Concordata de Worms. Segundo o tratado, o imperador renunciava investidura mediante o bculo e o anel, mas conservava o direito de vigilncia sobre as eleies eclesiais no reino alemo, reservando-se ainda o poder de decidir eleies contestadas. Conservou tambm o direito de conceder a investidura dos bens temporais (regalia) mediante o cetro, podendo fazlo, em territrio alemo, entre a eleio e a consagrao dos escolhidos. Na Itlia e na Borgonha as eleies episcopais eram livres e, por isso, o bispo s precisava prestar juramento de fidelidade ao imperador seis meses depois da consagrao. Entre as conseqncias relevantes da disputa estavam a libertao da Igreja do cesaropapismo germnico e o reforo do prestgio e da autoridade moral da instituio papal. A renncia investidura com anel e basto alcanada cedo ou tarde em toda parte foi um sucesso para o movimento em direo a uma demarcao mais ntida da influncia leiga dentro da Igreja, pois tornou claro que os direitos residuais dos leigos no eram de natureza espiritual.81
3. Regnum e sacerdotium: os fundamentos da disputa pelo poder supremo

Se a contenda foi rdua na prtica, mais acirrada ainda foi a disputa no campo das idias. A literatura que se produziu para a defesa das pretenses de ambos os lados no foi to inovadora como aquela que surgiria como resultado do confronto entre Filipe, o Belo, rei da Frana, e o papa Bonifcio VIII, na aurora do sculo XIV. Mas, sem dvida, fazia avanar a construo conceitual.
81
TELLENBACH, op. cit., p. 286.

93
Os textos de disputa tinham, de modo geral, carter panfletrio e dispunham-se em duas trincheiras: aqueles que defendiam a posio imperial; e os que sustentavam as pretenses eclesisticas. Parte desses documentos, de difcil acesso, foi reunida sculos depois sob o nome Libelli de lite e constitui hoje a principal fonte para o estudo da histria do pensamento poltico no perodo. o desenrolar desse debate, em suas linhas gerais, que se pretende reconstruir agora. A realeza slica, em oposio s pretenses hierocrticas do papado, esforava-se para enfatizar a noo do rei pela graa de Deus (rex gratia Dei): Henrique IV opunha repetidamente ao pontfice o fato de no ter recebido sua honra deste, mas diretamente de Deus. Diferentemente das idias do crculo influenciado pelo pensamento gregoriano, direcionadas para uma rgida submisso do poder temporal, levantava-se entre os defensores da realeza, inicialmente, apenas a reivindicao de igualar as esferas do regnum e do sacerdotium. Essa posio foi defendida de forma eficaz num manifesto propagandstico de Henrique IV, de autoria do notrio imperial Gottschalk de Aachen, em 1076.82 Nele foi usado
82
Por constiturem textos de difcil acesso e quase sempre inexistentes em bibliotecas brasileiras, exceo da compilao eclesistica reunida sob a denominao Patrologia latina , a citao de escritos dos autores da poca seguiu aqui dois critrios bsicos: 1) o recurso s fontes primrias sempre que possvel; 2) a referncia completa das fontes secundrias quando o original no pde ser conferido. Boa parte dos textos que compem os Libelli de lite aqui citados foi retirada da conhecida obra de referncia, os Monumenta Germaniae Historica (MGH), editada editada por E. Dmmler et al. Societas Aperiendis Fontibus Rerum Germanicarum Medii Aevi. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891. Os inmeros volumes dos MGH subdividem-se em cinco grandes grupos: Scriptores; Leges; Diplomata; Epistolae; e Antiquitates. Os textos de disputa aqui utilizados foram aqueles constantes nos volumes referentes aos Scriptores, intitulados: Libelli de lite imperatorum et pontificum, saeculis XI. et XII. conscripti. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891 e 1892. t. I e II.
94
pela primeira vez, conta Struve, a imagem das duas espadas como designao direta de regnum e sacerdotium.83 O autor, que tambm compunha sermes e sentenas, sustentava a existncia de uma dualidade (dualitas) entre regnum e sacerdotium e defendia enfaticamente a coexistncia de direitos e valores iguais por parte dos dois poderes, cuja validade podia ser reivindicada para todos os reinos cristos. Segundo Gottschalk, a corporao eclesistica simbolizada pela espada espiritual devia exortar os vassalos a obedecer o monarca, que governava no lugar de Deus. Ao poder real identificado espada temporal cabia proteger a cristandade dos ataques inimigos tanto interna quanto externamente. A relao dos poderes entre si devia orientar-se segundo o princpio do respeito e do reconhecimento mtuos.84 A competncia do prncipe secular limitar-se-ia ao mbito temporal. Mas nesse mbito seu poder era ilimitado.85 No se esclarecia nessa abordagem, contudo, a problemtica da delimitao das reas de competncia que deveriam caber a cada um dos poderes, regnum e sacerdotium.
83 84
85
Cf. STRUVE, op. cit., p. 224. Sua posio baseava-se na passagem de Mateus: E ele lhes disse: Quando eu vos enviei sem bolsa, nem alforje, nem sandlias, algo vos faltou? Eles responderam: No, nada. Ele lhes disse: Agora, porm, quem tiver uma bolsa, tome-a; da mesma maneira quem tiver um alforje; e aquele que no tiver espada venda o manto para comprar uma. Pois eu vos declaro, preciso que se cumpra em mim este texto da Escritura: Eles o contaram entre os criminosos. E, de fato, o que me concerne vai se cumprir. Senhor, disseram eles, eis aqui duas espadas. Ele lhes respondeu: Basta. In: Mt. 22: 35-8. In: A Bblia, op. cit., p. 1299. Cf. ERDMANN, C. (Ed.). Die Briefe Heinrichs IV. Freiherr vom Stein-Gedchtnisausgabe, n. 12, Darmstadt: 1963, p. 5-28. Ed. bilnge de FranzJoseph Schmale, retirada de MGH Deutsches Mittelalter. Stuttgart: 1937. t. I. Para o debate na poca, cf. ANTON, Hans H. Beobachtungen zur heinrizianischen Publizistik: Die Defensio Heinrici IV. regis. In: Historiographia mediaevalis. Darmstadt: 1988. p. 149-67.
95
A realeza slica reivindicava assim nada menos do que a autonomia da esfera estatal-temporal. De outro lado, a defesa dessa posio, baseada no argumento gelasiano da independncia das duas espadas, temporal e espiritual, deixava aberta a possibilidade de uma reinterpretao, pelos opositores, no sentido de retirar o poder espiritual do mbito de dominao do imperador, rompendo com o modelo cesaropapista de Bizncio e aquele da antiga teocracia rgia dos gregos e romanos. Essa muito provavelmente no tinha sido a inteno imediata do notrio, partidrio das foras imperiais. Mas essa conseqncia lgica no tardaria a ser tirada pelos defensores do pontfice. De toda maneira, essa diferenciao estabelecida por Gottschalk de Aachen significava um primeiro passo na direo do desenvolvimento de uma esfera de poder autnoma e secular. A renovao das sanes contra Henrique IV, em 1080, conduziu a um debate sobre os fundamentos da relao entre o poder temporal e a corporao dos clrigos. No centro estavam dois temas estreitamente inter-relacionados: a questo da legitimidade do papa na destituio do rei alemo; e a desvinculao dos vassalos do rei do juramento de fidelidade ao imperador. O tema era complexo, pois Henrique IV era ao mesmo tempo rei alemo e imperador dos romanos. A discusso materializou-se nos chamados textos de disputa das Investiduras (Libelli de lite), marcando os primeiros testemunhos de uma publicstica na Idade Mdia. Bernoldo de Constana, monge de S. Blasien e Schaffhausen, telogo e canonista subio, saiu em defesa das teses gregorianas. Em numerosos tratados e escritos litrgicos, ele opinou a respeito de questes contemporneas como a simonia e o nicolasmo e tratou tambm de questes dogmticas. Num de seus tratados, o De solutione sacramentorum (c. 1085), Bernoldo se posicionou claramente contra as pretenses teocrticas do rei germnico e imperador do Ociden96
te. Para ele, a Igreja era uma instituio de salvao hierarquicamente estruturada, em cujo topo estava o papa. Por essa razo, sustentava ele, o primado da cadeira papal no conhecia limitaes. Suas decises, conseqentemente, no deviam ser questionadas por quaisquer das partes.86 Uma investigao sobre a legitimidade do banimento de Henrique IV, tal como havia sido reivindicado pelos seguidores do monarca, constituiria assim uma exigncia descabida. Para Bernoldo, era fato inquestionvel que ao sacerdotium cabia a primazia sobre o regnum. Pois a dominao temporal, dizia, era uma criao humana (humana inventio) e, como tal, no podia diferentemente da corporao eclesistica reivindicar para si a investidura divina. Tambm por isso no havia dvidas de que cabia ao papado, em virtude de sua autoridade, o papel de rbitro na disputa pelo trono alemo. O critrio fundamental para julgar o governante temporal repousava no apenas na sua disposio de empenhar-se em favor dos assuntos da Igreja, mas sobretudo na sua obedincia cadeira pontifcia.87 Tambm Manegoldo de Lautenbach, religioso que viveu na Bavria e morreu na Alscia entre 1103 e 1119, foi um defensor rduo do partido papal. Foram de sua autoria dois textos divulgados no perodo, o Contra Wolfelmum, no qual discute os perigos do avano da filosofia natural e a querela da investidura, e Liber ad Geberhardum, obra na qual ataca os juristas imperiais e tambm o imperador. Manegoldo compartilhava da concepo gregoriana, segun86
87
Cf. PERTZ, G. H. (Ed.). Chronicon. In: MGH Scriptores. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1844. t. V, p. 385-467 (esp. crnicas dos anos 1080 e 1085). A fim de acentuar essa submisso, Bernoldo fez no documento longos elogios ao anti-rei Rodolfo da Subia por sua defesa dos militantes do partido gregoriano. Consta que Rodolfo os teria caracterizado como militantes incansveis da Igreja e soldados de So Pedro (miles sancti Petri). Cf. STRUVE, op. cit., p. 226.
97
do a qual a dominao temporal devia ser entendida como uma obra humana. Suas restries ao poder temporal levaram-no concluso de que a realeza seria, em princpio, dispensvel diferentemente do corpo ecelesistico, insubstituvel para a vida crist. No mbito em que aceitava a dominao real, contudo, enquanto instituio imposta pelo pecado original dos homens, atribua-lhe em primeiro lugar uma tarefa defensiva: a proteo dos vassalos contra ataques violentos, a defesa dos seguidores da lei e a rejeio aos malfeitores.88 A idia da adequao ao cargo (officium) j havia fornecido um fundamento terico para intervir contra um governante que no cumprisse com suas obrigaes diante da Igreja e do povo. No contexto de sua teoria do contrato que, claro, nada tinha que ver com o pensamento da moderna soberania do povo , ele entendia a autoridade do prncipe secular como um ofcio cedido pelo povo e delimitado no tempo. Caso o governante infringisse seus deveres de dominador, como assegurar o bem comum e proteger os sditos, ele romperia o contrato (pactum) que o ligava aos vassalos, de maneira que estes estariam liberados de toda obrigao para com o senhor e poderiam e isto era a conseqncia prtica importante submeter-se a um outro rei. Para justificar essa posio, Manegoldo recorreu metfora tradicional conhecida do populacho do pastor de sunos que esquecia de cumprir suas obrigaes e, por causa de seus erros, tinha sido expulso de seu ofcio pela comunidade.89 Ele diferenciava assim com clareza entre o cargo transferido pelo povo e a pessoa de cada um dos detento88
89
Cf. FRANCKE, K. (Ed.). Contra Wolfelmum libro. In: MGH Libelli de lite. t. I, p. 300-8 (esp. p. 306, c. 23.13-35). STRUVE, op. cit., p. 226. A meno original pode ser encontrada tambm em FRANCKE, K. (Ed.). Liber ad Gebehardum. In: MGH Libelli de lite. t. I, p. 309-430 (cf. esp. c. 30).
98
res.90 A teoria de Manegoldo em favor da possibilidade de destituir um governante injusto era, porm, menos determinada por idias solidamente fundadas em cdigos legais do que pela prtica medieval do direito de resistncia, herdada das tribos germnicas.91 De qualquer forma, j era visvel que o conceito gregoriano da idoneitas do dominador temporal fazia escola. Contra as reivindicaes de liderana levantadas pela Igreja, os defensores da casa slica reforaram a idia da legalidade do regnum, sua antiguidade e sua concordncia com a tradio. O escolstico Wenrich de Trier, em sua defesa da concepo teocrtica de governo, assumiu a causa do imperador. A realeza (regnum) era para ele um poder institudo por Deus, ao qual o prprio papa devia obedincia.92 Sustentava a defesa da posio real no princpio da antiguidade
90
91
92
O argumento aparece na mesma passagem mencionada na nota de rodap n. 88. Essa distino entre o cargo e a pessoa de seu detentor ganharia argumentos mais slidos ao longo do sculo XII e, no sculo XIII, j constituiria uma premissa da discusso a respeito da poltica e da funo pblica do governante. A esse respeito, cf. KANTOROWICZ, E. H. The kings two bodies. New Jersey: Princeton University Press, 1957. Trata-se aqui sobretudo da prtica de resistncia herdada dos reinos brbaros. De acordo com o direito costumeiro das tribos germnicas, o povo podia depor o governante caso discordasse de suas prticas. Esse argumento podia ser confirmado, lembrava Wenrich, por meio da leitura das Escrituras quando prope: seculares hystorias revolvamus. E escrevia: Arma militiae nostrae non sunt carnalia, sed spiritualia. [...] Summus pontifex oboedientiam se regibus debere protestatur et asserit, ea debiti necessitate ad ea, quae mentis iudicio ipse reprobat, pro tempore toleranda aliquando descendit, quae tamen ipsa quantum sibi displiceant, adepta oportunitate, salva in omnibus principis reverentia, aperte innotescit. Unde cum legem de militibus ad conversionem minime recipiendis imperator promulgari iussisset, legem quidem latam quam Deo adversari videbat, statim exhorruit, sed tamen illam ex iussione principis ad omnium notitiam ipse, qui eam inprobabat, insinuare, non distulit. In: FRANCKE, K. (Ed.). Epistola. In: MGH Libelli de lite. t. I, p. 291, c. 4.
99
do reino: desde o incio do mundo teriam existido reis. A nfase recaa na legitimidade divina do reinado slico: o imperador, na qualidade de ungido do Senhor, no podia simplesmente ser destitudo como um mero detentor dependente de um cargo. Alm disso, a prtica da investidura pelo rei alemo justificava-se totalmente, segundo ele, pela tradio do direito cannico, pela Bblia e pelos escritos dos patriarcas da Igreja. Segundo ele, o pontfice procedera de maneira apressada no conflito das investiduras. Como vrios outros contemporneos, Wenrich no pretendia negar uma certa validade s idias dos reformistas acerca da investidura de leigos. Nem mesmo o imperador havia sido contrrio s reformas: havia um consenso geral a respeito do fato de que era preciso recuperar a credibilidade moral do papado, abalada pela corrupo e pela fragilidade da instituio ao longo da Alta Idade Mdia.93 Sua crtica dirigia-se ao contedo das reformas: elas estariam sendo determinadas mais por interesses poltico-partidrios do que por reflexes religiosas profundas. A postura moderada de Wenrich de Trier ante a Igreja que, alis, retratava tambm a viso de grande parte do episcopado fiel realeza poderia ser resumida em seu famoso comentrio: para consertar uma fissura na parede, no se deveriam abalar as bases de toda uma casa.94
93
94
Non est novum, regiam dignitatem indignari in eos, quos vident in se sacrilega temeritate insurgere; non est novum, homines seculares seculariter sapere et agere. Novum est autem et omnibus retro seculis inauditum, pontifices regna gentium tam facile velle dividere, nomen regum, inter ipsa mundi initia repertum, a Deo postea stabilitum, repentina factione elidere, cristos Domini quotiens libuerit plebeia sorte sicut villicos mutare, regno patrum suorum decedere iussos, nisi confestim adquiverint, anathemate damnare. In: FRANCKE, op. cit., p. 290, c.4. No original: Sed non ita, inquiunt, scissuram parietis convenit resarciri, ut totum domus fundamentum inde contigat labefactari. In: FRANCKE, op. cit., p. 288, c.3.
100
Um avano mais substancial na defesa da posio imperial, entretanto, deveu-se aos escritos de Pedro Crasso. O jurista italiano, em seu Defensio Henrici IV. regis (1084), abriu uma nova perspectiva argumentativa ao recorrer ao antigo direito romano que na Itlia nunca havia desaparecido por completo , em especial ao Codex de Justiniano, para fundamentar a posio da casa slica. Para Crasso, o mundo dividia-se em duas esferas de direito (duplices leges), independentes entre si e originadas de Deus: o direito cannico para o mbito espiritual; e as leis sagradas (sacratissimae leges) do direito romano para o mbito temporal.95 Ao sustentar o direito como categoria fundamental para a ordenao da comunidade humana, Crasso tornava a letra um ideal caracterstico do perodo medieval, aquele da nomocracia. Uma vida sem leis igualava-se, em seu raciocnio, existncia dos animais irracionais.96 Em sua concepo, tanto as leis de maneira geral quanto a dominao temporal eram derivadas diretamente de Deus. Nessa perspectiva, a esfera secular era retirada do mbito do poder papal. Em sua defesa do imprio, o autor recorreu tanto argumentao tradicional retirada do texto bblico Epstola
95
96
Tum illa omni mora remota sic est exorsa: Quoniam conditor rerum in rebus, quas condidit, nihil homine carius habuit, duplices ei contulit leges quibus fluctivagam compesceret mentem ac se ipsum agnosceret conditorisque sui mandata servaret; sed harum unam per apostolos successoresque eorum ecclesiasticis assignavit viris, alteram vero per imperatores et reges saecularibus distribuit hominibus, beato Augustino huic rei testimonium perhibente: Ipsa, inquit, iura humana per imperatores et reges seculi Deus distribuit humano generi. In: HEINEMANN, Lothar von (Ed.). Defensio Henrici IV. regis. In: MGH Libelli de lite. t. I, p. 438, c. 4. Uma passagem do documento est traduzida para o portugus e pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 61-2. Abolitis enim legibus, nonne parum vivere a brutis animalibus redarguimur?. In: HEINEMANN, op. cit., p. 445, c. 7.
101
aos romanos 97 quanto noo do dominador enquanto imagem de Deus (imago Dei) de Ambrsio. Para justificar o governo de Henrique IV, Pedro Crasso sustentou tanto a hereditariedade da realeza e do imprio que existiria desde tempos imemoriais quanto a continuidade da dominao dentro da casa slica. Recorrendo ao direito romano de bens e de famlia, comentava que Henrique IV seria o detentor legal do poder tanto no sentido jurdico, devido ao direito de herana, quanto no sentido material, devido posse factual das coisas (...Nonne Henricus rex iure et corpore possidet regnum?...) (cf. c. 6.33-34). Ao assumir o direito romano de majestade da Lex Iulia (I. 4,18,3) segundo a qual qualquer ataque contra o imperador e seu Estado deveria ser punido como um crime merecedor de pena capital ,98 Crasso reforou a posio do rei. A causa do imperador ganhava assim uma sustentao expressiva: com base na continuidade sem ruptura do direito romano, Henrique IV era igualado aos imperadores romanos. Como o direito de majestade dizia respeito no apenas pessoa do governante, mas tambm ao bem comum (respublica) de maneira genrica, como um bem que merecia ser protegido, sustentava-se a idia de um conceito de Estado para alm da pessoa do monarca. Embora a recorrncia ao direito romano em Pedro Crasso servisse para fortalecer sobretudo o princpio monrquico, a retomada desse corpo legal apontava para um desenvolvimento futuro: a cons97
98
Seja todo homem submisso s autoridades que exercem o poder, pois no h autoridade a no ser por Deus e as que existem so estabelecidas por ele. Assim, aquele que se ope autoridade se revolta contra a ordem querida por Deus, e os rebeldes atrairo a condenao sobre si mesmos. In: Romanos, 13: 1-2. In: A Bblia, op. cit., p. 1396. Item in libro Institutionum ita: Lex Iulia maiestatis, quae in eos, qui contra imparatorem vel rempublicam aliquid moliti sunt, suum vigorem extendit, cuius poena animae amissionem sustinet, et memoria noxii post mortem damnatur. In: HEINEMANN, op. cit., p. 452, c. 7.
102
truo de uma rea de dominao temporal como corporao juridicamente fechada, baseada numa lei genericamente vlida para todos. O Annimo Normando (tambm conhecido como Annimo de York), que escreveu provavelmente em Rouen por volta de 1100, autor de cerca de trinta tratados,99 foi responsvel por uma ruptura radical com a interpretao tradicional da doutrina gelasiana dos dois poderes incluindo sua reinterpretao hierocrtica pelos gregorianos. Aos esforos provindos dos reformistas de dessacralizao da figura do governante temporal, o Annimo Normando contrapunha, em seu texto De consecratione pontificum et regum, a tese da realeza, segundo a qual a sacralidade do cargo teria origem imediatamente de Deus.100 O ponto de partida de sua argumentao era a constatao de que o rei de forma semelhante aos clrigos participava, por meio da uno, da natureza divina de Cristo,101 e sofria assim uma espcie de deificatio.
99
Os textos podem ser encontrados em: PELLENS, K. (Ed.). Die Texte des Normannischen Anonymus, Verffentlichungen des Instituts fr Europische Geschichte Mainz. Wiesbaden: 1966, n. 42. Parte do texto aqui utilizado, o De consecratione pontificum et regum, foi traduzida por SOUZA & BARBOSA. 100 Os Pontfices no ignoram que o poder dos reis sobre todos os homens lhes foi conferido do alto e que Deus lhes concedeu exercer um domnio no apenas sobre os leigos e os soldados, mas ainda sobre os seus sacerdotes. [...] O fato de os monarcas estabelecerem leis para a proteo da Igreja e velarem por ela no contrrio justia, porque [...] eles detm um poder sacrossanto inclusive sobre os Pontfices do Senhor, bem como exercem o governo eclesistico. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 14, op. cit., p. 88. 101 [...] de modo que os reis, ao serem ungidos, recebem o poder de Deus para govern-la, confirm-la na justia e julgamento, e administr-la segundo o estatudo pela lei crist, pois eles reinam na Igreja, que o povo de Deus, e exercem essa misso juntamente com Cristo. Ibid., p. 88.
103
Essa forma de participao era conseqncia de um efeito de graa divina. As relaes entre o poder temporal e a instituio eclesistica, segundo o Annimo Normando, orientavam-se pela respectiva relao com Cristo o nico rei e sacerdote (rex et sacerdos) verdadeiro e perfeito, como j havia constatado Agostinho. Enquanto o primeiro participava da natureza superior da realeza de Cristo, o sacerdote participava apenas da sua natureza humana inferior. Essa deduo teolgica resultava, conseqentemente, para o Annimo Normando, na primazia do regnum sobre o sacerdotium no mbito temporal.102 Ao imperador, continuava o Normando, era concedido na qualidade de sacerdote supremo (summus pontifex), de acordo com a prtica da instituio eclesistica estatal constantina o direito de convocar conclios e decidir em assuntos de f. Por causa da honrosa reputao desfrutada pelo imprio em virtude da sacralidade do cargo atribuda pela uno, o mesmo direito valia para a investidura de sacerdotes: os bispos recebiam do governante temporal, mediante o ato da investidura, o poder do cargo sobre o povo eclesistico e o poder de dispor sobre os bens da Igreja.103
102
O sacerdote desempenha um ministrio proveniente da natureza inferior de Jesus, a humana; o rei, pelo contrrio, desempenha uma funo de origem naturalmente superior, a divina. [...] Alguns julgam que o rei e o seu poder maior e mais importante do que o sacerdote e a sua autoridade, no respeitante misso que desempenham junto ao povo. [...] por isso que afirmam que a dignidade real institui a sacerdotal e esta deve ser-lhe submissa, e tal fato no contraria a justia divina, porque o mesmo acontece com Jesus Cristo. Ibid., p. 88-9. 103 Os Sumos Pontfices esto subordinados tanto aos reis quanto a Jesus Cristo e prestam-lhes homenagem, porque sabem perfeitamente que, mediante os reis, Ele que reina e exerce o seu domnio sobre todos [...]. No um leigo que concede a investidura, mas um monarca, o cristo do Senhor, co-reinando pela graa divina com Ele, ungido do Senhor por natureza, e como esses dois cristos reinam juntamente, ambos concedem simultaneamente o que necessrio ao seu reino [...] alm disso, o
104
Segundo o Annimo, a investidura executada pelo monarca no se referia posio sacramental e funo do bispo, mas apenas a suas competncias de dominao temporal (regalia). Ele no deixava dvidas, porm, de que o governante investia o clero no como leigo, mas como administrador da prpria divindade. Embora sua argumentao parecesse repousar mais numa tentativa de recuperao do antigo modelo teocrtico dos csares romanos, ao rejeitar a viso dualista clssica, baseada na relao entre alma e corpo, segundo a qual o domnio material englobava apenas os corpos, enquanto o domnio sacerdotal englobava as almas dos homens, o Normando contribua com um passo decisivo em direo autonomia do governo temporal: seu argumento no tardaria a ser desenvolvido. Em oposio linha de argumentao defendida pela Igreja para justificar sua preeminncia, o Annimo enfatizava que as almas no podiam ser governadas sem os respectivos corpos, nem os corpos sem as almas. No interesse da unidade do governo, portanto, impunha-se o direito do rex de dispor sobre a Igreja. A idia da realeza divina centrada em Cristo ganhava com o Normando uma projeo expressiva. No havia ainda no horizonte, claro, a menor possibilidade de pensar uma monarquia absoluta nos moldes daquelas que surgiriam sculos depois no continente europeu. O desenvolvimento caminhava muito mais na direo de uma diferenciao dos poderes. Mas j se podiam entrever indcios de uma tendncia e material terico para a defesa da centralizao do poder nas mos de um nico governante supremo. Se esse poder deveria caber ao papa ou ao imperador, era o que se debatia neste momento.
bispo recebe juridicamente do rei as suas possesses; e no s isso, mas tambm a misso de guardar a Igreja e o direito de governar o povo de Deus. Ibid., p. 89.
105
Por meio da separao conceitual entre, de um lado, o ofcio espiritual (spiritualia) e, de outro, os bens temporais e os privilgios ligados ao cargo (temporalia), preparava-se a soluo para o problema das investiduras. O notvel nessa interpretao, comenta Struve, no foi tanto a distino entre spiritualia e temporalia, mas sim a incorporao das ltimas ordem temporal de direito104 (ius humanum) associao que encontrava em Agostinho uma base slida. Essa diferenciao, relevante para o desenvolvimento das idias polticas, foi introduzida e fundamentada nos textos de publicistas e canonistas importantes da virada do sculo. Faltava pouco para o fim da querela pela investidura. O canonista francs Ivo de Chartres, sobretudo na sua coletnea de cnones escritos entre 1097 e 1115, explicava que cabia ao imperador, como cabea do povo (caput populi), dispor sobre as temporalia. A investidura de leigos, porm, constitua, segundo ele, uma intromisso indevida do poder temporal na esfera de direito da Igreja ingerncia que, no interesse da liberdade evanglica, deveria ser impedida. O bispo de Chartres acreditava, contudo, que a harmonia da cristandade unida na Ecclesia dependia da concrdia (concordia) que deveria ser alcanada a qualquer custo entre regnum e sacerdotium. Essa sua crena constitua um ponto decisivo para o desenvolvimento de suas posies: importante era a ao conjunta harmoniosa dos membros do corpus Christi. Ivo de Chartres procurava uma soluo ponderada para o conflito, sem intransigncias de nenhuma parte. Isso o levou a sustentar que a investidura, quando despojada de carter sacramental, no significava uma ofensa contra a lei divina (lex aeterna) e, por isso, no devia ser entendida necessariamente como uma heresia: podia e devia ser tolerada em casos
104
Cf. STRUVE, op. cit., p. 232.

106
excepcionais (dispensatio) para manter a paz interna e a utilitas comum.105 Tambm o publicista imperial Wido de Ferrara, no seu texto em defesa do antipapa Clemente III, De schismate Hildebrandi (1086), j havia defendido a investidura imperial como um emprstimo temporal. Ele distinguia conceitualmente entre o cargo episcopal, atribudo esfera dos spiritualia, e o complexo de bens recebidos e de direitos ligados a ele, para o qual usava a designao regalias (regalia). Como esse conjunto era concedido pelo poder temporal, eles pertenciam aos assuntos seculares (saecularia). As regalias eram definidas, assim, como aqueles direitos que cabiam ao governante secular, independentemente de qualquer outra autoridade. Dado que esses privilgios eram cedidos Igreja como direitos reais genunos por meio do ato da investidura apenas para a utilizao temporria e limitada, cada troca no cargo episcopal tornava necessria uma nova investidura real.106 Sigisberto de Gembloux, autor de um tratado muito divulgado sobre a investidura dos bispos (Tractatus de investitura episcoporum, de 1109), sustentava que o juramento de fidelidade (sacramentum) e a homenagem feudal (hominium) tinham o carter de atos compensatrios pelo recebimento das regalias. Embora seguisse a doutrina gelasiana tradicional da independncia dos dois poderes, o autor concordava com os partidrios do imperador a respeito do fato de que cabia ao governante temporal a investidura dos bispos.107 E
105
Cf. SACKUR, Ernestus (Ed.). Epistolae ad litem investiturarum spectantes. In: MGH Libelli de lite. t. II, p. 640-57 (esp. p. 60, 106, 171, 236, 238). 106 Cf. WILMANS, R.; DMMLER, E. (Ed.). De schismate Hildebrandi. In: MGH Libelli de lite. t. I, p. 529-67 (esp. p. 560-67). 107 [...] et investituras episcoporum eis determinavit, ut non consecretur episcopus, qui per regem vel imperatorem non introierit pure et integre, exceptis quos papa Romanus investire et consecrare debet ex antiquo
107
adicionava um argumento importante: em razo do direito costumeiro108 (antiqua consuetudo). Para sustentar sua posio, apoiava-se nos privilgios de investidura de Adriano I (772-95) (in: Hadrianum) e Leo VIII (963-65) (in: Privilegium minus), falsificados na virada do sculo XI para o XII por crculos fiis ao imperador da Itlia. Tal como seu contemporneo Wido de Osnabrck, Sigisberto chamava ateno para o fato de que a Igreja devia a sua riqueza generosidade dos reis e do imperador e de beatos leigos.109 Todos os pertences da instituio eclesistica posse de bens, ganhos e direito sobre um territrio foram subsumidos em sua argumentao sob o conceito de regalia. Ao governante temporal, como cabea do povo, cabia o direito de investidura dos bispos.110 O autor avanou mais um passo ao conceder tambm ao rei o direito de entronizao, sem com isso atribuir investidura um carter espiritual (cf. Tractatus, p. 501). Uma soluo vivel ao problema das investiduras ganhava terreno: com base nos direitos de feudo, se tornava possvel sustentar a separao teoricamente preparada na publicstica da poca entre os poderes espirituais e temporais, conferindo estes ltimos
dono regum et imperatorum cum aliis que vocantur regalia, id est a regibus et imperatoribus pontificibus Romanis data in fundis et reditibus. In hac concessione continentur regales abbatie, prepositure. In: BERNHEIM, E. (Ed.). Tractatus de investidura episcoporum. In: MGH Libelli de lite. t. II, p. 498. 108 Ex hoc, prout sunt consuetudines in regnis per orbem terrarum, de episcopis investiendis servanda sunt antiqua iura. In: BERNHEIM, op. cit., p. 502. 109 [...] [reges et imperatores], a quibus et etiam a devotis laicis et feminis fundi et mobilia ecclisiis Dei in orbe terrarum provenerunt sibique tutelas et defensiones rerum ecclesiasticarum retinuerunt contra tyrannos et raptores. In: BERNHEIM, ibid., p. 500. 110 [...] ut rex, qui est unus in populo et caput populi, investiat et intronizet episcopum et contra irruptionem hostium sciat, cui civitatem suam credat, cum ius suum in domum illorum transtulerit!. In: BERNHEIM, ibid., p. 502.
108
competncia do direito secular. Era o fim da querela entre os dois poderes. Na Concordata de Worms, Henrique V abriu mo da concesso de posse com anel e basto e garantiu a eleio cannica livre e a investidura. Em troca, o papa Calixto II (111924) concedeu ao imperador que, dentro do reino alemo, a eleio dos bispos e abades ocorresse na presena do monarca. Caso houvesse uma eleio ambgua, o imperador deveria decidir a favor do partido mais sensato (sanior pars). No lugar da investidura no sentido comum, foi previsto que o eleito deveria receber as regalias, na Alemanha, antes da cerimnia de posse; na Itlia e na Borgonha, em um prazo de seis meses depois de empossado. Desse modo, mantinha-se a influncia do rei sobre a ocupao de bispados e abadias dentro do reino alemo.111 Ficou acertado ainda que o clero tinha de cumprir com os deveres isto , a homenagem feudal e o juramento de fidelidade, alm das obrigaes a eles ligadas surgidos a partir do emprstimo das regalias pelo imperador, segundo o direito do regnum. A Concordata de Worms que, alis, no foi integrada nas grandes compilaes de direito eclesistico, caracterizou-se nitidamente pela marca do acordo: os dois poderes cediam em nome da restaurao da paz na cristandade dividida. No conflito pela disputa das investiduras e tambm como reflexo da Humilhao de Canossa a reale111
Apesar da aparente vitria experimentada pelo papado, lembra Gerd Tellenbach, a conduta dos bispos individuais em seus cargos nos assuntos do dia-a-dia continuou sendo ainda fortemente determinada pelos poderes locais prevalecentes seus colegas episcopais, o rei e sua corte, bares locais tanto quanto pelo papa distante e seu aparato curial e legados de funcionamento intermitente. Isto , as idias e a prtica da maior parte dos leigos e prelados estavam ainda impregnadas dos valores e instituies de carter feudal. Cf. TELLENBACH, op. cit., p. 349.
109
za medieval perdeu muito da sua investidura sagrada originria. Na prtica, contudo, isso pouco alterava a configurao de poder local: a fragilidade institucional do papado e sua dificuldade de enfrentar a fora das armas em terras distantes impediam maior eficcia no cumprimento do acordo. Mas era indiscutvel a sua vitria moral. Depois das regulamentaes do acordo, as competncias do imperador inicialmente no divididas foram restringidas esfera das temporalia. A obrigao de responder s reivindicaes de poder hierocrticas levou os partidrios do governante secular a recorrer com maior nfase antiga tradio romana do imprio, mas sobretudo ao direito romano, intrinsecamente a ele ligado. Como uma instituio puramente temporal, fundada por leigos para leigos, o imprio fornecia realeza um fundamento de idias totalmente novo e independente da doutrina eclesistica. Estavam criadas, pelo menos no plano terico, as precondies para a autonomizao da esfera temporal.
III PODER E DIREITO:

IMPRIO E PAPADO NO SCULO
XII
Os desenvolvimentos ocorridos no interior da cristandade e da Igreja alteram a configurao da sociedade europia durante o sculo XII. Apesar de finda a disputa pela investidura, novas lutas ferrenhas entre o papado e o imprio pela pretenso de universalidade de seus representantes mximos e, portanto, pelo domnio da cristandade ainda ocorreriam. As querelas entre os dois poderes foram responsveis por boa parte dos problemas polticos ocorridos em seus territrios, a Alemanha e a Itlia. Os avanos no pensamento poltico embora talvez modestos da nossa perspectiva foram contudo bastante relevantes para a poca.
110
A recuperao do antigo direito romano, nesse perodo, combinou-se de maneira excepcionalmente frtil com a onda de novidades intelectuais e iniciativas artsticas: conhecedores denominam no sem razo o conjunto de inovaes e transformaes do perodo de o Renascimento do Sculo XII. No mbito religioso, propagaram-se as ordens monsticas e o culto ao ideal de pobreza, que exerceu forte influncia sobre a instituio eclesistica sobretudo a partir de 1100. Tambm cresceu o movimento econmico dentro da Igreja, sobretudo nas reas prximas das cidades. No campo, predominavam os cistercienses, cultivadores da vida eremtica. Os eventos polticos tambm seguiam seu curso, alterando e simultaneamente sendo modificados pelos novos ventos. Depois do acordo realizado na Concordata de Worms, o partido gregoriano se fortaleceu. Trinta anos de paz se seguiram. Quando Henrique V morreu, em 1125, sem deixar herdeiros, a cria papal tratou de providenciar sua sucesso, afastando da disputa seu sobrinho Frederico II de Staufen, duque da Subia. Contra ele, a cria romana apoiou Lotrio de Supplinburg, duque da Saxnia e inimigo da casa slica desde a rebelio de Henrique IV contra o papado. Lotrio III, depois de eleito imperador, garantiu algumas liberdades ao sacerdotium e renunciou a dois direitos acordados em Worms: abriu mo da presena nas eleies eclesiais e tambm de conferir as regalia antes da consagrao renncias que na prtica no foram sempre cumpridas. Com o cisma de 1130, o apoio de Lotrio III s posies do pontfice parecia confirmar a nova poltica papal: a restaurao do imperador ao papel de defensor do papado. Com a morte de Lotrio, seu filho Conrado III foi nomeado imperador e seguiu, de modo geral, a mesma linha de conduta do pai. Essas dcadas foram marcadas por uma contribuio que faria escola no pensamento jurdico: o Decretum (ou Concordantia discordantium canonum), de Graciano. O documento, uma coleo formada de decretos papais e imperiais,
111
escritos dos Santos Padres, leis romanas etc., continha material suficiente para sustentar tanto a afirmao da independncia das duas espadas quanto a doutrina gregoriana da subordinao da espada temporal espiritual. A enorme compilao do mestre Graciano de Bolonha que rapidamente se tornaria a grande referncia para o estudo do direito cannico e serviria de base para o Corpus Iuris Canonici continha, entre outras, duas afirmaes que teriam desdobramentos relevantes para o pensamento poltico: a de que uma concepo apostlica guardaria sempre a pureza da f catlica; e a de que prncipes cristos deviam auxiliar a Igreja romana no cumprimento desta funo.112 Do poder temporal, a instituio eclesistica esperava que suprimisse aqueles que perturbam a paz da Ecclesia: se eles desdenhassem faz-lo, seriam excludos da comunho. Prncipes seculares, portanto, deviam estar preparados para conduzir uma guerra santa contra os inimigos da f, quando instigada pela Igreja romana. Fundamentava-se assim a teoria da perseguio justa, desenvolvida pelos canonistas gregorianos ancestral tanto da idia de Cruzada quanto das medidas coercitivas contra herticos desenvolvidas no sculo XII. Um ponto merece destaque: o comentrio feito por Bernardo de Claraval (1090-154), abade borgonhense de Clairvaux, tambm conhecido como So Bernardo. Quando o papa Inocncio II (1130-43) foi expulso de Roma, no cisma de 1130, Bernardo declarou que os papas expelidos eram geralmente expulsos da cidade e aceitos pelo mundo. Robinson chama ateno para o fato de que, apesar dos cismas e das expulses dos pontfices de sua base romana, os papas legais acabaram vitoriosos porque foram aceitos pelo mundo. Mas eles tiveram primeiro de persuadir prncipes e
112
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 318.

112
religiosos da legitimidade de sua causa pelo Ocidente afora. Esses esforos de persuaso acabaram projetando o papado para o mundo alm de Roma. Outras foras, alm dos cismas, tambm contriburam para levar os papas para fora dos limites romanos: a cidade havia-se tornado perigosa por causa da hostilidade do populus romano ao pontfice. A independncia papal nos sculos XI e XII foi ainda ameaada pelas ambies das famlias nobres. Depois de 1143, escreve Robinson,
a ameaa foi intensificada pela fundao de uma Comuna romana que reclamava jurisdio sobre a cidade. Os papas mantinham sua liberdade de ao criando um sistema de governo que os tornou independentes dos romanos, por meio da explorao de recursos dos territrios papais (o Patrimnio de So Pedro) e por meio de sua aliana com prncipes ocidentais.113
Essa projeo do sacerdotium, contudo, esteve intrinsecamente ligada s suas infindveis disputas com os defensores do imperium, que resistiam com todas as armas reivindicao de plenitude do poder pelo trono pontifcio. *** Diferentemente de Conrado III e seu pai, a eleio do rei alemo Frederico III, da dinastia dos Hohenstaufen, du113
ROBINSON, op. cit., p. IX. O sucesso dessa emancipao dos pontfices, constata Robinson, pode ser percebido no nmero de pontfices originrios de Roma no perodo: dos 19 papas que governaram entre 1073 e 1198, apenas 5 eram romanos (Gregrio VII, Inocncio II, Anastcio IV, Clemente III e Celestino II). Os demais pontfices provinham do sul da Itlia (3), da Itlia central e do norte (8), da Frana (2), e um da Inglaterra. Essa internacionalizao da Ecclesia seria ainda mais fortemente sentida na composio do Colgio de Cardeais, a mais importante instituio no governo papal do sculo XII.
113
que da Subia e imperador Frederico I, o Barba-Ruiva, em maro de 1152, no contou nem com o apoio nem com a presena da cria papal. Frederico apenas anunciou sua eleio e fez-se coroar imperador sem a presena do pontfice nem de prelados. Tambm no aguardou a confirmao da autoridade espiritual para assumir o trono. Tal como os Staufen que o antecederam, Frederico I recusava-se a sucumbir presso do gldio espiritual: com base na tradio imperial romana, argumentava ter recebido o imprio diretamente de Deus, no do papa. Tambm a sua posio privilegiada era bem aceito pelos dois partidos alemes fortes, os Staufen e os Welf permitia-lhe abrir mo de qualquer sano adicional. O papa Eugnio III (1145-53) enviou, trs meses depois, uma carta ao imperador, manifestando sua aprovao e boa vontade para com o eleito, mas em nenhum trecho usou a palavra confirmao. O pontfice e o imperador, por meio de seus legados, selaram uma aliana entre os dois poderes, fixada no Tratado de Constana, em 1153. Esse acordo definia sobretudo os deveres do imperador na Itlia: comprometia-se a proteger a honra do papado e a no fazer a paz com os romanos nem com o rei da Siclia sem o consentimento do sumo sacerdote. Em troca, receberia a coroa imperial, o que lhe permitia restaurar as regalia de So Pedro da competncia do poder temporal. Ambos comprometiam-se ainda a no fazer alianas nem concesso de terras ao rei bizantino. O pacto durou at a morte de Eugnio III (1153) e de seu sucessor Anastcio IV, que tambm logo faleceu. O seu lugar foi ocupado por Adriano IV (1154-59). Cada novo pontfice recebia presses de vrios lados, mas especialmente dos romanos e do rei da Siclia. A Comuna romana erguia-se contra o papado, por meio de lderes eloqentes como Arnoldo de Brescia. No reino
114
siciliano, o sucessor de Rogrio II, Guilherme I, tinha assumido o ttulo de rei sem a permisso de seu senhor feudal, o papa. Quando Adriano se recusou a reconhec-lo como rex, em 1155, seu exrcito passou a atacar o Patrimnio de So Pedro. Frederico I, que desde 1154 avanava sobre o reino italiano, alcanou Roma em junho de 1155: levava como trofu ao pontfice o prisioneiro Arnoldo de Brescia, que entregou ao prefeito de Roma para execuo.114 No mesmo ms, no campo de Sutri, Frederico I e Adriano IV encontraram-se: o imperador era agora oficialmente coroado. As duas verses do episdio eram bastante divergentes, como mostravam tanto os documentos do papa quanto as cartas do imperador relatando o ocorrido. A verso germnica falava de um quadro de harmonia entre a duas autoridades e enfatizava a boa vontade de Frederico em cooperar com o pontfice como conta a carta de Frederico ao seu tio, o bispo Oto de Freising.115 J a verso eclesistica descrevia uma situao tensa causada pela m vontade de Frederico em respeitar a honra do papado. As duas verses tinham intenes polmicas, argumenta Robinson: a alem ocultava a falha do imperador em preencher os termos do Tratado de Constana, que envolvia proteger o papado da Comuna romana e do rei siciliano; a verso pontifcia pretendia culpar Frederico pela deteriorao da relao entre papado e imprio acentuada no fim do pontificado de Adriano. Toda a disputa, entretanto, girava em torno de um dado prvio: apesar de Lotrio III ter consentido em ser chamado vassalo do papa, toda linhagem imperial no
114 115
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 462-3. Um minucioso estudo sobre o perodo que trata sobretudo da vida e obra do bispo bvaro Oto de Freising, tio e conselheiro de Frederico I pode ser encontrado no gigantesco trabalho de: BARBER, Malcolm. The two cities: medieval Europe 1050-1320. London, New York: Routledge, 1993.
115
o admitia. Frederico recusava-se a aceitar a posio de mero stratoris116 officium do prelado. Alm do fato de Frederico no ter cumprido rigorosamente as clusulas do Tratado de Constana, tambm o papa tomou medidas para proteger-se de seus inimigos, o que, em ltima instncia, envolvia uma quebra do pacto por parte do cadeira pontifcia. O imperador e sua tropa retornaram Alemanha,117 em 1155, sem ter restabelecido a autoridade papal sobre Roma e sobre o territrio da Igreja: no tinham sido subjugados nem a Comuna romana nem o rei siciliano. A vitria de Guilherme I da Siclia sobre o papado no ano seguinte causou perdas ao Patrimnio de So Pedro. Alm disso, o rei avanou sobre as terras do sul da Itlia. Pouco depois, na Concordata de Benevento (1156), o rei confirmou a suserania pontifcia sobre o reino da Siclia. Um ano mais tarde, o rei siciliano selou um acordo com o imperador de Bizncio, Manuel I Comnenus, segundo o qual este reconhecia a titularidade de Guilherme sobre o reino da Siclia e sobre o sul da Itlia. Tanto o tratado quanto a concordata pareciam corte imperial um ataque direto contra o imperador. O capelo imperial, Godofredo de Viterbo, reclamou que Adriano IV teria rompido o Tratado de Constana no uma, mas duas vezes, fazendo a paz com os normandos e com Bizncio. O papa desejava ser tido como inimigo de Csar ,118 escrevia o capelo. Era razo mais do que suficiente para considerar desfeito o acordo entre o papa e o imperador germnico.
116
Stratoris: aqui no sentido de servial; tambm a domestic servant performing the duties of groom or the like; a personal aide or equerry. Cf. GLARE, op. cit. 117 O retorno do imperador deveu-se sobretudo ao fato de que havia tenses e suspeitas de desagregao interna de suas tropas, de modo que sua avaliao o impedia de conduzir uma guerra em tais circunstncias. 118 ROBINSON, op. cit., p. 465.
116
Apesar das tentativas pontifcias de ganhar aliados na Alemanha, no havia partido contra Frederico I em territrio germnico no momento em que estourou a querela entre o papa e o imperador. A disputa comeou por causa da concesso pelo papa do controle sobre a Igreja sueca a Esquil de Lund, que a caminho de casa foi preso e detido por brigadas imperiais na Borgonha. O papa apelou s armas do imperador para libert-lo e envi-lo com segurana de volta Sucia. Frederico no respondeu carta do pontfice, pois o concorrente dinamarqus de Esquil tinha sido conduzido ao trono por vontade do prprio Barba-Ruiva em 1152.119 Meses depois, Esquil foi libertado e voltou ao reino sueco. As cobranas de ambas as partes, contudo, acirraramse.120 O caso estendeu-se ainda mais com uma carta do papa, enviada a Frederico na dieta de Besanon, em setembro de 1157. No documento lido e traduzido na reunio pelo influente chanceler Reinaldo de Dassel , o papa lembrava ao governante temporal que este no estava cumprindo os compromissos de honra e dignidade a ele conferidos quando da coroao. E que o imperador no devia mostrar ingratido para com aqueles de cujas mos recebera os beneficia e que lhe teriam concedido a dignidade imperial.121 A interpretao de que Frederico teria recebido a coroa imperial com feudo (pro beneficio) do sumo pontfice causou
119
Tratava-se do rei Swein Grathe, da Dinamarca, que apoiava as pretenses do rival de Esquil ao trono sueco, Knut Magnusson. 120 H muita polmica histrica sobre o assunto: se o seqestro de Eskil foi premeditado pelo papa para provocar Frederico; ou se Eskil estava usando a sua proximidade com o papado para frustrar as reivindicaes legtimas de um bispo imperial leal, e assim fazer oposio influncia imperial na Dinamarca. 121 Dizia a carta de Adriano IV a Frederico I: [...] Deves, portanto, gloriosssimo filho, recordar quo graciosa e alegremente, no ano passado, a Sacrossanta Igreja Romana te recebeu e com quanto afeto ela te tratou, com que plenitude de dignidade e de honra te revestiu, e como conce117
confuso e tumulto entre os bares, legados e autoridades presentes. O imperador, em sua resposta irada, rejeitou a noo de que o imprio fosse um feudo do papado, e acusou o pontfice de desonrar os alemes e o Imprio. Argumentava que o Sacro Imprio (Sacrum Imperium) lhe tinha sido concedido por Deus e, por isso, no dependia do papado.122 Adriano retrucou dizendo que a carta tinha sido traduzida de maneira equivocada: quando escrevera concedendo-te a coroa, quisera apenas dizer que teria colocado a coroa em sua cabea.123 Seja por erro de interpretao, seja pelo uso de um vocabulrio feudal oriundo das concepes polticas de Gregrio VII, o fato que as disputas entre os dois poderes se agravaram.124
dendo-te muito graciosamente a distino da coroa imperial, se empenhou em te conservar no seu regao fertilssimo, no pice da tua sublimidade, certa de no ter nada que viesse a causar [sic] o mais pequeno descontentamento tua vontade real. In: SOUZA & BARBBOSA, Documento 19, op. cit., p. 93 grifo meu. 122 Respondera Frederico I em circular aos bispos do imprio: Tendo em vista que, pela eleio dos prncipes, recebemos o reino e o Imprio somente de Deus, o qual, por meio da Paixo de Cristo, seu Filho, submeteu este Orbe ao governo das duas espadas necessrias, e considerando, paralelamente, que o Apstolo Pedro ensina a todos a seguinte doutrina: Temei a Deus e honrai o Rei, aqueles que afirmam termos recebido a coroa imperial atravs do Senhor Papa, ao modo de benefcio, contradizem a instituio divina, bem como o ensinamento do bemaventurado Pedro, e por isso devem ser considerados mentirosos. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 20, op. cit., p. 95. 123 Cf. ROBINSON, op. cit, p. 470. 124 No se pode propriamente entender quo insolvel era a tenso entre reis e papas se se falha em reconhecer o fato de que ambos os lados viam sua legitimao divina como indisputvel e como um componente indispensvel de sua dignidade, escreve Gerd Tellenbach. Enquanto existisse uma monarquia crist, prossegue, uma relao direta entre regnum e Deus continuaria a ser afirmada em face de todas as tentati118
Frederico havia decidido dar novo sopro poltica imperial. Para isso, determinou na dieta de Roncaglia, em 1158, a restaurao do controle imperial sobre o reino da Itlia. Mas Adriano continuava negociando com os interesses italianos, sobretudo com as cidades lombardas, que resistiam aos decretos imperiais de Roncaglia. E tudo indicava, j antes de sua morte, que a aliana papal-alem tinha chegado ao fim. Com a morte de Adriano, em 1159, foi eleito papa o cardeal italiano Rolando, lder do partido antigermnico siciliano cujas origens remontam ao acordo de Benevento de 1156 , sob o nome de Alexandre III (1159-81). Com o endurecimento e o incremento da disputa entre regnum e sacerdotium at dentro da prpria Igreja, Frederico I, incitado e militarmente sustentado por Reinaldo de Dassel, passou a sustentar um antipapa, Vtor IV (1159-64) e seus sucessores , agregando os cardeais contrrios hegemonia siciliana na cria papal. O argumento formal em prol dos antipapas era o de que o Tratado de Constana deveria ser mantido e cumprido. Os romanos, em sua luta contra o pontfice oficial, tambm apoiaram Vtor IV. O papa legal Alexandre III, depois de passar uma semana no castelo de SantAngelo, foi obrigado a fugir de Roma. Depois de vrias tentativas inteis de solucionar o conflito com o bispo de Roma por meio de conclios, Frederico I decidiu atacar Milo sede das cidades lombardas resistentes , destruindo-a. Isso assustou as cidades do norte, que passaram a adotar uma posio defensiva em relao ao imprio. O plano imperial agora era atacar a Siclia. Enquanto isso, o papa Alexandre III tentava governar o que havia sobrado da instituio pontifcia baseado no territrio franvas de rejeit-la. No fundo, argumenta o autor, a igualdade de todos os prncipes seculares em sua relao com Deus foi a base para a idia e realidade do Estado soberano. Cf. TELLENBACH, op. cit., p. 350.
119
cs, sob a proteo de Lus VII e do rei ingls Henrique II e suas Igrejas. O contra-argumento de Alexandre III tinha clara inspirao na antiga disputa pela investidura. O imperador e seu antipapa, escreveu, no recearam cortar a tnica inconstil de Cristo-Deus,125 isto , despedaar a unidade da Igreja. Em 1159, Vtor IV foi excomungado. Seis meses depois, em maro de 1160, Frederico I tambm foi expulso da Igreja. Pesava contra o imperador a acusao de que pretendia sujeitar a Igreja de Deus s suas leis e tambm reis e prncipes de vrias regies por meio do controle de ambas as espadas: a material e a espiritual. Alexandre III argumentava que, se Frederico fosse bemsucedido na tentativa de impor Igreja seu antipapa, tornarse-ia impossvel prevenir a extenso de seus domnios sobre outros governantes seculares. E esse era, verdadeiro ou no, um argumento de peso. A Igreja ainda declarou nulos e evitveis todos os seus atos at que a paz fosse refeita. Liberou tambm os seus vassalos do juramento de fidelidade e proibiu-os de oferecer-lhe ajuda ou conselho. Com a morte de Vtor IV, em 1164, Frederico I, ao invs de abrir negociaes com o papado, logo apoiou seu sucessor, Pascoal III (1164-68), eleito pelos cardeais rebeldes. As lutas continuaram, com vai-e-vem de cada lado, at a reconciliao entre o papa Alexandre III e o Barba-Ruiva, ocorrida em Veneza, em julho de 1177. Segundo o acordado no tratado de paz, o imperador renunciava ao antipapa, reconhecia Alexandre como pontfice catlico e lhe prestaria a devida reverncia, devendo fazer o mesmo quanto aos seus sucessores entronizados canonicamente.126
125
A passagem consta da carta de Alexandre III aos lombardos, parcialmente traduzida em SOUZA & BARBOSA, Documento 24, op. cit., p. 102. 126 Cf. o Tratado de paz entre Frederico I e Alexandre III, traduzido em SOUZA & BARBOSA, Documento 23, op. cit., p. 99-102.
120
Os cardeais, por sua vez, absolviam-no da sentena de excomunho e o readmitiam na unidade catlica. Embora o documento imperial, confirmando a Paz de Veneza, pudesse ser interpretado por muitos como mais uma vitria do sacerdotium sobre o regnum, o texto restitua aos Staufen a noo de Sacrum Imperium e se comprometia com a manuteno da paz no Imprio romano. E isso era o que no fundo desejavam ambos os partidos em disputa. Durante o terceiro cisma, que durou de 1159 a 1178, Alexandre III evitou a linguagem gregoriana tanto da deposio quanto da superioridade papal sobre a imperial. O incidente ocorrido em Besanon provocado pelo papa Adriano IV ao reavivar a noo gregoriana de que o imperador era mero vassalo do papa foi a ltima apario, durante o sculo XII, da teoria da supremacia papal sobre o imprio. A nfase havia sido posta agora no mais sobre a autoridade do papa de maneira absoluta, mas sobre os crimes que o imperador teria praticado e que o levaram a ser excomungado. Ou seja, Frederico I fora excomungado no porque tivesse desobedecido ao papa essa havia sido a ofensa de Henrique IV , mas porque se mostrou um violento perseguidor da Igreja. Seus sditos foram absolvidos da fidelidade feudal no porque ele foi deposto pelo papa, mas porque, ao perseguir a Igreja, cessou de preencher a principal funo de seu officium: j no era mais o advogado e defensor da Igreja. E, por isso, devia ser chamado tirano, em vez de imperador.127 O imperador, por sua vez, fundamentara suas reivindicaes, durante a querela, com base em dois argumentos de peso. Recorrera histria para reclamar a anterioridade do imprio em relao Igreja: por ser o primeiro uma instituio mais antiga, a Ecclesia no poderia ter autoridade sobre
127
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 480-1.

121
ele. E, com base no direito imperial romano cujo estudo o Barba-Ruiva fizera questo de fomentar, sobretudo na Escola de Bolonha , afirmara serem o reino e o imprio seus por graa apenas de Deus (gratia Dei) e por meio da eleio dos prncipes. Um minucioso estudo de M. Pacaut sobre Alexandre III sugere que os pronunciamentos do pontfice sobre a liberdade da Igreja, sobre a preeminncia espiritual do sumo sacerdote e sobre o papel do governante secular tiveram como fonte principal o Decretum, do mestre Graciano.128 Embora os escritos de Graciano devessem muito argumentao utilizada por Gregrio VII e seus intrpretes do fim do sculo XI, Alexandre III no concordava com a idia da supremacia do papa em assuntos seculares: preferia a concepo gelasiana da independncia dos dois poderes, com funes distintas.129 Sua preferncia, contudo, no impediu que, na ltima dcada do sculo XII, o Decretum viesse a se tornar o livro oficial de direito cannico da cria papal, consultado em todas as matrias e dificuldades. A sobrevivncia de Alexandre III no perodo em que esteve exilado, insiste Robinson, dependeu da ajuda dos reis sicilianos Guilherme I e II, do magnnimo Henrique II da Inglaterra, mas sobretudo de Lus VII da Frana. Todos esses reis, constata, tal como Frederico I, insistiam que seu reino tinha sido decretado sobre a terra pelo rei dos reis. Durante o cisma, Alexandre III vulnervel e necessitado nunca
128 129
PACAUT, Marcel. Alexandre III. Paris: J. Vrin, 1956. p. 320 et seq. Robinson sugere que parte do tom moderado adotado pelo papado ante o poder secular durante o cisma deveu-se presena de importantes canonistas na cria durante a briga em questo e sua forte herana: os estudos cannicos baseados no Decretum. Mas o resto da explicao, argumenta o autor, pode certamente ser encontrada no fato de que a cria papal necessitava urgentemente de apoio financeiro e poltico dos governantes seculares. Cf. ROBINSON, op. cit., p. 482.
122
esteve em posio de afirmar a primazia do papa em assuntos seculares, nem o direito papal de depor reis desobedientes, pois o pontfice dependia completamente de seus aliados seculares.130 Alm disso, o pontfice jamais pretendera realmente imiscuir-se nas eleies reais. Os reis, nesse momento, no constituam uma ameaa concreta nem ao regnum nem ao sacerdotium. Os poderes por eles detidos ainda no conflitavam com a reivindicao de supremacia das duas autoridades que de fato contavam nesse perodo. Diferentemente do imperador, os reis raramente haviam sido coroados pelo bispo de Roma, o que os impedia de reclamar o compartilhamento de uma ordem divina. Mas seu apoio causa papal terminava por valoriz-los como protetores da Ecclesia. E, nesse perodo de consolidao do papado como centro organizador da instituio eclesistica, sua ajuda tinha sido inestimvel. Durante o exlio, Alexandre III residira na corte do rei normando em Terracini e Agnani. Depois, na Frana, migrou da proteo e residncia do duque de Aquitnia para a do capeto da cidadela de Paris; e mais tarde para a proteo do conde DAnjou. Finalmente, estabeleceu-se no territrio capeto de Sens. Por volta de 1165 retornou a Roma, mas logo teve de fugir novamente: em 1167 fora instaurado o novo antipapa Pascoal III (1164-68). Alexandre morou depois disso em vrios reinos da Itlia. Pde retornar a Roma apenas aps a Paz de Veneza (1177). A vulnerabilidade do pontfice, portanto, contribua inegavelmente para torn-lo cauteloso e desejoso de um compromisso. No dia seguinte sua absolvio pelo papa, Frederico I concordou com a efetivao da cerimnia de confirmao do cargo (stratoris officium) aquela que tinha hesitado em realizar em 1155, sob Adriano IV. A solenidade no implicava a
130
Ibid., p. 484.
123
dependncia feudal do imperador ao papa, mas o reconhecimento pelo governante secular do ttulo do sumo pontfice e sua rejeio do antipapa. Um ms depois Frederico I participava de um conclio papal em que foram excomungados todos os cismticos que se recusaram a reconciliar-se com a Igreja includo o ltimo antipapa, Calixto III (1168-77), que passou a chefiar uma abadia. Apesar dos atritos entre o imperador e as cidades lombardas de Itlia, aliadas do papa, as relaes entre regnum e sacerdotium foram de relativa paz, mesmo depois da morte de Alexandre III, em 1181. Seus sucessores foram partidrios moderados da causa alexandrina e colaboraram para a manuteno da paz entre os dois poderes. Grande importncia para eles tinha adquirido a Paz de Constana, assinada em 1183 entre as cidades lombardas e o imperador, sob o pontificado de Lcio III (1181-5). Seu resultado prtico e quase imediato foi a transformao das cidades lombardas de liga hostil em sditos leais ao imperador. Frederico renunciou s medidas governamentais introduzidas na dieta de Constana em 1158 e reconheceu o direito de autogoverno s cidades italianas reclamado sobretudo pelas Comunas que se fortaleciam. Em troca, elas lhe pagariam um tributo anual e reconheceriam a suserania do imperador. Tambm estava garantida a paz com a Siclia, no apenas pelos esforos do papa, mas tambm pelo casamento do filho de Frederico I, Henrique VI, com a filha do rei Rogrio II, Constana. Lcio III foi sucedido por Urbano III (1185-7). Seu pontificado testemunhou a ltima querela da Igreja com Frederico Barba-Ruiva. O conflito com o milans Urbano III, cuja famlia havia sido vtima da dizimao da cidade por Frederico I em 1162, foi motivado mais por razes pessoais do que por disputas poltico-ideolgicas. A uma provocao do papa, o BarbaRuiva reagiu duramente, fazendo casar-se seu filho, Henri124
que VI, e Constana da Siclia na catedral de Milo. Ele prprio coroou o filho co-imperador, numa cerimnia realizada pelo patriarca de Aquilia. Frederico ameaava com isso o direito do bispo de Roma transmisso da dignidade imperial. O papa, em resposta, mobilizou as cidades lombardas contra o imperador, rompendo a Paz de Constana. As foras imperiais invadiram ento o Patrimnio de So Pedro, sob o comando de Henrique VI. O papa, assediado, fugiu. Os conflitos e querelas aumentaram ainda mais. O pontfice decidiu ento viajar de Verona a Veneza, onde excomungaria o imperador. Mas no passou de Ferrara, onde morreu numa noite de outubro de 1187. O chanceler e cardeal Alberto de Morra foi ento eleito papa, sob o nome de Gregrio VIII (1187). Sua misso era restaurar a paz entre imprio e papado, indispensvel tambm para as pretenses do novo pontfice, reformar a Ecclesia e lanar uma cruzada em ultramar. O acordo estava prestes a ser selado quando Gregrio faleceu, em 1187, depois de apenas 57 dias de pontificado. Sucedeu-o o bispo-cardeal da Palestrina, agora Clemente III (1187-91). A paz foi finalmente assinada em abril de 1189, em Estrasburgo. Em troca da promessa de coroao de seu filho, Henrique VI, como imperador, Frederico I restabelecia o Patrimnio de So Pedro ao domnio do papa. O imperador, contudo, no abriu mo do controle da Igreja alem: pelo contrrio, garantiu-o em mais uma vitria contra as pretenses do papado de libertar a Igreja no territrio germnico. Era o preo a ser pago pela Ecclesia, mais interessada no lanamento bem-sucedido da Terceira Cruzada: em maio de 1189, Frederico I lanou-se na Cruzada contra Saladino era o primeiro imperador reinante a participar de uma guerra santa papal. E dela nunca mais retornou: afogou-se quando cruzava o rio Salef, na Siclia, em junho de 1190.
125
Henrique VI, seu filho e sucessor, se encontrava a caminho de Roma para a cerimnia de coroao quando Clemente III morreu, em abril de 1191. Dado o novo cenrio episcopal o Colgio de Cardeais fora ampliado de 19 para 31 membros votantes e os vrios interesses em jogo, entre eles o medo de o reino da Siclia vir a ser anexado ao Imprio germnico, o nome escolhido para a sucesso papal foi cuidadosamente pensado: elegeu-se o mais velho dos cardeais, o romano Jacinto Bobo, nomeado Celestino III (1191-8), de modo a evitar um novo cisma. O cardeal j havia demonstrado ser hbil negociador, alm de agradar agora numerosa base romana da cria. Um dia depois de consagrado, Celestino III coroou Henrique VI imperador e Constana imperatriz, ainda em abril de 1191. O ato mais relevante de seu pontificado, porm, foi a restaurao do domnio papal sobre a cidade de Roma, aps 45 anos de batalha com a Comuna romana. Henrique VI ainda precisou enfrentar mais trs anos de lutas at poder tomar posse do reino, o que ocorreu no Natal de 1194, quando foi coroado rei siciliano. A coroao foi assegurada pelo filho que nasceu logo depois, o futuro imperador Frederico II. A morte prematura de Henrique VI, em 1197, ps o problema da sucesso que o monarca pretendia tornar hereditria em primeiro plano, justamente no momento em que o governante enfrentava uma rebelio de parte da nobreza siciliana, conspirada tambm com o papa. A questo era complexa, pois envolvia diretamente o papado: o reino da Siclia era considerado nominalmente feudo papal. Em seu testamento que muitas fontes defendem ter sido falsificado , ele teria instrudo a imperatriz e seu filho a conferir ao papa e Igreja romana todos os direitos dos reis da Siclia aos quais eles tinham por costume,131 incluindo a homenagem e a feudalidade recusadas por Henrique pouco antes.
131
Cf. ROBINSON, op. cit, p. 521.

126
No que dizia respeito ao regnum, seu filho deveria ser reconhecido imperador pelo sumo pontfice, que, em troca, recuperava as possesses ocupadas militarmente por Henrique na regio de Roma e a disputada herana de Matilde,132 at ento pendente. Meses depois morria tambm Celestino III. Para o seu lugar foi eleito o cardeal Lotrio de Segni, futuro Inocncio III (1198-216). Ganhava fora agora a nova corrente hierocrtica, que depois de quarenta anos de prtica dualista e moderada, voltava a inflamar os nimos dos religiosos: era o retorno das idias de Gregrio VII com todos os poderes que ele havia reivindicado para a supremacia da espada espiritual. A unidade dos cristos parecia mais longe do que nunca. O novo pontfice, contudo, tentaria uma vez mais agrupar sob a direo do papado como havia desejado cem anos antes o papa Urbano II a cristandade dividida.133
132
Matilde, condessa da Toscana, foi uma ferrenha defensora da causa papal gregoriana durante a querela da investidura. Foi no seu castelo em Canossa que aconteceu a penitncia e a conseqente absolvio do imperador Henrique IV em 1077. Por volta de 1110, Matilde submeteuse ao governo do sucessor, Henrique V, tornando-o herdeiro de suas terras antes prometidas Santa S. Ao morrer, doou todos os seus bens Ecclesia, fato que foi motivo de longa controvrsia entre imprio e papado e que s agora teria soluo. Cf. LOYN, op. cit., p. 254. 133 LE GOFF, op. cit., p. 116.
127
CAPTULO 2 O LONGO SCULO XII
I UMA INTRODUO AO SCULO DO RENASCIMENTO

O incessante conflito entre regnum e sacerdotium pela pretenso de supremacia dentro da comunidade crist foi acrescido, sobretudo ao longo do sculo XII, de elementos novos que forneceram munio s duas partes. Conhecido como o Renascimento do Sculo XII, o perodo foi marcado por eventos e transformaes importantes que influenciariam no apenas o desenvolvimento do pensamento poltico, mas tambm toda a concepo de mundo do Ocidente cristo. Esses acontecimentos, indispensveis para uma adequada compreenso da poca, forjariam um respeitvel arsenal terico e prtico que seria apropriado por velhos e novos atores sociais de maneiras diversas e, por vezes, opostas.1 Entre as principais mudanas podem-se apontar o surgimento das universidades, a recuperao do direito romano, as tradues de obras gregas e rabes para o latim e o incremento das Comunas, elementos especialmente relevantes para o desenvolvimento das idias e das instituies polticas no Ocidente. Compreender esse movimento, portanto, acompanhar o processo por meio do qual as modernas concepes polticas chegaram a ser o que so esse o objetivo primeiro deste trabalho. Passemos ento a elas.
1
A emergncia da figura do rei e a reinterpretao da velha frmula do rex in regno suo imperator est, por exemplo, ganham maior inteligibilidade quando analisadas nesse novo contexto.
Depois do intenso perodo de reformas dentro da Igreja,2 iniciadas pelo papa Gregrio VII um sculo antes, novas formas de vida leigas e religiosas passaram a ser objeto das preocupaes dos habitantes da cristandade ocidental no sculo XII. A significativa diversificao de modos de vida, instituies e ordens umas de carter mais religioso, outras mais leigas redefiniu laos e obrigaes para homens e mulheres. As batalhas recentes em prol da reforma da Ecclesia tiveram como conseqncia o fortalecimento da distino, que depois se desenvolveria em separao clara, entre os mbitos temporal e espiritual.3 A formao de novas ordens religiosas e de novas Comunas urbanas, a multiplicao de diferentes tipos de produtores e comerciantes, assim como de funcionrios administrativos especializados, levou a um alargamento e a um novo emprego das imagens recebidas
Recentemente, os estudiosos da Idade Mdia tm dividido o perodo em quatro subperodos, que representariam fases distintas do pensamento e da ao: o primeiro, que iria de 1040 a 1070, diria respeito mais reforma moral do clero, especialmente em relao simonia e ao celibato; o segundo, que cobriria o perodo entre 1070 e 1100, particularmente associado aos papas Gregrio VII e Urbano II e se concentraria na liberdade da Igreja em relao ao controle leigo e supremacia do papa dentro da Igreja; o terceiro momento, de 1100 a 1130, teria sido um perodo de transio que assistiu tanto ao fim da querela das investiduras quanto crescente nfase no monasticismo; e, por fim, o perodo que vai de 1130 a 1160, no qual teria sido marcante a intensa dedicao natureza da vida religiosa e reforma pessoal de todos os cristos. Cf. CONSTABLE, Giles. The reformation of the twelfth century, Cambridge: University Press, 1996. p. 4. Num dos textos do Decreto, de 1140, p. ex., Graciano de Bolonha defendia a existncia de dois tipos de cristos: os clrigos, que seriam os verdadeiros reis e no podiam ser forados a qualquer tipo de ao por nenhum poder secular; depois os leigos, que cultivavam a terra, casavam-se e a quem os clrigos deviam conduzir em direo verdade (cf. Decreto, causa 12, q. I, c. 7).
132
CAP. 2 - O LONGO SCULO XII
dos canais de poder e da relativa importncia e distino dos papis na sociedade.4 Esse movimento era acompanhado de uma progressiva tenso entre tendncias competitivas a favor da sacralizao e da secularizao na definio dos postos e funes. Crescia o nmero de funcionrios e burocratas a servio tanto das coroas quanto do papado. Particularmente o ideal da cavalaria encontrava-se agora influenciado em ambas as direes, como se podia constatar no desenvolvimento dos rituais cavalheirescos de consagrao. No incio do sculo XII, entretanto, no havia ainda, como lembra Giles Constable, uma distino clara entre um renascimento secular e uma reforma religiosa, ou mesmo nas atitudes de clrigos e leigos diante da reforma.5 Entre estes ltimos, alis, era possvel encontrar alguns dos mais firmes apoiadores da reforma eclesistica, como o fora um sculo antes o imperador Henrique IV. O perodo foi marcado ainda por um enorme fomento da histria social da Igreja. Atitudes e instituies tradicionais foram alargadas ao mximo a fim de acomodar novas formas de vida e novos sentimentos. Era uma poca de experimentos, iniciativas, flexibilidade e tolerncia tanto para com os novos empreendimentos quanto para com as novas idias. Uma preocupao comum poca era a da natureza da vida religiosa e do ideal de perfeio pessoal. Um conjunto de valores e de modos de vida, expresso em vrias institui4
Cf. LUSCOMBE, D. E.; EVANS, G. R. The twefth-century renaissance. In: BURNS, J. H. (Ed.). Medieval political thought (c.350-c.1450). Cambridge: University Press, 1991. p. 308. Na introduo, Constable esclarece que utilizar a palavra renascimento para se referir ao perodo em questo no livro, com o intuito de transmitir o sentido contemporneo do termo reforma, que era, segundo ele, o que a palavra renascimento significava na concepo de mundo do homem que vivia no sculo XII. Cf. CONSTABLE, op. cit., p. 3.
133
es, estava no corao do movimento de reforma, que podia ser vista como um esforo de monastizar primeiro o clero, impondo-lhe um padro de vida antes reservado aos monges, e depois o mundo todo. Religio era, na poca, explica Constable, um modo de vida, uma conversatio ou ordo, e no um sistema de crenas. E um religiosus era o homem que conduzia uma vida religiosa, que podia ser um regularis ou um claustralis, caso habitasse um mosteiro. Embora soe hoje algo estranho, a vida asctica adotada na poca por monges e religiosos voltados cada vez mais para a vida monacal, fosse ela eremtica, penitente, de peregrinagem ou ainda de dedicao exclusiva aos desejos do Senhor, no era aceita com facilidade dentro da Igreja. Homens cujo comportamento se assemelhava ao da vida dos santos no cabiam facilmente nas instituies eclesisticas estabelecidas.6 Por essa razo tambm, proliferavam novas casas e ordens religiosas pela cristandade afora, dentro das quais era possvel viver de acordo com ideais e prticas prprios. Tambm a vida eremtica ganhava numerosos adeptos. Mas a instituio eclesial ganhava importncia crescente no apenas entre religiosos, como tambm entre a populao europia, fato que pode ser percebido quando se analisa a adoo de nomes cristos e de santos para os recm-nascidos.7
6
A mais sria crtica feita durante o sculo XII aos cluniacenses e seus seguidores sobretudo por monges cistercienses dizia respeito ao fato de os primeiros desejarem ser no monges, mas senhores [lords]. A prtica de referir-se a monges e cnones regulares como dominus, conta Constable, teve incio no sculo XII e persistiu sobretudo nas ordens beneditinas, mesmo contra a reao de outros crculos monsticos. Ibid., p. 28-9. Constable mostra que, entre os sculos XI e XIV, cresceu vertiginosamente o nmero de crianas que recebiam nomes cristos ou inspirados nos santos da Igreja. Entre os sculos XI e XII, p. ex., o nmero de nomes cristos cresceu 16,5% na regio do Lorraine, 12% no condado
134
Quando se examina o pensamento poltico do sculo XII, portanto, preciso levar em considerao a diversificao de ordens e instituies na sociedade. Mas no apenas a multiplicao das fundaes monsticas fornecera estrutura e material humano mais apto a pensar as novas realidades sociais. Tambm o crescimento das escolas urbanas passou a contribuir para a formao de mo-de-obra qualificada, capaz de discutir os trabalhos disponveis de autoridades intelectuais. Na Bblia, nos textos dos Pais da Igreja e nos escritos clssicos dos pagos, havia uma abundncia de reflexes sobre a meta da vida humana e sobre o governo da sociedade. E esse legado do pensamento era vigorosamente disseminado por uma audincia cada vez mais ampla e mais letrada.8 Essa renovao de quadros repercutiu diretamente no movimento de reviso dos clssicos: com esses novos profissionais da escrita, tornava-se possvel empreender a recuperao do legado greco-romano, transmitido cristandade pelos muulmanos, principalmente por meio da Espanha. Entre 1120 e 1160, por exemplo, foram realizadas as primeiras tradues do rabe para o latim, sob o predomnio intelectual de Joo de Sevilha. Elas abarcavam sobretudo temas como astronomia, astrologia, meteorologia e matemtica. Em 1141, uma visita feita pelo monge cluniacense Pedro, o Venervel, Espanha estreitou os laos intelectuais entre tradutores rabes e latinos: surgia assim a verso latina do Coro.9
de Vendme, 34,8% na Normandia, e 43,2% na Picardia do sculo XIII. Os dados, contudo, avisa Constable, nos induzem a pensar que nomes cristos foram adotados nos quatro cantos da Europa. Mesmo tendo representado um triunfo da religio sobre a barbrie ou sobre a conformidade social, ou ainda sobre o tribalismo medieval dos primeiros sculos, alerta, difcil dizer quanto esse raciocnio pode ser verdadeiro no atual estgio da pesquisa. Ibid., p. 40 et seq. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 310. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 147-8.
135
8 9
Em 1180, sobretudo com o toledense Gerardo de Cremona, cresceu o interesse dos latinos pelas obras cientficas e filosficas de Aristteles. O legado rabe ao Ocidente, argumenta Jacques Le Goff, manifestou-se, mais do que num contedo cientfico, principalmente numa espiritualidade, num mtodo, que se traduzia na observao e na experincia: significava o esforo por uma verdade controlada e demonstrada pela primazia da razo.10 No fim do sculo XII, um certo esprito enciclopedista e a especializao daquelas que viriam a ser chamadas artes liberais e da cincia uniam-se no humanismo nascente: a cultura urbana intelectualizada firmava suas bases sobretudo nas universidades que emergiam.11 O primeiro campo a ser afetado por esse Renascimento foi provavelmente o jurdico: a lei romana passou aos poucos a substituir as normas costumeiras tribais na maior parte da Europa. Esses costumes raras vezes tinham sido reunidos e alterados conscientemente. Duas influncias contriburam para mudar a situao: em boa parte da Itlia onde os reis alemes estiveram sempre muito presentes sobreviveu a lei romana; a outra influncia, tambm italiana, remonta ao pontificado de Gregrio VII, no qual foram produzidas numerosas leis cannicas, destiladas e compiladas depois por Graciano no Decretum (1140). Whitton chama ateno para um ponto de extrema relevncia no que respeita importncia adquirida pelas escolas de direito e suas produes, que logo engrossariam os arsenais dos vrios poderes em disputa. Sua tentativa [de
10
11
Pedro Abelardo, filsofo e telogo que viveu entre 1079 e 1142, comumente apontado como o primeiro expoente dessa luta. Sua contribuio mais conhecida foram talvez os argumentos que desenvolveu, pela aplicao da dialtica, sobre a inteno dos atos como explicao para aparentes contradies contidas nas afirmaes da Bblia. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 149-52.
136
Graciano] de reconciliar precedentes contraditrios, identificando os princpios subjacentes e estendendo-os aos casos anlogos, escreve ele, indicava do modo mais claro possvel que o precedente no fazia a lei, embora pudesse ajudar a justific-la. A feitura das leis eclesisticas era reservada ao papado, e a legislao editada por ele comeava a encorajar os poderes seculares a fazer o mesmo.12 Os contornos do que viria a ser a figura do soberano legibus solutus que mais tarde se associaria noo da lei como produto da voluntas princepis comeavam a se configurar. Isto , enquanto a produo de normas e cdigos legais fora atribuio exclusiva do imperador romano, no houve grandes conflitos de jurisdio e a tradio se manteve. Mas quando tambm o papado em ascenso passou a editar decretos vinculantes para toda cristandade, com base no modelo adotado e pela Igreja preservado dos antigos imperadores romanos, os nascentes reinos europeus no tardaram a perceber a utilidade de uma tal funo nas disputas de poder e tambm passaram a reclamar para si o direito de legislar e decidir em matrias relativas ao bem comum. Dessa forma, num primeiro momento, os diferentes poderes procuraram formular suas pretenses de supremacia em termos jurdicos. Por essa razo, poca os conflitos de poder freqentemente apareciam, de maneira imediata, como conflitos de jurisdio. A recuperao e transformao do exemplo romano, contudo, no se limitou esfera do direito: alcanou em maior ou menor escala todos os mbitos do pensamento e da arte. Eventos presentes ou passados eram encaixados no contexto dos eventos gerais, remontando Criao. A moldura divi12
WHITTON, David. The society of Northern Europe in the High Middle Ages 900-1200. In: HOLMES, G. (Ed.). The Oxford history of medieval Europe. Oxford: University Press, 1991. p. 143 grifos meus.
137
na inclua Roma. Tambm os historiadores romanos passaram a influenciar seus sucessores: a histria passava a ser escrita agora em termos de feitos dos grandes homens. Suas aes deveriam ser avaliadas do ponto de vista do benefcio que haviam trazido para a res publica. A exigncia de racionalidade tendia a minimizar o efeito das explicaes sobrenaturais. Esse novo mtodo de interpretao da realidade, aliado recuperao e valorizao de textos de filosofia natural traduzidos do grego em especial os escritos aristotlicos do rabe e do hebraico, oferecia ao pensamento cientfico uma alternativa de fato: comeava a ser levada a srio a possibilidade da existncia de uma ordem natural das coisas na qual Deus no intervinha diretamente. Como isso podia ser afirmado sem limitar a onipotncia divina era uma questo a ser resolvida e estava ainda sendo debatida. Mas no havia dvida de que So Toms e seus antecessores procurariam respostas para o recente problema.
II O SURGIMENTO DA UNIVERSIDADE
As condies contextuais do sculo XII foram enormemente alteradas principalmente a partir de uma transformao institucional que teve conseqncias ntidas para todas as reas do conhecimento, e tambm para teoria poltica: a fundao das universidades. O incremento da rede de escolas, j perceptvel desde o fim do sculo XI, constitua o embrio de uma nova forma de vivncia do exerccio da cincia, que vingaria sobretudo a partir do sculo XIII: a universidade europia, com autonomia corporativa. A universidade surgiu apenas no decorrer de um processo complexo e demorado. Mas onde ela aparecia, l se transformavam de maneira fundamental as condies do tra138
balho terico.13 Esse novo dado institucional e social que lentamente se impunha constitua os primrdios das corporaes de artes e ofcios que iriam marcar fortemente os sculos finais da Baixa Idade Mdia. Tambm cresceram, com os novos centros de saber, as possibilidades metodolgicas nas vrias cincias, fato que diversificou e transformou o horizonte reflexivo. s vezes trabalhavam na sistematizao de seus respectivos livros de direito no mesmo local e ao mesmo tempo tanto juristas decretistas, ocupados do direito cannico, quanto legistas. Introduzia-se na Europa uma nova poca: a era da cultura cientfica do direito. Os textos eram escritos majoritariamente em latim, tal como na Alta Idade Mdia. Mas era agora o latim das universidades. Mesmo com todas as diferenas e oposies, os escritos exprimiam, no resta dvida, as expectativas e ambies, os interesses e horizontes daquele grupo de pessoas que os produziam, os liam e os utilizavam daquela aristocracia letrada, como se convencionou chamar desde Dempf. Cada vez mais, esses letrados podiam ser percebidos como uma camada prpria em quase toda a Europa ocidental. Um ponto relevante merece ser lembrado: a educao antiga e medieval dizia respeito no apenas ao treino da mente, mas ocupava-se tambm do comportamento. Por isso, era tarefa das escolas, ao menos num nvel elementar, adequar os homens educados ao cu e ajud-los a viver aquela boa vida na terra, esta ltima a preocupao comum aos telogos e pensadores polticos. Assim, a ao humana correta e a errada eram tratadas em dois campos: nas adjacncias terrenas tica que conduziam ao divino teologia. A boa vida era em primeiro lugar aquela conduzida de maneira
13
Cf. MIETHKE, Jrgen. Der Weltanspruch des Papstes im spteren Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 351.
139
virtuosa. A vida do homem bom era vivida no amor a Deus e no amor ao seu vizinho como a si mesmo. Esta era a primavera e a direo do relacionamento social, e a chave do bom comportamento como sdito ou cidado.14 Os textos latinos eram utilizados basicamente de dois modos: num nvel mais elementar, como livros de exerccios, entre os quais estavam as fbulas de Esopo e Aviano, alguns dsticos etc.; num nvel mais avanado, Ccero fornecia material para idias sobre amizade e dever,15 provocando debates e sua adaptao ao contexto cristo. Outra idia tomada de emprstimo era a afirmao ciceroniana, repetida de Plato, de que no nascemos para ns mesmos sozinhos,16 que os cristos iriam interpretar em termos do amor a Deus e a nossos vizinhos. Ccero era lido juntamente com outros moralistas, como Sneca etc. O uso feito desses autores clssicos, contudo, no se estendia ainda sua reflexo filosfica como um todo, mas restringia-se freqentemente utilizao como fonte de excertos e frases. Essa seleo evitava o confronto entre valores cristos e pagos e terminava enfatizando mais seus pontos de concordncia e similaridade. O ideal de vida vir14 15
16
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 310. Os deveres podiam ser classificados em dois tipos: aqueles absolutos e ligados ao bem supremo; e aqueles menos elevados, que diziam respeito s regras concretas por meio das quais a vida prtica era regulada uma diviso no muito distante daquela noo dos cristos monsticos, que separava a vida ativa da contemplativa. Mas porque, como escreveu admiravelmente Plato, no nascemos apenas para ns, e a ptria reivindica parte de nosso nascimento e os amigos outra; e, como querem os esticos, todas as coisas geradas na terra o foram para uso dos homens, a fim de que entre si se ajudassem, nisso devemos tomar a natureza por guia: dividimos ao meio as utilidades comuns pela troca de favores, dando e recebendo; e, ora pelas artes, ora pelo trabalho, ora pela competncia, unamos a sociedade dos homens entre os homens (I.VII, 22). In: CCERO. Dos deveres. Trad. de Anglica Chiapeta. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 14.
140
tuosa conduzido nos escritos clssicos era tanto privado quanto pblico. O indivduo no podia ser verdadeiramente virtuoso a menos que fosse tambm um bom cidado. Uma tal noo no era inteiramente contrria aos ideais cristos. Mas adequava-se a eles apenas e somente se o cidado em questo fosse tambm o cidado do cu, isto , se o indivduo fosse considerado partcipe do Corpo de Cristo.17 Os escritos de Ccero forneciam ainda material para um desenvolvimento recente: o renascimento das cidades, sobretudo na regio do norte da Itlia. A as aglomeraes urbanas tornaram-se civitates, isto , comunidades autogovernadas com base nos princpios do direito civil estabelecido e aplicado dentro da prpria cidade-repblica. No De Officiis, Ccero tinha apresentado o homem como um ser naturalmente social e cvico. E por serem os homens dotados de razo e de capacidade de comunicao, eles eram naturalmente conduzidos para um tipo especfico de associao ou comunidade.18 A associao humana, assim, estava de acordo com a natureza. Nem toda unio de seres humanos, entretanto, constitua um povo. Mas onde havia o consentimento lei e um acordo acerca das vantagens da associao, um populus tinha sido constitudo, ensinava Ccero no Da repblica.19
17 18
19
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 312. Parece, contudo, que devemos antes investigar quais princpios da natureza so prprios da comunidade e da sociedade humana. E o primeiro o que notamos no concerto universal do gnero humano. Seu vnculo a razo e a palavra que, ensinando, aprendendo, comunicando, discutindo e julgando conciliam entre si os homens e agrupam-nos em uma comunidade natural (I.XVI.50). In: CCERO, op. cit., p. 28. pois, prosseguiu o Africano, a Repblica coisa do povo, considerando, tal no todos os homens de qualquer modo congregados, mas a reunio que tem seu fundamento no consentimento jurdico e na utilidade comum. Pois bem: a primeira causa dessa agregao de uns ho141
Tais idias eram conhecidas, se no por outras razes, ao menos por j terem sido objeto de discusso de Pais da Igreja, como Santo Agostinho e Isidoro de Sevilha. Quando o texto da Poltica de Aristteles, a respeito da naturalidade da polis, se tornou disponvel no Ocidente, na segunda metade do sculo XIII, ele serviu para reforar uma posio j familiar, oriunda de Ccero e da lei romana. A idia estica de que os homens e as coisas eram regulados pela lei natural encontrou respaldo, no sculo XII, entre os que definiam as civitates como unies de pessoas que partilhavam uma viso comum de justia.20 No sculo XII, houve muitos escritores que enfatizaram pontos comuns filosofia pag e doutrina crist. Pedro Abelardo (1079-1142), por exemplo, dizia que os ensinamentos dos antigos filsofos sobre o status rei publicae e sobre a conduta dos seus cidados no se opunham s Escrituras. Os preceitos morais evanglicos, sustentava, eram equivalentes reforma da lei natural seguida pelos filsofos. Seus ensinamentos sobre a vida ativa o modo correto de governar e de viver nas cidades eram to vigorosos quanto seus ensinamentos sobre a vida virtuosa. Seguindo a tradio platnica, Abelardo acreditava que os filsofos tinham conduzido os governantes das cidades a estabelecer a posse comunal
20
mens a outros menos a sua debilidade do que um certo instinto de sociabilidade em todos inato: a espcie humana no nasceu para o isolamento e para a vida errante, mas com uma disposio que, mesmo na abundncia de todos os bens, a leva a procurar o apoio comum (I.XXV). In: CCERO. Da repblica. Trad. de A. Cisneiros. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 155. Adelardo de Bath (1090-150), p. ex., afirmava que os homens, por meio de seu prprio bom senso, punham de lado a vida conduzida sem o apoio da lei e eram atrados para a vida na civitas e para a aceitao de uma justia comunal. Cf. ADELARD OF BATH. De eodem et diverso. Ed. (H. Willner. (Beitrge zur geschichte der Philosophie des Mittelalters 4/1). Mnster: Aschendorf, 1903. p. 19.
142
da maneira observada nos Atos dos apstolos,21 mais tarde sustentada por monges cristos. Assim como o compartilhamento das esposas na Antigidade contribura para o bem da vida comunal, afirmava Abelardo, igualmente o governo da res publica devia tender em direo communis utilitas, e os governantes de uma verdadeira civitas deviam seguir a lei do amor. De Ccero, Abelardo utilizava a definio da civitas como um concilium ou coetus hominum iure sociatus. E de Plato tomava emprestado o encorajamento dos governantes para amar e servir seu povo. A vida civil, portanto, j havia se tornado objeto de reflexo antes mesmo da entrada de Aristteles.22 A doutrina da lei natural, entretanto, era familiar aos medievais no apenas de Ccero, mas remontava a So Paulo em sua Epstola aos romanos,23 ao primeiro captulo do Digesto, e ao 5 livro das Etimologias, de Isidoro de Sevilha. Graciano de Bolonha, no Decreto, seguia Isidoro ao definir a lei natural como aquela lei comum a todas as naes encontrada em todas as terras mais por causa do instinto na21
22 23
A multido daqueles que tinham abraado a f tinha um s corao e uma s alma e ningum considerava como propriedade sua algum bem seu; pelo contrrio, punham tudo em comum. In: Atos dos apstolos, 4: 32. In: A Bblia, op. cit., p. 1345. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 314. Todos os que pecaram sem a lei perecero tambm sem a lei; todos os que pecaram sob o regime da lei sero julgados pela lei. No so, com efeito, os que escutam a lei que so justos diante de Deus; justificados sero aqueles que a pem em prtica. Quando pagos, sem ter lei, fazem naturalmente o que a lei ordena, eles prprios fazem as vezes de lei para si mesmos, eles que no tm lei. Mostram que a obra exigida pela lei est inscrita em seu corao; a sua conscincia d igualmente testemunho disso, assim como os seus julgamentos interiores que sucessivamente os acusam e os defendem. o que aparecer no dia em que, segundo o meu Evangelho, Deus julgar por Jesus Cristo o comportamento oculto dos homens. In: Epstola aos romanos, 2: 12-6. In: A Bblia, op. cit., p. 1385.
143
tural imutvel dos homens do que em razo de qualquer promulgao positiva.24 E ia alm, adaptando a lei natural ao preceito divino bsico do amor ao semelhante:
A humanidade regida por duas coisas: pelas leis naturais e pelos costumes. Lei natural aquela que est contida nas Escrituras, segundo a qual cada um obrigado a fazer para outro como quer que seja feito para si mesmo, e proibido de fazer a outro o que no deseja que seja feito a si mesmo.25
A definio de Graciano integrava assim a doutrina clssica crist. Moralistas e filsofos clssicos inculcaram desse modo ideais de comportamento pessoal e social. Os fatos e as lendas sobre histria antiga ofereciam inspirao para a reforma poltica e para a restaurao. Entre 1144 e 1155, a Comuna romana invocou diretamente o passado clssico com o objetivo de restaurar o modelo governamental da Roma antiga, quando das disputas tanto contra o imprio quanto contra o papado. Tambm durante a reconstruo da monarquia germnica, depois da querela pelas investiduras, procurou-se reforar a romanidade do imprio. Frederico I, o Barba-Ruiva, tinha como objetivo uma reformatio do Imprio Romano, segundo ele, sagrado, independente do papado e governado de acordo com as leis do Cdigo de Justiniano e com os costumes germnicos. Sua autoridade legislativa sustentava-se na lex regia, e no na aprovao do papado.26
24
25
26
Nos termos de Isidoro: Ius naturale [est] commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur (5.4). In: ISIDORO DE SEVILHA. Etymologiarum sive originum. Ed. W. M. Lindsay. Oxford: University Press, 1989 (repr. 1929). t. I. GRACIANO, Concordia discordantium canonum, D.I. In: LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 314. Ibid., p. 315.
144
Num tal contexto de fermentao intelectual, portanto, no de admirar que as universidades tenham logo conquistado tamanha relevncia institucional. Edward Grant, especialista em filosofia da cincia, procura mostrar em obra recente que, ao contrrio do que afirmam correntes influentes de interpretao cientfica, as descobertas e avanos dos cientistas modernos, sobretudo a partir do sculo XVII, tm razes profundas no pensamento medieval. Mais que isso, argumenta ele, muitos dos desenvolvimentos cientficos no poderiam ter ocorrido na Europa ocidental no sculo XVII se o nvel da cincia e da filosofia natural tivesse permanecido o que era na primeira metade do sculo XII, sem as tradues da cincia greco-arbica e sua adoo nas universidades nascentes. Segundo Grant, trs precondies foram cruciais para o desenvolvimento da cincia moderna: 1) a traduo de obras greco-arbicas sobre cincia e filosofia natural para o latim; 2) a formao da universidade medieval; 3) a emergncia dos filsofos teolgico-naturalistas.27 As tradues greco-arbicas para o latim, como de conhecimento comum, ocorreram sobretudo durante os sculos XII e XIII. Boa parte desse sucesso, alis, deveu-se aos rabes, que j haviam traduzido do grego as obras mais relevantes para o avano cientfico que se verificaria mais tarde no Ocidente. A segunda precondio foi a formao da universidade medieval, com sua estrutura corporativa e atividades variadas. Nada no mundo chins, islmico ou na ndia, nem mesmo no mundo antigo, diz Grant, foi comparvel instituio da universidade medieval.28 Esta tornou-se possvel porque a evoluo da sociedade medieval tardia, to dividida entre
27
28
Cf. GRANT, Edward. The foundations of modern science in the Middle Ages. Cambridge: University Press, 1996. p. 171. Ibid., p. 172.
145
as duas espadas, temporal e espiritual, permitia a existncia separada da Igreja e do Estado. As tradues viabilizavam s universidades emergentes a adoo de um extenso currculo, composto inicialmente das cincias matemticas, lgica e filosofia natural. A incorporao de inmeros tratados traduzidos, tanto de origem grega quanto de cientistas rabes e judeus, permitiria a institucionalizao da cincia e da filosofia natural nas escolas. O currculo estabelecido para as disciplinas nas universidades medievais a partir dessas tradues manteve-se por cerca de 450 a 500 anos. Cursos de lgica, filosofia natural, geometria, aritmtica, msica e astronomia constituam os objetos de estudo para o bacharelado e mestrado na faculdade de artes, a maior e mais tradicional das quatro grandes faculdades as outras eram a medicina, a teologia e o direito em qualquer grande universidade. Pela primeira vez na histria, uma instituio havia sido criada para o ensino de cincia, filosofia natural e lgica. Tambm era a primeira vez que se institua um curso extenso de quatro a seis anos de educao superior, fundamentado num currculo cientfico bsico no qual a filosofia natural era o seu mais importante componente.29 Com a multiplicao das universidades a partir do sculo XIII, o mesmo currculo de filosofia lgico-cientfico-natural disseminou-se por toda a Europa, chegando a pontos to remotos quanto o leste da Polnia. A base desse currculo eram os textos aristotlicos sobre cincia e filosofia natural e os comentrios produzidos por rabes e judeus a partir deles.30 Tanto as faculdades de artes, voltadas para o estudo
29 30
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 351-7; cf. tb. GRANT, ibid., p.172-3. Um tal currculo, contudo, lembra Grant, certamente no teria sido implementado sem o consentimento tcito tanto da esfera espiritual quanto da temporal: as duas instncias concederam s universidades poderes extensos o bastante para que determinassem seu prprio cur
146
da filosofia natural e da razo, quanto as de teologia, especializadas em religio e revelao, adotaram prontamente em seus currculos as tradues de obras pags e, em especial, as de Aristteles. Afinal, a cristandade j desfrutava de alguma familiaridade com o pensamento pago havia tempos. Nesse momento, era relativamente consensual que nada tinham a temer estudando-o.31 A terceira precondio, o aparecimento de uma classe de filsofos teolgico-naturalistas, isto , de indivduos no apenas treinados em teologia, mas tambm previamente formados em artes ou nalgum equivalente, colocava disposio profissionais bastante qualificados para o exerccio do pensar. Esses intelectuais no apenas eram formados em artes seculares e este um ponto importante , mas ainda consideravam essencial o estudo da filosofia natural para a elucidao da teologia.32 Os telogos desfrutavam de um grau razovel de liberdade intelectual para lidar com problemas complexos como o poder absoluto de Deus ou a aplicao da cincia e filosofia natural exegese sagrada. Essas reflexes eram iluminadas, j desde o sculo XI, por um dos acontecimentos importantes do perodo, que de certo modo acompanhou o desenvolvimento da filosofia natural nas universidades: a retomada e o estudo sistemtico do antigo direito romano.
rculo, para regularem-se e para estebelecerem critrios relativos aos nveis de seus estudantes e de seus docentes. Cf. GRANT, op. cit., p. 173. Se os telogos das universidades logo cedo tivessem declarado o pensamento aristotlico incompatvel com a f crist, como de fato ocorrera no mundo islmico, os textos pagos certamente no teriam se disseminado nas universidades europias, nem poderiam ter permanecido em seus currculos oficiais. E, de todo modo, os ganhos provenientes desse tipo de conhecimento revelavam-se bastante superiores s eventuais perdas que dele decorressem: parecia til a todos os atores e poderes. Era comum exigir que o estudante que desejasse se matricular no curso de teologia tivesse diploma da faculdade de artes.
147
31
32
III O DIREITO ROMANO E O DIREITO CANNICO

O restabelecimento da jurisprudncia, no final do sculo XI e incio do XII, deu-se concomitantemente com a retomada das leis romanas que, mais tarde, influenciariam tambm outros corpos legais: primeiro a lei cannica eclesistica, e depois as leis costumeiras feudais e locais, alm da nova lei da corte real inglesa. As noes romanas de res publica e de lex ganharam destaque cada vez maior ao longo do sculo XII, sobretudo com a tentativa de Frederico I, o BarbaRuiva, de restaurar o ideal do imprio. Um de seus atos mais importantes para a jurisprudncia da poca foi a incorporao dos decretos de Roncaglia, que remontavam Questo das Investiduras, ao Corpus Iuris Civilis.33 Tambm a redescoberta do Digesto, de Justiniano (c. 1070), contribuiu para fomentar ainda mais um reavivamento do estudo e da prtica do direito civil romano. Os glosadores civilistas do Digesto, seguidores de Irnrio de Bolonha responsvel pela separao, ocorrida por volta de 1080, do estudo do direito das demais artes , haviam recriado a cincia racional do direito. No sculo XII, tanto a chancelaria imperial, que havia adotado a terminologia legal romana, quanto a chancelaria real ou ainda os notrios do continente propagavam a nova jurisprudncia como instrumento para solucionar as necessidades prticas de juzes e juristas. Os novos ensinamentos penetraram com rapidez a Europa, e tambm a Ecclesia, passando a ser divulgados tanto por leigos e burocratas imperiais quanto por canonistas, como o chanceler papal Aimeric e Graciano de Bolonha. Era em primeiro lugar a jurisprudncia que forjava, ao lado da teologia, os novos impulsos. O direito cannico tor33
O Corpus Iuris Civilis reunia duas grandes obras principais: o Digesto (ou Pandectas) e o Codex que, por sua vez, tambm abrigavam outros livros de direito (cf. n. 14, cap.1).
148
nou-se, ao longo do sculo XII, uma disciplina prpria, reforada sobretudo pela compilao de cnones empreendida por Graciano, o Decretum. Os juristas da Igreja viam-se confrontados, no seu trabalho cotidiano, com as conseqncias prticas de reivindicaes eclesisticas como a da Doao de Constantino. J os especialistas que seguiam o direito romnico os legistas tinham um espectro de textos da Antigidade que havia ficado por muito tempo no esquecimento e os confrontava com teoremas e concepes em parte desprezados e de qualquer modo anacrnicos para a Idade Mdia. Assim, os jurisconsultos de ambos os direitos estavam especialmente preparados para se empenhar no trabalho terico e nas questes polticas.34 Era nos enfrentamentos concretos entre prelados eclesisticos e governantes temporais pela pretenso de supremacia, porm, que os juristas encontravam cada vez mais seu espao. A cincia do direito, e nela sobretudo a canonstica, penetrava na Igreja no apenas em termos tericos. Juntamente com o Decretum (1140), do mestre Graciano de Bolonha, os canonistas eram os responsveis pela reunio do novo direito que provinha da cria pontifcia na forma de decises e decretos papais. Esse material tinha de ser juntado, ordenado, comentado e trabalhado de forma cientfica. Sua ordenao requeria portanto formao especfica. Aos chamados decretistas juristas que se preocuparam sobretudo com o Decretum somavam-se cada vez mais os decretalistas juristas que se preocupavam com as decretais do papa e sua compilao e seguiam o mesmo mtodo dos decretistas. Os jurisconsultos ocupados dessas tarefas acabaram formulando para a Igreja um direito constitucional ecle34
Essas novas cincias ocidentais da universidade, relata Miethke, tinham grande apoio social e poltico: a jurisprudncia, p. ex., era subsumida, desde o sculo XII, junto com a medicina, sob as cincias consideradas lucrativas (scientiae lucrativae). Cf. MIETHKE, op. cit., p. 356-7.
149
sistico que no estava, necessariamente, interessado na posio central do papa, mas que se orientava cada vez mais em direo a ela. O conjunto de documentos compilados pelos canonistas integrariam, com o Decretum, o cdigo normativo cannico, o Corpus Iuris Canonici. A regulamentao das ordens religiosas, dos clrigos e do exerccio de seu cargo, do direito de matrimnio e das penitncias eclesisticas, entre outras, constituam todas questes que tinham de ser esclarecidas de acordo, simultaneamente, com a tradio legada e com as decises tomadas em tempos recentes na cria romana. A resposta dada deveria ser capaz de resistir diante do tribunal.35 Mas o direito cannico, como meio de regulamentao, era to eficaz que a juridificao parecia irresistvel, sugere Miethke. O nmero das decretais papais, que correspondiam na maioria das vezes a uma requisio junto cria, aumentou ainda no sculo XII de forma antigamente inimaginvel.36 A poltica promovida por alguns papas, pela cria, pelos bispos e por governantes leigos no era de forma alguma apenas mera aplicao de concepes tericas, mesmo que se confiasse cada vez mais no debate letrado para a percepo dos problemas e para a formulao de suas solues. A disputa entre o papado e o poder temporal levou a Igreja e seus peritos eclesisticos a uma elaborao cada vez mais precisa de como a instituio eclesial deveria ser organizada enquanto corporao religiosa, de como eram nela distribudas as competncias e a que tipo de exigncias a liderana da Igreja podia obrigar os seus fiis.
35
36
O princpio da no-contradio era um dos problemas do desenvolvimento do direito que qualquer sistema com normas legais fixadas pela escrita tinha de resolver. Mas aqui se apresentavam com uma urgncia especial, uma vez que os cnones de direito j eram em parte muito velhos e ultrapassados e, mesmo assim, reivindicavam validade. Cf. MIETHKE, op. cit., p. 358.
150
A partir do sculo XII, tambm foram realizadas leituras e comentrios mais sistemticos da Bblia, que passava agora a ser estudada fora dos mosteiros, numa busca metdica de textos que pudessem esclarecer questes de teologia especulativa e de reforma moral. O livro sagrado parecia at ento ter pouco a esclarecer sobre questes polticas complexas como a relao entre regnum et sacerdotium.37 Em meados do sculo, contudo, os ensinamentos bblicos passaram a ser lidos sob nova luz e aplicados a matrias relativas ao pensamento poltico: So Paulo forneceu talvez o mais importante argumento bblico relativo ao dever dos cristos de se submeterem a um poder secular, pois, diz o texto sagrado, o governante institudo por Deus.38 Algumas alegorias polticas j tinham sido desenvolvidas durante a reforma gregoriana do sculo XI. A metfora mais influente foi provavelmente a interpretao patrstica das duas espadas, um dos smbolos habituais da autoridade poltica. Mas o poder eclesistico era descrito ainda por uma srie de motivos como a palavra (verbum), a cruz, as chaves
37 38
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 316. Seja todo homem submisso s autoridades que exercem o poder, pois no h autoridade a no ser por Deus e as que existem so estabelecidas por ele. Assim, aquele que se ope autoridade se revolta contra a ordem querida por Deus, e os rebeldes atrairo a condenao sobre si mesmos. Com efeito, os magistrados no so temveis quando se faz o bem, mas quando se faz o mal. Queres no ter de temer a autoridade? Faze o bem e recebers os seus elogios, pois ela est a servio de Deus para te incitar ao bem. Mas se fazes o mal, ento teme. Pois no em vo que ela traz a espada: castigando, est a servio de Deus para manifestar a sua clera para com o malfeitor. Por isso necessrio submeter-se, no somente por temor da clera, mas tambm por motivo de conscincia. Este tambm o motivo pelo qual pagais impostos: os que os recebem so encarregados por Deus de se dedicarem a este ofcio. Dai a cada um o que lhe devido: o imposto, as taxas, o temor, o respeito, a cada um o que lhe deveis. In: Epstola aos romanos, 13: 1-7. In: A Bblia, op. cit., p. 1397.
151
de So Pedro, a mitra e o basto. Ao final do sculo XII, os reformadores da Ecclesia j tratavam os aspectos legais da reforma, baseados em estudos bblicos, de uma perspectiva cada vez menos sobrenatural. O telogo parisiense Pedro, o Cantador, por exemplo, condenou a prtica do julgamento por meio da tortura, pois, segundo ele, constitua uma demanda flagrante por uma interveno miraculosa para um juzo de Deus.39 A reafirmao do veto ao uso de provaes pelos religiosos, ratificada no cnone 18 do Conclio de Latro em 1215, refletia sem dvida a poderosa influncia dos ensinamentos de Pedro. Mas espelhava tambm um amplo movimento na direo da adoo de procedimentos legais mais racionalizados. A prpria Ecclesia contribua, desse modo, para a secularizao e a burocratizao de mtodos e critrios legais que, direta ou indiretamente, se refletiam no mbito do poder poltico. Ao lado da Bblia, em termos de autoridade, estavam os escritos dos Pais da Igreja, dentre os quais se destacavam Santo Agostinho, Isidoro de Sevilha, Bernardo de Claraval, entre outros. Alm de ter sido um agente importante na promoo das leis da antiga Roma, a Ecclesia havia passado agora a sistematizar seus prprios cnones interpretativos em corpos jurdicos mais ou menos coerentes. Papas juristas importantes, como Inocncio III e IV, contribuiriam para o surgimento de um complexo de concepes sobre direito cannico que ganhava autoridade. A Igreja era entendida cada vez mais como uma corporao juridicamente constituda, cujas relaes de direito centravam-se completamente no seu bispo supremo, o papa. A instituio eclesistica, como organizao legal, ganhava, alm disso, um carter cada vez mais paradigmtico e modelar para outras reas.
39
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 322.

152
A viso de que o papa tinha de ser reconhecido como o topo e o centro do sistema foi ganhando importncia central. Colaboravam para esse movimento de concentrao do poder a adoo de conceitos legais como plenitudo potestatis, o pleno poder do cargo mximo cargo no qual se preenchia toda a competncia eclesistica. O ttulo de successor Petri perderia, no sculo XIII, em grande parte, seu significado inicial: o de justificar a posio do cargo. A supremacia do bispo de Roma aparecia na liberdade de que gozavam os pontfices para alterar as leis ditadas por qualquer de seus predecessores: nenhum papa podia, na qualidade de detentor do cargo, obrigar seu sucessor. A partir do fim do sculo XII, com o pontificado de Inocncio III (1198-215), o sumo sacerdote passou a monopolizar para si a denominao vicarius Christi, que antes podia ser reivindicada por qualquer padre em virtude de sua administrao sacramental. Em toda a Igreja imps-se a concepo de que apenas no uso do ttulo restrito ao papa e apenas nesse uso a alta reivindicao que lhe cabia tinha uma base adequada: somente nele estava a soma e a expresso de todas as competncias.40 O ttulo transferia, assim, a abrangncia desse poder pleno do Cristo como pessoa de Deus ao papa.
40
Em virtude de sua funo spera dentro da comunidade, recorda Ullmann, o pontfice reclamaria mais adiante o direito de declarar nulos ou invlidos os tratados entre os reis; de revogar leis seculares, como a Carta Magna; de decretar censuras eclesisticas contra aqueles que cobrassem tributos ou cotas injustas em pontes e rios; de ordenar aos reis o envio de foras armadas em auxlio de outro monarca ou contra os pagos e hereges; de confirmar os territrios obtidos por conquista militar como possesses legtimas; de obrigar s partes beligerantes o cessar-fogo e estabelecer conversaes de paz; de obrigar a populao de um reino mediante a mera proibio ou com ameaas de excomunho a negar obedincia a seu rei etc. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 109.
153
O vicariato de Cristo na pessoa do papa, observa Ullmann, fazia dele o ponto de interseco entre o cu e a terra: as chaves do reino dos cus haviam-se convertido nas chaves da lei. Por ser Deus o autor de todas e cada uma das coisas que existem sobre a face da terra, Inocncio IV (124354) declarou que todas e cada uma das criaturas humanas e no apenas os cristos estavam sujeitos ao governo do papa, que, afirmavam os canonistas, era o monarca universal de iure, embora no de facto. Como era monarca sobre a comunidade dos crentes, o papa pretendia que suas leis alcanassem a tudo e a todos.41 A reivindicao de universalidade pelo pontfice logo iria impor-se aos opositores curiais e, em especial, ao imperador. Por um longo perodo o papado permaneceria, na prtica, sozinho no cenrio jurdico com a sua reivindicao de universalidade. Entretanto, a lacuna que seria aberta por volta de meados do sculo XIII pelo enfraquecimento da posio do imperador no havia sido de forma alguma preenchida por um papado vencedor. Ao contrrio: logo entrariam em cena novas foras, os reinos nacionais europeus em processo de consolidao, que poca estavam paulatinamente ganhando forma.42 Do ponto de vista histrico, escreve Ullmann, no se pode esquecer que esses conceitos como o de soberania, de lei, de sdito, de obedincia etc. foram gestados em um contexto exclusivamente eclesistico.43 A teoria jurdica da monarquia papal sobre o povo cristo e assim, de forma indireta, sobre o mundo no seria to cedo abandonada. Pelo contrrio: os princpios por ela colocados podiam ser transferidos com um esforo relativamente pequeno para as corporaes fundamentadas no go41 42 43
Ibid., 1983, p. 101. Cf. MIETHKE, op. cit., p. 359. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 110.
154
verno temporal. A Igreja se constituiria assim, entre os sculos XI e XIII, num paradigma extremamente poderoso para o pensamento e para a teoria poltica. Um paradigma que acabaria servindo totalmente contra as prprias reivindicaes de modelo, terico e jurdico, para a autonomizao do mbito da dominao poltica secular. E esse movimento esteve intrinsecamente ligado ao progresso da jurisprudncia, disciplina que contribuiria de forma nada marginal para o desenvolvimento da teoria poltica para muito alm da Idade Mdia.44
IV AS TRADUES
E O FOMENTO DA FILOSOFIA NATURAL
muito freqente encontrar, entre os autores que tratam da Idade Mdia, a afirmao de que teria havido, por volta de 1250, uma revoluo aristotlica causada sobretudo pelas tradues da tica e da Poltica de Aristteles que marcaria a ruptura entre a Idade Mdia e o perodo moderno. Alguns especialistas de rea, como C. Nederman, D. Luscombe e G. Evans, j chamaram a ateno para esse desvio de interpretao, que leva a compartimentar a histria em blocos demarcados, com incio e fim. A leitura sustentada pelos partidrios da revoluo aristotlica um dos mais acalentados cnones interpretativos da historiografia intelectual medieval, escreve Nederman.45 Entre eles, podem-se mencionar alguns nomes de peso, como Q. Skinner, W. Ullmann e M. Wilks. Ullmann, por exemplo, inicia um captulo sobre a recuperao aristotlica nos seguintes termos:
44 45
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 360. Cf. NEDERMAN, Cary J. Aristotelianism and the origins of Political Science in the twelfth century. Journal of the History of Ideas, v. 52, p. 180, april-june 1991.
155
A influncia de Aristteles da segunda metade do sculo XIII para frente forjou uma transmutao no pensamento que equivale a uma revoluo conceitual. De fato e em teoria, o alude aristotlico no sculo XIII marca o divisor de guas entre a Idade Mdia e o perodo moderno.46
Ou ainda Wilks:
O que ele [o pensador leigo do sculo XIII] precisava no era mais uma teoria da correta distribuio do poder, mas uma concepo totalmente nova de sociedade; e esta s podia ocorrer quando uma revoluo filosfica tivesse tido lugar. Essa revoluo ocorreu durante o sculo XIII, com a redescoberta de muitos dos trabalhos perdidos de Aristteles.47
A adoo irrestrita dessa posio traz alguns problemas. Os estudos historiogrficos mais recentes permitem afirmar, por exemplo, que a tica j estava disponvel em latim desde pelo menos 1100, ou seja, 150 anos antes. Isso significa dizer que vrios dos conceitos aristotlicos, como o de virtude (aret), j eram conhecidos e utilizados desde pelo menos o incio do sculo XII. Sua influncia pode ser avaliada em textos como o Policraticus (1159), de Joo de Salisbury, entre outros. J muito antes da metade do sculo XIII, portanto, noes centrais do sistema moral aristotlico haviam entrado em circulao, ou na forma de fragmentos e tradues indiretas, ou ainda por meio de fontes indiretas como Ccero e Bocio (480-524). Tambm no constitua novidade a idia da naturalizao da sociedade poltica. Ao contrrio do que se afirmou
46 47
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 152. Cf. WILKS. M. The problem of sovereignty in the Later Middle Ages. Cambridge: University Press, 1964. p. 84; cf. tb. SKINNER, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. p. 617.
156
durante dcadas, tambm o naturalismo poltico a doutrina que sustentava emergir a associao poltica diretamente das exigncias da natureza humana, e no da inspirao divina no foi introduzido pela recuperao da Poltica de Aristteles. A noo j era bastante conhecida das leituras de autores latinos como Ccero, Sneca e outros moralistas, em cujos trabalhos se podiam encontrar apreciaes considerveis sobre a naturalidade das associaes humanas. Nesse sentido, possvel sustentar que o naturalismo poltico aristotlico serviu mais para complementar do que para suplantar tradies de pensamento preexistentes. H muito mais continuidade do que ruptura nos processos histricos. E muito mais acmulo do que revoluo na produo do conhecimento. Isso o que se pretende mostrar aqui. Outro tema relevante que vinha ganhando espao nas transformaes em curso era o da independncia de certas esferas do conhecimento. No apenas a jurisprudncia e a teologia se tornavam autnomas como campos legtimos de investigao cientfica, como tambm a cincia da poltica e outras tantas artes refinavam conceitualmente seus objetos. Em textos medievais de incios e meados do sculo XII, j era possvel encontrar relatos precisos sobre o lugar da poltica dentro do sistema geral do conhecimento humano.48 A ausncia de um corpus filosfico sistematizado no impedia que pensadores do perodo se dedicassem ao exame da poltica, como alis j vinha ocorrendo desde a disputa pela investidura. Entre esses autores, havia nomes importantes como Hugo de So Vtor, Guilherme de Conches, Domnico Gundisalvi e Joo de Salisbury.
48
Muitos autores do sculo XII no s perceberam que a poltica era um assunto separado e distinto de investigao, escreve Nederman, mas tambm tentaram por vezes especular de modo mais genrico sobre a prpria natureza do campo poltico, sobre o propsito e funo da poltica, e sobre a relao entre a poltica e outras formas de conhecimento prtico. Cf. NEDERMAN, op. cit., 1991, p. 182.
157
O processo de transmisso e difuso das idias aristotlicas ocorria, portanto, de forma vagarosa, e somente aos poucos foi conquistando espao nos crculos intelectualizados, em companhia de outros pensadores ilustres.49 O universo das idias disponveis era grande e variado. O que se buscava eram solues adequadas para problemas contemporneos. E isso vrios desses autores forneciam, inclusive Aristteles. Suas idias eram adotadas aqui e acol, muitas vezes sem meno fonte, ao estilo dos medievais, e desse modo penetravam a reflexo e o dia-a-dia dos homens de letras. Assim, ao contrrio do que sugerem autores importantes como Tierney50 ou Canning,51 o progresso da cincia, e com ele a autonomia da poltica, resultava de um lento e demorado processo de absoro e adaptao de autores clssicos realidade medieval. Esse mundo cristo era, nesse momento, um corpo em transformao, recebendo influxos de vrios lados. A exten49
50
51
Alm disso, outros mestres da Antigidade, como Plato, Hipcrates, Pitgoras etc., estavam sendo traduzidos para o latim, bem como pensadores rabes de peso como Al-Farabi e Ibn Sina (Avicena), ilustres comentadores dos filsofos antigos. A Poltica, um dos ltimos trabalhos de Aristteles a ser traduzido, escreve Tierney, abriu um mundo novo de pensamento para o homem medieval. Mostrou-lhes que a teoria poltica no precisava ser um mero ramo da jurisprudncia: ela poderia ser uma cincia autnoma com razo prpria, um campo prprio de estudos para filsofos. In: TIERNEY, B. Religion, law, and the growth of constitutional thought (1150-1650). Cambridge: University Press, 1982. p. 29. A principal inovao do pensamento poltico medieval tardio, diz Canning, foi o desenvolvimento da idia de Estado secular como um produto da natureza poltica do homem. Esse conceito foi adquirido por meio da redescoberta da Poltica e da tica de Aristteles. Aristteles forneceu uma teoria pronta [ready-made] da poltica e do Estado, cuja existncia se d em uma dimenso puramente natural e mundana [this-worldly]. De fato, a idia mesma de cincia poltica como uma disciplina autnoma e a noo do poltico como uma categoria da atividade e relao humanas foram o produto dessa nova viso. In: CANNING, J. P. Introduction: politics, institutions and ideas. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 360.
158
so dos laos polticos da cristandade latina durante a poca das Cruzadas havia tornado a sociedade europia mais complexa e mais unificada. No sculo XII, como jamais ocorrera antes, conviviam, na regio do Mediterrneo, e em especial na Pennsula Ibrica, correntes de pensamento to diversas como as de origens grega, islmica, judaica e catlica. Os filsofos islmicos, por exemplo, possuam um leque abrangente de trabalhos de Aristteles e de seus comentadores, assim como de Plato e Galeno, todos em verses arbicas. Tinham, alm disso, reflexes prprias que no devem ser subestimadas quando se que dar conta do pensamento poltico europeu na Idade Mdia. No sculo XII, sob o predomnio do almorvida Ibn Rushd (Averris), ocorria um amplo restabelecimento do pensamento grego, especialmente do aristotlico. Estudiosos latinos espanhis j haviam desenvolvido um interesse considervel pelos ensinamentos arbicos. Essas obras forneciam extenso material para debate terico e prtico. A vida intelectual da Europa crist estava sendo profundamente afetada, nos sculos XII e XIII, pela recepo contnua das tradues para o latim de textos cientficos e filosficos de origem islmica, grega e judaica. Nada era desperdiado. No final da Idade Mdia, a cristandade ocidental disporia de uma longa tradio de uso do pensamento pago em benefcio prprio.
1. rabes, judeus e gregos ps-helnicos: a herana do Ocidente medieval

Um dos pontos ainda hoje pouqussimo explorados por estudiosos das idias polticas a contribuio do pensamento de origem islmica cristandade ocidental na Baixa Idade Mdia. Sabe-se pouco a respeito desse encontro de mundos, e o material , entre ns, escasso, quando no des159
conhecido. Mas um dos temas que as pesquisas recentes revelaram tem interesse imediato para a reconstruo que aqui se empreende. Trata-se da relao de cada uma dessas concepes de mundo, crist ocidental e islmica, com seus fundamentos teolgicos e cientficos, isto , do modo como cada uma relacionava cincia e religio. No mundo rabe, predominavam basicamente dois tipos de cincia: a islmica, baseada no Coro e nas leis e tradies islmicas (sobretudo a sharia); e as estrangeiras ou pr-islmicas, que envolviam cincia antiga grega e filosofia natural. As cincias estrangeiras foram traduzidas para o rabe principalmente nos sculos IX e X. A filosofia natural dos gregos foi largamente utilizada para defender e explicar o Coro e suas doutrinas, apesar das reivindicaes de autosuficincia do livro sagrado pelos religiosos. Os telogos muulmanos encarregados de promover a harmonizao entre razo e f, denominados mutakallimun, usavam seu conhecimento de filosofia antiga para critic-la. Afirmar que a filosofia grega era necessria para a defesa do Coro podia ser entendido at como blasfmia.52 Boa parte dos telogos muulmanos estava convencida de que a lgica e a filosofia natural antigas sobretudo a aristotlica eram incompatveis com seu livro sagrado. Um dos pontos de conflito era a explicao da criao do mundo no Coro, contrria de Aristteles: para o Filsofo, a eternidade do mundo que no teria incio nem fim era uma verdade essencial da sua filosofia natural. Por afirmaes como essa, a filosofia grega era vista com suspeita no mundo islmico e raramente era discutida em pblico. Muitos dos cientistas muulmanos e filsofos naturais conhecidos, entre eles Ibn Sina (Avicena), eram patrocinados pela realeza e no ensinavam nas escolas. Sem o apoio de um senhor po52
Cf. GRANT, op. cit., p. 177-8.

160
deroso e forte, esses estudiosos terminavam sujeitos a denncias e ataques de lderes religiosos locais que podiam ofender-se com a propagao das idias pags.53 Diferentemente da cristandade ocidental, a filosofia no mundo islmico jamais se tornou uma disciplina independente. Havia fortes barreiras disseminao sobretudo dos ensinamentos de filsofia natural. Pois uma disciplina colocada com freqncia em oposio ao Coro no podia ter um valor significativo para o crente. Seu estudo nunca foi institucionalizado no Islo. Se a cristandade foi disseminada lentamente, permitindo sculos de ajustamento ao mundo pago, j a religio do Islo era transmitida com velocidade notvel: em cerca de cem anos expandiu-se sobre vastas reas, envolvendo povos diversos, da frica sia. A religio muulmana, ao contrrio da cristandade, jamais viveu qualquer perodo de ajustamento aos ensinamentos da filosofia pag. Enquanto a cristandade havia nascido dentro do Imprio Romano e da civilizao mediterrnea, alm de ter estado numa posio subordinada dentro desse imprio por muitos sculos, o Islo nasceu fora do raio de influncia do Imprio Romano e nunca esteve numa posio subordinada a outras religies e outros governos. O Islo, diferentemente do Ocidente cristo, no teve de se acomodar numa cultura mais ampla nem de aceitar os ensinamentos gregos, que continuaram sendo vistos como estranhos e potencialmente perigosos para a f islmica. No Islo, exceo dos mutakallimun
53
A lgica, p. ex., era freqentemente caracterizada como matria noteolgica. Filsofos e cientistas no deviam estudar para a sua prpria satisfao, mas para servir religio. Logo, seu estudo no era recomendado. Aritmtica e astronomia eram aceitas, p. ex., porque eram vistas como indispensveis f: a primeira como instrumento para dividir heranas; a segunda para obter valores para os fenmenos astronmicos, essenciais para a determinao das horas em que deveriam ser feitas as cinco oraes dirias. Cf. GRANT, op. cit., p. 179.
161
e de figuras ocasionais como Al-Ghazali (1058-111), filsofos naturais eram normalmente distinguidos dos telogos. Filosofia natural era matria para ser pensada privada e silenciosamente. E, de maneira mais segura ainda, sob a proteo de um rei poderoso.54 Dentro da cristandade ocidental, ao contrrio, quase todos os telogos profissionais eram tambm filsofos naturais, fato devido em boa medida estrutura da universidade medieval no Ocidente. A atitude favorvel da cristandade ocidental em face da filosofia natural, contudo, no derivou apenas do contato prolongado, ao longo dos sculos, com o pensamento pago, e de uma acomodao a ele. Apesar de suspeitos, os ensinamentos greco-romanos no eram tidos como inimigos da f crist, e sua utilidade potencial foi reconhecida logo cedo. Embora muitos homens da Ecclesia tenham proclamado a sua superioridade em relao ao governo terreno, como Santo Agostinho, a Igreja Catlica reconheceu e aceitou a separao entre os gldios material e espiritual, seja na forma de regnum et sacerdotium, seja na diviso entre os poderes temporal e espiritual, ciso que permitiu o desenvolvimento de uma filosofia natural secularmente orientada. No Islo medieval, pelo contrrio, um governo propriamente secular inexistia: Igreja e Estado eram uma nica coisa. A funo do Estado era garantir o bem-estar da religio muulmana de modo que todos os que viviam dentro deste Estado pudessem ser bons, isto , muulmanos praticantes. Como a Igreja ocidental via com bons olhos a cincia, as autoridades seculares tambm puderam adotar uma abordagem positiva desta. Religies estritamente unitrias, como o judasmo e islamismo, no precisam de assistncia metafsica nem de aparatos para expor a essncia de Deus, embo54
Ibid., p.182.
162
ra, claro, sempre apaream problemas que requerem algum grau de explicao filosfica. Mas os telogos islmicos, de fato, desencorajavam anlises do Coro e evitavam o desenvolvimento de uma teologia especulativa.55 Mesmo dentro desse quadro complexo, contudo, o pensamento poltico-filosfico rabe desenvolveu uma abordagem prpria que teria repercusses no Ocidente cristo, sobretudo no perodo em que o domnio rabe no sul da Pennsula Ibrica experimentava seu auge. O pensamento poltico rabe era fortemente marcado pela influncia platnica, que se tornou ainda mais forte depois de Al-Farabi (950). Durante o perodo clssico da filosofia islmica (sculos X a XII), a filosofia poltica no foi atividade marginal, e sim predominante. Tratava-se, contudo, de uma filosofia poltica que servia sobretudo aos propsitos religiosos. No Falasifa, o respeitado compndio de filosofia, a idia platnica do rei-filsofo e legislador fora assimilada noo do profeta num Estado religioso ideal. Os pensadores islmicos incorporavam as idias polticas gregas e transformavam-nas em parte integral de seus prprios ensinamentos gerais.56 Al-Farabi, por exemplo, entendia o objeto do que se pode denominar cincia poltica, em termos da caracterizao de diferentes tipos de Estados e governantes, com base na investigao das causas da felicidade (que no Ocidente equivaleria ao papel do bem comum) e dos meios de alcanla pelo exerccio do governo virtuoso sobre a cidade ou nao. Ele investigou os elementos que compunham a comunidade islmica os legisladores, a lei, os diferentes tipos de Estados e sustentou que as funes da profecia, da legislao, da filosofia e da dominao no se diferenciavam. Por
55 56
Ibid., p. 184. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 330.

163
isso, deveriam estar unidas numa pessoa, um califa ideal, que seria simultaneamente profeta-legislador e rei-filsofo.57 Al-Farabi explorou ainda questes fundamentais sobre a relao e a harmonia entre filosofia, revelao e lei humana; estabeleceu o lugar da cincia poltica nas sociedades com religio proftica revelada e objetivos espirituais; pesquisou a filosofia e o pensamento poltico da Grcia antiga, especialmente o de Plato. Refletiu sobre a jihad ou guerra santa; props a analogia entre o Estado e o corpo humano. Mas no havia tradues latinas da obra de Al-Farabi disponveis na Europa medieval: A enumerao das cincias, por exemplo, de sua autoria, foi traduzida para o latim por Domnico Gundisalvi apenas por volta de 1150. E uma traduo completa da obra s surgiu em 1175, com o toledense Gerardo de Cremona. A mais forte influncia islmica sobre a recepo de Aristteles no Ocidente latino, entretanto, foi provavelmente Ibn Rushd (1126-98), de Crdoba, que viveu a maior parte de sua vida na Espanha dos almorvidas e em Marrakesh e era conhecido entre os latinos pelo nome de Averris. A influncia de sua monumental tentativa de recuperar a filosofia aristotlica teve vida breve no Islo. Com a sua morte e com o declnio da influncia de Al-Farabi, poucas cpias da verso arbe dos trabalhos de Ibn Rushd sobreviveram e ficaram conhecidas. Mas seus comentrios sobre Aristteles tornaram-se uma parte importante do pensamento judaicocristo. Em termos de doutrina poltica, Ibn Rushd era um seguidor de Plato: estudou com simpatia o Estado ideal plat57
Criava assim uma teologia poltica na qual religio e filosofia se encontravam. Tambm enfatizava o papel ativo que os filsofos deveriam desempenhar em negcios legais e polticos. E sonhava, como Dante mais tarde, com uma sociedade universal baseada na f comum e organizada sob um nico governante: o profeta-filsofo.
164
nico, acrescentando apenas que, para ele, esse Estado ideal era o islmico e teria tido origem com o profeta-legislador. Quando, no sculo XIII, os escolsticos latinos encontraram os comentrios de Ibn Rushd sobre Aristteles, estavam bem mais interessados em seus trabalhos sobre filosofia natural, fsica e metafsica do que em sua tica. Por isso, seu pensamento poltico acabou no tendo no Ocidente divulgao to ampla como outras partes de sua obra. A entrada triunfante de Aristteles no Ocidente latino, lembram Luscombe e Evans, e a descoberta de que o Filsofo no era apenas um mero lgico, mas tambm um filsofo natural e moral, deveu-se inicialmente aos rabes.58 Tambm os judeus participaram desse perodo fecundo de convivncia intelectual experimentado na Espanha muulmana. O representante mais significativo dessa corrente de pensamento talvez seja o pensador judaico Moiss Maimnides, nascido em Crdoba em 1135 e morto em 1204, tambm ele um discpulo da teoria poltica de Plato e AlFarabi. Maimnides sustentava que o homem dependia de um Estado para sua perfeio e felicidade. Numa sociedade em que se vive de acordo com a religio revelada, dizia, o profeta assume a funo poltica de governante e feitor da lei. Os profetas bblicos deveriam ser vistos como filsofos dotados de qualidades especiais de imaginao, e a comunidade religiosa deveria ser considerada um Estado ideal. Como Al-Farabi, Maimnides inclua o estudo da filosofia e da religio na lista das cincias. Em seu Millot haHiggayon XIV, depois de distinguir como Aristteles entre filosofia prtica e terica, ele traava o escopo do estudo da tica, da economia e da poltica. E ainda introduzia um quarto tipo de filosofia prtica, que denominava o governo da grande religio ou das outras religies, que correspondia
58

165
lei religiosa tanto islmica quanto judaica.59 Filsofos rabes ocidentais que escreviam na Espanha ou no Magreb, fossem islmicos ou judeus, geralmente atribuam alto valor aos escritos de Aristteles. Para Maimnides, o Filsofo representava o extremo do intelecto humano, se excetuarmos aqueles que receberam inspirao divina. Entender Aristteles deveria ser a mais alta ambio de um homem que raciocinava. No Guia dos perplexos, Maimnides tentava mostrar que, corretamente interpretados, no h incompatibilidade entre os ensinamentos ticos e metafsicos de Aristteles e os textos do Talmude e a Escritura. Quando os pensadores latinos tiveram acesso aos seus textos, impressionou-os no tanto o seu dbito para com a filosofia poltica ou prtica de Al-Farabi, e sim sua adeso doutrina aristotlica.60 A parte oriental do Imprio Romano, por sua vez, desenvolveu um ramo da cristandade consideravelmente diferente da sua contrapartida ocidental. No incio, a parte oriental bizantina e a ocidental latina formavam um Estado unificado, o Imprio Romano. Dentro desse imprio unificado, que sobreviveu at o sculo V d.C., a cristandade era essencialmente una. Com o passar do tempo, o Imprio Romano dividiu-se em duas unidades distintas e at mesmo rivais. Por volta do ano 800, o imprio j se encontrava de fato dividido entre Ocidente e Oriente. O rompimento manifestou-se tambm lingisticamente: enquanto no leste a lngua oficial era o grego, no oeste era o latim. Essa diviso aparecia tambm na religio: a cristandade rachou-se em duas faces rivais, a Igreja Catlica no oeste, e a Igreja Ortodoxa Grega no leste. Diferiam, claro, no uso da linguagem litrgica, sendo o latim utilizado no Oci59 60
Ibid., p. 332. Ibid., p. 333.

166
dente e o grego no Oriente. O clero oriental tinha permisso para contrair matrimnio, o ocidental no. Na Sagrada Eucaristia, ou missa, clrigos orientais usavam po sem fermento, enquanto os catlicos do Ocidente serviam po com fermento. Na Igreja do Oriente, leigos podiam ser nomeados patriarcas.61 A diferena mais importante entre as duas instituies, contudo, remonta ao incio do sculo VI, quando a Igreja Catlica alterou o Credo de Nicene, de 325 a.C. Enquanto a Igreja Ortodoxa declarava formalmente que o Esprito Santo provinha apenas do Pai, a Igreja do Ocidente adicionou as palavras e do Filho. Declarava-se assim que o Esprito Santo provinha agora do Pai e do Filho, uma reivindicao que a Igreja Grega considerava objetvel, porque poderia levar afirmao de que o Esprito Santo derivava de dois deuses distintos. A formao de duas Igrejas j era uma realidade, portanto, muito antes de 1054, quando legados papais, numa misso a Constantinopla, excomungaram o patriarca e seus aliados, que, por sua vez, condenaram os enviados papais. Em contraste com Bizncio, que era essencialmente um Estado teocrtico, a cristandade ocidental admitia uma diferenciao acentuada entre regnum e sacerdotium. No mundo bizantino, o imperador era considerado o vice-rei de Deus e um lder sagrado. Nenhum debate significativo sobre os mritos e poderes relativos de autoridades seculares versus espirituais ocorreu no Oriente, como acontecera no Ocidente. O imperador bizantino no s tomava todas as decises seculares de forma autocrtica, mas ainda exercia um controle quase total sobre a administrao da Igreja Grega: entre outras coisas, ele podia nomear e depor os patriarcas. Em algu61
Durante o curso do Imprio Bizantino, essa prtica desconhecida do Ocidente foi utilizada 13 vezes na seleo dos 122 patriarcas de Constantinopla.
167
mas ocasies, os imperadores tentaram at mesmo modificar alguns dogmas da Igreja e os sacramentos, embora nunca de maneira bem-sucedida.62 Tambm a constante iminncia da guerra fazia de Bizncio um caso especial: as foras do imprio estavam constantemente em guerra, defendendo um territrio cada vez menor que durou mais de mil anos. Mesmo assim, Bizncio experimentou, em meio s disputas nos campos de batalha, um grande renascimento intelectual durante seus dois ltimos sculos de existncia. De modo geral, contudo, possvel concordar com Runciman quando chama a ateno para o fato de que Teodoro Metochite, em seu Miscellanea philosophica et historica, provavelmente falava pela maioria dos filsofos gregos ao declarar que os grandes homens do passado haviam falado tudo de modo to perfeito que no nos deixaram nada a dizer.63 Essa atitude contrastava com a dos islmicos e latinos do Ocidente, que tambm respeitavam os antigos, mas estavam sempre preparados para ir alm deles e adicionar algo soma total do conhecimento. Alm disso, em Bizncio, filosofia natural e cincia eram atividades reservadas a uma minscula camada de homens leigos. Ao que tudo indica, a intelectualidade bizantina parecia ser formalista e pouco inovadora. De toda maneira, recorda Grant, relevante e apropriado reconhecer que o significado intelectual concreto dos bizantinos repousa na preservao e transmisso da tradio cientfica grega. Por essa contri-buio incalculvel, os bizantinos foram corretamente chamados os bibliotecrios do mundo na Idade Mdia europia.64 Sem eles, no resta dvida, a histria do Islo e a do Ocidente teria sido outra.
62 63
64
Cf. GRANT, op. cit., p. 187. Cf. RUNCIMAN, S. The last Byzantine renaissance. Cambridge: University Press, 1970. p. 94. Cf. GRANT, op. cit., p. 191.
168
2. A cristandade latina e o naturalismo poltico

Mas como essa herana foi apropriada pela cristandade ocidental? Os filsofos naturais medievais estavam interessados nos modos pelos quais se podia conhecer e abordar a natureza. Ou seja, naquilo que poderia ser chamado hoje de mtodo cientfico. Procuravam explicar como se chegava compreenso da natureza. A entrada, na segunda metade do sculo XIII, da traduo latina do texto da Poltica de Aristteles ocorreu depois que suas idias sobre filosofia natural tinham passado a ser correntes no Ocidente. Mesmo antes das tradues dos escritos aristotlicos, em circulao desde pelo menos um sculo antes, telogos e juristas j enxergavam a natureza como um poder normativo, capaz de ditar leis aos homens. Alguns escritores do sculo XII j haviam construdo doutrinas nas quais a ao das foras naturais e da lei natural tinham um papel central. Boa parte dessa influncia tivera como base o acesso recente a antigos textos de medicina, astrologia, magia e alquimia, traduzidos de autores como Ptolomeu, Albumasar, Ibn Sina (Avicena), Al-Farabi e outros. A ordem natural no era vista pelos estudiosos de ento como conflitante com a ordenao divina do mundo. Natureza era com freqncia um sinnimo para Deus. Graciano de Bolonha, por exemplo, igualava a lei natural divina. Guilherme de Conches acreditava que os trabalhos da criao deviam ser explicados pela razo e por causas naturais, e no milagrosa ou alegoricamente. A ordem governaria o mundo e por ordem ele entendia a ordenao natural estabelecida por Deus.65 A idia de que a natureza constitua um poder criativo, com propsito, tinha sido assimilada dos escritos esticos da Antiguidade. Textos de
65

169
Macrbio e Plato deram origem ao interesse pela idia de que o homem, como um microcosmo, refletia a estrutura do macrocosmo.66 Da traduo do Timeu, tambm de Plato, por Calcdio derivava a distino entre ius naturale e ius positivum no pensamento legal, inicialmente promovida por escolsticos franceses como Guilherme de Conches,67 Hugo de So Vtor e Pedro Abelardo,68 assim como por canonistas do sculo XII. Essa diferenciao, entre outras coisas, apontava na direo da perspectiva de que muitas leis passavam a valer por meio de promulgao positiva, como sugere a prpria etimologia do conceito.69 A proposio de que as leis eram feitas por decises humanas conscientes tornara-se mais prontamente justificvel no tempo em que a coletnea de leis romanas de Justiniano passou a estar disponvel para estudo. Isto , na poca em que a legislao recente, tanto eclesistica quanto secular, estava rapidamente se tornando uma atividade fundamental e corriqueira. Alan de Lille, filsofo-poeta, e tambm seu contemporneo Bernardo Silvestre de Tours ofereciam ricas vises
66
67
68
69
A capacidade humana de controlar a natureza passaria a ser ainda mais valorizada com o desenvolvimento de tcnicas agrcolas, de construo, de guerra, de navegao e de comrcio. Et est positiva [iustitia], escrevia Guilherme de Conches no seu Comentrios ao Timeu de Plato, quae est ab hominibus inventa ut suspensio [...]. Naturalis vero quae non est homine inventa ut parentum dilectio et similia. In: WASZINK, J. A. (Ed.). Plato. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus. (Corpus platonicum Medii Aevi. Ed. Klibansky. Londinii: in aedibus Instituti Warburgiani). Leiden: Brill, 1962. p. 59. Ius quippe aliud naturale, aliud positivum dicitur [...]. E positiva, esclarecia ele adiante, aquela justia que ab hominibus institutum. In: ABELARDO, Pedro. Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum. Ed. T. R. Friedrich. Sttutgart: Frommann Verlag, 1970. p. 124-55. A palavra positiva relaciona-se ao verbo pr, em latim ponere legem ponere, lex posita, lex positiva.
170
evocativas. Ambos viam o mundo material como tendo sido originalmente um estado catico, carecendo de dignidade e forma. Mas a natureza, segundo eles, moldava e informava esplendidamente o mundo da matria. A Senhora Natureza, sustentava Alan, constitua um instrumento da providncia o vigrio de Deus na terra e encarregava-se da produo das coisas viventes. Era um livro no qual se podia ler que o homem tinha sido moldado semelhana do mundo. E o mundo era uma mquina criada em bom estado pela razo divina. A imagem do cosmo consistia numa magnfica unidade obediente a Deus, que se estendia do cu terra, tendo a natureza como sua mediadora.70 O pensamento ocidental latino, portanto, apropriavase dos e desenvolvia os acrscimos recentes oriundos das tradues do grego, rabe e hebraico, muito antes mesmo de ter disposio a totalidade do corpus aristotlico, o que s ocorreria no final do sculo XIII, com a contribuio de Guilherme de Moerbecke. Essa organizao sistemtica do conhecimento, que parecia dominar os pensadores ocidentais do sculo XII, conduzia recorrentemente ao debate sobre a classificao das disciplinas que compunham a filosofia ou as cincias. Dois modelos bsicos para o arranjo do conhecimento humano estavam disponveis poca. Uma primeira abordagem, derivada da leitura agostiniana de Plato, dividia a filosofia em trs campos de conhecimento: a tica (cincia da moral), que pertenceria ao reino da ao; a fsica (cincia da natureza), que pertenceria ao reino da contemplao; e a lgica (cincia da razo que distingue o verdadeiro do falso),
70
Cf. LILLE, Alan de. De planctu naturae. Ed. N. M. Hring. Studi medievali, srie 3, n. 19, 1978, p. 797-879. Cf. tb. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 337.
171
que pertenceria a ambos os reinos, contemplao e ao,71 com maior inclinao para o primeiro. Agostinho construa a disciplina prtica da ao moral em termos familiares: ela dizia respeito ao fim apropriado da ao individual, virtude pessoal.72 Nessa vertente no h meno ao campo poltico. Essa diviso foi amplamente divulgada, durante a Idade Mdia, no apenas pelas prprias obras de Agostinho, mas tambm pelo famoso tratado Etimologias, de Isidoro de Sevilha.73 Uma segunda estrutura classificatria, igualmente popular, podia ser identificada numa outra tradio. Essa concepo, derivada diretamente de Aristteles, tambm comeava com a distino entre a investigao contemplativa (dedicada busca da verdade pura) e a ativa ou disciplinas prticas (visando conduta correta da vida).74 Nesse modelo, o conhecimento de tpicos como a fsica, matemtica e metafsica (ou teologia) situava-se no campo da teoria, isto ,
71
72
73 74
A [sabedoria ou cincia] ativa tem em mira organizar a vida, isto , estabelecer costumes; a contemplativa pretende considerar as causas da natureza e a verdade pura. E em seguida: Uma [filosofia] a moral e diz respeito principalmente ao; a outra, a natural, compete contemplao; a terceira, a racional, distingue o verdadeiro do falso. Embora necessria a ambas, ou seja, ao e contemplao, esta de modo primordial postula o conhecimento da verdade. In: AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. Rio de Janeiro: Vozes, 1990. v. 1, p. 305. A ltima parte, a moral, chamada em grego ethik, trata do bem supremo. Se lhe atribumos tudo quanto fazemos, se o apetecemos por ele mesmo e no por outro e se o conseguimos, no necessitamos buscar outra coisa [seno aquilo] que nos faa felizes. E adiante: Basta, no momento, dizer que Plato estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade. In: AGOSTINHO, op. cit., p. 310-1. Cf. ISIDORO DE SEVILHA, op. cit., 2.24.3-4. Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. de L. Vallandro e G. Bornheim, 1177a. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 201-2.
172
da contemplao; e a tica, economia e poltica pertenciam prxis, ou ao prtica.75 O mtodo de classificao aristotlico, diferentemente do platnico-agostiniano, abraava explicitamente o conceito de poltica como um objeto prprio e distinto da investigao filosfica.76 Os autores medievais tinham apenas raramente, ao que tudo indica, acesso direto a tais textos de Aristteles, so-bretudo queles nos quais afirmava a independncia do poltico. Mas tinham em mos inmeras fontes intermedirias, bastante divulgadas na Idade Mdia, como o Comentrio sobre o Isagoge de Porfrio, de Bocio 77 (480-524), as Instituies, de Cassiodoro78 (c.490-580), e as Etimologias, de Isidoro de Sevilha79 (c.560-636). As formas de categorizao do conhecimento filosfico de Aristteles haviam se tornado, por meio desses autores, um assunto familiar no aprendizado medieval.
75
76
77
78
79
As categorias do conhecimento prtico, mesmo inter-relacionadas, eram claramente delimitadas: a arte da poltica, p. ex., no derivava diretamente da virtude individual nem era simplesmente uma extenso das habilidades exigidas para a administrao eficiente da casa. Cf. ARISTOTLE. The politics, 1252a7-23. Ed. S. Everson. Cambridge: University Press, 1996. p. 11. Para Aristteles, a Poltica era a cincia mestra do bem, o campo privilegiado de estudo dentro da esfera do conhecimento prtico. Cf. ARISTTELES, op. cit., 1099b, 1992, p. 28. BOCIO, romano que viveu em Atenas e Alexandria, era profundo conhecedor da obra de Plato e Aristteles e pretendia traduzir o corpus para o latim, mas morreu sem levar a cabo seu projeto. Sua influncia entre os pensadores medievais, no entanto, foi imensa, e seu uso do mtodo aristotlico bastante divulgado durante a Alta Idade Mdia. Cf. BOCIO, Ancio M. T. Severino. In Isagogen Porphyrii commenta. Ed. S. Brant. New York: Johnson, 1966. v. 86 (1.3). (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum; 48. Repr. d. Ausgate Vindobonae, 1906). Cf. CASSIODORUS. Institutiones, 2.3.7. Ed. R. Mynors. Oxford: University Press, 1977. Depois da diviso clssica entre as filosofias inspectiva e actualis, compunham a segunda as cincias moralis, dispensativa et civilis. Cf. ISIDORO DE SEVILHA, op. cit., 2.24.10 e 2.24.16.
173
O monge Hugo de So Vtor, por exemplo, em seu Didascalion (1120), sustentava, usando a distino aristotlica, a diviso das cincias em quatro reinos: contemplativo, prtico, lgico e mecnico. So Vtor reconhecia que a diferena entre a poltica e as outras formas de conhecimento prtico era de natureza qualitativa: enquanto a tica tratava das virtudes, do ponto de vista do indivduo, e a economia das circunstncias materiais da manuteno da casa, a poltica se ocupava de seu prprio fim especial, o bem da esfera pblica. Por isso, explicava ele, o estudo da poltica requeria princpios diferentes e chegava a concluses diversas daquelas das cincias da moralidade ou da administrao domstica: a poltica consistia numa esfera de conhecimento prpria e, por isso, requeria uma investigao especfica.80 Guilherme de Conches (c.1080-1154), seguidor e contemporneo de So Vtor, utilizava no seu comentrio ao Timeu de Plato a mesma tipologia de Aristteles. Mas conferia nova dimenso a essa classificao ao igualar a polis civitas. Explicitava assim a conexo, assumida por So Vtor, entre a cincia poltica e o governo das cidades. Se a polis era idntica civitas, e o termo poltico era derivado de polis, argumentava Guilherme, da se conclua que o estudo da poltica devia se ocupar especialmente de formas urbanas da comunidade. Sustentava ainda uma hierarquia definida para o
80
Aristteles insistia que a polis constitua a mais alta forma de organizao humana. Os pensadores medievais, mesmo confrontados com a predominncia de arranjos polticos geograficamente muito mais amplos, como reinos e imprios, com freqncia ignoravam esse ensinamento do Filsofo e tentavam aplicar as concluses de Aristteles sobre corpos urbanos pequenos e autogovernados s instituies da monarquia medieval. So Vtor, diferentemente dos demais, seguiu mais de perto as teses aristotlicas, defendendo que o conhecimento gerado pela cincia poltica era til especialmente no governo das comunidades urbanas. Cf. SO VTOR, Hugo de. Didascalion.Washington: C. H. Buttimer, 1933. p. 131 et seq.
174
estudo das esferas do conhecimento. Devia-se ascender, genericamente falando, dos campos prticos de investigao ao terreno contemplativo, e no o oposto. Tambm havia, segundo Guilherme, uma hierarquia entre as prprias disciplinas prticas:
um homem deve ser instrudo primeiro em assuntos morais por meio da tica; depois na administrao de seus negcios familiares por meio da economia; e, por fim, no governo [gubernatio] das coisas por meio da poltica. E ento, quando tiver sido treinado nessas matrias at a perfeio, ele deve seguir para a contemplao.81
O raciocnio era estritamente aristotlico. Essa ordenao do reino do conhecimento prtico reproduzia a insistncia aristotlica de que a poltica era a cincia suprema do bem, subsumindo todas as outras cincias prticas sob si, j que seus fins eram superiores aos da tica e da economia. Outros autores medievais tentaram estender a aplicao das categorias aristotlicas da poltica para alm da dimenso estritamente urbana, adaptando-a ao contexto medieval. O mestre parisiense de teologia Godofredo de So Vtor, por exemplo, em seu Microcosmus, do fim do sculo XII, explicava depois de identificar os trs tipos de conhecimento prtico que
por meio do primeiro [tica], todo mundo est preparado para uma relao social adequada, instruindo-os [os homens] admiravelmente em aes externas; por meio do segundo [economia], a manuteno da casa bem ordenada aos olhos dos homens que esto fora dela; pelo ter-
81
CONCHES, Guilherme de. In Boethium de Trinitate. In: JOURDAIN, C. (Ed.). Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque Nationale. Paris: n. 20, 1862, p. 74.
175
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO ceiro [poltica], um povo submetido louvavelmente moldado por seu prncipe, como uma rvore que d frutos foi feita para crescer em nossa terra.82
Tambm o De divisione philosophiae, escrito por volta de 1150, de autoria do andaluz Domnico Gundisalvi, sugeria um profundo conhecimento das idias de Aristteles ao longo do medievo. Gundisalvi, mais conhecido por suas tradues de textos gregos e rabes, tambm utilizava a distino clssica entre conhecimento prtico e terico, e identificava o primeiro cincia do que deveria ser feito para atingir o bem dos homens. Na esfera prtica, diferenciava entre tica, economia e poltica: enquanto a tica respeitava relao entre ao individual e disposies pessoais, e a economia tratava da disciplina, cuidado e instruo dentro da unidade familiar, a poltica buscava regular as aes propriamente ditas e visava humanidade como um todo. Numa passagem do trabalho, Gundisalvi proclamava que o conhecimento da poltica pelos governantes constitua a garantia ltima da bondade e felicidade humanas. A boa vida na terra e a possibilidade de uma vida eterna depois dela dependeriam da existncia de uma ordem poltica. O legislador devia ser uma espcie de educador moral e religioso, dedicado promoo da virtude e da f entre os membros do corpo civil. A implicao dessa viso era a de que a cincia da poltica, cincia mestra do bem, subordinaria a si a tica e a economia, pois estas ltimas s se realizariam onde exis-
82
O valor da cincia do poltico estaria assim na postulao de novas doutrinas para a promoo do bem pblico. E o estudo da poltica constitua, segundo Godofredo, o instrumento mais adequado por meio do qual os monarcas podiam comandar a lealdade de seus sditos e melhorar as condies existentes em seus reinos. Cf. DELHAYE, P. Lenseignement de la philosophie morale au XIIe sicle. Medieval Studies, v. II, p. 77-99 (esp. p. 95-6), 1949.
176
tisse uma comunidade poltica bem governada. A cincia do governo das cidades, por dizer respeito ordenao das relaes entre seus habitantes, era chamada razo civil ou poltica, e constitua a garantia ltima da felicidade e bondade humanas.83 A poltica, tornava-se claro, tinha passado a desfrutar de um lugar fixo como tpico de discusso filosfica a partir de incios do sculo XII. As categorias aristotlicas, disseminadas at ento no pensamento da poca, e sobretudo a distino entre as cincias, podiam ter sua influncia avaliada em textos como o Policraticus (1159), de Joo de Salisbury.84 Sem explicitar a diviso aristotlica entre as cincias, Salisbury sustentava que as questes polticas este um dos pontos centrais de sua obra deviam ser tratadas como um campo separado de investigao, sem confundirem-se com matrias morais ou teolgicas, mesmo que existisse uma interconexo entre elas.
83
84
Embora provavelmente no conhecesse o texto da Poltica de Aristteles, Gundisalvi o mencionava: afirmava estarem contidas nele as bases da cincia civil da qual estava tratando, fato que apenas ratifica a suspeita de que tais textos de Aristteles, apesar de no estarem disponveis em tradues latinas, eram conhecidos nos meios intelectuais. E que algumas de suas idias bsicas circulavam, direta ou indiretamente, desde os primrdios da Idade Mdia. Cf. GUNDISALVI, D. De divisione philosophiae. Munique: L. Baur, 1903. p. 11-6 e p. 134-9. Joo de Salisbury, um dos homens mais ilustrados de seu tempo, fazia uso amplo de fontes antigas em seus textos. No Policraticus, reportou-se mais aos textos clssicos do que s Escrituras e Patrstica para sustentar sua argumentao. Sua obra consistiu num tratado vasto e desconexo que forneceu material para uma variada gama de interpretaes, por vezes opostas. Luscombe e Evans assim avaliam seu livro mais conhecido: Pretende oferecer uma teoria do Estado e ser uma enciclopdia histrico-literria, assim como um trabalho didtico de filosofia e uma dissertao sobre a relao entre lei e natureza. na verdade um trabalho sui generis numa poca em que se faziam muitos experimentos com gneros literrios. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 325-6.
177
O Estado era caracterizado, em seu livro, como um fenmeno diretamente social, parte da ordem natural, e assim como um organismo suscetvel a disfunes, como a tirania. Apesar de se encontrar, como homem poltico, em meio a controvrsias significativas, como a que ocorreu entre o rei ingls Henrique II e o arcebispo de Canterbury Thomas Becket, Joo de Salisbury estava pouco envolvido em disputas objetivas e com os trabalhos dos contemporneos sobre o governo e suas instituies: seu interesse imediato concentrava-se, sobretudo no Policraticus, em assuntos como o comportamento pessoal e a moralidade nas cortes.85 O objetivo da obra era fornecer um espelho para os governantes e seus sditos que os auxiliasse na correo de imperfeies morais por meio de instrues filosficas e exemplos de justia. O problema da tirania ocupou boa parte de suas reflexes polticas. Por justificar o tiranicdio, Joo de Salisbury tem sido apontado freqentemente como o pensador que teria ressuscitado os valores republicanos romanos.86 Vale lembrar
85
86
A pouca disposio de Joo de Salisbury de analisar as tarefas concretas de governo podia ser explicada pelo fato de que o Policraticus no tencionava ser um tratado estritamente poltico, mas pretendia oferecer um programa moral e poltico abrangente para guiar cortesos e seus governantes na direo de um conhecimento correto das letras, da filosofia e do direito, e evitar o erro, e principalmente o modo de vida, dos epicuristas (cf. VIII: 25). Salisbury, comentam Evans & Luscombe, dirigia-se ao que era mais relevante no mundo angevino de governo, no qual a vis et voluntas do governante (ou sua ira et malevolentia) eram os fatores principais num sistema de domnio pessoal. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 327. Por recorrer to extensamente a ensinamentos morais e polticos clssicos e histria, Joo de Salisbury tem sido apontado como o responsvel pela secularizao do pensamento poltico medieval e pelo abandono da teologia poltica tradicional. Em suas reflexes sobre o microcosmo e o macrocosmo, e sobre a lei positiva e a lei natural, entretanto, ele ecoava tanto os transmissores pagos da filosofia platnica (Ccero, Sneca etc.) quanto o direito romano, duas grandes influncias em seu pensamento.
178
que o direito de resistir ao tirano constitua, em seu pensamento, apenas um ltimo recurso, pois, como ele mesmo sugeria, a justia seria feita por Deus.87 Embora a figura do tirano refletisse fatos contemporneos, como as disputas entre papas e imperadores pela pretenso de supremacia dentro da cristandade, Joo de Salisbury a utilizava mais como uma espcie de figura literria e como contrapeso para pr em relevo a figura do bom prncipe, este sim modelo de justia.88 O termo poltica em sua linguagem era claramente utilizado para denotar a comunidade poltica secular, na qual os indivduos se associavam uns aos outros de acordo com as leis humanas e as normas temporais. Era prprio daqueles que lidavam com os assuntos polticos, dizia ele, viver de acordo com a lei.89 A poltica, para Joo de Salisbury, se referia essencialmente presena e manuteno dos laos humanos na terra. Assuntos polticos, portanto, pertenciam ao melhor e mais apropriado mtodo para organizar instituies comunais, a cincia civil.
87
88 89
Depois de descrever muitos exemplos de tiranos clssicos, Joo de Salisbury conclua: De todas estas fontes, tornar-se- logo evidente que adular tiranos tem sido com freqncia permitido, assim como enganlos, e que tem sido honroso mat-los se eles no podem ser contidos de outro modo (VIII:18). Nos captulos seguintes, contudo, passa a descrever detalhadamente como Deus teria castigado muitos dos tiranos que oprimiram seus povos, sem a necessidade da interveno humana (cf. VIII: 20,21,22). Cf. SALISBURY, J. Policraticus. Ed. e trad. Cary J. Nederman. Cambridge: University Press, 1995. p. 203-16. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 328-9. Por isso, Crisipo afirmou que a lei tem poder sobre todos os assuntos divinos e humanos, razo pela qual ela preside todos os bens e todos os males e governante e guia das coisas assim tambm como dos homens. [...] apropriado para todos os que habitam a comunidade dos assuntos polticos viver de acordo com ela [a lei]. Todos esto, por esta razo, sujeitos a impedimentos, pela necessidade de que se cumpram as leis, a menos que algum talvez imagine ter licena para fazer o mal (IV: 2). In: SALISBURY, op. cit., p. 30.
179
Isso o levava ainda a constatar que a investigao poltica no constitua um monoplio da sociedade crist. Aceitava que a crena numa justia poltica que envolvia a correta tarefa de distribuir responsabilidades e recompensas dentro da comunidade civil, assim como assegurar que cada um agisse para o bem do todo no consistia num privilgio exclusivo dos fiis: era possvel constituir-se como matria de qualquer povo, at dos pagos, podendo existir independentemente do contexto religioso. A poltica, em seu pensamento, j era portanto um empreendimento fundamentalmente secular (cf. Policraticus, VII: 22). Essa idia pode ser bem ilustrada na sua adoo da famosa imagem do organismo, de Plutarco, simultaneamente para identificar e descrever a cooperao entre as partes funcionais do corpo pblico.90 Uma metfora que logo faria escola no pensamento ocidental.
90
Pois a repblica, tal como Plutarco a declara, uma espcie de corpo dotado de vida pelo dom da graa divina, dirigido pelo ditame da eqidade suprema e governado por uma espcie de arranjo da razo. [...] Assim, o lugar da cabea na repblica ocupado por um prncipe sujeito apenas a Deus e queles que agem em Seu lugar na terra, do mesmo modo como no corpo humano a cabea estimulada e governada pela alma. O lugar do corao ocupado pelo senado, do qual procedem os princpios dos atos bons e maus. As tarefas dos ouvidos, olhos e bocas so reivindicadas pelos juzes e governadores de provncias. As mos correspondem aos oficiais e soldados. Aqueles que assistem o prncipe de modo estvel so comparveis aos flancos. Tesoureiros e notrios (eu falo no daqueles que supervisionam prisioneiros, mas dos encarregados do errio real) se assemelham forma do estmago e dos intestinos; estes, se acumulam com avidez desmesurada e retm com excessivo empenho o que acumularam, engendram enfermidades to inumerveis e incurveis que a sua infeco ameaa destruir o corpo todo. Alm disso, os ps coincidem com os camponeses, eternamente pregados ao solo. Para eles, especialmente necessria a ateno da cabea, j que tropeam mais freqentemente em dificuldades enquanto caminham sobre a terra em subservincia corporal; e queles que erguem, sustentam e movem para frente a massa do corpo inteiro justamente devida proteo e apoio. Retire do corpo mais saudvel a ajuda dos ps, e ele no poder prosseguir por suas prprias foras, e sim tentar rastejar vergonhosa, intil e repugnantemente sobre suas mos ou seno ser movido com o auxlio de bestas (V: II). In: SALISBURY, op. cit., p. 66-7.
180
Para Joo de Salisbury, os bons governantes, fossem leigos ou eclesisticos, deviam a fim de no se tornarem tiranos observar o que as leis determinavam e ter sempre o objetivo de proporcionar a todos os membros da comunidade os bens materias e espirituais de que necessitassem. Salisbury afirmava ainda a independncia dos dois poderes, temporal e espiritual, nas suas esferas prprias de ao: por serem distintos, um no devia interferir de modo algum na competncia do outro, e deviam respeitar os direitos e privilgios que cabiam a cada uma das instncias, regnum e sacerdotium (cf. IV: 3; VI: 8,9). O poder eclesistico, contudo, gozaria de uma autoridade e dignidade moralmente superiores ao poder temporal pelo fato de sua misso especfica ser mais relevante. Por esta razo, as leis editadas pelos potentados seculares deveriam estar em consonncia no apenas com as disposies divinas, mas tambm com as cannicas, na funo de brao armado da Igreja.91 O reino da poltica constitua, para Salisbury, o mbito no qual se tomavam as decises sobre o bem da totalidade em relao s capacidades e necessidades de suas partes. Mas e isto importa aqui seus argumentos e categorias para a anlise dos fatos polticos, e tambm para a de outras esferas do conhecimento humano, partiam de premissas j bastante naturalizadas, com alto grau de independncia em relao a uma vontade divina. Aristteles foi assim, sem dvida, uma influncia primria na formao dos argumentos centrais da tradio medieval da teoria poltica.92 Mas apenas a traduo de sua Poltica e isto foi o que se tentou demostrar at aqui por
91
92
Cf. SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, Joo Morais. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 86-7. A descoberta recente de que a poltica constitua uma categoria importante da anlise filosfica durante o sculo XII, constata Nederman, em parte desafia e em parte confirma as abordagens convencionais so181
meio da reconstruo de linhas gerais do pensamento poltico gerado ao longo do sculo XII no pode ser vista como o ato revolucionrio que viria modificar a compreenso da poca sobre o assunto, ponto em que se concorda com Nederman, Luscombe e Evans, Grant e outros. Pelo contrrio: quando, na metade do sculo XIII, Guilherme de Mrbeck traduziu o texto para o latim, as idias de Aristteles no puseram em xeque as crenas comuns a respeito da vida pblica, e sim mais reforaram e elabororam a concepo de poltica e seu estudo, que se tornou, a partir de 1260, matria tradicional e incontroversa. Justamente por no ter sido uma fonte de contendas insuperveis, a Poltica de Aristteles, embora provocasse polmica, pde ser rapidamente assimilada e aplicada por autores medievais das mais diversas correntes intelectuais e inclinaes polticas, como Toms de Aquino, Egdio Romano ou Marslio de Pdua, entre muitos outros.
V O DESENVOLVIMENTO
DA BUROCRACIA E O SURGIMENTO DA
COMUNA
Outras transformaes de peso ocorridas no sculo XII importantes para o desenvolvimento posterior tanto da teoria da soberania quanto dos nascentes Estados territoriais foram o incremento da rede de aparatos burocrticos na Europa e o surgimento das Comunas. Esses elementos, reu-
bre teoria poltica medieval. No se pode negar, diz ele, que a emergncia da base conceitual e lingstica dos blocos constitutivos da teoria poltica durante a Idade Mdia tenha um dbito profundo com as fontes aristotlicas. Mas, uma vez disseminadas e aceitas as premissas aristotlicas, sustenta Nederman, teve incio o debate terico sobre matrias polticas puramente temporais, gerando alguns dos pilares filosficos para a idia do Estado secular. Cf. NEDERMAN, op. cit., 1991, p. 193.
182
nidos aos demais j tratados, certamente concorreram para a acelerao do processo de desagregao feudal no continente europeu, abrindo espao para novas reivindicaes sociais e polticas. A burocracia real de origem romana, vale lembrar, nunca desaparecera por completo na Inglaterra. Sua reintroduo no sculo XII, portanto, ligava-se mais aos povos do continente, muito mais marcados pelas instituies do direito feudal. Essa burocracia agora em processo de expanso em toda Europa era composta de um quadro regular de funcionrios, nomeados para executar tarefas administrativas especficas e para levar a cabo os propsitos polticos no dia-a-dia dos negcios pblicos. Esse pessoal era livremente nomeado, demissvel e assalariado, alm de no exercer outro cargo no feudo e operar tanto local quanto nacionalmente. Um escritrio central, mais tarde denominado chancelaria, j existira na Inglaterra desde os tempos anglosaxnicos. Tambm os governantes normandos, que a partir de 1066 passaram a ter seu rgo administrativo no territrio, deram continuidade a essa prtica. No sculo XII a dimenso da chancelaria real inglesa, que dispunha, entre outras coisas, de efmeros mandatos judiciais em matria fiscal, judicial e outros negcios governamentais, j era bastante considervel: algo em torno de 48 escribas estavam ligados funo sob o governo dos reis ingleses Henrique I e Henrique II.93 J na Frana essa burocracia era muito menos desenvolvida e s ganharia corpo com o reinado de Filipe Augusto e Lus IX, no sculo XIII, os quais incentivaram a formao de um quadro permanente de servidores. Tambm no que se referia administrao central do fisco, a situao inglesa era bem mais adiantada do que a do resto do continente. O Tesouro, em Winchester, data com
93
Cf. VAN CAENEGEM, R. Government, law and society. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 189.
183
certeza de antes de 1066. Durante o reinado de Henrique I, o ministrio das finanas comeara a funcionar como um escritrio de contabilidade central. A documentao tributria mais antiga so provavelmente os Pipe Rolls, os primeiros documentos fiscais oficiais, datados de 1130.94 A administrao local era bastante desenvolvida sobretudo em razo da preservao, pelos reis normandos, da funo do xerife, oriunda dos anglo-saxnicos. Em Flandres, por exemplo, tambm havia representantes locais bastante independentes, os casteles (castellani, burggraven), e tambm os notrios, oriundos da Germnia. Na Frana, inicialmente figuraram entre os servidores locais os prebostos (prvts) e tambm os bailios (baillis), representantes populares diretos da Coroa.95 A importncia crescente das funes ligadas execuo da justia, ainda mais acentuada no sculo XII, exigia um controle cada vez mais centralizado das decises, reduzindo o poder dos notveis locais.96 O fortalecimento desse elemento monrquico foi um fenmeno comum a vrias terras, mas assumiu for-
94
95
96
Dados legais referentes s terras da Coroa e dos grandes proprietrios locais, leigos ou eclesisticos, p. ex., j haviam sido reunidos dcadas antes no livro de cadastramento iniciado em 1086 por Guilherme I. A reunio desses dados seria denominada, no sculo XII, Domesday Book. O documento era composto de dois extensos volumes contendo no apenas informaes detalhadas a respeito das terras e seus proprietrios, como tambm dados sobre o campesinato de cada condado e sobre os recursos naturais disponveis comunidade, como quantidade de moinhos, reas florestais e pesqueiras etc., alm de outros itens de interesse da Coroa. Para um aprofundamento do assunto, cf. FLEMING, Robin. Domesday Book and the Law. Cambridge: University Press, 1998. Para uma anlise detalhada da situao francesa, cf. LEMARIGNIER, J.-F. La France mdivale: instituitions et socit. Ed. G. Duby. Paris: Librarie Armand Colin, 1970. O status das cortes locais inglesas foi sendo lentamente reduzido por meio da possibilidade de transferncia dos casos para cortes mais elevadas, em nvel nacional.
184
mas muito diversas. O exemplo mais famoso novamente o caso ingls, em que uma rede de cortes reais com considervel competncia em primeira instncia fez nascer uma lei nacional, comum a todo o reino, a Common Law, aplicada nas cortes reais. A possibilidade de qualquer homem ou mulher livre dar incio a um processo na corte real mesmo contra algum personagem poderoso do cenrio local e obter um julgamento investido da autoridade real significava, sem dvida, um considervel freio no poder dos lordes, criando ainda uma ligao especial e direta entre o povo e o monarca.97 Tambm os reis locais passaram aos poucos a produzir leis, em forma de ordenaes, estatutos, decretos etc. Na confeco desses documentos era utilizada a linguagem e a terminologia imperial, oriunda do direito romano. Em decretos de 1140 editados pelo tribunal superior de Ariano, por exemplo, para a defesa das posies do monarca siciliano, o tom j era ditado com as seguintes palavras: desejamos e ordenamos que recebais estas sanes fiel e ardorosamente.98 O rei proclamava sua vontade; os vassalos e outros sditos deveriam cumpri-la. Nos primeiros estgios desse desenvolvimento, os assuntos mais freqentes limitavam-se a matrias criminais, fiscais e feudais. O leque de abrangncia s seria ampliado mais tarde, com a consolidao das funes reais. A legislao constitua, assim, um elemento politicamente importante para a afirmao da posio suprema do governante. Essa nova realidade era percebida de maneira cada vez mais clara pelos vrios poderes em disputa. Como a funo primeira do governante temporal consistia em garantir a paz e a segurana de seus sditos, e para isso era preciso dispor de
97 98
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 191. CARAVALE, M. Il regno normano di Sicilia. Ius nostrum, Roma, Giuffr, v. 10, p. 96, 1966.
185
meios financeiros, matrias fiscais e criminais ocupavam lugar de destaque entre as leis do perodo.99 O exemplo, que se tornava a cada dia mais freqente, da produo de leis por papas e pela cria romana com certeza encorajava e servia de inspirao s monarquias nascentes. E o pano de fundo da nova produo legal era o direito imperial romano. O primeiro tratado sobre a Common Law, o de Glanvill, explicava que o poder rgio (regia potestas) precisava ser dotado de leis assim como de armas.100 A noo da unio entre fora e direito como base da autoridade poltica j constitua, nesse momento, uma realidade. Outro ponto fundamental para o desenvolvimento poltico do Ocidente foi a emergncia, no incio do sculo XII, de uma nova forma de associao humana, estranha realidade feudal medieval. Tratava-se das cidades autnomas, as Comunas, surgidas sobretudo no norte da Itlia e na regio de Flandres, cuja expanso, entretanto, atingiria boa parte do territrio europeu. No sculo XIII, as Comunas j haviam se tornado uma realidade bastante visvel e constituam um desafio antiga ordem. Seu surgimento alteraria visivelmente as estruturas feudais vigentes e promoveria avanos bastante concretos, tanto no pensamento poltico medieval quanto na nova configurao das cidades emergentes. Sem dvida, a disputa pela investidura um sculo antes e o incio do movimento das Cruzadas fatores que j haviam colaborado para a acelerao do processo de desagregao do mundo feudal influram na afirmao desse novo tipo de associao comunal que predominou na Europa entre os sculos XIII e XIV. Nesse perodo, as Comunas,
99
Outros dois aspectos legislativos relevantes eram a lei feudal, que garantia a proteo dos legtimos locatrios e herdeiros, e as questes de jurisdio. 100 Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 194.
186
cujo germe residia nas transformaes econmicas ocorridas desde o sculo XI, pipocaram incessantemente em toda a Europa. O incremento do comrcio e, conseqentemente, das trocas monetrias, tinha recolocado a Europa nos antigos caminhos romanos e nos rios navegveis (Itlia e Flandres), e tinha seu ncleo agora nas cidades, nas quais se concentravam os mercados e centros de trocas. Em oposio ao campo, surgia nas comunidades citadinas uma camada de comerciantes e artesos no mais sujeitos aos vnculos feudais e servis: os ares da cidade, dizia um ditado popular da poca, tornavam as pessoas livres. A evoluo urbana levou os citadinos a criar associaes de carter corporativo, de modo a assegurar melhor seus interesses e realizar com maior segurana suas atividades. Esse processo era completamente novo no havia similares nem na tradio germnica nem na romana e assumia formas extremamente variadas.101 Em algumas zonas, a separao entre campo e cidade foi mais acentuada do que em outras (por exemplo, na Inglaterra, Frana e Itlia). Uma caracterstica comum a essas Comunas era o fato de constiturem uma coniuratio,102 isto , uma associao privada que, por meio de um pacto interno, vinculava todos os membros da Comuna, e tinha carter voluntrio: s obrigava os que aderiam a ela espontaneamente. No incio, essa estrutura no chegava a coincidir com o ordenamento jurdico da cidade, o que evitava choques diretos com a organiza101
De forma geral, contudo, podiam-se distinguir trs tipos de Comunas: 1) a Comuna urbana, que se desenvolvia sombra do poder dos bispos; 2) a Comuna do condado, que derivava do castelo feudal; e 3) a Comuna rural: associao de pequenos agricultores livres que passavam a se opor aos grandes proprietrios e liberavam-se dos vnculos econmicos e jurdicos que os ligavam aos senhores feudais. Cf. SAITTA, op. cit., p. 142-3. 102 Literalmente, uma reunio de conjurados, de pessoas que juraram conjuntamente.
187
o pblica feudal, episcopal ou imperial. A corporao comunal, porm, rapidamente se expandiria a ponto de coincidir com a prpria civitas. A cidade-repblica, inicialmente dominada pela aristocracia urbana, passaria, ao longo do sculo XIII, a ser governada por funcionrios estrangeiros, os podest. No sculo XII, ocorreram desenvolvimentos econmicos e mercantis excepcionais. O crescimento das redes de mercadores, dos pequenos proprietrios e artesos superou, no perodo, a renda gerada pela antiga nobreza feudal. O poder das cidades passava agora a ser assegurado tambm pelas recm-criadas corporaes ou artes que, por meio de associaes econmico-profissionais, garantiam os direitos de seus membros no mercado. Essas organizaes terminaram por regular toda a produo manufatureira e industrial. Essa nova camada empreendedora logo se chocaria com as associaes da nobreza, que detinham o controle da justia local. A soluo encontrada para evitar a disputa de faces foi entregar as funes judicias e a administrao das cidades aos podest, magistrados que vinham de terras estrangeiras e eram nomeados anualmente.103 Paralelamente ao desenvolvimento das Comunas, comearam a emergir, no fim do sculo XII, os novos Estados mediterrneos, militar e comercialmente em franco alargamento: vivia-se a agonia do milenar Imprio Bizantino e a expanso do Ocidente. Em 1204, Constantinopla era conquistada pelos guerreiros da Quarta Cruzada. A ajuda das repblicas martimas italianas na defesa de Bizncio enfraquecera ainda mais a posio bizantina: o Oriente fora obrigado a criar condies cada vez mais favorveis para Veneza, em prejuzo prprio. Era o fim das gloriosas Cruzadas, que haviam se convertido em instrumentos de conquistas polti103
Cf. SAITTA, op. cit., p. 146.

188
cas 104 objetivo oposto inteno religiosa que as tinha inspirado. Com o incio do sculo XIII, tinha lugar no territrio europeu uma lenta transformao do mundo feudal e de sua expresso poltica. Os vassalos e as cidades autnomas podiam ser utilizados tanto para colaborar com os prncipes quanto para resistir a eles. Por isso, os domnios mais slidos tendiam a ser no os mais vastos, e sim aqueles com maior equilbrio entre o governo central e os diferentes poderes locais. No mundo europeu, escreve Saitta, em lugar da unidade [da cristandade] buscada em vo, vinha se formando uma pluralidade de organismos polticos e sociais: Comunas, senhorios, principados, grandes unidades nacionais. Essa pluralidade ocupa lugar proeminente na histria europia, e substitui as duas foras universais que, alm do mais, estiveram sempre muito longe da dominao exclusiva.105 Juristas civilistas e canonistas procuravam mais uma moldura terica na qual encaixar essas comunidades citadinas do que uma explicao para sua emergncia. Isso levou as primeiras geraes de juristas do norte da Itlia a defender, muitas vezes at contra os seus interesses, a causa do imperador dos Staufen contra as reivindicaes citadinas e pontifcias.106 Pois, na tradio do direito imperial romano, a
104
A ltima Cruzada (a Oitava, de 1270) teve como protagonistas o imperador Frederico II e o rei Lus IX, da Frana: tornara-se claro que o governante podia servir-se agora de novos recursos oferecidos pelo progresso econmico e cultural, tanto para fazer prosperar a paz dentro de seu prprio reino quanto para saciar sua sede de conquistas. 105 SAITTA, op. cit., p. 156 grifos meus. 106 O poder imperial se via ameaado diante do florescimento das Comunas, sobretudo na Itlia. Frederico I, o Barba-Ruiva, foi o primeiro a lanar mo das armas para impor seu domnio sobre as cidades-repblicas italianas. Depois de longas batalhas, firmou-se em 1183 a Paz de
189
civitas era apenas uma unidade administrativa integrada ao regnum, com direitos comunais prprios pouco definidos. Do ponto de vista de sua organizao poltica, a cidade desenvolveu, na forma da Comuna, um princpio de oposio a formas de dominao hierarquicamente estruturadas da sociedade feudal: sua organizao saa grandemente do mbito do feudo. Por outro lado, mesmo as formas constitucionais citadinas mais independentes isto , aquelas mais privilegiadas, como as formadas pela Liga Lombarda do norte da Itlia ou as cidades livres alems reconheciam a supremacia do imperador e delegavam poderes ao regnum. Essa articulao poltica fazia com que as cidades fossem vistas pelos contemporneos como partes integrantes do poder monrquico imperial. Na Escola de Bolonha, o Corpus Iuris Civilis, de Justiniano, o direito imperial por excelncia, fornecia matria-prima sobretudo para a soluo de conflitos no mbito do direito privado. Nos primeiros contatos com a restaurao do imprio, promovida sobretudo por Frederico I, j havia ficado claro que o direito romano, na qualidade de direito imperial, devia ser tomado como base para tratar o problema da legitimidade da dominao. Os letrados em direito do norte da Itlia tiveram um papel importante, por exemplo, na Reunio de Notveis (Reichstag) de Roncaglia, em 1158. Nela, a causa imediata do imperador, a nova regulamentao dos direitos do regnum sobre o norte da Itlia que nesse meio tempo tinha-se transformado quase totalmente num mundo de Comunas citadinas ganhou fundamento legal. Entre os temas relevantes decididos no encontro estavam: a outorga Comuna de poderes de jurisdio do imperador e o conseConstana, segundo a qual as Comunas se submetiam por juramento ao poder do imperador e investidura dos cnsules pelo imprio, mas mantinham reconhecidos (e em vigor) seus direitos rgios j conquistados.
190
qente recebimento da investidura de todos os portadores de cargo nas cidades; e o poder de jurisdio e banimento pelo imperador. Com isso, o poder poltico das Comunas, baseado no juramento da corporao dos burgueses, isto , dos habitantes do burgo, foi integrado ao mbito de dominao da realeza e depois reunido em formas de direito feudal: os detentores de cargos pblicos citadinos, denominados com a noo legal romana magistratus, recebiam o privilgio da execuo da justia e do banimento diretamente do imperador. Na qualidade de portadores do poder judicial, eram chamados de iudices: sob este termo com exceo dos portadores de cargos tradicionais da alta nobreza, o conde e o visconde podiam ser compreendidos, entre outros, os cnsules citadinos eleitos e os podest investidos. O imperador proclamava assim o monoplio da distribuio de todo poder do cargo,107 conferindo um sentido prtico velha mxima romana: Omnis potestas a principe. Essa subordinao constitucional da Comuna ao regnum s seria alterada no decorrer de um processo longo e demorado. Em Bolonha, por exemplo, a situao mudou apenas depois de os doutores em direito terem sido includos, sobretudo como conselheiros, na vida constitucional das Comunas citadinas. A partir da, teve incio uma tendncia valorizao do direito costumeiro, que logo se sedimentaria tambm na jurisdio da cidade, o Estatuto. Contra os velhos juristas, favorveis ao imperador, erguia-se uma nova crtica. Mesmo o acordo que selara a paz, duramente conquistada, entre a Liga Lombarda e o imperador, em Constana (1183), j havia sido objeto de discusso poltica. No documento, as civitates tinham sido reconhecidas como portadoras de direito.
107
Cf. DILCHER, Gerhard. Comuna e cidadania como idia poltica na cidade medieval. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 331.
191
O direito costumeiro (consuetudo) lhes fora concedido como base para o exerccio do direito supremo sobre o territrio (regalia), e com isso tambm a eleio dos cnsules. O privilgio de investir no cargo, porm, ainda tinha de ocorrer por meio do imperador, ao qual se prestava tambm o juramento de fidelidade. Todos os juramentos continham a promessa de lealdade ao poder do princeps, que, seguindo a concepo medieval, no era ilimitado, e sim baseava-se no direito e no costume e inclua o direito de resistncia. Foi justamente a esse direito que as cidades lombardas apelaram nas lutas contra o exerccio tirnico do poder pelos Staufen.108 A antiga constituio municipal romana sobrevivera apenas em poucas passagens da coletnea do Corpus Iuris Civilis. Mas o pensamento escolstico agora fornecia uma sada que tendia a dominar a jurisprudncia: buscava-se uma retomada de conceitos genricos (universalia), por meio dos quais se tornava possvel uma harmonizao entre textos conflitantes e sua aplicao prtica. A noo de universitas109 como expresso da unidade humana idia pouco desenvolvida no direito romano e recuperada agora pelos canonistas era tida como adequada para todas as formaes corporativas, desde a universitas da cristandade at as das guildas e corporaes de ofcio, passando ainda pela universitas magistrorum et scolarium.
108
O conflito entre Frederico I e as cidades lombardas teve especial importncia no desenvolvimento da jurisprudncia civilista, pois os respectivos documentos legais, das Leis de Roncaglia at a Paz de Constana, foram anexados como leis imperiais ao Corpus Iuris Civilis. Com isso, continuaram presentes no trabalho da glosa jurdica, nos comentrios e na formao conceitual e terica ao longo de toda Idade Mdia. 109 Na acepo bsica, universalidade ou totalidade. Vocbulo formado de unus + versus (part. pass. de verto), contendo a idia de converter, transformar em todo, em algo uno.
192
Assim, a civitas podia tambm ser concebida como universitas, j que o seu nome apontava para a totalidade dos cidados (cives). A cidade concreta, como local murado, diferentemente, era designada com a antiga palavra romana urbs. O desenvolvimento legal do conceito de universitas na jurisprudncia acabaria assim ultrapassando em muito as reflexes iniciais do direito romano e passaria a servir tambm para as estruturas corporativas da sociedade medieval, em especial realidade da Comuna citadina. Entre os sculos XII e XIV, os glosadores,110 sobretudo os civilistas, haviam produzido inmeros tratados sobre a posio da universitas no processo jurdico e sua responsabilidade penal nos diversos mbitos legais. O problema de quem podia agir em nome da universitas aqui ento a cidade e da maneira de agir de quem tinha domnio sobre ela no tardou a ser levantado. Isto , passava a fazer parte do debate o problema da representao jurdica do governo da cidade e sua legitimidade. Aos glosadores parecia bvio que o seu representante devia ser, ao mesmo tempo, a cabea rector (condutor) ou praeses (o que preside, presidente) da universitas. E, como tal, teria tambm competncias no mbito do direito pblico. Para os canonistas, o princpio era transmissvel de forma simples para as agremiaes espirituais. Do mesmo modo, valia para as universidades que estavam surgindo como unies de estudantes e docentes. Questes antes laterais, como a representao estamental em corporaes representativas, tornavam-se agora relevantes. Um pouco mais tarde, emergiria ainda o problema da formao da vontade dessa universitas, vinculada pelos canonistas voluntas da maioria. A elaborao do problema
110
Juristas que se ocupavam das glosas, curtas explicaes de trechos importantes do direito romano. Em 1224, essas glosas foram compiladas por Acursius sob o nome de Glossa ordinaria, e ainda no sculo XVI eram divulgadas em textos impressos.
193
impunha a delimitao do mbito corporativo comunal ante a totalidade das relaes jurdicas de cada um de seus membros. Mais uma vez, o problema da circunscrio dos mbitos pblico e privado era levantado, agora a partir da Comuna. Questes fundamentais do Estado constitucional moderno, como a formao de uma vontade poltica com a participao dos cidados e a proteo jurdica de cada um contra o poder poltico assim formado, recorda Dilcher, eram tematizadas nesse momento em seu cerne.111 O trabalho dos legistas e canonistas contribuiu para que caractersticas centrais das diversas corporaes fossem elaboradas e reconhecidas em muitos aspectos como sendo do mesmo gnero. Isso valia para aproximaes como a que ocorreu entre a noo romana de universitas e as cognatas societas e collegium. No havia tambm diferenas importantes entre os termos communitas e commune, utilizados para designar a Comuna citadina, e a palavra corpus, freqentemente usada pelos canonistas. A associao desses elementos permitia afirmar o surgimento de uma doutrina corporativa e pensar uma doutrina estatal medieval geral, que mostrava o caminho concepo dogmtica da pessoa jurdica do sculo XIX. Esse trabalho de elaborao conceitual manifestou-se na teoria poltica em documentos legais de direito urbano, nos quais populus, reunio do povo, Comuna e cidade eram entendidas como relaes paralelas e cambiantes, alm de ligarem-se a uma teoria do bem-estar comum, dentro da qual
111
No mbito da conceituao jurdica, porm, surgiam limitaes complexas: como explicar uma maioria constituda de pessoas, mas que aparecia como uma pluralidade de seres isolados (universitas ut universi)? E onde deveria ser projetada uma unidade colocada sobre a pluralidade, numa corporao ou pessoa jurdica? Pois apenas esses passos possibilitariam o reconhecimento do princpio da maioria. Um caminho se esboava: a populao das cidades j era tratada pelos glosadores quase como uma fico jurdica. Cf. DILCHER, op. cit., p. 334.
194
podiam ser encontradas expresses como communis status civitas. Esse desenvolvimento de uma teoria da corporao para alm da concepo inicialmente predominantemente do mbito do direito privado acelerava-se medida que os juristas de ambos os lados se posicionavam acerca de questes de legitimidade e de poder de jurisdio.112 A idia de governo que nascia do poder supremo, apontada especialmente em relao ao rei da Frana, mas que no exclua o exemplo das Comunas, voltava as atenes para a legitimidade de uma dominao autnoma que desviava do direito romano. Esta caminhava paralelamente maior integrao de noes antigas como populus, res publica, regnum etc., semntica jurdica e poltica. Da leitura aristotlica do sculo XIII seriam retiradas ainda as idias de politia e civitas (no sentido de cidadania). Tais conceitos foram incorporados reflexo dos juristas acerca da fundamentao do poder jurisdicional. A lex regia romana reaparecia para definir o direito e sua transposio ao princeps, freqentemente associado ao rex. Nas comunidades citadinas, afirmava-se tanto a primazia do direito costumeiro quanto do direito estatutrio comunal frente ao direito imperial. Ao mesmo tempo, ficava claro que nem a doutrina aristotlica da polis nem a concepo romana do Estado imperial aplicavam-se totalmente aos cenrios medievais: era preciso desenvolver noes que melhor se aplicassem realidade. A hierarquia da organizao social ampliava-se em relao a Aristteles: para alm do nvel domstico e do da aldeia, que antecediam a polis, distinguia-se agora no medievo entre cidades pequenas (municipium), a cidade maior (civitas), o reino mais extenso (regnum, provincia) e o imprio (Imperium Romanum).
112
Ibid., p. 336.
195
A designao res publica, que inicialmente coubera apenas cidade de Roma e ao Imprio Romano, referia-se agora a todas as corporaes citadas. E, por dizerem respeito ao comum, podiam deter tambm, em diferentes graus, direitos de jurisdio e de legislao autnomos.113 Criava-se assim um instrumental jurdico capaz de fazer a ponte entre a semntica do rex da antigidade romana e as estruturas de dominao de fato das novas unidades de poder emergentes. O discurso terico, entretanto, mantinha-se dentro dos limites da escolstica, referindo-se a todo o espectro conceitual da universitas. Isto , totalidade da Ecclesia e do regnum sobre as cidades e sobre as corporaes e irmandades de todo tipo. Os autores do perodo, geralmente engajados nos conflitos de poder, oscilavam entre favorecer a incorporao dessas novas entidades num ordenamento de dominao hierarquizado e fundament-las num direito autnomo. Nesse movimento estavam sendo gestadas duas noes que teriam como base o segundo caminho: a idia de soberania e o conceito de Estado moderno. Mas esse desenvolvimento ocorria, curiosamente, a partir de um refinamento conceitual da primeira posio, na forma da doutrina de poder hierocrtica, que se tornava a cada dia mais concreta dentro da Eclesia. Esse passo seria dado somente no fim do sculo XIII, incio do XIV, quando a sistematizao filosfica dos novos elementos e idias surgidos nos sculos XI e XII ganharia forma moderna e mais adequada realidade do fim do medievo. Em virtude dos desenvolvimentos ocorridos at ento, j havia sinais evidentes, no fim do sculo XII, do declnio
113
Isso valia de forma irrestrita para a cidade (civitas superiorem non recognoscens); de forma mais delimitada, devido transposio do direito costumeiro, para a Comuna da cidade (civitas); e com restries ainda maiores para uma pequena cidade necessariamente dependente (municipium).
196
feudal. Em toda parte, formas modernas de organizao poltica estavam brotando e os velhos arranjos feudais tornavam-se cada vez mais irrelevantes. Os novos reinos emergentes eram baseados menos em laos pessoais que sujeitavam os lderes locais ao governante do que na lealdade dos sditos Coroa. Esta seria mencionada provavelmente pela primeira vez de maneira abstrata numa carta real. Nela o rei Lus VII, que partira para a Segunda Cruzada (1147), lembrava aos sditos que deviam lealdade Coroa, mesmo na ausncia do rei.114 Os cavaleiros, guerreiros detentores de feudos, e a base social do feudalismo, estavam perdendo rapidamente sua importncia. Os monarcas haviam encontrado uma forma mais adequada, e menos onerosa, para a defesa dos interesses do reino: passaram a empregar mercenrios, recriaram as antigas foras camponesas no-profissionais e fomentaram a formao de milcias urbanas. O que restou depois do feudalismo ter sido destitudo de seu significado institucional e militar foi uma forma particular de posse da terra, essencialmente no muito diferente da propriedade, mas regulada por leis de herana peculiares, como a primogenitura. Nesse contexto, novas formas de organizao social, muito mais sofisticadas e complexas, tomavam corpo. E com elas novos sistemas de poder, entre os quais um fadado a se expandir, sob diferentes formas constitucionais, por toda Europa: o Estado territorial moderno.
114
A afirmao aparece numa carta real de 1147, escrita por Suger, o poderoso abade de Saint-Denis, que foi regente durante a ausncia do rei. Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 206-7; cf. tb. LOYN, op. cit., p. 339.
197
CAPTULO 3 A POLTICA EM TRANSFORMAO
I O SCULO XIII E O DECLNIO DO FEUDALISMO

O sculo XIII pode ser considerado o perodo no qual o incremento da prosperidade econmica na Europa medieval atingiu seu auge. A diminuio da fome no se deu apenas pelo desenvolvimento do comrcio de gros, mas deveu-se tambm ao aumento das superfcies cultivadas e da produo. A colonizao germnica em direo ao leste viveu seu apogeu entre 1210-20 e 1300. O crescimento dos lucros acompanhava o aumento das terras cultivadas. Ao mesmo tempo, ocorria uma especializao dos cultivos em determinadas regies. O progresso tcnico era acompanhado de um novo incremento nas prticas agrcolas. Nesse perodo, surgiram na Inglaterra e na Frana os primeiros tratados especializados de economia agrcola do medievo.1 Em termos de desenvolvimento industrial, o setor txtil, sobretudo o de tecidos de valor, crescia e se transformava com o surgimento de novas tcnicas e invenes (tear horizontal com pedais, torno de fiar). O crescimento dessa indstria txtil foi lento e avanou mais no noroeste da Europa,
1
Essa expanso econmica foi acompanhada de um avano do equipamento tcnico: passava-se a utilizar agora a fora hidrulica na lavoura. Vrios instrumentos, como o carnet (espcie de carretilha utilizada na construo) e o gato (mquina para elevar fardos) foram aperfeioados. A pedra substituiu as antigas construes de madeira e o ferro passou a ser utilizado em larga escala na Europa. Tambm foram aperfeioadas as tcnicas de extrao de sal. Acentuava-se ainda a produo de artigos de luxo e de produtos de alta qualidade. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 177.
especialmente em Flandres e na Itlia setentrional e central. Em 1297, contabiliza Le Goff, segundo uma petio do Parlamento a Eduardo I, as rendas obtidas de l [noroeste da Europa] pelos ingleses eram equivalentes metade de toda a terra; e segundo outra avaliao o valor da l inglesa exportada equivalia s rendas anuais de 100.000 camponeses.2 Tambm a indstria da seda floresceu no territrio europeu, trazida inicialmente por gregos que se instalaram em Palermo. O uso do papel, aprendido dos muulmanos da Espanha e da Siclia no sculo XII, propagou-se pela Europa ao longo do sculo XIII. O comrcio terrestre conhecia seu pice com o surgimento de novos meios de transporte e sobretudo de novas rotas e caminhos. O comrcio martimo tambm se ampliava com o uso da bssola e dos times. Surgiam os primeiros mapas marinhos europeus. O tamanho das embarcaes tambm aumentara para que as cargas transportadas pudessem ser incrementadas. A legislao comercial acompanhava esses progressos da navegao, concretizando-se em dois cdigos usados em Veneza em meados do sculo XIII: o de Jacepo Tiepolo, de 1235; e o de Raniero de Zeno, de 1255. Tambm nos grandes centros comerciais urbanos comeava a ser esboada uma legislao comercial que pouco a pouco se tornava oficial.3 As feiras foram dotadas de regras extremamente sofisticadas que regulavam as relaes de troca dos mercadores e lhes asseguravam a estada no local. O grande fenmeno econmico do sculo XIII talvez tenha sido o retrocesso da economia em espcie ante a economia monetria, evidenciada pelo aparecimento da figura do mercador. O crescimento da massa monetria em circulao na cristandade podia ser comprovado pelo incremento da atividade
2 3
Ibid., p. 182. Durante todo o sculo XIII, escreve Le Goff, pode-se encontrar em todos os campos essa caracterstica da preocupao com a institucionalizao, com a regulamentao e a ordem. Ibid., p. 188.
202
CAP. 3 - A POLTICA EM TRANSFORMAO
mineradora. A penetrao dessa economia monetria no campo era visvel no aumento das dvidas que os camponeses passaram a contrair.4 Tambm as rendas senhoriais em produto eram agora cobradas em dinheiro. O endividamento se dava tanto por emprstimos feitos por citadinos quanto pela presso dos senhores, que tendiam a se converter cada vez mais em rentistas do solo. Aos poucos o dinheiro disponvel tornou-se insuficiente para cumprir os contratos baseados em quantidades e valores mais elevados. Introduziu-se nessa poca o gros de prata. Por volta de 1252, reaparecia em Gnova e Florena o florim de ouro; na Frana, o escudo de ouro (1269); e em Veneza o ducado (1284). O dinar muulmano entrava nesse momento em crise e j no seria mais por muito tempo a moeda geral da cristandade. Na maior parte dos territrios cristos, tanto nos Estados monrquicos quanto nas comunidades urbanas, o poder pblico se consolidava custa do poder senhorial da aristocracia que comeava a perder prestgio e fortuna.5 A partir de meados do sculo XIII, o endividamento e a alienao de bens e de terras aumentaram e tornaram-se especialmente problemtico, sobretudo para a pequena no4
Na maior parte da Europa, essas novidades produziram um incremento progressivo e generalizado do endividamento dos camponeses, pois estes no conseguiam pagar todos os tributos devidos nem honrar os compromissos assumidos com as parcerias. Internamente, o campesinato se diferenciava produzindo uma camada de camponeses enriquecidos e bem-sucedidos (os kulaks) e, por oposio, uma categoria de servos pobres dominados pela proteo desses proprietrios mais afortunados. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 203. Lentamente, a aristocracia tanto da grande quanto da pequena nobreza cavaleiresca empobrecia. Com o progresso da economia monetria, os custos cada vez maiores dos armamentos e da vida cavaleiresca, dos produtos de luxo que invadiam as feiras e mercados e os gastos com a construo de castelos e fortalezas de pedra, alm dos gastos excepcionais com as Cruzadas, acabaram por empobrecer tanto nobres quanto cavaleiros.
203
breza, que passou a vender paulatinamente a sua herana. A aristocracia militar e latifundiria conseguiu manter e at melhorar sua posio custa dos senhores mais fracos que empobreciam. Tendiam, porm, a fechar-se como camada social, de modo a assegurar jurdica, poltica e economicamente o resto de seu poderio. A nobreza de fato tornava-se agora a nobreza de direito, isto , uma nobreza de sangue que se afirmava em marcas hereditrias: os brases. Tambm a nomeao dos cavaleiros ficava menos acessvel: s poderia tornar-se um gentil-homem aquele cujo pai j tivesse sido cavaleiro: a sociedade feudal estratificava-se segundo novas condies e regras. O encerramento da nobreza nessa casta e a alta taxa de mortalidade conduziam extino ainda mais rpida de linhagens. Colocar os herdeiros em maior nmero possvel dentro da Igreja para evitar a repartio do patrimnio passou a ser uma prtica corrente. Ao defender a proibio da degradao, do exerccio de uma atividade lucrativa, contudo, a nobreza preparava a sua extino econmica. Ainda por cima, essa nobreza era impedida pelos burgueses urbanos corporados de exercer alguma arte mecnica ou o comrcio. A manuteno de seu status isolava assim a nobreza das transformaes econmicas. Em fins do sculo XIII, essa aristocracia voltaria a abrir-se, admitindo em suas casas e famlias burgueses enriquecidos. O auge urbano no sculo XIII foi impelido tambm por uma onda demogrfica ascendente. A populao europia, entre 1200 e 1300, passou de 61 milhes para 73 milhes de habitantes. A acelerao demogrfica quase dobrou em Frana, Alemanha e Inglaterra. Ao mesmo tempo que contribua para o crescimento das cidades, j que o campo estava saturado, esse aumento demogrfico gerava tambm, pelo incremento da demanda, uma elevao dos preos dos produtos agrcolas, encarecendo ainda mais o custo de vida da popu204
lao. A espinha dorsal da sociedade urbana, no sculo XIII, era constituda pela emergente burguesia das corporaes citadinas.6 Tambm o clima intelectual se transformava: a lei romana e os desenvolvimentos de filosofia natural forneciam instrumentos novos para a anlise social e para uma nova abordagem poltica. Cada vez mais, a comunidade poltica era a res publica, e o princeps, seu primeiro magistrado. A emergncia desses poderes urbanos alterava a realidade social, reduzindo a importncia relativa da nobreza rural e da cavalaria. A sociedade europia passava a ser formada no apenas por cavaleiros e camponeses, mas tambm por uma rica e bem-educada burguesia e por uma burocracia pequena, mas em franca expanso. A abundncia de dinheiro e o incremento das taxaes mostravam que a concesso da terra estava se tornando obsoleta como tcnica de gratificao de soldados. Mercenrios eram mais fceis de tratar, de recrutar e de demitir. E, se essa forma de recrutamento parecia ser um rebaixamento para os cavaleiros associados s formas mais tradicionais, o feudo mercantil oferecia a soluo perfeita: o vassalo recebia agora, em vez de um feudo de terra, uma remunerao regular. O feudo no era alienvel nem era mais hereditrio, o que garantia aos reis uma margem ampla de flexibilidade e
Um pequeno nmero de famlias urbanas formava agora o patriciado local, controlando as principais fontes de poder social e poltico. Esse patriciado era formado basicamente de trs grupos: os mercadores, os ministeriais e os proprietrios de terras livres. Esses patrcios formariam agora as assemblias polticas que governariam as cidades. Os abusos desta camada de mercadores ricos donos das cidades eram tais que justificavam, como em Frana por exemplo, a intromisso do poder real nas finanas urbanas, finanas estas que eles saqueavam e arruinavam, curvando com impostos e taxaes o povo baixo. In: LE GOFF, op. cit., p. 208.
205
assegurava a dependncia do locatrio, j que tir-lo das terras e cortar seu pagamento tinha se tornado mais fcil.7 A emergncia dos Estados modernos eliminaria boa parte das normas e valores feudais. Mesmo assim, em nossas modernas instituies polticas sobreviveria ao menos um elemento que remontava diretamente a essas origens feudais: a noo de que a relao entre governantes e cidados se baseava no contrato mtuo, o que significava terem os governos direitos e deveres, e ser legtima a resistncia aos governantes ilcitos que quebrassem esse contrato. O rei, fosse majestoso ou ungido, era tambm um senhor feudal que tinha relaes contratuais com seus homens e, por extenso, com a nao. Mas at que se chegasse no Estado territorial moderno, algumas transformaes polticas fundamentais ainda teriam lugar, a principal delas a disputa pelo poder ltimo de fazer cumprir a justia, isto , nos termos dos medievais, pelo vicariato de Cristo na terra.
II A CONSTRUO DA
TEORIA HIEROCRTICA DO PODER
Do ponto de vista do desenvolvimento das idias polticas, o sculo XIII marcava a consolidao da tendncia, existente na Ecclesia desde a reforma gregoriana, ao fortalecimento do poder papal, que agora passaria a reivindicar, com mais ou menos coerncia, a supremacia e o controle das duas espadas: a espiritual e a temporal. O pontfice reclamaria a jurisdio de facto e de iure sobre a comunidade crist. A afirmao desse pensamento hierocrtico que culminaria um sculo depois na defesa de uma espcie de monarquia papal absoluta por Egdio Romano deu-se de forma gradual e nem sem7
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 208.

206
pre clara. Na tentativa de se impor ao regnum, cuja figura mxima era o imperador, a Igreja selava alianas com reis e poderosos locais e, com isso, os fortalecia indiretamente. Mas o fato realmente importante era o de que, nessa disputa, a Ecclesia, ao tentar legitimar poltica e juridicamente essa aspirao de se constituir como um poder supremo, capaz de regular toda a cristandade, acabou refinando o aparato conceitual disponvel. Ao procurar definir em bases legais a figura e a funo de seu representante maior, o sumo pontfice, a corporao religiosa criou preceitos jurdicos e polticos que consolidaram a idia da soberania noo que seria rapidamente apropriada por um novo conjunto de interesses e pretenses que entravam em cena, o dos Estados territorias nascentes. Antes que esse movimento se tornasse realidade, contudo, as disputas entre regnum e sacerdotium pela pretenso de supremacia ganhariam ainda alguns acrscimos tericos e prticos, como se ver a seguir. A eleio do cardeal Lotrio de Segni para o papado, em 1198, marcaria um novo avano nas pretenses hierocrticas da Ecclesia. Sob o nome de Inocncio III (1198-216), o novo pontfice, aluno brilhante e discpulo de Hugucio em Bolonha, assumiu o posto em meio contenda at ento no completamente resolvida com o imprio, chefiado pelo filho de Frederico I, o Barba-Ruiva, o prncipe herdeiro Henrique VI. Embora a morte prematura de Henrique tivesse proporcionado um perodo de trgua entre os dois poderes, Inocncio III empenhava-se em fundamentar melhor as pretenses pontifcias. Concentrou esforos na tentativa de mostrar a superioridade do poder sacerdotal sobre o imperial, afirmao contestada por muitos poderosos, entre eles o imperador bizantino Aleixo III (1195-203).8
8
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 105. O livro oferece, no terceiro captulo, Hierocracia e teocracia no sculo XIII, um excelente resumo dos acontecimentos e dos desenvolvimentos hierocrticos no perodo.
207
Numa decretal Solitae dirigida ao imperador, Inocncio III fizera uma defesa cuidadosa da primazia do sacerdcio sobre os poderes temporais e obtivera, em resposta, a contestao do governante grego. Aleixo III apoiava-se para fundamentar sua tese da primazia da esfera temporal sobre a espiritual na 1 epstola de So Pedro, que conclamava todos os fiis a se submeter s autoridades constitudas, uma vez que elas existiam para castigar os maus e recompensar os bons, segundo a vontade do Senhor.9 Em resposta a Aleixo, Inocncio III argumentou que, mesmo tendo os reis mandado nos sacerdotes, como conta o Antigo Testamento, agora era diferente. Pois, na poca do Novo Testamento, o Cristo, Sumo Sacerdote da Nova Aliana, que redimiu os homens por meio de sua paixo e morte, teria deixado na terra um vigrio Pedro e seus sucessores para prosseguir a tarefa que havia comeado.10 O sacerdotium teria assim, segundo a decretal pontifcia, a funo de salvar as almas, bem mais relevante, pela sua finalidade e transcendncia, do que a desempenhada pelo poder rgio;
10
Sede submissos a qualquer instituio humana por causa do Senhor: quer ao rei, porque o soberano, quer aos governadores, delegados por ele para punir os malfeitores e louvar as pessoas de bem. Porque a vontade de Deus que, praticando o bem, faais calar a ignorncia dos insensatos. Comportai-vos como homens livres, sem usar da liberdade como vu para vossa maldade, mas procedendo como servos de Deus. Honrai todos os homens, amai vossos irmos, temei a Deus e honrai ao rei. In: 1 epstola de So Pedro, 2: 13-17. In: A Bblia, op. cit., p. 1495-6. No documento original: No entanto, o que foi legal na poca do Antigo Testamento, agora sob o Novo Testamento diferente, pois Cristo, que se fez sacerdote eternamente segundo a ordem de Melquisedeque, ofereceu-se como hstia a Deus Pai sobre o altar da Cruz. Por sua morte, ele redimiu o gnero humano e realizou isto na condio de sacerdote, no como rei, e principalmente o que diz concerne misso daquele que o sucessor do Apstolo Pedro e Vigrio de Jesus Cristo. INOCNCIO III. Solitae. In: SOUZA & BARBOSA, Decretal Solitae de Inocncio III a Aleixo III de Constantinopla (Documento 27), op. cit., p. 130.
208
da outrora, os reis terem exercido um poder supremo e exclusivo sobre toda a sociedade.11 Mais adiante, no 4 da Solitae, Inocncio III recorria ao Gnesis12 para sustentar seu ponto de vista:
Deus fez, portanto, duas grandes luminrias na abbada celestial, isto , na Igreja Universal, quer dizer, Ele instituiu duas grandes dignidades, que so a autoridade pontifcia e o poder real. Mas a que dirige os dias [o sol], isto , as coisas espirituais, maior, e a que preside noite [a lua], pelo contrrio, menor, a fim de que se saiba quo grande a diferena que existe entre os pontfices e os reis, semelhana do que se passa com o sol e a lua.13
No 6 acrescentava mais um argumento: a conhecida concesso de Cristo a So Pedro, pedra fundadora da Igreja, a quem caberia o poder de ligar e desligar no cu e na terra.14 Como j expressaram adequadamente Souza & Barbosa:
A Igreja , portanto, a nica sociedade a se ter em conta, pois dela, mediante o batismo, fazem parte todos os fiis, e, por isso mesmo, tem de ser governada por uma s cabea que, de acordo com o Evangelho, o Papa. Trata-se, na verdade, de um organismo espiritual com uma dimenso temporal subsidiria, no de um corpo bipartido, quase
11 12
13
14
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 106. Deus disse: Que haja luminares no firmamento do cu para separar o dia da noite, que eles sirvam de sinal tanto para as festas como para os dias e os anos, e que sirvam de luminares no firmamento do cu para iluminar a terra. Assim aconteceu. Deus fez dois grandes luminares, o grande luminar para presidir o dia, o pequeno para presidir a noite, e as estrelas. Deus os estabeleceu no firmamento do cu para iluminar a terra, para presidir o dia e a noite e separar a luz da treva. Deus viu que isto era bom. In: Gnesis, 1: 14-18. In: A Bblia, op. cit., p. 11. INOCNCIO III. Solitae. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 27, op. cit., p. 130. Trata-se da passagem de Mateus 16: 18-19. cf. tb. Mateus 18: 18. In: A Bblia, op. cit., p. 1213 e p. 1216.
209
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO um monstro, para empregarmos a comparao usual entre os medievais. O nico objetivo desta comunidade universal dos fiis reside em alcanar a salvao eterna.15
Longe de terminada, a contenda entre a Igreja e o Imprio pelos respectivos mbitos de jurisdio seguia adiante. Inocncio III, na bula Venerabilem, de 1202, lembrava os prncipes eleitores germnicos de que eles de fato escolhiam livremente o seu monarca, mas que era apenas por meio da uno e coroao pelo papa ou por seus devidos representantes que o imperador seria sagrado. Lembrava ainda que o papa Leo III (795-816) havia feito a translatio imperii dos gregos para os germnicos, na pessoa de Carlos Magno (80014), no Natal de 800, pois naquela ocasio os bizantinos eram governados por uma mulher, Irene. Desse modo, declarava Inocncio, o Imprio ficara sob a auctoritas do bispo de Roma e devia ser entendido como um beneficium eclesial outorgado pelas regras do direito cannico. O imperador seria, portanto, beneficirio (vassalo) da Igreja e teria a obrigao de defend-la. Inocncio III havia assim completado a inverso histrica referente aos primrdios da relao entre regnum e sacerdotium, tal como registrada no sculo IX e descrita por W. Ullmann.16 A matria reabria tambm uma velha ferida, deixada aberta desde a morte de Henrique VI, em 1197, cujo herdeiro era ainda uma criana.17 Pela primeira vez na complexa histria desses dois poderes, o pontfice reivindicava
15 16 17
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 107. Cf. Captulo 1, p. 67-9. Depois da morte de Henrique VI, as disputas internas no reino germnico passaram a girar em torno de dois grupos poderosos e seus respectivos prncipes: o de Filipe de Staufen e seu rival, Oto, duque de Brunswick. O conflito, que j causara inmeras mortes e a destruio de vrias cidades e feudos, parecia insolvel, pois a legislao eleitoral germnica nada previa em tais casos.
210
caber o exame quanto aptido e ao carter do candidato ao trono imperial ao seu consagrante, isto , o prprio Papa, adaptando para a esfera das relaes entre o Imprio e o Papado uma prtica usual e institucionalizada no tocante confirmao dos bispos eleitos pelos cabidos diocesanos, efetuada ou pela Metropolita ou pelo Santo Padre.18 Nos termos do pontfice, no 4:
Mas, por outro lado, os prncipes devem reconhecer e decerto reconhecem que a autoridade e o direito para examinar a pessoa eleita rei e que ser promovida ao Imprio nos compete, visto que ns a ungimos, coroamos e consagramos. Pois normal e regularmente observado que o exame da pessoa compete quele que lhe vai impor as mos. Por conseguinte, se os prncipes, em consenso ou em desacordo entre si, escolherem como reis uma pessoa sacrlega ou excomungada, um tirano ou um idiota, ou um herege ou um pago, ns deveremos ungir, consagrar e coroar tal pessoa? Decerto que no!19
E, mais adiante, no 6:
evidente ainda que, numa eleio, quando os votos dos prncipes esto divididos, aps uma advertncia e um intervalo conveniente, podemos favorecer um dos postulantes, considerando-se que posteriormente um deles vir a ser ungido, coroado e consagrado por ns, e aconteceu freqentemente que ambos nos pediram que fizssemos isso. Assim, que brilhem o exemplo e o direito. (idem)
Oitenta anos mais tarde, invertia-se em favor do papado o direito de resolver eleies contestadas, concedido ao impe18 19
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 108. INOCNCIO III. Venerabilem. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 28, op. cit., p. 131.
211
rador Henrique V pelo papa Calixto II no documento da Concordata de Worms, em 1122. A adoo dessa postura pelo papado sustentava-se na idia de que a Igreja constitua a causa eficiente do imprio e de seu poder e que o imperador era um advocatus et protector Ecclesiae. Inocncio tambm avanava na construo dos pilares de uma teoria hierocrtica do poder, conferindo Igreja o papel de sede ltima de acordo com seus prprios critrios polticos e morais de legitimao do poder temporal. Estava definitivamente estabelecida, ao menos na teoria, a primazia do sacerdotium sobre o regnum na funo de juiz supremo, fosse em assuntos espirituais ou seculares. Daqui para frente, os papas reivindicariam o direito de s tratarem algum como imperador depois de sua eleio para o cargo ter sido sancionada pela Ecclesia.20 No mesmo ano, 1202, Inocncio III, respondendo solicitao do conde Guilherme de Montpellier, que desejava ver reconhecidos e legitimados pelo papa seus filhos bastardos, a fim de que pudessem se tornar seus legtimos herdeiros, reafirmou na decretal Per venerabilem os princpios polticos defendidos no documento dirigido aos prncipes eleitores alemes. Inocncio rebateu cuidadosamente os argumentos do conde, afirmando que a Igreja teria, sim, o direito de legitim-los ou no, mesmo sendo esse um assunto temporal, em razo da superioridade do esprito sobre a matria. Pois era natural que a autoridade competente para legitimar na esfera superior tambm o fosse na inferior, isto , se o papa decidia em assuntos espirituais, tambm lhe era lcito determinar em matrias temporais. Guilherme reclamava o reconhecimento dos herdeiros com base no caso precedente do rei francs, Filipe Augusto (1180-223), cujos filhos com Ins de Meran haviam sido re20
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 108.

212
conhecidos como legtimos pelo mesmo papa pouco antes. Inocncio III explicou ao conde que ao rei dos francos o pedido fora concedido em virtude de no reconhecer o rex superior algum na esfera temporal. Por isso, Filipe recorrera autoridade pontifcia, sem que seu ato lesasse o direito de outros, o que j no cabia ao conde, subordinado legalmente pelos laos de vassalagem ao rei. Nos termos de Inocncio:
[...] Alm disso, como o rei Filipe no reconhece de modo nenhum ter superior no mbito temporal, sem nisso lesar o direito de outrem, pde sujeitar-se e [de fato] submeteu-se nossa jurisdio, quando talvez parecesse a algum que ele poderia ter legitimado por si prprio, no como pai em relao aos seus filhos, mas na condio de Prncipe para com os sditos. Tu, no entanto, s conhecido como sdito de outrem. Da que no pudesses sujeitar-te nesse aspecto, sem prejudicares assim o direito alheio, a menos que te autorizassem a faz-lo, e ainda no gozas da autoridade para teres o direito de dispensar em tal questo. Movidos por essas razes e baseando-nos, tanto no Antigo, como no Novo Testamento, atendemos solicitao de Filipe, tendo em mente ainda que, no s no Patrimnio da Igreja exercemos pleno direito temporal, mas tambm noutras regies, dadas certas circunstncias, exercemos casualmente a jurisdio na esfera secular. Com isso no tencionamos prejudicar um direito de outrem, ou usurpar um poder que nos seja indevido, visto no ignorarmos a resposta que Cristo oferece no Evangelho: Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus.
E arrematava mais adiante:

Paulo, com o fito de explicar o que a plenitude de poder, escrevendo aos Corntios, diz o seguinte: No sabeis que julgaremos os anjos, quanto mais as coisas do mundo? Ora, as incumbncias seculares costumam ser regularmente executadas por quem exerce o poder temporal. s
213
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO vezes, porm, e em circunstncias excepcionais, por outrem.21
Para sustentar sua argumentao, Inocncio apoiouse no Deuteronmio,22 associando-o passagem de Mateus relativa ao mandato e primado petrinos. Com Inocncio III, a teoria hierocrtica que crescia dentro da Igreja acrescentava em seus fundamentos argumentos extrados de uma leitura mais pragmtica tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Alm de um novo uso da Escritura, Inocncio consolidava a esfera de atuao e legislao da Ecclesia, tornando inquestionveis suas decises no foro espiritual e ampliando seu raio de ao para assuntos temporais ligados a matrias de f, como heresias, paganismo, razo de pecado e outros temas controversos. Isto , afirmava sua plenitudo potestatis no mais apenas no mbito espiritual, mas agora tambm in temporalibus. O sculo XIII foi marcado ainda pela construo e solidificao de um novo campo de direito, que se oporia ao ius
21
22
INOCNCIO III. Per Venerabilem. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 29, op. cit., p. 134-6. Se for muito difcil para ti julgar da natureza de um caso de sangue derramado, litgio ou ferimentos questes levadas ao tribunal de tua cidade , pr-te-s a caminho para subir ao lugar que o Senhor, teu Deus, tiver escolhido. Irs procurar os sacerdotes levitas e o juiz que estiver em funo naquele dia; e os consultars e eles te comunicaro a sentena. Proceders conforme a sentena que te houverem comunicado no lugar que o Senhor tiver escolhido, e cuidars de pr em prtica todas as suas instrues. Segundo a instruo que te tiverem dado e segundo a sentena que tiverem pronunciado, proceders, sem te desviares da palavra que te tiverem comunicado nem para a direita, nem para a esquerda. Mas o homem que tiver agido com presuno, sem escutar o sacerdote que l estiver oficiando em honra do Senhor, teu Deus, e sem escutar o juiz, este morrer. Extirpars o mal de Israel. Todo o povo ouvir falar do caso, temer, e no se tornaro mais presunosos. In: Deuteronmio, 17: 8-13. In: A Bblia, p. 224.
214
antiquum (1150-200), baseado sobretudo nas compilaes feitas por Graciano no Decretum e em comentrios e glosas. Novas reflexes, assim como novos cnones e decretais, passaram a ser includos num novo corpo jurdico de direito cannico, denominado ius novum (1200-34), organizado pelo canonista Raimundo de Peaforte: os Cinco livros das decretais. Com a incorporao desses documentos eclesisticos recentes, perspectivas novas se abriam reflexo tanto dos tericos da Igreja quanto dos juristas civilistas, que agora se viam confrontados com novos textos e interpretaes das quais tinham tambm de dar conta. Para os canonistas mais moderados, o poder eclesistico podia intervir em assuntos temporais apenas em casos excepcionais.23 J a corrente mais extremada defendia no apenas a interveno ocasional dos moderados, mas ainda assegurava ser o pontfice o detentor dos dois gldios, aquele que conferia o poder temporal ao prncipe mais adequado. Segundo estes canonistas, o papa tinha o direito de intervir em assuntos seculares, mesmo fora do Patrimnio de So Pedro, legislando e julgando em outros casos: quando se tratasse de causas conexas, ligadas a um dos sacramentos; de causas anexas, ou de algo anexo esfera espiritual, como a ruptura de um tratado de paz celebrado entre prncipes cristos sob juramento; quando as autoridades seculares negligenciassem o bem-estar material e espititual de seus sditos; quando um crime considerado pecado fosse denunciado ao tribunal eclesistico.
23
Os casos em que podia se dar essa interveno eram: quando o Imprio estivesse vacante e no fosse possvel recorrer a uma instncia superior; quando os juzes seculares fossem suspeitos de parcialidade; quando as causas fossem ambguas e os juzes no estivessem seguros quanto maneira de as julgar; e ratione peccati. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 114.
215
Tudo conduzia para a considerao de que uma mesma comunidade com duas cabeas era uma espcie de monstro (quasi monstrum), resumem Souza e Barbosa.
E o primado do espiritual sobre o material, conjugado aqui com o imperativo neoplatnico de reduo da multiplicidade (dos reinos temporais) unidade (do poder papal) viria a impor o Sumo Pontfice como chefe nico da Ecclesia-Christianitas, vendo-se no Imperador o simples brao armado da Igreja, para sua defesa e advocacia.24
Embora o papado ainda no dispusesse de uma teoria organizada da supremacia do poder espiritual sobre o temporal, como aquela que seria oferecida um sculo depois pelo canonista Egdio Romano, por exemplo, os elementos necessrios reivindicao da plenitude de poder pelo pontfice j estavam colocados. No havia mais dvidas de que o papa constitua a nica autoridade legtima para decidir em assuntos religiosos. A pretenso agora era mostrar que sua auctoritas se estendia tambm esfera da dominao temporal. Papas, reis e imperadores pareciam cada vez mais distantes da paz e da pretendida unidade dos cristos. Inocncio III foi tambm o tutor de Frederico II (121250), filho do imperador Henrique VI e de Constana da Siclia, e neto do Barba-Ruiva. Criado sob os cuidados do pontfice, Frederico foi sagrado por ele imperador em 1215. Em troca, prometia abdicar do trono da Siclia em favor de seu filho Conrado. Com a morte do pontfice um ano mais tarde, contudo, Frederico no cumpriu o prometido. Na qualidade de rei siciliano e imperador germnico, os Hohenstaufen cercavam agora o Patrimnio de So Pedro tanto ao sul quanto ao
24
Ibid., p. 116.
216
norte, ameaando assim os reinos italianos e a prpria supremacia do papado sobre a Santa S. Alm disso, Frederico prometera a dois papas organizar uma Cruzada contra os turcos seljcidas, que haviam retirado aos latinos a Terra Santa e impediam suas peregrinaes ao local. Em vez da luta pelas armas, Frederico II negociou um tratado com o sulto do Egito, Malik el Kamil, em 1229, comprometendo-se a ajud-lo contra o sulto de Damasco e a impedir os ataques de prncipes ocidentais a seus territrios. Em troca, Malik lhe assegurava a posse do reino de Jerusalm recebido por ele como dote de casamento com a filha de Joo de Brienne , alm da liberdade de trnsito para os peregrinos cristos. Tais acontecimentos, somados s inmeras promessas no cumpridas de realizar Cruzadas em nome da Ecclesia, levaram o ento papa Gregrio IX (122741) a excomung-lo. O imperador, em represlia, passou a perseguir religiosos, a confiscar os bens eclesisticos em seus territrios e, em 1239, tentou conquistar Roma, com o objetivo de capturar o pontfice. Gregrio IX, para sustentar sua posio, reintroduziu no debate sobre os dois poderes o tema da Doao de Constantino.25 De acordo com a explicao de Gregrio, o imperador Constantino julgara inoportuno conceder ao pontfice apenas o governo das almas e, por isso, lhe teria concedido tambm jurisdio em assuntos temporais.26 O papa ressaltava o status do doador afirmando que Constantino era detentor plenipotencirio da supremacia imperial exercida sobre seu territrio e que, portanto, a doao constitua uma sua legtima deciso. Mencionava ainda o consensus dos en25 26
Cf. Captulo 1, p. 79-81. Constantino, julgando oportuno que o Vigrio de Cristo no devesse governar apenas as almas e os eclesisticos, reconheceu que ele tinha de ampliar sua jurisdio sobre os corpos e os bens materiais de todas as pessoas. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 118.
217
volvidos em favor da deciso.27 Tais idias do pontfice eram resultado no s de seus conhecimentos acerca do direito romano e cannico, mas tambm do espao poltico cada vez mais amplo reclamado pela emergente burguesia das Comunas e cidades italianas, ferrenha adversria das pretenses e do centralismo imperiais. J os partidrios do imperador defendiam que Deus, ao estabelecer os dois poderes, assim o fizera para que cada qual governasse os seres humanos em seus campos especficos de atuao, a fim de obter com maior facilidade a realizao de seus fins.28 Para Frederico II, os dois poderes tinham a mesma origem divina e, por isso, estavam em p de igualdade. No negava, contudo, que o poder sacerdotal desfrutasse de maior dignidade, dada sua finalidade transcendente. Mas a felicidade ltima, a vida eterna, dizia ele, jamais seria alcanada sem que o regnum, por meio de seu titular, proporcionasse comunidade humana a ordem, a justia e a paz, condies necessrias para a felicidade terrena. Para tanto, eram fundamentais o respeito s leis e a reta execuo da justia, cuja transgresso pelos homens gerava sofrimento, como aquele que havia resultado do pecado original.29
27
28
29
Em segundo lugar, Gregrio IX destacou enfaticamente a importncia da aquiescncia dos senadores, dos romanos e de todos os habitantes do Imprio quela medida tomada pelo Imperador, querendo insinuar que o consenso popular era uma garantia da legitimidade do ato de doao. Ibid., p. 118-9. Ambas [as luminrias, sol e lua] deviam completar-se mutuamente, mas cada uma delas tinha de proceder de tal modo no cumprimento de sua funo que no atrapalhasse a outra [...]. Semelhantemente, a Providncia tambm quis que neste mundo houvesse dois governos, o sacerdotal e o imperial, para que o homem, que tinha sido dividido em dois componentes, fosse moderado por dois governos. In: FREDERICO II. Documento 33. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 139. Segundo Frederico, respeitar a justia equivalia a prestar uma homenagem a Deus. Tal respeito consubstanciava-se no cumprimento rigoroso das leis, explicitao da prpria justia e espelho visvel da justia
218
Frederico reforava assim a velha mxima medieval segundo a qual a lex facit regem. O imperador, detentor da autoridade suprema neste mundo, tinha portanto o dever de intervir pessoalmente em qualquer questo sempre que a desordem se manifestasse, ou ainda por meio de seus oficiais, leigos ou religiosos, a fim de restabelecer a ordem e, deste modo, a justia. E porque ungido com leos divinos, o imperador era o mais apto para discernir o justo do injusto e, assim, fazer prevalecer o interesse comum sobre as aspiraes individuais. Nenhum outro homem tinha competncia para reivindicar o direito de interferir em seu mbito de atuao, nem mesmo para oferecer sugestes. Considerava-se a lex animata in terris, assim como seu guardio e executor. Embora tivesse sido criado ironicamente, e talvez at por isso sob os cuidados de um pontfice, ele no admitia que seu poder proviesse do papa ou at mesmo de Cristo: derivava direta e exclusivamente de Deus. Afirmava ainda que a intromisso do papa na esfera temporal era a maior causadora da desordem no mundo, embora no deprezasse nem ignorasse o papel relevante exercido pelos sacerdotes, que conduziam os homens para a salvao eterna, por meio da pregao do Evangelho, cujo alcance social e poltico no devia ser desprezado. A base dessas reivindicaes de Frederico assentavase em boa medida no Decretum, no qual se afirmava que a autoridade suprema do imperador era indivisvel e inalienvel, pois o imperador era a legalidade e a justia personificaeterna. Ademais, aplicando ao mundo os princpios de causalidade e de necessidade, constatava-se que os males da humanidade tinham por causa ltima a transgresso da justia; o mal passou a dominar o mundo quando os nossos primeiros pais, movidos pelo orgulho, violaram a ordem do Criador. Portanto, o desrespeito pela justia gerava uma desordem que, pelo sofrimento dela emanado, era a anttese da felicidade. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 120.
219
das (lex animata). Toda criatura humana estaria sujeita sua vontade. Mas no s os juristas leigos lhe atribuam tal poder. At mesmo alguns canonistas reconheciam ao imperador essa supremacia universal. Joo Teutnico, de Bolonha, por exemplo, sugeriu numa de suas glosas que o imperador deteria, em princpio, a supremacia sobre o universo e seria dominus mundi, com autoridade jurisdicional sobre todo rei, a menos que um rei provasse estar isento da suserania do imperador.30 Mas seria contudo a distino entre independncia de facto e de iure, introduzida por Bernardo Compostelano Antigo, que daria consistncia jurdica causa pontifcia, bem como, mais tarde, real. Expressava-se na frmula de que os reinos eram dependentes do imprio na sua estrutura poltica e jurdica, mas de facto podiam no reconhecer a superioridade imperial. Essa distino entre dependncia de iure e no-reconhecimento de fato facilitava o trabalho dos juristas que tinham de explicar a decretal de Inocncio III, de 1202, na qual sustentava no reconhecer o rei franco um superior no mbito temporal. Fortalecia tambm aqueles que desejavam banir o domnio universal do imperador. Ou seja, o argumento era relevante para as pretenses tanto dos reis quanto dos papas.31 Com a eleio de Inocncio IV (1243-54), Frederico II, que havia sido excomungado e se encontrava em conflito aberto com o papado, foi chamado pelo novo pontfice para a
30
31
Cf. ULLMANN, Walter. The development of the medieval idea of sovereignty. The English Historical Review, v. 64, n. 250, p. 3, jan. de 1949. Em Frana, cuja situao era muito peculiar, apenas a minoria dos juristas reconhecia nestes termos a distino entre independncia de fato e de direito. A maioria dos franceses tendia a defender a independncia de fato e de direito do rei francs. Esta segunda opinio foi a que prevaleceu na Frana, como se veria mais tarde. Cf. ULLMANN, op. cit., 1949, p. 5.
220
mesa de negociao. O imperador deveria justificar-se junto curia romana, mas negou-se a faz-lo. Apesar das sucessivas tentativas de ambos os lados, no foi possvel um acordo entre as duas autoridades. Finalmente, no Conclio de 1245, Inocncio IV deps Frederico, acusado de perjrio, sacrilgio, de manter relaes amistosas com os infiis, de violar a paz entre papado e imprio, de ser omisso no cumprimento de seus deveres como minister Ecclesiae e outros crimes, conforme consta na Sentena de deposio do Imperador Frederico.32 O imperador, em resposta, escreveu e divulgou em toda a cristandade a Encyclica contra depositionis sententiam, na qual se defendia. Inocncio IV respondeu ento, na bula papal Aeger cui lenia, a cada uma das crticas feitas por Frederico II. Segundo especialistas, esse pode ser considerado talvez o mais enftico documento de Inocncio IV em favor da hierocracia.33 Nela o pontfice afirmava ser o sumo sacerdote o vigrio terreno de Cristo Rei dos reis e o sucessor de So Pedro. Nessa condio teria recebido do filho de Deus uma generatis legatio, que lhe conferiria jurisdio plena sobre todos os homens, inclusive sobre os governantes terrenos, o que lhe permitia dar ordens quando e a quem desejasse.34 Apesar de todas as acusaes que lhe pesavam,
32
33 34
Cf. INOCNCIO IV. Sentena de deposio do imperador Frederico. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 34, op. cit., p. 140-4. Cf. PACAUT, M. La thocracie. Paris: Descle, 1989. p. 30. Transcreveu-se aqui parte da bula, traduzida por SOUZA & BARBOSA, devido relevncia atribuda por inmeros especialistas ao documento: [...] Na verdade, exercemos uma delegao geral sobre a terra, a qual foi recebida do Rei dos reis. Entende-se, relativamente a ela, que ningum nem quaisquer assuntos ou negcios devem estar isentos do seu controle. Tal delegao abarca amplamente o universo, porque foi enunciada no gnero neutro, pois o Senhor atribuiu ao Prncipe dos Apstolos e, na sua pessoa, a ns mesmos, a plenitude do poder, tanto para ligar como para desligar tudo do que est sobre a face da terra. Da o
221
Frederico manteve-se no trono at a morte, em 1250. Pouco antes de morrer, enviou a toda a cristandade uma carta na qual declarava a inteno de o pontfice assassin-lo. Os sacerdotes do Antigo Testamento, argumentava Inocncio IV, teriam recebido de Deus semelhante poder, fato que lhes tinha permitido depor os maus governantes de Israel. Como resumem, de maneira acurada, Souza & Barbosa:
Assim tambm, o Sumo Pontfice na Nova Aliana podia agir casualiter, quando os prncipes seculares ratione
Apstolo dos Gentios, ao querer comprovar que tal plenitude de poder no devia ter limites, afirmar: No sabeis que julgaremos os Anjos? Quanto mais as coisas deste mundo? [...] [...] Lemos na Escritura, a respeito desse poder, que um bom nmero de Pontfices da Antiga Aliana o exerceram graas autoridade divina que lhes foi concedida ao deporem do trono real muitos monarcas que se tinham tornado indignos de governar. Portanto, da resulta que o Papa pode exercer, ao menos casualmente, o seu julgamento pontifcio sobre qualquer cristo, seja ele quem for, principalmente se no houver outra pessoa capaz de reparar a falta cometida pelo mesmo ou no queira fazer justia e, sobretudo, em razo do pecado [...]. De fato, o Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, Deus e homem verdadeiro, agindo tambm como autntico rei e sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque, igualmente revelou de modo claro aos homens, ora usando a honorabilidade da sua majestade real, ora exercendo perante os mesmos a dignidade pontifcia, recebidas do Pai, que estabeleceu na S Apostlica uma monarquia no apenas sacerdotal, mas tambm real, ao confiar ao bem-aventurado Pedro e aos seus sucessores as rdeas dos imprios celeste e terreste, como se pode notar de modo evidente em razo da pluralidade das chaves, de maneira que atravs de uma recebemos o poder sobre a terra e as questes seculares e, pela outra, no cu e a respeito dos assuntos espirituais, a fim de que se entenda que o Vigrio de Cristo obteve o direito de julgar. [...] Portanto, se o poder est potencialmente includo no seu interior, ele torna-se ativo quando transferido ao prncipe. Com efeito, aquele rito pelo qual o Sumo Pontfice apresenta a espada embainhada a Csar, que por ele, Pontfice, vai ser coroado, demonstra-o claramente, pois o Imperador, aps a receber, a retira da bainha e brandindo-a, comprova que recebeu da Igreja o direito de us-la [...]. Cf. INOCNCIO IV. Aeger cui lenia. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 144-5.
222
CAP. 3 - A POLTICA EM TRANSFORMAO peccati deixassem de cumprir com seus deveres para com Deus e a Igreja, pois Cristo, obedecendo ao desgnio da Providncia, estabeleceu na S Apostlica um principado sacerdotal e real, visto Ele ser simultaneamente Sacerdote e Rei. por esse motivo que as chaves para abrir e fechar o reino dos cus e as espadas para ferir e cortar espiritual e temporalmente se encontram na posse da Igreja e s o Papa, na condio de chefe mximo da Ecclesia-Christianitas, pode confiar as funes seculares aos prncipes, porque fora da Igreja no existe poder legtimo.35
O canonista Guido de Baysio, por exemplo, iria estender a frmula papal a um princpio jurdico: o de que o rex detinha em seu reino os mesmos poderes que imperador em seus domnios, conferindo novo fundamento conhecida mxima romana do rex in regno suo imperator est. O rei, portanto, desfrutaria em seu territrio do mesmo status jurdico e poltico que o imperador em seu imprio e teria poder supremo sobre todos os que habitavam o reino. Idia semelhante defendia Guilherme Durando, em sua obra sobre o crime de lesa-majestade, na qual se perguntava se os bares, ao se insurgirem contra o rei da Frana, estariam cometendo crime de lesa-majetade. questo Durando respondia positivamente, alegando que o rex francorum era princeps em seu reino. A noo do rei como majestas, tal como afirmaria Bodin sculos mais tarde, ganhava assim os primeiros adeptos.36 Inocncio IV, seguindo a trilha de seu antecessor, defendia no apenas a independncia de fato e de direito do rei dos francos em relao ao imperador, mas tambm sustentava que os reis detinham o poder de criar tabelies pblicos,
35
36
A cerimnia da outorga da espada, efetuada pelo Papa ao Imperador, completam, comprova muito bem que ele um minister sacerdotis e que o Imprio de jure et de facto est subordinado ao Papado. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 123. Cf. ULLMANN, op. cit., 1949, p. 9-10.
223
como o podia fazer o prprio papa. Outra questo intimamente ligada disputa pela supremacia era a da possibilidade ou no de apelao ao imperador de uma sentena do rei. Segundo Durando, uma sentena do rei francs era inapelvel. Mas no resto da cristandade, completava ele, o imperador era o dominus mundi, e, por isso, a apelao era possvel em outros reinos. O debate, portanto, avanava na direo de uma negao da supremacia universal do imperador in temporalibus. Cinqenta anos mais tarde, quando da querela entre o rei francs e o pontfice, a plenitude de poder do rei franco em seu territrio j constitua matria indiscutvel, fosse em relao ao papa ou ao imperador. Nesse momento, contudo, a causa papal ainda ganhava reforo. Henrique Bartolomeu de Susa, o Ostiense, por exemplo, sustentava que a primazia do sacerdotium sobre o regnum era apoiada tambm pelo direito civil romano. A Doao de Constantino no constitua apenas um fato verdico, mas era tambm um documento autntico que confirmava a existncia de uma s cabea frente da cristandade e reparava um abuso cometido por imperadores pagos que faziam uso de um poder ilegtimo. Constantino, por inspirao divina, apenas tinha se limitado a devolver a So Silvestre um poder que de direito j lhe pertencia, dado que era vigrio do Filho de Deus sobre toda a terra. Por fim, o Ostiense definia ainda os casos em que o pontfice teria o direito de intervir no governo secular: quando sua interferncia fosse requerida e no prejudicasse o direito de outrem; quando se fazia justia em favor dos oprimidos; quando um suserano tratava ou julgava injustamente o seu vassalo; e nas cidades onde no havia um juiz secular.37 A teoria gelasiana da independncia das duas espadas continuaria a ser defendida ao longo do sculo XIII, mas sus37
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 126.

224
tentada agora na preeminncia moral do poder espiritual sobre o temporal. De maneira geral, no havia discordncia quanto afirmao de que aos sacerdotes cabia zelar pela bem-aventurana dos fiis e conduzi-los vida eterna. E aos reis cabia zelar pelo bem-estar material de seus sditos, promovendo, coordenando e executando a justia, punindo os malfeitores e libertando pela espada os oprimidos. Sob esse pano de fundo repousavam posies polticas e concepes de mundo as mais diversas, como aquelas encontradas nas obras de inmeros pensadores ilustres do sculo XIII, de Alberto Magno a Toms de Aquino. Uma bipartio que no sobreviveria por muito tempo ante as tendncias de centralizao do poder presentes em toda parte, fosse na Ecclesia ou no regnum. possvel assegurar com alguma convico, portanto, que as questes vinculadas noo de soberania eram simultaneamente polticas e jurdicas. Eram polticas porque envolviam a construo de um sistema de poder, fosse ele hierocrtico ou estatal. A imagem do rex in regno suo imperator est que viria a ser muito em breve reivindicada pelos governantes dos Estados territoriais emergentes evocava, ao mesmo tempo, a concentrao do comando territorial (relaes internas) e a pretenso de independncia em face de potncias externas, fossem elas os no-cristos ou os territrios vizinhos. E jurdicas porque todas as pretenses eram apresentadas como legais. O que se refazia, nesse perodo, no era apenas uma constelao de foras, mas toda uma ordem normativa. Uma das faces mais importantes da produo cultural, entre os sculos XII e XIV, foi indubitavelmente a reflexo jurdica. Armados com a disciplina fornecida pelo redescoberto direito romano, os juristas no se limitaram a recuperar conceitos. Repensaram o direito costumeiro, as instituies tradicionais, ordenaram e codificaram as normas comuns e cons225
truram respostas para problemas novos. No campo internacional, por exemplo, a criatividade de Sassoferrato conhecida por trabalhos como a determinao de guas territoriais. A noo de soberania era forjada, portanto, no por autores distanciados do mundo e recolhidos ao trabalho acadmico. Era uma idia construda polemicamente, num processo em que se misturavam o interesse no conflito imediato e a reflexo abstrata. A idia nascente de soberania podia ser captada em suas diferentes funes: 1) como direito reivindicado e, portanto, objeto de controvrsia jurdica; 2) como atributo do poder, qualidade poltica que se manifestava, simultaneamente, como suprema autoridade interna e como autonomia externa. Esquematicamente, a construo da idia de soberania ocorria em dois momentos. No primeiro, o grande tema era a distribuio das jurisdies num sentido restrito. Tratava-se de saber sobretudo quem fazia cumprir as leis. Isso envolvia tanto a questo do domnio territorial quanto a diviso da autoridade entre as esferas temporal e espiritual. A autoridade era principalmente judiciria. No segundo, emergiria o problema do poder legislativo, tal como entendido modernamente, a comear dos clssicos. Jurisdio, a partir da, passaria a incluir tambm o direito de criar, de mudar e de revogar normas. A imagem de um legislador legibus solutus, oriunda do direito romano, j reaparecera em glosadores como o italiano Azzone e o ingls Alan, no fim do sculo XII. Depois da redescoberta do Digesto, de Justiniano, os juristas ocuparam-se em examinar a fonte da autoridade legislativa na comunidade e a relao entre o monarca e a velha lei. Um dos problemas relevantes era conciliar a autoridade legislativa do princeps que agora substitua o imperador do antigo Estado romano com o poder do costume legal. Azzone afirmava que o costume mantinha, fazia, ab-rogava e inter226
pretava a lei. Muitos legistas entendiam, assentados na tradio medieval da filosofia natural, que a produo de uma nova lei era funo natural da sociedade. Havia tambm pontos de vista diferentes, como os de alguns civilistas, que definiam a lei como vontade do prncipe, promulgada por razes justas e necessrias e temperada pelo costume.38 A idia da lei como expresso de uma vontade soberana, fonte nica de validade da norma civil, s se cristalizaria, no entanto, com alguma lentido. A noo do princeps legibus solutus deve ser entendida de forma varivel entre as primeiras grandes discusses, no sculo XI, e sua traduo radical na obra hobbesiana. De modo esquemtico, seria possvel descrever esse desenvolvimento como um percurso entre dois extremos. Num deles, a lei (natural, divina, costumeira, estatuda ou positiva) se sobrepunha totalmente ao prncipe (lex facit regem). No outro, a vontade soberana era fonte criadora, tansformadora e revogadora da lei (auctoritas, non veritas, facit legem). Como todo esquematismo, esse deve ser considerado com reserva, porque o voluntarismo j apareceria no sculo XIV e a noo de uma ordem anterior e superior vontade ainda seria visvel na literatura poltica moderna. Mas aquela
38
Black recorda como os textos do direito romano foram utilizados para atender a mltiplos interesses. A lei romana era mais especfica sobre a extenso dos poderes disposio de um princeps ou imperator, mas deles se apropriaram os canonistas para expressar a autoridade papal. Ento, os legistas seculares, trabalhando em meios nacionais ou locais, mas empregando a linguagem da lei imperial romana, comearam a aplic-la, firmemente, a todas as monarquias seculares existentes na Europa, comeando pela Frana e pelo reino da Siclia. Isso acompanhou uma ampla adoo da linguagem imperial por reis e duques, que implicava que os poderes atribudos ao imperador romano pertenciam propriamente a todo governante vis--vis seus prprios sditos (rex est imperator in regno suo). In: BLACK, Antony. Political thought in Europe 1250-1450. Cambridge: University Press, 1992. p. 139.
227
ressalva, a da evoluo, indispensvel. Ela acentua a idia de um processo formador. Desse modo, legitima a pretenso de falar em Estado territorial moderno e em soberania, na Idade Mdia, desde que se saiba que no se trata nem do fato nem do conceito nas formas plenamente amadurecidas. Nas vrias universidades, o desenvolvimento da jurisprudncia e da reflexo jurdico-poltica respondia, com freqncia, a interesses opostos e, no entanto, com resultados convergentes. Alguns aspectos desse desenvolvimento podem surpreender. A formulao mais radical da idia de poder absoluto pertenceu, provavelmente, aos canonistas. Acabou incorporada, porm, pelos mais severos defensores do poder secular, imperial ou do reino. A idia de que a vontade do soberano, e no a justia, constitua o elemento essencial da lei foi posta por um canonista do sculo XIII, Laurncio Hispano, contra uma das mais firmes tradies da poltica medieval. Separando a vontade do prncipe do contedo da lei, Hispano tornava a lei plenamente caracterizvel sem referncia moralidade ou a qualquer conceito transcendente de justia. Esse um exemplo de como, aos poucos, delineava-se a noo da vontade (auctoritas) como fonte da lei. Embora a idia do predomnio da norma (e da justia) tenha permanecido como ideologia dominante no sculo XIII, a questo das relaes entre o prncipe e a lei j vinha sendo revista desde o sculo XII, como se tentou demonstrar. No final deste, os canonistas j utilizavam o termo ius positivum para indicar a lei promulgada pelo legislador humano, como indica, entre outros, Pennington.39 Desde meados daquele
39
Pennington chama ateno para a dificuldade de interpretar a relao entre prncipe e lei a partir da tradio romana. Justiniano tanto sustentara a idia de um poder imperial absoluto (Digesto), quanto defendera a noo de um imperador que legisla mas deve subordinar-se lei (Digna Vox, cod. I.14.4), como os governantes constitucionais. Cf. PENNINGTON,
228
sculo, quando o Decretum de Graciano havia determinado s escolas o estudo da lei cannica, havia-se intensificado o esforo de refinamento conceitual. Ao indicar a vontade do prncipe como fonte da lei, separando lei e justia e, portanto, vontade legisladora e razo, Laurncio Hispano abria uma perspectiva nova para a concepo do poder. No entanto, mesmo o exerccio no razovel do poder teria de ser legal. Outros canonistas o acompanhavam, distinguindo a autoridade do prncipe da moralidade da lei. Mas, ao mesmo tempo, enfatizavam a obrigao do prncipe de se sujeitar norma por ele estatuda. Dante refletia essa concepo ao fazer do monarca (o imperador, na sua proposta poltica) um legislador e um servo da lei.40 Embora os canonistas tenham mantido essa idia de governo legal (apesar do poder de mudar ou revogar a lei), eles contriburam de modo significativo, no importa o alcance de sua inteno, para aliviar a noo de plenitudo potestatis dos entraves da moralidade, da razo e dos antigos costumes. Pennington lembra que os canonistas utilizaram essas idias para estabelecer os limites constitucionais da autoridade papal. O alcance dessa autoridade era definido pela noo de plenitudo potestatis, que em pouco tempo seria adotada tambm para descrever o poder legtimo pouco depois denominado soberano da monarquia secular. O prprio papado, em alguns momentos, contribuiu para fortalecer juridicamente as pretenses dos reis. Um bom exemplo disso era a declarao, j mencionada, do papa Inocncio III, em 1202, de que o rei da Frana no reconhecia superior em questes temporais. Ele deixara, com isso, um problema para
K. Law, legislative authority and theories of government, 1150-1300. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 424-53. ALIGHIERI, Dante. Monarchia. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1988. Livro I, XII, p. 195.
229
40
os canonistas, que se empenharam em esclarecer o assunto. Segundo alguns, os reis no estariam sujeitos de facto ao imperador, mas sim de iure, enquanto outros afirmavam a completa independncia do rei em relao ao Imprio. Tal como Hispano, tambm o Ostiense, partidrio da causa papal, terminou desenvolvendo a noo de plenitudo potestatis, contribuindo para o refinamento do conceito. Tambm segundo ele, a vontade do princeps em sua concepo o pontfice, como se viu era a fonte da lei. No se limitava pelo rigor da razo e da moralidade, e, sob certas circunstncias, o monarca poderia violar os preceitos de justia. Dados todos esses pontos, conclui Pennington, estavam presentes os elementos necessrios para pensar o que mais tarde se chamou razo de Estado.41 Entre 1150 e 1300, legistas e glosadores fixaram as principais teorias a respeito da auctoritas do prncipe. Alguns deles mantinham a nfase na supremacia da lei, eventualmente confundida com a supremacia da comunidade. Outros acentuavam, j, a idia do prncipe legislador. De modo geral, porm, no se negava a idia do governo fundado no bem pblico. Desses dois modelos seria possvel derivar, com alguns acertos, tanto as doutrinas da monarquia absoluta quanto a do governo constitucional. Grande parte dessas noes que lentamente se desenvolviam e ganhavam refinamento conceitual j era conhecida dos autores medievais. Do mesmo modo, parte das noes aristotlicas acerca da filosofia natural e da poltica j circulava pela Europa, antes mesmo da completa traduo de suas obras, o que s ocorreria na segunda metade do sculo XIII. Mas o material que se tornou disponvel depois de realizadas as tradues latinas do que havia sobrado da obra do Filsofo podia ser agora muito mais bem ordenado, a partir de uma
41
Cf. PENNINGTON, op. cit., p. 436.

230
leitura sistemtica de seus inmeros textos e dos de outros tantos autores antigos, gregos, rabes e judeus, agora disponveis. Com as restries j discutidas no captulo anterior, pode-se dizer que apenas depois da traduo dos ltimos textos de Aristteles entre eles a Poltica, que ganhou uma verso latina por volta de 1263 , foi possvel fazer uma reconstruo organizada de seu pensamento, possibilitando assim um novo uso e uma nova sistematizao do material disponvel. Tornava-se necessria a construo de uma filosofia que oferecesse instrumentos mais adequados para a superao dos impasses tericos e prticos nos quais se encontrava mergulhada a cristandade. Afinal, a polis de Aristteles no era parte do mundo medieval latino. E tanto Toms de Aquino quanto seus predecessores tinham cincia disso.
III O CORPUS ARISTOTLICO DOS LATINOS

Os livros de Aristteles sobre a ordem da natureza formavam a base da filosofia natural nas universidades medievais. Eles forneciam um fundamento adequado e sistemtico para a especulao a respeito da idia de natureza no contexto do pensamento poltico, assim como no da metafsica e da cincia. Era por meio deles que se pensava a estrutura e a operao do cosmo. Pelo uso de suas assunes, de seus princpios demonstrveis e aparentemente auto-evidentes, a leitura de Aristteles imps um forte senso de ordem e coerncia sobre um mundo at ento intensamente povoado por alegorias, eptetos e metforas.42 E quais eram essas idias?
42
Cf. GRANT, op. cit., p. 54.

231
1. Filosofia natural e a base da investigao cientfica

Um dos pilares fundamentais de toda a construo aristotlica repousava na assero de que o mundo era eterno: no teria tido nem incio nem fim. O universo fsico, como explicava Aristteles em Dos cus, era espacialmente finito, mas temporalmente infinito. Ou seja, o mundo constitua uma vasta, porm limitada, esfera que existia sem princpio e continuaria existindo sem fim, idia que se opunha frontalmente da criao divina do orbe.43 Se o mundo aristotlico era eterno e, por isso, suspeito aos medievais, a insistncia no seu carter nico, entretanto, o colocava plenamente de acordo com as sagradas escrituras das trs grandes religies. Segundo o Filsofo, o universo era uma grande esfera finita para alm da qual nada poderia existir. Toda matria existente estava nele contida, dentro dessa imensa esfera.44
43
44
A idia de que a matria poderia ter um comeo parecia impossvel aos gregos antigos. Sem um comeo, portanto, o mundo no poderia ter sido criado: esta assero opunha o Filsofo aos telogos das grandes religies monotestas (judasmo, cristinianismo, islamismo). Por essa razo, a questo da eternidade do mundo constitua um dos temas mais complexos, para os telogos do Ocidente medieval no sculo XIII, a respeito de filosofia natural e teologia. Cf. GRANT, op. cit., p. 54. Um corpo constitua sempre, para Aristteles, a superfcie mais ntima de outro corpo imediatamente circundante que estava em contato direto com o corpo contido. Um lugar era algo, um espao, no qual um corpo deveria estar presente. De modo similar, um vazio constitua algo em que a existncia de um corpo era possvel, embora no atual. Finalmente, tempo era a medida de movimento. Sem corpo, no poderia haver movimento e, por isso, no poderia haver tempo. De onde Aristteles conclua que toda a existncia repousava dentro de nosso cosmo, e coisa alguma alm dele. Cf. ARISTOTLE. On the heavens (I:268b11-268b26). Trad. de J. L. Stocks. In: BARNES, Jonathan (Ed.). Aristotle: the complete works. The Revised Oxford Translation. New Jersey: Princeton University Press, 1991. v. I e II, p. 448. Todas as citaes oriundas de edies inglesas foram retiradas desta verso da obra completa de Aristteles.
232
Esse mundo dividia-se, segundo ele, em duas circunferncias radicalmente diferentes: uma terrestre, que se estendia do centro da terra at a esfera lunar; e outra celeste, que envolvia tudo o que existia entre a lua e as estrelas fixas.45 Boa parte da filosofia natural de Aristteles constitua uma tentativa de identificar e explicar os princpios de transformao na regio terrestre.46 Natureza, no reino terrestre, nada mais era do que um termo coletivo para a totalidade dos corpos existentes, compostos de forma e matria.47 Aristteles atribua assim aos corpos terrestres o poder de agir de acordo com suas capacidades naturais. Este raciocnio lhe permitia supor causaes secundrias: os corpos eram capazes de ao, e com isso de efeitos, sobre outros corpos.48 Aristteles tinha uma concepo teleolgica da natureza. Isto , explicava todos os fenmenos que ocorriam no mundo por meio de suas causas finais. As causas finais,
45
46
47
48
Na regio terrestre, a observao e a experincia tornavam bvio que a mudana era incessante, enquanto na regio celeste a transformao no existia. Aristteles distinguia basicamente trs tipos de transformaes que podiam ser promovidas pelo movimento das quatro causas fundamentais: 1) mudana qualitativa, como quando a cor de uma folha se altera do verde para o marrom na mesma matria subjacente; 2) mudana de quantidade, como quando um corpo cresce ou diminui, retendo sua identidade de outra maneira; e 3) mudana de lugar, quando um corpo se move de um lugar para outro. Localizava ainda um outro tipo de mudana que, contudo, no implicava movimento: a mudana substancial, onde uma forma suplanta a outra na matria subjacente, como quando o fogo reduzia um tronco a cinzas (cf. Physics, V:225a37-225b16). Cada um desses corpos pertencia a uma espcie prpria e possua as propriedades e as caractersticas isto , a forma dela. Se desimpedido, agiria em conformidade com essas propriedades. Aristteles acreditava que cada efeito era produzido por quatro causas agindo simultaneamente: uma causa material, ou a coisa a partir da qual algo era feito; uma causa formal, ou a estrutura bsica a ser imposta sobre algo; uma causa eficiente, ou o agente de uma ao; e uma causa final, ou o propsito pelo qual a ao era empreendida.
233
portanto, no eram menos importantes para explicar os produtos da habilidade humana. A explicao em termos de causas finais constitua, para o Filsofo, a explicao em termos do bem: as causas finais eram causas primeiras porque equivaliam descrio da coisa. Ou seja, os patos, pelo fato de nadarem, exemplificava, tinham as patas palmilhadas. Ento era bom para os patos ter patas palmilhadas, pois ser nadador era parte da essncia de um pato. E uma descrio adequada do que era ser um pato requeria uma referncia ao nadar. As causas finais, portanto, no se impunham natureza por meio de consideraes tericas, e sim eram concebidas como se fossem observadas na natureza.49 Uma explicao teleolgica era, portanto, uma explicao que recorria a objetivos ou causas finais. Por vezes, a teleologia de Aristteles se resumia no lema: a natureza nada faz em vo. Isto , o comportamento natural e sua estrutura devem ter causas finais, j que a natureza nada produzia em vo: fazia o melhor que podia em cada circunstncia. Se as artes eram imitaes da natureza, ento tambm podia haver causas finais nos produtos da habilidade humana. Em vrias passagens, Aristteles falava da natureza como o artfice inteligente do mundo natural. Para isso, recorria noo de funo: associava a explicao com o objetivo de funo, e via funo na natureza. A natureza nada faz em vo constitua sem dvida um princpio regulador fundamental da investigao cientfica para Aristteles: a captao da funo era crucial para a compreenso da natureza.50 As cincias, portanto, se diferenciavam pelos objetivos prticos que cada uma delas perseguia. Tal como descrevia na Metafsica, o conhecimento era dividido em trs tipos prin49
50
Cf. ARISTOTLE. Parts of animals (694a22-694b12). Trad. de W. Olgle. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 1081. Cf. BARNES, Jonathan. Aristteles. Madrid: Ctedra, 1987. p. 128.
234
cipais: 1) as cincias tericas ou contemplativas, que diziam respeito ao conhecimento, e tinham como objetivo a busca da verdade, contendo a maior parte do conhecimento humano (teologia, matemtica, fsica); 2) as cincias prticas, que tratavam da ao e atuao humanas em diversas circunstncias (tica, poltica, economia); e 3) as cincias produtivas, que lidavam com a feitura de objetos teis, isto , ocupavam-se da produo das coisas (agricultura, engenharia, arte). O conhecimento terico ou contemplativo subdividiase em trs espcies de filosofias ou cincias tericas: A) a teologia (ou metafsica), que considerava as coisas ou substncias puras que existiam independentemente de qualquer relao com a matria e eram imutveis,51 B) a matemtica, que tambm tratava das coisas imutveis, mas s daquelas que eram abstradas dos corpos fsicos e, por isso, no tinham existncia separada, tais como nmeros e figuras geomtricas; e C) a fsica,52 que tratava das coisas que no somente desfrutavam de uma existncia autnoma, mas eram tambm mutveis e tinham uma fonte inata de movimento e descanso, e, portanto, aplicvel tanto a corpos animados quanto inanimados. A cincia suprema entre todas, segundo Aristteles, era aquela que tratava das substncias imutveis, divinas, e consistia no estudo terico dos primeiros princpios e causas das coisas.53
51
52 53
O seu nome, explica Ross, deve-se ao fato de a primeira dessas substncias puras ser Deus. In: ROSS, Sir David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987. p. 71. Do grego, physik, que se traduz como cincia natural. Therefore, if all thought is either practical or productive or theoretical [...]. There must, then, be three theoretical philosophies, mathematics, natural science, and theology, since it is obvious that if the divine is present anywhere, it is present in things of this sort. And the highest science must deal with the highest genus, so that the theoretical sciences are superior to the other sciences, and this to the other theoretical
235
O objetivo da investigao cientfica era servir de instrumento para a sistematizao do conhecimento de cada matria. Partindo dessa concepo, Aristteles percorria um longo caminho no qual tentava dar conta de uma viso do mundo. Assim como a teologia era a cincia superior entre as formas de investigao tericas, no ramo das cincias prticas esse papel cabia ao conhecimento da poltica, a cincia suprema entre todas, que subordinava as demais. Essa cincia prtica aristotlica tambm se subdividia em trs partes: o estudo da tica ou das questes morais pensadas a partir do indivduo; a economia, que dizia respeito administrao da ordem domstica; e a poltica propriamente dita, ou o estudo da organizao civil dos grupos humanos, que supunha a tica, j que a justia coletiva emergia da qualidade moral da aes individuais.
2. tica e a constituio do justo

A tica, dizia o Filsofo, se ocupava das formas de excelncia moral, as quais eram produzidas e destrudas pelas mesmas causas e pelos mesmos meios:
pelos atos que praticamos em nossas relaes com os homens nos tornamos justos ou injustos; pelo que fazemos em presena do perigo e pelo hbito do medo ou da ousadia, nos tornamos valentes ou covardes. [...] Numa palavra: as diferenas de carter nascem de atividades semelhantes. preciso, pois, atentar para a qualidade
sciences. [...] if there is no substance other than those which are formed by nature, natural science will be the first science; but if there is an immovable substance, the science of this must be prior and must be first philosophy, and universal in this way, because it is first. And it will belong to this to consider being qua being both what it is and the attributes which belong to it qua being. In: ARISTOTLE. Methaphisics (VI:1025b19-1026a33). Trad. de W. D. Ross. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 1619.
236
CAP. 3 - A POLTICA EM TRANSFORMAO dos atos que praticamos, porquanto da sua diferena se pode aquilatar a diferena de caracteres.54
Por essa razo, Aristteles podia afirmar que a investigao no campo da tica pretendia conhecer como os homens se tornavam bons e, conseqentemente, justos. Pois as aes determinavam a natureza das disposies morais criadas. O princpio geral a ser presumido era o de que se agiria segundo uma regra justa. Sua inteno era, portanto, estabelecer uma teoria da conduta que se detivesse nas regras gerais, e no nos casos particulares que, como ele avisava, variavam de acordo com as circunstncias em que ocorriam. Um mdico, exemplificava, devia tratar cada paciente de acordo com as suas necessidades e condies, no podendo prescrever sempre o mesmo tratamento para todos. Da mesma forma que o vigor e a sade, a excelncia moral era constituda de modo a ser destruda pelo excesso e pela deficincia: a temperana e a coragem, pois, so destrudas pelo excesso e pela falta, e preservadas pela mediana [mesotes] (tica, 1104b). No meio-termo, portanto, repousava a suprema virtude. Na tica,55 portanto, a questo do bem era tratada do ponto de vista do indivduo: consistia numa discusso sobre o tipo de carter aret56 que os homens bons deveriam cultivar a fim de atingir o bem viver eudaimonia.57
54
55
56
57
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. de L. Vallandro e G. Bornheim, 1103b. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 267-8. Do grego, ethika, que quer dizer questes relacionadas ao carter. Por consistir num conhecimento prtico, assim como a poltica, a finalidade da tica era afetar a ao. Em grego, aret, significa algo como bondade, excelncia ou ainda virtude. Optou-se aqui pela traduo de Barnes, que utiliza o conceito excelncia para design-la. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 130 et seq. A palavra grega eudaimonia, geralmente traduzida por felicidade, mais bem expressa pela idia de atividade em concordncia com a excelncia, boa vida ou ainda bem-estar, bem viver.
237
A excelncia moral, continuava, relaciona-se com o deleite e com o sofrimento: por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa da dor que nos abstemos de aes nobres (1104b). E explicava adiante: Essa tambm a razo por que tanto a virtude como a cincia poltica giram sempre em torno de prazeres e dores, de vez que o homem que lhes der bom uso ser bom e o que lhes der mau uso ser mau (1105a). Como o bem constitua o fim de toda ao e indagao, ele consistia no fim ltimo ao qual todas as coisas, humanas ou naturais, visavam. Este bem, escrevia ele, era o objeto da cincia mais imperativa e predominante sobre tudo, a cincia da poltica.58 A tica ou o estudo de como um nico homem atingia a finalidade suprema da sua existncia, o bem era anunciada portanto como uma espcie de prembulo ao estudo de como uma ou vrias cidades atingiam esse mesmo fim, isto , o estudo da poltica. O mais alto bem que poderia levar ao era, portanto, segundo Aristteles, a eudaimonia, ou o bem viver, comumente identificada at mesmo pelas pessoas mais qualificadas felicidade. As divergncias, explicava, se davam em torno do que realmente seria esse bem viver, para uns o prazer ou a riqueza, para outros a sade ou as honrarias.59 A
58
59
Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e sobre o que no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger a das outras, de modo que essa finalidade ser o bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcanlo para uma nao ou para as cidades-Estados. Tais so, por conseguinte, os fins visados pela nossa investigao, pois que isso pertence cincia poltica numa das acepes do termo (tica, 1094b grifos meus). Aristteles admitia que virtudes como honra, prazer, razo e outras eram escolhidas porque se acreditava poder atingir por meio delas a felicidade (eudaimonia), o nico fim supremo da ao. Eudaimonia sig nificava a boa vida e, como tal, era composta, e no simples. Honra,
238
virtude por meio da qual se podia atingir esse fim era a aret, a excelncia moral. Ser eudaimon equivalia a florescer, fazer da prpria vida um xito. Sua filosofia tica se traduzia na busca dessa eudaimonia. Pois, assegurava Aristteles, todos desejavam florescer ou fazer as coisas bem. E todas as nossas aes, na medida em que eram racionais, dirigiam-se a essa finalidade ltima.60 Por essa razo ele podia dizer que a eudaimonia constitua uma certa atividade da alma em concordncia com a excelncia (1099b). O que se dizia do indivduo, explicava o Filsofo, condizia com tudo o que valia a respeito da cidade. Isto , que o objetivo da vida poltica o melhor dos fins, e essa cincia dedica o melhor de seus esforos a fazer com que os cidados sejam bons e capazes de aes nobres (1099b). O florescimento humano, portanto, ou fazer as coisas certas de um modo excelente ou bom, requeria o exerccio de certas faculdades que definiam a vida.61 Assim, um homem que as exercia ou cultivava mal no estava fazendo de sua vida um xito.
prazer e o resto podiam ser partes da boa vida porque constituam valores intrnsecos. Para conduzir uma vida feliz, era necessrio reconhecer tanto as coisas que tinham valor quanto unificar sua busca num todo coerente. Isso requeria o exerccio do que Aristteles chamava de phronesis, sabedoria prtica, isto , de uma disposio racional para agir em relao aos bens humanos (1097a-b). Cf. BARNES, J. Introduo. In: ARISTOTLE. The politics. The politics and the constitution of Athens. Ed. S. Everson, Cambridge: University Press, 1996. p. xxviii-xxix. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 131. Aristteles distinguia entre duas excelncias: 1) a do carter, entre as quais se encontravam as chamadas virtudes morais (como a generosidade e a equanimidade), e tambm aquelas disposies a respeito de si mesmo (como um grau adequado de ostentao e de engenho); e 2) a do intelecto, que inclua coisas como o conhecimento, o bom juzo, a sabedoria prtica. Esta requeria experincia e tempo e devia tanto seu nascimento quanto crescimento instruo. J a primeira, a excelncia moral, era produto do hbito e nada tinha que ver com a natureza: a natureza nos dava apenas a capacidade de receb-la; mas essa capacidade se aperfeioava com o hbito, tal como as artes (cf. tica, 1103a).
239
60 61
Isto confirmado pelo que acontece nos Estados: os legisladores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todo legislador, e quem no logra tal desiderato falha no desempenho de sua misso. Nisso, precisamente, reside a diferena entre as boas e as ms constituies (1103b). A excelncia moral, portanto, que se caracterizava por constituir um meio-termo entre duas deficincias morais o excesso e a falta e visava s situaes intermedirias nas emoes e nas aes, s podia ser atingida no meio-termo, o qual, admitia ele, era muito difcil se alcanar. Para atingi-lo, era preciso primeiro evitar seu extremo mais contrrio, pois, de dois extremos, dizia, um induzia mais ao erro e outro menos. Se no era possvel atingir o objetivo mais desejvel, devia-se escolher ento o menor dos males. E aconselhava: em todas as coisas o agradvel e o prazer aquilo de que mais devemos defender-nos, pois no podemos julg-lo com imparcialidade. A atitude a tomar em face do prazer , portanto, a dos ancios do povo para com Helena [...]; porque, se no dermos ouvidos ao prazer, corremos menos perigo de errar. Em resumo, procedendo dessa forma que teremos mais probabilidades de acertar com o meio-termo (1109b). O estudo desse meio-termo, quando aplicado s noes de justia e injustia, constitua pea fundamental para a investigao da cincia que tratava a poltica. A palavra injusto, segundo ele, aplicava-se tanto s pessoas que infringiam a lei quanto quelas inquas e ambiciosas, que desejavam mais do que aquilo a que tinham direito. Por oposio, as pessoas que cumpriam a lei e aquelas que eram corretas deviam ser consideradas justas.62 De onde conclua que todos os atos conformes lei eram, num certo sentido, justos. Pois as leis, em seus preceitos, visavam ao interesse comum
62
O justo , portanto, escrevia, o respeitador da lei e o probo, e o injusto o homem sem lei e mprobo (1129a).
240
de todas as pessoas.63 Por isso, devia-se nomear justos aqueles atos que tendiam a produzir e a preservar, para a sociedade poltica, a felicidade e os elementos que a compem (1129b). A lei era aquilo que determinava como se devia agir, impondo a prtica de certos atos e restringindo outros. Essa concepo lhe permitia dizer que a justia era
a virtude [aret] completa no pleno sentido do termo por ser o exerccio atual da virtude completa. completa porque aquele que a possui pode exercer sua virtude no s sobre si mesmo, mas tambm sobre o seu prximo. (1130a)
E era no exerccio do poder que o homem se revelava, constatava o Filsofo, pois necessariamente quem governa est em relao com outros homens e um membro da sociedade (1130a). Pela mesma razo, entre todas as formas de excelncia moral, somente a justia constitua o bem dos outros. Excelncia moral e justia, portanto, podiam ser tratadas como equivalentes, embora tivessem essncias diferentes.64 A injustia, por sua vez, associava-se geralmente ao exerccio de uma deficincia moral em relao ao prximo. Justia, definia Aristteles, consistia naquela qualidade que nos permitia dizer estar uma pessoa predisposta a fazer, por sua prpria escolha, aquilo que fosse justo.65 No sentido poltico, o justo se apresentava entre
63
64
65
U. Charpa chama a ateno para um ponto interessante: ao comentar o papel da ao justa em Aristteles, o autor observa que ela no tinha seu fundamento nem nos costumes dos ancestrais nem em qualquer base divina: era um produto exclusivamente humano. Pois caracterizava-se, segundo o Filsofo, pelo fato de permitir uma reconstruo argumentativa do que deveria ser o bom direito, o justo de cada pessoa. Cf. CHARPA, Ulrich. Aristoteles. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 1991. p. 96. Aquilo que, em relao ao nosso prximo, justia, como uma determinada disposio de carter e em si mesmo, virtude (1130a). E justia aquilo em virtude do qual se diz que o homem justo pratica, por escolha prpria, o que justo, e que distribui, seja entre si mesmo
241
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO homens que vivem em comum tendo em vista a auto-suficincia, homens que so livres e iguais, quer proporcionalmente, quer aritmeticamente, de modo que entre os que no preenchem esta condio no existe justia poltica [...]. Com efeito, a justia existe apenas entre homens cujas relaes mtuas so governadas pela lei; e a lei existe para os homens entre os quais h injustia, pois a justia legal a discriminao do justo e do injusto. (1134a)
Ao governante cabia, portanto, na qualidade de guardio da justia comum, agir de acordo com as leis.66 Por estarem consubstanciadas na lei, a justia e a injustia existiam entre as pessoas cujas relaes eram naturalmente regidas por meio da lei. Quer dizer, pessoas que alternadamente participavam do governo e eram governadas. Uma parte da justia poltica era natural, outra legal: natural aquela que tem a mesma fora onde quer que seja e no existe em razo de pensarem os homens deste ou daquele modo; legal, a que de incio indiferente, mas deixa de s-lo depois que foi estabelecida (1134b7). Ou seja, havia coisas que eram tais por natureza e outras que no eram naturais, e sim legais e convencionais. Agir justamente significava escolher voluntariamente o justo, com base na excelncia moral.
e um outro, seja entre outros dois, no de maneira a dar mais do que convm a si mesmo e menos ao seu prximo (e inversamente no relativo ao que no convm), mas de maneira a dar o que igual de acordo com a proporo; e da mesma forma quando se trata de distribuir entre duas outras pessoas. A injustia, por outro lado, guarda uma relao semelhante com o injusto, que excesso e deficincia, contrrios proporo, do til ou do nocivo (1134a). E completava adiante: A est por que no permitimos que um homem governe, mas o princpio racional [a lei], pois que um homem o faz no seu prprio interesse e converte-se num tirano. O magistrado, por outro lado, um protetor da justia e, por conseguinte, tambm da igualdade. E visto supor-se que ele no possua mais do que a sua parte, se justo [...], ele deve, portanto, ser recompensado, e sua recompensa a honra e o privilgio; mas aqueles que no se contentam com essas coisas tornam-se tiranos (1134a-b).
242
66
A vida feliz, dizia Aristteles, era aquela que estava em conformidade com a aret e requeria diligncia. O carter de uma pessoa, portanto, devia estar previamente provido de alguma afinidade com a excelncia moral, amando o nobre e detestando o aviltante. Assim, para ser boa, uma pessoa devia ser acostumada e exercitada, durante toda vida, em atividades concordantes com a excelncia moral, abstendo-se de praticar aes ms.67 Esse objetivo podia ser alcanado sempre que as pessoas vivessem de acordo com a reta razo num sistema correto dotado de poder coercitivo. Era a lei, e no a autoridade paterna, esclarecia Aristteles, que tinha o poder de compulso, constituindo ao mesmo tempo uma norma originada de um tipo de sabedoria e razo prtica. Por isso, o mais correto era tratar questes de educao e de trabalho como tarefas pblicas (1180a). As pessoas executariam melhor essa tarefa, explicava, se se tornassem capazes de legislar.
Porque o controle pblico evidentemente exercido pelas leis, e o bom controle por boas leis. Que sejam escritas ou no, parece no vir ao caso, nem tampouco que sejam leis provendo educao de indivduos ou de grupos assim como isso tambm no importa no caso da msica, da ginstica e de outras ocupaes semelhantes. (1180b)
Era por isso que estudar como se constituam as leis, e sobretudo as boas leis, os tipos de influncias que construam
67
[...] pois levar uma vida temperante e esforada no seduz a maioria das pessoas, especialmente quando so jovens. Por essa razo, tanto a maneira de cri-los como as suas ocupaes deveriam ser fixadas pela lei; pois essas coisas deixam de ser penosas quando se tornaram habituais. Mas no basta, certamente, que recebam a criao e os cuidados adequados quando so jovens; j que mesmo em adultos devem praticlas e estar habituados a elas, precisamos de leis que cubram tambm essa idade e, de modo geral, a vida inteira; porque a maioria das pessoas obedece mais necessidade do que aos argumentos, e aos castigos mais do que ao sentimento nobre (1180a).
243
e destruam os Estados, as boas e as ms constituies e suas causas etc., era imprescindvel para a construo da boa polis e da boa vida e tarefa do estudo da arte e cincia da poltica.68 A justia, fundamento de toda vida coletiva, por constituir uma relao, no podia ser praticada por indivduos isoladamente. Tampouco podiam as excelncias humanas ser exercidas por eremitas. O homem, esclarecia Aristteles, era por natureza um animal civil (zoon politikon).69 Essa afirmao derivava de sua teoria da natureza humana, segundo a qual os animais propriamente sociais eram todos aqueles que exerciam alguma atividade particular comum, como as abelhas, os homens, as formigas etc. Ou seja, no bastava serem animais gregrios: era preciso que repartissem tambm um objetivo comum. E a particularidade dos seres humanos residia no fato de, diferentemente dos outros animais sociais e gregrios, discernirem entre o bem e o mal, o justo e o injusto. Participar dessas coisas era o que caracterizava uma famlia e um Estado. Comunidade e Estado no eram ligaes artificiais impostas ao homem natural: constituam manifestaes da prpria natureza humana. E isso era o que ele pretendia demonstrar na Poltica.
3. Da primazia do bem comum: a especificidade da poltica

Mas, afinal, o que significava conhecer a poltica? Alcanar a compreenso de algo, dizia Aristteles, era ser ca68
69
Aps estudar essas coisas, escrevia o Filsofo, teremos uma perspectiva mais ampla, dentro da qual talvez possamos distinguir qual a melhor constituio, como deve ser ordenada cada uma e que leis e costumes lhe convm utilizar a fim de ser a melhor possvel (1181b). O termo abrangia, em grego, tanto a dimenso propriamente poltica quanto a social.
244
paz de fornecer certas explicaes bsicas para o objeto em questo: qual era sua forma, de que era feito e para que servia. No caso de um Estado, definia ele, sua forma era a constituio de que dispunha; sua matria, os seus cidados; e seu propsito, o bem-estar destes. A investigao poltica, entretanto, diferentemente da fsica, por exemplo, no constitua apenas uma cincia (episteme), mas tambm uma arte (techne).70 Isto , embora tivesse princpios gerais de funcionamento, tinha tambm de ser praticada, como a msica, pois somente a experincia ou a sabedoria prtica podia fornecer obras de arte como as boas leis. Assim, o pensador poltico devia considerar no apenas o melhor governo e de que tipo ele devia ser para mais concordar com as aspiraes de seus cidados, mas precisava saber tambm qual seria o melhor tipo de Estado em circunstncias particulares, quando estas no eram ideais. O objetivo do estudioso da poltica, portanto, era produzir um tipo de Estado que tornasse seus membros capazes de alcanar a eudaimonia. Para isso, precisava conhecer como os Estados funcionavam e, em particular, as causas de sua gerao, preservao e destruio. Sem esse conhecimento, ele no seria capaz de produzir estruturas constitucionais que permitissem a um Estado criado sobreviver. Para dar conta desse programa de pesquisa, Aristteles explicava que toda polis71 era uma espcie de comunidade. Como toda comuni70
71
Cf. ARISTTELES. tica (1180b-1181a). Na tica, esclarece Barnes, uma techne era definida como uma disposio produtiva envolvendo um resultado verdadeiro (1140a10). Isto , adquirir a arte poltica equivalia a obter uma disposio para produzir algo. A aquisio dessa disposio era o resultado do processo de entendimento da relevncia do objeto, razo pela qual uma arte envolvia a posse de um resultado verdadeiro. O cientista poltico, portanto, precisava dar conta de seu objeto, o Estado, conhecer seu significado e sobretudo seu propsito. Cf. BARNES, op. cit., 1996, p. xxxii. O termo polis designava a cidade-Estado grega, que se caracterizava como uma unidade poltica autnoma e auto-suficiente, voltada para a
245
dade se formava com vistas a algum bem fim de todas as aes praticadas pelos seres humanos , ento a mais importante delas, que inclua as demais, era a polis ou a comunidade poltica. Para examinar como se davam a relao de mando e os elementos que compunham a polis, Aristteles dizia que era preciso primeiro decompor o conjunto at chegar a seus elementos mais simples.72 (1252a), critrio fundante de seu mtodo explicativo. Assim procedendo, conclua que os elementos bsicos da menor unidade existente, a famlia, eram o senhor, a mulher e o escravo.73 A comunidade de vrias famlias formava um povoado, constitudo para a satisfao de algo mais do que as simples necessidades dirias. comunidade que se constitua a partir de diversos povoados e
satisfao das necessidades e interesses dos seus membros, os cidados. Muitos so os vocbulos utilizados para express-la: freqente encontrar a noo traduzida por cidade, Estado, cidade-Estado, comunidade poltica, entre outras. Neste texto, a palavra grega ser mantida. Onde houver citaes de outros autores, ser mantido o vocbulo empregado pelo tradutor para design-la. As citaes da Poltica aqui constantes foram retiradas de duas edies, uma brasileira: ARISTTELES. Poltica. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora da UnB, 1988; e outra inglesa: ARISTOTLE. The politics. Ed. S. Everson. Cambridge: University Press, 1996. A indicao das passagens, contudo, continuar obedecendo ao sistema internacional, constante em quase todas as tradues contemporneas. Como unidades naturais, o senhor e a mulher se uniam para a perpetuao da espcie. E da unio entre um comandante e um comandado naturais (senhor e escravo) unio que visava preservao recproca resultava a satisfao das necessidades dirias de uma casa. De onde decorria que todos os membros dessa unidade bsica compartilhavam dos mesmos interesses (1252b). A funo do chefe da famlia se desmembrava nas partes correspondentes aos elementos que a formavam: a relao matrimonial, a de paternidade e a de posse. Os bens eram um dos elementos constituintes da famlia, e a arte de enriquecer fazia parte da funo do chefe, j que os bens, entre os quais estavam os escravos, constituam um instrumento para assegurar a vida (1254a).
246
72
73
se unia num nico grupo completo grande o bastante para ser auto-suficiente, ele chamava polis. Alm de assegurar a vida de seus membros, a polis era constituda para lhes proporcionar uma vida melhor a boa vida ou eudaimonia e constitua o estgio final do desenvolvimento natural da unidade primeira, a famlia (1253a). Como se podia afirmar a naturalidade da polis? O ser humano, explicava o Filsofo, era um animal naturalmente civil, a quem a natureza, que nada fazia em vo, concedeu o dom da fala. E um homem que, por alguma razo, no fizesse parte da polis, seria um monstro, dizia, ou um super-homem acima da humanidade. Pois o homem era um animal naturalmente gregrio. Em comparao com outros animais, sua caracterstica especfica residia no fato de que apenas ele tinha o senso do bem e do mal, do justo e do injusto, e outras qualidades morais (1252b-1253a). A associao de seres viventes com tais sentimentos constitua unidades comuns, como a famlia e a polis.74 A justia era, portanto, o lao que unia os homens em uma polis, pois a administrao da justia, isto , a determinao do justo, constitua o princpio ordenador de uma sociedade poltica (1253a35). Em todas as coisas compostas, continuava, sempre haveria algum para mandar e outro para obedecer. Essa particularidade dos seres humanos decorria da filosofia natural como um todo, pois, mesmo em coisas que no tm vida, h um princpio dominante, como no caso da harmonia musical (1254a). Um ser vivo, prosseguia, era constitudo de alma e corpo: a primeira era por natureza dominante; o ltimo, dominado. Mas era apenas no homem, que possua o mais perfeito estado de ambos, que se podia distinguir a natureza do comando do senhor e o do legislador. Em todas as
74
Mas avisava: quando destitudo de excelncia, isto , das qualidades morais que produziam o bem, o homem tornava-se o mais impiedoso e selvagem dos animais (1253a15).
247
criaturas viventes era observvel uma regra desptica e outra constitucional: assim, a alma governava o corpo com uma regra desptica, enquanto o intelecto regia os apetites por meio de uma regra constitucional e real (1254b). Aquele que fosse suscetvel de pertencer a outrem era escravo por natureza. Por isso, s participava da razo at o ponto de apreender essa participao, mas no ia alm. A autoridade de um senhor sobre os escravos, portanto, no era comparvel autoridade do governante sobre seus sditos. Pois nem todas as formas de mando eram iguais: havia um tipo de autoridade aplicvel sobre os homens naturalmente livres, que diferia daquela aplicvel aos escravos.75 A autoridade do chefe de famlia era de tipo patriarcal, j que cada famlia era governada por um chefe. J a autoridade especificamente poltica, aquela caracterstica da polis, era exercida sobre homens livres e iguais (1255b). Uma das marcas distintivas dessa comunidade poltica, que era mais do que uma coleo de aldeias, consistia no fato de dispor de uma constituio resultante de deliberao e escolha. Nesse sentido, era mais um artifcio do que uma natureza. Mesmo sendo matria de deliberao, argumentava o Filsofo, o Estado no deixava de ser natural, pois constitua o objetivo ltimo (telos) do processo de desenvolvimento social, cuja raiz era natural assim como o fim da larva era tornar-se borboleta. Ou seja, o Estado plenamente constitudo era natural. Mas devia ser mantido pelos homens, isto ,
75
Mas havia, por natureza, vrios tipos de comandantes e comandados, j que o homem livre comandava o escravo diferentemente do modo como comandava a fmea e a criana. Todos possuam as vrias partes da alma, mas de formas diferentes: o escravo no detinha a faculdade da deliberao; a mulher a tinha, mas sem autoridade plena; e a criana tambm, mas ainda em formao. Deve-se necessariamente supor que o mesmo ocorra quanto s excelncias [ou qualidades morais]: todos devem partilh-las, mas apenas de maneira e no nvel exigido de cada um para o cumprimento de sua funo (1260a).
248
por cidados que escolhiam e deliberavam, de modo a preservar ao mximo o fim para o qual existia, o bem da comunidade. Sua degenerao ou corrupo seria mais ou menos rpida de acordo com a capacidade de seus membros de cultivar a forma constitucional mais adequada ao seu Estado.76 O que determinava os atributos de uma polis era, portanto, a forma de sua constituio (1276b). Como essa polis objeto da atividade do estadista ou legislador era uma espcie de reunio de cidados sob um mesmo governo, escrevia Aristteles, qualquer alterao na forma desse governo modificava tambm a configurao de sua estrutura. Os cidados podiam diferir entre si, mas repartiam, todos, uma preocupao: a segurana da comunidade que habitavam. E se a comunidade equivalia sua constituio, ento a excelncia do cidado deveria relacionar-se excelncia da constituio da qual ele participava. Como havia vrias formas de governo (ou constituies), no podia existir apenas uma excelncia que fosse a nica perfeita de um bom cidado: a bondade do cidado no era uma s, pois a polis era constituda de pessoas dissmiles (1277a).77
76
77
A natureza de uma substncia era para o Filsofo um princpio interno de mudana. Por isso ele podia dizer que o Estado era natural: porque constitua o fim do processo de desenvolvimento social. Aqui ele estava apenas aplicando sua explicao geral da transformao natural teoria do Estado. A idia de fim era teleolgica: a transformao natural no seria propriamente explicada a menos que seu propsito se tornasse claro. O telos no era o ponto no qual o processo de crescimento terminava, e sim era o ponto que justificava todo o processo. Cf. BARNES, op. cit., 1996, p. xxi-xxiii. Como toda polis era composta de uma multido de cidados (em nmero suficiente para assegurar sua independncia), era preciso investigar primeiro a natureza do cidado, e o tipo de pessoa que devia ser assim denominada. O cidado no sentido estrito, afirmava, tinha como caracterstica especial dividir a administrao da justia e o exerccio das funes pblicas. Isto , participava das funes deliberativa e judicial numa comunidade. Mas essa definio de cidado, alertava Aristteles,
249
Se havia diversos tipos de cidados, era lgico que existissem vrias formas de governo. Uma constituio era definida pelo ordenamento dos magistrados de uma cidade isto , das diversas funes de governo , especialmente do maior deles. O governo exercia em toda parte a supremacia na polis, e a constituio era o prprio governo. Nas democracias, por exemplo, dizia ele, o povo detinha o poder supremo.78 J numa oligarquia apenas uns poucos e numa monarquia apenas um homem ou uma famlia. Da serem as formas constitucionais diversas (1278a-b). A forma de governo de uma polis era definida, portanto, segundo o tipo de ordenamento do poder: se era exercido por um (monarquia), por poucos (aristocracia) ou por uma multido (governo constitucional).79 Por isso, podia afirmar que constituio e governo eram dois vocbulos que tinham o mesmo significado. Os homens eram, por natureza, animais polticos e tendiam vida em sociedade por repartirem interesses comuns, os quais permitiam a cada um deles alcanar um certo nvel de bem-estar. Esse era certamente o fim principal tanto dos
aplicava-se especificamente a uma politia. O cidado seria diferente sob cada forma particular de constituio da polis (1275a-b). A melhor forma de governo, argumentava Aristteles, parecia ser aquela na qual a maioria dos cidados exercia o poder supremo. Pois, embora os integrantes da maioria pudessem, isoladamente, no ser bons, quando reunidos eram em geral melhores do que os poucos individualmente bons. Ou seja, porque cada indivduo, entre os muitos, tem uma poro de excelncia e de sabedoria prtica, e quando eles se renem como se de alguma maneira se tornassem um s homem, o qual tem muitos ps, e mos, e sentidos; assim tambm ocorre em relao ao seu carter [ou faculdades morais] e pensamento [ou intelecto]. Mas nem sempre a superioridade coletiva da maioria excedia em excelncia os poucos homens: por isso, havia vrias formas de governo que visavam ao bem comum (1281b). As perverses dessas formas, prosseguia, eram respectivamente a tirania (que visava apenas ao interesse do monarca), a oligarquia (que visava ao interesse dos ricos) e a democracia (que perseguia somente o interesse dos pobres) (1279a-b).
250
78
79
indivduos quanto do Estado (1278b). Uma polis, portanto, era formada no apenas para assegurar a vida, mas tambm para proporcionar a boa vida (eudaimonia). Por isso, ela constitua mais do que uma mera reunio de pessoas num lugar comum, com o objetivo de evitar ofensas recprocas e trocar produtos. Embora fossem pr-requisitos para a sua existncia, esses fins no bastavam para constituir uma polis, que devia ser perfeita e auto-suficiente. Suas instituies eram os instrumentos que a conduziam para seu fim. E, por ser essa maneira de viver feliz e enobrecedora, a sociedade poltica devia existir para a prtica de aes nobres (1281a). Tanto as instituies quanto as aes nobres requeriam definies do justo e do injusto. Embora a capacidade para adquirir esse senso fosse de fato natural e inata, explicava o Filsofo, conferir-lhe efetividade requeria a participao num agrupamento cujo princpio fundamental de ordenao era a administrao da justia. Apenas os seres humanos, assegurava ele, partilhavam tanto as relaes sociais quanto a habilidade para regular seu comportamento segundo a virtude. O melhor governo, portanto, seria aquele cujos membros estivessem mais bem equipados para saber como preencher o propsito do Estado: permitir aos cidados alcanar a eudaimonia. Mas, quer o governo estivesse nas mos de uma pessoa, de poucas ou muitas, sua funo era sempre a mesma. O crucial no era quem governava, mas que se governasse de maneira justa. Isto , de acordo com o interesse comum. Para assegurar a justia, esclarecia o Filsofo, os homens procuravam um instrumento: a lei (1287b). E as leis, que regulavam a vida de uma polis, seriam boas ou ms, justas ou injustas, segundo a forma do governo. As leis tinham de ser adaptadas s diferentes constituies, de acordo com a natureza de cada uma delas.80 Quando isso acontecia, as for80
Um povo capaz por natureza de produzir uma estirpe excelente nas qualidades necessrias ao comando poltico um povo feito para a mo251
mas verdadeiras de governo deveriam necessariamente ter leis justas, e as formas degeneradas de governo teriam leis injustas. Uma constituio era pervertida quando os governantes legislavam mais em seu prprio interesse do que no interesse dos cidados como um todo, o que constitua injustia. Em todas as cincias e artes, continuava ele, o fim era um bem; e o bem supremo e mais elevado entre todos era a cincia poltica,81 cujo fim era a justia comum ou, dito de outro modo, o interesse comum (1282b). Ou seja, segundo Aristteles, as comunidades polticas apareciam sob formas diferentes. A polis, especificamente, constitua uma reunio de cidados. E um cidado se definia melhor por sua participao nas funes judiciais e encargos polticos. Os assuntos de um Estado deviam, sempre que possvel, ser geridos diretamente pelos cidados, cada qual membro da assemblia ou corpo deliberativo da nao.
narquia; um povo cujos componentes se sujeitam, como homens livres, a ser governados por homens cujas qualidades os credenciam para o comando poltico feito para a aristocracia, e o povo feito para o governo constitucional aquele entre cujos componentes existe uma maioria combativa, constituda de homens capazes de mandar e obedecer alternadamente sob uma lei que distribui as funes de governo entre os homens de posses de acordo com seus mritos (1288a). It would seem to belong to the most authoritative art and that which is most truly the master art. And politics appears to be of this nature; for it is this that ordains which of the sciences should be studied in a state, and which each class of citizens should learn and up to what point they should learn them; and we see even the most highly esteemed of capacities to fall under this, e.g. strategy, economics, rhetoric; now, since politics uses the rest of the sciences, and since, again, it legislates as to what we are to do and what we are to abstain from, the end of this science must include those of the others, so that this end must be the good for man. For even if the end is the same for a single man and for a state, that of the state seems at all events something greater and more complete both to attain and to preserve; for though it is worth while to attain the end merely for one man, it is finer and more godlike to attain it for a nation or for citystates. These, then, are the ends at which our inquiry, being concerned with politics, aims (1094a18-1094b11).
252
81
O poder poltico detido por um cidado variava de acordo com o tipo de constituio de que desfrutava a sua cidade: as diferentes constituies confiavam a pessoas ou instituies diversas a autoridade de legislar e de determinar a poltica de governo. Uma polis, qualquer que fosse a sua constituio, devia ser auto-suficiente e conseguir alcanar o objetivo para o qual existia: a boa vida. A meta do Estado, o bem viver, identificava-se portanto eudaimonia, a meta dos indivduos.82 Esse objetivo da polis vinculava-se a outro ideal elevado: a liberdade, princpio fundamental das constituies, pois s um indivduo livre era capaz de escolher e deliberar. Essa liberdade, contudo, era limitada aos cidados, categoria que exclua mulheres, crianas e escravos. O Estado devia regular de diversas formas a vida de seus membros, j que todos os cidados pertenciam ao Estado.83 Como cabia ao Estado fomentar a boa vida, este podia, com o objetivo de melhorar a condio dos homens, intervir devidamente em qualquer aspecto da existncia humana e obrigar os seus sditos a tudo que os tornasse felizes. O bom governante, portanto, tinha de ser capaz de respeitar as circunstncias particulares de seu povo, sem ignorar as diversas constituies nem as possveis combinaes entre elas. O mesmo discernimento poltico, dizia, iria permitir a um homem conhecer as melhores leis, e aquelas apropriadas s diferentes formas de governo. Pois as leis eram e tinham de ser moldadas com vistas constituio, e no o
82
83
As cidades-Estados, que eram entidades naturais, tinham, como outros objetos da natureza, uma meta ou fim: a teleologia era um trao no apenas da filosofia natural de Aristteles, mas tambm de sua teoria poltica. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 135-7. Neither must we suppose that anyone of the citizens belongs to himself, for they all belong to the state, and are each of them a part of the state, and the care of each part is inseparable from the care of the whole (1337a30).
253
contrrio. A forma de governo era a organizao das funes dentro de uma polis e determinava o que devia ser o corpo governante e qual o fim de cada comunidade.84 As leis, contudo, alertava, no deviam ser confundidas com os princpios da constituio: elas eram as regras segundo as quais os magistrados deviam administrar a polis e proceder contra os ofensores. O legislador devia, portanto, conhecer as diferentes espcies de leis e formas de governo (1289a).85 As formas puras de governo, definia o Filsofo, eram: a monarquia, a mais extraordinria de todas quando visava ao interesse comum, mas que passava a ser a pior entre todas quando degenerava em tirania; a aristocracia, que, quando corrompida em oligarquia, seguia-se tirania em matria de mau governo; e o governo constitucional, que, quando pervertido, apresentava o desvio mais moderado: a democracia (1289b). Partindo dessas formas puras, inmeras formas mistas podiam ser construdas, combinando elementos variados. E a razo para a existncia de vrias formas constitucionais repousava na diversidade que compunha a polis, formada de camadas sociais diversas. Aristteles localizava duas classes fundamentais numa comunidade poltica: ricos e pobres. As demais oscilavam entre esses dois plos.86 A
84
85
86
E eram necessrias tantas formas constitucionais quantos eram os modos de ordenamento das funes numa comunidade poltica (1290a). Toda forma de governo era composta de trs partes que deviam sempre ser conhecidas pelo bom legislador: a deliberao dos assuntos pblicos; as funes pblicas; e o poder judicial. O elemento deliberativo detinha autoridade em matria de guerra e paz e de fazer e desfazer alianas; aprovava leis, infligia a morte, exilava, confiscava, elegia magistrados e auditava suas contas (1298a). Mas, de fato, as vrias polis eram constitudas basicamente de oito partes: a massa dos agricultores, a classe dos artesos, a comercial (que comprava e vendia), a dos trabalhadores braais, a dos defensores da cidade na guerra (militares), aquela encarregada de administrar a justia, a dos ricos (que eram contribuintes) e, por fim, a dos servidores pblicos e dos administradores (1291a-b).
254
predominncia de cada uma dessas partes era o que determinava a forma de governo. Depois de discutir detalhadamente algumas de suas variaes, Aristteles conclua que a tirania era a menos constitucional das formas de governo. E a mais devastadora entre as tiranias, especificava, era a monarquia absoluta, pois nela a lei se submetia vontade do monarca e visava aos seus interesses particulares.87 Seguindo um princpio bsico de sua filosofia natural, Aristteles aplicava poltica a tendncia virtude do meio-termo. A moderao, dizia ele, era geralmente tida como o melhor, pois na posio intermediria era mais fcil obedecer razo do que nos extremos, nos quais se tendia ou no-obedincia ou ao governo desptico.88 Por isso, afirmava, uma polis composta de cidados de classe mdia era necessariamente mais bem constituda no que dizia respeito aos seus elementos (1295a-b).89 Embora a condio mdia fosse a mais desejvel, conhecer a melhor forma de governo para uma determinada
87
88
89
E a regra da lei, argumenta-se, prefervel quela de qualquer indivduo. Segundo o mesmo princpio, mesmo que fosse melhor ter certos indivduos a governar, eles devem ser apenas nomeados guardies e servidores da lei. Pois [...] injusto dar autoridade a um nico homem quando todos so iguais (1287a). Os governantes, embora no precisassem sempre governar segundo as normas escritas, deviam estar imbudos do princpio geral existente na lei. Pois a lei, diferentemente da alma humana, lembrava o Filsofo, no estava sujeita s paixes humanas, sendo-lhe por isso superior (1286b). Essa era tambm a classe de cidados mais segura, esclarecia, pois no cobiavam, como os pobres, os bens alheios, nem eram objeto da cobia de terceiros; e, dado que no tramavam contra outros, nem outros contra eles, passavam pela vida de maneira segura (1295b). A condio mdia da polis era claramente a melhor tambm por outra razo: onde a classe mdia era numerosa, dizia, havia menos probabilidade de existir faces e partidos. Tambm por isso as democracias eram mais seguras e duradouras do que as oligarquias. Pois tinham uma classe mdia mais numerosa e, com isso, uma maior poro do governo (1295b1296a).
255
polis, insistia Aristteles, implicava decidir primeiro qual era a forma de vida mais desejvel. Para chegar a um consenso sobre ela, argumentava, era preciso comear falando da felicidade. Todo homem feliz, dizia, possua trs tipos de bens: os exteriores, os do corpo e os da alma (1323a). Os homens adquiriam e preservavam os bens exteriores graas s suas excelncias (ou qualidades morais). A felicidade, consistisse ela no prazer ou na excelncia, ou em ambos, era mais comumente encontrada entre aqueles mais cultivados em suas mentes e em seu carter, e que detinham somente uma poro moderada de bens exteriores (1323b). A felicidade de cada um era assim proporcional sua excelncia e sabedoria e sua conduta moral e sensatez. Conseqentemente, podia-se demonstrar que a polis feliz era aquela na qual os cidados agiam corretamente; e eles no podiam agir de modo reto sem executar aes corretas. E nem o indivduo nem o Estado podiam agir corretamente sem excelncia e sabedoria. Portanto, a melhor vida, tanto para os indivduos quanto para a polis, era a vida da excelncia, quando esta detinha bens externos o suficiente para a prtica de aes (moralmente) boas (1324a). A felicidade da polis era assim a mesma de cada homem, pois, se os indivduos eram virtuosos em razo de suas excelncias, ou qualidades morais, tambm a cidade moralmente mais excelente seria a mais feliz (1324a). E o bom legislador, esclarecia, devia examinar como os Estados e os tipos de homens e comunidades podiam participar da boa vida e da felicidade a ser alcanada. Pois a felicidade, definia Aristteles, como a poltica, era atividade. E as aes das pessoas justas e sbias conduziam realizao de muitas das coisas nobres. Por isso, se existia uma pessoa superior a ns em excelncia e em capacidade, capaz de praticar as melhores aes, esta era a que se devia seguir e obedecer, desde que desfrutasse tanto de capacidade para a ao quanto de
256
excelncia moral. Pois ser bem-sucedido constitua o objetivo da felicidade. E o sucesso era fundamentalmente uma atividade, uma forma de ao (1235b). Quais eram ento as bases para a constituio de uma polis que estivesse em concordncia com nossos desejos?, perguntava o Filsofo. E respondia: como outros artesos, o estadista ou legislador tambm precisava ter os materias adequados sua funo. O primeiro desses materiais requeridos pelo estadista era a populao: era preciso considerar qual devia ser o nmero e a caracterstica dos cidados. Uma polis constituda de poucos habitantes no poderia ser autosuficiente; mas tambm no seria fcil dot-la de um governo constitucional se fosse muito grande e numerosa. Pois a lei era ordem, e boa lei era boa ordem. Uma multido muito numerosa no podia ser mantida em boa ordem (1326a). Uma polis, portanto, s passava a existir quando atingia um nmero suficientemente grande de habitantes para a realizao da boa vida na comunidade poltica. J as qualidades naturais da populao de cidados, constatava o Filsofo, podiam ser de vrios tipos, cabendo a cada qual formas diferentes de governo. Havia povos inteligentes e inventivos, mas que careciam de coragem, vivendo por isso escravizados, como os nativos da sia. Outros tinham excesso de coragem, mas lhes faltava inteligncia e habilidade, como no caso dos povos dos lugares frios. Outros ainda, como os helnicos, participavam de ambas as caractersticas e, por isso, conservavam-se livres e tinham as melhores instituies polticas. Mas, quando comparados entre si, tambm os povos helnicos apresentavam certa diversidade. Aqueles povos que o legislador poderia conduzir mais facilmente excelncia deviam ser considerados tanto inteligentes quanto corajosos (1328a). As terras, continuava, deviam pertencer aos proprietrios de armas e aos detentores do direito de tomar parte no
257
governo. Mas, embora a terra devesse ser propriedade privada, advogava Aristteles, seu uso devia ser comum, organizado por meio de um consenso amistoso no qual nenhum cidado fosse privado dos meios de subsistncia. Para isso, as terras deviam ser divididas em duas partes: uma pblica, para uso comum; e outra privada (1330a). Desse conjunto de atributos decorria que algumas caractersticas deviam ser preexistentes formao de uma polis como a populao e outras deviam ser supridas pelo legislador como a distribuio da propriedade. Ou seja, a boa polis era produto tanto da cincia da poltica quanto de um certo acaso (1132a). Como o estadista tinha a tarefa de tornar os cidados aptos para a felicidade, era preciso que soubesse neles desenvolver aquelas qualidades morais que nos levavam a cham-los de bons.90 Como a alma dos homens dividia-se numa parte racional e noutra irracional, explicava Aristteles, o estadista devia legislar tendo isso em vista, e assim considerar as partes da alma e suas funes e, acima de tudo, o melhor e o fim.91 Por isso, a educao devia ser necessariamente uma s e a mesma para todos. E devia ser pblica, no privada. Pois o aprendizado das coisas que eram de interesse comum devia ser igual para todos. Como o cuidado das partes era inseparvel do cuidado do todo, a educa90
91
Trs coisas tornavam os homens bons e excelentes: a natureza, pois nasciam com certas qualidades de corpo e alma; o hbito, que os guiava; e a razo, faculdade exclusiva dos seres humanos, a qual permitia distinguir o justo do injusto. A harmonizao dessas trs caractersticas proporcionava a felicidade (1332a). O mesmo princpio se aplica aos modos de vida e escolha das ocupaes, escrevia ele, pois um homem deve ser capaz de dedicar-se aos negcios e guerra, mas ainda mais capaz de viver em paz e no lazer; ele deve fazer o que necessrio e til, mas deve preferir o timo. Este deve ser o escopo quanto educao dos cidados, seja em sua infncia, seja mais tarde, quando se torna imperativo instru-los (1333a-b).
258
o constitua um assunto de Estado e devia ser regulamentada por lei (1337a). Mas, antes de ter cidados deste ou daquele tipo, portanto, uma polis tinha de ser dotada de uma constituio. Isto , tinha de ser unificada sob um governo. Pois ser um cidado era ser um membro de alguma polis particular.92 A polis era, portanto, anterior aos seus cidados, do mesmo modo que o todo precedia necessariamente a parte. Esse raciocnio lhe permitia sustentar que o Estado era anterior por natureza famlia e ao indivduo (1253a18-19). E exatamente porque o Estado constitua aquele todo que precedia as partes, era uma sua tarefa, e no dos pais, cuidar da instruo das crianas. Pois a negligncia na educao fere a constituio (1137a12). Ou seja, para alm da naturalidade, a manuteno da comunidade poltica dependia tambm da ao reguladora. Essa era uma idia que iria inspirar fortemente tanto os pensadores polticos medievais quanto os modernos. Nas palavras de Aristteles:
E por isso s podemos desejar ser nossa polis constituda de maneira tal que seja abenoada com os bens de que dispe a fortuna (pois reconhecemos seu poder); excelncia e bondade no Estado, entretanto, no constituem uma matria do acaso, mas o resultado de conhecimento e escolha (1332a).93
92
93
Era isso, alis, o que explicava que aquele que era cidado num governo constitucional amide no podia ser considerado tal numa oligarquia (1275a3-5). Optou-se aqui pela traduo da verso inglesa. Consta da verso brasileira: Por isto devemos desejar que a organizao da cidade seja beneficiada com aquelas qualidades das quais a sorte a senhora (reconhecemos que ela exerce este domnio); mas no por obra da sorte que a cidade age de acordo com as qualidades morais, e sim da cincia e da premeditao (1132a).
259
Era esse conjunto de idias, sistematizadas de maneira extremamente coerente, que passava a estar agora integralmente disponvel e no mais apenas de forma indireta ou em fragmentos aos pensadores ocidentais latinos. O material no apenas permitia a reviso e ordenao das leituras feitas ao longo de toda a Idade Mdia, mas tambm fornecia, como conjunto, um sistema de pensamento mais adequado ao caminho de naturalizao e secularizao das idias e argumentos em curso desde pelo menos meados do sculo XI. Mas era preciso tambm acomodar o Aristteles grego realidade medieval do burgo. E mais complicado ainda: adapt-lo ao imaginrio medieval, profundamente marcado pela presena e pela crena inquestionvel na existncia de um Deus supremo, ordenador do natural e do sobrenatural. Esse trabalho de reinterpretao que j vinha sendo realizado tanto por telogos como por juristas e filsofos naturais ganharia nova sntese na obra do dominicano Toms de Aquino, que, por ter tido disposio no somente tradues completas do que havia restado da obra do Filsofo, mas ainda boa parte da produo cientfica e teolgica da poca, pde conferir a esse material nova roupagem e adequlo aos cnones da poca. Essa nova sntese, embora viesse de dentro dos muros da Ecclesia, no deixava contudo de contribuir de modo fundamental para a secularizao e naturalizao do pensamento, fosse no raciocnio dos homens comuns, fosse naquele dos tericos da poltica, disciplina cujas categorias bsicas encontravam-se em franco processo de autonomizao. A natureza passava, paulatinamente, a se impor como mediadora entre o divino e o humano. Tornava-se a instncia que operava as aes, relegando a idia de Deus a um papel cada vez mais abstrato. Isso era o que se podia perceber, por exemplo, nos trabalhos de Alberto Magno ou de Toms de Aquino, dois profundos conhecedores da filosofia grega.
CAPTULO 4 TOMS DE AQUINO, LEITOR E

COMENTADOR DOS ANTIGOS
I OS FUNDAMENTOS ARISTOTLICOS
DA METAFSICA TOMISTA
O grande feito de Toms de Aquino, escreve Ullmann, foi realizar uma sntese entre a filosofia pag aristotlica e a cosmologia crist, despojando a primeira daqueles elementos inaceitveis a um crente.1 Pode haver, claro, algum exagero na formulao. Mas a ordenao conceitual produzida por Toms de Aquino, que inclua no apenas autores pagos como Aristteles, mas tambm as Escrituras e boa parte da tradio medieval crist acumulada ao longo dos sculos, permitiria pr num novo patamar de fundamentao filosfica os vrios desenvolvimentos ocorridos at ento nos campos da filosofia natural, do pensamento poltico, da jurisprudncia e da prpria teologia. Mais do que cristianizar os antigos, Toms de Aquino conferiu filosofia clssica grecoromana uma nova roupagem, apropriando-a aqui, transformando-a acol, moda dos mais respeitveis pensadores medievais. A grande identificao, entretanto, comumente associada filosofia aristotlica: muito freqente entre os comentadores a designao aristotlico-tomista para caracterizar a filosofia produzida pelo Aquinate. Sem entrar no mrito desse debate o que nos conduziria muito alm dos propsitos imediatos deste trabalho, a discusso das categorias propriamente polticas , cabe talvez, no entanto,
1
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 167.
mostrar de maneira cuidadosa alguns pontos relevantes em que esses estes dois corpos filosficos se aproximam e se distanciam. primeira vista, a doutrina do Doutor Anglico parece excessivamente prxima da do seu mestre grego. Mas h entre elas diferenas fundamentais.2 De maneira genrica, podem-se apontar primeiro algumas semelhanas mais evidentes: Toms de Aquino utilizava a lgica formal aristotlica. Ambos os pensadores raciocinavam em termos de atualidade e potencialidade; de causas final, eficiente, material e formal; da diviso do pensamento cientfico entre terico (ou especulativo), prtico e produtivo. Tambm para os dois o objetivo supremo do esforo humano era a contemplao intelectual. A livre escolha constitua, em ambos, a origem da ao moral. Distinguiam ainda o material do imaterial, a sensao da cognio, o temporal do eterno, o corpo da alma. Ambos fundavam todo conhecimento humano naturalmente atingvel nas coisas sensveis exteriores. Os dois entendiam a cognio como um modo de ser, no qual aquele que conhecia e a coisa conhecida eram uma e a mesma coisa no que dizia respeito realidade da cognio. Todos esses princpios so, de maneira geral, reconhecveis tanto em Toms de Aquino quanto em Aristteles. Essas coincidncias bsicas, alerta Owens, foram suficientemente impressionantes para ocasionar uma ampla aceitao das duas filosofias como similares. Mas quando se procura a correspondncia entre pontos especficos de ambas as doutrinas acaba-se tropeando em srias dificuldades. A melhor maneira de resolv-las, entretanto, no evitando-as, como fazem muitos autores quando rotulam uma proposio de aristotlico-tomista, sugere o comentador, mas sim procurando compreend-las a partir das premissas de cada
2
Cf. o ensaio de OWENS, J. Aristteles e Aquino. In: KRETZMANN, N.; STUMP, E. (Ed.). The Cambridge companion to Aquinas. Cambridge: University Press, 1995. p. 38-59.
264
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS
pensador.3 O aviso , com certeza, til para evitar a simplificao nebulosa e merece ateno. Para Aristteles, por exemplo, ser e essncia eram idnticos em cada caso particular. Quando muito, podia existir uma diferenciao conceitual entre eles, embora fosse mais vantajoso para propsitos prticos enxerg-los como idnticos.4 Ser e essncia eram conhecidos por meio da mesma atividade intelectual. J Toms de Aquino reivindicava explicitamente a existncia de uma distino real, em todas as criaturas, entre a coisa e o seu esse: ser e essncia (ou qididade) seriam conhecidos por atos intelectuais radicalmente diferentes.5 Essa distino era o ponto nevrlgico da diferenciao tomista entre Deus e as criaturas.6
3 4
Cf. OWENS, op. cit., p. 38-9. If, now, being and unity are the same and are one thing in the sense that they are implied in one another as principle and cause are, not in the sense that they are explained by the same formula [...]; for one man and a man are the same thing and existent man and a man are the same thing, and the doubling of the words in one man and one existent man does not give any new meaning (it is clear that they are not separated either in coming to be or in ceasing to be); and similarly with one, so that it is obvious that the addition in these cases means the same thing, and unity is nothing apart from being; and if, further, the essence of each thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very nature something that is: all this being so, there must be exactly as many species of being as of unity. In: ARISTOTLE. Metaphysics (l. IV, 1003b23). Trad. de D. Ross. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 1585. In the thing there are both the quiddity of the thing and its being. So in the intellect there is a double activity corresponding to those two. One activity, which is called formation by the philosophers, is that by which the intellect apprehends the quiddities of things, and which is also called by the Philosopher in De Anima III the understanding of indivisibles. But the other activity comprehends the things being, by compounding an affirmation. In: AQUINO. Scriptum super libros Sententiarum, l. I, st. 38, I.3. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 58. Constitua tambm a base para a demonstrao de uma diferena real entre natureza e faculdades nas criaturas. Por isso, era essencial para a
265
Um outro ponto merece ateno: a metafsica de Aristteles partia da afirmao da eternidade dos processos csmicos e da esfera celeste para ento passar s substncias separadas (ou seres espirituais) e imveis como causas finais. Se essa substncia separada era nica ou uma pluralidade parecia no ter relevncia para o Filsofo: era um assunto que deixava para os astrnomos. O prprio Toms de Aquino alertava seus leitores para a firme crena aristotlica na eternidade do movimento csmico e do tempo.7 O problema residia no fato de que a posio aristotlica no permitia considerar a criao do mundo, que para o Filsofo teria existido desde todo o sempre. No havia meno, em Aristteles, de uma causalidade eficiente da parte de substncias separadas, espirituais: cada qual estava consciente apenas de si mesma e era incapaz de produzir qualquer realidade fora de si. Essa perspectiva apontava para uma diferena radical entre o pensamento filosfico de ambos o que no impedia o Aquinate de utilizar amplamente o vocabulrio do mestre grego. O sentido atribudo por cada um a esses termos e conceitos podia ser bastante diferente num e noutro corpus.
prova da indestrutibilidade da alma humana, em contraste com o carter perecvel da alma em outros animais e plantas. Cf. OWENS, op. cit., p. 39. Toms de Aquino comentava essa passagem de Aristteles nos seguintes termos: He concludes in this way last because of the question which he will next raise. From this reasoning, then, it is evident that here Aristotle firmly thought and believed that motion must be eternal and also time; otherwise he would not have based his plan of investigating immaterial substances on this conviction. In: AQUINO. Commentary on the Metaphysics of Aristotle (In Libros Metaphysicorum), v. 2, l. 12, lio 5, st. 2496. Trad. de J. P. Rowan. Library of Living Catholic Thought, Chicago: Henry Regnery Co., 1961. p. 878. Todas as edies em lngua inglesa dos trabalhos de Toms de Aquino aqui citados foram retiradas da compilao feita por GRYCZ, Czeslaw Jan; DEELY, J. The collected works of St. Thomas Aquinas. Berkeley: University of California Press, 1985.
266
claro que, quando levamos em considerao os diferentes contextos e pocas em que viveram os dois pensadores, um tal uso dos conceitos torna-se compreensvel. Afinal, no de esperar que a noo de polis de um autor grego do sculo IV a.C. possa corresponder totalmente noo de civitas de um pensador latino do sculo XIII. Ou que ambos pudessem entender por democracia uma mesma realidade.8 Tais equvocos do raciocnio, justificava Toms de Aquino, deviam ser atribudos ao fato de que Deus, no tempo em que escreviam os antigos, ainda no havia se revelado aos homens. A tradio medieval, de Agostinho a Pedro Lombardo, aceitava a afirmao agostiniana de que toda doutrina (ou filosofia) tratava ou de coisas ou de signos. No esquema de Toms de Aquino, as coisas deviam ser consideradas de acordo com o caminho de sua procedncia de Deus como sua fonte e retornando a ele como seu fim (salvao e expiao). Esse esquema de exitus e reditus, derivado do neoplatonismo, desempenhava um papel fundamental no pensamento de Toms de Aquino.9 A origem e o fim das coisas eram uma e a mesma: o Deus criador. Como havia movimento no universo, e todas as coisas deveriam retornar ao seu princpio, a dinmica da realidade tinha de ser um movimento circular (circulatio). Como tudo o mais no orbe, tambm o movimento tinha uma causa, que deveria ser exterior ao ser que estava em movimento. Pois a algo no era possvel ser simultaneamente o princpio motor e a coisa movida. Um motor devia ser impulsionado por um outro motor, e assim por diante. Essa srie de causas, contudo, deveria ter um primeiro termo que causaria todos os demais. Essa causa primeira era, para o
8 9
Cf. OWENS, op. cit., p. 40. Cf. AERTSEN, Jan A. A Filosofia de Aquino em sua perspectiva histrica. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p.12-37.
267
Anglico, Deus. E o que se dizia da causa do movimento devia ser estendido s causas em geral: nada podia ser causa eficiente de si mesmo. Desse modo, toda causa eficiente supunha outra, e assim por diante. Essas causas, contudo, no mantinham entre si uma relao acidental, alerta Gilson: pelo contrrio, condicionavam-se segundo uma ordem determinada, de modo que cada causa eficiente dava conta da seguinte.10 E a primeira causa eficiente, que impulsionava as causas intermedirias e as causas finais, era Deus. Nesse raciocnio, portanto, aquilo que era necessrio, o era justamente por ser necessrio e existir por si mesmo, no precisando de uma causa antecedente para sua existncia. O meramente possvel ou contingente no continha em si mesmo a razo suficiente de sua existncia. Esse ser necessrio por si, no contingente, era Deus, que era para que todo resto pudesse ser. Existia uma verdade, um bem em si, um ente que era causa de todos os demais seres, e que no podia ser outro seno Deus, causa primeira de todas as coisas. O ser das criaturas, portanto, era necessariamente diferente de sua essncia (ou natureza): era conferido por Deus, como causa eficiente primeira, por meio da criao, conservao e concordncia na atividade de cada ser criado. Essa outorgncia da existncia por Deus se estendia aos mnimos detalhes. Nessa leitura, a aplicao da filosofia aristotlica esfera do sagrado no afetava a sublimidade da essncia do objeto divino. Mas Toms de Aquino percorreu seu prprio caminho: leu no Livro Sagrado que o nome prprio de Deus era o ser nome que distinguia a essncia de Deus da essncia de todas as demais criaturas. O ser, portanto, no podia proceder da natureza da prpria coisa criada. Pois sem existncia no haveria criatura para produzi-lo.11 Na criao,
10
11
Cf. GILSON, tienne. La filosofa en la Edad Media. Madrid: Gredos, 1989. p. 493. Cf. OWENS, op. cit., p. 46-7.
268
proclamada no Gnesis, nada havia antes para receber a existncia.12 Por isso, o ser das coisas criadas tinha de vir de alguma outra coisa: da causa eficiente primeira. Esse raciocnio constitua um desenvolvimento razovel em relao noo de causalidade eficiente encontrada no Estagirita: Toms de Aquino continuava reconhecendo a forma aristotlica como causa do ser, mas s sob a atividade de uma causa eficiente. Nas palavras de Toms de Aquino: A existncia, em si, resulta da forma da criatura, suposto contudo o influxo de Deus.13 Isso tornava a causalidade eficiente anterior a todas as formas finitas.14 ela passava a atuar agora sobre a totalidade da coisa finita e se estendia produo tanto de matria quanto de forma, por meio do ato criador, mais por conferir existncia a algo do que por iniciar o movimento. Em Aristteles, matria se relacionava forma como potencialidade realidade. Em Toms de Aquino, toda coisa finita era vista como uma potencialidade para sua prpria existncia.
12
13
14
Quando Deus iniciou a criao do cu e da terra, a terra era deserta e vazia, e havia treva na superfcie do abismo. In: Gnesis, 1: 1-2. In: A Bblia, op. cit., p. 11. AQUINO. Suma teolgica, I, I, q. 104, 1, ad 1. Ed. bilnge. Trad. de Alexandre Corra. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora,1980. v. I-XI, p. 902. Todas as citaes da Suma teolgica foram retiradas dessa edio. As passagens esto indicadas segundo o padro internacional de referncia, que enuncia o nmero do livro, parte, questo, artigo, soluo e, quando for o caso, objeo e/ou rplica. That which is most imperfect should not be ascribed to God who is most perfect. Now existence is most imperfect like primal matter: for just as primal matter may be determined by any form, so being, inasmuch as it is most imperfect, may be determinated by all the proper predicaments. Therefore as primal matter is not in God, so neither should existence be an attribute of the divine substance. In: AQUINO. On the power of God (Quaestiones disputatae de potentia), l. 3, q. 7, a. 2, obj. 9. Trad. dos English Dominican Fathers. London: Burns, Oates and Washbourne, 1932-4. p. 9.
269
Para o Aquinate, o ser estava presente como essncia apenas em Deus. Todas as outras coisas tinham de receb-lo como uma atualidade que vinha de fora, de uma causa eficiente. Assim armado, Toms de Aquino podia seguir a estrutura do raciocnio aristotlico acerca das coisas sensveis enquanto ato e potncia at chegar a uma atualidade que no dispunha de potencialidade alguma. Mas, enquanto para Aristteles a realidade alcanada era a forma finita, para Toms de Aquino ela era a existncia infinita. Essa diferena emergia do modo pelo qual a atualidade era concebida nas coisas sensveis: para o Filsofo, as coisas eram atuais por meio de sua forma; para o Anglico, o composto de forma e matria era tornado atual pela existncia. Nesse sentido, existncia era a realidade mxima de cada coisa finita, e sempre distinta da essncia da coisa.15 Por essa razo, somente em Deus a essncia e a existncia podiam ser uma e a mesma coisa: Ego sum qui sum.16 No restante das coisas criadas, a essncia ou natureza era distinta da sua existncia que era recebida de Deus. Deus era, nessa perspectiva, o ato puro de existir, e no uma essncia qualquer: aquilo que se chamava essncia nos outros seres era, em Deus, o ato mesmo de existir. E, por consistir no puro existir, Deus era a plenitude absoluta do ser, em si infinita. Sendo Deus um ser infinito, nada podia lhe faltar que devesse adquirir e, portanto, nenhuma transformao era concebvel nEle: era imutvel, eterno e perfeito. O Estagirita no mostrava preocupao especial no que dizia respeito existncia como noo filosfica. No havia, para ele, distino real entre coisa e ser: ambos eram conhecidos pela mesma atividade mental. O ser de algo e o que ele era coincidiam. O problema da necessidade de um criador para fazer o mundo existir no se colocava. O movimento era
15 16
Cf. OWENS, op. cit., p. 48. Cf. xodo 3: 14. In: A Bblia, op. cit., p. 72.
270
o motor de tudo que havia no universo: a noo de causa eficiente mais explicava a origem do movimento do que lhe conferia existncia. Por ser imutvel, a forma separada (ou espiritual) tinha em si e por si mesma a natureza do ser. Todas as outras coisas dependiam dela por meio de causalidade final para sua permanncia e, por conseqncia, para o seu ser. Neste sentido, a forma separada era a instncia primria do ser.17 Para Toms de Aquino, a concepo do ser era profundamente diferente. Como leitor da Sagrada Escritura, o Anglico tinha de aceitar a afirmao nela contida de que Deus criou o mundo, o cu e a terra. Na linguagem filosfica, isso significava dizer que Deus era a primeira causa eficiente de todas as outras coisas. Isto , Deus era a instncia primeira do ser. Provinha de Deus a natureza qual todos os outros entes se referiam como seres. No xodo (3: 14), Deus revelara a Moiss o seu nome: Eu sou aquele que (Ego sum qui sum). Essa era, para o Aquinate, a verdade sublime que os cristos conheciam sobre o ser, a prpria natureza e nome de Deus.18 Em linguagem aristotlica, significava dizer que a instncia primria do ser era Deus, que havia sido revelado. E que sua causalidade eficiente se estendia a todas as coisas
17 18
Cf. OWENS, op. cit., p. 45. Nenhuma coisa cuja essncia no o seu ser, escrevia Toms de Aquino, pela sua essncia, mas o pela participao de outro, isto , do ser. O que por participao de outro no pode ser o primeiro ente, porque aquilo de que uma coisa participa para poder ser lhe anterior. Ora, Deus o primeiro ente, ao qual nada anterior. Logo a essncia de Deus o seu ser. E acrescentava adiante, comentando a passagem do xodo: O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio: Aquele que . Ora, todo nome imposto para designar a natureza da essncia de uma coisa. Donde tambm concluir-se que o ser divino a sua essncia ou natureza. In: AQUINO. Suma contra os gentios, I, 22. Trad. de D. Odilo Moura O. S. B. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora, 1990. v. I.
271
existentes: ele concordava, como causa primria, com todas as coisas feitas por suas criaturas e as conservava todas na existncia. Embora esse ponto de vista no fosse, propriamente falando, aristotlico, as noes do Filsofo eram suficientemente flexveis para se adaptarem ao contedo enriquecido da revelao ao menos para o Anglico. Deus era por natureza esse: este o nome e natureza prprios a ele. Ningum alm dEle podia ter o ser como sua essncia, j que, segundo as Escrituras, deuses estranhos no deviam ser tolerados. Filosoficamente, estava indicada a unicidade de Deus, a existncia subsistente.19 A relao entre criatura e Criador, tal como proposta por Toms de Aquino, era pensada em termos de participao, conceito introduzido por Plato e duramente criticado por Aristteles para expressar a ligao entre as coisas sensveis e as formas. O Anglico descrevia os platonistas como aqueles que queriam reduzir toda coisa composta a simples, a princpios abstratos. Essa, explicava Toms de Aquino, era a razo pela qual eles postulavam a existncia de formas separadas ou ideais das coisas. E aplicavam essa abordagem no apenas s espcies de coisas naturais, continuava, mas tambm quelas que eram mais comuns: bom, nico e ser. Sustentavam que havia um princpio primeiro, o qual era a essncia da bondade, da unidade e do ser um princpio, dizia o Aquinate, que chamamos Deus. Outras coisas podiam ser chamadas bom, nico ou ser simplesmente por derivarem do primeiro princpio.20
19 20
Cf. OWENS, op. cit., p. 45-6. A discusso tomista a respeito da filosofia platnica pode ser encontrada, entre outras passagens, no 3 artigo de seu tratado Das criaturas intelectuais. Cf. AQUINO. On spiritual creatures (Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis), art. 3. Trad. de M. C. Fitzpatrick. Milwaukee: Marquette University Press, 1951. In: GRYCZ & DEELY, op. cit., p. 41 et seq.
272
Toms de Aquino rejeitava a aplicao do mtodo platnico subscrevendo a crtica aristotlica de que os platonistas projetavam nosso modo abstrato de conhecimento no modo de ser das coisas. Mas, em relao ao primeiro princpio em si, reconhecia a legitimidade da abordagem platnica. A reduo a princpios abstratos s era justificada no nvel daquilo que era mais simples: ser, nico e bom. Essas propriedades gerais foram chamadas, na filosofia medieval, transcendentais, porque transcendiam as categorias aristotlicas. O primeiro princpio separado (ou criatura espiritual) era, segundo o Anglico, o prprio ser: as outras coisas dele participavam ao existirem. Para ele, todas as coisas criadas eram marcadas pela relao entre essncia e esse. As coisas tinham recebido sua existncia daquilo que era, ele mesmo, o ser: Deus, causa primeira de todas as coisas. A relao do resto das coisas existentes com essa causa que as antecedia e criava era, assim, a de participao no ser. Toms de Aquino precisava elaborar uma teoria da essncia das substncias separadas (ou criaturas espirituais), tais como os anjos, para justificar a estrutura ontolgica que construra para as substncias finitas. Essa estrutura no podia consistir, como em Aristteles, na composio de forma e matria. Pois substncias separadas, espirituais, embora fossem criaturas, eram separadas da matria. E apesar de constituir formas puras, tais substncias no tinham simplicidade completa. Pois recebiam o seu ser (esse) no de si mesmas, mas de outra coisa: segundo o Anglico, todas as criaturas eram marcadas pela no-identidade de sua essncia e seu esse.21
21
E porque, ademais, tudo aquilo que tem ser vindo de outro reduz-se quilo que existe por si, como a uma causa primeira, necessrio que haja alguma coisa que seja a causa do ser a todas as demais, justamente porque tal coisa to-somente ser. Se assim no fosse, induzir-se-ia, nas causas, um processo ao infinito, visto que, como foi dito, toda coisa que no somente ser, deve ter causa de seu ser. Logo, evidente que
273
Por acreditar na criao do mundo por Deus, o orbe tinha, para Toms de Aquino, um incio. E o problema era saber se o mundo poderia ter sempre existido. Aqui o Anglico se opunha a Boaventura e outros, que sustentavam ser a idia de uma criao eterna do mundo contraditria em seu contedo interno: a criao a partir do nada (ex nihilo) implicava necessariamente um comeo temporal, argumentavam esses autores.22 De acordo com Toms, entretanto, criao do nada significava serem as coisas causadas por Deus, em seu ser completo. Mas essa dependncia ontolgica, contudo, no implicava necessariamente um incio temporal: uma causa no necessariamente precedia seu efeito na durao, explicava, mas podia ser simultnea ao efeito. Uma criao eterna era, portanto, possvel.23 Embora o mundo, para o Aquinate, pudesse ter uma durao eterna, explica Nascimento, ele dependia totalmente
a inteligncia forma e ser, e que recebe este ser do primeiro ente, que somente ser. Este ente a causa primeira, que Deus. In: AQUINO. O ente e a essncia. Trad. de D. Odilo Moura. Rio Janeiro: Presena, 1981. cap. 5, p. 81-2. Toms de Aquino punha a questo dos contemporneos nos seguintes termos: God can do in the creature whatever is not inconsistent with the notion of a created thing: else he were not omnipotent. Now it is not inconsistent with the notion of a created thing, considered as made, that it should always have existed, otherwise to say that creatures always existed would be the same as to say that they were not made, which is clearly false. For Augustine (De Civ. Dei xi, 4; x, 31) distinguishes two opinions, one asserting that the world always existed in suchwise that it was not made by God; the other stating that the world always was and that nevertheless God made it. Therefore God can do this so that something made by him should always have been. In: AQUINO. On the power of God (Quaestiones disputatae de potentia), I, q. 3, a. 14, obj. 8. In: GRYCZ & DEELY, op. cit., p. 195. Replicava o Anglico: This argument proves nothing more than that to be made and to be always are not incompatible considered in themselves: so that it considers that which is possible absolutely. In: ibid., I, q. 3, a. 14, p. 8.
274
22
23
de Deus para ser.24 Por isso, tinha sido criado. O Anglico acreditava que os argumentos do Filsofo a favor da eternidade do mundo eram pouco convincentes: podia-se advogar com igual probabilidade tanto a favor da tese de que o mundo sempre existiu como a favor da tese de que o mundo teria comeado a existir. Pois os argumentos aristotlicos sobre essa questo no eram demonstrativos nem conclusivos, mas apenas provveis. E, de fato, s saberamos que a segunda hiptese era verdadeira se aderssemos f bblica. Os antigos no haviam conhecido o Livro Sagrado e, portanto, no poderiam sab-lo. Que o mundo teve um incio, sustentava o Anglico, sabemos apenas pela revelao divina.25 Em outras palavras: dado que Deus era o existir absoluto e infinito, ele continha virtualmente o ser e as perfeies de todas as criaturas. E o modo segundo o qual todo ser emanava da causa primeira e universal chamava-se criao. Por isso, dizer que a criao provinha do totius esse significava afirmar que ela se dava a partir do nada (ex nihilo): Deus criava, por um ato livre da vontade, todas as criaturas. E essa relao entre criatura e Criador chamava-se, em Toms de Aquino, participao. Esta expressava o lao que unia o ser criado ao Criador, tornando inteligveis a criao e a separao: participar era ter seu prprio ser e, ao mesmo tempo, receb-lo de outro ser. O universo, produto de uma inteligncia superior e de uma vontade livre, derivava assim
24
25
Cf. NASCIMENTO, C. A. R. Santo Toms de Aquino: o boi mudo da Siclia. So Paulo: Educ, 1992. p. 49. E solucionava: It belongs to the notion of eternity to have no beginning of duration: while it belongs to the notion of a created thing to have a beginning of its origin but not of duration: unless we take creation according to the teaching of faith (grifos meus). In: AQUINO. On the power of God (Quaestiones disputatae de potentia), l. 3, q. 3 a. 14, sol. 8. In: GRYCZ & DEELY, op. cit., p. 195.
275
de Deus. E Deus nos manifestara sua vontade por meio da revelao, na qual se fundava a f.26 Esse era um corte filosfico bsico: significava dizer que o conhecimento humano da qididade ou essncia e o da existncia tinham duas origens radicalmente diferentes. Contrariamente ao princpio aristotlico, para Toms de Aquino o ser de uma coisa e sua essncia no eram entendidos pela mesma atividade intelectual. Saber o que uma coisa era jamais forneceria o conhecimento de sua existncia, dizia.27 No procedimento do Anglico, o recebimento da existncia pelas coisas no mundo real originava-se, em ltima instncia, da existncia que subsistia. E a existncia subsistente era a natureza ou qididade de Deus.28 O existir, nesse sentido, era pressuposto pela e includo na noo de Deus, tal como era filosoficamente sustentada por Toms de Aquino. Mas nenhum conjunto de raciocnios baseados no que as coisas eram podia conduzir a qualquer concluso a respeito da existncia subsistente.
26 27
28
Cf. GILSON, op. cit., p. 496-7. Essa era a razo pela qual a definio do que era Deus, para o Aquinate, no podia servir como base de raciocnio para a sua existncia num argumento ontolgico: ele evitava assim ter de assumir a premissa do raciocnio de Anselmo, de que Deus existia de fato. 5 E como aquilo pelo que a coisa constituda no prprio gnero ou espcie tambm o que significado pela definio que indica o que a coisa (quid res est), disso se conclui a razo por que o nome da essncia foi mudado pelos filsofos para o nome de qididade (quidditas). isto que o Filsofo freqentemente denomina aquilo que era ser (quod quid erat esse), isto , aquilo por meio do qual uma coisa tem o ser algo [...]. Alm desses nomes, a essncia ainda designada por outro, o de natureza [...]. Segundo este sentido, por natureza denomina-se tudo aquilo que possa ser de algum modo apreendido pela inteligncia. Ora, uma coisa no inteligvel seno pela sua definio e pela sua essncia. E, assim, o Filsofo tambm afirma, no Livro V da Metafsica, que toda substncia natureza. In: AQUINO. O ente e a essncia, op. cit., p. 64.
276
Toms de Aquino tinha assim de dar conta de duas formas de conhecimento, uma natural, outra revelada. Para tanto, adotou do mestre grego alguns pontos importantes de sua teoria do conhecimento.29 O Anglico rejeitava a viso, corrente no medievo, de que o ser humano tinha idias inatas. A base de todo conhecimento humano era para ele como para Aristteles a experincia sensvel: era natural ao ser humano atingir o inteligvel por meio dos objetos do sentido, porque nosso conhecimento se originava das sensaes. O caminho para a cognio intelectiva, portanto, passava da apreenso sensorial para a abstrao: o intelecto separava o contedo inteligvel das imagens sensveis.30 Toms de Aquino rejeitava ainda a idia agostiniana de que as criaturas humanas precisavam de iluminao divina para atingir certo conhecimento: o intelecto humano, sustentava ele, dispunha de uma luz natural que era em si mesma suficiente para o conhecimento das verdades.31 Aristteles afirmava que todos os seres humanos desejavam por natureza conhecer. Toms de Aquino no apenas concorda29
30
31
Sobre esse assunto, cf. tb. WIPPEL, J. Thomas Aquinass derivation of the Aristotelian categories (predicaments). Journal of the History of Philosophy, v. 25, n. 1, jan. 1987. [...] provendo Deus a todos, segundo a natureza de cada um, e sendo natural ao homem chegar pelos sensveis aos inteligveis pois todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos convenientemente, a Sagrada Escritura nos transmite as coisas espirituais por comparaes metafricas com as corpreas (ST Ia, 1, 9). Ora, a forma do intelecto humano o lume inteligvel, suficiente, em si mesmo, para conhecer certos inteligveis, a saber aqueles cujo conhecimento podemos obter por meio dos sensveis. O que, porm, superior sua capacidade o intelecto humano no pode conhecer seno fortalecido pelo lume da graa [...], por ser acrescentado natureza. E mais adiante: [...] para conhecer qualquer verdade o homem precisa do auxlio de Deus que o move ao seu ato. No precisa, porm, para conhecer a verdade, em todos os casos, de nova iluminao acrescentada iluminao natural, mas s nos casos que lhe excedem o conhecimento natural (ST I, II, 109, 1).
277
va com a afirmao do Filsofo, como ainda fundamentava aquilo que no Estagirita era mera assero. O desejo natural de conhecer, segundo o Aquinate, podia ser explicado: toda coisa desejava naturalmente sua perfeio. Algo era perfeito na medida em que fosse completamente atualizado e no quando se encontrava num estado de potencialidade. O desejo de perfeio de uma coisa consistia no anseio de realizao de suas potencialidades naturalmente essenciais. O que tornava humano um ser era o fato de possuir intelecto. Por meio de seus poderes cognitivos, uma pessoa tinha acesso a todas as coisas, mas apenas potencialmente. Seres humanos no detinham conhecimento inato da realidade: conhecimento constitua a atualizao das potencialidades humanas naturais, a perfeio do ser humano. Essa era a razo pela qual os seres humanos desejavam naturalmente conhecer. Baseado nesse argumento, Toms de Aquino conclua que todo conhecimento sistemtico ou cientfico era bom. Pois no conhecimento consistia a perfeio do ser humano como tal, o preenchimento de seus desejos naturais. Por isso, para o Anglico, o desejo humano de conhecer no era, como defendia Agostinho, uma curiosidade v. Para Agostinho, curiosidade era a tentao de procurar conhecimento em vista de seus prprios fins. Conhecimento devia ter apenas um sentido instrumental: servir salvao humana e ser orientado para a f. Deus e a alma humana, dizia Agostinho, eram as nicas coisas dignas de serem conhecidas. J para Toms de Aquino, o desejo de conhecer era natural: provinha da natureza humana e era direcionado para a perfeio dos seres. E a perfeio de cada criatura consistia, segundo o Aquinate, na unio de toda coisa ao seu princpio ou fonte. Por essa razo, podia-se afirmar que o movimento circular era, entre todos, o mais perfeito. Porque o seu trmino estava unido ao seu comeo. No caso dos seres humanos, essa unio ao seu princpio se dava apenas por meio do intelecto. Por
278
isso, o ser humano deseja naturalmente conhecer. A perfeio de um efeito consistia em retornar ao seu princpio. Aquilo do que as coisas derivavam vinha a ser o seu fim. Dessa perspectiva, fonte e objetivo, comeo e fim eram idnticos. Deus, como criador, era a origem imediata de todas as coisas. E, porque era o ser mais perfeito, cada criatura naturalmente retornava para o seu princpio. O fim correspondia assim ao comeo. Por essa razo, o fim ltimo das coisas no podia ser uma substncia criada, mas unicamente Deus. No processo de retorno das criaturas ao Criador, a criatura humana ocupava uma posio especial: apenas a natureza racional tinha a capacidade de voltar expressamente sua origem.32 Por isso, entre as substncias materiais, somente os seres humanos eram capazes de alcanar Deus por meio da atividade da razo. Esse retorno era promulgado no desejo humano natural de conhecer. Conhecimento perfeito, dizia Toms de Aquino citando Aristteles, era o conhecimento da causa primeira. E acrescentava: o motor de todas as coisas era Deus. Por isso, o fim ltimo para os seres humanos consistia em conhecer Deus, a felicidade ou beatitude eterna.33
32
33
Deus constitua o princpio do qual procediam todas as coisas, e tambm o fim para o qual tendiam todas as criaturas. Nos seres inanimados, recorda Rassam, esse impulso se manifestava pelo apetite natural. Isto , pelos movimentos prprios da natureza. Os seres vivos, por meio da captao dos bens particulares, participavam mais diretamente da bondade divina. Mas s os seres dotados de razo procuram Deus por meio do conhecimento e do amor. Assim o homem, graas ao seu intelecto e sua vontade, tende diretamente para Deus, como Primeiro princpio de todas as coisas. In: RASSAM, Joseph. Toms de Aquino. Lisboa: Edies 70, 1980. p. 46. Cf. tb. AQUINO, ST I, II, q. 1, a. 8. No entanto, claramente manifesto que o fim de qualquer substncia intelectual, mesmo nfima, conhecer a Deus. Com efeito, [...] o ltimo fim, para o qual tendem todos os entes, Deus. Ora, o intelecto humano no obstante ser nfimo na ordem das substncias intelectuais, superior a todas as coisas destitudas de intelecto. Se pois uma subs279
A razo era assim, num certo sentido, indispensvel f, lembra Rassam: se a razo s se efetivava com o concurso da graa e luz da f, existia no entanto um conhecimento natural de Deus que era como que o prembulo da f. Se a f uma graa de Deus, tambm um ato do homem. [...] Para que a f em Deus, gratuita no dom que dela nos feito, no seja uma operao cega e perfeitamente irracional, explica Rassam, preciso que a palavra de Deus tenha algum sentido para a razo. No existe f para um ser privado de razo, tal como no h conhecimento sobrenatural sem a possibilidade de um conhecimento natural.34 Pois a f, dizia Toms de Aquino, implica o assentimento do intelecto quilo que cremos (ST II, II, 1, 4). Ou, dito de outra maneira, se o universo tinha sido criado por uma causa inteligente e perfeita, sua imperfeio no podia ser imputada ao Criador. A criao supunha, desde o primeiro momento, uma separao infinita entre Deus e as coisas criadas: nenhuma criatura recebia a plenitude da perfeio divina. Pois as perfeies s passavam de Deus para as criaturas por meio de uma espcie de descendncia, cuja ordenao era o prprio arranjo do universo. Todas as criaturas estavam nele dispostas segundo uma ordem hierrquica de perfeio, que seguia dos mais perfeitos, os anjos, para os menos perfeitos, os corpos.
34
tncia mais elevada no pode ter um fim mais elevado, ser Deus o fim tambm do intelecto humano. Ora, todo ente inteligente alcana o seu fim conhecendo-o. Logo, pela inteleco o intelecto humano atinge Deus como fim. E adiante: 13. Com efeito, o fim ltimo do homem, e de toda substncia intelectual, chama-se felicidade ou beatitude. isto que toda substncia intelectual deseja como fim ltimo e unicamente por isto mesmo. Logo, a beatitude e felicidade ltima de toda substncia intelectual conhecer a Deus. In: AQUINO. Suma contra os gentios, III, 25, op. cit., p. 419-20 e 422. RASSAM, op. cit., p. 21-2.
280
No topo da criao, portanto, estavam os anjos, seres no-corpreos e imateriais. Careciam, por isso, de um princpio de individuao. Essa hierarquia descendente dos seres marcava o homem: por ter alma, ele pertencia espcie dos seres imateriais. Sua alma, contudo, no era uma inteligncia pura, como nos anjos, e sim um simples intelecto. Ao mesmo tempo, era tambm corpo: constitua um composto fsico que compartilhava da materialidade. O homem era assim composto de forma e matria. Do ponto de vista da forma, por ser constitudo de matria, ocupava o ltimo grau das criaturas inteligentes. Mas, por ter um corpo que partilhava de alma, era superior a todos os outros corpos: situava-se na linha divisria entre o reino das inteligncias puras e o dos corpos. A funo mais elevada do entendimento consistia na apreenso dos princpios primeiros, prximos de Deus. Mas o ser humano s podia chegar a eles a partir das espcies abstratas das coisas sensveis. Explicar o conhecimento humano, esclarece Gilson, era definir a colaborao que se estabelecia entre as coisas materiais, os sentidos e o entendimento.35 O elemento universal dos corpos era sua forma; o que os particularizava e individualizava, a sua matria. Conhecer consistia em separar das coisas singulares o universal que nelas estava contido: essa operao o Anglico denominava abstrao. Era tarefa do intelecto cognitivo despojar a abstrao de toda a materialidade e particularidade que carregava dos objetos sensveis. O conhecimento podia nos levar afirmao da existncia de Deus, mas no nos permitia chegar jamais sua essncia. No havia caminho direto para o conhecimento de Deus: ele s era acessvel aos homens pela graa e pela revelao.
35
Cf. GILSON, op. cit., p. 498-9.

281
No que respeitava cognio intelectiva, dizia Toms de Aquino, os seres humanos dependiam da experincia sensvel. Conhecimento sistemtico (ou cientfico) se estendia apenas at os limites da cognio sensorial. Os sentidos forneciam o material indispensvel a partir do qual o intelecto abstraa o contedo inteligvel. Disso seguia-se que as criaturas humanas no podiam conhecer a essncia de uma substncia que no fosse perceptvel aos sentidos. Dessa forma, o nico conhecimento possvel de Deus ao alcance dos filsofos era aquele baseado nos efeitos do Criador em nosso mundo: o conhecimento da essncia divina permanecia vedado aos seres humanos. Toms de Aquino argumentava que nossa felicidade perfeita, o preenchimento de nosso desejo natural, s podia consistir na contemplao da essncia de Deus, na viso de Deus (visio Dei). A completude da vida humana, portanto, no podia ser alcanada pela filosofia: apenas pela revelao de Deus o cristo poderia ser libertado dessa sua angstia. Essa concepo do conhecimento permitia a Toms de Aquino conceber a relao entre filosofia e teologia em termos de continuidade e harmonia: a primeira era guiada pela luz da razo natural; a segunda, pela luz da f. Dizia o Anglico: [...] a f pressupe o conhecimento natural, [assim como] a graa pressupe a natureza, e a perfeio, o perfectvel36 (grifos meus). O conhecimento natural era portanto primeiro e fundamental, j que os dons da graa eram adicionados natureza.37 A filosofia no devia assim ser reduzida teologia,
36 37
AQUINO, Suma teolgica, I, Q. 2, A. 2, ad 1, op. cit., p. 18. Segundo a crena crist, somente por meio da graa divina se podia alcanar essa contemplao, e no apenas por meio do mero esforo humano. Isso significava que o objetivo mais importante era promover o ensinamento e o carter da Igreja, e no as prprias convices o que era, alis, o pecado da soberba. Nesse sentido, o trabalho de Toms de
282
pois tinha sua prpria funo a cumprir: dirigir os homens, no seu desejo natural de conhecer, para o fim ltimo, a contemplao de Deus. E a f, por sua vez, constitua a perfeio do conhecimento natural: a graa, dizia o Anglico, no destrua, e sim aperfeioava a natureza.38 Como comentava o prprio Anglico, a gua da filosofia no devia ser misturada, e sim transformada no vinho da teologia.39 O conhecimento filosfico, portanto, era essencial ao seu pensamento teolgico. A fora comprobatria do raciocnio filosfico, argumentava Toms de Aquino, tinha de se basear somente em fundamentos naturalmente acessveis mente humana. Nenhuma premissa revelada divinamente podia ser usada para propsitos de demonstrao em filosofia. Mas o que tinha sido revelado era em si bom, verdadeiro, existia e era caracterizado por outros numerosos traos naturalmente conhecveis. E podia ser objeto de estudo sob os aspectos naturalmente acessveis razo: era nesse sentido que as verdades divinamente reveladas se tornavam um objeto de estudo filosfico.40
Aquino era o de um telogo, e no o de um filsofo. De todo modo, era inegvel que uma formao filosfica acentuada, de base fundamentalmente aristotlica, permeava todo o seu trabalho teolgico. Pois como a graa no tolhe [tollat], mas aperfeioa a natureza, importa que a razo humana preste servios f, assim como a inclinao natural da vontade est s ordens da caridade (ST I, q. 1, 8, ad 2). So those who use the works of the philosophers in sacred doctrine, by bringing them into the service of faith, do not mix water with wine, but rather change water into wine. In: AQUINO. Faith, reason and theology, Questions I-IV of the Commentary on Boethius De Trinitate (In Librum Boeth. de Trinitate), q. 2, a. 3, rp. 5. Trad. de Armand Maurer. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1986. p. 51. No havia, para o Anglico, contradio entre crer e saber, diz Cassirer. Dado que a razo e a revelao eram duas expresses diferentes da mesma verdade, a de Deus, no era possvel desacordo entre elas. Se houvesse qualquer discrepncia, esta se deveria a causas subjetivas. E caberia filosofia descobrir e afastar essas causas, pois a razo podia
283
38
39
40
Um filsofo, explica Gilson,

argumenta sempre buscando na razo os princpios de sua argumentao; um telogo argumenta sempre buscando seus princpios primeiros na revelao [...]. Nem a razo quando a usamos corretamente nem a revelao dado que tem sua origem em Deus podem nos enganar. [...] a verdade da filosofia se ajustaria verdade da revelao por meio de uma cadeia ininterrupta de laos de unio verdadeiros e inteligveis, se nosso esprito pudesse compreender plenamente os dados da f. Da resulta que, sempre que uma concluso filosfica contradiz o dogma, achamo-nos diante de um sinal correto de que tal concluso falsa.41
Este , sem dvida, um excelente resumo da relao entre filosofia e teologia, tal como a concebia o Doutor Anglico. Assim, na linguagem tomista, as coisas sensveis eram conhecidas, do ponto de vista de suas essncias, pela simples apreenso ou conceitualizao. Do ponto de vista do seu ser, eram compreendidas por meio de julgamento. O primeiro desses modos de conhecimento estava no reino estritamente filosfico: no era algo revelado divinamente, mas algo disponvel razo humana por si s. O avano de Toms de Aquino aqui residia na maneira de explicar como as questes da essncia e da existncia estavam relacionadas uma outra: a existncia era vista como a atualidade da essncia, a atualidade de todas as atualidades e a perfeio de todas as perfeies.42
errar, mas a revelao era infalvel. A razo, contudo, deveria confiar nas suas prprias foras. Razo e revelao, portanto, tornavam-se esferas distintas: no podia existir mais confuso entre os reinos da natureza e o da graa. Cada qual tinha agora seus objetos prprios e seus direitos. Cf. CASSIRER, Ernst. O mito do Estado. Rio Janeiro: Zahar, 1976. p. 129. GILSON, op. cit., p. 491. Esse desenvolvimento puramente filosfico, argumenta Owens, no procurava qualquer fonte revelada para suas noes de essncia e existn284
41 42
Nesse sentido, a funo da crena religiosa era comparvel ao papel atribudo por Aristteles dialtica, que conduzia aos primeiros princpios do raciocnio filosfico.43 ela permitia que se enxergassem os princpios, mas no entrava nos procedimentos demonstrativos em si. Aristteles, entretanto, enxergava a forma finita nas coisas sensveis como a realidade suprema. Toms de Aquino via a existncia como aquela realidade. Por causa de similaridades enganosas como essas, as duas filosofias devem ser cuidadosamente mantidas como distintas uma da outra, alerta Owens apesar dos muitos pontos de contato entre elas. Pois a filosofia do Estagirita se fundava em essncias sensveis, enquanto a do Aquinate se baseava em existncias sensveis. Amonto-las, diz Owens, confundir seus procedimentos distintos e privar cada uma de sua vida caracterstica.44
II A TICA E O PRINCPIO DA AO MORAL

Em seus trabalhos ticos, Aristteles insistia na importncia crucial do hbito para a modelagem do conhecimento prtico das pessoas: era por meio desse hbito que se adquiria os pontos de partida ou primeiros princpios da filosofia moral. O restante do pensamento moral provinha
43
44
cia e suas inter-relaes. Visava apenas s coisas sensveis. Nessa viso, as essncias eram conhecidas e universalizadas por meio da conceitualizao, enquanto suas existncias eram compreendidas em cada instncia por meio de julgamento. Partindo desses aspectos, tal como conhecidos nas coisas sensveis, esse pensamento conduzia ao ser infinitamente perfeito, que era a causa de toda e qualquer outra existncia. O raciocnio no se baseava em nada alm daquilo que se podia ver nas prprias coisas sensveis. Cf. OWENS, op. cit., p. 55. [...] for dialectic is a process of criticism wherein lies the path to the principles of all inquiries. In: ARISTOTLE. Topics, I, 2, 101b3-4. Trad. W. A. Pickard-Cambridge. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 168. Cf. OWENS, op. cit., p. 57.
285
desses primeiros princpios socialmente incutidos. Tambm no que dizia respeito ao conhecimento terico ou especulativo, havia bons argumentos para crer que o hbito ou o costume fossem fundamentais para o desenvolvimento das criaturas humanas, alm de serem relevantes para a cumulatividade do saber: os seres, dizia Aristteles, absorvero a instruo de acordo com os hbitos que adquirirem.45 Entre as fortes crenas aristotlicas estava a na eternidade do mundo, estranha aos pensadores cristos medievais. O orbe encontrava-se diante dos olhos e sua existncia no trazia problemas. Havia um amplo consenso sobre a tese de Parmnides de que coisa alguma poderia surgir a partir do nada (ex nihilo). Por isso, os processos csmicos no tinham comeo temporal e jamais chegariam ao fim. A perptua ascenso e queda das civilizaes assegurava assim a continuidade do treino moral requerido pela sabedoria prtica. A atividade humana como um todo era direcionada para objetivos ltimos realizveis neste mundo. A nfase sobre a felicidade a ser alcanada na terra era predominante.46
45
46
The effect which lectures produce on a hearer depends on his habits; for we demand the language we are accustomed to, and that which is different from this seems not in keeping but somewhat unintelligible and foreign because it is not customary. For the customary is more intelligible. The force of custom is shown by the laws, in whose case, with regard to the legendary and childish elements in them, habit has more influence than our knowledge about them. [...] Therefore one must be already trained to know how to take each sort of argument, since it is absurd to seek at the same time knowledge and the way of attaining knowledge; and neither is easy to get. In: ARISTOTLE. Methaphysics, l. 2, 994b32-995a14. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 1572. A felicidade humana, resume Owens, podia ser, segundo Aristteles, completamente atingida no tempo de vida sobre a terra por meio da contemplao intelectual dos objetos mais elevados da mente; ou, numa verso secundria, pelo exerccio das virtudes prticas que tornam essa contemplao possvel. In: OWENS, op. cit., p. 42.
286
J para os cristos do medievo, o foco concentrava-se na promessa de felicidade eterna ao lado do Pai na vida post mortem. Fazia parte do imaginrio cristo da poca a idia de que a felicidade humana residia na vida depois da morte. O objetivo realmente importante era o esforo de cada um na direo de uma felicidade eterna na outra vida, de acordo com os ensinamentos da f catlica. O destino sobrenatural a ser atingido no outro mundo consistia, para Toms de Aquino, na contemplao intelectual fim supremo da vida terrena para Aristteles. Essas premissas marcavam no apenas a metafsica tomista, mas tambm sua concepo tica e poltica, fortemente consoante com aquela. Segundo o Filsofo, tica e poltica eram modos interrelacionados de conhecimento prtico, assero que Toms de Aquino e boa parte dos medievais de seu tempo assumiam. O estudo desses campos no tinha valor por si mesmo, mas visava a algo mais: o aperfeioamento da ao humana tanto na esfera coletiva (tarefa da poltica) quanto na individual (tarefa prpria da tica) o que modernamente se denominou mbitos pblico e privado. Esse objetivo exigia tanto algum tipo de teoria moral capaz de ensinar as pessoas a desenvolver caractersticas que as conduzissem execuo de atos virtuosos, quanto uma teoria do governo da cidade. E o instrumento capaz de promover esse aperfeioamento moral tanto dos habitantes como dos cidados era a idia de legislao. Para o Anglico, a doutrina moral, tivesse ela carter filosfico ou teolgico, derivava da reflexo sobre as aes executadas pelos agentes humanos. Toms de Aquino sustentava que os atos levados a cabo pelos seres humanos constituam aes morais, razo pela qual o estudo a respeito deles constitua uma doutrina moral. Mas seu exame requeria a distino entre aes dos seres humanos (actiones humanae) e atos do homem (actiones hominis). Assim, que287
las atividades que, embora atribudas verdadeiramente aos humanos, no podiam ser atribudas apenas aos homens (comer, beber, dormir) isto , no eram atributos per se , Toms de Aquino negava o status de aes humanas. Apenas aquelas atividades executadas racional e voluntariamente, ou ainda que se ocupavam da vontade, contavam como prprias dos seres humanos. Pois os atos humanos tinham sua origem na vontade e na razo (ou livre-arbtrio), faculdade exclusiva dos seres humanos.47 Toms, como seu mestre grego, dividia a filosofia prtica em trs campos: tica, economia e poltica. Os atos humanos (humanae), dizia o Anglico seguindo o Filsofo, constituam a ordem moral.48 Descrevia o objeto da filosofia moral como a atuao humana ordenada para um fim, ou ainda o homem [ser humano], na medida em que ele um agente atuando voluntariamente para um fim. Toda ao propriamente humana, portanto, conduzia filosofia moral. A ao humana visava a um fim. E s se agia em considerao a um fim na medida em que se tinha uma razo para
47
48
Das aes feitas pelo homem s se chamam propriamente humanas as que lhe so prprias enquanto homem. Ora, este difere das criaturas irracionais, por ser senhor dos seus atos. Por onde chamam-se propriamente aes humanas [humanae] s aquelas de que o homem senhor. Ora, senhor das suas aes o homem o pela razo e pela vontade, sendo por isso o livre-arbtrio chamado a faculdade da vontade e da razo. Portanto, chamam-se aes propriamente humanas as procedentes da vontade deliberada; e se h outras que convm ao homem, essas podem, por certo, chamar-se aes do homem [hominis actiones], mas no propriamente humanas [humanae], pois no procedem dele como tal (ST I, II, q. 1, 1). The order of voluntary actions pertains to the consideration of moral philosophy. [...] it is proper to moral philosophy, to which our attention is at present directed, to consider human operations insofar as they are ordered to one another and to an end. In: AQUINO. Commentary on the Nichomachean Ethics (CEN). (Sententia Libri Ethicorum. I, I, 3). Trad. de C. I. Litzinger. Library of Living Catholic Thought, Chicago: Henry Regnery Co., 1964. p. 7.
288
agir. A ao tipicamente humana procederia, assim, do intelecto e da vontade. Isto , o agente direcionaria a si mesmo, conscientemente, para um certo fim. E o faria livremente.49 Diferentemente dos atos de um homem, os atos humanos eram aqueles sobre os quais tnhamos domnio graas razo e vontade. Nem todos os atos de um ser humano podiam se tornar elementos de uma ao humana nesse sentido. Mas aqueles que podiam nos mostravam a extenso da moral. Apenas na medida em que era levado a produzir algo livremente ou deixava algo ocorrer desimpedidamente, o ser humano se tornava responsvel por isso. S assim o agir dos homens podia ser levado em conta como um ato humano. Isolado do fim em razo do qual a ao era executada, esse uso de nossa liberdade era, para o Aquinate, ininteligvel. Para Aristteles, havia um bem ou fim amplo, compreensivo e ltimo em tudo o que os seres humanos faziam. Toms de Aquino caminhava na mesma direo, mas o fazia por uma srie de passos. O primeiro deles era a afirmao de que toda e qualquer ao humana visava a algo bom como seu fim. Essa assero era tomada como uma propriedade da ao humana, a qual emanava da razo e da vontade. A ao s podia ser um ato humano por causa do objetivo que o agente tinha em mente quando a executava. Por isso, qualquer ao individual caracterizava-se como um ato de um determinado tipo. E o tipo derivava de seu fim ou objetivo. O segundo passo consistia em mostrar que se podia falar de um fim superior em razo do qual um objetivo era
49
3. I am talking about human operations, those springing from mans will following the order of reason. But if some operations are found in man that are not subject to the will and reason, they are not properly called human but natural, as clearly appears in operations of the vegetative soul. These in no way fall under the consideration of moral philosophy. As the subject of natural philosophy is motion, or mobile being, so the subject of moral philosophy is human action ordered to an end, or even man, as he is an agent voluntarily acting for an end (CEN I, I, 3).
289
perseguido. Muitos tipos diferentes de atos podiam ser ordenados para o mesmo fim remoto, como o do bem-estar fsico (aquecer a casa no inverno, comer adequadamente etc.). Essa era a origem da noo de fim ltimo: um objetivo ao qual os alvos das outras aes estariam subordinados. Distinguindo entre a ordem da inteno e a da execuo, o Anglico avisava que em cada um desses casos era preciso visar a algo primeiro ou ltimo. Ao se tencionar um certo fim, tornavamse claros na mente os passos que precisavam ser dados para alcan-lo. O objetivo ltimo projetado ordenava o pensar para o que devia ser feito. Assim tambm, do ponto de vista da seqncia de execuo, davam-se passos cuja racionalidade provinha do fim em vista.50 Da decorria a pergunta: existiria algum objetivo ltimo ao qual os fins de todas as aes humanas deveriam estar subordinados? Aristteles afirmava que havia um fim ltimo da vida humana a ser considerado em dois aspectos. Primeiro, o de que os governantes procuravam regular o mximo possvel as aes humanas numa comunidade em vista do bem comum de seus membros. E, porque era o bem comum de todos os cidados, ele podia coincidir com o fim ltimo de cada um deles isoladamente. Segundo, o de que havia um nome para esse bem compartilhado: felicidade ou bem viver (eudaimonia). Tudo o que fazemos, executamos para ser felizes. Pois a felicidade constitua o fim ltimo da vida humana. Toms de Aquino certamente tinha o modelo de Aristteles em mente quando discutia essa questo, mas sua abordagem era diferente. Segundo o Anglico,
50
Ora, h dupla ordem de fins: a da inteno e a da execuo, e em ambas necessrio haver algo de primordial. Pois o primordial, na ordem da inteno, como o princpio motor do apetite, o qual eliminado o apetite por nada seria movido. E quanto execuo, primordial o princpio que faz a operao comear, subtrado o qual, nada comearia a operar nada. Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; e o da execuo o primeiro dos meios conducentes ao fim (ST I, II, q. 1, 4).
290
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS tudo quanto o homem deseja, h-de forosamente desejar por causa do ltimo fim. E isso ressalta de dupla razo. A primeira que tudo quanto o homem deseja est compreendido na noo de bem [sub ratione boni]. E se no desejado como bem perfeito, que o fim ltimo, hde necessariamente s-lo como tendendo para esse bem; pois sempre o que incoativo [comeado] se ordena para a prpria consumao, como patente tanto nas obras da natureza como nas de arte. (ST I, II, I, 6)
Isto , algo era visto como bom e atraa a vontade na medida em que constitua um componente do bem perfeito e completo do agente. A afirmao tomista, explica McInerny, repousava em duas pressuposies: 1) a de que no se podia desejar algo mau ou demonaco, pois tais coisas constituam o oposto do desejvel. S podamos desejar algo na medida em que o vamos como bom para ns, isto , quando enxergvamos o ter ou fazer a coisa como prefervel ao no t-la ou no faz-la; 2) a de que havia uma distino entre a coisa almejada e a razo para desej-la, o aspecto sob o qual ela era procurada. As coisas que buscvamos eram inumerveis. Mas cada uma delas era procurada por causa de seu bem, pois era vista sob o aspecto da bondade. Nosso bem era aquilo que nos preenchia e completava. Assim, qualquer objeto da ao devia ser visto ao menos como uma parte do nosso bem abrangente: por exemplo, come-se no apenas para agradar ao paladar, mas tambm para o bem-estar fsico, o qual parte do nosso bem abrangente.51 Quando Toms de Aquino afirmava que todos os agentes humanos procuravam o mesmo fim ltimo, estava dizendo que cada agente humano, o que quer que fizesse sob a afirmao de que o que fizera era bom, ele o fazia completando o tipo de agente que era. A noo de um bem humano
51
Cf. MCINERNY, Ralph. Ethics. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 200.
291
estava assim implcita em qualquer ao humana. Quando um agente executava um ato propriamente humano, podiase dizer que a ao era empreendida sob a assero implcita de que agir, nesse sentido, era perfectivo do agente (no sentido de atingir um ato perfeito). Essa era a base da qual partia o Aquinate para afirmar que todos os agentes humanos perseguiam, de fato, o mesmo fim ltimo.52 Mas os seres humanos, percebia Toms, estruturavam suas vidas de maneiras diferentes: ordenavam seus dias e atividades de modos diversos. As sociedades humanas tambm diferiam em sua organizao: uns viviam de modo mais primitivo, outros estavam mais prximos do ideal. As pessoas, contudo, em suas aes individuais, podiam estar erradas sobre o que era bom para elas, e podiam equivocar-se quanto aos fins ltimos e subordinados que escolhiam para si. Por isso, a felicidade consistia em atingir aquilo que verdadeiramente tornava efetiva a razo do bem (ratio boni). Desse modo, Toms de Aquino podia dar conta e este um ponto relevante que teria reflexos na sua concepo de sociedade poltica tanto de como as coisas teriam de ser quanto de como elas de fato eram. Essa separao conceitual permitiria um avano notvel das idias polticas: a realidade humana, tal como era, deixava de ser mero fruto de um castigo imposto pelo pecado original e tornava-se um objeto legtimo da investigao sobre o mundo terreno.
52
11. [...] [all] things by a natural desire tend to good, not as knowing the good, but because they are moved to it by something cognitive, that is, under the direction of the divine intellect in the way an arrow speeds towards a target by the aim of the archer. This very tendency to good is the desiring of good. Hence, he says [o Filsofo], all beings desire good insofar as they tend to good. But there is not one good to which all tend; this will be explained later [...]. However, because nothing is good except insofar as it is a likeness and participation of the highest good, the highest good itself is in some way desired in every particular good. Thus it can be said that the true good is what all desire (CEN I, I, 7).
292
Havia uma tal propenso ao fim ltimo que nenhum agente humano podia fracassar em busc-lo, pois ele se fundava na assero verdadeira e auto-evidente de que nenhuma pessoa podia agir seno em razo daquilo que tomava como bom. Mas, assim como as criaturas humanas podiam se enganar sobre o bem numa instncia particular de ao, tambm podiam estar erradas sobre o que constitua um objetivo supra-ordenado ou subordinado digno de seus atos.53 O agente humano, explicava o Anglico seguindo Aristteles, era precisamente aquele que executava as aes ditas humanas em vista do bem. Quando se desejava determinar se algo ou algum era bom, devia-se perguntar qual era a sua funo. Essa tinha sido a grande contribuio aristotlica para a anlise moral: dizia-se que um olho era bom se ele cumpria a sua funo de enxergar bem. O rgo era dito bom por executar bem a ao que lhe era prpria.54 A atividade racional consistia, num sentido primrio, naquela prpria faculdade da razo. Esta era subdividida nos usos terico (ou especulativo) e prtico da ratio. Num segundo sentido, uma atividade podia ser chamada racional
53
54
Se por algum motivo as pessoas passavam a achar que no fazer A era melhor do que faz-lo, elas aprendiam que seu julgamento estava errado. Os seres humanos, necessariamente e de fato, desejavam o que pensavam ser bom para eles. E agora viam que fazer A no era bom. E quando havia discordncia, esta no dizia respeito ao fato de que os seres humanos tinham de fazer o que os completava ou aperfeioava, mas sim discordavam a respeito de onde essa completude ou perfeio devia ser buscada. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 201-3. Ou seja, o bem de uma ao era o fundamento da virtude. E a virtude de algo consistia em exercer bem sua funo natural ou tarefa prpria. O ato humano s podia ser levado a cabo pelo agente humano, como no Filsofo. O que caracterizava o agir dos homens era a atividade racional o ter domnio sobre as aes graas razo e vontade. E a virtude dessa atividade tornava o agente humano bom. Aqui, o Aquinate apenas aplicava ao agir humano os princpios derivados de sua metafsica, segundo a qual todas as coisas tendiam inevitavelmente para o seu fim ltimo, que era necessariamente bom.
293
por se encontrar sob o domnio da razo, mesmo que fosse um ato de uma outra faculdade humana, como o apetite.55 Se havia um conjunto ordenado de tipos de atividades racionais, e se executar bem cada um desses tipos constitua uma forma distinta de virtude, seguia-se ento que o bem humano consistia nos atos de uma pluralidade de virtudes. Como o bem era objeto tambm do apetite,56 seguia-se que as disposies perfectivas da ao racional eram, no sentido participativo do termo, mais propriamente denominadas virtudes.57 Pois as virtudes perfectivas do intelecto especulativo a atividade humana caracterstica por excelncia constituam virtudes apenas num sentido aumentado e reduzido do termo: a geometria podia aperfeioar nosso pensar sobre quantidades aumentadas. Mas chamar algum de um bom gemetra no consistia numa avaliao dele como pessoa. Pois, se geometria era uma virtude intelectiva, no era contudo uma vontade moral.58
55
56
57
58
Assim pois, para agirmos retamente necessrio, no s a razo estar bem disposta pelo hbito da virtude intelectual, mas tambm a potncia apetitiva o estar pelo hbito da virtude moral. Portanto, assim como o apetite se distingue da razo, a virtude moral se distingue da intelectual. Logo, assim como o apetite o princpio dos atos humanos enquanto participa, de certo modo, da razo, assim o hbito moral realiza a noo de virtude humana na medida em que se conforma com a razo (ST I, II, 58, 2). Sobre esse assunto, cf. GALLAGHER, D. Thomas Aquinas on will as rational appetite. Journal of the History of Philosophy, v. 29, n. 4, p. 559-84, oct. 1991. Toms de Aquino distinguia trs tipos de virtudes: as intelectuais, as morais e as teologais. As virtudes intelectuais eram: inteligncia, sabedoria, cincia, tcnica e discernimento. Consistiam virtudes morais: a prudncia ou discernimento, justia, coragem e moderao ou temperana. Por fim, as virtudes teologais eram: a f, a caridade e a esperana. Cf. NASCIMENTO, op. cit., p. 74-6. A virtude humana um hbito que aperfeioa o homem para obrar retamente. Ora, os atos humanos s tm dois princpios: o intelecto, ou razo, e o apetite; estes so os dois princpios motores no homem [...].
294
McInerny aponta dois sentidos em que se deveria considerar a virtude: em sentido prprio e estrito, a virtude assegurava um firme e constante amor pelo bem. Envolvia assim essencialmente a vontade: o bem constitua o objeto e o amor, o ato da vontade. Num sentido secundrio do termo, a virtude apenas dotava de uma capacidade, que podia ser usada de forma boa ou m, dependendo da disposio de nossa vontade.59 Mas Toms de Aquino dispensava duas virtudes intelectuais dessa limitao: a prudncia e o intelecto. Virtudes intelectuais, por poderem ser usadas de forma boa ou m, no eram virtudes no sentido pleno do termo. Apenas os hbitos que dispunham o apetite conferiam as duas coisas: a capacidade e a inclinao para usar bem essa capacidade. A prudncia (ou sabedoria prtica) era uma virtude do intelecto prtico, que, por se ligar tambm razo, e desse modo ao intelecto especulativo, se relacionava de forma especial com as outras virtudes morais. Assim, o bem para um ser humano era formado por uma pluralidade de virtudes ou disposies intelectuais e morais. Nenhuma virtude particular poderia tornar o agente humano bom, pois o funcionamento humano no era algo unvoco. Para ser moralmente bom, era preciso ser dotado de virtudes morais, as quais dependiam daquela disposio da razo prtica que Toms de Aquino chamava de prudncia. As virtudes morais permitiam a ordenao dos bens do apetite sensorial ao bem abrangente do agente. E vontade ou apetite racional era matria da justia.60
Por onde, toda virtude humana h-de forosamente ser perfectiva de um desses dois princpios. Se o for do intelecto especulativo ou prtico, a virtude ser intelectual; e moral, se da parte apetitiva. Donde se conclui que toda virtude humana ou intelectual ou moral. (ST, I, II, 58, 3). Cf. MCINERNY, op. cit., p. 203. No h dvida que as virtudes morais podem existir sem certas virtudes intelectuais, como a sabedoria, a cincia e a arte; no o podem
295
59 60
A virtude moral inclinava para o fim e permitia prudncia decidir de forma eficaz sobre os meios a serem escolhidos. O julgamento da prudncia era conhecimento de um tipo diferente daquele expresso em princpios.61 O pensar prtico (ou razo prtica) principiava com o fim buscado e visava aos meios de atingi-lo, movendo-se dos meios remotos aos prximos, chegando por ltimo ao que se podia fazer aqui e agora. Isso era o que significava para Toms de Aquino a ordem da inteno. J a ordem da execuo, de maneira oposta, comeava pelo ato que se podia executar aqui e agora para depois passar ao alcance do fim. A anlise desses atos internos conduzia a uma relao entre os atos do intelecto e os da vontade. As aes, na ordem da inteno, diziam respeito ao fim: isto , quilo que a mente concebia como bom e, portanto, como um objetivo a ser perseguido. Ao considerar um objeto como bom, na ordem da inteno, a mente procedia a trs atos da vontade:
porm sem o intelecto e a prudncia. Assim, no podem existir sem a prudncia, por ser a virtude moral um hbito eletivo, i. , que torna boa a escolha. Ora, para esta ser boa se exigem duas condies. A primeira haver a devida inteno do fim; e isto se d pela virtude moral, que inclina a potncia apetitiva ao bem conveniente com a razo, que o fim devido. A segunda que nos sirvamos retamente dos meios, o que no pode se dar seno pela razo, que aconselha retamente, no julgar e no ordenar, o que pertence prudncia e s virtudes anexas [...]. Por onde, a virtude moral no pode existir sem a prudncia. E, por conseqncia, sem o intelecto. Pois, por este que conhecemos os princpios evidentes, tanto na ordem especulativa como na operativa. Por onde, assim como a razo reta, na ordem especulativa, enquanto procede de princpios naturalmente conhecidos, pressupe o intelecto dos princpios, assim tambm a prudncia, que a razo reta dos atos (ST I, II, 58, 4). s vezes, observa McInerny, Toms de Aquino opunha conhecimento geral ao tipo de conhecimento exigido pela prudncia, descrevendo o primeiro como conhecimento racional (per modum rationis) e o ltimo como conhecimento conatural (per modum connaturalitatis). Esse conhecimento da prudncia pelo modo da inclinao natural equivalia virtude. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 206.
296
61
volio (pois acreditava-se que esse objeto preencheria nossas necessidades); prazer (pois pensar em obt-lo nos agradaria); e inteno (pois passaria a ser intencionado ou desejado, embora o caminho para tal ainda no fosse claro). Quando o ato interno passava a mover na direo da escolha dos meios, agora portanto na ordem da execuo, outros trs atos da vontade se manifestavam: consenso, escolha e uso.62 Toms de Aquino havia adotado um trao da filosofia aristotlica quando afirmava existirem pontos de partida ou princpios do pensar humano acessveis a todos. Entendia como princpios aquelas verdades mnimas encravadas no curso moral dos seres humanos. Os preceitos bsicos da moralidade vinham tona quando do confronto com outros seres que pensavam de maneira diferente da nossa, pois tornava-se necessrio explicar-lhes sobre que bases pensvamos a ns mesmos. O nome conferido pelo Aquinate aos princpios subjacentes prtica moral e ao discurso que tinham implicao fora da reflexo era lei natural. Por lei o Anglico entendia uma ordenao racional para o bem comum, promulgada por aquele a quem competia o governo da comunidade. O objetivo desse constrangimento de certas liberdades dos homens residia na preservao do bem comum dos cidados. Estas leis, agora com carter civil, funcionavam como guias para a ao e no podiam estar em conflito com verdades morais fundamentais, pois no eram uma matria arbitrria. Os julgamentos morais emergiam no discurso como leis no-escritas. A mente compreendia os bens humanos como aqueles aos quais todos as pessoas eram naturalmente inclinadas. A virtude, como uma segunda na62
Como geralmente podia haver uma pluralidade de meios atraentes pelos quais podemos chegar ao fim desejado, o consenso sobre eles precederia a escolha. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 207-8.
297
tureza, constitua a perfeio de uma inclinao natural em direo ao bem.63 Deste modo, o julgamento sobre bens aos quais os seres humanos naturalmente se inclinavam formava os pontos de partida ou princpios do discurso moral. E o conjunto desses princpios morais constiua o que Toms denominava lei natural. Esses julgamentos primeiros no podiam ser recusados. Nesse sentido, eles se assemelhavam aos primeiros princpios gerais da razo, os quais no podiam ser objeto de demonstrao. Na ordem moral, o equivalente desse princpio da no-contradio era a premissa bsica de que o bem devia ser perseguido e o mal evitado,64 fundamento de toda justia. Inclinaes naturais, portanto, eram necessariamente aquelas que tnhamos: no podiam ser objeto de escolha. E a ordem moral consistia em direcionar a mente para a persecuo dos objetos das inclinaes naturais, fazendo-o bem.65
63
64
65
Porque prprio da virtude moral, que um hbito eletivo, fazer uma eleio reta; e para isso no basta s a inclinao para o fim devido [...], mas tambm preciso escolhermos diretamente os meios; e isto se realiza pela prudncia, que aconselha, julga e preceitua sobre eles. E semelhantemente, a prudncia no a podemos ter sem que tenhamos as virtudes morais; pois ela a razo reta do que devemos fazer, e procede dos fins das aes, como de princpios, em relao aos quais nos avimos retamente por meio das virtudes morais (ST I, II, 65, 1). [...] o bem o primeiro objeto da apreenso da razo prtica, ordenada para a ao; pois todo agente obra em vista de um fim que , por essncia, um bem. Por onde, o primeiro princpio da razo prtica fundado na noo do bem, que assim se formula: o bem o que todos desejam. Logo, o primeiro preceito da lei : deve-se fazer e buscar o bem e evitar o mal. E este o fundamento de todos os outros preceitos da lei natural; de modo que tudo quanto a razo prtica naturalmente apreende como bens humanos, e que deve ser feito ou evitado, pertence aos preceitos da lei da natureza (ST I, II, 94, 2). A capacidade de fazer julgamentos morais rpidos e corretos, lembra Boyle, tinha algumas condies. Uma delas era a conscincia dos princpios universais da lei natural, conhecidos por todos por meio de uma
298
Lei natural segundo a concepo do Aquinate era, assim, uma teoria que tratava do raciocnio moral: existiam certas verdades inegveis sobre aquilo que podamos e sobre o que no podamos fazer. Essas verdades eram descritas como princpios conhecidos por si. Todo agente humano tinha acesso a esses princpios fundamentais da lei natural. O comportamento dos homens, para Toms de Aquino, era marcado pelo pecado e pela perversidade. Mas a natureza no havia sido destruda pelo vcio: se assim fosse, a graa nada teria para o que se dirigir. Embora a graa seja mais eficaz do que a natureza, escrevia o Anglico, a natureza contudo mais essencial ao homem, e portanto mais permanente (ST I, II, 94, 6, ad 2). Toms de Aquino, de modo arguto, chamava a ateno para o fato muito til sua argumentao de Aristteles no acreditar que a noo de fim ltimo pudesse ser completamente alcanada por agentes humanos. A felicidade humana constitua, para a maioria dos homens, apenas uma realizao imperfeita da noo de fim ltimo: a muito poucos estaria reservado atingir o ideal da contemplao perfeita, a completa eudaimonia.66 Esta idia se traduzia, para Toms de Aquino, numa distino entre uma realizao perfeita e imperfeita do fim ltimo. Nesta interpretao, o ideal filosfico do mestre grego no conflitava com o cristo: ambos eram doutrinas a respeito daquilo que realizava perfeitamente o ideal humano da felicidade.
disposio racional que Toms de Aquino denominava synderesis. A outra era uma base para valorar racionalmente as peculiaridades das possibilidades concretas de ao que algum enfrentava: a pessoa precisava ser capaz de avaliar e controlar suas respostas emocionais s singularidades das alternativas disponveis para que suas aes estivessem de acordo com o que era bom. Ser totalmente racional na ao requeria, portanto, prudncia, virtude mxima da ao moral. Cf. BOYLE, J. Natural law and the Ethics of tradition. In: GEORGE, Robert (Ed.). Natural law theory. Oxford: Clarendon Press, 1995. p. 13-4. Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco, l. 1, 10 (1101a14-21).
299
66
A percepo pelo filsofo pago de que nosso alcance conceitual era superior nossa compreenso prtica fornecia a base para que Toms de Aquino pudesse falar de complementaridade mais do que de oposio entre o filosfico e o teolgico. Pelo contrrio: o estudo da moral, fosse para fins religiosos ou prticos, pressupunha o conhecimento fornecido pela doutrina natural, e seria no fundo inconcebvel sem um forte grau de confiana nas realizaes da filosofia como mtodo do pensar. E o mesmo raciocnio valia para o estudo da poltica, a cincia suprema entre as que compunham o conhecimento prtico. A estrutura do mundo moral, escreve Cassirer comentando Toms de Aquino, do mesmo tipo que a do mundo fsico. Deus no somente o criador do universo fsico; , primeiro e principalmente, o legislador, a fonte da lei moral. [...] Mas a ordem moral uma ordem humana que s pode ser levada a cabo por uma livre cooperao do homem. No lhe foi imposta por um poder super-humano; depende simplesmente de nossos atos livres. A ordem social e neste ponto Toms de Aquino seguia de perto o Filsofo deveria derivar de um princpio emprico. O Estado, na viso do Anglico, sintetiza Cassirer,
nasce do instinto social do homem. esse instinto que primeiro leva constituio da famlia, e, a partir da, por um desenvolvimento constante, s outras formas mais complexas de comunidade. Contudo, no necessrio nem possvel relacionar a origem do Estado com nehum fato sobrenatural. O instinto social comum aos homens e aos animais; mas no homem assume uma forma nova, [...] dependente de uma atividade livre e consciente. Decerto, Deus continua, num sentido, a ser causa do Estado; mas aqui, tal como no mundo fsico, ele age simplesmente como uma causa remota ou causa impulsiva. Esse impulso original no liberta o homem da sua obrigao fundamental. Deve ele pelos seus prprios es300
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS foros erguer uma ordem de direito e de justia. atravs dessa organizao do mundo moral e do Estado que ele prova a sua liberdade.67
Nessa concepo, a comunidade poltica terrena e a Cidade de Deus passavam a se relacionar e completar-se. Como a graa no destri a natureza, e sim a aperfeioa, os dois reinos estavam agora fundidos numa unidade perfeita. Nascimento conta que M-D. Chenu chamou essa segunda parte da Suma de teologia que trata do movimento da criatura racional na direo dEle de uma ontologia da graa. Pois nela Toms de Aquino no fazia moral no sentido usual de estabelecer os limites do lcito e do ilcito: sua preocupao fundamental descrever um organismo vivo que permite ao ser humano agir como tal e como cristo.68 justamente essa separao entre homem e cristo e entre cristo e cidado que iria permitir o avano de conceitos e noes laicas nas idias polticas. Toms de Aquino primeiro fundamentou essa separao no mbito tico, ou seja, no campo da ao individual. E, somente num passo seguinte, estendeu-a ao campo da poltica, isto , ao coletiva. A explicao para as diferenas repousava agora mais na natureza do que na revelao ou castigo divinos.
III LEI E DIREITO: A NATUREZA MEDIADA PELA RAZO

Dois aspectos dessa ampla doutrina moral construda por Toms de Aquino merecem uma observao mais deta67
68
Cf. CASSIRER, op. cit., p. 132 grifos meus. Vale a pena reter de seu comentrio a idia de que no necessrio relacionar a naturalidade da comunidade poltica ao Criador. Pois isso era o que mostrariam em breve alguns dos leitores de Toms de Aquino, como Joo Quidort ou Dante, entre outros. NASCIMENTO, op. cit., p. 79.
301
lhada: as noes de lei e de direito. Pois, embora fizessem parte do movimento do seres humanos na direo de Deus, as duas idias, tal como definidas e explicadas pelo Anglico, forneciam um elevado grau de compreenso a respeito de sua viso da organizao da vida coletiva na terra. Alm disso, elas seriam a base dos avanos registrados nas idias polticas, proporcionando uma nova sustentao para a teoria da lei e do direito natural que se desenvolveria nos sculos seguintes. No Aquinate, a noo de lei vinculava-se a um modo especfico de conhecimento: aquele que se dava por meio da razo humana. Como j se viu, nenhuma verdade podia, do ponto de vista da razo, ser contrria f. Do mesmo modo, nenhuma verdade da f podia negar a natural. Embora a verdade fosse uma s, havia, segundo Toms de Aquino, duas vias para alcan-la: a f e a razo. Mas a razo, pelo fato de seus princpios operativos partirem das coisas sensveis, no podia ter pretenses infalibilidade j que os sentidos podiam falhar. A f consistia na obedincia s palavras de Deus, mas exigia, para o conhecimento de suas verdades, o intelecto.69 A razo, por sua vez, era de certo modo indispensvel f: o poder de conhecer certas verdades concernentes a Deus era inerente natureza da razo humana.70 A f era simultaneamente uma graa divina e um ato do homem, pois a palavra de Deus tinha de fazer algum senti69
70
A f garantia s verdades divinas, escreve Rassam, o equilbrio interior sem o qual a natureza humana seria quase incapaz de usar corretamente a razo. Efetivamente, longe de alienar a razo, a f ajuda a encontrar a sua integridade natural. Cf. RASSAM, op. cit., p. 21. Mas tambm, naquilo que de Deus pode ser investigado pela razo humana, foi necessrio ser o homem instrudo pela revelao divina. Porque a verdade sobre Deus, exarada [investigata] pela razo, por poucos chegaria aos homens, depois de longo tempo e de mistura com muitos erros, se bem do conhecer essa verdade depende toda a salvao humana, que em Deus consiste (ST I, q. 1, 1).
302
do para a razo.71 F e saber, portanto, podiam existir numa mesma pessoa, ao mesmo tempo, mas sob perspectivas diferentes (ST II, II, 1, 2), do mesmo modo que uma mesma realidade era estudada por cincias diversas sob os seus diferentes aspectos. Assim, a essncia da razo no era alienada sob os auspcios da f, pois seu triunfo consistia em conservar a razo ou a eficcia prpria das suas leis. A autoridade da f, por sua vez, era aumentada, e no diminuda, pela sustentao que encontrava na luz natural da razo.72 Era por meio do conhecimento das leis que a razo ou o intelecto humano podia apreender as verdades do intelecto divino.
1. Lei: uma ordenao hierrquica da razo com vistas ao bem comum

Isso era o que o Anglico mostrava ao responder s questes 90 a 108 da Suma teolgica (I, II), as quais tratam da lei e compem o livro comumente conhecido como o Tratado da Lei. Nele, como lembra o renomado medievalista Souza Neto, Toms de Aquino dizia que continuava abordando o mesmo assunto, Deus, agora, porm, visto como princpio exterior que movia o homem na direo do bem,73 instruin71
72
73
A f, portanto, no era contrria razo, pois exigia a adeso do intelecto: a f implica o assentimento do intelecto quilo em que cremos (ST II, II, 1, 4). A perfeio do intelecto e da cincia excede o conhecimento da f, por ter maior clareza, no porm por ter mais certa a adeso. Pois toda a certeza do intelecto ou da cincia, enquanto dons, procede da certeza da f, assim como a do conhecimento, das concluses, da certeza dos princpios. Enquanto porm virtudes intelectuais, a cincia, a sapincia e o intelecto se apiam na luz natural da razo, que no tem a certeza da palavra de Deus, em que se baseia a f (ST II, II, 5, 1). SOUZA NETO, Francisco Benjamin. Introduo. In: AQUINO. Escritos polticos. Trad. de F. B. Souza Neto. Rio de Janeiro: Vozes, 1995. p. 9.
303
do-o por meio da lei e ajudando-o por meio da graa.74 E o papel atribudo pelo Anglico razo, no que respeitava determinao da lei, era sem dvida nada pequeno: como a lei preceituasse e proibisse, e ordenar era algo prprio da razo, conclua o Aquinate que a lei algo da razo (TL I, II, 90, 1). A lei, definia Toms de Aquino, certa regra e medida dos atos, segundo a qual algum inclinado a agir ou afastado de certa ao. Regra e medida dos atos humanos, a razo constitua primeiro princpio do agir dos homens. Pois cabia a ela ordenar para o fim, explicava o Anglico citando Aristteles, que era o primeiro princpio do agir. Com efeito, em cada gnero, o que princpio, medida e regra do referido gnero [...]. Donde seguir-se que a lei algo pertinente razo (TL I, II, 90, 1). Por meio da vontade de algum, a razo ordenava para um fim. razo, portanto, resume Souza Neto, o Aquinate atribua a dignidade de mediadora imanente de toda legislao, sem detrimento de seu princpio transcendente, Deus.75 Quando definia lei como um ordenamento da razo, Toms de Aquino tinha em mente um tipo especfico de razo, um raciocinar que era orientado para um fim: o Deus criador. E sempre que algum desejava um fim, a razo comandava o que devia ser feito para alcan-lo (TL I, II, 90, 1). Esse comando racional no era um mero ato da vontade, pois seria puro arbtrio. Por isso, quando a lei romana dizia
74
75
O princpio externo a inclinar para o mal o Diabo, escrevia Toms de Aquino logo no incio, na introduo questo 90. E o princpio externo que move ao Bem, continuava, Deus, que nos instrui mediante a lei, auxilia mediante a graa. Donde deve-se discorrer primeiro sobre a lei e em seguida sobre a graa (TL I, II, 90, 1). Especificamente no que respeita ao Tratado da lei (questes 90 a 97), foi usada aqui a edio recentemente traduzida por Souza Neto, acima mencionada. As citaes retiradas dessa edio sero indicadas pela abreviao (TL), seguida da codificao-padro utilizada para a Suma teolgica. SOUZA NETO, op. cit., p. 9.
304
que a vontade do prncipe tinha fora de lei, devia-se entender que essa vontade tinha de ser guiada pela razo. A vontade concernente ao que ordenado, escrevia Toms de Aquino, para que tenha a razo de lei, deve ser regulada por certa razo. neste sentido que se entende ter a vontade do prncipe vigor e lei: de outro modo, ela seria mais iniqidade do que lei (TL I, II, 90, 1, ad 3). A lei, continuava,
pertence ao que princpio dos atos humanos, por ser regra e medida. Mas, como a razo princpio dos atos humanos, h algo inerente prpria razo que o princpio em relao a todo o restante [...]. Ora, o primeiro princpio no que concerne ao operar, o qual compete razo prtica, o fim ltimo. Por sua vez, o fim ltimo da vida humana a felicidade ou beatitude [...]. Donde ser necessrio que a lei vise sobretudo ordenao para a beatitude. De resto, dado qualquer parte ordenar-se para o todo como o imperfeito ao perfeito e ser cada homem parte de uma comunidade perfeita, necessrio que a lei vise ordenao para a felicidade comum como o que lhe prprio. (TL I, II, 90, 2)
O objetivo da lei, portanto, dizia Toms de Aquino, era a ordenao para o bem comum. Ora, ordenar algo para o bem comum compete a toda a multido ou a algum a quem cabe gerir fazendo as vezes de toda a multido. Portanto, estabelecer a lei pertence a toda a multido ou pessoa pblica qual compete cuidar de toda a multido. Qualquer pessoa privada, advertia, podia dar conselhos. Mas se seu conselho no aceito, no tem fora, o que deve possuir a lei, para induzir eficazmente virtude. Tambm aquele que governava uma famlia podia ser autor de certos preceitos ou estatutos. Mas estes no tinham, em sentido estrito, razo de lei. Esta fora coativa tem a multido ou a pessoa pblica, qual compete infligir as penas como se dir adiante. Eis por que s a ela cabe legislar (TL I, II, 90, 3 grifos meus).
305
Da leitura aristotlica, como se v, Toms de Aquino adotou a noo de governo sobre homens livres, capazes de dirigirem a si mesmos. Fundamentava ainda o princpio da representao, ao atribuir ao povo (populus) a capacidade legislativa: na multido repousava a fonte ltima da autoridade. Essas eram idias que fariam escola no pensamento poltico. A lei era imposta aos outros, continuava Toms de Aquino no artigo 4, pelo modo da regra e da medida. Para que a aplicao da lei obtivesse o vigor de obrigar, que lhe era prprio, ela devia tornar-se conhecida por meio da promulgao: Donde ser a promulgao necessria para que a lei venha a ter o seu vigor. E resumia: a lei no seno certa ordenao da razo para o bem comum, promulgada por aquele a quem cabe cuidar da comunidade (TL I, II, 90, 4). Ou seja, a lei constitua apenas um
certo ditame da razo prtica no prncipe, que governa alguma comunidade perfeita. Ora, manifesto, suposto ser o mundo regido pela divina providncia, [...] que toda a comunidade do universo governada pela razo divina. Assim pois, a prpria razo do governo existente, em Deus, como prncipe do universo, compreende a razo de lei. E porque a divina razo nada concebe a partir do tempo, mas dotada de conceito eterno, [...] segue-se que tal lei deve dizer-se eterna. (TL I, II, 91, 1)
Isto , a primeira forma da lei era a lei eterna (lex aeterna), da qual participavam as demais formas de lei, e baseava-se na razo divina. Segundo a hierarquia das leis, lei eterna seguia-se a lei natural (lex naturalis): todo ser participava de algum modo da lei eterna, em razo de sua natureza. Nesse sentido, cada ente era dotado de uma lei natural, escreve Souza Neto explicando Toms de Aquino, que era para ele regra e medida e, como certa impresso da lei eterna, fazia com que se inclinasse para seus prprios atos e fins. Essa participao ocor306
ria de forma especfica e diferenciada. No ser humano, criatura racional, se eleva a uma verdadeira participao na providncia, na medida em que cabe razo ser providente para o homem e os demais entes.76 Essa participao da lei eterna na criatura racional constitua o que se chamava em sentido pleno lex naturalis77 e valia-se de uma luz prpria razo, que a levava ao discernimento natural do bem (TL I, II, 91, 2). lei natural, seguia-se naturalmente a lei humana (lex humana), que era um ditame da razo prtica e decorria do fato de seu procedimento guardar um certo paralelismo com o da razo especulativa: ambas partiam de certos princpios indemonstrveis para produzir as suas concluses (esta das diversas cincias, aquela das disposies particulares). A lei humana, assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes faz derivar disposies mais particulares, as quais, em seu conjunto, so chamadas de lei humanas, respeitadas todas as condies inerentes razo de lei.78 Por versar sobre obras a realizar, pertencentes portanto esfera do singular e do contingente, a razo prtica no procedia com o mesmo rigor e infabilibidade da razo especulativa nas concluses demonstrativas da cincia (TL I, II, 91, 3, ad 3). A lei divina (lex divina) devia regular as relaes entre Deus e homem pelo fato de ter o Criador se revelado s criaturas e as ter chamado a participar de sua vida eterna. Ou seja, a vocao humana beatitude constitua o fundamento
76 77
78
Ibid., p. 10. [...] tambm os animais irracionais participam da razo eterna, como a criatura racional, mas de um modo que lhes prprio. Mas, como a criatura racional dela participa intelectual e racionalmente, por esta razo a participao da lei eterna na criatura racional chama-se em sentido prprio lei: pois a lei algo da razo [...]. Com efeito, na criatura irracional tal participao no se faz mediante a razo, donde no pode dizer-se lei seno por semelhana (TL I, II, 90, 2, ad 3). SOUZA NETO, op. cit., p. 11.
307
que exigia uma lei divina (o bem consistente na comunho com Deus). A lei humana, dizia Toms de Aquino historiando, no foi suficiente para coibir e ordenar os atos interiores, mas foi necessrio que para isto sobreviesse a lei divina. E, como a lei humana no pode punir ou proibir todos os males que se praticam, [...] para que nenhum mal permanea sem proibio ou punio, foi necessrio sobrevir a lei divina, pela qual so proibidos todos os pecados (TL I, II, 91, 4). E questo de haver ou no uma nica lei divina, o Anglico respondia que, assim como o imperfeito caminhava para o perfeito, tambm a lei antiga (Velho Testamento), que ordenava para o bem comum terreno e sensvel, se distinguia da lei nova (Novo Testamento), que ordenava para o inteligvel e celeste, sendo por isso dupla.79 Por ser universal, aquilo que se estabelecia na lei era fundamental para a compreenso das relaes entre governantes e governados. Toms de Aquino afirmava, seguindo o mestre grego, que era efeito da lei tornar os homens bons, fazendo-os obedientes quele que governava nos termos por ela prescritos. Se a lei visasse ao bem comum, ela tornava bom, na medida em que fosse observada, todo aquele que a
79
[...] algo pode distinguir-se de dois modos, escrevia Toms: como o perfeito e o imperfeito dentro da mesma espcie [...]. deste modo que a lei divina se distingue em lei antiga e lei nova. [...] em primeiro lugar, cabe lei ordenar ao bem comum como a seu fim, [...] e este pode ser duplo: o bem sensvel e terreno e a tal bem ordenava diretamente a lei antiga: eis porque, em xodo 3: 8; 17, logo no princpio da lei, o povo chamado a conquistar o reino terreno dos cananeus; h, em seguida, o bem inteligvel e celeste e a este ordena a lei nova. [...] As promessas das coisas temporais esto contidas no Antigo Testamento, eis porque chama-se antigo; todavia, a promessa da vida eterna pertence ao Novo Testamento. Cabe lei, em segundo lugar, dirigir o saber humano segundo a ordem da justia. [...] Em terceiro lugar, cabe lei conduzir os homens s observncias dos preceitos. Isto fazia a lei antiga mediante o temor das penas; ao contrrio, a lei nova o faz pelo Amor que infundido em nossos coraes pela graa do Cristo, que na lei nova conferida, e na lei antiga era figurada (TL I, II, 91, 5 grifos meus).
308
ela se sujeitava pura e simplesmente.80 Seno, tornava o homem bom apenas na medida em que lhe incutia certa ordem:
a lei tirnica, por no ser segundo a razo, no lei pura e simplesmente, mas antes certa perverso da lei. E, todavia, na medida em que preserva algo da razo de lei, intenciona que os cidados sejam bons. Pois nada tem da razo de lei seno na medida em que o ditame de algum que preside seus sditos e intenciona que os sditos obedeam bem lei; nisto, so eles bons, no pura e simplesmente, mas enquanto ordenados a tal regime. (TL I, II, 92, 1, ad 4)
Seu raciocnio aqui era estritamente aristotlico. Os atos da lei eram quatro: ordenar, proibir, permitir e punir. A lei eterna, razo da sabedoria divina, fazia-se conhecer por sua irradiao. Isso assegurava a vigncia da lei eterna no mbito de todas as criaturas inteligentes. E assim como toda criatura participava do ser divino, assim tambm todo aquele que se movia recebia de Deus a moo preliminar e, a esse ttulo, tinha nele sua lei eterna. Nas palavras de Toms de Aquino:
80
[...] a lei no seno o ditame da razo naquele que preside e por quem so governados os sditos. Ora, virtude de qualquer sdito sujeitar-se bem quele por quem governado. [...] prprio da lei induzir os sditos virtude que lhes prpria. Sendo, pois, a virtude aquilo que faz bom o que a possui, segue-se que efeito prprio da lei fazer bons aqueles aos quais dada, de modo absoluto ou relativo. Assim, se a inteno de quem promulga a lei tende para o verdadeiro bem, que o bem comum regulado segundo a divina justia, segue-se que pela lei os homens se tornam bons pura e simplesmente. Se, porm, a inteno do legislador for algo que no seja o bem pura e simplesmente, mas o que lhe til ou agradvel, ou o que repugna justia divina, ento a lei no faz os homens bons pura e simplesmente, mas de certo modo, ou seja, em conformidade com um tal regime. Dessa forma, encontra-se algum bem mesmo no que por si mal, como se diz ser algum um bom ladro por agir adequadamente para o seu fim (TL I, II, 92, 1 grifos meus).
309
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO [...] a lei importa certa razo diretiva dos atos para os fins. Ora, em todos os motores ordenados mister que a fora do motor segundo derive da fora do motor primeiro [...]. Donde divisarmos em todos os governantes o mesmo, isto , que a razo de governo deriva do primeiro ao segundo governante, como na cidade, a razo do que deve ser executado mediante o preceito deriva do rei aos administradores inferiores.81 (TL I, II, 93, 3)
S no estava sujeito lei eterna, portanto, aquilo que era inerente essncia divina. Todo o restante lhe era submisso, fossem criaturas irracionais ou partcipes da razo. Quanto lei natural, o Aquinate esclarecia que ela no constitua um hbito: o que algum fazia diferia do por que o fazia. O hbito era aquilo por que uma pessoa agia. Entretanto, por estar habitualmente na razo, ela podia dizer-se hbito, j que a razo nem sempre considerava a lei natural um ato. Essa lei natural continha um nico princpio: a razo prtica partia do bem, que era o que ela primeiro concebia. Nele, a razo prtica fundava o seu primeiro princpio: o bem devia ser praticado e o mal evitado. E deste derivava os demais princpios ou leis. Essa derivao se perfazia segundo a trplice inclinao do homem: aquela que tinha em comum com todas as substncias; a que repartia com os animais; e a que tinha como prpria natureza da razo, como a inclinao natural para o conhecimento de Deus e para a vida em sociedade (TL I, II, 94, 2). A lei natural prescrevia os atos de todas as virtudes, pois pertencia a tal lei tudo aquilo para o que o homem naturalmente se inclinava. Contudo, nem todos os atos das virtu81
E adiante: Sendo, pois, a lei eterna a razo de governo no supremo governante, necessrio que todas as razes de governo inerentes aos governantes inferiores derivem da lei eterna. Ora, tais razes inerentes aos governantes inferiores so quaisquer outras leis, excetuada a lei eterna. Donde todas as leis derivam da lei eterna na mesma medida em que participam da reta razo (idem).
310
des eram da lei de natureza: isto , a lei de natureza no inclinava de imediato para as virtudes, pois alguns dos atos virtuosos eram descobertos por meio de pesquisa da razo. A razo contemplativa trabalhava com o rigor da lgica, partindo de premissas fundadas em princpios ou neles consistentes, podendo chegar por isso sem falha s mais extremas concluses. J a razo prtica, por operar com o contingente, era sempre a mesma para todos quanto aos princpios comuns e quanto ao seu conhecimento.82 Mas podia falhar em suas concluses (quanto retido da ao prescrita e s vezes at mesmo quanto ao conhecimento). Pois a fora da paixo ou de um mau costume podia depravar a razo.83 Podia ento a lei natural ser mudada? Toms de Aquino admitia que sim, e explicava os dois modos pelos quais isso podia ocorrer: por acrscimo e por subtrao. Mud-la para acrescentar, desde que visasse utilidade da vida humana, era sempre admissvel.84 J subtrair constitua uma exceo na aplicao da lei. No que respeitava aos primeiros princpios, a lei de natureza no podia ser abolida nem suprimida do corao dos homens:
[...] quanto a tais princpios comuns, a lei natural de nenhum modo pode ser abolida do corao humano de for82 83
84
Cf. SOUZA NETO, op. cit., p. 14. Assim, deve dizer-se que a lei da natureza, quanto aos primeiros princpios comuns, a mesma em todos, tanto segundo a retido, quanto segundo o conhecimento. [...] em poucos casos pode ela falhar, seja quanto retido, por causa de alguns impedimentos [...] seja quanto ao conhecimento. Isto ocorre porque alguns tm a razo depravada pela paixo, por um mal costume ou por uma disposio m da natureza, como p. ex. entre os antigos germanos o latrocnio no era reputado inquo, embora seja expressamente contra a lei da natureza (TL I, II, 94, 4). Dessa forma, nada probe ser a lei natural mudada, pois muito foi acrescentado lei natural, tanto pela lei divina, quanto por leis humanas para utilidade da vida humana (TL I, II, 94, 5).
311
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO ma universal. abolida, porm, em algo de opervel, na medida em que a razo impedida de aplicar o princpio geral ao opervel particular por bice da concupiscncia ou de alguma outra paixo [...]. Quanto aos preceitos segundos, entretanto, pode ser a lei natural abolida dos coraes dos homens, ou por fora das ms persuases, do mesmo modo que, no especulativo, ocorrem erros a respeito das concluses necessrias, ou ainda por causa dos maus costumes e hbitos. (TL I, II, 94, 6)
Ao examinar a lei humana, Toms de Aquino insistia no s na utilidade, mas tambm na necessidade de o homem promulgar leis: assim como a natureza no dotou o homem de todas as coisas necessrias sua sobrevivncia, deixando muito incumbncia da razo e das mos, tambm no que respeitava virtude dotou-o de certa aptido, mas deixou a perfeio nesta incumbncia de certa disciplina: disciplina que obriga pelo medo da pena, a da lei.85 E, como era mais fcil encontrar uns poucos virtuosos para promulgar as leis do que muitos para arbitrar com fundamento na justia, que era inerente s leis, Toms de Aquino conclua que era necessrio que a lei determine o que deve ser julgado e deixar pouqussimos [casos] ao arbtrio dos homens (TL I, II, 95, 1, ad 2), confiando aos juzes apenas aquilo que no podia ser compreendido pela lei. A lei humana, entretanto, derivava da lei natural. E uma lei s podia ser verdadeiramente denominada como tal se fosse justa, tal como havia mostrado Agostinho.86 Dois modos de derivao da lei natural eram possveis: o da concluso que se seguia ao princpio; e o da determinao do
85 86
Cf. SOUZA NETO, op. cit., p. 15. No mbito humano, algo s se dizia justo por ser reto segundo a regra da razo. Ora, por sua vez, a primeira regra da razo a lei da natureza [...]. Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem razo de lei, quanto deriva da lei natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, j no ser lei, mas corrupo da lei (TL I, II, 95, 2).
312
que era geral.87 No matars, por exemplo, constitua um preceito que derivava dos princpios gerais da lei da natureza sob a forma de concluso. Pois prescrevia que no se podia fazer mal a quem quer que fosse. J a pena a ser aplicada a algum era uma lei que derivava segundo o modo da determinao, a partir do princpio de que seja punido aquele que peca, prescrio que a lei natural deixara indeterminada. Aquilo que pertence ao primeiro modo, est contido na lei humana no s como imposto por esta, mas tem tambm algum vigor de lei natural. Mas o que pertence ao segundo modo, tem vigor to-somente por fora da lei humana (TL I, II, 95, 2). Quais eram ento as condies dessa lei positiva? Aqui o Anglico, seguindo Isidoro, reduzia a trs todas as suas condies: 1) ser congruente religio, enquanto proporcionada lei divina; 2) ser adequada disciplina, quando proporcionada pela lei de natureza; 3) ser proveitosa salvao pblica, enquanto proporcionada utilidade humana.
Com efeito, a disciplina humana visa primeiro ordem da razo, o que importa dizer-se ela justa. Visa em segundo lugar faculdade dos agentes e deve, por isso, ser uma disciplina adequada a cada qual segundo a sua possibilidade, observada tambm a possibilidade da natureza [...]. Deve ser ela tambm conforme ao costume humano: com efeito, o homem no pode viver isolado na sociedade, sem ajustar-se aos costumes dos demais. (TL I, II, 95, 3)
Assim, a lei humana derivava da natural e dava origem a dois tipos de jurisprudncia: o direito das gentes e o civil.
87
O primeiro modo era semelhante demonstrao a partir dos princpios, tal como nas cincias. O segundo era semelhante ao modo de acordo com o qual, nas artes, as formas gerais eram determinadas de maneira a se produzir certa obra singular.
313
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO , primeiro, da razo da lei humana ser derivada da lei da natureza [...]. E segundo isto o direito positivo dividese em direito das gentes e direito civil, segundo os dois modos pelos quais algo deriva da lei da natureza [...]. Pois pertence ao direito das gentes o que deriva da lei da natureza como concluses de princpios [...]. O que deriva da lei da natureza segundo o modo de uma determinao particular pertence ao direito civil, consoante o qual cada cidade [civitas] determina o que a ela melhor se acomoda. (TL I, II, 95, 4)
Em segundo lugar, prosseguia o Anglico,

da razo da lei humana ser ordenada para o bem comum da cidade. Em conformidade com isto, a lei humana pode ser dividida segundo a diversidade daqueles que prestam um servio especial ao bem comum: assim, os sacerdotes, que oram pelo povo de Deus, os prncipes, que governam o povo, e os soldados, que lutam por sua defesa. (idem grifos meus)
A mesma frmula que aqui servia para indicar as funes especficas de cada poder seria invocada, algumas dcadas depois, por alguns dos mais rduos defensores da autonomia do governante secular, contra a ingerncia do bispo de Roma em assuntos terrenos. Seus ecos ainda seriam ouvidos em tericos como Hobbes. E continuava:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diversos regimes das cidades. Desses, o primeiro , segundo o Filsofo (Poltica, III, 5), o reino, no qual a cidade governada por um s e neste caso que se fala e das constituies dos prncipes. Um outro regime a aristocracia, ou seja, o principado dos melhores e superiores, caso em que fala dos pareceres dos prudentes e das resolues do senado. Outro regime ainda a oligarquia, o principado
314
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS de uns poucos, ricos e poderosos; a esta que se atribui o direito pretrio, dito tambm honorrio. Um outro regime tambm o de todo o povo e este denomina-se democracia [democratia]: so-lhe atribudos os plebiscitos. H ainda um outro, o tirnico, de todo corrupto, do qual no deriva nenhuma lei. H, enfim, um regime que a mescla de todos estes, o qual o melhor e dele deriva a lei que os maiores por nascimento sancionaram juntamente com as plebes. (idem)
Em quarto lugar, pertence razo da lei humana ser diretiva dos atos humanos. Em conformidade com isto, distinguem-se as leis segundo a diversidade daquilo em vista do que so promulgadas (idem). Para Toms de Aquino, portanto, o melhor regime consistia naquele em que um era preferido segundo a virtude e presidia a todos. Mas, sob sua autoridade, havia alguns que exerciam o principado virtuosamente. Tal principado, porm, pertencia a todos, fosse porque tais membros eram eleitos dentre todos, fosse porque ainda o eram por todos. Ou seja, o Aquinate, tal como seu mestre grego, defendia um governo misto. Em tal politia, lembra Souza Neto, salva-se o bem da unidade, assegurado pela presidncia de um nico, mas tambm o da aristocracia, pois o principado compartilhado por muitos, bem como o da democracia, pois respeita-se o poder do povo, na medida em que dentre os populares podem ser eleitos os prncipes e ao povo pertence a eleio do prncipe.88 Segundo Toms de Aquino, a lei humana devia coibir apenas os vcios mais graves, pois a perfeio pressupunha o hbito da virtude, o que a lei no podia fazer:89 ela apenas
88 89
SOUZA NETO, op. cit., p. 19. Ora, a lei humana impe-se multido dos homens, cuja maior parte de homens no perfeitos na virtude. Eis porque no so proibidos pela lei humana todos os vcios dos quais os virtuosos se abstm, mas s os mais graves, dos quais possvel abster-se a maior parte da multido e
315
tencionava induzir, gradualmente, todos os homens virtude. A lei no preceituava os atos de todas as virtudes, mas somente aqueles que podiam ordenar-se ao bem comum. As leis humanas, quando eram justas, obrigavam no foro de conscincia, por derivarem da lei eterna.90 Todos estavam sujeitos competncia de quem promulgava a lei, do mesmo modo como o que era regulado estava sujeito regra. O prncipe, por promulgar a lei, dela estava isento. Mas devia observ-la voluntariamente, pois estaria sujeito sua fora diretiva diante do juzo divino. Se o prncipe julgasse ltil ao bem de todos, era-lhe lcito agir contra a letra da lei. O consenso de uma multido livre, contudo, tinha maior poder que o prncipe, pois seu poder derivava daquela. Nos termos de Toms de Aquino:
[...] se diz ser o prncipe isento da lei quanto fora coativa da lei, pois ningum, em sentido prprio, coagido por si mesmo; ora, a lei s tem fora coativa em razo do poder do prncipe. [...]. Mas quanto fora diretiva da lei, est o prncipe sujeito lei por sua prpria vontade [...]. Seguese, pois, no estar o prncipe isento da lei quanto ao vigor
sobretudo os que so em detrimento dos outros, sem cuja proibio a sociedade humana no poderia conservar-se, como so proibidos por lei humana os homicdios, os furtos e outros semelhantes (TL I, II, 96, 2). Deve dizer-se que as leis humanamente impostas so justas ou injustas. Se justas, tm a fora de obrigar no foro da conscincia por causa da lei eterna da qual derivam [...]. Nesses termos, as leis que, segundo a devida proporo, impem encargos so justas e obrigam no foro da conscincia e so leis legais. As leis injustas, continua adiante, no obrigam no foro da conscincia, a no ser, talvez, em vista de se evitar o escndalo ou a perturbao, causa tambm de o homem dever ceder em seu direito [...] (TL I, II, 96, 4). Pois s leis que impem aos sditos um encargo injusto, explica o Anglico na rplica, no se estende a ordenao do poder divinamente concedido. Donde, no ser o homem, em tais casos, obrigado a obedecer lei, se, como se disse, pode resistirlhe sem escndalo ou maior prejuzo (TL I, II, 96, 4, ad 3).
316
90
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS diretivo desta perante o juzo de Deus, mas deve cumprir a lei voluntariamente e no por coao. Est tambm o prncipe acima da lei na medida em que, se for isto vantajoso, pode mud-la e dela dispensar, segundo o tempo e o lugar. (TL I, II, 96, 3)
E acrescentava a seguir:
se a observncia literal da lei no constitui perigo imediato, ao qual seja necessrio fazer frente, no da competncia de ningum interpretar o que til ou intil cidade, mas isto cabe apenas aos prncipes, que tm a autoridade de dispensar da lei em vista de tais casos [...] pois a necessidade no sujeita lei. (TL I, II, 96, 6)
Mudar a lei, entretanto, esclarecia Toms de Aquino, era tarefa complexa e exigia cautela:
[...] a lei humana corretamente mudada na medida em que por sua mudana se prov utilidade comum. Contudo, a mudana da lei constitui em si mesma certo prejuzo das salvaguardas comuns. [...] quando se muda a lei, diminui o vigor coercitivo da mesma, na medida em que abolido o costume. Eis porque nunca se deve mudar a lei humana a no ser quando, de um lado, se favorece tanto a salvaguarda comum, quanto de outro lado se derroga, o que ocorre, ou porque alguma utilidade mxima e evidentssima provm do novo estatuto, ou porque mxima a necessidade, seja por conter a lei costumeira manifesta iniqidade, seja por sua observncia ser sobremodo nociva. (TL I, II, 97, 2)
Toms de Aquino estabelecia a um paralelo importante entre Deus e o prncipe, quando dizia que [...] toda lei emana da razo e da vontade do legislador: a lei divina e a natural da vontade racional de Deus. J a lei humana, da vontade do homem regulada pela razo. Como a razo e a vontade do homem se modificavam ao longo do tempo, essas mudanas podiam se nos aparecer como um costume,
317
e at adquirirem vigor de lei. Pois quando algo se faz muitas vezes, parece provir de um deliberado juzo da razo. E, nesses termos, o costume possui vigor de lei, ab-roga a lei e o intrprete das leis (TL I, II, 97, 3). E remover o costume da multido, dizia Toms de Aquino, era tarefa rdua:
[...] deve dizer-se que a multido, na qual se introduz o costume, pode ser de dupla condio. Se uma multido livre, que possa fazer a prpria lei, maior o consenso de toda a multido quanto observncia de algo, que o costume manifesta, do que a autoridade do prncipe, que no tem poder de edificar a lei, a no ser enquanto age na pessoa da multido. Donde, ainda que as pessoas singulares no possam instaurar a lei, pode-o contudo todo o povo [populus]. (TL I, II, 97, 3, ad 3 grifos meus)
A importncia atribuda pelo Anglico vontade do povo como fator de consentimento poltico seria decisiva. Ao partir dessa perspectiva, o Aquinate recolocava num novo patamar o antigo princpio da representao: o governante passava agora a personificar a comunidade poltica ou civitas. Tambm questo da autoridade poltica uma nova base era fornecida: a noo de populus como fonte do poder. E explicava adiante:
Eis porque aquele a quem cabe reger a multido tem o poder de dispensar da lei humana, no que repousa sobre sua autoridade, ou seja, que, quanto s pessoas e em casos em que a lei falha, d a licena para que a lei no seja observada. Se, porm, sem esta razo, por mera vontade, d a licena, no ser fiel na dispensa, ou ser imprudente; isto , infiel, se no intenciona o bem comum, imprudente se ignora a razo de dispensar. [...] Ora, qualquer homem est para a lei divina, como o est a pessoa privada para a lei pblica qual est subordinada. Donde, assim como na lei humana pblica no pode dispensar a no ser aquele de quem a lei tira a autoridade ou aquele a quem o confiar, igualmente, nos preceitos do
318
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS direito divino, que tm Deus por origem, ningum pode dispensar seno Deus ou algum a quem este especialmente o confiar. (TL I, II, 97, 4 e ad 3)
A partir da questo 98, Toms passava a considerar as diferenas entre a lei antiga e a lei nova e suas causas. Essa parte do Tratado da lei geralmente pouco abordada, mas importa aqui sobretudo pela sua caracterizao da noo de preceito. Iniciava a discusso definindo o objetivo da lei humana: Ora, como sabemos, um o fim da lei humana, e outro, o da divina. O fim da lei humana a tranqilidade temporal da cidade. E esse fim a lei consegue coibindo os atos exteriores, excluindo os males capazes de perturbar a paz civil. Essa tinha sido, segundo ele, a razo pela qual Deus havia institudo a lei antiga que, por meio de seus preceitos rigorosos, deveria ordenar a convivncia humana.91 A lei antiga, contudo, dizia Toms de Aquino, obrigava apenas o povo judeu.92 Assim, entre a lei da natureza e a da graa, foi necessrio ser dada a lei antiga (ST I, II, 98, 6). O tipo de comunidade para a qual se ordenava a lei humana, a comunidade dos homens, diferia daquela para a qual se voltava a lei divina, a comunidade dos crentes.
91
92
Os preceitos do declogo, expressos pela lei antiga contida no Velho Testamento, exprimiam a inteno mesma de Deus legislador. Pois, os da primeira tbua, que ordenam para ele, contm a ordem mesma para o bem comum e final, que Deus. E os da segunda, a ordem da justia a ser observada entre os homens, de modo que, p. ex., a ningum se lhe faa o que se lhe no deve fazer, e a cada um lhe seja pago o devido (ST I, II, 100, 8). A partir dessa questo 98, voltaremos a utilizar a edio completa da Suma teolgica (ST), acima citada, a qual contm a traduo completa do assim chamado Tratado da lei. A lei antiga manifestava os preceitos da lei da natureza, acrescentando-lhes certos preceitos prprios. Por onde, todos estavam obrigados a observar todos os preceitos da lei antiga, que tambm o eram da lei natural; no por serem daquela, mas por pertencerem a esta. Mas ningum, a no ser o povo judaico, estava obrigado a observar os preceitos que a lei antiga acrescentou (ST I, II, 98, 5).
319
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Pois, a lei humana se ordena comunidade civil, a[quela] constituda pelos homens entre si; e estes se ordenam uns para os outros pelos seus atos exteriores, com que se entrecomunicam. E essa comunicao pertence essencialmente justia, que propriamente diretiva da comunidade humana. Por onde, a lei humana s prope preceitos referentes aos atos de justia; e se ordenar outros atos de virtude, no ser seno enquanto se revestem da essncia da justia, como est claro no Filsofo. (ST I, II, 100, 2 grifos meus)
Como certos preceitos de qualquer lei, em virtude de um ditame da razo, tinham fora obrigatria pelo fato de a razo natural ditar que fosse tal ato praticado ou evitado, esses preceitos se chamavam morais, por fundarem na razo os costumes humanos.
Se portanto forem determinados preceitos morais, por instituio divina, relativos ordenao do homem para Deus, esses preceitos se chamaro cerimoniais. Se relativos ordenao dos homens uns para os outros, chamar-se-o judiciais. Logo, dois fundamentos tm a razo dos preceitos judiciais: concernirem ordenao dos homens uns para os outros; e terem fora obrigatria fundada, no s na razo, mas na instituio. (ST I, II, 104, 1)
Com a instituio da lei nova, decorrente da vinda de Cristo, estes preceitos teriam perdido a sua validade.93
93
[...] os preceitos cerimoniais so figurativos, primariamente e em si mesmos, como tendo sido principalmente institudos para figurar os mistrios futuros de Cristo. Portanto, a observncia mesmo deles prejudica verdade da f, pela qual confessamos esses mistrios j se terem cumprido. Ao passo que os preceitos judiciais no foram institudos para figurar, mas para dispor o estado do povo judeu, que se ordenava para Cristo. Por onde, mudado o estado desse povo, com o advento de Cristo, os preceitos judiciais perderam a fora obrigatria; pois a lei era um pedagogo conducente a Cristo, como diz o Apstolo (ST I, II, 104, 3).
320
E arrematava:
Ora, ao prncipe pertence no s ordenar sobre os litgios, mas tambm sobre os contratos voluntrios dos homens entre si, e de tudo o atinente comunidade do povo e ao regime. Por onde, os preceitos judiciais no so somente os concernentes s lides judiciais, mas todos os que respeitam ordenao mtua dos homens, sujeita ordenao do prncipe como juiz supremo. (ST I, II, 104, 1, ad 1) A justia h de ser observada perpetuamente; mas a determinao do que justo, por instituio humana ou divina, h de necessariamente variar segundo os diversos estados dos homens. (ST I, II, 104, 3, ad 1)
A lei, comparava o Aquinate, assemelhava-se a uma arte, cujo objetivo era instituir e ordenar a vida humana.
Ora, cada arte tem uma certa diviso nas suas regras. Portanto, toda lei deve conter uma certa diviso nos seus preceitos; do contrrio, a confuso viria aniquilar-lhe a utilidade. Por onde devemos concluir que os preceitos judiciais da lei antiga, que ordenavam os homens uns para os outros, comportam uma distino fundada na ordenao humana. Ora, em qualquer povo, podemos descobrir qudrupla ordem. Uma, a dos chefes em relao aos sditos; outra, a dos sditos entre si; a terceira, a dos indivduos desse povo para com os estranhos; a quarta, a dos membros da sociedade domstica, como a do pai para o filho, da esposa para o esposo, do senhor para o escravo. (ST I, II, 104, 4)
Mas o que se devia entender ento por populus? Para definir o conceito, Toms de Aquino usava a citao de Tlio por Agostinho:
um populus associao de muitos indivduos, baseada no consenso jurdico e na utilidade comum. Por onde, a noo de povo implica uma comunho de homens ordenada por justos preceitos legais. Ora, h duas espcies de comunho entre os homens. Uma fundada na autori321
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO dade do prncipe; outra, na vontade prpria dos indivduos. E como cada um pode dispor do que lhe pertence, necessrio que, pela vontade do prncipe, a justia se exera entre seus sditos e penas sejam infligidas aos malfeitores. Por outro lado, aos indivduos lhes pertence o que possuem; e portanto, por autoridade prpria, podem dispor disso, uns em relao aos outros, por compra, venda, doao e modos semelhantes. (ST I, II, 105, 2)
Ou seja, o Anglico distinguia aqui entre uma relao que se baseava num acordo comum a respeito de certas regras de justia, cuja garantia cabia ao princeps, e outra fundada nas trocas e acordos entre os particulares. Estavam apontados aqui os fundamentos e os elementos daquele pacto que viria a constituir a teoria do contrato social. E, por fim, por que a lei nova no havia sido dada desde o princpio do mundo? As razes, respondia Toms de Aquino, eram trs:
A primeira que, como j dissemos, a lei nova consiste principalmente na graa do Esprito Santo, que no devia ser dada abundantemente, antes de ter sido o gnero humano livrado do pecado, depois de consumada a redeno de Cristo [...]. A segunda razo pode ser tirada da perfeio da lei nova. Pois nada alcana imediatamente, desde a origem, um estado perfeito seno depois de uma certa ordem sucessiva no tempo. Assim, primeiro a criana, e depois o homem. [...] A terceira se funda em ser a lei nova a lei da graa. Por onde, era primeiro necessrio fosse o homem abandonado a si mesmo, no regime da lei antiga, para que, caindo no pecado e conhecendo a sua fraqueza, reconhecesse a necessidade da graa. (ST I, II, 106, 3)
Assim, o Anglico fundava todas as diferenas entre a lei nova e a velha nas idias de perfeito e de imperfeito.94
94
[...] a lei nova est para a antiga como o perfeito para o imperfeito. Ora, o perfeito completa o que falta ao imperfeito. E assim, a lei nova completa a antiga, suprindo-a no que lhe faltava (ST I, II, 107, 2).
322
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS Ora, para praticar tais atos [virtuosos], os imperfeitos, ainda sem o hbito da virtude, agem de um modo, e de outro os que j so perfeitos por esse hbito. [...] Por isso a lei antiga, dada para imperfeitos, i. , que ainda no tinham conseguido a graa espiritual, era chamada lei do temor, porque levava observncia dos preceitos pela cominao de determinadas penas, e dela se diz que fazia certas promessas temporais. Os que tm virtude, porm, so levados a pratic-la por amor da mesma, e no por qualquer pena ou remunerao extrnseca. Por onde, a lei nova, que a principal, por consistir na graa espiritual mesma, infundida nos coraes, chama-se lei do amor. (ST I, II, 107, 1, ad 2)
Uma vez domesticadas as paixes pelo amor virtude ensinado aos homens pelo filho de Deus que os redimira do pecado, os seres humanos podiam ser deixados direo de suas conscincias, agora capazes de determinar por si os preceitos judiciais e com isso a idia geral de justia que deviam lhes guiar.95
2. Justia: um critrio de ordenao dos iguais com vistas ao bem comum

Uma vez explicado o papel da lei no movimento das criaturas em direo a Deus, o Aquinate podia ento passar
95
Por essa razo o Senhor havia deixado a aplicao dos preceitos judiciais queles encarregados de dirigir os homens. Os preceitos morais deviam absolutamente permanecer na lei nova, pois em si mesmos se incluem na essncia da virtude. Enquanto que os preceitos judiciais no deviam necessariamente continuar, do modo pelo qual a lei os determinou, mas foram deixados ao arbtrio humano, que os determinassem de um ou de outro modo. [...] Quanto observao dos preceitos cerimoniais, ela desapareceu totalmente, com a aplicao da lei nova (ST I, II, 108, 3, ad 3), nada mais tendo sido observado sobre a matria.
323
discusso sobre a justia,96 que tinha como objeto o direito [ius], estabelecendo a diferena entre os conceitos.
Assim como o artista tem na mente o plano do que faz com a sua arte, [...] assim tambm na mente preexiste uma idia da obra justa que a razo determina, idia que como que a regra da prudncia. E esta, quando redigida por escrito, chama-se lei; pois a lei, segundo Isidoro, uma constituio escrita. Por onde, a lei, propriamente falando, no o direito mesmo, mas, uma certa razo do direito. (ST II, II, 57, 1, ad 2 grifos meus)
Ou seja, a lei propunha as normas de ao humanas. A moral e o direito as reconheciam e aplicavam s vrias aes dos homens.97 A justia constitua o objeto de estudo das questes 57 a 122 da Suma teolgica (II, II). Para tratar o assunto, Toms de Aquino dividiu esse bloco em trs sees, conforme aponta Nascimento: 1) estudava as espcies de justia propriamente ditas: a comutativa, que regulava as relaes entre particulares; a distributiva, que ordenava as relaes entre o todo social e o cidado; e a geral ou legal, que organizava as relaes entre os particulares e o todo social; 2) estudava as partes como integrantes da justia, que considerava ser duas: fazer o bem e afastar-se do mal (q. 79); e 3) estudava as virtudes anexas justia, em que estava em questo o relacionamento humano.98 Era prprio da justia, escrevia Toms de Aquino, ordenar os nossos atos que diziam respeito a outrem, pois a
96
97
98
As questes que tratam especificamente das noes de direito e justia esto contidas naquela parte da Suma teolgica que se convencionou chamar de Tratado da justia, o qual se estende das questes 57 a 122, II, II. Cf. MOURA, D. Odilo. A doutrina do direito natural em Toms de Aquino. In: DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. p. 223. Cf. NASCIMENTO, op. cit., p. 78-9.
324
justia implicava uma certa igualdade. Ora, a igualdade supe relao com outrem. Ao passo que as demais virtudes aperfeioam o homem s no referente a si prprio. A virtude da justia, diversamente, supe a retido na relao com o outro.99
Por onde, chama-se justo o ato que, por assim dizer, implica a retido da justia, e no qual termina a atividade desta, mesmo sem considerarmos de que modo ela feita pelo agente. Ao passo que, nas outras virtudes, um ato no considerado reto seno levando-se em conta o modo que o pratica o agente. E, por isso, a justia, especialmente e de preferncia s outras virtudes, tem o seu objeto em si mesmo determinado, e que chamado justo. E este certamente o direito. Por onde, manifesto que o direito o objeto da justia. (ST II, II, 57, 1)
O que significava ento ius? O direito, dizia Toms, implicava uma obra que se adequava a outra por algum modo de igualdade. Quando esse modo estava na natureza mesma da coisa, por exemplo, dar tanto para receber tanto, chamava-se direito natural (ius naturale). Quando uma coisa se adequava a outra, fosse por conveo ou comum acordo particular, como quando pessoas privadas firmavam entre si um pacto, ou conveno ou comum acordo pblico, como quando todo o povo consentia que uma coisa fosse tida como adequada outra ou quando o princpe assim o ordenava, na pessoa do representante do povo, chamava-se ento direito positivo (ius positivum). E a lei escrita continha e institua o
99
Assim, pois, a retido nas obras das demais virtudes, para o que tende a operao da virtude, como seu objeto prprio, s considerada relativamente ao agente. A retido, porm, que implica a obra da justia, alm da relao com o agente, supe relao com outrem. Pois, consideramos justa uma ao nossa, quando corresponde, segundo uma certa igualdade, a uma ao de outro; assim, a paga da recompensa devida por um servio prestado (ST II, III, 57, 1).
325
direito positivo, conferindo-lhe a fora da autoridade, desde que no discordasse da lei natural.100 Ou seja, o direito natural era promulgado e institudo por Deus, o qual possibilitava ao homem, por meio de sua natureza racional, conhec-lo. J o direito positivo, firmado por conveno humana, era promulgado, anulado ou modificado, se preciso fosse, pelo homem.101 A vontade humana, em razo de um consentimento comum, podia determinar o justo em coisas que por si no repugnavam justia natural, tal como ocorria com o direito positivo.102
Ora, a matria prpria da justia so os actos relativos a outrem [...]. Por onde, o ato de justia determinado relativamente a sua matria prpria e ao seu objecto, quando se diz: dar a cada um o que lhe pertence; porque, como
100
Escrevia Toms de Aquino noutra passagem: Ora, de dois modos pode uma coisa ser justa: por sua prpria natureza, e tal o justo natural; ou, por uma conveno humana, e tal se chama direito positivo [...]. Ora, as leis se escrevem para declarar o que justo, num e noutro desses sentidos. De maneiras diversas, porm. Pois, a lei escrita contm o direito natural, mas, no institui: porque no tira a sua fora, da lei, seno, da natureza. Mas, o direito positivo a lei escrita o contm e o institui, dando-lhe a fora da autoridade. Por onde, necessrio que o juzo seja feito de acordo com a lei escrita; do contrrio se desviaria ou do justo natural ou do justo positivo (ST II, II, 60, 5). 101 Para compreender a doutrina do direito natural de Toms de Aquino, avisa Moura, preciso levar em conta sua premissa: o reconhecimento da existncia de uma natureza humana essencialmente estruturada por Deus e regida por preceitos dela originados, segundo disposio divina. O direito natural, conseqentemente, obedece a dois princpios: o divino, por ser participao da lei eterna pela qual o criador dirige todas as coisas; e o humano, enquanto necessariamente vinculado criatura racional. Cf. MOURA, op. cit., p. 225-6. 102 Por isso, o Filsofo diz, que o justo legal o que, ao princpio, pode ser indiferentemente de um modo ou outro; mas, uma vez estabelecido, deve permanecer no que . Mas, o que em si mesmo repugna ao direito natural no pode a vontade humana torn-lo justo. Por exemplo, se estusse que lcito furtar ou adulterar (ST II, II, 57, 2, ad 2).
326
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS Isidoro diz, chama-se justo aquele que observa a justia. [...]. E quem quisesse reduzir essa definio sua forma devida, poderia dizer: a justia um hbito pelo qual, com vontade constante e perptua, atribumos a cada um o que lhe pertence. (ST II, II, 58, 1)
Como nada podia ser igual a si mesmo, mas apenas a outrem, e como era prprio da justia retificar os atos humanos, ento era necessrio que essa relao com outrem exigida pela justia dissesse respeito a agentes que podiam agir diversamente. Por isso, a justia que atribua a cada parte do homem o que lhe convinha, de maneira universal, era chamada metafrica.103 Era prprio da justia tornar bons o ato humano virtuoso e o agente que o praticava. Pois, os actos humanos so bons por se sujeitarem regra da razo, que os retifica. Por onde, a justia, retificando as aes humanas, claro que as torna boas (ST II, II, 58, 3). Isso permitia a Toms de Aquino dizer que o sujeito da justia no era o intelecto ou a razo, o qual s constitua uma potncia cognitiva, e sim o ato de vontade.104
103
Por onde, a justia propriamente dita exige diversidade de supostos e, portanto, no pode ser seno de um homem para com outro. Mas, por semelhana, admitimos, num mesmo homem, diversos princpios ativos, como se fossem agentes diversos; assim, a razo, o irascvel e o concupiscvel. Por onde, metaforicamente, dizemos que h justia, num mesmo homem, quando a razo governa o irascvel e o concupiscvel e quando estas potncias obedecem razo. E universalmente, quando a cada parte do homem atribudo o que lhe convm. Por isso, diz o Filsofo, que essa justia chamada metafrica (ST II, II, 58, 2). 104 [...] como somos considerados justos por agirmos retamente, e o princpio prximo do agir a potncia apetitiva, necessariamente a justia tem nalguma potncia apetitiva o seu sujeito. Ora, h um duplo apetite, a saber: a vontade, que se funda na razo, e o sensitivo, conseqente apreenso sensvel, que se divide em irascvel e concupiscvel [...]. Ora, dar a cada um o que lhe pertence no pode proceder do apetite sensitivo, porque a apreenso sensitiva no pode chegar at a considerao da proporcionabilidade entre uma coisa e outra, o que prprio da razo. Por isso, a justia no pode ter como sujeito o irascvel ou o concupiscvel, mas s a vontade (ST II, II, 58, 4).
327
A justia, portanto, constitua uma virtude geral, pois ordenava para o bem comum. E, como ordenar para o bem comum cabia lei, essa justia era chamada justia legal. Pois por meio dela, o ser humano se harmoniza com a lei que ordena os atos de todas as virtudes para o bem comum.105 A justia legal consistia assim, em sua essncia, numa espcie de virtude particular cujo objeto era o bem comum. Movia, por comando, todas as outras virtudes e, por isso, era denominada geral. Essa virtude se encontrava, como principal e de maneira arquitetnica, no princeps; e, de maneira secundria e como ministra, nos sditos. Nas palavras do Anglico:
Ora, por tudo o que , a parte pertence ao todo; por onde, qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo. Portanto, assim sendo, o bem de qualquer virtude, quer o da que ordena o homem para consigo mesmo, quer o da que o ordena a qualquer outra pessoa singular, refervel ao bem comum, para o qual a justia ordena. E, a esta luz, os actos de todas as virtudes podem pertencer justia, enquanto esta ordena o homem para o bem comum. Por onde, a justia considerada uma virtude geral. E como o prprio da lei ordenar o homem para o bem comum, [...] da resulta que essa justia geral [...] chama-se justia legal, porque, obedecendo-lhe, o homem procede de acordo com a lei, ordenadora de todos os atos para o bem comum. (ST II, II, 58, 5)
E acrescentava mais adiante: E assim, est no chefe, como principal e arquitetonicamente; nos sditos, porm, secundariamente e como ministra (ST II, II, 58, 6).106 Ao dis105
NASCIMENTO. A justia geral em Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 213. 106 No original: Et, sic, est in principe principaliter et quasi architectonice; in subditis autem, secundario et quase ministrative. Mais adiante, repetia essa distino nos seguintes termos: A justia, no chefe, a virtude como que arquitetnica, quase a que ordena e manda o que justo; nos
328
cutir a perverso de um juzo usurpado, entretanto, Toms de Aquino inseria a figura do prncipe na totalidade do seu sistema a partir do princpio de que as coisas terrenas se ordenavam do imperfeito ao perfeito, como j foi dito. Esse raciocnio o levava a afirmar que
o poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo alma. Por onde, no usurpado o juzo do prelado espiritual que se intromete com as coisas temporais, na medida em que o poder secular lhe est sujeito, ou que lhe so confiadas coisas da alada desse poder. (ST II, II, 60, 6, ad 3)
Esclarecido esse ponto, considerava ento as demais virtudes morais, as quais regulavam principalmente as paixes. A justia legal ordenava o homem imediatamente para o bem comum da cidade, mas no para o bem privado.107 Pois uma a noo do todo e outra a da parte. Assim, constitua matria da virtude moral que era definida pela razo reta tudo aquilo que podia ser retificado pela razo (ST, II, II, 58, 7 e 8). Tratava ainda do juzo e das partes da justia, qual dedicou uma longa seo. Nascimento mostrou com notvel clareza a distino entre Toms de Aquino e Aristteles, no que respeitava s partes integrantes da justia. Para isso, usou um esquema didtico, que resume de maneira precisa as duas concepes e que ser reproduzido aqui. Nele pode-se ver como o Aquisditos, porm, virtude como que executiva e serviente. Por onde, o juzo, implicado na definio do justo, prprio da justia, enquanto existente, de modo principal, no chefe (ST II, II, 60, 1, ad 4). 107 Enquanto a justia e o direito visavam ao bem do outro, as outras virtudes morais visavam ao bem do prprio homem. A diferenciao entre direito e moral, lembra Moura, vigorava no apenas no plano da sociedade juridicamente estruturada dos povos civilizados, mas tambm entre os povos primitivos. Por isso, jamais o direito positivo anular o direito natural. Cf. MOURA, op. cit., p. 222.
329
nate ampliou a noo aristotlica de justia, definida da seguinte maneira na tica a Nicmaco, l. V:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes JUSTIA | | DISTRIBUTIVA
| PARTICULAR | | | COMUTATIVA
Este esquema, diz Nascimento, foi ocultamente transformado por Toms de Aquino no seguinte:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes: toda | | JUSTIA | | ESPECIAL | | | virtude uma forma de justeza ou retido | GERAL (legal) ordenao do homem | imediatamente ao bem comum; | | PARTICULAR (cardeal) | ordenao do homem | a bens particulares | DISTRIBUTIVA | | COMUTATIVA
Ou seja, o Aquinate incorporou uma forma particular de justia, como explica Nascimento, que
tem por objeto o bem comum da coletividade e pode mobilizar em vista deste qualquer virtude que se ocupa de um bem que parte deste bem comum. Essa caracterizao da justia geral ou legal permite que ela seja relacionada coerentemente com a lei (ordenao da razo em vista do bem comum) e com as funes da autoridade e dos membros da coletividade.108
108
NASCIMENTO. A justia geral em Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 217.
330
Assim, matar um malfeitor s seria lcito se esse ato se ordenasse salvao de toda comunidade. Como zelar pela comunidade cabia ao governante, somente a ele competia a execuo da pena: faz-lo
pertence s quele que foi incumbido de zelar pela conservao da comunidade, assim como ao mdico pertence amputar um membro gangrenado, quando estiver incumbido de zelar pela conservao de todo o corpo de algum. Ora, cuidar do bem comum pertence ao chefe investido da autoridade pblica. Logo, s a eles lcito matar os malfeitores, e no aos particulares. (ST II, II, 64, 3)
Tudo aquilo que era possudo em comum se fundava no direito natural, enquanto tudo o que se possua em separado se fundava numa conveno humana e dizia respeito ao direito positivo (ST II, II, 66, 2, ad 1). As determinaes do direito humano, que era inferior, no podiam abolir as do direito natural:
As disposies de direito humano no podem derrogar as do direito natural ou do direito divino. Ora, pela ordem natural, instituda pela providncia divina, as coisas inferiores so ordenadas satisfao das necessidades humanas. Por onde, a diviso e a apropriao das coisas permitidas pelo direito humano no obstam a que essas coisas se destinem a satisfazer s necessidades do homem. E portanto as coisas que possumos com superabundncia so devidas, pelo direito natural, ao sustento dos pobres. (ST II, II, 66, 7)
Por fim, o bem, apenas como correlato da noo de dever, era propriamente objeto da justia especial.
Se se trata do bem e do mal em geral, fazer aquele e evitar este prprio a todas as virtudes. E, assim sendo, no podem fazer parte da justia, salvo se esta for considerada como a virtude total. [...]. Mas, a justia, enquanto
331
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO virtude especial, visa o bem considerado como um dever para com o prximo. E sendo assim, da justia especial prprio fazer o bem, considerado como um dever relativo ao prximo, e evitar o mal oposto, i. , o que lhe nocivo; ao passo que da justia geral prprio fazer o bem, como um dever relativo comunidade ou a Deus, e evitar o mal oposto. (ST II, II, 79, 1)
E esclarecia em seguida:
E esses dois atos so considerados como partes integrantes da justia geral ou da especial, porque ambos os exige a perfeio do ato de justia. Pois, a esta pertence estabelecer a igualdade nos atos relativos a outrem [...]. Porque ao mesmo princpio constitutivo de uma coisa compete tambm conserv-la. Ora, a igualdade da justia ns a constitumos fazendo o bem, i. , dando a outrem o que lhe devido; e conservamos a igualdade da justia j constituda desviando-nos do mal, i. , no causando nenhum dano ao prximo. (idem)
A posse e o exerccio dessa justia legal proporcionavam a amizade civil que, do mesmo modo que para Aristteles, fortalecia a solidariedade entre os membros da comunidade, fomentando a boa vida. Mas e o direito divino, como se enquadrava nesse esquema? Para o Anglico, no havia, propriamente falando, um direito divino.109 Pois o direito fundamentava-se na igualdade do que devido pelo devedor com a satisfao exigida pelo outro [...]. No havendo possibilidade de igualdade entre o homem e Deus, disto resulta a negao de um direito divino. O direito natural concebido por Toms de Aquino era exclusivamente natural, explica Moura, prescindindo da revelao. O pensamento tomista sobre o direito natural, con109
Cf. MOURA, op. cit., p. 231.

332
clui, afastava-se da vinculao com a religio e se limitava a lig-lo a Deus como Criador.110 Talvez haja algum exagero nessa formulao. Pois, para um catlico fervoroso como era o Anglico, uma desvinculao entre as duas esferas, natural e sobrenatural, no se colocava. Mas certo que, ao conferir um elevado grau de autonomia ao mundo natural, Toms de Aquino preparava bases firmes e slidas sobre as quais seus sucessores, estes sim, o fariam. De todo modo, estavam dadas as condies conceituais que permitiriam conceber o mundo natural do qual faziam parte a polis e os assuntos polticos independentemente da existncia de um Deus criador. E tanto a sua noo de lei quanto a de justia serviam para organizar esse orbe no qual os homens estavam naturalmente inseridos. O brilho dos modernos, sem dvida, deveu muito, neste ponto, aos pensadores medievais.
IV A POLTICA DO DOUTOR ANGLICO

Pode-se dizer, com algum grau de segurana, que o opsculo De regno ad regem Cypri e o texto Sententia libri politicorum, ambos inacabados, constituem as duas nicas obras nas quais Toms de Aquino tematizou de maneira direta a doutrina da poltica. O De regno tambm conhecido como De regimine principum foi escrito a pedido do rei de Chipre, como fica claro pelo subttulo. A parte atribuda a Toms de Aquino parece ter sido escrita entre 1265 e 1267. O trabalho foi concludo pelo discpulo e fiel amigo, Tolomeu
110
E por isso a lei divina no se chama propriamente direito [ius], mas fas [o lcito divino], porque basta, para Deus, o cumprirmos com o que podemos. Pois a justia visa fazer com que o homem pague o seu dbito para com Deus, o quanto pode, sujeitando-se-lhe de toda sua alma (ST II, II, 57, 1, ad 3).
333
de Luca, logo depois da sua morte. Tambm o Sententia libri politicorum divulgado sob o nome Comentrios Poltica de Aristteles ficou inacabado e foi concludo por outro discpulo, Pedro de Alvrnia. Nos Comentrios Toms de Aquino trabalhou de 1269 a 1272, chegando a abordar o incio do livro terceiro. Pouco depois foi acometido de uma maladia inexplicvel que o levaria morte prematura em 1274. J o Tratado da lei e o Tratado da justia, comentados na seo anterior, no devem ser tomados como obras propriamente polticas, embora forneam uma boa idia de como o Anglico pensava e fundamentava o ideal de vida coletiva entre as criaturas humanas. No se pode perder de vista que esses dois tratados foram escritos para compor a segunda parte da Suma teolgica, cujo objetivo era explicar o movimento dos seres humanos na direo de Deus. Para desenvolver essa relao das criaturas com seu Criador, o Anglico no precisava falar especificamente da poltica enquanto cincia, mas apenas das formas de organizao da vida coletiva dos agentes humanos, que, frisava ele, podiam ser bastante diversas, segundo o lugar e o tempo. Mesmo os textos especificamente dirigidos poltica constituam, de certo modo, apenas trabalhos parciais: o De regno, opsculo encomendado, tratava sobretudo do regime monrquico e sua perverso, a tirania. O texto se inseria na tradio dos espelhos do prncipe, em voga poca uma espcie de manual do prncipe virtuoso.111 E os Comentrios constituam um tipo de lectio sobre a obra poltica do mestre grego. Apesar disso, Toms de Aquino escreveu para esse comentrio um Prlogo bastante til, no qual revelava e fundamentava algumas de suas posies a respeito do tipo de conhecimento no qual consistiria a poltica, cincia que tinha como objeto imediato o estudo da civitas. sem dvida
111
O gnero seria popularizado dois sculos mais tarde com o espelho escrito por Maquiavel, O prncipe, dedicado a Lorenzo de Mdici.
334
por essa ausncia de um corpo consistente de argumentao a respeito da poltica que autores conceituados, como Souza Neto, entre muitos outros, afirmam que, em sua obra, no encontramos nenhum tratado sistemtico de Filosofia Poltica.112 Essa constatao no nos impede, contudo, de tratar os textos mencionados como peas importantes para a compreenso do que o Anglico concebia como sendo relativo poltica. E tambm no diminui a importncia de sua sntese conceitual para o desenvolvimento que ocorreria logo depois em quase todos os campos do saber, inclusive no do pensamento poltico. A vigorosa base filosfica e analtica sintetizada pelo Aquinate cuja paternidade contudo deve ser compartilhada tanto com os mestres que o antecederam, como Alberto Magno, quanto com os inmeros discpulos influentes e talentosos que o sucederam , serviria como matriaprima para numerosas inovaes, umas ainda por vir, como as monarquias absolutas e o movimento de reforma da Igreja, outras j a caminho, como a noo de soberania e os desenvolvimentos de filosofia natural. essa contribuio que se pretende aqui recuperar. Paul Sigmund, outro estudioso do pensamento de Toms de Aquino, afirma que a concepo poltica do Anglico foi importante por pelo menos trs motivos: 1) porque reafirmava o valor da vida poltica, tal como defendida em Aristteles: Toms de Aquino argumentava serem a poltica e a vida poltica atividades moralmente positivas, que estavam de acordo com a inteno de Deus em relao ao homem; 2) porque sua viso combinava as concepes feudal e hierrquica tradicional da estrutura da sociedade e da polti112
SOUZA NETO, op. cit., p. 8.

335
ca emergncia de noes incipientemente igualitrias e comunitariamente orientadas da ordenao social; 3) porque desenvolveu uma teoria da lei natural coerente e logicamente integrada, que continua sendo uma fonte importante de normas legais, polticas e morais. S por isso, escreve Sigmund, j se teria de consider-lo parte do patrimnio intelectual do Ocidente.113 Operando com a assero bsica de que a graa no contradiz a natureza, e sim a aperfeioa, o Aquinate combinou tradio, as Escrituras, prticas contemporneas e mtodos filosficos para produzir uma sntese influente e duradoura na teoria legal. Um dos pontos centrais desse esforo foi a sua adeso noo aristotlica de teleologia ou causas finais. Essa idia passou a ser, no pensamento do Anglico, a formulao do propsito de Deus na essncia do universo e da humanidade que Ele criara. No se pode esquecer que Toms de Aquino era, em primeiro lugar, um telogo cristo que acreditava no pecado original e na Criao divina. Contudo, diferentemente dos autores de linha agostiniana para os quais o governo temporal tinha sua ratio no pecado original, lembram Souza e Barbosa , para o Aquinate a justificao do governo secular tinha seu fundamento na sociabilidade natural do homem. Ao homem, um animal social e poltico, era natural o viver em comunidade. Pois somente por meio de sua razo individual o ser humano no alcanaria os objetivos que tinha em vista.114 A humanidade consistia numa comunidade com um fim ltimo neste mundo: o bem comum. Esse objetivo impunha a necessidade da existncia de um governante que conduzisse para esse fim o corpo social e cada um de seus
113 114
Cf. SIGMUND, Paul E. Lei e poltica. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 217. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 128.
336
membros. O rei e a comunidade humana constituam apenas um meio para a fruio futura de Deus, fim ltimo da vida humana e felicidade por excelncia. Embora no fosse otimista com relao criao de uma comunidade poltica ideal, o Anglico era bastante receptivo s possibilidades de uma engenharia institucional. Pois tinha noo da ampla variao das estruturas polticas das 158 constituies gregas estudadas por Aristteles. Esse projeto de construo cabia a uma cincia especfica, afirmava Toms de Aquino seguindo o Filsofo: a cincia civil, cujo estatuto o autor definia no Prlogo aos Comentrios sobre a Poltica de Aristteles. Como ensina o Filsofo no livro II da Fsica, escrevia o Anglico,
a arte imita a natureza. [...] Ora, o princpio das coisas que so feitas segundo a arte o intelecto humano, que deriva segundo certa similitude do intelecto divino, o qual o princpio das coisas naturais. Donde necessrio que as obras da arte imitem as obras da natureza, e aquelas [coisas] que existem segundo a arte imitem aquelas que existem na natureza. [...] E por isso o intelecto humano, cujo lume inteligvel derivado do intelecto divino, tem necessariamente de se formar nas coisas que faz a partir do exame das coisas que foram feitas naturalmente, para que opere de maneira similar.115
A natureza, contudo, no executava as obras da arte. Por isso, podia apenas prover aos artistas certos princpios segundo os quais eles deviam operar. J a arte, continuava Toms de Aquino, podia examinar as obras da natureza e us-las para aperfeioar seu prprio trabalho. Por isso, as
115
Todas as passagens referentes a esse texto foram traduzidas de: AQUINO. Sententia libri politicorum (Comentrios), l. 1, Prlogo (A 69) (minha traduo). In: AQUINO. Opera omnia (iussu Leonis XII P.M. edita). Roma: Ad Sancta Sabinae, 1971. t. 48. Uma traduo completa do Prlogo, acompanhada do original latino, pode ser encontrada no Apndice deste trabalho.
337
cincias que lidavam com as coisas feitas pelo homem constituam cincias prticas ou operativas, segundo a imitao da natureza. Como a natureza em sua operao procedia do simples ao composto, nas coisas que ocorriam pela operao da natureza a mais complexa era perfeita e total, e constitua o fim das outras coisas, como se podia notar no caso de quaisquer todos em relao s suas partes. Assim tambm a razo humana, dizia ele, procedia imperfeito ao perfeito. A razo humana, que ordenava no apenas as coisas usadas pelos homens, mas tambm os prprios homens, os quais eram governados pela razo, procedia em cada caso do simples ao complexo: por exemplo, os homens construam o navio para seu uso a partir da madeira; ou, entre si, ordenavam-se de modo a formar uma comunidade a partir da famlia. Entre essas comunidades existiam vrios graus e ordens. A mais alta delas era a comunidade da cidade (communitas civitatis), a qual era ordenada para a satisfao de todas as necessidades da vida humana, sendo por isso a mais perfeita. E porque as coisas usadas pelo homem eram ordenadas como para o seu fim, o qual era superior aos demais, aquele todo (totum) que constitua a civitas [cidade] era por isso necessariamente superior a quaisquer outros todos que pudessem ser conhecidos e construdos pela razo humana. De tudo o que fora dito, prosseguia Toms de Aquino, quatro coisas podiam ser apreendidas. Primeiro, a necessidade dessa cincia (da poltica). Pois, para se chegar perfeio da sabedoria humana, a filosofia, era preciso ensinar algo sobre toda coisa que podia ser conhecida por meio da razo. Como aquele todo que constitua a civitas estava sujeito a um certo julgamento da razo, era necessrio, para complemento da filosofia, instituir uma disciplina que tratasse da civitas. E essa doutrina era chamada poltica, isto , cincia civil (civilis scientia). Segundo, podia-se inferir o gnero dessa cincia. Pois as cincias prticas se distinguiam das cincias especulati338
vas: as ltimas eram ordenadas exclusivamente para o conhecimento da verdade, enquanto as primeiras, por serem ordenadas para alguma obra ou ato, tinham de ser compreendidas sob a filosofia prtica, na medida em que a civitas era um certo todo que a razo humana no apenas conhecia, mas tambm produzia.116 Era bvio, dizia ele, que a cincia poltica, que se ocupava da ordenao dos homens, no estava compreendida sob as cincias que pertenciam ao fazer ou s artes mecnicas, mas sim sob aquelas que pertenciam ao, que eram as cincias morais. Terceiro, podiam-se inferir a dignidade e a ordem da cincia poltica em relao s demais cincias prticas. A civitas era a mais importante das coisas que podiam ser constitudas pela razo humana, repetia o Aquinate. Pois todas as outras comunidades humanas a ela se referiam. Se a cincia mais importante era aquela que tratava do mais nobre e perfeito, ento era necessrio que, entre todas as cincias prticas, a poltica fosse a mais importante e arquitetnica em relao s demais, na medida em que dizia respeito ao bem ltimo e perfeito nos assuntos humanos. E essa era a causa de o Filsofo dizer, no fim do livro X da tica, esclarecia Toms de Aquino seguindo Aristteles, que a filosofia que tratava dos assuntos humanos encontrava sua completude na poltica. Quarto, do que foi dito, podiam-se deduzir o modo e a ordem dessa cincia. Pois, como as cincias especulativas,
116
A razo produzia certas coisas, distinguia Toms de Aquino, de dois modos: 1) pelo modo do fazer, caso no qual a operao se transformava em matria exterior, que pertencia propriamente s artes chamadas mecnicas, como a do forjador e do construtor de navio; 2) pelo modo da ao: neste caso, a operao permanecia dentro do agente, como quando algum deliberava, escolhia, desejava e executava outros atos similares pertencentes cincia moral. Nas palavras do Anglico: [...] manifesto que a cincia poltica, que considera a ordenao dos homens, no est contida sob as cincias do fazer, que so as artes mecnicas, mas sob a das aes, que so cincias morais. In: AQUINO. Sententia, op. cit., A 69-70 (minha traduo).
339
que consideravam algum todo, chegavam ao conhecimento do todo pela manifestao de suas propriedades a partir de um exame de suas partes e seus princpios, assim tambm essa cincia examinava as partes e os princpios da civitas (principia et partes civitatis), e nos fornecia um conhecimento deles pela manifestao de suas partes, das suas paixes e das suas operaes. E porque era uma cincia prtica, completava, ela apontava ainda o modo como cada coisa podia chegar sua realizao, como era necessrio em toda cincia prtica.117 A exposio feita pelo Aquinate no deixava dvidas quanto ao fato de que ele havia tomado de emprstimo do mestre grego a concepo teleolgica ou finalista da poltica. E tambm o seu status cientfico. Mas ia adiante quando dizia que esse fim ltimo a ser alcanado por todas as coisas encontrava-se na esfera do sobrenatural, e no na terrena, como defendia o Estagirita. Isto , como a razo humana recebia seus princpios do intelecto divino, era preciso distinguir entre o fim intrnseco da cidade, o bem viver ou a vida virtuosa (eudaimonia), e um fim exterior a ela, a viso de Deus (visio Dei). Se para Aristteles a poltica era a cincia suprema entre todas as que se subordinavam ao saber prtico, recorda Garcia-Cuadrado, para Toms de Aquino ela constitua um fim ltimo, mas numa ordem dada, j que a cincia do divino era a cincia mestra a respeito do universo todo. O fim ltimo da cincia poltica visava assim, na ordem natural, ordenao dos homens em vista do bem viver. Mas essa boa
117
Foi consultada ainda uma verso inglesa desse texto que, por motivos tcnicos, no pde ser aproveitada nesta traduo. Cf. Commentary on Aristotles politics. Trad. de Ernest Fortin and Peter ONeill. In: LERNER, Ralph (Ed.). Medieval political philosophy: a sourcebook. New York: Free Press of Glencoe, 1963.
340
vida era apenas o meio para atingir uma ordem superior, a ordenao divina, que constitua a nica perfeita e completa. Desse modo, a poltica no era a cincia do fim supremo absoluto, e sim a cincia do meio supremo para alcanar o fim ltimo.118 A poltica, portanto, era simultaneamente um fim ltimo na ordem natural e um fim relativo no que dizia respeito ao fim supremo sobrenatural: constitua o meio mais adequado para a consecuo do fim ltimo primeiro, a viso de Deus. Nesse sentido, no havia em Toms de Aquino uma contraposio entre o fim da cidade terrena e o da cidade de Deus. Pois era precisamente na cidade terrena que o homem deveria se desenvolver em sua plenitude, de modo a estar apto para alcanar a beatitude celeste. Era por essa razo que o Anglico podia afirmar sem constrangimentos ser a cincia poltica principal e arquitetnica entre todas as que compunham o conhecimento prtico. Essa era uma interpretao bastante nova do lugar da poltica e faria escola no pensamento poltico que sucedeu o Aquinate. Os princpios apontados por Toms de Aquino constituam uma base bem diferente daquela da qual partiam os cristos tradicionais, no que respeitava concepo da poltica: para os Pais da Igreja e para os cristos da Alta Idade Mdia, a vida poltica havia sido corrompida pela inclinao hereditria do homem ao mal. Poltica era, de modo geral, associada a formas corruptas e degeneradas de existncia. O regnum consistia para os cristos medievais numa instituio coercitiva (brao armado) cujo objetivo era manter um mnimo de ordem num mundo pecaminoso. O governante,
118
Cf. GARCIA-CUADRADO, Jos Angel. tica e poltica: Toms de Aquino comenta Aristteles. REVISTA DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS DA UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA. As relaes de poder no pensamento poltico da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Barbosa. Lisboa: Universidade Nova Lisboa, v. I, 1994. p. 102.
341
mesmo que fosse um cristo, podia apenas se esforar para moderar os impulsos do poder temporal humano e para impor uma justia mnima na cidade terrena, de modo a tornar vivel aos futuros membros da cidade celeste a conquista de sua recompensa eterna, a justia perfeita ao lado de Deus. Toms de Aquino enfrentou essa tradio ao afirmar, seguindo os passos do Filsofo, que o homem era um animal naturalmente orientado para a polis, isto , um zoon politikon. E que a vida poltica constitua uma parte necessria para o seu completo desenvolvimento. Toms ampliou a definio aristotlica, traduzindo-a para o latim nas seguintes palavras: o homem, por natureza, um animal socivel [gregale] e civil (De regno, 1, 2, 2).119 Um animal que usava a sua razo e a faculdade da fala para cooperar na construo de comunidades polticas que respondiam s necessidades do grupo e dos membros que a compunham. A comunidade poltica, unio de homens livres sob a direo de um governante, visava promoo do bem comum. Definido dessa maneira, o governar assumia uma conotao positiva e ganhava uma justificao moral.120 Para os homens que viviam no sculo XIII, preciso lembrar, o regnum no apenas constitua a melhor forma de governo, mas era tambm a nica que estava de acordo com a inteno divina no est em discusso aqui se a espada temporal deveria caber apenas ao imperador ou submeter-se ao papa. Tambm para o Aquinate a monarquia era, de modo absoluto, a melhor forma de governo, embora defendesse o governo misto. E justificava: quanto mais eficazmente um
119
No Sententia: [...] ergo homo est naturaliter animal domesticum et civile (Sententia A 79). 120 Sobre a contraposio das vises agostiniana e tomista a respeito da poltica, conferir WEITHMAN, Paul J. Augustine and Aquinas on original Sin and the function of political authority. Journal of the History of Philosophy, v. 30, n. 3. p. 353-76, jul. 1992.
342
governo alcanava a unidade, tanto mais til ele era comunidade. E quanto maior fosse a unidade dentro dele, tanto mais eficaz ele seria. Relevante em seu raciocnio portanto era o princpio, o da unidade, que se seguia de sua concepo metafsica da unicidade de Deus. Por isso podia afirmar que o governo monrquico, dada a unidade do governante, constitua, entre todas as formas justas de governo, a mais apta para dirigir a comunidade poltica.121 O homem era, por natureza, um animal social e poltico que, mais do que os outros animais, vivia em multido por no estar apto a satisfazer sozinho todas as suas necessidades naturais.122 Diferentemente dos animais, que tinham discernimento natural inato, o homem s dispunha do conhecimento natural, tendo de partir dos princpios primeiros universais para atingir o conhecimento das coisas particulares necessrias sua vida. Como um homem sozinho no podia abarcar todas essas coisas, era necessrio que vivesse em multido, de modo a se ajudar mutuamente e dividir o saber que cabia a cada um. Isto se patenteia com muita
121
Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, [...] mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim. [...] ora, tem o homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ao, porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em vista do fim. Acontece, porm, agirem os homens de modos diversos em vista do fim, o que a prpria diversidade dos esforos e aes humanos patenteia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. Tem todo homem, dada naturalmente, a luz da razo, pela qual dirigido ao fim, nos seus atos. E, se conviesse ao homem viver separadamente, [...] no precisaria de quem o dirigisse para o fim. In: AQUINO. De regno (DR), l. 1, cap.2, 2. In: AQUINO, Escritos polticos, op. cit., p. 126. 122 Foi, porm, o homem criado sem a preparao de nada disso [dentes, chifres, velocidade para fuga] pela natureza, e, em lugar de tudo, coubelhe a razo, pela qual pudesse granjear, por meio das prprias mos, todas essas coisas, para o que insuficiente um homem s. Por cuja causa, no poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo, natural ao homem viver na sociedade de muitos (DR 1, 2, 2).
343
evidncia no ser prprio do homem usar da linguagem, pela qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito (DR 1, 2, 3). De onde Toms de Aquino deduzia que, se era natural ao homem o viver em sociedade de muitos, cumpre haja, entre os homens, algo pelo que seja governada a multido, um princpio diretivo que garantisse ao grupo, em meio a tanta diversidade, o governo daquilo que era comum.123 Para isso, era preciso que houvesse, em toda multido, um regente capaz de assegurar que a comunidade alcanasse o fim para o qual tinha sido constituda:124 o bem-estar coletivo.
Se, pois, a multido dos livres ordenada pelo governante ao bem comum da multido, o regime ser reto e justo, como aos livres convm. Se, contudo, o governo se ordenar no ao bem comum da multido, mas ao bem privado do governante, ser injusto e perverso o governo. (DR 1, 2, 5)
A um tal governante injusto chamar-se-ia tirano,

nome derivado de fora, porque oprime pelo poder, ao invs de governar pela justia [...]. Fazendo-se [o regime
123
Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira alguma potncia regedora comum, visando ao bem comum de todos os membros [...]. E, por certo, razovel, pois no so idnticos o prprio e o comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos correspondem causas diversas. Assim, importa existir, alm do que move ao bem particular de cada um, o que mova ao bem comum de muitos (DR 1, 2, 4). 124 Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um fim, andar direito ou no, tambm no governo da multido se d o reto e o no-reto. Uma coisa dirige-se retamente, quando vai para o fim conveniente; noretamente, porm, quando vai para o fim no conveniente. Um, porm, o fim conveniente multido dos livres, e outro dos escravos [...] (DR 1, 2, 5).
344
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS inquo], entretanto, no por um s, seno por vrios, se bem que poucos, chama-se oligarquia, isto , principado de poucos [...]. Se, porm, o regime inquo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multido [...]. Semelhantemente se h de tambm fazer distino quanto ao regime justo. Se a administrao est com uma multido, se lhe chama com o nome comum de politia [...]. E, se administram poucos, mas virtuosos, chama-se aristocracia tal governo [...]. Pertencendo, porm, a um s o governo justo, chama-se ele, propriamente, reii. (DR 1, 2, 6)
Aqui o Anglico repetia o mestre: sua diviso das formas de governo era rigorosamente aristotlica. Rex, portanto, era aquele que presidia nico, buscando o bem comum da multido. E a sociedade da multido seria tanto mais perfeita quanto mais auto-suficiente fosse para suprir as necessidades da vida coletiva. A civitas era, entre todas, a associao mais perfeita. Tambm o desenvolvimento da vida social seguia em Toms de Aquino o esquema aristotlico: o ncleo bsico era a famlia (domus), seguida pela aldeia (vicus) e depois pela cidade (civitas). A inteno do governante reto, escrevia ele, era buscar a salvao dos sditos, do mesmo modo que competia ao piloto conduzir a nau em segurana at o porto. Como o bem da multido associada era a conservao da unidade, til vida social, o intento do governante devia ser por isso cuidar da unidade, isto , da paz. E o governo que melhor realizava essa unidade era aquele de um s: a monarquia.125
125
Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a salvao daquele cujo governo recebeu. [...] Ora, o bem e salvamento da multido consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por conseguinte, o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que produza a paz na multido a ele sujeita [...]. Realmente, ningum deli345
E, para sustentar sua argumentao, o Aquinate acrescentava:

Mais ainda: o mais bem ordenado o natural; pois, em cada coisa, opera a natureza o melhor. E todo regime natural de um s. Assim, na multido dos membros, h um primeiro que move, isto , o corao; e, nas partes da alma, preside uma faculdade principal, que a razo. Tm as abelhas um s rei, e em todo o universo h um s Deus, criador e governador de tudo. E isto razovel. De fato, toda multido deriva de um s. Por onde, se as coisas de arte imitam as da natureza e tanto melhor a obra de arte quanto mais busca a semelhana da que da natureza, importa seja o melhor, na multido humana, o governar-se por um s. (DR 1, 3, 9)
Recorria ainda experincia para mostrar que o governo de muitos produzia o dissenso: um governo dos muitos, no qual o poder fosse compartilhado, degenerava com mais freqncia num regime tirnico do que o governo de um s monarca, a exemplo da repblica romana. E o que tornava injusto um governo, o tratar-se, nele, do bem particular do governante, com menosprezo do bem comum da multido. Logo, quanto mais se afasta do bem comum, tanto mais injusto o regime (DR 1, 4, 11). De todas as formas de governo, a mais injusta era a tirania. Pois, assim como o bem proveniente de uma s causa era mais forte, a exemplo de Deus, tambm mais devastador era o mal que advinha de uma causa nica.126
bera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena ao fim [...]. Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for para conservar a unidade da paz [...]. Ora, manifesto poder melhor realizar unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a mais eficiente causa de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo de um s mais til que o de muitos (DR 1, 3, 8). 126 , pois, o governo do tirano o mais injusto. Semelhantemente se tornar evidente a quem considerar a ordem da divina providncia, que tudo
346
At aqui, Toms de Aquino seguia Aristteles. Mais adiante, contudo, argumentava que, no governo de muitos, ocorria com mais freqncia o domnio da tirania: quando muitos governavam, inmeros dios e dissenses eram despertados, permitindo a instaurao de tiranias cruis. Por isso, insistia, melhor era o governo de um s.127 E, quando era preciso decidir entre dois governantes perigosos, deviase escolher aquele do qual derivava mal menor. E justificava adiante, recorrendo experincia histrica:
se algum considerar diligentemente, em todo o mundo, os fatos passados e os que ora se do, h de achar ter havido mais tiranos nas terras governadas por muitos, do que nas governadas por um s. Se, portanto, a realeza, que o melhor governo de todos, parea dever evitarse por causa da tirania; e se a tirania costuma dar-se no menos, porm mais, no governo de muitos que no de um
dispe pelo melhor. Pois, nas coisas, o bem provm duma nica causa perfeita, congregando-se tudo aquilo que pode coadjuvar ao bem, enquanto o mal, em particular, provm dos defeitos particulares [...]. E assim que, por modos vrios, procede a feira de muitas causas, enquanto a beleza por um s modo e de uma s causa perfeita. E assim se d com todos os bens e males, como que por providncia de Deus, a fim de que o bem proveniente de uma s causa seja mais forte, entretanto, o mal, proveniente de muitas causas, seja mais fraco. Releva, pois, que o governo justo seja de um s, para ser mais forte. Porque, caso se afaste da justia, mais convm seja de muitos, que entre si se atrapalhem, para ser mais fraco. Entre os regimes injustos , portanto, o mais suportvel a democracia, e o pior, a tirania (DR 1, 4, 11). 127 Ora, da monarquia que em tirania se converte, escrevia Toms de Aquino corrigindo o mestre, segue-se menor mal do que do governo de muitos nobres, ao se corromper. Verdadeiramente, a dissenso que, o mais das vezes, deriva do governo de muitos, contraria o bem da paz, que o princpio na multido social, bem esse que pela tirania no se perde, mas somente se impedem alguns dos bens dos homens particulares, salvo se h excesso de tirania, que se agrave contra toda a comunidade. Portanto, h de se decidir de preferncia pelo governo de um s do que pelo de muitos, se bem que de ambos decorram perigos (DR 1, 6, 15).
347
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO s, resta simplesmente ser de mais convenincia viver sob um rei, do que sob o governo de muitos. (DR 1, 6, 15 e 16)
Convinha assim que se escolhesse para a funo de rei um homem com pouca probabilidade de se inclinar tirania. E as instituies do reino deviam estar de tal forma estabelecidas, que dificultassem ao rei a ocasio de se tornar um tirano. Se contudo uma tirania se instaurasse, e no fosse excessiva, convinha mais que fosse tolerada por certo tempo do que,
na oposio ao tirano, ficar-se emaranhado em muitos perigos mais graves do que a prpria tirania. [...] D-se, por vezes, o caso de, quando a multido expele o tirano, ajudada por algum, este, apanhado o poder, assumir a tirania e, temendo sofrer de outrem o que fez contra aquele, oprimir os sditos em mais grave servido. (DR 1, 7, 18)
Mas, se fosse legalmente possvel livrar-se do tirano, procedendo pela autoridade pblica, devia ento a multido destitu-lo.128 No caso de no se obter auxlio humano contra o tirano, restava ento recorrer ao rei supremo, Deus.129 Toms de Aquino recusava o governo teocrtico tradicional por acreditar que este conferia ao monarca a plenitudo potestatis: ele no tinha de dar conta a ningum de seus atos de governo e podia colocar-se acima das leis. Isto, para o
128
[...] no se deve proceder contra a perversidade do tirano por iniciativa privada, mas sim pela autoridade pblica. Primeiro, porque, competindo ao direito de qualquer multido prover-se de rei, no injustamente pode ela destituir o rei institudo ou refrear-lhe o poder, se abusar tiranicamente do poder real. Nem se h de julgar que tal multido age com infidelidade, destituindo o tirano, sem embargo de se lhe ter submetido perpetuamente, porque mereceu no cumpram os sditos para com ele o pactuado, no se portando ele fielmente, no governo do povo, como exige o dever do rei (DR 1, 7, 20). 129 Mas, para que o povo merea conseguir de Deus este benefcio, deve afastar-se dos pecados, por isso que, em punio do pecado, recebem os mpios o mando, por divina permisso [...]. Cumpre, por conseguinte, suprimir a culpa, a fim de que cesse a peste dos tiranos (DR 1, 7, 21).
348
Anglico, caracterizava a tirania, a mais repugnante das formas de governo. Um governo propriamente poltico existia, segundo ele, quando os poderes do governante estavam circunscritos s leis da comunidade poltica ou civitas. Por isso, como lembra Ullmann, a defesa de um governo monrquico por Toms de Aquino no deve ser identificada teocracia, j que em seu modelo o governante estava sujeito s leis da comunidade poltica natural e limitado lei positiva.130 De fato, o rei de Toms de Aquino era limitado tanto pelas leis e pelo julgamento de Deus, num certo nvel, quanto, em outro nvel, pelo povo, a quem cabia o direito de resistir-lhe quando seu governo degenerasse em tirania. O prncipe, institudo para realizar grandes obras, devia ter grandeza de alma, e jamais aspirar glria humana, pois essa aspirao o privava da primeira qualidade. Alm do mais, o homem bom tinha o dever de desprezar a honra, a glria e os demais bens temporais. E justificava pragmaticamente a sua oposio tradio aristotlica:
O que, porm, transparece da inteno dos sbios doutores que no determinaram a honra e glria como prmio ao prncipe, como devendo dirigir-se principalmente para elas a inteno do rei bom, mas sim como sendo mais tolervel buscar ele a glria do que desejar o dinheiro ou seguir o prazer. [...] Tem a paixo da glria algum vestgio da virtude, ao menos enquanto procura a aprovao dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez, portanto, que poucos chegam verdadeira virtude, mais suportvel, se for conduzido ao governo algum que, embora s por temor do juzo dos homens, pelo menos se afasta dos males manifestos. (DR 1, 8, 24)
Apenas de Deus devia o rei esperar seu prmio:

De fato, o servente espera do senhor a recompensa pelo seu servio; ora, o rei, governando o povo, ministro de
130
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 170.

349
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Deus, na assero do Apstolo (Rm. 13: 1.4), de que todo poder vem do Senhor Deus e o ministro de Deus vingador iroso contra aquele que faz o mal [...]. Devem os reis, por isso, esperar de Deus a recompensa pelo seu governo. (DR 1, 9, 25)
O prmio da virtude, tal como estava escrito nas mentes de todos os seres dotados de razo, era a felicidade, a qual constitua o bem perfeito. E, como nada havia nas coisas terrenas que pudesse aquietar o desejo, nada do que era terreno podia fazer feliz ao rei.131 A perfeio final e o bem completo de qualquer criatura tendiam para aquele algo superior que lhes havia causado. E a nica causa do esprito humano era Deus, que o fizera sua imagem e semelhana.132 Por isso, todos aqueles que exercessem o ofcio rgio de maneira digna e louvvel obteriam grau sublime e eminente de beatitude celeste. Pois se requeria maior virtude daquele que governava a cidade ou o reino do que daquele que governava apenas a si mesmo ou a sua famlia.133 Da ser o prmio
131
Nada havendo de permanente nas coisas terrenas, nada h de terreno que possa aquietar o desejo. Assim, nada do que terreno pode fazer feliz, para poder ser prmio conveniente do rei (DR 1, 9, 26). 132 At as prprias coisas corpreas tornam-se melhores pela juno de melhores, e piores, se se misturam com piores. [...] Ora, esto abaixo do esprito humano todas as coisas terrenas: mas, a felicidade a perfeio final e o bem completo do homem, a que desejam todos chegar; logo, nada h de terreno que ao homem possa fazer feliz; pelo que, nada de terreno prmio bastante do rei. [...] Com efeito, o desejo tido por qualquer coisa tende para o seu princpio pelo qual o seu ser foi causado. Ora, causa do esprito humano somente Deus, que o faz sua imagem. Logo, s Deus quem pode aquietar o desejo do homem e fazlo feliz e ser recompensa conveniente ao rei (DR 1, 9, 27). 133 [...] se cabe virtude tornar boa a obra do homem, parece prprio da virtude maior fazer com que se opere um bem maior. Ora, o bem da multido maior e mais divino que o de um s; por essa causa, tolerase s vezes o mal de um s, se aproveita ao bem da multido; por exemplo, mata-se o ladro, para dar paz multido. [...] E, se ao ofcio do rei
350
do rei a bem-aventurana. E, para no perderem a possibilidade da beatitude celeste, os reis deviam governar diligentemente e cuidar para no se tornarem tiranos. Pois os que abandonavam a justia, privavam-se de tal prmio. Do amor do rei pelos seus sditos advinha a estabilidade do governo. Pois, por ele, os sditos se expunham a qualquer perigo. Por essa razo tambm, no era fcil perturbar o senhorio de um prncipe amado por seu povo. O domnio dos tiranos, ao contrrio, no podia durar muito por ser odioso multido e se sustentar apenas no temor.134 Deus s permitia que tiranos governassem para punir os pecados dos seus sditos. Mas, aplacada a sua ira, Ele os depunha. Dois sculos mais tarde, Maquiavel pouco acrescentara idia do consentimento e adeso do povo como base da autoridade poltica estvel e duradoura. Como a arte imitava a natureza, e desta ltima recebamos a capacidade de operar segundo a razo, da decorria que a funo rgia era derivada da forma de governo natural: havia, nas coisas naturais, o governo universal e o particular. O universal competia a Deus, que tudo conhecia e podia. O particular, o microcosmo, achava-se no homem. Mas, como a parte estava para o todo, tambm no microcosmo se verificava a forma do governo universal. Como corpo e alma eram regidos pela razo, essa existia no homem na mesma proporo em que Deus estava para o universo. Do mesmo modo
pertence procurar diligentemente o bem da multido, por isso mesmo ao rei se deve maior prmio pelo bom governo, do que ao sdito pela ao correta (DR 1, 10, 29). 134 Resta, portanto, que o governo do tirano s se sustente pelo temor, razo por que procuram, com toda inteno, fazer-se temidos pelos sditos. O temor , contudo, fundamento dbil. Pois, os que se submetem somente pelo temor, se ocorrer uma ocasio na qual possam esperar impunidade, se insurgem contra os que presidem, tanto mais ardentemente, quanto mais contra a vontade eram coagidos unicamente pelo medo. [...] No pode, por conseguinte, ser de longa durao o domnio do tirano (DR 1, 11, 35).
351
era a multido mais bem governada pela razo de um s homem.135 E, adiante, comparava a funo do bom rei de Deus, numa formulao que nada deixaria a desejar aos mais ardorosos defensores daquilo que viria a ser chamado de direito divino dos reis: Saiba, por conseguinte, o rei que recebeu estes mnus a fim de ser no reino como a alma no corpo e Deus para o mundo. Se diligentemente observar isso, acender-se- nele, por um lado, o zelo da justia, ponderando ter sido destinado a exercer no reino o julgamento em lugar de Deus; por outro lado, adquire, ao certo, a suavidade da mansido e da clemncia, considerando cada um dos subordinados ao seu governo, como seus prprios membros (DR 1, 13, 40). A metfora do corpo como representao do poder poltico, amplamente divulgada nos sculos XI e XII, ganhava aqui um depositrio concreto e indiscutvel: o bom rei, que governava no reino como a alma no corpo. Invocando a criao do mundo por Deus,136 Toms de Aquino estabelecia, por similitude de funes, a instituio do reino pelo prncipe.137
135
Ora, na natureza das coisas, h o governo universal e o particular. O universal aquele segundo o qual tudo se sujeita ao governo de Deus, que com sua providncia governa todas as coisas. O governo particular, muitssimo semelhante ao divino, acha-se no homem, que por isso se chama microcosmo, porque nele se encontra a forma do governo universal. [...] sendo o homem [...] animal naturalmente social, que vive em multido, acha-se nele a semelhana do governo divino, no somente quanto ao fato de que a razo governa as demais partes do homem, mas tambm no ser a multido regida pela razo de um s homem, o que compete sobretudo funo rgia (DR 1, 13, 40). 136 [...] duas obras de Deus no mundo se ho de considerar, em geral: uma, pela qual Ele cria o mundo; outra, pela qual governa o mundo criado. Estas duas operaes, tem-nas a alma no corpo. Primeiro, com efeito, o corpo formado pela virtude da alma; depois, o corpo regido e movido pela alma. Destas duas obras, a segunda que pertence mais propriamente funo real (DR 1, 14, 41). 137 Ora, a razo da instituio do reino se h de coligir do exemplo da instituio do mundo no qual se considera, em primeiro lugar, a produ352
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS Assim como a fundao da cidade ou do reino deriva convenientemente da forma da criao do mundo, assim tambm do governo divino que se h de derivar a ordem do governo. [...] governar conduzir convenientemente ao devido fim o que governado. [...] Se, portanto, alguma coisa est ordenada a um fim exterior a ela, como o navio ao porto, caber ao ofcio do governo, no s conservar perfeita a prpria coisa, mas, alm disso, conduzi-la ao fim. (DR 1, 15, 43)
O fim ltimo da multido na terra era a boa vida segundo a virtude, meio pelo qual podia chegar fruio divina, seu fim ltimo no cu. Mas como essa visio Dei s podia ser atingida por meio da virtude divina, conduzir a esse fim ltimo cabia no ao regime humano, mas ao governo divino.138 Ficava claro, nessa concepo, quanto o Anglico havia avanado em relao formulao aristotlica: partindo dos mesmos princpios, estendia tambm ao sobrenatural a noo de governo, fornecendo assim munio para a reviso da teoria gelasiana das duas espadas, como faria pouco depois, por exemplo, Egdio Romano. Desse governo divino, continuava ele, derivava o sacerdcio real:
o das prprias coisas, depois a distino ordenada das partes do mundo (DR 1, 14, 41). 138 Nas palavras de Toms de Aquino: Parece, no entanto, ser fim ltimo da multido congregada o viver segundo a virtude. Pois, para isto se congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que no pudera cada um, vivendo separadamente. Ora, boa a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa o fim da associao humana. [...] Visto que, porm, o homem, vivendo segundo a virtude, ordenado a um fim ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima dissemos, cumpre seja o mesmo o fim da multido humana, como o de um s homem. No fim ltimo da multido associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa chegar fruio divina. [...] Como, porm, o homem no consegue o fim da fruio divina por virtude humana, seno divina, [...] conduzir quele fim ltimo no cabe ao governo humano, seno ao divino (DR 1, 15, 45).
353
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o ministrio desse reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. Assim, pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim ltimo, devem submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu comando. (DR 1, 15, 46 grifos meus)
Depois de fazer a defesa explcita da supremacia da espada espiritual sobre a temporal, entretanto, Toms de Aquino se via obrigado a explicar os argumentos dos defensores do regnum, que se apoiavam, entre outros, no Antigo Testamento, para afirmar a superioridade do imperador sobre o sumo pontfice, e a antiguidade do reino em relao ao sacerdcio. Deus havia prometido, na lei antiga, justificava o Aquinate, bens terrenos ao povo religioso. Como o sacerdcio dos gentios e todo culto das coisas divinas se ordenavam conquista de bens temporais, deviam os sacerdotes se submeter, naqueles tempos, ao rei, que a todos ordenava para o bem comum da multido. Mas a vinda de Cristo, que instaurou a lei nova e redimiu os pecadores por meio da graa, criou um sacerdcio mais alto, pelo qual os homens so levados aos bens celestes; da, na Lei de Cristo [Novo Testamento], os reis deve[re]m estar sujeitos aos sacerdotes (DR 15, 47). Essa formulao oferecia um argumento a mais e de peso aos defensores do sacerdotium. Saranyana observa num de seus textos que o De regno estava contaminado pela doutrina guelfa ou papalista, surgida como um desenvolvimento unilateral da doutrina gelasiana das duas espadas.139 Essa posio podia de
139
Segundo os guelfos, esclarece Saranyana, toda autoridade, inclusive aquela dos reis e imperador, deriva da autoridade do papa. Por isso, podem os pontfices depor os governantes, como havia ocorrido em 1245,
354
fato ser encontrada no apenas no opsculo, mas em vrios dos escritos do Anglico. Na Suma teolgica, por exemplo, quando o Aquinate considerava o domnio ou governo j existentes, admitia que governantes infiis podiam governar justamente. Pois domnio e governo eram obras do direito humano, enquanto a distino entre crentes e no-crentes constitua matria da jurisdio divina. Como o direito divino no eliminava o humano, o governo dos reis infiis podia existir. Mas a Ecclesia, lembrava ele, por receber do prprio Deus sua autoridade, podia ou no eliminar esse domnio ou governo. Ou seja, a autonomia do governante temporal no era absoluta. Esse era, no fundo, o argumento clssico dos defensores da primazia do sacerdotium sobre o regnum. Nas palavras do Aquinate:
[...] devemos notar que o domnio e o governo [dominium et praelatio] foram introduzidos por direito humano, ao passo que a distino entre fiis e infiis de direito divino. Ora, o direito divino, fundado na graa, no elimina o direito humano, fundado na natureza racional. Logo, a distino entre fiis e infiis, em si mesma considerada, no elimina o domnio e o governo dos infiis sobre os fiis. Pode porm justamente, por sentena ou ordem da Igreja, que tem de Deus a sua autoridade, ser eliminado esse direito de domnio ou governo. Porque os infiis, como castigo da sua infidelidade, merecem perder o governo dos fiis, transformados em filhos de Deus. Mas isto a Igreja faz umas vezes e, outras, no. (ST II, II, 60, 6, ad 3)
O pensamento de Toms de Aquino acerca da relao entre a Ecclesia e os poderes temporais nem sempre era muito
quando Inocncio IV deps Frederico II. Pois para os guelfos o papa havia recebido as duas espadas e delegava uma delas aos governantes civis, conservando o direito de lhes retirar tal poder quando considerassem oportuno em razo de causas graves. Cf. SARANYANA, Josep-Ignasi. La ciencia politica de Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 242.
355
claro para quem toma os seus escritos isoladamente: na passagem acima, ele defendia a supremacia papal sobre todos os governantes temporais,140 conferindo ao papa, inclusive, o poder de destituir aqueles governantes que no considerasse adequados ao cargo, de acordo com a boa tradio dos papas hierocrticos. Noutros lugares, contudo, ele asseverava estar o governante civil isento e acima da lei, devendo contudo subordinar-se sua fora diretiva.141 primeira vista, o Anglico parecia oscilar entre a defesa de uma autonomia do governante temporal em matrias concernentes ao bem comum e a atruibuio ao papa, como representante mximo de Deus, de uma supremacia moral que o colocava acima dos poderes seculares e lhe permitia deles dispor como e quando lhe conviesse. Uma resposta para o problema talvez possa ser parcialmente encontrada no captulo 16, do De regno, no qual o Aquinate tentava explicar a diferena entre os fins ltimos e os intermedirios:
140
O poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo alma. Por onde, no usurpado o juzo do prelado espiritual que se intromete com as coisas temporais, na medida em que o poder secular lhe est sujeito, ou que lhe so confiadas coisas da alada desse poder (ST II, II, 60, 6, ad 3). 141 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que se diz ser o prncipe isento da lei quanto fora coativa da lei, pois ningum, em sentido prprio, coagido por si mesmo; ora, a lei s tem fora coativa em razo do poder do prncipe. Assim, pois, o prncipe diz-se isento da lei porque ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio, se vier a agir contra a lei [...]. Mas quanto fora diretiva da lei, est o prncipe sujeito lei por sua prpria vontade nos termos em que se diz [...] Todo aquele que estatui um direito para outrem, deve usar o mesmo direito. [...] Segue-se, pois, no estar o prncipe isento da lei quanto ao vigor diretivo desta perante o juzo de Deus, mas deve cumprir a lei voluntariamente e no por coao. Est tambm o prncipe acima da lei na medida em que, se for isto vantajoso, pode mud-la e dela dispensar, segundo o tempo e o lugar (TL I, II, 96, 5, ad 3).
356
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS Assim como vida feliz que esperamos no cu se ordena, como ao fim, a vida pela qual os homens vivem bem aqui, igualmente se ordenam boa vida da multido, como ao fim, quaisquer bens particulares que o homem procura [...]. Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim ltimo deve ter prioridade sobre os que tm o cuidado do que ordenado ao fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai dito se pe claro que o rei, assim como deve se sujeitar, como ao Senhor, ao governo que se administra pelo ofcio sacerdotal, assim tambm deve presidir a todos os ofcios humanos e orden-los com o comando do seu governo. (DR 1, 16, 48)
Ou seja, assim como o ferreiro devia fazer bem a espada de modo que conviesse luta e o construtor devia edificar bem a casa de modo que pudesse ser habitada com segurana, assim tambm,
sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar o bem da vida da multido, segundo convm consecuo da beatitude celeste, isto , preceituando o que leva bem-aventurana celeste e interdizendo o contrrio, dentro do possvel. (DR 1, 16, 48)
O caminho para a verdadeira beatitude se conhecia pela lei divina, explicava Toms, cujo saber e ensinamento pertenciam ao ofcio dos sacerdotes. Assim o monarca, depois de coroado, devia aplicar-se ao esforo principal de governar instrudo pela lei divina, isto , como viva bem a multido a ele sujeita; esforo esse que se divide em trs partes: primeira, a instaurao da boa vida na multido a ele sujeita; segunda, a conservao dessa vida j instaurada; terceira, o melhoramento dessa vida conservada. Para que um homem pudesse alcanar a boa vida, continuava, duas coisas eram necessrias: 1) agir segundo a virtude, pois a virtude era aquilo pelo qual se vivia bem; 2) a suficincia dos bens corpreos, cujo uso era necessrio ao exerccio das virtudes (DR, 1, 16, 49).
357
Mas a unidade do homem constitua uma inclinao da natureza, enquanto a unidade da multido, a paz, devia ser buscada pela indstria do governante.
Assim, pois, trs condies se exigem para instaurar a boa vida da multido. Primeira, que a multido se estabelea na unidade da paz. Segunda, ser essa multido, unida pelo vnculo da paz, dirigida a proceder bem. [...] Terceira, requerer-se que, por indstria do dirigente, haja abundncia suficiente do necessrio para o bem viver. Por onde, constituda a boa vida na multido por obra do rei, segue-se que deva tratar da sua conservao. (DR 1, 16, 49)
Trs cuidados devia ter o rei para garantir tais objetivos: zelar para que os que sucediam queles que vinham a faltar conservassem o bem da multido subordinada; desviar os sditos, por meio de sanes e recompensas, da iniqidade e induzi-los a obras virtuosas; e, por fim, assegurar a boa vida da multido a ele sujeita contra os inimigos externos. Para que o governante temporal pudesse dar conta de todas essas tarefas, portanto, era preciso conceder-lhe um razovel grau de autonomia. E o Anglico, pragmtico que era, sabia bem disso. Assim, desde que visassem ao bem da comunidade, as decises do governante dispunham no apenas de fora coativa, mas eram ainda sustentadas pelo assentimento divino. Contudo, se o governante se opusesse razo do bem, determinada em ltima instncia pelo supremo pontfice, cessava a legitimidade de seu governo, agora transformado em tirania. E, se insistisse em conservar seu domnio, a ira de Deus se abateria sobre ele at que capitulasse. Dito de outro modo: pode-se afirmar, com alguma certeza, que, para Toms de Aquino, a funo de qualquer governante devia ser a ordenao dos sditos boa vida. Isto valia tanto para os governantes fiis quanto para os infiis.
358
At aqui, Toms de Aquino era rigorosamente aristotlico: a comunidade humana reunida na civitas continha, na sua natureza, os princpios de sua operao. Mas o rei cristo, por ser instrudo de acordo com a graa divina, e compartilhar assim um fim superior, tinha a obrigao de tornar esse fim terreno, a boa vida da multido, um meio exeqvel para atingir a felicidade celeste ou beatitude eterna, fim ltimo de toda e qualquer comunidade crist. Por essa razo, os governantes temporais da cristandade estavam sujeitos autoridade ltima do sumo pontfice. Aos reis cristos cabia buscar e manter a boa vida da comunidade humana, de acordo com as regras do direito natural e do ius humano. Quando esses governantes ultrapassavam a reta razo das leis e se tornavam injustos, cabia ao sumo sacerdote, como instncia moral mxima, alert-los e, se necessrio, puni-los, destituindo-os da funo de governo. Isso significava que, na prtica, o sucessor de Pedro podia legitimamente intervir em assuntos temporais em razo do pecado. Pois aquele que agia contra a justia agia contra Deus e, por isso, merecia castigo. Dessa perspectiva, a deciso do lcito e do licito era da competncia de um s homem: o vigrio de Cristo na terra e seu representante direto, o romano pontfice, como havia sido determinado pela lei nova. Somente a ele cabia definir tal razo de pecado. Pois ningum conhecia melhor a lei divina do que o representante de Deus. Os governantes infiis, de seu lado, deveriam ser conquistados pela cristandade, no melhor esprito das Cruzadas. Aqueles pagos que governavam justamente, acabariam conhecendo a verdade de Deus, pois a reta razo os levaria apreenso das normas do Senhor, e seriam assim retirados de seu estado primitivo na natureza. J os infiis que governavam injustamente experimentariam, cedo ou tarde, a ira do Senhor, que lhes subtrairia o poder: era justamente essa promessa que os cruzados vinham tentando, com maior ou menor sucesso, cumprir havia dois sculos.
359
A idia unitria, escreve Ullmann ao comentar as bases da doutrina hierocrtica, pressupunha tambm um mando unitrio para a corporao crist, cuja cabea era o papa, que se situava acima dos povos e naes, e de cuja jurisdio poucas coisas ou pessoas escapavam. Aos olhos da Ecclesia, o governante temporal era designado pela divindade, que o reconhecia por intermdio do papa. E, se aquele governava cumprindo de fato a finalidade da Igreja, podia at chegar a ser a imagem da divindade. A vontade do rei, nessa perspectiva, dependia da lei de Deus, dado ser a lei uma ddiva divina e imagem da vontade do Senhor.142 Em Toms de Aquino essa idia se expressava na noo de que a lei natural era um espelho da razo divina. E, por derivao imperfeita, tambm a lei dos homens. A lei, portanto, devia materializar a idia de justia. Mas o problema, como constata Ullmann, permanecia: na medida em que o princeps era a fonte da lei e a vontade do prncipe proporcionava s leis seu carter vinculante, no havia recurso constitucional legal para derrotar o tirano.143 Essa perspectiva, contudo, expressa apenas parte do problema. Segundo o Aquinate, todas as associaes humanas que visavam a algum fim tinham como decorrncia a criao de uma figura de autoridade. Do mesmo modo, o agrupamento numa civitas exigia a instaurao de um governante a quem cabia proporcionar multido a boa vida segundo a virtude, preparando-a para a felicidade eterna ao lado de Deus.144 Ou seja, a felicidade terrena constitua apenas uma felicidade imperfeita, pois a perfeio estava na felicidade celeste ao lado do Criador. O mesmo raciocnio podia ser usado para explicar o papel do prncipe e sua relao com a lei positiva. Cabe an142 143
ULLMANN, op. cit., 1983, p. 118. Ibid., p. 119. 144 Sobre esse assunto, cf. STORCK, Alfredo C. O indivduo e a ordem poltica na dimenso da civitas. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 323-30.
360
tes, contudo, uma observao ao comentrio de Ullmann: para Toms de Aquino, a tirania, em sentido absoluto, constitua um regime incompatvel com a lei.145 Pois baseava-se no puro arbtrio do governante, e no na razo: dep-lo era uma questo de justia, e no de direito. Mas a lei positiva era, de fato, posta pelo governante, cujas disposies legais tinham carter obrigatrio. Ora, ao definir a polis como condio indispensvel plena realizao do homem, Aristteles se referia essncia do homem e essncia da polis, e no ao que caracterizava o homem e a polis em qualquer circunstncia. Embora o fim natural coincidisse, em Aristteles, com o bem, o discurso descritivo e o normativo no se misturavam. A teleologia explicava o movimento e a transformao como causados por finalidades naturais, constitutivas da essncia dos seres. Assim, a rvore era a perfeio da semente porque, ao tornar-se rvore, a semente havia completado o seu ciclo de desenvolvimento. Mas nem toda planta se desenvolvia por completo, nem todo corao bombeava o sangue com a eficincia necessria, nem todo animal se tornava adulto e nem todo grave realizava a condio de cair no rumo do centro do mundo. Isso no nos impedia de classific-los como planta, corao, animal e grave. Toms de Aquino fazia o mesmo raciocnio quando afirmava que, nas coisas terrenas, tudo caminhava do imperfeito ao perfeito. Da mesma forma, o prprio da lei era ser uma ordem racional e uma medida do justo; e o prprio do governante era realizar o bem comum, na qualidade de instrumento da comunidade poltica. Mas a sua imperfeio no os privava de sua natureza de lei e de governante. Por essa razo Toms de Aquino podia afirmar sem problemas que
145
H ainda um outro [regime], o tirnico, de todo corrupto, do qual no deriva nenhuma lei (TL I, II, 95, 4).
361
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO da razo da lei humana ser ordenada para o bem comum da cidade. Em conformidade com isto, a lei humana pode ser dividida segundo a diversidade daqueles que prestam um servio especial ao bem comum: assim, os sacerdotes, que oram pelo povo de Deus, os prncipes, que governam o povo, e os soldados que lutam por sua defesa. (TL I, II, 95, 4)
E adiante:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diversos regimes das cidades. [...] Em quarto lugar, pertence razo da lei humana ser diretiva dos atos humanos. Em conformidade com isto, distinguem-se as leis segundo a diversidade daquilo em vista do que so promulgadas. (idem)
Mesmo na hiptese de condies constantes, porm, a alterao da lei podia convir, porque razo humana era natural ascender gradualmente do imperfeito para o perfeito. O mesmo valia assim para a lei humana posta pelo governante, a quem cabia, na ordem terrena, alter-la, interpret-la ou derrog-la segundo sua convenincia. Assim, por ser a comunidade poltica um produto natural e a Igreja um produto sobrenatural, a civitas nada mais era seno uma associao de homens, diferenciando-se da Ecclesia, que consistia na associao dos crentes. Desse ponto de vista, a comunidade poltica era uma entidade que dizia respeito apenas ao homem ou ao cidado: suas origens e seu funcionamento nada tinham a ver com a autoria eclesistica. Sua finalidade era o bem viver de seus membros: constitua um corpo poltico com fins morais, que devia levar em conta os hbitos e costumes dos seus componentes. E por ser a civitas um produto da natureza, tambm as suas regras dela tinham de derivar: as leis da comunidade poltica
362
constituam os canais por meio dos quais a lei natural encontrava uma expresso articulada. O Anglico superava o abismo existente entre a natureza e a graa divina, explica Ullmann, articulando o mundo natural ao sobrenatural. A lei natural, tal como a concebia, era dotada de eficcia natural. Pois podia atuar sem qualquer revelao, graa ou ajuda divina: o homem podia chegar a ela apenas por meio do uso da razo. No sistema tomista, escreve ele, a dicotomia entre graa e natureza cedeu lugar a uma hierarquia de diferentes ordens, de modo que os dois termos em oposio se apresentavam como duas ordens de coisas situadas hierarquicamente em nveis distintos, o natural e o sobrenatural.146 Os dois termos passavam a se apresentar agora como complementares, j que a graa aperfeioava a natureza. Ao homem na esfera individual correspondia o cidado na esfera pblica. E ambos pertenciam ordem natural terrena. O complemento no mbito sobrenatural era o crente cristo e sua congregao, a Igreja. Tanto a Ecclesia quanto a civitas constituam manifestaes de uma ordenao divina, uma no nvel do natural, outra no do sobrenatural. Esse dualismo colocava a discusso sobre as duas espadas num novo patamar. A civitas, obra da natureza, estava, como tal, impregnada da ordem divina. Por essa razo, Toms de Aquino no podia condenar os governos e povos infiis. Pois, se a comunidade poltica era uma entidade natural, esses governantes exerciam legitimamente seu domnio. A fonte do poder e da autoridade, comenta Ullmann, j no eram mais as chaves de Pedro, e sim a prpria comunidade natural, ainda derivada, em Toms de Aquino, de Deus.147 Faltava pouco para que surgisse o indivduo livre, portador de direitos inalienveis.
146 147
ULLMANN, op. cit., p. 173-4. Ibid., p. 174-5.

363
Wilks argumenta que, ao admitir a legitimidade do governo temporal numa poca sacra, Toms de Aquino dava incio a um processo de secularizao que iria, ao final, destruir o poder ideolgico e intelectual da Igreja Catlica.148 Essa formulao talvez esteja hoje um pouco envelhecida: o processo de secularizao do pensamento cristo e, com ele, o da poltica j vinha ocorrendo pelo menos desde o sculo XI. Foi paralelo, portanto, consolidao poltica e jurdica da Ecclesia na Europa ocidental, e no oposto a ela. Mas certo que, a partir de uma rica tradio de conhecimento acumulada ao longo dos sculos precedentes, o Aquinate pudera sintetizar um novo aparato conceitual para pensar as transformaes de seu tempo, fornecendo material para a defesa de pretenses e interesses to variados quanto aqueles dos defensores de uma monarquia papal absoluta e os do governo constitucional, como se veria a seguir com Egdio Romano e Joo Quidort. Aristteles j havia fornecido uma justificao racional para o governo diferente daquela da revelao. A separao conceitual entre mundo natural e sobrenatural operada por Toms de Aquino, embora, no seu pensamento, no visasse jamais independncia total de uma esfera em relao outra, acabaria permitindo aos psteros a interpretao de que a Igreja constitua apenas um corpo mstico, como diria mais tarde por exemplo Marslio de Pdua. Toms de Aquino repunha com clareza a idia de que os fatos polticos eram naturais. Paulatinamente, a razo humana consolidava sua jurisdio nas controvrsias polticas. Pouco faltava para que fossem cortados os laos entre Deus e natureza e surgisse uma teoria da lei natural suficientemente autnoma para prescindir de qualquer noo crist de divindade ou, ao
148
Cf. WILKS, M. The problem of sovereignty in the Later Middle Ages. Cambridge: University Press, 1964. p. 118-48.
364
menos, capaz de torn-la secundria e to pouco funcional que no conferisse ao papel do Deus criador mais do que um carter meramente figurativo. Quando se levam em conta todas as ponderaes feitas aqui, talvez no seja excessivo admitir o comentrio de Lorca a respeito de certos aspectos do pensamento poltico do Aquinate:
Reticente a toda idia de Imprio universal, [Toms de Aquino] no s silencia aqui [no De regno], como em outros escritos, a figura poltica do Imperador, como tambm observa com lucidez como o poder do prncipe tem vigncia unicamente dentro das fronteiras de seu Estado ou reino. O mosaico dos nascentes reinos europeus do medievo encontra assim uma acertada expresso jurdico-poltica.149
Feitas as devidas ressalvas, pode-se dizer que Toms de Aquino tinha uma boa idia do que significava a frmula rex in regno suo imperator est quando escrevia: Assim, os que so de uma cidade ou reino no esto submetidos s leis do prncipe de outra cidade ou reino e nem ao seu domnio (TL I, II, 96, 5). Filipe, o Belo, rei da Frana, deve ter lido com muita ateno essa passagem.
149
LORCA, Andrs Martnez. El concepto de civitas en la teoria poltica de Toms de Aquino. Veritas, Porto Alegre, n. 150, v. 38, p. 258, jun.1993.
365
CAPTULO 5 A HORA DOS REIS
Com Toms de Aquino, ficava bem estabelecido, portanto, um conjunto essencial de idias que iriam moldar, na filosofia poltica e na jurisprudncia, a noo de soberania e outros conceitos modernos. Muito do que ele produziu foi habilmente incorporado pelos polemistas do fim do sculo XIII e do incio do XIV. Joo Quidort constituiu um bom exemplo de como o aristotelismo, no s o dos rabes, mas sobretudo aquele recuperado pelos filsofos naturais latinos e por Santo Toms, podia servir de arma nas grandes disputas da poca. Esse aristotelismo se mesclava, na herana tomista, com a noo de que o povo era a fonte imediata da autoridade temporal. Todo poder vinha de Deus, mas no chegava diretamente aos governantes, como defendiam os partidrios do regnum. Os governados passavam a constituir agora uma instncia intermediria na transmisso do poder. Se o povo era livre e capaz de legislar, ento o costume podia sobrepor-se autoridade do chefe e derrubar a lei estabelecida. Se o povo no tinha essa liberdade, ainda assim convinha ao chefe observar suas prticas e lev-las em conta ao cuidar da lei. Esse ponto de vista ficou conhecido como teoria do poder ascendente. Foi um dos dois grandes modelos de legitimao presentes nos debates polticos medievais. O outro era o do poder descendente. Essas teses bsicas apareciam, nas discusses, combinadas com outros critrios, como o da anterioridade histrica do governo secular ou do governo eclesistico. As duas teses coexistiram, com predominncia de uma ou de outra segundo a poca.
A teoria do poder ascendente era a mais antiga. Ullmann, citando Tcito, lembra ter sido baseada nessa idia a forma de governo das tribos germnicas. O povo elegia chefes para a guerra e para outras funes pblicas e o lder tinha apenas o poder concedido pela assemblia eleitoral. Era considerado representante da comunidade e responsvel perante a assemblia popular. Como conseqncia, existia um direito de resistncia ao governante. Isso explicava a facilidade com que se depunha e se afastava um rei, se, na opinio do povo, tivesse deixado de representar sua vontade. Segundo a concepo oposta, o poder residia originalmente num ser supremo, identificado pelo cristianismo com a divindade. No h maior poder que o de Deus, havia dito So Paulo. Donde a concluso: todo poder na terra s podia ser delegado. Logo, a eleio pelo povo no constitua um requisito de legitimidade. A doutrina do poder descendente, porm, tinha mais de uma verso. A rigor, a idia de Deus como fonte do poder era funcional para mais de uma pretenso poltica: 1) na verso tradicional, mais til aos papas, o sucessor de So Pedro era o transmissor da autoridade concedida por Deus. Esse era o sentido da sagrao dos governantes seculares pelo papa; 2) numa verso alternativa, o poder era concedido por Deus diretamente aos governantes. Essa doutrina, cujas razes remontavam idia da teocracia rgia dos antigos, constituiria a base teolgica do absolutismo nos sculos XVI e XVII, mas derivava, claramente, das pretenses dos imperadores e dos defensores do regnum. Mesmo na doutrina do poder ascendente a idia da origem divina era bastante importante, j que o poder era concedido por Deus ao povo e deste aos reis ou imperadores. Essa doutrina foi retomada por autores do sculo XIV e reapareceria, nos sculos XVI e XVII, como uma das armas do
370
CAP. 5 - A HORA DOS REIS
clero contra os monarcas absolutos, depois da Reforma. Era a noo sustentada, por exemplo, por autores de inspirao tomista como Bellarmino e Suarez e contestada por Filmer. A maioria dos conflitos de legitimidade, portanto, podia ocorrer sem necessidade de recurso a uma teoria ascendente pura, que fizesse do povo a fonte absoluta do poder. Era mais funcional, ideologicamente, contestar as pretenses do papado sem negar a noo de Deus como fonte original do poder. No fundo, a grande questo era identificar o primeiro comissrio de Deus. A questo de quem representava Deus, como primeiro portador do poder na terra, estava posta antes mesmo de discutir o problema da autoridade legislativa. Enquanto se tomava a lei como dada, o sentido da autoridade necessariamente tinha de ser vinculado idia de comisso. Isto , a autoridade seria um atributo daquele que pudesse fazer cumprir a lei, no em nome prprio, mas em nome do Legislador, que era Deus. Essa noo explica bem, alis, a posio do Aquinate sobre a relao entre a Ecclesia e os governantes temporais. Quando se passou a discutir o sentido e o alcance da lei humana, o significado da noo de autoridade se ampliou. Passaria a indicar no s a atribuio de impor uma ordem, mas tambm a de constru-la.
I DESENVOLVIMENTOS DO PROCESSO DE
CENTRALIZAO MONRQUICA
Para enfrentar as grandes controvrsias do sculo XIV, os escritores polticos disporiam de um arsenal de idias amplamente renovado. De um lado, estavam os desenvolvimentos filosficos forjados por Toms de Aquino e seus contemporneos; de outro, o pensamento jurdico, enriquecido no sculo XIII pelos estudos do direito romano e pelas tentativas de articular esse direito e as formas tradicionais de le371
gislao. A idia de uma jurisdio nacional, com o rei como instncia superior de legislao e de justia, acima dos bares e das cortes locais, aparecia na dcada de 1270 nos escritos de Phillipe de Beaumanoir. Em seus Coutumes de Beauvaisis j se empregava a palavra souverain, para designar dois nveis de autoridade.1 Por outro lado, existia todo o aparato filosfico e cientfico renovado com a recuperao dos pensadores antigos. O aparecimento de estudiosos dos costumes, como Henry de Bracton na Inglaterra e Beaumanoir na Frana, indicava mais do que um novo interesse terico. Eles contemplavam o direito costumeiro, isto , a variedade, a partir do ponto de vista da unidade poltica e legal, a unidade do reino. Eram, em geral, profissionais treinados no direito romano e recrutados para o servio da Coroa. Quando Bracton escrevia o De legibus et consuetudinibus Angliae, entre 1220 e 1230, o poder j estava centralizado, na Inglaterra. A questo no era, mais, a afirmao da supremacia real. O jurista ingls manteve a concepo do prncipe como subordinado lei (lex facit regem): havia uma definio legal das funes e da autoridade reais, e, embora o rei no tivesse par no seu reino, seu poder era constitucionalmente limitado. Havia entre lei e rei uma relao de mtua dependncia: atribua o rei lei, escrevia Bracton, aquilo que a lei lhe atribui, a saber, dominao e poder.2 Para governar de modo reto, nos tempos de paz e de guerra, escrevia o jurista no incio de seu livro, o rei necessitava de duas coisas, a saber, armas e leis. Leis, para ele,
1
BEAUMANOIR, Philippe de. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J. Picard, 1970. v. 2, p. 1283. No original: attribuat rex legi, quod lex attribuit ei, videlicet dominationem et potestatem. In: BRACTON, Henry de. De legibus et consuetudinibus Angliae. Ed. George E. Woodbine. New Haven: Yale University Press, 1922. v. II, p. 33.
372
eram no somente as normas escritas, mas tambm os costumes: Nela torna-se direito tudo aquilo que vem do noescrito e que o uso comprovou.3 O costume era entendido como uma espcie de segunda natureza, razo pela qual tinha fora de lei. O costume, porm, seria corretamente chamado lei quando aprovado pelo consenso dos poderes do Estado ou tivesse sido anteriormente definido como justo pelo prncipe. Essa ressalva estabelecia uma relao bipolar entre a funo de governo e a base social. O uso era a fonte da lei, mas a lei era a norma reconhecida como tal pelas instituies de governo (rei publicae). Hobbes desequilibraria aquela relao bipolar, pondo toda a nfase no reconhecimento como marca da soberania. A nfase na legalidade fez da obra de Henry de Bracton uma referncia fcil para o liberalismo e, mais geralmente, para o pensamento constitucionalista.4 O que interessa ressaltar neste momento era, no entanto, a idia de unidade poltica em contraste com a diversidade dos costumes. Usos diferentes ganhavam um carter comum como leges Anglicanae. O elemento unificador era a instituio. Uma nica ordem jurdica englobava a Coroa, as funes pblicas e os costumes. Tambm na Frana, no sculo XIII, a reflexo sobre o direito costumeiro acompanhara a afirmao do poder central. A Coroa no se opunha ao costume: continuava a respeit-lo. Normas locais ainda seriam mantidas em vigor durante sculos. Mas a corte real iria assumindo, com amplitude crescente, o papel de ltima instncia judicial e, quando necessrio, o de fonte primria da lei. Um dos aspectos
3
In ea quidem ex non scripto ius venit quod usus comprobavit. Ibid., p. 19. Locke mencionava o jurista medieval no captulo 19 (Da dissoluo do governo) do Segundo tratado sobre o governo, ao discutir as circunstncias que justificavam a resistncia ao governo.
373
mais importantes do trabalho de Beaumanoir foi o exame das competncias. No condado de Clermont, onde ele era juiz, os senhores feudais tinham a jurisdio imediata. Acima desse nvel estava a justia do conde. Em vrios casos podia-se passar do nvel local ao do condado: apelo por falta de direito, por falso julgamento, por petio de um nobre, por se tratar de assunto de interesse do rei, do conde ou do prprio juiz ou por se tratar de questes relativas a trguas.5 A jurisdio final era a do rei, pois era soberano acima de todos.6 Morral lembra que importante notar o uso feito por Beaumanoir da noo de soberania: no se tratava ainda de uma designao exclusiva da autoridade pblica,7 como ocorreria mais tarde com a consolidao do Estado moderno, e sim de uma jurisdio exercida nos moldes feudais e amparada tanto pelo direito cannico quanto pelo costumeiro.8 Tanto na Frana quanto na Inglaterra, no sculo XIII, o controle real sobre as Igrejas do territrio j constitua a norma, at porque o papa precisava do apoio dos reis locais para sustentar sua luta contra o imprio. Mesmo a taxao do clero local pelos monarcas era geralmente consentida pelo papa, apesar das disposies cannicas em contrrio. A extenso dos poderes tambm era diversa: tanto o papado quanto o imprio tinham pretenses de domnio universal. Nesse
5 6
Cf. BEAUMANOIR, op. cit., 295-308, p. 146-52. No original: Voirs est que li rois est souverains par dessus tous et a de son droit la general garde de tou son royaume, par quoi il puet fere teus establissemens comme il li plest pour le commun pourfit, et ce quil establist doit estree tenu [...]. Et pour ce quil est souverains par desseur tous, nous le nommons quant nous parlons daucune souverainet qui a li appartient. In: BEAUMANOIR, op. cit., 1043, p. 23-4. Cf. MORRAL, John D. Political thought in medieval times. Toronto: Medieval Academy of America, 1980. p. 61. Segundo Beaumanoir, en tou les lieu la ou li rois nest pas nomms, nous entendons de ceus qui tienent en baronie, car chascuns barons est souverain en sa baronie. In: BEAUMANOIR, op. cit., p. 23.
374
ponto, no havia conflito imediato com os poderes locais (bares, instncias judiciais etc.) nem com os nascentes Estados modernos.9 Um conflito aberto entre o poder real e o sumo pontfice s ocorreria no final do sculo XIII, quando Filipe, o Belo, rei da Frana, decidiu taxar o clero local revelia do bispo de Roma. Ao longo do sculo XIII, ainda, o papado havia se concentrado na defesa de uma poltica de centralizao por meio da extenso de sua jurisdio, desenvolvendo-se amplamente como instituio legal e governamental. A longa tradio de pontfices com forte formao jurdica apontava para a transformao do papado num ofcio legal sustentado em pretenses monrquicas, no qual a cria funcionava como a sua corte: exercia funes executivas, financeiras, administrativas e judiciais e j constitua, desde o sculo XII, provavelmente o corpo governamental mais desenvolvido da Europa.10 A partir do sculo XIII, o papado assegurou o direito de escolher os ocupantes dos cargos eclesisticos mais elevados prerrogativa antes compartilhada com o imperador e com os grandes senhores locais , o que tornou ainda mais eficaz o controle de Roma sobre o clero local.11
9
10
11
E, apesar das tentativas de controle sobre poderes reais por meio da vassalagem papal, como por exemplo sobre o reino da Siclia, nominalmente feudo do papado, a tentativa pontifcia de imiscuir-se nos assuntos temporais raramente floresceu entre os governantes locais. Um texto bastante instigante a respeito do desenvolvimento do papado como instituio de governo pode ser encontrado em: CANNING, J. A state like any other? The fourteenth-century Papal Patrimony through the eyes of Roman Law Jurists. In: WODD, Diana (Ed.). The church and sovereignty (c. 590-1918) : essays in honour of Michael Wilks. Oxford: Basil Blackwell, 1991. A partir de Clemente V (1304-14), tambm a concesso de patriarcados, arcebispados e bispados passou a ser direito exclusivo da Santa S. Essa crescente interveno pontifcia em assuntos temporais conduziria a Igreja ao Grande Cisma, no qual o papado seria acusado de obscurecer a sua misso espiritual.
375
Assim, quando se fala na emergncia de Estados modernos no final da Idade Mdia, o que se pretende afirmar o surgimento de comunidades politicamente organizadas em territrios especficos e definidos, dentro dos quais os governos ou governantes haviam desenvolvido um controle jurisdicional interno e externo com maior ou menor grau de independncia, que variava de acordo com os arranjos locais e com a relao nem sempre de completa submisso de cada uma dessas unidades com os dois poderes universais da Europa ocidental. No Estado moderno, tal como definido por Hobbes, a autoridade soberana teria, em seu territrio, o monoplio da feitura da lei e todos os cidados deveriam se sujeitar a ela. Mas at que se chegasse a essa formulao, as comunidades polticas que ento emergiam teriam de se enfrentar com instituies e diferentes esferas de governo que reivindicavam jurisdies competentes entre si (por exemplo, a feudal e a eclesistica). O completo controle e subordinao das vrias esferas jurisdicionais ao poder secular era ainda incipiente. A mudana de rumo e a afirmao desse novo tipo de poder, entretanto, se tornavam a cada dia mais visveis. Tambm o sentimento de pertencer a um povo, componente fundamental na noo de Estado moderno, naquele sentido definido por Strayer, crescia com rapidez. No sculo XIII, tanto a Universidade de Bolonha quanto a de Paris passaram a ser consideradas instituies nacionais, fomentando ainda mais os laos de lealdade Coroa. Ullmann chama a ateno para um fato significativo: durante boa parte da Idade Mdia, o imperador foi chamado de Imperator romanorum; tambm os reis medievais eram associados ao seu povo (Rex francorum, rex anglorum etc.). A partir de fins do sculo XIII, incio do XIV, essa denominao que entre os bispos e cardeais j remontava ao sculo VII passou a referir-se no mais ao povo sobre o qual a
376
jurisdio era exercida, e sim ao territrio: rex angliae, rex franciae etc.12 As leis e sua ordenao tornavam-se tambm matria especfica de um povo sobre determinado territrio, como pode ser percebido no ttulo da obra de Henry de Bracton. Essa transformao conduzia a uma negao da idia de imprio universal, noo fundante para a organizao da sociedade medieval at ento: ser ingls ou ser francs passava a fazer sentido. Outro passo essencial para a construo de uma clara noo de poder poltico secular fora a autonomia crescente da esfera da natureza. Para isso contriburam no apenas os desenvolvimentos filosficos, como aquele operado por Toms de Aquino, mas tambm os avanos na jurisprudncia, agora constituda de vrios ramos. O estudo da lei cannica, por exemplo, era essencial tanto para elaborar as compilaes legais oferecidas pelos decretos papais cada vez mais numerosos, como tambm para sofisticar os argumentos polticos e jurdicos das vrias pretenses em conflito. Entre as inmeras noes surgidas desses desenvolvimentos, pode-se apontar a de um Estado secular, produto da natureza poltica do homem. O prprio conceito de natureza, recorda Canning, se alterava: passava a incluir a idia de uma esfera autnoma, dotada de capacidade de desenvolvimento, independente de Deus e de sua interveno, mesmo admitindo-se ainda ter sido Deus o criador do mundo natural. Para fins prticos, a vida poltica podia agora ser analisada dentro de uma dimenso civil puramente natural.13 O reconhecimento de um mbito poltico natural facili12
13
Cf. ULLMANN, W. Zur Entwicklung des Souveranittsbegriffes im Sptmittelalter. In: Scholarship and politics in the Middle Ages. London: Variourom Reprints, 1978. p. 23. Cf. CANNING, J. P. Introduction: politics, institutions, ideas. In: BURNS, op. cit., 1991, esp. p. 355-66.
377
tava, entre outras coisas, uma distino mais clara entre Ecclesia identificada cada vez mais com a esfera puramente espiritual e os poderes temporais, cuja natureza era essencialmente secular. Falar numa jurisdio eclesistica, portanto, s fazia sentido quando a Igreja era entendida como instituio governamental. Contudo, a adeso crescente crena de que a Ecclesia constitua um corpo mstico dos fiis unidos em comunho espiritual poria cada vez mais em xeque sua reivindicao de uma plenitudo potestatis no mbito temporal. Marslio de Pdua, por exemplo, afirmaria que apenas o legislador humano podia ter jurisdio em sentido pleno. Tambm contribuiriam para a compreenso da Igreja como corpo unicamente espiritual movimentos religiosos como os dos franciscanos, que defendiam a pobreza evanglica.14 No se deve, contudo, tirar concluses precipitadas sobre a secularizao do mundo em fins da Idade Mdia, alerta Canning. Idias como a naturalizao do poder poltico secular conviviam e coexistiam com a noo de uma fonte divina do poder: alcanar o mundo divino para seus sditos, tal como havia escrito Toms de Aquino, continuava a ser um dever do governante cristo.15 Foi ainda dos juristas, canonistas e civilistas, que vieram algumas das mais importantes frmulas que sustentariam as pretenses de domnio e jurisdio territorial das nascentes monarquias europias. No incio do sculo XIII, o canonista Azo j havia desenvolvido a conhecida mxima de que o rex in regno suo est imperator regni sui, fornecendo assim uma base jurdica reivindicao de reconhecimento da autoridade mxima do rei sobre seu territrio. A elaborao legal dessa autoridade real ganhou contornos ainda mais claros com a frmula cannica do rex qui superiorem non
14
15
Para um bom resumo desse assunto, cf. COLEMAN, Janet. Property and poverty. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 607-48. Cf. CANNING. Introduction. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 362-3.
378
recognoscit, incorporada pelo papa Inocncio III na decretal Per venerabilem16 (1202) e utilizada na defesa do rei da Frana Filipe Augusto contra o imperador. A combinao desses dois princpios, desenvolvida pelos juristas franceses e napolitanos, passou a constituir o ncleo legal para a defesa da tese de que o rex era a autoridade mxima em seu territrio.17 Exatamente porque o rei nada podia desejar que no fosse racional e til dado que o fim ltimo de sua funo consistia em assegurar o bem comum da comunidade , sua vontade podia, em caso de necessidade ou emergncia, sobrepor-se lei, como j afirmava a antiga mxima de Ulpiano (lex regia), constante tambm no Digesto, de Justiniano, e citada por Toms de Aquino: Quod principi placuit, legis habet vigorem. A figura do rei ia lentamente sendo igualada do princeps dos juristas romanos, fazendo emergir uma superioritas real, componente importante da noo de soberania que ento se construa. Na Frana, por exemplo, a identificao do princeps perfeito com os sucessores de So Lus constituiu um elemento fundamental para a sacralizao da figura do rex. Os publicistas reais e os defensores da Coroa se esforaram para ligar com sucesso a idia da perfeio do rei emergente nao francesa. Tambm a desobedincia ao rei, ou mesmo a insubmisso, passava a ser reprimida com castigos cada vez menos morais ou espirituais, tornando-se mais e mais um crime a ser punido neste mundo: passava a cons16
17
Na bula papal, Inocncio III afirma: quum rex [Francorum] ipse superiorem in temporalibus minime recognoscit (In: Per venerabilem, X.4.17.13). Cf. traduo brasileira do documento em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 134. Bartolo de Sassoferrato, por exemplo, aplicaria esse ltimo princpio s cidades-repblicas italianas, as quais no reconheciam superior: civitas quae superiorem non recognoscit. E com isso concluiria: civitas sibi princeps. Cf. CANNING, J. P. Law, sovereignty and corporation theory, 1300-1450. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 471, nota 58.
379
tituir o que os juristas iriam denominar crime de lesa-majestade. O monarca francs passava a desfrutar agora de majestas. Nesse processo, concretizava-se tambm a idia de que, em matria de lei, no havia direito de apelao alm do monarca.18 A consolidao dessa pessoa pblica nos moldes agora requeridos obrigava os juristas e pensadores polticos do perodo a rever os vnculos e as obrigaes do monarca. Um desses contextos bvios aos quais se podia ligar a figura do rei era o da Coroa, que desde de meados do sculo XII passara a ser associada ao reino como um todo. A diferenciao entre as terras privadas do rei e aquelas do fisco (ou Coroa), por exemplo, passou a abranger todos aqueles bens, poderes e direitos reais herdados, e devia ser passada em seu conjunto para a prxima gerao. Aos olhos dos juristas, a Coroa constitua um conjunto de prerrogativas do rei seus direitos jurisdicionais, poderes financeiros, assim como suas terras e riquezas , as quais deveriam ser mantidas intactas contra as reivindicaes de qualquer outra parte ou mesmo contra um possvel excesso de liberalidade por parte do prprio monarca. Conta Dunbabin que uma lenda surgida por volta de 1290 na Frana dizia terem se reunido em Montpellier os reis da cristandade para declarar que a prescrio contra direitos reais deveria ser declarada invlida. Tambm quaisquer alienaes prvias feitas por governantes que tivessem causado prejuzos aos direitos reais e s terras da Coroa de18
Embora a imagem do rei como autoridade suprema estivesse lentamente ganhando terreno, alerta Dunbabin, estava ainda bastante longe de deter a fora de que dispunha o soberano hobbesiano. Coagir nobres e bares a mando do rei, por exemplo, poucas vezes era possvel e nem mesmo era usual. Em geral, o rei era obrigado a negociar em termos muito menos favorveis do que aqueles sugeridos pelos discursos de seus juristas. Cf. DUNBABIN, Jean. Government. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 497.
380
viam ser, do mesmo modo, anuladas. Verdadeira ou no, a lenda oferecia um fundamento sobre o qual construir uma noo distintiva do poder real: o princpio imperial romano da inalienabilidade da Coroa e seus bens.19 A associao desses poderes reais quela noo do que viria a ser chamado domnio pblico servia assim para reforar e consolidar a estrutura dos emergentes Estados nacionais. A aceitao do carter pblico da autoridade real justificava ainda a necessidade de constituio de uma burocracia real, capaz de auxiliar e dar suporte s decises do monarca em cada estgio do processo poltico. Ou seja, ficava claro que para governar bem (taxar, julgar, legislar etc.) os reis precisavam da ajuda de expertos. Pr em relevo a utilidade de governar com conselheiros, ministros e outras formas de compartilhamento do poder no apenas contribua para maior eficincia das atividades governamentais, como tambm era til ainda para tornar constitucionais certos poderes monrquicos: determinadas regras de organizao da vida coletiva deixavam de ser vistas como prerrogativas da pessoa do dominador e passavam a ser entendidas como um atributo do cargo e, mais tarde, da instituio. Tambm avanava velozmente, desde pelo menos meados do sculo XII, a noo de que a autoridade ltima do rex repousava no consentimento do povo, e no na figura do imperador. Os costumes e as instituies, expresses do consentimento popular, no requeriam autorizao superior. E o exerccio desse consentimento pelo povo podia levar at mesmo ao no-reconhecimento de um superior, como argumentaria Bartolo de Sassoferrato. Sassoferrato tinha em mente no o caso do rei ingls, mas a defesa da autonomia das cidades-repblicas italianas, expressa na sua conhecida
19
Quanto mais os juristas exaltavam os atributos legais da Coroa, alerta Dunbabin, mais eles os subordinavam a ela, processo mais evidente no caso ingls. Cf. DUNBABIN, ibid., p. 501.
381
frmula civitas quae superiorem non recognoscit. A emergncia de uma noo mais complexa tanto da cidade quanto do reino acabava fornecendo elementos para o desenvolvimento de uma teoria da corporao, cujas origens remontavam metfora do corpo como organismo auto-suficiente formado por seus membros. Nessa perspectiva, o poder poltico secular inicialmente a civitas, mas depois tambm os emergentes Estados territoriais organizado em suas diferentes formas passava a constituir um corpo composto de uma pluralidade de seres humanos e, ao mesmo tempo, uma entidade unitria abstrata perceptvel apenas por meio do intelecto. Esses componentes humanos no constituam meros indivduos isolados, singulares, e sim homens corporados: isto , homens unidos de uma maneira especfica num todo corporativo uma imagem que mais tarde ilustraria uma das mais conhecidas representaes do Estado moderno, o Leviathan hobbesiano. O dado novo, portanto, era o de que a civitas ou o reino territorialmente delimitado passavam a ser identificados a uma entidade abstrata, distinta dos seus membros. De um lado, enquanto corporao, essa entidade agia por meio de seus membros fsicos, os homens como tais. De outro lado, ela era tomada como imortal e, nesse sentido, de um modo distinto de seus componentes humanos, o que lhe permitia ser concebida como uma persona legal.20 A projeo dessa fico jurdica aos nascentes Estados territoriais, concebidos como entidades corporativas abstratas, permitiria dot-los de uma personalidade legal. Ou seja, essas unidades teritoriais, enquanto pessoas propriamente jurdicas, podiam ter existncia legal e capacidades distintas daquelas de seus membros. Baldo de Ubaldis, por exemplo, associou essa entidade abstrata, capaz de agir e consentir por meio de
20
Cf. CANNING, J. P. Law, sovereignty and corporation theory, 1300-1450. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 474-5.
382
seus membros mortais organizados numa estrutura de conselhos e funcionrios eleitos, ao regnum, o qual podia ser identificado aos seus membros tambm na forma de uma universitas. Essa corporao perene institua um ofcio real imortal e abstrato (ou uma dignitas) operado por cada indivduo enquanto governante. Nos termos de Baldo:
E a pessoa do rei rgo e instrumento daquela pessoa intelectiva e pblica; e a pessoa intelectiva e pblica aquela que de modo principal fundamenta a execuo, porque maior ateno conferida ao vigor do principal do que ao vigor do rgo.21
Ao rei passava a ser concedido assim agir em nome dos sditos, do ofcio real e, em ltima instncia, do prprio reino. Marslio, por exemplo, iria aplicar essa idia sua noo de universitas civium, que constitua para ele uma entidade corporativa diferente dos cidados singulares.
II BONIFCIO VIII E FILIPE, O BELO:

PRINCPIOS EM DISPUTA
A consolidao da autoridade real constitua, dessa perspectiva, um processo tanto de fora quanto de legitimao. De um lado, o rei mobilizava recursos militares e um discurso jurdico adequado s suas pretenses. De outro, havia uma recomposio do quadro das lealdades, um dos fatores
21
Et persona regis est organum et instrumentum illius personae intellectualis et publicae; et illa persona intellectualis et publica est illa quae principaliter fundat actus, quia magis attenditur virtus principalis quam virtus organica (Consilia, I.3.59, 1490, fol. 109v). In: CANNING, J. The political thought of Baldus de Ubaldis. Cambridge: University Press, 1987. p. 216 e p. 268.
383
fundamentais apontados por Strayer. Esses elementos, a fora, a autoridade legitimada internamente e o novo sentido de lealdade se manifestaram plenamente no conflito entre Filipe IV, o Belo, rei da Frana, e o papa Bonifcio VIII.22 A reunio desses fatores torna esse caso especialmente significativo quando se pretende examinar a constituio das unidades de poder caractersticas do mundo moderno. A controvrsia entre Filipe, o Belo, e Bonifcio VIII foi deflagrada com a taxao do clero francs pelo rei, contestada pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. O papa foi derrotado nessa disputa. Filipe acabou usando a fora contra ele, mas esse no era o aspecto politicamente mais importante. Mais significativo foi o apoio obtido pelo rei no s entre os sditos civis, mas tambm entre o clero. Os padres acabaram assumindo o comportamento de padres franceses e aceitaram a tributao como justa. A defesa da posio papal, no entanto, enriqueceria a literatura poltica. A sustentao da supremacia papal por Egdio Romano constituiu o ltimo grande esforo de atribuir ao papa o controle das duas espadas, a temporal e a espiritual. A origem do confronto, recordam Souza e Barbosa, remontava disputa, que j ocorria desde 1294, entre Filipe IV e o rei ingls Eduardo I pelo controle dos territrios da Gasconha, Flandres e outras regies nominalmente sob a suserania do rei francs. Para financiar a guerra, os monarcas passaram a exigir do clero o pagamento de imposto Coroa, do qual estes eram isentos, de acordo com um cnone do IV Conclio de Latro (1215). O pontfice inicialmente ignorou o fato, mas as constantes reclamaes do clero francs levaram-no a promulgar, em 1296, a bula Clericis laicos, na qual proibia os prelados e as pessoas eclesisticas religiosas ou
22
Para uma anlise pormenorizada do conflito, cf. PASSOS, J. A. M. B. Bonifcio VIII e Filipe o Belo, de Frana, 1972. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
384
seculares de pagar qualquer tipo de contribuio ao rei sem a expressa autorizao da Santa S, sob pena de excomunho. O documento vedava ainda aos prncipes e seus auxiliares qualquer tipo de taxao sobre o clero e suas propriedades. Se esse procedimento continuasse a ocorrer, comentam Souza e Barbosa, o Papado ficaria numa situao financeira delicada, pois seus projetos e obras pias de natureza diversa no poderiam ser levados a bom termo.23 De fato, do ponto de vista do pontfice, usar os impostos clericais para financiar uma guerra entre dois governantes cristos era escandaloso: no raciocnio papal, esse dinheiro poderia ser, sem dvida, mais bem empregado se fosse aplicado numa Cruzada para a recuperao da Terra Santa. Filipe IV, por sua vez, mais interessado na conservao das terras francesas, respondeu ao papa proibindo a sada de qualquer soma em dinheiro e metais preciosos, como ouro e prata, do territrio franco, medida que causou enormes perdas para as rendas papais. Tambm expulsou os banqueiros italianos sediados em seu reino, os quais eram responsveis pela arrecadao e transferncia do bolo de So Pedro para Roma: com tais decises, Filipe havia embargado os dzimos cobrados pela Igreja de Roma e os benefcios eclesisticos existentes. Sucederam-se ento avanos e recuos em ambas as posies. Filipe tambm mobilizou para sua causa importantes juristas franceses, especialistas em direito romano, e publicistas do reino, que trataram de incendiar a disputa, produzindo documentos e panfletos annimos em defesa do monarca.24
23 24
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 151 et seq. Sobre o tema, cf. FINKE, Heinrich. Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und Forschungen. Mnster, Druck und Verlag der Aschendorffschen Buchhandlung, 1902. Reimpr. Roma: Ediz. Anastatica: Bardi Editore, 1964.
385
Esses juristas e assessores reais, em grande parte oriundos da burguesia local emergente, enfatizam Souza e Barbosa, tinham especial interesse na centralizao do poder poltico nas mos do monarca, em razo de seus interesses econmicos, voltados sobretudo para a produo manufatureira, para o comrcio e para as finanas. Pois, para essa camada, a nobreza feudal e o clero constituam graves entraves expanso de suas atividades.
Um dos caminhos para essa centralizao do poder era sobrepor juridicamente os interesses nacionais aos de particulares tomados isoladamente ou em grupo. Noutras palavras, o direito do reino devia estar acima tanto dos costumes e direitos feudais quanto do cannico. Esse processo comeou com Filipe Augusto (1180-223), a quem Inocncio III (1198-1216) reconheceu, de acordo com o que o prprio monarca tinha afirmado, que em seu reino no havia ningum com autoridade superior sua. So Lus (1226-70) prosseguiu na obra centralizadora de seu av.25
A base principal da argumentao dos juristas franceses, apoiados sobretudo no Cdigo de Justiniano, e na tica e na Poltica de Aristteles, assentava-se no princpio, enunciado no Digesto, segundo o qual o rei devia ser princeps, fonte e origem de toda lei (Quod principi placuit, legis habet vigorem) e, como chefe da comunidade poltica, dispunha dos meios apropriados para proteger o interesse, a honra, o bem e a liberdade de todos os seus sditos. Dado que o poder real provinha diretamente de Deus, sem o intermdio da Igreja, sustentavam os doutos com base no modelo do governante teocrtico romano, no podia haver limite ao poder do rex nem no mbito judicirio nem em quaisquer outras questes ligadas ao governo das coisas temporais. Como esse princpio havia sido aplicado at ento apenas aos imperadores, os juristas franceses se esforavam em
25
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 152.

386
desvincular a Frana de uma subordinao ao Sacro Imprio Romano Germnico. Ao mesmo tempo, adotaram o postulado, agora j popular, de que o rex in regno suo imperator est. Desse modo, o rei era colocado no vrtice da pirmide de poder existente no reino e, abaixo dele, estavam os bares e a alta nobreza local, tambm soberana em seus domnios como o rei no reino, tal como havia notado Beaumanoir trs dcadas antes. Uma outra frente de batalha adotada pelos propagandistas e estudiosos da corte residia na denncia de que o pontfice procurava estender sua esfera de atuao a reas sobre as quais no tinha competncia nem autoridade legtima: aos assuntos seculares. Era preciso estabelecer uma clara delimitao da esfera especfica de atuao do poder eclesistico, ao qual devia caber somente as atividades religiosas. Para isso, uma das tticas amplamente utilizadas pelos defensores do reino consistiu em ressaltar as caractersticas fundamentalmente terrenas, profanas e legais do poder secular, como ilustrava bem um documento annimo da poca, a Disputatio inter clericum et militem. O texto, segundo Lewis, teria surgido na corte real francesa em 1296 ou 1297, como reao bula papal Clericis laicos.26 Num dos dilogos, o religioso argumentava que o pontfice teria o direito de julgar questes acerca do pecado e da
26
Uma traduo acessvel e cuidadosa do dilogo que consiste numa disputa entre um soldado e um clrigo sobre o direito do rei francs de taxar o clero pode ser encontrada em: LEWIS, Ewart. Medieval political ideas. London: Routledge & Kegan Paul, 1954. v. 2, p. 567-4. Uma verso parcial traduzida para o portugus est disponvel em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 181-4. O texto original pode ser encontrado na verso atribuda a Guilherme de Ockham editada por GOLDAST, Melchior (Ed.). Monarchia sancti romani imperii. Reimpr. da ed. frankfurtiana de 1614. Graz: Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. v. 1, p. 13-8. Antes disso, h notcias do texto na edio de SACHARD, Simon. De jurisdictione autoritate et praeeminentia imperiali ac potestate ecclesiastica. Basel, 1566. p. 677-87.
387
injustia, por terem elas carter teolgico. O soldado rebatia a afirmao insistindo na diferenciao das funes sacerdotais e temporais com o seguinte argumento: o fato de os sacerdotes possurem a cognitio de peccato, dizia ele, no lhes dava competncia pleno iure para proferir um iudicium acerca do que era justo e injusto. Por isso, os clrigos deveriam restringir seu mbito de atuao exclusivamente s transgresses ligadas aos preceitos morais e religiosos encontrados nos Dez Mandamentos. Ressaltava ainda, com base nas Escrituras, a anterioridade do reino em relao Igreja, e a humanidade de Cristo, cujo poder, enquanto homem, no era deste mundo. E continuava o soldado adiante: como Pedro e seus sucessores no haviam recebido poder ou jurisdio no mbito secular, os papas, ao se intrometerem em assuntos exclusivamente temporais, como a taxao dos sditos pelo rei, estariam cometendo um grave abuso e causando dano a todos os fiis. O rei, argumentava o soldado, por governar para todos dentro de seu reino, tinha a obrigao de proteger tambm o clero das ameaas e ataques de terceiros. Por isso, nada mais justo do que eles tambm contriburem para a defesa do reino e de seus habitantes pagando impostos, como fazia o povo.27 O clero era assim igualado aos demais membros da comunidade poltica e subordinado ao poder secular, a quem cabia a guarda do reino e de seus sditos.28 Estabelecer taxas e cobrar impostos constitua uma prerrogativa do rei em territrio franco j desde o incio do
27 28
Cf. SOUZA & BARBOSA, Documento 40, op. cit., p. 183. Avaliando o documento, Souza & Barbosa escrevem: De fato, o Rei e as leges humanae que determinam o que justo e injusto, de modo que apenas ele, monarca, soberano, legislador e juiz, pode em seu reino estatu-las e aplic-las de acordo com as circunstncias e necessidades que se apresentarem. Compete-lhe ainda o direito de modific-las ou at mesmo revog-las se for o caso, e todos os sditos, eclesisticos ou leigos, tm o dever de respeit-las. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 156.
388
sculo XIII.29 Esse direito o monarca o tinha em razo da tuitio regni, isto , da responsabilidade de assegurar os interesses do reino e sua defesa. Tais necessidades eram definidas exclusivamente pelo monarca. Ullmann chama ateno para o fato de que o princpio da utilitas publica tendia a adquirir, na Frana, um carter monrquico que, na Inglaterra, caberia Common Law, e no ao rei. Esse trao constitucional era, segundo ele, um dos aspectos relevantes que diferenciariam a teocracia real francesa na qual o vnculo jurdico entre o monarca e a comunidade era tnue da realeza feudal inglesa, que se caracterizava por uma estreita colaborao entre o rei e os bares locais.30 Ao longo da querela houve avanos e recuos por parte tanto do papa quanto do rei: em dezembro de 1297, atendendo a um pedido do clero francs, que solicitava ao pontfice autorizao para pagar auxlio ao monarca, Bonifcio VIII cedeu e permitiu ento o pagamento de uma certa quantia ao rei, j que este se encontrava em disputa aberta com o rei ingls pela defesa do territrio franco. Dentro da Igreja, en29
30
A sustentao jurdica dessa prerrogativa era fornecida sobretudo pelo Digesto, segundo o qual o estabelecimento de leis fiscais constitua um direito do rei. Ullmann mostra que o desenvolvimento constitucional francs diferiu fundamentalmente do ingls: enquanto no primeiro caso o acento recaa na realeza teocrtica, no segundo a tnica estava na nobreza feudal: Em Inglaterra, forou-se o rei a se reduzir de fato ao seu marco feudal, o que trouxe como conseqncia a cooperao no funcionamento do governo no que diz respeito aos negotia regni: este esforo conjunto constitua a realizao prtica do contratualismo feudal. Sobre esta base, o desenvolvimento posterior colocou a comunidade do reino em primeiro plano, como rgo que assimilaria facilmente a idia de representao sem repercusses violentas. Como o direito era resultado dessa atividade conjunta, ele era comum ao rei e comunidade do reino. Esse modelo impedia a instaurao de qualquer forma absolutista de governo, como ocorreria na Frana. Cf. ULLMANN, W. Principios de gobierno y poltica en la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1985. p. 210-1.
389
tretanto, surgiam dissidncias e disputas, principalmente entre a famlia do pontfice, os Gaetani, e a de cardeais importantes, os irmos Colonna, que acusavam o sumo sacerdote de favorecimento ilcito aos seus familiares, denncias essas com ampla sustentao nos fatos. A cpula da Igreja, que apoiava Bonifcio VIII, comeou a rachar internamente, chegando insurgncia por parte de alguns dos membros da cria romana contra o papa. Filipe IV, por sua vez, como precisasse cada vez mais de dinheiro para as despesas de guerra, aumentou progressivamente a taxa cobrada dos clrigos sem a autorizao papal, violando o acordo com o bispo de Roma, que decidiu ento revogar os privilgios fiscais concedidos Coroa francesa, proibindo o clero de pagar-lhe qualquer imposto. Convocou ainda os prelados de toda a cristandade para uma reunio na qual se discutiria o assunto. Filipe IV, em resposta, proibiu os religiosos, em abril de 1302, de se ausentar do reino sem a expressa autorizao real e incitou a opinio pblica francesa contra o papa e sua pretenso de jurisdio temporal sobre o rei e sobre o povo francs. O conflito de interesses e de posies irrompia agora com clareza, gerando uma literatura que procurava sustentar as duas pretenses em conflito. Entre os vrios textos produzidos, dois so de especial significado para uma histria do pensamento poltico: o De ecclesiastica potestate, escrito em 1302 por Egdio Romano, em defesa do sumo pontfice e da idia de monarquia papal; e o De regia potestate et papali, elaborado no fim do mesmo ano por Joo Quidort, em defesa do rei francs e de uma monarquia de carter constitucional, como se ver a seguir. A ltima disputa entre os dois protagonistas foi provavelmente a mais grave, mas tambm a mais significativa: Filipe acusou o bispo francs Bernardo Saisset, partidrio do
390
papa, de traio e crime de lesa-mejestade e levou-o a julgamento diante do tribunal rgio, que o condenou e ordenou sua priso. A atitude do monarca era inaceitvel para o papado, j que segundo as leis cannicas um bispo no podia ser julgado numa corte leiga. Em resposta ao desafio real, Bonifcio VIII editou, em dezembro de 1302, a bula Ausculta fili charissime, na qual advogava ser-lhe o rei franco subordinado e no dispor de autoridade para julgar pessoas eclesisticas. Consta que o jurista real Pierre Flotte, ao receber a bula, destruiu-a e falsificou um novo documento, Deum time, no qual se afirmava explicitamente deter o pontfice jurisdio temporal sobre o rei e sobre todos os sditos franceses. Flotte e seus colegas, entre os quais o assessor do rei, Guilherme de Nogaret, ordenaram aos funcionrios da Coroa a divulgao da falsa bula em todo o territrio, com o objetivo de voltar a opinio pblica francesa contra o sumo pontfice. A querela abarcava, de fato, duas vises conflitantes: para o rei francs, no era possvel exercer um controle adequado sobre seu territrio se no lhe fosse lcito, num caso de emergncia nacional, taxar seu clero ou levar um bispo local a julgamento. Para o papa, a autonomia da Igreja no poderia ser preservada se os governantes leigos pudessem taxar o clero ou julgar bispos em cortes reais quando bem entendessem. Os conselheiros do rei reclamaram, pouco depois, um conclio geral da Igreja, a fim de depor o bispo de Roma por heresia. O sumo sacerdote refugiou-se ento no castelo de Anagni. Emissrios do rei francs, sob o comando de Nogaret, foram enviados fortaleza com ordens de deter o papa: era agosto de 1303.31 O desfecho conhecido e ilustra bem a vitria das armas. Preso o pontfice, o apologista real, Pierre
31
Cf. MIETHKE, Jrgen. Der Weltanspruch des Papstes im spteren Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 372 et seq.
391
Flotte, respondendo aos protestos indignados de Bonifcio, teria dito: O seu poder verbal; o nosso, contudo, real. Dias depois, morria Bonifcio VIII, provavelmente em razo dos maus-tratos: comeava a desmoronar o edifcio construdo pela poltica papal hierocrtica. Sucedeu-o Benedito XI (13034), que faleceu logo em seguida. Diante da amea de Filipe IV de proceder a um julgamento pstumo de Bonifcio no conclio geral, Clemente V (1304-14), o novo papa, anulou todas as medidas de seu predecessor contra o rei francs. Mas os frutos dessa acirrada contenda haveriam de atravessar os sculos: nenhum escritor poltico podia mais ignorar a nova fora poltica que se afirmava na paisagem.
III EGDIO ROMANO E AS RAZES DO

ABSOLUTISMO MONRQUICO
A defesa da centralizao do poder supremo nas mos de um nico governante constitua uma reivindicao que, sem dvida, encontrava respaldo nos antigos textos pagos agora disponveis. Entretanto, uma das mais slidas defesas da monarquia como a melhor forma de governo viria no de um defensor do reino, e sim de um rduo militante do partido eclesistico: o canonista Egdio Romano. A obra de Egdio Romano, contudo, no constitua um elemento destoante na paisagem: era muito mais o resultado visvel de um longo processo de consolidao e centralizao do poder pontifcio. A teoria egidiana, minuciosamente exposta em seu Sobre o poder eclesistico,32 segundo a qual a Igreja subsumiria em sua plenitudo potestatis todos os poderes inferiores, seria
32
ROMANO, Egdio. Do poder eclesistico (DPE). Ed. L. A. De Boni, Petrpolis: Vozes, 1989. As citaes ao livro de Egdio Romano neste texto foram todas retiradas dessa edio brasileira. Para consulta foi utilizada tambm a verso bilge (alemo-latim) produzida por R. Scholz.
392
apropriada e amplamente adaptada aos interesses de uma formao poltica emergente, as monarquias absolutas europias e seus defensores.33 A defesa da centralizao do poder nas mos de um nico governante no representava uma novidade, como j foi visto: os canonistas insistiam, desde pelo menos o sculo XII, que um corpo com duas cabeas constitua uma monstruosidade. E, embora o papado operasse teoricamente com o princpio gelasiano das duas espadas, alerta Watt, esse princpio dualista era to fundamentalmente condicionado por outro axioma, o da superioridade do poder espiritual, que acabava sendo, de fato, substitudo por uma viso unitria dos dois poderes. Nessa lgica, continua Watt adiante, deixava de haver espao para uma autoridade leiga autnoma.34 E Egdio Romano expressava com clareza essa concepo. primeira vista, escreve De Boni na introduo ao livro, Egdio Romano parece reeditar a antiga querela das investiduras entre o papa e o imperador. Mas essa impresso enganosa, diz ele.
33
34
curioso notar que o espelho do prncipe (De regimne principum) de Egdio Romano, escrito para o futuro rei francs, Filipe IV, o Belo, entre 1277-9, quando o religioso trabalhou na corte real como preceptor do infante, seria uma das obras entre as do gnero mais lidas e amplamente traduzidas de que se tem notcia, e haveria de inspirar inmeros partidos em disputa. Miethke conta que dele restaram 284 manuscritos em latim, alm de 78 manuscritos traduzidos para o vernculo em diversos idiomas. Mas no nesse texto de juventude que se vai encontrar a sua mais poderosa argumentao em favor da plenitude de poder do papa em assuntos temporais, e sim no De ecclesiatica potestate, escrito em 1301-2. Deste seu texto, contabiliza Miethke, restaram apenas seis manuscritos. Cf. MIETHKE, op. cit., p. 373. WATT, J. A. Spiritual and temporal powers. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 368 e 389. Tambm R. Stanka chama ateno para o fato de que a reivindicao do controle das duas espadas por Bonifcio VIII mudara de foco, passando a se concentrar agora na superioridade da autoridade espiritual sobre a temporal. Cf. STANKA, R. Die politische Philosophie des Mittelalters, Band II. Viena: Verlag A. Sexl, 1957. p. 169 et seq.
393
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Os argumentos e os exemplos so os mesmos, mas o mundo outro: a questo posta no mais a da relao entre o papa e o imperador dentro de uma nica cristandade; trata-se agora de definir qual a relao entre o poder eclesistico e o civil na constituio de novos estados soberanos; necessrio redefinir competncias entre a autoridade religiosa supranacional e as autoridades civis nacionais que neste momento se afirmam. Se as roupas do De ecclesiastica potestate so velhas, esto pudas, e j mesmo carcomidas pelas traas que estavam destruindo a Idade Mdia, contudo no deixa de ser verdade que as longas questes sobre o poder, a soberania, o direito dos sditos, a propriedade etc. estavam abrindo caminho para o debate sobre o Estado moderno, e o renascimento.
No deixa tambm de ser verdade, arremata De Boni lembrando opinies de Carlyle e Scholz, que Egdio comps o primeiro tratado completo sobre o absolutismo.35 Se Egdio tinha ou no uma noo clara das transformaes em curso no cabe aqui discutir. O que o Doctor Fundatissimus parecia saber muito bem, contudo, era localizar o inimigo e o terreno no qual ele se movia. Ullmann alerta para o fato de que a teoria desenvolvida por Egdio Romano em defesa da hierocracia, ao concentrar-se na idia de renascimento pelo batismo como noo legal, isto , na noo da graa como fundamento do direito, tornava claro seu objetivo de conter o avano do naturalismo poltico. A regeneratio batismal defendida por ele servia, antes de mais nada, para reafirmar os vnculos que implicava: apenas os homines renati, seguindo as normas da vida nova concedida pela autoridade divinamente instituda, tinham direito ao domnio e propriedade legtimos. Nesse esquema, o elemento humano, no estado puramente natural, no tinha papel algum a desempenhar: o homem natural permanecia relegado
35
DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 13.

394
ao papel subordinado dentro do qual sempre se movera na cosmologia crist.36 Essa conscincia Egdio Romano, bom conhecedor de Aristteles e de Toms de Aquino, certamente tinha: nascido nos arredores de Roma em meados do sculo XIII, de famlia sem posses, iniciou seus estudos em 1258, ingressando na Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho. Logo foi enviado Universidade de Paris para prosseguir os estudos. L provavelmente freqentou as aulas de Toms de Aquino e pde ampliar seu contato com os escritos averrostas e aristotlicos.37 Envolveu-se nos debates acadmicos que agitaram Paris poca, chegando a tomar a defesa do mestre por ocasio das condenaes do bispo parisiense Estvo Tempier.38 Com esse episdio, teve sua carreira interrompida e foi obrigado a regressar Itlia.
36
37
38
A secularizao do pensamento e a naturalizao da poltica, possibilitada sobretudo pela recuperao dos antigos textos pagos, argumenta Ullamnn, tornavam desnecessria a autoridade pontifcia, e tambm a figura da Ecclesia, na conduo dos assuntos terrenos. Cf. ULLMANN, Die Bulle Unam sanctam: Rckblick und Ausblick, VI: p. 45-77. Cf. tb. ULLMANN, Boniface VIII and his contemporary scholarship, VIII: p. 58-87. In: ULLMANN. W. Scholarship and politics in the Middle Ages. London: Variorum Reprints, 1978. (Collected Studies). Sobre a influncia averrosta de Egdio, cf. MCALEER, G. J. Disputing the unity of the world: the importance of res and the influence of Averris in Giles of Romes critique of Thomas Aquinas concerning the unity of the world. Journal of the History of Philosophy, v. 36, n. 1, p. 29-55, jan. 1998. Essa censura eclesistica, dirigida principalmente s teses averrostas e aristotlicas, ficou conhecida como As condenaes de 1277, quando Tempier censurou 219 proposies sustentadas pelos professores da Faculdade de Artes. Vrias dessas condenaes ligavam-se, direta ou indiretamente, s teses desenvolvidas por Toms de Aquino. Sobre o tema, cf. DE BONI, L. A. As condenaes de 1277: os limites do dilogo entre a filosofia e a teologia. In: DE BONI, L. A. (Org.). Lgica e linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
395
Retornando Frana, pouco depois, foi convidado por Filipe III para ser preceptor de seu herdeiro, Filipe IV, futuro rei francs. Para seu pupilo Egdio Romano escreveu, entre 1277-9, o De regimine principum, no qual, seguindo Toms de Aquino e Tolomeu de Luca, fazia a defesa da forma monrquica de governo. Em 1287, intelectual j influente e ntimo de figuras importantes como Benedito Gaetani, futuro papa Bonifcio VIII, Egdio tornou-se mestre em teologia pela Universidade de Paris e, em 1292, foi eleito superiorgeral da sua ordem. Trs anos mais tarde era nomeado por Bonifcio VIII (1294-1303), com a aquiescncia do rei franco, seu antigo aluno, arcebispo de Bourges e primaz da Aquitnia. Nesse momento, as divergncias entre o bispo de Roma e o rei francs se acirravam e as acusaes de ambas as partes sucediam-se. Bonifcio VIII que assumira o trono pontifcio em meio polmica sobre a legalidade da renncia de Celestino V (1294), seu antecessor,39 no tardou a recorrer ao auxlio, que se mostraria precioso, de seu protegido. A seu pedido, Egdio comentava textos e produzia pareceres que serviam de suporte para as decises papais.40 Tambm sob encomenda do pontfice que nesse momento precisava de munio contra a deciso de Filipe IV de taxar o clero francs sem autorizao papal , o Doutor Fundatssimo produziu o De ecclesiastica potestate, escrito entre 1301 e 1302. O livro era dedicado a mostrar que, assim como ao esprito cabia comandar o corpo, competia Igreja o direito de zelar, em ltima instncia, no s pela salvao espiritual como tambm pela vida comunal dos homens. O texto de Egdio
39
40
Para uma descrio minuciosa dos eventos, cf. SOUZA, J. A. C. R. A eleio de Celestino V em 1294 e a crise da Igreja no final do sculo XIII. Veritas, Porto Alegre, v. 39, n. 155, p. 481-98, set. 1994. Um resumo das obras de Egdio pode ser encontrado no verbete de MERLIN, N. Gilles de Rome. In: VACANT, A.; MANGENOT, E. Dictionnaire de thologie catholique. Paris: Librarie Letouzey, 1920. p. 1358-66.
396
Romano acabaria sendo usado pelo papa na confeco da bula Unam sanctam,41 de 1302. Para a defesa de suas posies, o Doutor Fundatssimo, profundo conhecedor das doutrinas tomista, averrosta, aristotlica e agostiniana, utilizou toda a tradio de pensamento disponvel poca: da Sagrada Escritura ao direito cannico, passando por Hugo de So Vtor, Dionsio, Agostinho, Aristteles etc., nada foi desperdiado.42 A organizao do poder temporal s aparece nessa obra de forma marginal. Mas no apenas est ausente como tema dado que o objeto imediato do tratado era o poder eclesitico como ainda, quando aparece, est subsumida na ordem de dominao da Igreja. Apesar do silncio a respeito do poder secular aqui, pode-se apontar entre essa obra e seu espelho do prncipe, escrito duas dcadas antes, um trao comum: a defesa da
41
42
Sobre este assunto, cf. BOER, Nicolas. A bula Unam sanctam de Bonifcio VIII sobre as relaes entre a Igreja e o Estado. In: SOUZA, J. A. C. R. (Org.). Pensamento medieval. X Semana de Filosofia da UnB. So Paulo: Loyola, 1983. p. 125-44. Para uma comparao entre o texto da bula e as passagens de Egdio, confere a Introduo de De Boni ao livro de Egdio Romano citada acima, p. 26-28, notas a) e b). Uma traduo do documento pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 202-4. Cf. tb. a verso integral inglesa, que contm ainda vrios outros documentos do perodo, em HENDERSON, Ernest F. (Ed.). Selected historical documents of the Middle Ages. Repr. of 1892. New York: AMS Press, 1968. p. 435-7. Richard Scholz, o grande tradutor moderno de Egdio, enumerou as citaes das autoridades mencionadas no De ecclesiastica potestate, chegando ao seguinte resultado: cerca de 238 citaes provm da Bblia com suas glosas; Agostinho mencionado 41 vezes, o direito cannico cerca de 33 vezes, Aristteles e o Pseudo-Aristteles trinta vezes, Hugo de So Vtor 16 vezes, Pedro Comestor nove, Dionsio o Areopagita sete, Bernardo de Claraval cinco, Averris duas vezes, Isidoro de Sevilha uma vez e o direito romano tambm uma nica vez. Cf. SCHOLZ, R. Einleitung, p. IX. In: ROMANUS, Aegidius. De ecclesiatica potestate. Ed. R. Scholz, Weimar: Hermann Bhlaus, 1929. Uma tal estatstica nada pode oferecer alm de uma viso superficial da obra. Mas ajuda a ilustrar o grau de preocupao do autor com certos pensadores.
397
monarquia como a forma excelente de governo poltico. Nesse ponto h mais continuidade do que ruptura entre as duas obras. O esquema do tratado De ecclesiastica potestate produzido por Egdio Romano pode ser resumido, grosso modo, num princpio orientador e quatro pares de opostos: o fundamento que guiava todo o seu raciocnio repousava na afirmao que remonta a Plato e Aristteles de que todo o universo, e tudo o que nele se encontrava, se ordenava do inferior ao superior, estando por essa razo as coisas inferiores subordinadas s superiores. Os pares de opostos utilizados para sustentar sua teoria sobre a correta ordenao do mundo eram: imperfeito/perfeito, corpo/alma, particular/universal e poder temporal/poder eclesistico. A partir da identificao entre imperfeito, corpo, particular e poder temporal ordem dos objetos inferiores, em oposio a perfeito, alma, universal e poder eclesistico ordem do superiores, Egdio Romano podia construir o edifcio sobre o qual reivindicava a plenitude de poder do papa sobre todas as coisas, materias e espirituais, e a primazia do governo sacerdotal sobre o secular. Contudo, essas duas esferas a superior, prxima da perfeio divina, e a inferior, lugar das imperfeies terrenas no seriam mais descritas como dois mbitos autnomos, cada qual contendo em si os princpios de seu prprio funcionamento, mas passariam a ser tratadas dentro de um nico universo: a cidade de Deus deixava de ser um ideal situado numa outra esfera csmica e passava a existir na mesma dimenso da cidade dos homens, constituindo, ambas, partes de um todo hierrquico devidamente ordenado, no qual toda multiplicidade era reduzida unidade, ao elemento uno, que era Deus. Tal construo envolvia, contudo, alm de poderosas vigas, andaimes bastante intrincados, como se ver a seguir.
398
1. Do poder do prncipe eclesistico

O Livro I era dedicado a mostrar que toda autoridade temporal justa se subordinava eclesistica. Isto , que a autoridade o dominium, quando diz respeito relao entre homens pontifcia era superior s demais. Depois de oferecer a obra ao santssimo Padre e senhor Bonifcio VIII, Egdio introduzia o assunto dizendo que
compete ao sumo pontfice e sua plenitude de poder dispor o smbolo da f e estabelecer as coisas que se relacionam com os bons costumes, porquanto, se surgir uma questo, quer de f, quer de costumes, compete a ele dar uma sentena definitiva e estabelecer, como tambm dispor firmemente, o que os cristos devem crer e que aspecto os fiis devem evitar daquelas coisas de onde se originam os litgios. (DPE, p. 37)
E adiante: compete dirimir querelas e resolver questes somente quele que atingiu o pice de toda a Igreja; e como somente o sumo pontfice reconhecido como tal, somente a ele caber determinar sobre tais questes surgidas e outras semelhantes. E, para que no restasse dvida a respeito de sua afirmao, Egdio Romano especificava que o poder espiritual do sumo sacerdote inclua tambm sua jurisdio sobre todas as coisas temporais. Porque ao poder mais perfeito competia a plenitude de poder e a jurisdio sobre as coisas.43 Como o esprito fosse superior matria, e
43
As sentenas dos santos e dos doutores proclamam comumente que h uma dupla perfeio: a pessoal e a de acordo com o estado. Parece que estas duas perfeies se diferenciam pelo fato de que a perfeio pessoal consiste na serenidade e pureza da conscincia, enquanto a perfeio do estado e principalmente do estado dos prelados e de todos aqueles que no ltimo dia, quando estiverem perante o tribunal de Cristo, prestaro contas das almas dos fiis, consiste na jurisdio e na plenitude do poder, de tal modo que um estado mais perfeito aquele ao qual corresponde um poder mais amplo e jurisdio mais plena (DPE, p. 38).
399
a alma ao corpo, explicava, e dado que o corpo tendia ao vcio e aos maus costumes, seguia-se da que ao poder espiritual, maior em perfeio, cabia julgar a todos e por ningum ser julgado. Para fundamentar essa opinio, o autor distinguia a perfeio pessoal daquela conferida pelo estado de graa, nica capaz de gerar a plenitude de poder:
De acordo, portanto, com a dupla perfeio e a dupla espiritualidade, dizemos que h dupla elevao. Aquele que espiritual e pessoalmente perfeito est elevado acima do mundo e acima dos outros conforme o brilho da conscincia. E como est elevado acima do mundo poder julgar o mundo, isto , os homens mundanos, afirmando que suas obras so ms. [...] Mas quem perfeito e santo e est espiritualmente de acordo com o estado, principalmente de acordo com o estado prelatcio [statum prelatorum], elevado segundo a jurisdio e a plenitude do poder. [...] Tal o sumo pontfice, cujo estado santssimo e espiritualssimo. [...] Se o estado do sumo pontfice santssimo e espiritualssimo e tal espiritualidade consiste na eminncia do poder, foi bem dito que o sumo pontfice, sendo de todo espiritual segundo o estado e a eminncia do poder, julga e domina tudo e ele mesmo no poder ser julgado, dominado e igualado por ningum. (DPE, p. 39-40)
At mesmo a autoridade temporal era instituda pelo poder espiritual, afirmava Egdio Romano seguindo Hugo de So Vtor. Pois o sacerdotium constitua o nico poder capaz de plant-la, julg-la e extirp-la. Para sustentar essa reivindicao, ele recorria Doao de Constantino segundo a qual o imprio havia sido trasladado para a Igreja e lei da divindade (lex divinitatis) de Dionsio (o Pseudo-Areopagita), segundo a qual as realidades inferiores se reduziam s superiores por meio das intermedirias:
Como ficou claro atravs de Hugo, a autoridade espiritual tem poder de instituir a terrena e de julg-la se
400
CAP. 5 - A HORA DOS REIS boa, o que no seria possvel se no pudesse plant-la e extirp-la. [...] Neste assunto no s os acontecimentos concordam com a autoridade, porquanto Hugo afirma isto, e a Igreja, transferindo o imprio, no s o fez de direito, mas de fato. [...] Podemos, com efeito, declarar tranqilamente que, pela ordem do universo, a Igreja deve ser constituda sobre naes e reinos, pois, segundo Dionsio [...], lei da divindade reduzir as coisas nfimas s supremas passando pelas intermedirias. (DPE, p. 44-5)
Os argumentos utilizados por Egdio Romano sustentavam a existncia de uma hierarquia na ordem universal dos seres, tal como se encontrava no Pseudo-Dionsio: as realidades inferiores, de acordo com o grau hierrquico em que se situavam, seriam tambm mais materiais do que as que lhes eram superiores. Ao Uno correspondia o supremo grau de espiritualidade. Dele emanavam as realidades superiores. As outras realidades delas provinham e a elas deviam reduzir-se pela converso da multiplicidade unidade e da materialidade espiritualidade. Assim, cada hierarquia continha previamente em si, num grau superior, as inferiores que, ao se lhe reduzirem, eram por elas reconduzidas a outra hierarquia superior na ordem da unidade e da espiritualidade e, por meio deste processo de converso, as hierarquias intermedirias se reduziriam hierarquia suprema, que era Deus.44 Como as coisas inferiores se reduziam s superiores no imediatamente, mas por meio das intermedirias, para que o universo pudesse estar corretamente ordenado era preciso constatar que essas duas autoridades, espiritual e temporal, provinham imediatamente de Deus, causa primeira de todas as coisas.45 Como todas as coisas no universo a Ele se
44 45
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 164-5. Rezava a bula Unam sanctam, promulgada por Bonifcio VIII em novembro de 1302: De fato, segundo o bem-aventurado Dionsio, lei da divindade que as realidades nfimas se reduzam superiores mediante
401
ordenavam, tambm no que respeitava aos poderes era preciso que um gldio se reduzisse ao outro: Conseqentemente o gldio temporal, enquanto inferior, deve ser reduzido, passando pelo espiritual, como se passasse pelo superior, e um deve ser estabelecido sobre o outro, de modo que o inferior esteja sob o superior (DPE, p. 45). Por essa razo, dizer que reis e prncipes estariam submetidos ao poder espiritual apenas nas coisas espirituais equivalia a no compreender a fora do argumento. E aqui Egdio investia pesado contra o dualismo clssico:
Pois se s nas coisas espirituais os reis e os prncipes estivessem sujeitos Igreja, no haveria gldio sob gldio; no haveria coisas temporais, sob coisas espirituais, no haveria ordem nos poderes, no se reduziriam as coisas nfimas s superiores passando pelas intermedirias. [...] Ora, quem por direito simplesmente domina no espiritual, por certa excelncia tambm tem domnio sobre as coisas temporais. Se alguns, porm, por temor dos prncipes seculares escreveram de outra maneira, no se deve admitir a autoridade deles. A Igreja pode, pois, admoestar os prncipes nas coisas seculares, uma vez que o gldio temporal est sob o gldio espiritual. (DPE, p. 46)
A concluso lgica dessas premissas, como lembram Souza e Barbosa, consistia na integrao plena de todo e qualquer poder na suprema autoridade da Igreja.46 Se o papa no utilizava diretamente o gldio material, deixando seu emprego a cargo dos prncipes, dizia Egdio,
as intermedirias. Segundo a ordem do universo, no todas as realidades igual e imediatamente, mas as nfimas pelas intermdias, as inferiores pelas superiores, devem ser reduzidas ordem. Que a espiritual ultrapassa em dignidade e nobreza qualquer poder terreno, somos obrigados a crer e igualmente proclamar com grande clareza, da mesma forma que o esprito supera a matria [...]; porque, segundo testemunha a verdade, o poder espiritual institui o secular e deve julg-lo se no for bom. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., Documento 50, p. 203. Ibid., p. 165.
402
46
no era por no ter direito ao seu uso, mas para no ter de se ocupar de um excesso de funes. O papa, segundo Egdio Romano, tinha a espada temporal sua disposio. E, como muito mais excelente e importante o domnio sobre quem exerce o gldio do que o poder sobre o prprio gldio, fica claro, da parte do prprio poder, que mais perfeito e mais excelente ter o gldio material disposio do que para uso (DPE, p. 66). Do mesmo modo tambm, o fim ltimo daquele que exercia o gldio temporal induzir os homens virtude dispondo os cidados a obedecer ao poder espiritual subordinava-se ao fim superior do poder sacerdotal, a salvao dos homens.
2. Dominium e coero: o dom de Deus e o prprio dos homens

Expostos os princpios bsicos de sua doutrina a respeito da superioridade da autoridade espiritual sobre a temporal, impunha-se a Egdio a tarefa de elaborar uma teoria capaz de sustentar a legitimidade da reivindicao de uma plenitude de poder do pontfice em ambas as esferas de dominao. O Livro II, a parte mais inovadora da obra, tratava da relao entre o poder eclesistico e as coisas temporais: nele Egdio Romano pretendia mostrar que o sumo pontfice tinha tambm o dominium segundo ele, a relao do superior para com o inferior sobre as coisas temporais. O primeiro ponto abordado, se era ou no lcito instituio eclesistica possuir bens, constitua uma resposta tanto a questes internas da Igreja (entre elas, a discusso acerca da pobreza evanglica, encabeada pelos monges franciscanos) quanto s investidas dos poderes temporais sobre os negcios religiosos, especialmente por parte do rei francs. Para justificar a posse de temporalia pela Igreja, Egdio precisava encontrar uma soluo convincente para as passagens
403
bblicas contraditrias sobre a questo. Para isso, recorria a uma adequao histrica destes diferentes momentos tal como fizera Toms de Aquino para justificar a preeminncia da lei nova sobre a lei antiga. Cristo, nosso mdico, esclarecia Egdio Romano, havia concedido e retirado aos apstolos, segundo as necessidades de cada momento, o direito de levarem bolsa e alforje: em tempos de paz ordenava-lhes nada portar; na guerra, aconselhava-os a munirem-se de proventos, como se podia ler nas Sagradas Escrituras.47 Tambm para que a Igreja no fosse vilipendiada pelos leigos, convinha que pudesse ter bens, embora a posse de coisas terrenas no devesse constituir o fim da existncia humana nem tampouco dos poderes instaurados sobre o mundo.48 Tambm historicizada era a sua argumentao a respeito da constituio do poder poltico temporal e da posse do justo dominium pelo poder eclesistico. A construo
47
48
Em nenhum tempo, portanto, as posses temporais foram em si mesmas lcitas aos clrigos, mas, conforme as circunstncias, s vezes foram proIbidas, s vezes concedidas. [...] Digamos, portanto, que o auxlio divino em si mesmo bom, mas a retirada dele, temporariamente, pode nos ser til. Assim, as coisas temporais so boas, mas a proibio delas, temporariamente, pode nos ser de auxlio. [...] Mas, como ambos [os tempos] so bons, nenhum deles devia ser perpetuamente proIbido ou permitido. Por isso, deve haver um terceiro tempo, no qual agora estamos, em que tanto as coisas temporais so concedidas aos homens da Igreja como a mo do Senhor est colocada por baixo. Neste tempo, a Igreja est dotada de ambos, porquanto goza de subsdio das coisas temporais e do auxlio divino, para que se possa conduzir e conservar no seu estado. Com efeito, antes a Igreja teve incio, depois incremento, agora porm tem a perfeio e estado (DPE, p. 82-3). Portanto, so coisas a que todos estamos obrigados: no apegar o corao s riquezas (isto , no busc-las como coisa principal, e como coisa que seria um fim em si) e renunciar a tudo que possumos, no pondo nas riquezas nossa inteno final. Contudo, ter tais posses para o domnio e para o sustento da vida lcito tanto aos clrigos como aos leigos (DPE, p. 74).
404
egidiana sustentava-se em alicerces originais. Egdio Romano desenvolvera, em vrios pontos de sua reflexo, uma interpretao prpria, que desfrutava de razovel grau de independncia em relao s suas fontes inspiradoras. Isso valia tambm para a sua noo de dominium, utilizada tanto para designar a propriedade na relao de superioridade entre os homens e as coisas quanto o senhorio, isto , a dominao de um homem sobre outro.49 Segundo Agostinho, no estado de inocncia no havia existido autoridade poltica coercitiva de um ser humano sobre outro: tal como Boaventura, Agostinho associava coero instituio da autoridade poltica e localizava sua apario na queda da humanidade em pecado. J para Toms de Aquino, o poder coercitivo tambm constitua uma caracterstica intrnseca da autoridade poltica, como para Agostinho. Mas, dado que essa autoridade poltica era natural condio humana, como havia ensinado Aristteles, o poder coercitivo de um homem sobre outro ou o dominium tinha, portanto, de ter existido j no estado de inocncia. Egdio Romano, tal como Agostinho, defendia no ter existido, antes do pecado original, autoridade poltica coercitiva (dominatio). Mas concordava com a afirmao tomasiana de que teria havido senhorio (dominium) no estado de inocncia. Para fundamentar essa sua posio, Egdio Romano argumentava, concordando com Toms de Aquino, que a noo de dominium no inclua necessariamente a idia de servitus. Isto , no havia, segundo Egdio Romano, uma ligao intrnseca entre autoridade poltica e poder coercitivo, como haviam sustentado Agostinho e Boaventura. Para o Doutor Fundatssimo, havia dominium isto , senhorio ou relao
49
Ullmann j chamava ateno para uma mudana semntica do termo dominium. Com esse termo, observava o historiador, Egdio Romano quer dizer no tanto propriedade, mas governana ou senhorio (lordship). Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 220.
405
de comando onde quer que houvesse uma relao entre um inferior e um superior. Mas, como Agostinho, identificava o exerccio do poder coercitivo, a dominatio, ao deleite de Ado ao comer do fruto da rvore proibida do bem e do mal. Ou seja, ligava a instaurao da coero ao pecado original. McAleer, recorrendo aos comentrios de Egdio s sentenas,50 ajuda-nos a elucidar os termos dessa diferenciao levada a cabo por Egdio Romano.51 Na distino 21, o Doutor Fundatssimo explicava que, no estado de justia original, Deus que era dominus governava seus filhos por meio da caridade e da graa. Nesse paraso originrio havia dominium do Senhor, mas no existia a coero (dominatio), pois Deus e suas criaturas encontravam-se em perfeita harmonia. Ado, por sua vez, fora institudo como governante e exercia seu poder na caridade e no amor. Neste estado de inocncia, explicava o Doutor Fundatssimo, havia relao de superioridade de um homem sobre outro (dominium). Mas esse senhorio de Ado, por ser exercido no amor (in dilectione), no teria sido coercitivo (dominatio). Segundo Egdio, assim, o estado de inocncia existira todo sob uma certa sujeio, que consistia num domnio exercido no amor.52 O prprio Ado teria sempre governado como
50
51
52
Trata-se das distines elaboradas por Egdio Romano, reunidas na obra In secundum librum sententiarum, surgida por volta de 1309. Uma reunio desses textos pode ser encontrada na edio de WIELOCKX, R. (Ed.). Aegidii romani opera omnia. Firenze: L. S. Oschki, 1985. No h no Brasil tradues disponveis dessas distines, e o texto latino de difcil acesso. Por isso, foi utilizada aqui uma fonte indireta, o trabalho de MCALLER, Graham. Giles of Rome on political authority. Journal of the History of Ideas, v. 60, n. 1, p. 21-36, jan. 1999. Ideo ait Gregorius loquens de isto statu quod omne mandatum de sola dilectione est, quia quicquid praecipitur in sola charitate solidatur. Igitur quia illa status totus erat in quandam subiectione et in quandam iustitia ideo tunc dilectio ex tali subiectione et ex tali iustitia oriebatur. In: MCALLER, op. cit., p. 30, n. 52.
406
um servo obediente aos preceitos de Deus. Por ter sido institudo na justia original, Ado tinha uma vontade perfeitamente repleta de caridade.53 A generosidade de seu governo levara os sditos a obedecer voluntariamente quela autoridade e lhes permitira alcanar o bem comum. E governar para o bem comum conduzia satisfao do desejo da grandeza da paz (magnitudo pacis), que por si s podia conceder legitimidade a um governo.54 Como no existia senhorio sem poder, esse dominium institudo no estado de inocncia inclua o governo poltico (principatus politicus), o real (principatus regius) e o desptico (principatus despoticus): o primeiro desses reinados dizia respeito quele de Ado sobre Eva; o segundo se relacionava ao mando de Ado sobre seus filhos; e o ltimo forma pela qual Ado dispunha e governava sobre seu prprio corpo, que antes da queda no pecado o servia em completa obedincia. Tal dominium devia ser exercido por meio da graa (dominari per gratiam), como queria o Senhor. Ado teria pecado, segundo Egdio, ao desejar um governo per naturam, isto , ao pretender reinar por meio de um poder coercitivo, exercido egosta e despoticamente, ao invs de continuar dominando pela graa. Esse poder era necessariamente coercitivo, explicava Egdio, porque o desejo humano bom e puro s podia ter uma nica fonte de preenchimento, Deus. Egdio Romano relacionava o pecado de querer governar per naturam ao desejo de comer da rvore proibida do bem e do mal (distino 22). Ado no havia desejado conhecimento especulativo ou iluminao, mas sim o conhecimento moral necessrio ao
53
54
Ad quod dici potest quod totus ille status erat in subiectione quod inferiora essent subiecta superioribus. [...] Et quia hoc est iustitia quod inferiora sint subiecta superioribus, ideo totus ille status erat in quandam tali iustitia sed iste status totus est in dilectione. In: MCALLER, op. cit., p. 26, n. 25. Cf. MCALLER, op. cit., p. 26.
407
exerccio do poder coercitivo. Desejar o conhecimento moral do bem e do mal significava querer reinar e dominar com algum poder anexo55 (potentia annexa). Ao abandonar o modo de governo de Deus (per gratiam), negando aos seus sditos a verdadeira felicidade, Ado agia egoisticamente e precisava recorrer fora para reger os sditos. Com isso, passava a reinar violentamente e tornava-se um governante desptico. Ou seja, a natureza do poder de Ado teria mudado quando ele decidira governar independentemente da graa de Deus. No estado de justia original, Ado havia desfrutado de autoridade poltica, razo pela qual governara aqueles que lhe eram sujeitos, mas no dispusera de poder coercitivo. A proibio era, no fundo, comenta McAleer, o presente de Deus a Ado: ele no precisava reinar por meio do poder coercitivo, j que um tal modo de governar corrompia os coraes daqueles que estavam no poder. O problema maior da queda em pecado, dizia Egdio, no tinha sido o rompimento da proibio, como haviam defendido Agostinho e Boaventura, e sim o desejar comer da fruta que era em si m. A rvore proibida a Ado era justamente o governar pela coero. E Ado desejara esse modo de reinar porque se deleitara na experincia de coagir outros no momento em que comia a fruta da rvore do conhecimento do bem e do mal. Esse desejo de coagir no derivava, contudo, da natureza do homem, tal como ocorria com o diabo, mas havia se instaurado com o comer da rvore proibida (propter esum ligni vetiti).56
55
56
Verum quia nullus est principatus sine aliqua potentia. Si primus homo appetiit scientiam boni et mali ut ex hox haberet quandam gubernationem rerum et quandam principatum quia hoc esse non poterat sine quandam potentia coercendi sibi subiecta. Directe non videtur appetivisse illuminationem vel scientiam speculativam sed magis scientiam boni et mali quae est scientiam gubernandi et principandi cum aliqua potentia annexa. In: MCALLER, op. cit., p. 27, n. 36. Cf. MCALLER, op. cit., p. 27-8.
408
O poder com o qual Ado passou a reinar depois da queda dependia de uma usurpao: seu governo injusto roubava de seus sditos a capacidade e a liberdade para desejar, obedecer e amar a Deus.57 O governo adamita per naturam substituiu o seu reinar per gratiam e impediu, com isso, o acesso s leis de Deus, forando outros a desejar de modo inadequado sua natureza profunda. E era justamente o desejo de governar de maneira coercitiva que, segundo Egdio, marcava a existncia poltica herdada pela posteridade de Ado.58 Esse reinar por meio da natureza era sempre egosta: fomentava o bem privado s expensas do bem pblico,59 marca da tirania e do despotismo e raiz de todo pecado. Por essa razo, nossa histria poltica era tambm marcada, ao menos at certo ponto, por um carter desptico ou tirnico. Dominium nos dias atuais, explicava Egdio, podia at ter como objetivo a regra da caridade, mas no obtinha mais o mesmo grau de pureza que havia desfrutado quando fora exercido no estado de justia original. Mesmo existindo reis caridosos, dizia ele, um tal reinado era sempre combinado com o governo secular introduzido pelo pecado de nossos pais primordiais, que nos obrigava a viver numa servido corporal a essa regra temporal. O batismo podia at limpar nossas almas, sustentava Egdio, mas no podia nos libertar do domnio coercitivo da autoridade secular. O nico gover57
58
59
A coero na qual Ado sentira deleite constitua um pecado de primeira magnitude, pois havia gozo em negar a outros a capacidade e a liberdade para reagir obedecendo lei de Deus. A marca do amor de Deus consistia na aptido de obedecer ao Senhor. Adam ergo peccante et appetente propriam excellentiam et proprium dominium, quod non debebat, perdidit dominium quod habebat. In: MCALLER, op. cit., p. 29, n. 46. Nam isti sunt duo amores secundum Augustinum Super Genesim: Privatus et publicus qui faciunt duas civitates Diaboli et Dei et bene secundum eundem ibidem dicitur amor privatus quia privatus est omni bono. In: Ibid., p. 29, n. 43.
409
no compatvel com a liberdade era aquele da caridade, no qual todo desejo consistia na devoo a Deus, que governava por meio do amor.60 A ressurreio, explicava Egdio, constitua o momento no qual toda dominao seria expurgada e deixaria de ser egosta, passando a ser assumida completamente por Deus. Na distino 44 tornava explcita a sua formulao de que o exerccio do poder no significava necessariamente dominao e coero. O termo dominari, oriundo de dominus, em sentido amplo, argumentava Egdio, estava presente onde quer que houvesse um comando. Mas nem toda superioridade era dominao, sustentava ele. J em sentido restrito, entretanto, referia-se a servo: dominari constitua nessa acepo o principado dos servos (principatus servorum) aqueles que eram sujeitos corporalmente. A obedincia do inferior ao superior, portanto, supunha o governo do superior, mas no tinha necessariamente de ser dominatio. Um prelado, por exemplo, no dominava pela coao, e sim por meio da virtude ou caridade, por servir felicidade.61 Essa distino permitia a Egdio manter a sacralidade da ordenao poltica fundada divinamente, como aquela de Ado no paraso e, ao mesmo tempo, afirmar a naturalidade
60
61
O poder tinha de ser expurgado justamente porque era uma regra secular coercitiva que endurecia os coraes e tornava incapaz de caridade. O primeiro dos pecados de Ado e Eva repousava naquela ilao que sentiram ao comer do fruto proibido, e no na ingratido ou na desobedincia propriamente dita. O mesmo orgulho experimentado por nossos pais originrios podia ser encontrado nos reis e prncipes. E aquela experincia comum de poder coercitivo era o que corrompia e conduzia cegueira do corao, o qual deixava de exercer o poder no amor da caridade. Cf. MCALLER, op. cit., p. 31. Propter primum sciendum quod obedientia est inferioris ad superiorem vel servi ad dominum. Magis tamen large accipitur, ut est inferioris ad superiorem, quia non omnis superioritas, proprie loquendo, dicitur dominatio. Nam praelatus non debet existimare se potestate dominantem, sed virtute vel charitate, et serviente felicem. In: MCALLER, op. cit., p. 33, n. 63.
410
do mundo civil, sintetizando tradies to diversas quanto o agostinianismo, o aristotelismo e o tomismo. Ao desvincular dominium de dominatio, Egdio fornecia um modelo bastante til de interpretao da autoridade poltica, o qual lhe permitia atribuir ao pontfice, sem descontinuidade, a plenitude de poder tanto em assuntos espirituais quanto temporais, tal como j havia demonstrado anos antes, quando escrevera o De ecclesiastica potestate. O papa podia, nessa lgica, dispor de dominium (ou senhorio) sobre tudo e todos, tal como tivera Deus sobre os homens no paraso e Ado sobre seus sditos no estado de justia original. Mas no precisava e, no fundo, nem devia exercer a dominatio, isto , o juzo de sangue, que era a marca do pecado e do afastamento de Deus. Por essa razo tambm podia afirmar, sem prejuzo de seu argumento a favor da primazia da autoridade do sumo sacerdote, que somente aos poderes temporalmente institudos cabia o exerccio da coero, ou, em termos modernos, o monoplio legtimo da violncia. Ou seja, o papa podia julgar e decidir em assuntos temporais, em virtude de seu dominium, j que ele, cujo poder era mais sublime, constitua aquela autoridade que instaurava a ordem legal e detinha, por isso, jurisdio universal. Mas ao pontfice jamais cabia a execuo direta do poder, a dominatio, fruto da queda em pecado. Isso explica tambm a sua insistncia em afirmar que aos religiosos no convinha banhar as mos em sangue. Bastava agora retirar idia de dominium a intermediao eclesistica para que emergisse o prncipe moderno. O argumento era forte, mas chegava em tempos de acelerada laicizao:62 uma tal secularizao do poder coercitivo
62
Sobre esse tema, cf. o clssico de LAGARDE, Georges de. La naissance de lesprit laque au declin du Moyen Age. Paris-Louvain: BatriceNauwelaerts, 1956-63. v. I-V.
411
acabaria servindo, certamente contra a vontade de Egdio, mais aos interesses daqueles que pretendiam submeter o poder do pontfice s armas do rei como demonstraria a priso de Bonifcio VIII um ano mais tarde pelos agentes do monarca francs do que queles dispostos a se colocar sob os ditames da espada eclesistica. Um elemento fundamental desse seu raciocnio seria, no entanto, amplamente desenvolvido: a noo de que havia um dominium natural, anterior instaurao de qualquer poder terreno, e ao qual todas as criaturas, como filhos de Deus, tinham acesso: Joo Quidort, por exemplo, derivaria da a anterioridade da propriedade privada. O avano conceitual, entretanto, era inegvel, e inmeros autores fariam bom uso do aparato disponvel. O recurso s distines egidianas serve tambm para uma melhor compreenso dessa nova teoria da origem do poder, aperfeioada por Egdio Romano na segunda parte do De ecclesiastica potestate, cuja proposio bsica era a de que somente por meio da Ecclesia se podia, no mundo terreno, obter um dominium justo sobre as posses e as pessoas. Para sustentar essa posio, o Doutor Fundatssimo recorria, mais uma vez, a uma histria da sociabilidade humana. No incio do mundo, escrevia, no houvera possuidores de iure a ponto de se poder dizer isto meu: na natureza, tudo era possudo em comum, a humanidade vivia em paz e reinava a justia natural. A convivncia dos primeiros grupos humanos gerou uma ocupao inicial das terras e apropriao de seus frutos que, contudo, s ocorria por conveno e pacto. Com o tempo, os homens multiplicaram-se, gerando assim a necessidade de ampliar tambm os pactos e convenes, para que a posse pudesse se dar no apenas por repartio, mas tambm por compra, doao, troca ou qualquer outro modo que contasse com o consentimento dos nimos (consensus animorum).
412
O fundamento de todo esse edifcio sobre o qual se podia fundar o meu e o teu era, segundo Egdio Romano, a comunicao recproca entre os homens, da qual nasciam as partilhas, as doaes, as trocas e as compras. Esses acordos, de carter particular, contudo, em razo da tendncia do homem ao egosmo, tornaram-se insuficientes. Foi preciso instituir ento o poder temporal, o qual fazia com que essas convenes e pactos passassem a ser regulados por um instrumento superior que tinha na lei positiva o seu vigor:63 ao egosmo humano Egdio opunha o poder coercitivo, capaz de obrigar os homens ao cumprimento dos pactos.64 Ou seja, para regular adequadamente essas relaes, foram institudos os reinos e seus reis, a quem cabia decidir sobre assuntos temporais. Mas, como esses reinos no se constituram por meio da justia, e sim pela rapina e violncia, os mais fortes terminaram por submeter os mais fracos e os escravizaram. Como vivessem sem justia, tais reinos se transformaram em latrocnios e seus governantes, em usurpadores. Tais poderes seculares eram ilegtimos e s podiam recuperar sua justia por meio de um poder superior, o eclesistico, capaz de conferir-lhes, por meio da graa, legitimidade. O pecado, continuava Egdio seguindo Agostinho, nos havia tornado indignos de todo domnio e posse, tanto aquele original cometido por Ado e Eva, quanto o atual, quando pecvamos por ns mesmos,65 j que em ambos os casos os
63
64
65
Depois que os homens comearam a dominar sobre a terra e se tornaram reis, escrevia, sobrevieram leis que tanto continham essas coisas como acrescentavam outras. Mandam as leis que se observem os pactos, as convenes e os contratos lcitos; por estes pactos, convenes e contratos algum pode dizer: isto meu, isto teu (DPE, p. 138). Esse raciocnio se repetiria anos mais tarde nos seus comentrios s sentenas, tal como se viu acima. Assim tambm se diz que somos privados com justia da herana eterna ou pelo pecado de Ado, que se chama pecado original, porque um
413
homens no estavam sujeitos a Deus, vivendo pois sem justia.66 E ia buscar no antigo direito imperial romano seu modelo de monarca: o crime de lesa-majestade, explicava o Fundatssimo, tornava digno de morte e indigno da vida e de toda posse aquele que o cometera. Ora, por antonomsia, a majestade se reserva a Deus e quem no se sujeita a ele indigno de si mesmo e de toda a posse (DPE, p. 113).67 Se os homens no fossem pecadores, o poder secular seria desnecessrio. Mas, como o pecado residia na origem da vida temporal, era preciso que os governantes terrenos dispusessem e preparassem a matria para o prncipe eclesistico, de modo que os sditos pudessem atingir o fim ltipecado que contramos desde a nossa origem, ou pelo pecado prprio, que se chama atual, que um pecado que cometemos por nossa prpria culpa (DPE, p.111-2). Com efeito, Deus dera a Ado certo dom sobrenatural, que se chamava justia original, pela qual Ado estava sujeito a Deus, e todos os seus inferiores estavam sujeitos a ele. Este dom no foi dado a Ado como pessoa singular, mas como cabea de toda sua posteridade. Chamavase justia original porque, se Ado no pecasse, passaria por origem para todos os seus psteros [...]. Mas tendo Ado pecado e se afastado de Deus, com justia perdeu tal dom e assim no pde transmitir aos psteros, porque j no o tinha. [...] Portanto, os filhos de Ado e todos ns, com o pecado de Ado, nascemos sem tal justia e afastados de Deus. Por isso diz o Apstolo (Efsios 2: 3) que por natureza nascemos filhos da ira e indignos da herana eterna, pois embora no tenhamos nascido dignos de uma pena dos sentidos, porque pelo pecado no nos devida uma pena sensvel, contudo nascemos dignos da pena de dano, porque nascemos dignos de ser privados da vida eterna. Portanto, por natureza, pelo pecado original, nascemos filhos da ira, e no sujeitos a Deus, mas antes afastados dele, e, conseqentemente, indignos da herana eterna (DPE, p. 112). E adiante: E se retirada a posse do possuidor indigno, e o domnio do dominador indigno, nada pode ser considerado mais digno e nada mais justo. Por isso, se pelo pecado original algum nasce j separado de Deus e pelo pecado mortal atual algum se torna separado de Deus, segue-se que tanto o pecado original como o atual o tornam um possuidor indigno das coisas (DPE, p. 113).
414
66
67
mo de todas as coisas, a vida na caridade de Deus. Nos termos de Egdio Romano:

Fica claro que o poder terreno e a arte de governar o povo dentro dos limites do poder terreno a arte que pe a matria disposio do poder eclesistico. [...] Do mesmo modo a arte de dominar, dentro dos parmetros do poder terreno, e o prprio poder terreno, devem de tal maneira estar sujeitos ao poder eclesistico que coloquem a si mesmos e todos os seus rgos e instrumentos a servio e ao capricho do poder espiritual. (DPE, p. 104-5)
Entre tais instrumentos a serem submetidos, estavam as leis e as armas.68 Porque a justia no era algo do corpo, e sim da alma Quem me julga o Senhor (1 Cor. 4: 4), dizia o Apstolo. Como constitusse uma qualidade do apetite intelectivo, ela competia ao esprito.69 Se se considerar bem o que se diz, alertava Egdio Romano,
o poder terreno, e tal o poder real ou o imperial, no poder julgar o que justo e o que no , a no ser enquanto age em virtude do poder espiritual, pois se a justia coisa espiritual e uma qualidade da alma e no do corpo, caber ao poder espiritual julgar a respeito da justia. (DPE, p. 126)
Como havia mostrado Agostinho, a justia era aquela virtude que distribua a cada um o que era seu. S poderia
68
69
Os rgos e os instrumentos do poder terreno so: o poder civil, as armas de guerra, os bens temporais que tem, as leis e as constituies que cria; por isso deve ordenar a si mesmo e todas essas coisas como seus rgos e instrumentos a servio e sob a vontade do poder eclesistico (DPE, p. 105). Com efeito, a justia no coisa do corpo, mas da alma, e no uma perfeio de coisas corporais, mas uma qualidade do apetite intelectivo, que no pode ser chamado nem de algo corporal, nem de algo orgnico (DPE, p. 126).
415
haver verdadeira justia se a cada um fosse dado o que lhe cabia. Donde conclua no haver dominium algum,
nem til (como por exemplo o domnio frutfero), nem potestativo (como , por exemplo, o domnio que tem jurisdio), que se possua com justia, se o possuidor no estiver sujeito a Deus e que ningum pode estar sujeito a Deus, se no o for pelos sacramentos da Igreja. Segue-se que, como dizamos, s mais Senhor de tua posse e de tudo que tens, por seres filho espiritual da Igreja, do que por seres filho carnal de teu pai. A tua herana e todo teu domnio e toda tua posse deves reconhecer como vindos antes da Igreja e atravs dela e por seres seu filho, do que vindos de teu pai carnal e atravs dele, e por seres seu filho. Tambm segue-se que, se o pai, enquanto viver, mais dono da herana do que tu, a Igreja, que no morre, mais dona das tuas coisas do que tu. (DPE, p. 110)
Por isso, somente a Ecclesia, por ter de Deus o poder de ligar e desligar, podia tornar o homem renatus, justo possuidor:
Conclui-se que, pelo sacramento do batismo, que o remdio direto contra o pecado original e, pelo sacramento da penitncia, que o remdio contra o pecado atual, te tornas digno dominador, senhor e possuidor das coisas. Mas estes sacramentos s se distribuem na Igreja e pela Igreja. [...] Ningum, pois, torna-se dominador ou digno senhor, ou possuidor das coisas, seno sob a Igreja e por ela. (DPE, p. 113-4)
Da se podia deduzir que todo dominium justo s podia derivar do sacerdotium. Sem a regenerao por meio da Igreja no era possvel suceder com justia na herana paterna nem obter o justo domnio sobre as temporalia.70
70
Ora, [...] o suceder na herana paterna, por ser algum gerado por um pai, justia iniciada, mas o suceder em tal herana, por ser algum renascido pela Igreja, justia perfeita e consumada. E a tal ponto esta
416
Mas como o prncipe eclesistico transmitia o justo dominium aos fiis? Depois da paixo de Cristo, explicava Egdio Romano, caducaram os preceitos legais da lei antiga e passaram a valer aqueles institudos pelo Cristo redimido (Novo Testamento). A Ecclesia dele havia recebido a universalidade e a tarefa de administrar os sacramentos: aqueles que no tomassem o batismo no alcanariam a salvao.71 A reconciliao com o Senhor, portanto, podia se dar apenas por meio da Igreja, catlica, senhora plena e universal, a nica a conferir o batismo, porta de todos os outros sacramentos. A dominao universal da Igreja estava descrita na Escritura: Dominars do mar at o mar, do rio at o fim do universo (Sl. 71: 8). A terra inteira, explicava Egdio, est envolta pelos mares; portanto, dominar de mar a mar dominar sobre a terra inteira (DPE, p. 133). Assim, a Igreja tirava do rio, isto , do batismo, o poder de dominar at as fronteiras do orbe. Mas por que do rio?
Com efeito Cristo, batizado no Jordo, esclarecia o Doutor Fundatssimo, pelo contato de sua purssima carne conferiu s guas uma fora regenerativa, de tal modo que, a partir de ento, as guas tivessem a virtude de,
justia que chamamos de perfeita e consumada mais fecunda e mais universal que a outra, que, se esta faltar, aquela tirada. Se algum fosse gerado carnalmente por um pai e no renascesse tambm espiritualmente pela Igreja, no poderia possuir com justia o domnio da herana paterna (DPE, p. 106). Ela [a Igreja] recebeu esta universalidade e este sacramento a partir da paixo de Cristo e depois dela. Antes da paixo, corriam as coisas legais e os evangelhos, a ponto de se salvarem os circuncisos e tambm os batizados, mas, depois da paixo de Cristo, as coisas legais morreram de tal maneira que, a partir de ento, ningum se salva se no for batizado. Por isso se diz que a Igreja foi formada do lado de Cristo, porque os sacramentos tm eficcia a partir da paixo [...]. Quando Cristo padeceu, a Igreja passou a ser universal, de modo que ningum se salvaria, seno atravs dos sacramentos dela (DPE, p. 108).
417
71
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO atingindo o corpo, lavarem tambm a alma. Ora, as guas no podem ter esta fora e esta virtude a no ser atravs do batismo feito na forma da Igreja. Cristo, pelo fato de conferir tal virtude s guas, chamado Senhor de toda terra. A Igreja confere o batismo e nela se realiza o batismo, porque s atravs do batismo que estas guas poderiam exercer a virtude de lavar almas humanas e de regenerar homens. Segue-se, pois, que a Igreja, a quem cabe administrar o batismo, e em cuja forma ele administrado, que ela tambm tenha do rio, isto , do batismo, o poder de dominar at os confins da terra; e porque ela exatamente por isso catlica e senhora universal, segue-se tambm que o universo e todos os que habitam nele sejam seus. A Igreja obteve de Cristo tal forma de batizar, porque tem de Cristo o poder de dominar deste modo. (DPE, p. 134-5)
A Igreja era portanto aquele organismo capaz de fazer com que algum ficasse privado da comunho dos homens, isto , do fundamento do qual todas as interaes humanas derivavam. Essa excomunho privava tambm dos bens: O excomungado, por estar privado da comunho dos fiis, est privado de todos os bens que possui, enquanto fiel. E ficaria ainda muito mais privado, se se tornasse infiel e estivesse entre eles, j que os infiis so indignos de toda posse e domnio (DPE, p. 140). Dado que todo direito, incluindo o de propriedade, se baseava na comunho dos homens, fundamento dos pactos e das leis, aquele que fosse excludo dessa comunho, e toda sua descendncia, ficava necessariamente privado de suas posses, bens e domnios.72 Pois a Igreja tambm era senhora e mestra de todos o bens temporais.
72
J que tudo o que a Igreja ligar sobre a terra ser ligado tambm nos cus, no sentido em que os assim ligados esto privados da comunho com os outros, e j que sobre tal comunho se baseiam todos os direitos de propriedade, concluamos dizendo que, pelo poder geral, de ligar, os excomungados, por estarem privados deste fundamento, no devendo comunicar-se com os outros, esto privados de seus bens, posses e domnios, a ponto de no poderem dizer que algo seu (DPE, p. 141).
418
Todas as coisas temporais se colocavam, portanto, sob o domnio e poder da Igreja. Nem por isso, avisava Egdio, pretendemos subtrair ao poder terreno e aos prncipes seculares seus direitos, mas antes conserv-los (DPE, p. 834). E justificava:
preciso que as coisas temporais se disponham s espirituais; [...] porque, uma vez que estas so transitrias e efmeras, em nenhuma delas deve ser buscada a felicidade; e uma vez que so bens extrnsecos e que no podem saciar a alma, a nossa felicidade no poderia estar na posse de tais bens. (DPE, p. 84)
A felicidade, esclarecia ele baseando-se em Averris, devia ser buscada nos bens espirituais que podiam habitar a alma e saci-la. Logo, conclua, se o nosso fim ou a nossa felicidade no deve ser buscado nas coisas temporais, mas nas espirituais, preciso admitir que as coisas temporais no so boas, a no ser enquanto se ordenam s espirituais (idem). As posses temporais, portanto, deviam ser consideradas instrumentos de apoio teis consecuo dos bens espirituais. Quando no estavam a servio desse fim, argumentava ele, as coisas temporais deixavam de ser boas. E, embora continuassem a ser boas em si (dado que tudo o que existia era bom pelo simples fato de existir), no o eram em relao aos homens, j que estes deviam estar corretamente ordenados ao bem supremo espiritual. Da seguia-se que
o prncipe ou qualquer homem que tenha coisas temporais, se no as ordenar s espirituais, essas coisas temporais no lhe sero boas, porque no lhe so para a salvao, mas para a condenao da alma. Por isso, as coisas temporais, de per si, se ordenam s espirituais e devem submisso a estas, servindo-as. E o sumo pontfice que, no Corpo Mstico, domina totalmente as coisas espirituais, manifesto que domina tambm todas as coisas materiais, uma vez que estas se sujeitam s espirituais. (DPE, p. 85)
419
Tambm o poder pertencia ao gnero das coisas boas, dizia Egdio, j que tudo o que vinha de Deus era em si bom. O uso que se fazia dele, contudo, podia no ser bom. Por essa razo, Egdio Romano podia falar num poder ordenado (aquele dos bons) e noutro permitido (o dos governantes maus ou infiis): essa separao era o que distinguia os que mandavam de iure, isto , por ordem do Senhor daqueles que dominavam apenas de facto, por meio da coero e da violncia, porque no usavam bem o poder que Deus lhes concedera, o qual, embora justo na raiz, se tornava injusto pelo mau uso. O poder temporal, sustentava Egdio Romano, no vinha diretamente de Deus para o governante terreno, como queriam muitos, mas sim de Deus, causa primeira, para o sumo sacerdote, que, na qualidade de causa intermdia, por sua vez, institua o poder secular justo.73 E, se os prncipes terrenos estavam sob o dominium do poder eclesistico, dizia, seguia-se que tambm as temporalia sobre os reinos seculares estavam sob o senhorio da Ecclesia. E declamava no melhor estilo tomista:
Nunca de duas coisas em ato se faz uma coisa, nem de duas em potncia, mas uma coisa sempre se faz de uma potncia e de um ato, como se demonstra amplamente
73
Erram os que dizem que o sacerdcio e o imprio, ou o sacerdcio e o poder real [potestas regia] vieram tanto um como o outro diretamente de Deus, pois, por ordem de Deus, o primeiro rei no seio do povo fiel foi constitudo atravs do sacerdcio. De fato, inicialmente o povo judeu, que era ento o povo fiel e ao qual sucedeu o povo cristo, era regido atravs de juzes, que eram instrudos pelos sacerdotes. [...] A estes juzes, quanto s causas temporais entre as pessoas leigas, sucedem o imperador, os reis e os prncipes terrenos. Era porm o poder sacerdotal e eclesistico que constitua estes juzes, porque Moiss, retendo para si o poder sobre as coisas que se referem a Deus, com o que se quer significar o poder eclesistico, constituiu tais juzes, que exerciam o ofcio do poder terreno (Ex. 18: 25s) e Samuel (1 Sm 8: 1) constituiu seus filhos como juzes sobre Israel (DPE, p. 91).
420
CAP. 5 - A HORA DOS REIS na fsica natural. Se, pois, da alma e do corpo se faz uma coisa, se constitui o homem, preciso que uma coisa esteja sob a outra, que uma coisa se aperfeioe graas a outra, que uma se sujeite outra. Assim, o corpo est sob alma, se aperfeioa graas a ela e est ordenado para servir alma. (DPE, p. 93)
Egdio conferia assim novo sentido mxima tomista de que a natureza era apefeioada pela graa: a relao entre as duas deixava de ser de complementaridade e passava a ser de subordinao. E conclua, distanciando-se do mestre:
Consta que o sumo pontfice no tem poder sobre as almas separadas dos corpos. A Igreja pode, verdade, rezar em favor das almas que esto no purgatrio, com as quais est em comunho pela caridade, mas tem poder direto e jurisdio direta s sobre as almas unidas, que presidem os corpos, ao mando das quais os corpos se movem. [...] Segue-se que, assim como a autoridade espiritual se exerce sobre as almas, enquanto presidem os corpos, assim esse poder [espiritual] se exerce de tal maneira sobre as almas que todo o corporal e terreno est sujeito a elas, e o poder espiritual possui de tal maneira seu gldio que o gldio material est sujeito a ele, embora no para o uso, mas sua disposio. Disso ficam bem claro que todas as coisas temporais [temporalia] esto colocadas sob o domnio [sub dominio] da Igreja. (DPE, p. 94)
A Ecclesia, que tinha dominium sobre todas as coisas, embora confiasse a terceiros os assuntos temporais, podia, quando a causa fosse justa, retomar o rigor:
Assim tambm a Igreja, quanto ao domnio [dominium], possui tudo, mas deve ser to grande a sua preocupao com as coisas espirituais, a ponto de confiar aos outros a preocupao das coisas temporais, para que ela, quanto preocupao, no tenha bolsa nem alforje, e no que tange a tal preocupao, seja como se nada possusse.
421
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO [...] Conclui-se, pois, que o rigor do plano de conduta eclesistica libertar-se do cuidado e preocupao das coisas temporais, para que possa exercer melhor o cuidado espiritual. Contudo, surgindo causa justa, segundo a lio de Beda, pode pr-se de lado este rigor, para que a Igreja se preocupe tambm das coisas temporais. (DPE, p. 95-6)
Tal poder de dominar sobre todas as coisas existentes, entretanto, no derivava da pessoa do sumo sacerdote, esclarecia Egdio Romano, mas do cargo (ex officio), pois o pontfice de agora era o mesmo, embora no fosse o mesmo homem.74 Nessa separao residia um importante avano operado pelo pensamento hierocrtico: a diferenciao entre o cargo e seu ocupante.75 A fora vinculante das decises papais no provinha da pessoa do pontfice, mas constitua um atributo da funo, cuja autoridade derivava de Deus: por ser o vigrio de Cristo na terra, toda considerao de natureza pessoal era excluda e toda jurisdio lhe era devida. Justamente porque o papado constitua uma instituio poltica, lembra Ullmann, era evidente que recorresse lei e jurisdio. No podia existir governo algum dentro da ordem se a validade objetiva de seus decretos e medidas de
74
75
E assim como Pedro obteve diretamente de Cristo o governo da Igreja, assim tambm o sumo pontfice de agora tem reconhecidamente tal poder que recebeu diretamente de Deus ou de Cristo, que era verdadeiro Deus. [...] Segue-se disto que de corpo e de alma, com tudo que tm, os fiis esto sujeitos ao imprio do sumo pontfice (DPE, p. 87). Se o sumo pontfice julga tudo e este julgamento no apenas devido a uma qualidade pessoal mas devido a seu ofcio e por exigncia de seu estado, escrevia Egdio adiante, segue-se que julga tudo porque tem autoridade e jurisdio em tudo. Mas quem diz tudo, no excetua nada. Ento o universo e os que habitam nele, como dizamos, todo seu. Tem, pois, jurisdio e poder sobre todos os possuidores e posses, j que os possuidores e as posses esto computados dentro da palavra tudo, e no julgaria todos, a menos que tivesse jurisdio sobre todos (DPE, p. 137).
422
governo tivessem de depender do carter subjetivo e pessoal do agente que criave as leis, ou seja, neste caso, de que o papa legislador fosse moralmente uma pessoa boa ou m.76 Dentro em breve essa distino eclesistica seria utilizada para fundamentar os dois corpos do rei. Alm disso, segundo a ordem do universo, acrescentava Egdio, tudo estava ordenado do imperfeito ao perfeito; assim tambm as coisas imperfeitas s mais perfeitas.
E porque ningum duvida que as coisas divinas so mais perfeitas que as humanas, e as celestes que as terrenas, e as espirituais que as corporais, nada mais conveniente do que o poder real, que poder humano e terreno e que atua sobre coisas corporais, sujeitar-se e estar ordenado ao servio do poder sacerdotal e, principalmente, do poder do sumo pontfice, que o poder at certo ponto divino e celeste e que atua sobre coisas espirituais. (DPE, p. 88)
O poder, definia Egdio, nada mais era do que a qualidade pela qual se dizia ser algum poderoso. Tambm os poderes, que podiam ser de quatro gneros,77 deviam ser ordenados dos inferiores aos superiores,78 do imperfeito ao
76 77
78
ULLMANN, op. cit., 1983, p. 123. Distinguem-se, pois, quatro gneros de poderes: um gnero so as foras naturais, outro so as artes, o terceiro so as cincias, e o quarto so os principados e os governos dos homens. E qualquer um destes poderes consiste em certa disposio e proporo, assim o poder natural est proporcionado produo dos efeitos naturais; o poder artificial a reta razo ou a proporcionada produo das coisas factveis artificialmente; o poder cientfico a reta razo das consideraes especulveis; e o poder dos principados a proporcionada e reta razo do governo dos homens (DPE, p. 98). E nos trs primeiros gneros [de poder] indicamos trs razes e causas da sujeio e da dominao. Nas foras naturais, porque dominam as foras celestes, indicamos como razo e causa a generalidade e a con423
perfeito. O principado temporal, do mesmo modo, deveria se sujeitar ao espiritual por trs razes: tanto porque mais particular, como porque dispe e prepara a matria, como porque o poder terreno no se aproxima tanto da perfeio e no a atinge, quanto o poder espiritual (DPE, p. 100). Como j havia dito Isidoro, emendava ele, a Igreja era chamada de catlica, isto , universal, e por isso o seu poder era mais universal do que o terreno. Portanto, a Igreja santa e catlica, isto , universal; e no seria verdadeiramente universal, se no estivesse totalmente frente de tudo (DPE, p. 101). A Igreja s podia ser chamada catlica, explicava Egdio Romano, se tivesse dominium tanto sobre os fiis quanto sobre os seus bens. Aos senhores terrenos cabia reconhecer a particularidade de seu governo diante do eclesistico, e preparar a matria para o esprito, as temporalia para as spiritualia. Assim,
tarefa do poder terreno fazer justia sobre essas coisas [temporais], para que ningum prejudique ningum, tanto no corpo como nas coisas, e que qualquer cidado [civis] e qualquer fiel goze dos bens. A tarefa do poder terreno , pois, preparar a matria, a fim de que o prncipe eclesistico no fique impedido de agir nas coisas espirituais, visto que o corpo foi feito para servir alma e as coisas temporais para serem teis ao corpo. [...] Conseqentemente, todo o ofcio do poder terreno governar e reger estes bens exteriores e materiais de tal maneira que os fiis no se sintam entrevados na paz da conscincia e da alma, como tambm na tranqilidade da mente. (DPE, p. 103)
trao: as foras celestes dominam porque so gerais, e as foras inferiores se sujeitam porque so contradas e particulares. Nas coisas artificiais indicamos como razo e causa a preparao da matria, pois a arte de talhar a pedra se sujeita de construir casas, e a de fazer freios militar, porque lhes preparam e dispem a matria. Nas cincias, indicamos como razo e causa a maior aproximao da perfeio: aquela que atinge mais de perto a perfeio [a Teologia] domina, enquanto que as outras se sujeitam (DPE, p. 100).
424
O dominium da Igreja sobre as coisas temporais era portanto universal e superior, enquanto o dos fiis era particular e inferior.79 E assim como a substncia corporal se regia pela espiritual, tambm as coisas temporais se subordinavam ao seu poder, e a fora inferior se sujeitava superior.80 Portanto como o gldio espiritual pode julgar todas as coisas temporais, tem ele um domnio universal jurisdicional e potestativo sobre as temporais; e porque pode colher de todas as coisas temporais, tem um domnio universal til e frutfero (DPE, p. 125). Ora, quem tinha o poder de julgar sobre as coisas superiores, dizia Egdio, podia tambm com maior propriedade julgar as inferiores, dado que o temporal se ordenava ao espiritual. Por isso, a Igreja, repetidas vezes, interpunha seu gldio espiritual a censura eclesistica contra os usurpadores e aqueles que detinham indevidamente as coisas, principalmente quando estes perturbavam a paz e o bem pblicos. Estava fundamentado assim o dominium de iure da Igreja sobre os demais poderes. Era difcil negar, numa poca de profunda devoo religiosa, a fora da argumentao egidiana.
79
80
Contudo, deve-se observar que, embora digamos que a Igreja me e dona de todas as posses e de todas as coisas temporais, nem por isso privamos os fiis de seus domnios e de suas posses, porque, como se esclarecer abaixo, tanto a Igreja tem tal domnio, como tambm os fiis o tm: mas a Igreja tem domnio universal e superior, enquanto os fiis, particular e inferior. Damos portanto o que de Csar a Csar e o que de Deus a Deus, porque atribumos Igreja um domnio universal e superior das coisas temporais, enquanto que aos fiis prodigalizamos um domnio particular e inferior (DPE, p. 110). Com efeito, quem julga as coisas espirituais, pode muito mais julgar as materiais, pois quem v e julga as coisas mais subtis, as mais rudes no lhe devem ficar escondidas, nem lhe podem escapar ao juzo. E assim como quem julga as coisas espirituais pode julgar as materiais, assim tambm quem semeia coisas espirituais, pode colher tanto as carnais como as temporais (DPE, p. 124).
425
A concluso lgica dessas premissas era a completa subordinao dos poderes terrenos esfera de atuao do poder eclesistico:
Por este motivo todas as leis imperiais e as do poder terreno devem ordenar-se aos cnones eclesisticos, para que deles obtenham vigor e tambm solidez. Todas as leis publicadas pelo poder terreno, para que tenham vigor e firmeza, no podem contradizer as leis eclesisticas, mas antes devem ser confirmadas atravs do poder espiritual e eclesistico. A justia coisa espiritual, por ser uma certa retido s perceptvel pela mente. (DPE, p. 126-7)
A tradicional hierarquia das leis eterna, divina, natural e humana que vingara at ento era agora acrescida de uma nova ordem, a cannica, que se interpunha entre a natural e a humana, numa hierarquia descendente e sem ruptura. As antigas reivindicaes dos papas hierocratas ganhavam desse modo um aparato jurdico e filosfico consistente. O papado era, nesse modelo, um organismo capaz de transformar a pura doutrina em leis obrigatrias para os fiis. A catolicidade da Igreja, comenta De Boni, converte-se, assim, de universalidade da salvao em universalidade da posse. O aforisma patrstico Extra Ecclesia nulla salus transforma-se em Extra Ecclesia nullum dominium.81 Esse sistema, contudo, logo seria posto em xeque: Joo Quidort, por exemplo, daria largos passos na direo de afastar a intermediao da Ecclesia na vida temporal. Tambm a idia de um indivduo autnomo, portador de direitos inalienveis j dava, antes mesmo de Guilherme de Ockham, os primeiros sinais de vida. No se pode dizer, contudo, que o poder temporal, para Egdio, no tivesse papel algum: seria, no mnimo, uma reduo grosseira da construo egidiana. Embora se subordi81
DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 24.

426
nasse ao sumo sacerdote, explicava Egdio Romano, isso no significava dizer que o poder terreno fosse intil:82 para que o poder sacerdotal pudesse dedicar-se mais intensamente aos assuntos do esprito, instituiu, para sua convenincia, o poder temporal para agir em seu nome. Os cristos deviam se subordinar, voluntariamente e de bom grado, tanto ao poder espiritual quanto ao temporal. E isso era necessrio para que se pudesse ordenar devidamente o corpo dos fiis, de acordo com as funes especficas de cada estado, j que os poderes espirituais no tm diretamente e por si mesmos o juzo de sangue, mas exercem tal juzo por meio de outros ministros e atravs dos poderes seculares (DPE, p. 43). A cada um dos poderes cabia tarefas especficas e cada qual julgava de acordo com seus instrumentos:
Os poderes espirituais requerem que os sirvamos de mente e de vontade, mas os poderes seculares, se no os servimos de vontade e de mente, foram-nos pelo juzo de sangue e tambm pela morte, que o fim de todas as coisas terrveis, como se diz na tica a Nicmaco (l. 3, c. 6; 1115a). Os prelados eclesisticos exercem o poder pela censura eclesistica e pela excomunho, nunca pelo juzo de sangue; [...] no que agir assim seja pecado, pois manda o Senhor (Ex. 22: 18), [...] mas porque a Igreja no deve ter mancha, nem ruga, nem inconvenincia alguma. Haveria certa inconvenincia no fato de que o chefe espiritual exercesse por si mesmo o juzo de sangue. Por isso, tais juzos se exercem pelos poderes seculares. (idem)
82
Esse raciocnio no exclua, contudo, a obrigatoriedade da sujeio dos sditos ao governante temporal: embora, na ordem do universo, o mbito temporal estivesse subordinado ao espiritual, a esfera secular, quando considerada apenas em si mesma, tinha na figura do prncipe o seu governante mximo, ao qual todos os sditos, fiis e infiis, deviam estar submetidos: Portanto, sob ambos, tanto sob o prncipe bom como sob o mau, podemos progredir: sob o bom, porque por ele somos nutridos, e assim nos aperfeioamos e progredimos; sob o mau, porque por ele somos tentados, e temos provaes e nos purificamos (DPE, p. 42).
427
O poder terreno devia usar seu gldio, portanto, da maneira que conviesse Igreja, sem intrometer-se jamais nos assuntos espirituais superiores.83 Para demonstrar a convivncia entre as diferentes ordens existentes no universo, Egdio recorria hierarquia dos anjos, que seria semelhante quela encontrada no mundo dos homens:84
Os anjos esto coordenados e so divididos para nossa salvao e para o nosso bem, nem ficam sobrando para o regime do universo os anjos inferiores por existirem os superiores. Muito mais devem ser distintos os principados e os poderes entre os prprios homens, porque se h anjos distintos e ordenados para o bem dos homens, os prprios homens, para o seu bem, com muito maior razo, devem ser divididos e ordenados. No vai ficar sobrando o poder e o gldio inferior por haver o poder e o
83
84
O mesmo acontece no regime e no governo dos homens, que so compostos de ambas as substncias, espiritual e corporal: aquele poder que espiritual, geral e se estende tambm s coisas corporais, enquanto que aquele que est especialmente ordenado para as coisas corporais, particular e restrito e, de per si e enquanto tal, no se poder intrometer no campo das coisas espirituais. Entretanto, pelo fato de existir o poder espiritual, que geral, no se torna suprfluo o poder terreno, que restrito e particular, tal como dizamos no caso das cincias (DPE, p. 150-1). O mesmo acontece nesta questo: no governo do mundo e no regime do universo h anjos que, unidos a Deus e nos vestbulos dele, conhecem a bondade dele, de que maneira quer que se reja o universo; so a primeira hierarquia que contm trs ordens: os diletos, os sbios e os que divulgam decises. Diletos so os serafins, sbios os querubins, e divulgam as decises aos tronos. [...] Os serafins sendo os diletos de Deus, e porque conhecem primeiro os segredos divinos [...] iluminam os querubins a respeito desses segredos [...]. Por sua vez os querubins, j iluminados pelos serafins e j conhecendo os segredos e as decises de Deus, iluminam os tronos, para que eles anunciem aos outros e os iluminem a respeito das decises e dos segredos divinos. Diz-se, portanto, que Deus est sentado sobre os tronos e que promulga neles as suas decises, porque eles anunciam s hierarquias inferiores as decises de Deus a respeito do regime do universo (DPE, p. 156-7).
428
CAP. 5 - A HORA DOS REIS gldio superior, muito embora tudo que pode o gldio inferior, possa tambm o superior. (DPE, p. 159-60)
Nesse modelo nada era suprfluo: o gldio espiritual podia, junto com o material, algo que no poderia sem ele, do mesmo modo que o ferreiro podia algo com o martelo que no poderia sem ele. Pedro havia sido proibido pelo Senhor de usar o gldio material, devendo guard-lo na bainha. Isso no significava contudo que a Igreja no tivesse o gldio temporal:85 a eficcia da espada espiritual, argumentava Egdio, no era visvel aos olhos corporais. Ela contudo existia e feria: O gldio desembainhado, pelo fato de ser desembainhado, tornou-se visvel, e assim considerando, representa o gldio material, que visvel e faz feridas visveis. Enquanto que o gldio no desembainhado, que por causa disso estava oculto e invisvel, representa o gldio espiritual, que no pode ser visto por olhos corpreos; a ele que cabe ferir e golpear a alma, cujas feridas os olhos corporais no podem ver (DPE, p. 173).
3. Da plenitude de poder e da jurisdio do governo eclesistico

Por ser senhora de direito de tudo quanto havia no mundo, residia na Ecclesia que tinha no sumo pontfice o
85
A Igreja tem ambos os gldios: Pedro o porta-chaves do reino terreno e celeste; todo poder que o poder terreno tem, tem tambm o eclesistico. No h nenhum poder no gldio material que no haja no espiritual, mas h no material de um modo que no h no espiritual, porque o gldio material pode exercer diretamente o juzo de sangue, o que o espiritual no pode, isto , no convm que exera. Logo, no que o gldio material possa o que no pode o espiritual, mas pode de um modo que este no pode. Por isso alguns doutores observaram que a Igreja tem ambos os gldios enquanto autoridade primria e superior, e por isso mais a Igreja que o poder terreno que tem o gldio material, porque ter alguma coisa baseado em autoridade primria e superior algo mais do que em autoridade secundria e inferior (DPE, p. 166).
429
seu representante mximo a plenitudo potestatis, dizia Egdio no Livro III. Por isso, pertencia a ela criar leis, publiclas aos povos, explic-las e interpret-las.86 Aqueles que diziam ter o imperador o mesmo poder porque o que apraz ao prncipe tem fora de lei, como estava dito nos Instituta, exortava Egdio, tinham de compreender que havia um gldio sob outro, um principado sob outro. Do mesmo modo, era preciso que as leis se sujeitassem s leis. Pois o poder da Igreja, e portanto o do sumo sacerdote, que a representava, era sem peso, nmero e medida.87 Mesmo assim, o pontfice devia se impor limites e procurar viver de acordo com as leis estabelecidas, j que convinha quele que criava as leis observ-las.88
86
87
88
Ora, a quem pertence instituir leis, pertence tambm promulg-las e interpret-las. Se variam as sentenas dos juzes, seja por causa da condio da lei, ou pela amplitude de sua abrangncia ou por causa de sua interpretao, tudo caber ao sumo pontfice (DPE, p. 220). Somente o papa detinha todo o poder que havia na Igreja, dizia Egdio. Por isso, o sumo pontfice ordena em si mesmo, [por]que nmero sem nmero, peso sem peso e medida sem medida. Ele nmero sem nmero quanto s ovelhas que lhe so confiadas, porque no lhes foram confiadas estas ou aquelas, mas foram-lhe confiadas todas. [] [...] Em segundo lugar, tambm o sumo pontfice peso sem peso, se se considerar o modo segundo o qual lhe foram confiadas as ovelhas: foram-lhe confiadas de tal maneira que pudesse administrar os sacramentos da Igreja, que pudesse absolver de todo peso dos pecados. O seu modo de presidir pesa, pois, mais que todo peso dos pecados. H ento nele peso sem peso, porque se fosse um peso ponderado, no pesaria mais que todo peso. [] [...] Em terceiro lugar, o sumo pontfice medida sem medida, se se considera a pessoa dele, a quem as ovelhas foram confiadas, porque nele h sem medida o poder no qual est todo poder da Igreja (DPE, p. 239-40). Embora o sumo pontfice seja algum sem limite e freio, um homem acima das leis positivas, contudo ele deve impor-se limites e viver de acordo com as leis estabelecidas, e, a menos que surjam certos casos e certas causas exijam, deve observar as leis que constituiu, porque, como se transmite em outra cincia, quem cria as leis, deve observ-las (DPE, p. 222).
430
E porque as leis se sujeitavam s leis, Egdio podia afirmar sem maiores problemas que a
criao das leis remete, pois, a jurisdio temporal ao sumo pontfice, ou casualmente, nos casos no suficientemente determinados pelas leis; ou no s casualmente, mas considerando certas causas, nas quais as leis no devem ser observadas. Portanto, se h casos no previstos pelas leis, ou porque considerando certas causas as leis no devem ser observadas (casos que pertencem criao das leis), ou se as leis falam ambiguamente (casos de interpretao), a Igreja exercer jurisdio temporal baseada na plenitude do poder que nela reside. (DPE, p. 222)
Mas em que consistia a plenitude de poder? A essa questo Egdio respondia dizendo que a plenitude existe num agente
quando este pode efetuar, sem causa segunda, tudo o que pode com a causa segunda. Se algum agente no tem tal poder, segue-se que no tem pleno poder, porque no tem o poder no qual se concentra todo o poder. [...] no prprio Deus h plenitude de poder, porque tudo o que pode com a causa segunda, pode sem ela, a tal ponto que o poder de todos os agentes se concentra no primeiro agente que Deus. [...] E embora possa tudo, administra as coisas deixando-as seguir seus prprios rumos. Contudo, s vezes Deus faz milagre ou mesmo milagres, quando age fora do rumo comum da natureza e no segundo as leis comuns dadas a ela. (DPE, p. 223)
Do mesmo modo, o sumo sacerdote, quanto ao poder que havia na Igreja, tinha a plenitude de poder,89 podendo sem a causa segunda tudo o que podia com ela.
89
Para que no fiquem suprfluas as obras de sua sabedoria, Deus age quase sempre de acordo com as leis que deu s coisas, e quase sempre observa as leis para que o efeito dos agentes segundos aja mediante os agentes segundos. [...] Assim tambm o sumo pontfice, porque lhe cabe estabelecer as leis de como a Igreja deve ser governada, e deve governar
431
Sendo a causa justa e racional, podia o sumo pontfice usar livremente esse poder. Pois onde existia inteno santa havia tambm liberdade. Mas, como ao papa cabia criar e dar leis a toda Igreja, ele estava por essa razo acima de tais leis, pois havia nele a plenitude de poder. Era do mundo natural, entretanto, que Egdio tirava seu exemplo:
Assim esto assinalados os dois modos de plenitude do poder. Um quando pode sem causa segunda o que pode com a causa segunda, e assim que Deus pode sem os agentes naturais tudo que pode com eles. Tambm o sumo pontfice pode sem quaisquer pessoas tudo que poderia com elas. Pelo outro modo, Deus d leis naturais s coisas naturais como, por exemplo, d esta lei ao fogo de que esquente, gua que esfrie; h contudo nele a plenitude do poder, porque pode agir fora dessas leis. Do mesmo modo o sumo pontfice d s pessoas leis positivas e morais; entretanto h nele plenitude de poder, porque pode agir fora destas leis. (DPE, p. 227-8)
Embora reconhecesse que o sumo pontfice no se igualava ao cu sensvel, havia, segundo Egdio, semelhanas entre os dois poderes.90 O senhor temporal, mesmo tendo justo dominium sobre as coisas obtido somente da Ecclesia
a Igreja conforme essas leis, deve permitir que os cabidos faam suas eleies e os prelados exeram suas aes, e que os demais membros da Igreja realizem seus trabalhos de acordo com a forma que foi dada a eles. Contudo, por motivo racional, pode agir fora destas leis comuns, sem os outros agentes, porque se concentra nele o poder de todos, pois nele est o poder todo de todos os agentes da Igreja, a ponto de se dizer que nele reside a plenitude do poder (DPE, p. 224). Podemos referir cinco coisas do cu que podem ser aplicadas ao poder do sumo pontfice; primeiro, o cu quanto ao ser cheio de forma; segundo, quanto posio, ou seja, quanto ordem, est sobre tudo; terceiro, quanto grandeza, ou capacidade de conter, contm tudo; quarto, quanto ao age e influi em tudo; quinto, quanto passividade, no tocado por ningum e no sofre nada de ningum, uma vez que toca tudo e age em tudo (DPE, p. 229).
432
90
por meio do renascimento batismal e da purificao pela confisso , o tinha de um modo diferente do que o possua a Igreja: porque esto [as coisas temporais] sob a Igreja como sob aquela que tem o domnio superior primrio, que principal e universal; e sob o domnio temporal como sob o dono que tem domnio inferior e secundrio, que direto e executrio (DPE, p. 234). Em razo desse domnio superior e primrio, dizia Egdio, devia-se Igreja o dzimo e as oblaes de todas as coisas temporais; e, por causa do domnio inferior e secundrio, eram devidos aos poderes terrenos outras utilidades e emolumentos provindos das coisas temporais.91 O dominium que a Igreja tinha sobre as coisas, portanto, era superior ao de Csar. Por isso, o direito de Csar devia ordenar-se quele da Igreja. Assim, tanto o domnio til quanto o domnio potestativo de Csar sobre as pessoas ou as coisas temporais, dos quais no devia ser privado de forma alguma sem culpa e sem causa, estavam sob a Ecclesia:
Fica claro tambm que nenhuma coisa temporal est sob Csar que no esteja sob a Igreja, porque nada foge do direito superior e primrio desta. E se algum sumo pontfice doasse algum direito, o seu sucessor poderia revoglo, j que tal direito no pode ser confirmado por um superior, uma vez que o papa no tem nenhum superior e o sucessor poderia revogar porque um igual no tem domnio sobre outro igual. Mas a Igreja pode ter algumas coisas temporais sobre as quais Csar no tem nenhum direito, porque Csar pode dar Igreja todo o direito que tem sobre tais coisas, e isso pode ser confirmado pelo
91
Voltemos pois questo e digamos que sobre as coisas temporais a Igreja tem o seu direito e Csar o seu, e ambos os direitos so de algum modo teis e de algum modo potestativos. [...] Com efeito, depois que so dados igreja os dzimos, tributadas as oblaes e apresentadas as coisas que se devem s igrejas, o resto de Csar, isto , do senhor temporal. Assim, portanto, se d Igreja o que da Igreja e a Csar o que de Csar (DPE, p. 235).
433
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO papa, de modo que o sucessor de Csar no poder revogar, porque Csar, ou qualquer senhor secular, agiria acima do seu mbito, ao querer revogar o que foi confirmado pelo papa. (DPE, p. 237 grifos meus)
Os futuros monarcas absolutos disporiam de material suficiente, mas sobretudo autorizado, para se inspirar. Egdio reivindicava para o pontfice, portanto, uma plenitudo potestatis que continha todos os poderes sacerdotais e reais. O poder que a ele no se submetesse no seria exercido legitimamente. A noo de dominium deslizava, portanto, da indicao de posse, tpica do direito privado,92 para a de superioridade numa relao entre pessoas. Senhorio, em sentido estrito, podia referir-se, segundo Egdio Romano, tanto propriedade quando a coisa material se encontrava sujeita a um senhor quanto ainda, em sentido amplo, sujeio de um homem a outro quando se podia falar da autoridade poltica. Em qualquer caso, posse material ou relao de comando, Egdio apontava como indispensvel a condio de legalidade. Pois o exerccio desse poder fundava-se num direito. Esse direito ao dominium podia ser obtido apenas por meio da graa divina, que operava pelos sacramentos conferidos pela Ecclesia, mediadora entre Deus e os homens e, portanto, dominadora universal. Como conseqncia, era possvel dizer que os infiis jamais poderiam gozar de poderes nem autoridade legtimos: se detinham algum, era ento de maneira ilegtima e por usurpao. Tal dominium tampouco se obtinha por herana ou conquista, mas apenas por meio
92
Dominium, no direito romano, tanto podia indicar a posse, genericamente, quanto designar formas de propriedade, como o dominium ex iure Quiritium, a propriedade quiritria, direito exercido por um romano sobre um imvel romano ou itlico. Cf. CHAMOUN, Ebert. Instituies de direito romano. Rio De Janeiro: Editora Rio, 1977. p. 229-30.
434
da regenerao, que supunha o batismo. A autoridade de operar os sacramentos, matria do esprito, derivava dos poderes de atar e desatar conferidos a So Pedro. Por essa razo podia o sumo pontfice, detentor de iure das duas espadas, instituir o poder terreno: como sumo sacerdote delegava o cuidado do gldio material ao ministro temporal. O poder como tal, mostrava Egdio, diferenciava-se de sua execuo. A frmula evanglica da sagrao de So Pedro (tudo que ligares na terra ser ligado no cu, tudo que desligares na terra ser desligado no cu) era invocada, mais uma vez, para afirmar a jurisdio tanto religiosa quanto secular da Santa S. O papa, portanto, cujo poder derivava diretamente de Deus, era a fonte autntica de todos os poderes inferiores, j que nenhum outro era mais perfeito do que ele. Pelo mesmo motivo podia o bispo de Roma prescindir das leis, se assim o aconselhasse a situao. Deus, quando operava milagres, argumentava Egdio, s vezes deixava de lado as leis naturais. Da mesma forma, podia o pontfice dispensar da regra positiva e ir alm dela. A jurisdio papal, flexvel e modificvel, observa Ullmann, estendia-se a todo o mundo: fundamentava-se assim juridicamente o princpio da supremacia universal da Ecclesia sobre a comunidade civil.93 Essa combinao do supremo poder temporal e espiritual na pessoa do dominus mundi, que, como recorda Canning, adquiria sentido prtico no governo pontifcio exercido sobre o Patrimnio de So Pedro, acabaria inaugurando o Estado moderno, especialmente aqueles dos monarcas absolutos.94 Pois, tambm no modelo de Egdio, a instituio eclesistica constitua mais do que um mero corpo mstico ou
93 94
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 121-2. Cf. CANNING, J. A state like any other? The fourteenth-century papal patrimony through the eyes of roman law jurists. In: WOOD, Diana. (Ed.) The Church and sovereignity c. 590-1918: essays in honour of Michael Wilks. Oxford: Blackwell, 1991. p. 245-60.
435
sacramental: era um corpo governamental que tinha no sumo pontfice o seu princeps. Suas decises tinham implicaes terrenas bastante definidas, j que constitua a nica fonte legtima de organizao da vida civil dos cristos neste mundo, alm de monopolizar a garantia da sua salvao no mundo post mortem. Ao tentar espiritualizar o mundo, apelando para uma concepo agostiniana de sociedade, comenta De Boni, Egdio acabou mundanizando a Igreja, esvaziando o conceito de justia e politizando os sacramentos.95 Conscientemente ou no, Egdio Romano erguia com a sua teoria mais um pilar no vigoroso edifcio que constituiria a soberania no Estado territorial moderno.
IV JOO QUIDORT E OS PRINCPIOS

DA MONARQUIA CONSTITUCIONAL
A resposta imediata ao tratado de Egdio Romano foi escrita por Joo Quidort ou Joo de Paris. Retomando a noo do rei como um imperador dentro de seu reino, Joo Quidort escrevia ao mesmo tempo contra os defensores do sacerdotium e contra os do imperium. Do confronto entre esses dois universalismos, nascia, depois de um longo processo de gestao, o poder poltico secular propriamente dito, tal como manifesto nas monarquias cada vez mais nacionais. Joo Quidort, entretanto, embora partidrio do rei, no era um defensor incondicional da causa real: s pretenses absolutistas do monarca francs Filipe IV o autor opunha o populus, o novo intermedirio tanto do poder temporal quanto do eclesistico, como j havia ensinado Toms de Aquino.
95
E termina: Dois sculos mais tarde, Lutero, outro monge agostiniano, dever fazer o caminho oposto, na tentativa de reespiritualizar a Igreja. In: DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 25.
436
Marslio de Pdua, por exemplo, faria amplo uso desta recente inovao conceitual. Um dos fatores que certamente contriburam para essa nova abordagem sobre a fonte do poder foi a adoo sistemtica, por Joo Quidort, de argumentos estritamente lgicos, princpio interpretativo que dificultava grandemente a proliferao da uma eclesiologia estrito senso. Formado em artes pela Universidade de Paris, Joo Quidort, nascido provavelmente em 1270, esteve ativamente envolvido nas disputas intelectuais de sua poca. Iniciou sua carreira entre os dominicanos, como telogo mendicante, e logo se tornou um expoente da ordem. Autor de inmeros tratados e comentrios utilizados por seus confrades, como o De principio individuationis e o Tractatus de formis, Joo de Paris s foi elevado ctedra de teologia em 1304.96 No ano seguinte tornou pblico seu tratado sobre a eucaristia, o Determinatio de modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, escrito que lhe rendeu uma acusao de heresia e acabou sendo julgado por uma comisso de prelados, da qual fazia parte, entre outros, Egdio Romano, com quem ele se dabatera publicamente anos antes. Depois de ter seu trabalho condenado e censurado pela comisso, e de ter sido afastado do magistrio, Joo Quidort apelou ao sumo pontfice. Seu processo terminou sendo examinado pelo papa Clemente V (1304-14), a quem ele solicitara nova audincia. Quando estava prestes a ser recebido pelo bispo de Roma, Joo Quidort faleceu, em setembro de 1306. Conhecido tambm, por sua aparncia, como surdus, ou ainda praedicator monoculus, Joo Quidort havia partici96
Para uma anlise detalhada da obra de Joo Quidort, cf. GRABMANN, M. Studien zu Johannes Quidort von Paris. In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-philologische und historische Klasse, 3. Abhandlung, Mnchen: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1922.
437
pado de vrios debates pblicos que envolviam a causa real e a papal: defendeu o mestre Toms de Aquino das crticas dos franciscanos e tambm o rei francs Filipe IV quando da querela com Bonifcio VIII. Em 1303 Joo Quidort assinara, em conjunto com outros colegas residentes no convento de SaintJacques, um documento apoiando a convocao de um conclio geral da Igreja para julgar o pontfice morto. Participou ainda da elaborao de textos annimos, como aquele surgido no meio acadmico francs por volta de 1302, a Quaestio in utramque partem, no qual se podia identificar inmeras passagens assumidas por Joo Quidort em seu tratado De regia potestate et papali. Tambm atribudo a ele o texto annimo Quaestio de potestate papae (ou Rex pacificus Salomon),97 escrito provavelmente no auge do conflito entre o papa e o rei.98 Sendo ou no de sua autoria o Rex pacificus, de todo modo sabido que Joo Quidort, intelectual engajado e apreciador da coragem cvica, ocupou-se da redao de vrios textos desafiadores da plenitudo potestatis papae in temporalibus. Consultado pelo rei sobre o assunto, quando o conflito com o sumo pontfice ainda no apontava para um desfecho trgico, Joo Quidort produziu seu tratado poltico mais contundente, intitulado Sobre o poder rgio e papal, publicado no final do
97
98
Paul Saenger, num artigo polmico, sustentou, a partir de um manuscrito encontrado na Bodleian Library, em Oxford, ser esse tratado de autoria de Joo Quidort. Cf. SAENGER, P. John of Paris, principal author of the Quaestio de potestate papae. Speculum, v. 56, n. 4, oct. 1981. Outros estudos respeitveis, no entanto, defendem a produo coletiva do texto, como era comum poca. Cf. SCHOLZ, Richard. Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schnen und Bonifaz VIII. Sttutgart: Verlag von Ferdinand Enke, 1903. p. 252-75. Para uma abordagem do conflito e do papel do tratado, cf. GARFAGNINI, G. C. Il Tractatus de potestate regia et papali di Giovanni da Parigi e la disputa tra Bonifacio VIII e Filipo il Bello. In: Conciliarismo, stati nazionali, inizi dellUmanesimo, Atti del XXV convegno storico internazionale. Spoleto: Centro italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1990. p. 147-80.
438
ano 1302, contra as pretenses absolutistas tanto do monarca franco quanto do bispo de Roma, que teria repercusses significativas para o pensamento poltico posterior. O texto era sucinto e, apesar de denso, extremamente claro. Joo de Paris recorria, para fundamentar seus argumentos, tanto aos corpos filosficos disponveis entre outros, aos escritos de Aristteles, Ccero e Toms de Aquino como ainda a passagens bblicas e textos jurdicos. Como todo filsofo medieval, recorda De Boni, Joo Quidort tomava a palavra das Escrituras como sagrada, atribuindo-lhes uma autoridade primria. Sua inovao, contudo, estava na maneira como a interpretava: O realismo aristotlico, escreve De Boni,
leva-o a procurar, em primeiro lugar, o sentido literal do texto, cotejando-o geralmente com outras passagens bblicas, e apresentando a leitura que dele foi feita pela patrstica. [...] Na linha da exegese tomista, Joo Quidort nega aos argumentos alegricos e msticos qualquer valor probatrio [...]. Com isto, por primeiro, leva os resultados da nova exegese para o campo da disputa poltica, e invalida todo o discurso baseado em recursos alegricos bblicos como os dois luminares criados por Deus, ou os dois gldios aos quais refere-se Lc. 22: 38.99
1. Da fora da palavra e o poder das armas

Joo Quidort apontava j no Proemium o que considerava serem os dois erros cometidos pelos que pretendiam opinar sobre o poder das autoridades eclesisticas: o equvoco dos valdenses; e o dos herodianos.100 Os primeiros erravam, dizia Joo Quidort, quando procuravam sustentar, com
99
DE BONI, L. A. (Ed.) Introduo. In: QUIDORT, J. Sobre o poder rgio e papal. Petrpolis: Vozes, 1989. p. 16-7 100 Cf. QUIDORT, Joo. Sobre o poder rgio e papal (SPRP). Ed. L. A. DE BONI. Petrpolis: Vozes, 1989. Todas as citaes em portugus constantes no
439
base nas Escrituras, ser vedados ao papa a posse de bens materias e tambm todo e qualquer domnio temporal. O erro oposto, esclarecia o autor, era aquele cometido pelos herodianos, que, ao ouvirem dizer que Cristo, o rei, havia nascido, supuseram que ele seria um rei terreno. Desse erro proviria a opinio de alguns contemporneos, segundo a qual o pontfice, enquanto representante de Cristo na terra, possuiria dominium e jurisdio (iurisdictionem) sobre todas as coisas temporais101 (temporalia). O caminho correto para a considerao da matria, sustentava Joo Quidort, residia na adoo de uma via media,102 isto , de um meio-termo entre essas duas posies:
aos prelados da Igreja no proibido ter a posse e a jurisdio nas coisas temporais, contra a primeira opinio; mas isto no cabe a eles de per si, em razo de seu estado e por serem vigrios de Cristo e sucessores dos apstotexto foram retiradas dessa edio. Utilizou-se ainda como referncia e para fins de consulta a consagrada edio crtica bilnge (alemo-latim) de BLEIENSTEIN, Fritz (Hrsg.). Johannes Quidort von Paris: ber knigliche und papstliche Gewalt (De regia potestate et papali). Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1969. Para consulta e referncias, cf. tb. o trabalho clssico de LECLERQ, Jean. Jean de Paris et lecclsiologie. Paris: J. Vrin, 1942. 101 O erro oposto foi o de Herodes que, ouvindo dizer que Cristo, o rei, havia nascido, sups que este seria um rei terreno. Provm evidentemente deste erro a opinio de alguns modernos, [...] afirmando que o senhor papa, como representante de Cristo na terra, possui o domnio bem como a jurisdio sobre os bens temporais dos prncipes e bares. Dizem tambm que este poder sobre as coisas temporais o papa o possui em proporo maior que o prncipe, pois o papa o tem como autoridade primria, diretamente de Deus, enquanto o prncipe o tem mediatamente de Deus, atravs do papa (SPRP, p. 42). 102 Uma rica e longa discusso sobre a via media em Joo Quidort e no perodo e sua relao com o nacionalismo francs e com o imperialismo gibelino pode ser encontrada em RIVIRE, Jean. Le problme de lglise et de ltat au temps de Philippe le Bel. Paris-Louvain: Honor ChampionSpicilegium sacrum lovaniense, 1926. Esp. p. 272-340.
440
CAP. 5 - A HORA DOS REIS los, e sim por concesso ou permisso dos prncipes, quer porque estes por devoo lhes oferecem algo, quer porque de algum outro modo o obtiveram. (SPRP, p. 43-4)
Joo Quidort invertia dessa forma a proposio de Egdio Romano: no era o pontfice quem concedia as temporalia aos poderes temporais, e sim os governantes seculares, que por sua generosidade, ou ainda para sua convenincia, permitiam ao poder eclesistico ter dominium e jurisdio sobre certas coisas terrenas. Depois de esclarecer que, com suas opinies, no pretendia aviltar nem a f nem os bons costumes, e menos ainda a reverncia devida pessoa e posio do sumo pontfice, Joo Quidort passava a tratar da natureza e origem dos dois poderes, o real e o papal (cap. I-VI). Seu primeiro passo consistia em definir o que denominava regnum: reino o governo de uma multido perfeita, ordenado ao bem comum e exercido por um s indivduo103 (SPRP, p. 44). Esse governo monrquico de uma comunidade humana auto-suficiente que visava aos interesses do coletivo104 era derivado, segundo Joo de Paris, do direito natural e do das gentes.
103
No original: Regnum est regimen multitudinis perfectae ad comune bonum ordinatum ab uno. In: QUIDORT. De regia potestate et papali. Ed. Bleiensten, op. cit., p. 75. 104 Nesta definio o governo est como gnero; multido, porm, acrescenta-se para diferenci-lo do regime no qual cada um governa-se a si mesmo, quer pelo instinto natural, como nos brutos, quer pela prpria razo, como naqueles que levam vida solitria. Perfeita colocada para diferenci-lo da multido domstica, que no perfeita, porque no suficiente a si mesma a no ser por pouco tempo, e no por toda a vida, como a cidade, conforme diz o Filsofo (Poltica, l. 1, c. 2; 1252b). Ordenado para o bem da multido dito para distingui-lo da tirania, da oligarquia e da democracia, nas quais [...] o governante procura apenas seus prprios interesses. Por um s indivduo dito para diferenci-lo da aristocracia [...] [e] da policracia [...]. Somente rei aquele que domina sozinho, como diz o senhor atravs de Ez. 34: 23: Meu servo Davi ser rei sobre todos e seu nico pastor (SPRP, p. 44).
441
Partindo da premissa aristotlica de que o homem era um animal naturalmente poltico ou civil, Joo Quidort podia afirmar ser-lhe necessria a vida em comunidade. Mas no aquela existente na famlia ou na aldeia, e sim a da cidade ou do reino. E, para que no houvesse disperso dos objetivos, essa unidade poltica devia ser governada por uma nica autoridade capaz de ordenar a todos para o bem comum.105 E justificava:
Esta unidade de governo , pois, necessria, visto que o prprio no igual ao comum: segundo o que prprio, diferenciam-se os homens entre si, segundo o comum, unem-se. As coisas, porm, que so diferentes, possuem tambm causas diferentes, pelo que necessrio que, alm das foras que movem para o bem prprio de cada um, haja tambm algo que mova ao bem comum de muitos. (SPRP, p. 45)
Tanto no interesse da unidade do poder, caso em que a virtude era maior, quanto no da garantia da paz, explicava o autor, a monarquia constitua a forma excelente de governo poltico.
Alm disso, vemos que na ordem natural todo o governo tende a reduzir-se unidade, como, por exemplo, no corpo misto, onde h um elemento dominante; no corpo humano heterogneo, um o membro principal; no conjunto do homem, a alma conserva a unidade de todos os elementos. Tambm os animais gregrios, como as abelhas e os grous, aos quais natural viver em sociedade, submetem-se naturalmente a um nico rei. (SPRP, p. 45-6)
105
[...] necessria ao homem a vida em multido, e em tal multido que lhe seja suficiente existncia, o que no o caso da comunidade domstica ou da aldeia, mas s da cidade ou do reino. [...] Contudo, toda a multido, na qual cada um persegue seu prprio interesse, acaba por dissolver-se e dispersar-se em diversas direes, a no ser que seja ordenada para o bem comum por uma s pessoa, a quem foi confiado o cuidado pelo bem comum, do mesmo modo como o corpo do homem se decomporia, se nele no existisse uma certa fora comum, que visasse ao bem de todos os membros (SPRP, p. 45).
442
E, porque o homem era um animal civil, ou poltico e social (animal civile seu politicum et sociale), podia-se dizer que um tal governo era derivado do direito natural (a iure naturali). Mas essa passagem da vida selvagem para a vida em comunidade sob um nico governante no havia se dado pela adeso livre e imediata de todos, e sim por um processo de convencimento racional, como j havia ensinado Ccero:
E como os homens, pela comunidade das palavras, no conseguiam passar da vida animal para a vida em comum correspondente sua natureza, como foi visto, ento alguns homens, que faziam maior uso da razo e sofriam sob a falta de rumo de seus semelhantes, empreenderam a obra de, atravs de argumentos persuasivos, convencer aos demais a partir para uma vida comum ordenada, sob a direo de um nico chefe, conforme narra Ccero. Os que concordaram foram ligados por certas leis relativas vida em comum, que aqui so chamadas de direito das gentes. Assim fica claro como este regime procede tanto do direito natural como do direito das gentes. (SPRP, p. 46 grifos meus)
Nederman chama ateno para a idia de que vrios dos pensadores medievais tardios tendiam a fundir duas tradies, a aristotlica e a ciceroniana, quando precisavam explicar a transformao do homem numa criatura comunitria. A utilizao do pensamento ciceroniano como forma de complementar as noes aristotlicas, esclarece Nederman, justificava-se porque Ccero deixava lugar para a noo crist da pecaminosidade humana, enquanto de Aristteles se retinha o princpio bsico de que as relaes sociais e polticas eram naturais aos seres humanos.106
106
Cf. NEDERMAN, C. Nature, sin and the origins of society: the ciceronian tradition in medieval political thought. Journal of the History of Ideas, v. 49, n. 1, p. 3-26, jan-mar. 1988.
443
Joo Quidort, por exemplo, depois de constatar a naturalidade da condio humana e da tendncia vida numa comunidade auto-suficiente, empenhava-se em estabelecer a relao entre o bem particular e o bem-estar da comunidade. Em Aristteles, o fim do indivduo coincidia com o fim do coletivo, a boa vida segundo a virtude. A natureza se realizava somente dentro da totalidade cvica, a polis. J o homem descrito por Joo Quidort, entretanto, era entendido nos termos do cristianismo tradicional: isto , como um ser egosta e auto-interessado, fruto da queda da humanidade em pecado, cuja preocupao primria consistia na perseguio do bem-estar pessoal e da salvao. Na ausncia de um estmulo externo, os homens adotavam um estilo de vida apropriado sua condio depravada e pecadora e viviam num estado animalesco comparvel ao das bestas. Essa era a situao dos seres humanos depois do pecado original, quando renunciaram fraternidade do paraso e se voltaram para uma existncia baseada apenas nos prprios benefcios. A fala, dom comum a todos, no era capaz de unir, sozinha, tais seres em comunidade. Pois a natureza no comunicava por meio dela seus princpios inerentes de movimento: no havia a garantia de que os homens iriam necessariamente reunir-se somente porque esse era um trao de sua natureza. Como a natureza humana se tornara defectiva pelo pecado original, a vida coletiva s pde ter lugar quando alguns homens, mais sbios e racionais, que sofriam sob a falta de rumo de seus semelhantes, procuraram conduzi-los, por meio de argumentos persuasivos, para a vida coletiva ordenada sob um governante. Pois, se os homens individualmente no se propunham a obedecer s regras do bem viver em comum, era preciso que se nomeasse um guardio da utilidade pblica. Ou seja, apesar de enfraquecido pelo pecado e pouco disposto benevolncia para com os semelhantes, o homem retinha a capacidade de convencer os seus iguais a perseguir voluntariamente seus objetivos particulares por meio da instituio de um administrador do bem comum.
444
A adeso a essa comunidade poltica, portanto, no era inevitvel, apesar da aptido humana para tal, e sim requeria uma induo ativa. O reconhecimento da necessidade de um governo dependia assim de uma apresentao convincente baseada em argumentos razoveis dos benefcios da lealdade ao princpio da utilidade pblica e sua encarnao real. Por isso tambm, a instituio de um governo no podia ser vista como uma imposio forada da coero sobre a multido. Aqueles que haviam aceitado a argumentao de seus pares passaram a estar ligados por certas leis gerais relacionadas vida comum, leis estas que no eram evidentes por natureza que no pertenciam, portanto, ao direito natural , mas que formaram o fundamento do que, em linguagem posterior, seria chamado pacto social, e que, na terminologia medieval, provinham do direito das gentes: aquelas normas [...] que permitem o consenso entre todos e possibilitam a vida em comum.107 A autoridade pblica era instituda assim com o objetivo de servir de freio aos aspectos auto-interessados da criatura humana. O governo do rei s era legtimo quando estabelecido por um processo consensual, segundo o qual os homens concordavam em serem governados dentro dos limites estabelecidos pelas regras do bem comum. Mas, como os homens no respeitavam as regras comuns por vontade prpria, o monarca, que incorporava o bem pblico, devia ser dotado de poder coercitivo, de modo que pudesse impor a necessitas ao coletivo.108 Joo Quidort partia da societas perfecta de Toms de Aquino, mas acabava construindo muito mais a multitudo nominalista, como j apontou De Boni:
107 108
DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 18. Sobre os temas da coero e do consenso em fins da Idade Mdia, cf. MONAHAN, A. P. Consent, coertion and limit: the medieval origins of parliamentary democracy. Leiden: Brill, 1987. Cf. tb. NEDERMAN, op. cit., 1988, p. 16 et seq.
445
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO O nominalismo, defrontando-se com a economia monetria e a acumulao de capital, faz com que a naturalidade tomista ceda terreno ao positivismo contratual. Se conserva a noo de bem comum e de eqidade na distribuio dos bens, como fundamento da ordem social, passa, apesar disto, a considerar que a aquisio dos bens e a defesa da propriedade so o motivo pelo qual foi institudo pelo povo um prncipe.109
Mas a vida do homem no visava apenas a um fim natural o viver segundo a excelncia moral , continuava Joo Quidort, e sim tambm a um outro sobrenatural, a vida eterna, fim ltimo de toda multido (tota multitudo) que vivia segundo a virtude. Por isso, era preciso que existisse um outro ser capaz de dirigi-la na direo da virtude divina.110 Pois esta no poderia ser alcanada pela simples fora da natureza humana, cujo controle cabia ao rei, mas apenas por meio daqueles responsveis pela conduo das coisas sagradas, isto , os sacerdotes, ministros de Cristo e administradores dos sacramentos.111 Por essa razo, dizia o Surdo, o sacerdotium podia ser definido como aquele poder espiritual confe109
DE BONI, L. A. Joo Quidort: o tratado De regis potestate et papali e o espao para o poder civil. Veritas, Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 288-9, jun. 1993. 110 Por isto, necessrio que exista algum indivduo que dirija a multido para este fim. Se fosse possvel atingir tal fim pela fora da natureza humana, pertenceria necessariamente ao ofcio do rei terreno orientar os homens para ele, pois chamamos de rei quele a quem foi confiado o cuidado supremo do governo nas coisas humanas. Mas como o homem no consegue a vida eterna pela virtude humana, mas pela divina [...] levar ao fim sobrenatural no obra de governo humano, mas de governo divino. [] Este governo pertence, portanto, quele rei que no somente homem, mas tambm Deus, Jesus Cristo, que faz dos homens filhos de Deus e assim os introduz na vida eterna, sendo por isto chamado rei (SPRP, p. 47). 111 E adiante: como Cristo haveria de subtrair da Igreja sua presena corporal, foi necessrio instituir alguns auxiliares, que ministrassem aoshomens estes sacramentos, auxiliares estes que so chamados de sacerdotes, porque do coisas sagradas, ou so guias (duces) sagrados,
446
rido por Cristo aos ministros da Igreja para dispensarem os sacramentos aos fiis (SPRP, p. 48). A Igreja, explicava Joo Quidort, havia sido instituda para reparar aquela injria causada ao Senhor quando do pecado comum da humanidade. Cristo, oferecendo-se em sacrifcio a Deus, tinha removido, por meio de sua morte, o pecado original, obstculo universal salvao espiritual do homem. Depois disso, foi necessrio introduzir outros remdios, como os sacramentos, para que os benefcios de Cristo pudessem ser aplicados a todos os homens. Tais sacramentos, argumentava ele, deviam pertencer ordem dos sentidos, de modo que pudessem encontrar as necessidades da natureza humana. Pois apenas por meio das coisas sensveis podia o homem ser levado ao entendimento das coisas espirituais e intelectuais. Por essa razo, foi necessrio instituir ministros que administrassem esses sacramentos. Tais ministros eclesisticos, voltados para o culto divino, ordenavam-se a um nico superior, seu chefe supremo.112
J os fiis leigos no tm uma determinao de direito divino que, nas coisas temporais, os coloque sob um s monarca supremo. Pelo contrrio, por um instinto natural, que provm de Deus, so levados a viver na comunidade civil e, para bem viver em comum, elegem chefes, que variam em quantidade segundo o nmero das comuou docentes de coisas sagradas, pelas quais so intermedirios entre Deus e os homens (idem). 112 Ao identificar o governo civil ordem natural e o eclesistico graa, Joo Quidort encontrava uma justificativa para a relativizao do governo civil, esclarece De Boni: Por uma determinao divina no por exigncia da razo a unidade dos homens na mesma f deve ser protegida e garantida por uma unidade na direo da comunidade dos fiis, e por este motivo o povo cristo tem como dirigente maior na terra o sucessor de Pedro na s de Roma. J a organizao poltica dos homens fundamenta-se em princpios da razo, no da revelao, e a razo no apresenta nenhum argumento em favor da unidade dos homens sob um nico governante. Cf. DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 25.
447
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO nidades. A colocao de todos sob um nico monarca supremo, nas coisas temporais, no se fundamenta nem na inclinao natural, nem no direito divino, e nem lhes convm da mesma forma como aos ministros eclesisticos. (SPRP, p. 49)
Para justificar a diversidade das formas de governo terrenas, Joo Quidort assumia a argumentao aristotlica acerca da variedade das constituies polticas e, tal como o Filsofo, explicava-a em termos antropolgicos. Mas esse seu enunciado precisava dar conta de um elemento adicional, a ordenao ao sobrenatural, estranha ao Estagirita. Para isso, recorria ao argumento tomista da unidade do gnero humano:
1. Nos homens h uma grande diversidade quanto aos corpos, mas no quanto s almas, visto que todas esto constitudas no mesmo grau de ser, devido unidade da espcie humana. Do mesmo modo, devido s condies geogrficas e diferenas raciais [complexionum diversitatem], o poder secular possui maior diversidade que o espiritual, que no varia tanto nestes assuntos. Da, pois, no ser necessria a mesma diversidade em um e em outro. (SPRP, p. 49)
O segundo argumento utilizado por Joo Quidort para sustentar a multiplicidade de comando no que respeitava s coisas temporais repousava num certo realismo poltico: a dificuldade da imposio do gldio material, que supunha a fora sobre povos distantes, enquanto ao poder espiritual era mais fcil tal controle dado serem as suas penas somente verbais:
2. No to fcil a um s dominar [ad dominandum] todo o mundo nas coisas temporais, assim como um s suficiente para dominar nas espirituais. O poder espiritual pode facilmente transmitir a todos, prximos e distantes, as suas penas, por serem elas verbais. J o poder tempo448
CAP. 5 - A HORA DOS REIS ral no pode fazer que com facilidade o peso de seu gldio, por ser manual, possa ser sentido nos que esto distantes. De fato, mais fcil palavra que mo atuar distncia. (SPRP, p. 49-50 grifos meus)
Hobbes, Locke e outros tantos pensadores polticos ecoariam por sculos os termos dessa formulao. Por fim, para que a unidade da f no fosse destruda, era necessrio que houvesse nas coisas espirituais uma s autoridade superior cujas sentenas obrigassem a todos os fiis.113 J a vida poltica no supunha a convivncia de todos os seres humanos numa nica comunidade poltica comum a todos:
Devido diversidade de climas, de lnguas e de condies dos homens, pode haver diversos modos de viver e diversas comunidades polticas, e o que virtuoso em um povo no o noutro, como o Filsofo diz das pessoas singulares, ao anotar que algo pode ser demasiado para um e pouco para outro. (SPRP, p. 50)
Por todos os argumentos apresentados, portanto, no era possvel deduzir nem do direito natural nem do direito divino a necessidade de um governo universal como o do imperium sobre as coisas terrenas, insistia o Pregador. Com base nesse raciocnio, Joo Quidort opunha-se s pretenses de domnio temporal tanto do imperador quanto do sumo pontfice. E recorria a Agostinho para sustentar que a repblica (res publica) era mais bem governada, e de modo mais pacfico, quando as fronteiras do reino de cada um coincidiam com as de sua cidade (SPRP, p. 50). A idia do Estado
113
Ento, para que a unidade da f no seja destruda pela diversidade das controvrsias, necessrio, como ficou dito, que nas coisas espirituais haja uma s autoridade superior, por cuja sentena estas controvrsias sejam dirimidas (SPRP, p. 50).
449
territorial moderno j ganhava com nitidez os seus contornos,114 nesse momento bastante bem delineados em unidades concretas como a Frana, Inglaterra, Espanha e Portugal, entre outras. A comunidade poltica assim organizada no se opunha, segundo Joo Quidort, religiosa, mas simplesmente desempenhava funes diferentes e operava com instrumentos distintos daqueles encontrados na ordem natural, que em si mesma tinha um fim: o viver segundo a virtude. Essa tarefa da autoridade temporal englobava a possibilidade de administrar o bem comum de maneira justa, independentemente do recurso a regras ou preceitos divinos. E, como tal gesto era racional, fundada em argumentos razoveis aceitos no processo de convencimento, todo discurso que no se fundamentava numa racionalidade mundana podia ser re114
Ullmann chama ateno para um dado relevante: segundo ele, o componente impessoal da noo de soberania, isto , aquele que se refere soberania externa, espacialmente delimitada por fronteiras bem demarcadas, foi assumido oficialmente pelo papa Clemente V, em sua bula Pastoralis cura, de 1314. Nela o pontfice fazia a defesa de Roberto de Npoles, rei da Siclia, afirmando a jurisdio do monarca sobre seu territrio e liberando-o de responder acusao de crime de lesa-majestade contra o imperador Henrique VII. Os argumentos utilizados na bula para sustentar a autonomia territorial do rei siciliano no vinham da imaginao do pontfice, esclarece Ullmann, e sim da antiga lei cannica, constante nas compilaes legais da Ecclesia. A base da argumentao papal, segundo o autor, repousava na lei diocesana oriunda por sua vez do antigo direito pblico romano que regulamentava a jurisdio dos bispos em suas dioceses de acordo com o princpio territorial: seus domnios se estendiam aos limites geogrficos de cada diocese. A determinao era antiga, lembra Ullmann, e havia sido sancionada no I Conclio Ecumnico de Constantinopla, em 381. Agostinho, que certamente conhecia as resolues da reunio provavelmente as tinha em mente quando escrevia sobre as fronteiras do reino. Mais uma vez, noes surgidas no seio da Igreja eram utilizadas para sustentar as pretenses dos poderes estatais emergentes. Cf. ULLMANN, op. cit., 1978, p. 17-9.
450
jeitado. Tambm a idia de um governo temporal universal opunha-se agora razo e fora determinantes dos costumes e da diversidade. Como a comunidade poltica j no se baseava mais numa instituio divina, fosse do imperium ou do sacerdotium, era preciso definir seus traos. A coisa pblica (res publica), insistia Joo Quidort adiante, de fato no podia ser governada sem a noo de justia. Isso no equivalia a dizer, no entanto, que somente a Ecclesia fosse capaz de gerar tal virtude:
Deve-se observar que as virtudes morais podem ser perfeitamente adquiridas sem as teologais, e nem so aperfeioadas por estas a no ser de um modo acidental [...]. Portanto, tambm sem a direo de Cristo pode haver a justia verdadeira e perfeita que se requer para o reino, pois o reino ordena-se a viver segundo a virtude moral adquirida que, posteriormente, pode ser aperfeioada por outra virtude qualquer. (SPRP, p. 111)
Ao conceder natureza autonomia diante do sobrenatural, recorda De Boni, Joo Quidort tornava possvel falar das cincias prticas e da ao humana independentemente de uma moral de origem sobrenatural.
Ora, a poltica, enquanto cincia do agir social, constitui um fim em si mesma. Joo Quidort concede sem hesitar que a poltica no o fim ltimo do homem e que, para o cristo, ela se ordena a um fim superior. Mas isso no quer dizer que ela simplesmente exista em funo desse outro fim, como se no tivesse bondade ou finalidade em si mesma.115
Viver segundo a virtude, continua De Boni adiante, no implicava o atrelamento do poder poltico ao religioso, como se coubesse a alguma autoridade fora e acima do Estado e
115
DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 21.

451
da constituio racional deste indicar o que virtude. O Estado uma construo da natureza racional do homem e, como tal, pode ser pensado e realizado com empenho nico e exclusivo da razo. E se concedia alcance ilimitado ao poder espiritual, j que este se fundava na palavra, isto , na fala, dom comum a todo gnero humano, ao poder temporal contudo o autor delimitava fronteiras bastante concretas: sua extenso dependia da capacidade de implementar a coero fsica sobre um determinado espao geogrfico. Ou seja, definia-se sobretudo pela capacidade de fazer cumprir a lei neste ou naquele territrio. Tanto a realidade quanto a teoria revelavam o surgimento daquela noo to fundamental cincia poltica: os modernos Estados territoriais. Tambm a societas perfecta do Estado deixa sempre mais de ser entendida como aquela harmonia qual tendem naturalmente as pessoas, aponta De Boni lembrando a emergncia do nominalismo, para ser encarada como a multitudo de interesses divergentes, que s se mantm coesa graas fora da autoridade: que paga impostos devido aos fiscais e s multas; que observa as leis por temor dos castigos; e que um dia lutar pela ptria porque arrastada compulsoriamente para o campo de batalha.116 Tambm nas Escrituras se podia ler, argumentava Joo Quidort, que a instituio do regnum legtimo havia precedido temporalmente instituio do verdadeiro sacerdotium, quando se tomava o sacerdcio em sentido prprio e estrito, como mostrara Cristo.117 Como o que era posterior no tempo costumava preceder em dignidade, como era o caso do per116 117
Ibid., p. 21-2. [...] desde Abrao antes de cujo nascimento houve reis dos assrios, dos sicinios, dos egpcios e outros mais at Cristo decorreram dois mil anos, ou aproximadamente isto segundo outros. Portanto, temporalmente, antes do verdadeiro sacerdcio houve verdadeiros reis, cujo ofcio preocupar-se com as necessidades da vida terrena dos homens (SPRP, p. 52).
452
feito com relao ao imperfeito e do fim com relao quilo que se ordenava, dizia Joo Quidort seguindo Toms, dizemos que o poder sacerdotal maior que o real e o supera em dignidade. E concedia:
O reino, como foi visto, est constitudo com a finalidade de que a multido reunida viva segundo a virtude; isto, porm, ordena-se posteriormente a um fim mais elevado, que a fruio de Deus. A misso de levar a este fim foi confiada a Cristo, de quem os sacerdotes so vigrios e ministros. Portanto, o poder sacerdotal mais digno que o secular. (SPRP, p. 53)
O fato de dispor o sacerdote de maior dignidade do que o prncipe, entretanto, esclarecia o Pregador, no o tornava superior a ele em todas as coisas. E respondia aqui a Egdio, e aos partidrios da hierocracia, rejeitando a cadeia causal por ele suposta para a ordenao dos poderes. Pois o poder temporal, embora menor do que o espiritual, no provinha deste do mesmo modo que o poder do procnsul derivava do imperial. Por essa razo, dizia Joo Quidort, o poder secular era superior ao espiritual nas coisas temporais, assim como o mdico, cujo fim era inferior, no estava sujeito ao mestre na aplicao de remdios.118 A primazia no mbito espiritual no podia, portanto, ser estendida ao reino das coisas seculares: tratava-se de duas esferas distintas que tinham somente uma caracterstica comum, a origem divina. Entre elas, contudo, no havia relao necessria de causalidade nem de anterioridade lgica. Havia apenas uma
118
Numa casa, o professor de letras ou de moral, por voltar-se ao conhecimento da verdade, ordena todos para um fim mais nobre que o mdico, pois este visa a um fim inferior, que o cuidado dos corpos. Quem diria, porm, que o mdico est sujeito ao mestre na aplicao dos remdios? Isto nem est prescrito, porque o Senhor da casa, que empregou a ambos, sob este aspecto no colocou o mdico como sujeito a ningum (SPRP, p. 54).
453
superioridade moral do poder espiritual sobre o temporal, isto , o primeiro desfrutava de maior dignidade que o segundo. Nada mais do que isso. E, por ser somente moral, essa superioridade no tinha implicao concreta para as regras de funcionamento do poder temporal: suas sanes, do mesmo modo, baseavam-se apenas em preceitos de carter normativo a serem ou no obedecidos pela conscincia de cada agente moral individual. Como o poder temporal e o eclesistico constituam coisas diversas, continuava Joo Quidort, a alegao de que o pontfice, por deter um poder maior, ordenava tambm a respeito do menor era equivocada. E explicava:
A afirmao verdadeira em relao maior e menor em uma determinada ordem, como, por exemplo: se o bispo pode ordenar o sacerdote, pode ordenar tambm o dicono. No verdadeira, porm, para as coisas que so de ordem ou de gnero diferente, como, por exemplo: se meu pai pde gerar um homem, pode gerar tambm um co; ou: se o sacerdote pode absolver algum do pecado, pode absolver tambm da dvida pecuniria.119 (SPRP, p. 104)
Nos assuntos temporais, o poder secular em nada se encontrava sujeito ao poder eclesistico. Pois no procedia
119
Numa passagem do texto annimo Quaestio in utramque partem, surgido na corte francesa em meio querela entre o rei e o papa, essa idia era formulada nos seguintes termos: No entanto, quando tal premissa se refere a coisas de gnero diverso, no verdadeira; por exemplo, o fato de uma pessoa ser capaz de gerar uma outra no implica que possa gerar igualmente uma mosca. Portanto, dado que as coisas espirituais e as materiais so de gnero diverso, pelo mesmo motivo no decorre que uma pessoa que exerce um poder no mbito espiritual tambm possa exerc-lo na esfera temporal. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 45, op. cit., p. 199. Uma cpia do documento original pode ser encontrada em: GOLDAST, M. (Ed.) Monarchia sancti romani imperii. Graz: Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. Reimpr. da ed. frankfurtiana de 1611-4. t. II, p. 95-107.
454
dele: ambos os poderes, terreno e espiritual, tinham origem imediatamente em Deus, isto , no poder divino, e s eram superiores naquelas coisas especficas que lhes cabiam.120 Ou seja, o sacerdote era superior ao princeps nas coisas espirituais, e este, de seu lado, era superior ao sacerdos nas temporais. Isso no significava negar, esclarecia o autor, que o sacerdcio de Cristo fosse superior ao poder real em dignidade. E queles que defendiam virem ambos os poderes de Deus, mas com uma certa ordem, Joo Quidort respondia que podia at haver uma certa ordem de dignidade entre eles. Mas, como o poder temporal no provinha do espiritual, no havia entre eles relao de causalidade.121 Se no havia prioridade do sacerdotium sobre o regnum na ordem das causas, muito menos poderia ter havido uma instituio do segundo pelo primeiro, como queriam alguns, escrevia Joo de Paris. alegao de que as coisas temporais eram dirigidas pelas espirituais, e delas dependiam como de sua causa, Joo Quidort respondia, com base no mesmo raciocnio:
120
Assim, pois, o poder secular superior ao espiritual em algumas coisas, isto , nas coisas temporais, e neste assunto no se encontra em nada sujeito ao espiritual, pois no procede dele, mas ambos provm imediatamente de um s poder supremo, que o divino, e por isso o poder inferior no est sujeito ao poder superior em todas as coisas, mas apenas naquelas em que o poder supremo o colocou sob o superior. [...] Portanto, o sacerdote superior ao prncipe nas coisas espirituais, e vice-versa, o prncipe maior que o sacerdote nas temporais, embora o sacerdote, pura e simplesmente, seja maior que o prncipe, assim como o espiritual maior que o temporal (SPRP, p. 54). 121 Eles tm, de fato, uma certa ordem de dignidade, como foi dito, mas no de causalidade, pois um no provm do outro, assim como todos os anjos so produzidos por Deus segundo uma certa ordem de dignidade, enquanto, por natureza, um mais digno do que outro, mas no h entre eles ordem de causalidade, pela qual um provm de outro, mas todos so criados imediatamente por Deus (SPRP, p. 112).
455
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO O argumento, assim apresentado, falha sob muitos aspectos. Em primeiro lugar, supe que o poder real seja corporal e no espiritual, e que tenha reservado a si o cuidado dos corpos e no das almas, o que falso, pois, como foi dito acima, este poder ordena-se no para qualquer bem, mas para o bem comum dos cidados, que viver segundo a virtude. (SPRP, p. 106)
Em outras palavras: a sociedade poltica tinha seu fundamento em Deus tanto quanto a Igreja, mas por um vnculo prprio e independente de toda mediao eclesistica. E completava:
Em segundo lugar, o argumento falho porque no qualquer poder secular que institudo, movido e dirigido por qualquer poder espiritual. Numa casa bem organizada, o professor de letras ou o mestre de costumes, que possui poder espiritual, no institui o mdico, mas ambos so institudos pelo pai de famlia, e o mestre no dirige o mdico enquanto mdico, mas s por acidente, na medida em que o mdico deseja tornar-se de bons costumes ou instruir-se. Assim o papa no institui o rei, mas ambos so colocados por Deus a seu modo, e tambm no dirige o rei, enquanto rei, mas por acidente, na medida em que preciso que o rei seja fiel crena, e nisto este instrudo pelo papa a respeito da f, mas no do governo. O rei, pois, est sujeito ao papa naquilo a que o sujeitou o poder supremo de Deus: apenas nas coisas espirituais. (idem)
Dizer que havia uma hierarquia dos fins entre as coisas do esprito e as da matria equivalia tambm a proceder segundo uma falha de raciocnio, sustentava Joo Quidort:
a arte superior nem sempre e necessariamente domina sobre a inferior, movendo-a de modo autoritativo e instituindo-a, mas s a domina de modo diretivo, assim como o mdico instrui o farmacutico, e julga se o mesmo preparou corretamente os remdios, mas no o institui nem destitui. Existe, porm, algum superior tanto ao mdico
456
CAP. 5 - A HORA DOS REIS como ao farmacutico e a quem cabe a responsabilidade de toda a ordem da cidade: o rei ou o senhor da cidade; este, se o farmacutico no preparar os remdios conforme o pedido do mdico, pode institu-lo ou destitu-lo. Aplicando ao nosso caso, podemos dizer que todo mundo como que uma cidade, na qual Deus o poder supremo, que pode instituir tanto o papa como o prncipe. (SPRP, p. 108)
2. Dominium e jurisdio: o bem privado e a justia comum

Investindo fortemente contra as reivindicaes hierocrticas, materializadas naquele momento no tratado de Egdio Romano escrito pouco antes, Joo Quidort passava ao alvo seguinte: a reivindicao de dominium e jurisdio em assuntos temporais pelo sumo pontfice. A matria ocupa boa parte do livro (cap. VII-XX) e constitui provavelmente a parte mais interessante da obra. A discusso se inseria no contexto mais amplo das ordens mendicantes e sua reivindicao em favor da pobreza evanglica, que atingiria seu pice pouco depois.122 Joo de Paris, sempre atento s disputas de seu tempo, forneceria questo uma nova e frutfera interpretao. Os bens eclesisticos, dizia ele, por serem de uso comum e pertencerem comunidade da Igreja, no eram propriedade (proprietatem) nem dominium de qualquer pessoa
122
O sculo XIII fora marcado por uma enorme fermentao social, que prosseguia no XIV. Multiplicavam-se as organizaes, comunidades, unies, grmios e movimentos rebeldes formados margem de qualquer doutrina ou norma sustentada pela Igreja. Tornava-se cada vez mais difcil manter a teoria de um mundo social ordenado de cima para baixo, fato que podia ser verificado nas inmeras formas de manifestao popular contra os princpios sociais dominantes na cristandade. Sobre esse assunto, cf. WAUGH, S.; DIEHL, P. (Ed.). Christendom and its discontents. Cambridge: Univesity Press, 1996.
457
singular, e sim do grupo como um todo. Ao sumo pontfice, cabea da Igreja universal, cabia apenas o cuidado e a administrao desses bens coletivos, fossem eles temporais ou espirituais.123 Isso contudo, advertia, no o tornava senhor (dominus): tal dominium cabia somente comunidade da Ecclesia, senhora e proprietria daqueles bens em geral, cuja posse era detida pelas igrejas e comunidades particulares, que tinham sobre eles direito de uso (ius utendi). Por essa razo, continuava o Pregador, o sumo sacerdote no podia dispor dos bens eclesisticos como desejasse e nem seus decretos tinham vigor legal:
Isto aconteceria se ele fosse senhor [dominus], mas como apenas administrador dos bens da comunidade e do administrador espera-se boa f no recebeu ele poder sobre estes bens, a no ser para a necessidade ou utilidade da Igreja em geral. [...] Assim sendo, no tem fora de direito sua ao, se dispe ad libitum e no de boa f os bens eclesisticos, e no caso no s deve fazer penitncia pelo pecado, como se fosse por abuso de algo que fosse seu, mas, por ter agido de modo infiel, est obrigado restituio, se possui algum bem herdado ou adquirido, j que agiu como dilapidador de bens que no so seus. (SPRP, p. 59)
Ou seja, caso os atos do pontfice no se subordinassem utilidade do corpo eclesial, ele podia ser punido e estava obrigado a devolver os bens transacionados pelo mau uso
123
Como os fundadores de igrejas entendiam transferir domnio e a propriedade dos bens oferecidos primria e imediatamente comunidade de um colgio, isto , de determinada Igreja, para o uso dos que nela servem a Deus, e no tencionavam transferir ao senhor papa, evidente que o domnio imediato e verdadeiro sobre tais bens cabe comunidade, e no ao papa ou a qualquer outro prelado subalterno. [...] Portanto, o papa no senhor nico, mas administrador geral; o bispo e o abade so administradores especiais e imediatos; a comunidade, porm, que tem o verdadeiro direito de posse sobre os bens (SPRP, p. 58).
458
do patromnio coletivo. E, se no corrigisse seu erro, o sumo pontfice podia ser deposto pelo corpo dos fiis.124 E assim ocorria porque a propriedade eclesistica era conferida s comunidades, e no a pessoas individuais: apenas a congregao como um todo detinha dominium ou proprietas sobre ela. O papa, membro principal e cabea da congregatio dos cristos, tinha somente o direito de uso dos bens comunitrios. Podia administr-los e deles dispensar, alocando-os de acordo com a justia proporcional e com o bem comum do grupo. Essa era a posio do bispo numa catedral que, em virtude da unidade da Ecclesia, estava subordinado ao papa, encarregado de zelar pelo bem geral da instituio eclesial. Por isso, o pontfice constitua o dispensator de todos os bens eclesisticos, temporais como o Patrimonium Petri e espirituais. Ele no era, contudo, dominus, senhor desses bens, pois apenas a comunidade universal da Igreja podia s-lo, j que eram comuns e a propriedade deles geral. Os bens dos leigos, pelo contrrio, dado serem adquiridos individualmente por meio do esforo de cada um, no constituam posses coletivas. Por isso, o dominium sobre eles e isto relevante no podia caber nem ao pontfice nem ao princeps, mas somente ao seu proprietrio:
deve-se considerar que os bens exteriores dos leigos no pertencem comunidade, como os bens eclesisticos, mas so adquiridos pela arte, o trabalho e a habilidade prpria de cada pessoa, e as pessoas individualmente, e enquanto
124
O mosteiro pode depor o abade, e a Igreja particular, o bispo, se for constatado que dissipam os bens do mosteiro ou da Igreja, tomando-os infielmente no para o bem comum, mas para seu interesse particular. Do mesmo modo, se se constatar que o papa dissipa infielmente os bens da Igreja, no os usando para o bem comum sobre o qual, na qualidade de pontfice supremo, cabe-lhe vigiar pode ser deposto se, admoestado, no vier a corrigir-se (SPRP, p. 59).
459
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO indivduos, possuem o direito, o poder e o verdadeiro domnio sobre eles, e, por ser senhor [dominus], cada um pode por si ordenar, dispor, distribuir, reter e alienar qualquer bem ad libitum, sem com isto lesar a algum. Tais bens no possuem, pois, ordem e conexo entre si, nem para com um chefe comum, a quem caiba disp-los e distribu-los, pois cada um ordenador de suas prprias coisas assim como bem o entende, e nem o prncipe nem o papa tem direito de posse [dominium] ou de administrao [dispensationem] sobre tais bens.125 (SPRP, p. 60 grifos meus)
Joo Quidort utilizava dessa maneira a tese tomista da individuao corprea existente entre os homens que compreendiam uma espcie para explicar a propriedade tanto privada quanto pblica. diversidade dos corpos, no entanto, ele opunha a unicidade da alma, dado que todas as criaturas humanas eram constitudas do mesmo grau essencial, segundo a unidade da espcie. Nesse ponto, Joo Quidort nada mais fazia do que seguir as pegadas do Aquinate e sua doutrina da unicidade substancial da forma e da matria, como j foi visto. Mas ia alm do mestre ao relacionar explicitamente a posse material ao trabalho: isto , cada ser individualmente era dominus, senhor da sua propriedade pelo fato de t-la adquirido por meio do esforo e indstria prprios. Por essa razo tambm, cada indivduo era o administrador de seus bens, podendo fazer com eles tudo o que desejasse.
125
No original: Ad quod declarandum considerandum est quod exteriora bona laicorum non sunt collata communitate sicut bona ecclesiastica, sed sunt acquisita a singulis personis arte, labore vel industria propria, et personae singulares, ut singulares sunt, habent in ipsis ius et potestatem et verum dominium, et potest quilibet de suo ordinare, disponere, dispensare, retinere, alienare pro libito sine alterius iniura, cum sit dominus. Et ideo talia bona non habent ordinem et connexionem inter se nec ad unum commune caput quod habeat ea disponere et dispensare, cum quilibet reisuae sit ordinator pro libito. Et ideo nec princeps nec papa habet dominium vel dispensationem in talibus. In: QUIDORT. De regia potestate et papali, E. Bleienstein, op. cit., p. 96-7.
460
Os homens tinham, portanto, sobre tais bens exteriores obtidos pelo esforo pessoal de cada um, direito de propriedade e verdadeiro dominium, de modo que cada qual podia ordenar, dispor, distribuir e alienar como quisesse, sem danos para terceiros. Essa propriedade no dependia de outros homens nem estava a eles condicionada. Tampouco ligava os homens entre si (no possuem ordem e conexo entre si). Com base nesse raciocnio, Joo Quidort podia negar, tanto ao prncipe quanto ao sumo pontfice, qualquer poder sobre o dominium verdadeiro. Isso permitia ao Pregador falar do dominium (senhorio) de cada indivduo como um direito inalienvel: John Locke, leitor de Joo Quidort, pouco teria a acrescrentar a essa formulao. O princeps s podia dispor dos bens privados de cada uma dessas unidades em carter excepcional, quando estava em jogo o interesse do bem comum, a utilitas publica. Uma nova forma de interpretar o mundo estava sendo gestada. Os representantes da teoria do valor-trabalho, por exemplo, encontrariam, sculos mais tarde, justamente nessa idia um bom motivo para a reivindicao de um novo mundo. Mas, como a posse privada de bens era freqentemente fonte de conflitos entre os seres humanos, justificava Joo Quidort, foi preciso instituir a populo um governante, a fim de que essas querelas fossem solucionadas de forma justa:
Seguidamente, porm, acontece que por causa destes bens exteriores a paz comum perturbada, pois um rouba o que de outro; outras vezes, porque os homens, apegando-se por demais s prprias coisas, no as distribuem conforme o exige a necessidade ou a utilidade da ptria (utilitati patriae). Por isto foi institudo pelo povo um prncipe, que como juiz preside nestes casos, discernindo entre o justo e o injusto, punindo a apropriao indbita e determinando a quantidade certa de bens que deve receber dos cidados para prover necessidade e utilidade comum. (SPRP, p. 61)
461
Mas por que instituir um prncipe? Depois da queda em pecado, contava Joo Quidort, os homens, proprietrios individuais, administravam suas posses de maneira egosta e auto-interessada, sem considerao para com os demais seres humanos. De Deus as criaturas haviam recebido o instinto natural, por meio do qual apreendiam que lhes podia ser til a vida em comunidade, de modo a evitar a reproduo infinita dessas experincias violentas. Mesmo que, em princpio, os homens no precisassem uns dos outros para administrar suas propriedades, parecia razovel que, a fim de impedir que a paz do todo fosse perturbada por causa dos conflitos roubo, amor excessivo do seu etc. gerados pelos bens exteriores, fosse estabelecido um prncipe que agisse como um juiz em tais situaes, distinguindo o justo do injusto. O governante, portanto punidor das injrias e injustias e distribuidor dos prmios , era aquele que media a justa proporo do bem comum a ser concedida a cada proprietrio individual. Tais governantes, explica Coleman, no destruam a propriedade privada dos indivduos, nem o seu direito natural a ela, e sim organizavam-na de modo que servisse utilitas publica, cujo cuidado era incumbncia do prncipe: devia ele assegurar o bem comum do todo, impedindo a desintegrao daquela multido de indivduos procura de seus interesses pessoais.126 Pois na ausncia de um poder comum dentro dos corpos que os inclinasse na direo do bem coletivo, argumentava Joo Quidort invocando o mestre, o corpo do homem sofreria um colapso. Por isso, um tal rector do governo das coisas constitua uma necessidade. O bem individual, como j havia explicado o autor, no equivalia ao bem do coletivo: os homens diferiam no que lhes era prprio enquanto indivduos e uniam126
Cf. COLEMAN, J. The dominican political theory of John of Paris in its context. In: WOOD, op. cit., p. 211.
462
se naquilo que lhes era comum. Pois um princpio de unidade era requerido para que os indivduos se juntassem sob a comunidade da espcie. E porque causas diferentes tinham efeitos diversos como j demonstrara ele a respeito do poder temporal e do espiritual ento necessariamente o que movia cada indivduo para o bem prprio era diferente daquilo que o movia na direo do bem comum dos muitos. Por essa razo, a garantia da boa vida em comunidade consistia em subordinar o interesse privado ao comum. Como no era dominus, no detinha o papa portanto direito de uso sobre os bens dos leigos, podendo cada qual deles dispor ad libitum. O nico instrumento do pontfice para obter posses materiais dos leigos com vistas ao bem espiritual comum era a censura eclesistica, que no passava de uma declarao de direito (iuris declaratio). Mas ter propriedade e dominium sobre bens exteriores, esclarecia o Pregador, no equivalia a ter jurisdio (iurisdictionem) isto , o direito de decidir o que era justo ou injusto em relao a tais bens.127 E exemplificava: Os prncipes tm o poder de julgar e discernir sobre os bens dos sditos, embora no tenham o direito de domnio sobre a prpria coisa em questo (SPRP, p. 62). Essa discusso tinha um importante sentido estratgico na tentativa de mostrar a incompatibilidade entre a misso eclesial e aquela do poder poltico. Joo Quidort construa sua argumentao a partir de uma teoria da propriedade e de uma concepo de governo a
127
Janet Coleman chama ateno para uma formulao relevante de Joo Quidort: a de que o poder (potestas), em assuntos temporais, devia ser entendido de maneira especfica: isto , como aquele senhorio sobre a propriedade material, chamado por Joo Quidort de dominium in rebus. Com essa restrio, diz ela, o autor restringia a utilizao do termo dominium, poca de uso vasto, esfera unicamente temporal. Cf. COLEMAN, J. Dominium in the thirteenth and fourteenth-century political thought and its seventeenth-century heirs: John of Paris and Locke. Political Studies, v. 33, n. 1, p. 77, mar. 1985.
463
ela associada. Seu raciocnio era to claro quanto sucinto: o dominium dos leigos sobre seus bens, porque fundado na indstria e diligncia de cada um, constitua um seu direito, poder e verdadeiro domnio. Tal senhorio era anterior, histrica e logicamente, aos distintos modos de exerccio da jurisdio, que consistia na determinao do justo e do injusto em relao aos vrios usos das posses privadas e, num momento posterior, daquelas comuns. Esses bens privados, antes da instituio de um governante, no eram conectados nem ordenados mutuamente, nem dispunham de uma cabea comum para administr-los, pois cada qual decidia pro libito sobre o que era seu. Eleito um prncipe para reparar os agravos e satisfazer as necessidades coletivas, instaurava-se a iurisdictio literalmente, o ato de ditar a justia, o direito, a lei, o ius, que tem como verbo correlato iurare, jurar, prometer sob juramento. Ou seja, aquela capacidade de gerir os vrios domini preocupados apenas com perseguir seus interesses privados. Ao decidirem, por um processo de convencimento e persuaso pelos mais sbios, se unir numa associao civil, os indivduos renunciavam voluntariamente a boa parte de sua autonomia para viver numa comunidade pacfica, regulada pela lei, sob a direo de um rector por eles designado para proteger o bem comum e tambm os vrios bens privados: ficava-lhes garantido que a propriedade de cada um seria preservada da guerra, da usurpao e da violncia por parte de terceiros. O estabelecimento do princeps se dava por meio da livre escolha pelos singulares, que o elegiam e a ele se submetiam. A jurisdio do governante, dessa forma, era legitimada pelo fato de que fora imposta originalmente pelos indivduos sobre si mesmos para o benefcio de todos. A criao da comunidade poltica, nessa perspectiva, realizava a natureza gregria das criaturas humanas, isto , tornava ato a inclinao natural dos cives vida comum, e os afastava um
464
pouco, pelo incentivo da virtude, da forma pecaminosa de vida que levavam antes da instaurao da iurisdictio. A reunio livre de todos nessa formao especfica tornava possvel o exerccio legtimo da coero em nome do bem comum e da garantia do dominium individual. Entre os instrumentos para a manuteno dessa ordem pblica estavam a lei e o governo, e todas as instituies deles decorrentes. E, porque era o governante eleito livremente pelo populus com base em argumentos razoveis, Joo Quidort podia adotar a velha mxima segundo a qual o que apraz o prncipe tem fora de lei: se a vontade do prncipe no reconhecia superior, era porque ela coincidia com aquela dos sditos. O raciocnio tinha inspirao claramente aristotlica: o bem das partes correspondia, na ordem da polis, ao bem do todo. Esse era o significado ltimo da jurisdio da autoridade pblica. No havia descontinuidade entre dominium, o prprio dos indivduos, e iurisdictio, o direito especfico daquele que geria o bem pblico. Ao papa, portanto, cabia somente guiar os espritos ao seu fim ltimo, a fruio de Deus, j que fomentar as virtudes terrenas era tarefa unicamente do princeps. Joo Quidort operava aqui uma clara distino entre direito, de um lado, entendido como aquelas regras de ao acerca do justo e do injusto, reguladas pela capacidade de coagir, e cuja garantia era funo exclusiva do rei; e moral, de outro lado, entendida como aquele conjunto de regras ou preceitos de ao que no implicavam o uso da fora e, portanto, no tinham vigor de lei, e cuja propagao e estudo cabiam sobretudo aos prelados. Mas ia alm: diferenciao entre direito e moral passo fundamental para a definio da idia de soberania, que j vinha sendo desenvolvida pelos juristas canonistas e civilistas desde o sculo XII , Joo Quidort acrescentava agora novos elementos relevantes, entre os quais a noo do exerccio da coero como fundamento primeiro da ordem legal.
465
Seus argumentos no se limitavam, porm, s explicaes naturais, esclarecia o Pregador, mas podiam ser corroborados tambm por uma leitura atenta das Escrituras. Contra aqueles que reivindicavam ter recebido o papa tal dominium do filho de Deus, o autor opunha a afirmao de que o prprio Cristo, enquanto homem, no tivera senhorio algum sobre os bens dos leigos, nem tampouco autoridade ou poder judicial sobre as temporalia:
Cristo no possui um reino como os demais reis terrenos, mas um muito maior e mais brilhante reino nas alturas, e que no foi construdo pelo homem. [...] Fica claro, pois, segundo os santos expositores, que Cristo no teve autoridade sobre as coisas temporais, nem poder judicial, mas sua misso era dar testemunho da virtude. (SPRP, p. 63)
O sumo pontfice, portanto, no poderia ter recebido de Cristo algo que ele prprio no tivera.128 A realeza de Cristo, sustentava Joo Quidort, jamais fora deste mundo e, por isso, seu poder no era da ordem temporal. Por essa razo, nada havia a que renunciar: Cristo, ao longo de sua vida pregadora, jamais exercera direito de propriedade nem jurisdio temporal alguma. Todas as passagens das Escrituras citadas pelos defensores da supremacia papal em assuntos temporais, esclarecia Joo Quidort, referiam-se a um exerccio, por Cristo, da jurisdio sobre os bens dos leigos enquanto Deus, e no na qualidade de homem. E quando a glosa afirmava reinar Cristo pela f, isso no equivalia a dizer que Jesus havia pretendido dos homens que se submetessem a ele como o faziam em relao aos reis terrenos. Esse, alis, tinha sido o erro de Herodes,
128
Conclui-se, pois, que, como Cristo, enquanto homem, no teve domnio sobre os bens temporais, assim tambm qualquer sacerdote, enquanto vigrio de Cristo no possui poder dado por Cristo sobre estes bens, pois no lhe transmitiu o que ele mesmo no possua (SPRP, p. 64).
466
que julgara ter desejado Cristo ser meramente um rei terreno quando na verdade pretendera reinar somente nos coraes.129 Por essa razo tambm, afirmar que o prncipe no podia fazer as leis nem coloc-las em vigor enquanto no fossem aprovadas pelo papa, a quem competiria ditar leis vinculantes, significava repetir, uma vez mais, o erro dos herodianos, argumentava Joo de Paris:
Dizer, porm, com tais juristas, que o papa dita leis ao prncipe, e que o prncipe s pode tomar leis de outras fontes quando elas so aprovadas pelo papa, simplesmente destruir o regime real e republicano [regimen regale et politicum], e cair no erro de Herodes, julgando e temendo que Cristo destrusse o reino terreno, pois, segundo diz Aristteles, [...] um governo s se chama real quando presidido por um s, segundo as leis que ele mesmo fez; quando, porm, no governado segundo seu arbtrio, nem segundo as leis que ele mesmo institui, mas que foram feitas pelos cidados, chama-se ento governo civil, ou republicano [principatus civilis vel politicus]. Se, pois, uma autoridade s vier a governar segundo leis que lhe forem dadas pelo papa, ou que antes sejam aprovadas por ele, no haver ento governo real ou republicano, mas papal. Isto significaria a destruio do reino e o esvaziamento das formas antigas de governo. (SPRP, p. 109-10 grifos meus)
Gregorio Piaia sustenta que a meno ao erro de Herodes tinha uma funo especfica na obra do Pregador: a ele Joo
129
Assim, pois, segundo a glosa, o jugo da lei e do pecado sacudido por Cristo de seus membros. Mas no se deve entender que Cristo, pela f, reine nos homens, como se algum, ao converter-se f, venha a tornar-se sdito do vigrio de Cristo nas coisas temporais, assim como soem os homens ser sditos dos reis. Se assim fosse, Cristo teria mudado o reino terreno, como Herodes temia. Mas diz-se apenas que reina pela f, porque os homens submetem a Cristo aquilo que neles supremo e mais importante, que o esprito, e o entregam como cativo em obedincia f. Este o esprito dos santos (SPRP, p. 67).
467
Quidort atribua a raiz daquele princpio teocrtico que servia para sustentar as pretenses dos modernos defensores da plenitude de poder do papa tanto em coisas espirituais como temporais destruidor da herana aristotlica (e tomista) baseada na naturalidade dos ordenamentos polticos, fossem eles monrquicos ou democrticos.130 A hiptese parece bastante plausvel, sobretudo quando se considera que a via media aplicada por Joo Quidort consistia quase invariavelmente numa aparente concesso inicial posio adversria para, no momento seguinte, obrigar seus opositores a mover-se no mesmo terreno argumentativo sobre o qual ele, Joo Quidort, imperava. Por isso, parece sensato pensar que a exposio do Surdo fazia uso de recursos estratgicos refinados. E mais ainda quando se recorda que o tratado fora escrito, antes de tudo, para ser um instrumento de combate na luta entre o rei e o sumo pontfice. E, mesmo que Cristo tivesse desfrutado de tal jurisdio e autoridade enquanto homem, concedia adiante Joo de Paris, ele no a transmitira a Pedro nem aos seus sucessores: ao apstolo Cristo transferira apenas o poder espiritual, conferindo o temporal a Csar.131 Os poderes, portanto, eram distintos no s quanto ao objeto, mas tambm quanto
130
Cf. PIAIA, G. Lerrore di Erode e la via media in Giovanni da Parigi. REVISTA DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS. As relaes de poder no pensamento poltico da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Barbosa. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, v. I, 1994. 131 Segundo Ef. 1:22 e 5:23, Cristo cabea da Igreja [caput Ecclesiae]. [...] s vezes, porm, as coisas que esto unidas na cabea esto separadas nos membros. Assim, por exemplo, todos os sentidos esto na cabea, mas no em qualquer um dos membros. E h uma regra geralmente vlida: as coisas so mais distintas nos principiados que no princpio, nos efeitos que na causa, nos inferiores que no superior. Portanto, se Cristo, tambm enquanto homem, teve os dois poderes, nem por isto necessrio que tenha transmitido ambos a Pedro, a quem transmitiu s o espiritual, conferindo o temporal a Csar, poder este que ele recebera de Deus (SPRP, p. 67).
468
ao sujeito, escrevia Joo Quidort: O imperador a maior autoridade nas coisas temporais, e no existe ningum superior a ele, do mesmo modo como o papa o nas coisas espirituais (SPRP, p. 67). E queles que utilizavam a referncia s duas espadas para sustentar a jurisdio de Cristo, Joo Quidort respondia, recorrendo ao Pseudo-Dionsio, que a teologia mstica no tinha fora probatria. Por isso, sustentava que a alegao a respeito dos dois gldios tomada de Lc 22, 38 constitua somente uma adaptao alegrica a partir da qual no se podia formular um argumento vlido. E reintrepretava a to amplamente divulgada teoria gelasiana das duas espadas:
Alis, posso dizer que por aqueles dois gldios no se entendem misticamente os dois poderes em questo, principalmente porque assim no so expostos misticamente por nenhum dos santos, cuja doutrina aprovada e confirmada pela Igreja; pelos dois gldios todos entendem a palavra de Deus [...] que chamada de dois gldios por causa do Antigo e do Novo Testamento. (SPRP, p. 114)
Por dois gldios podiam-se entender ainda a palavra ou pregao e a perseguio que deveria ser suportada pelos apstolos.132 Mesmo supondo-se que constitusse uma representao dos dois poderes, entretanto, concedia Joo Quidort mais uma vez, era preciso concluir dessa passagem que Pedro havia recebido de Cristo um nico gldio, o espiritual:
132
Pelos dois gldios podem-se tambm entender o gldio da palavra e o da perseguio implacvel, da qual diz Lc. 2: 35: Uma espada traspassar tua prpria alma; e em 2 Sm 12: 10: O gldio no sair de tua casa. Estes dois gldios deviam ento ser suficientes para os apstolos: um deviam eles suportar passivamente o gldio da perseguio; outro lhes era prprio, devendo ser desembainhado no momento oportuno o gldio da pregao (SPRP, p. 115).
469
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Admitindo, contudo, que por aqueles dois gldios entendam-se o poder espiritual e o temporal, embora se diga que ambos so ali existentes, no se diz que ambos so propriedade de Pedro. De fato, num deles, no secular, no tocou, pois no era seu; tocou no outro, o espiritual, o nico que o Senhor disse pertencer-lhe, e contudo no devia ser imediatamente desembainhado por Pedro. Por isto foi-lhe dito (Mt. 26: 52): Pe o teu gldio na bainha, pois o juiz eclesistico no deve usar incontinenti sua arma espiritual, mas s aps sria deliberao e em caso de grande necessidade, a fim de no ser desprezado. Suposto ento que por aqueles dois gldios entendam-se misticamente os dois poderes, o argumento fica em nosso favor, pois eram dois gldios, e entretanto Pedro teve somente um. (SPRP, p. 115)
Alm disso, argumentava ele recorrendo ao princpio da diviso do trabalho, como a vida coletiva fora organizada por Deus de modo a ser auto-suficiente, seria inconveniente que tarefas to diferentes como o cargo real e o episcopal fossem atribudas a uma nica pessoa.133 E, como na transmisso do poder Cristo no colocara nenhuma restrio aos demais apstolos com relao a Pedro, embora o tivesse apontado como o principal e a cabea da Igreja, seguia-se da que, entre os apstolos, o poder que um tinha era tambm o poder do outro. Assim tambm hoje, dizia Joo Quidort, pelo direito comum o que podia o pontfice sobre toda a Igreja, podiam tambm os bispos em suas dioceses. E assim como no era possvel apelar do prncipe para o bispo local ou para
133
Pode-se tambm argumentar com a comparao entre a Igreja fundada por Deus e os artefatos humanos. Uma casa visivelmente imperfeita, materialmente mal montada e no basta a si mesma na vida, se uma s pessoa deve exercer nela diversos ofcios. [...] A Igreja chamada de casa santa de Cristo [...]. Portanto, como foi organizada por Deus com o necessrio para a existncia, seria inconveniente que nela fossem confiados a um s to diversos ministrios como o ofcio sacerdotal e o domnio real (SPRP, p. 68-9).
470
o sacerdote em matrias temporais, assim tambm no se podia apelar ao papa.134 Se havia uma s cabea na Ecclesia, considerava, tal unidade estaria, em sentido prprio, apenas em Cristo, cabea nica da qual provinham todos os demais poderes em diversos graus. O sumo pontfice, portanto, s podia ser dito caput com relao ordenao dos ministros da Igreja, da qual ele era o minister principal:
Pode-se, sem dvida, dizer que o sumo pontfice cabea com relao colocao exterior dos ministros, enquanto o principal entre eles e de quem, como principal vigrio de Cristo nas coisas espirituais, depende toda a ordenao dos ministros como do hierarca e arquiteto, do mesmo modo como a Igreja romana cabea das demais Igrejas. Mas o papa no cabea no sentido de que deve dispor sobre coisas temporais, pois nestas cada rei cabea de seu reino, e se houver um imperador, que governe sobre tudo, ele cabea do mundo [caput mundi].135 (SPRP, p. 112)
Isto , Cristo era a cabea da Ecclesia e, portanto, do corpo mstico. Na ordem terrena esse papel cabia ao rei, e,
134
Ora, ningum afirma que os demais bispos, enquanto so vigrios de Cristo e sucessores dos demais apstolos, tenham tambm poder e domnio sobre os bens temporais, e que em questo temporal se possa apelar do prncipe para o bispo local, ou para o sacerdote da parquia o qual, segundo alguns, possui na parquia o mesmo poder que o bispo na diocese. Do mesmo modo, pois, no se deve dizer isto do papa com relao a todo o mundo (SPRP, p. 70). 135 Pode-se ler o mesmo na Quaestio in utramque partem: Todavia, admitimos que o Sumo Pontfice pode ser chamado de cabea da Igreja, enquanto o vigrio de Cristo e principal dentre os ministros eclesisticos, e de quem depende toda a organizao da esfera espiritual, do mesmo modo como tambm a Igreja Romana designada cabea das outras Igrejas, mas o Papa no a cabea quanto ao governo temporal. Na verdade, cada rei cabea no seu reino, como o Imperador no Imprio [...]. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 45, op. cit., p. 197-8.
471
quando este se subordinava a um poder maior o que no era o caso do monarca francs , cabia ao imperador.136 Nesse esquema, o papa era reduzido condio de um simples ministro, o maior de todos, sem dvida, mas nada mais que um ministro, nunca um termo de comparao altura do rei.137 O sumo pontfice, embora no possusse ambos os gldios, podia at vir a ter jurisdio nas coisas temporais quando o princeps, por devoo, assim o concedia. Assim, em seus domnios, isto , no Patrimnio de So Pedro, dentro do qual tinha jurisdio, podia o pontfice dispensar em assuntos temporais. Mas, em qualquer outra terra que no lhe estivesse submetida, no podia o bispo de Roma faz-lo. Pois fora de seus domnios o papa podia legitimar apenas em matrias espirituais (SPRP, p. 101-2). O patrimnio papal aparecia nesse raciocnio equiparado s demais unidades polticas: seu administrador, responsvel pela gesto do bem comum sobre aquele territrio, tinha de arbitrar os conflitos em nome do coletivo, detendo por isso, dentro dele, jurisdio. Fora dessas fronteiras, entretanto, nada mais lhe cabia em matria de jurisdio. O legado petrino era tratado mais e mais como uma autntica monarquia sobre a qual reinava o bispo de Roma.
136
E repunha o argumento de Egdio Romano, expondo uma absurdidade lgica: H, porm, alguns que crem poder evitar muitas destas concluses atravs de uma pequena distino. Dizem que o poder secular encontra-se no papa de modo imediato e em fora de autoridade primria. Mas o papa no tem a execuo imediata, que confia ao prncipe, e assim o prncipe secular, no que se refere quele poder, necessita do reconhecimento do papa, mas quanto execuo o papa necessita do prncipe. E respondia: Esta evaso totalmente absurda [absurda], e nem concorda com as palavras deles, pois se a Igreja reconhece que o poder de execuo cabe primariamente ao prncipe secular, deve ento o prncipe julgar da devida execuo do papa, podendo retir-la do sumo pontfice, o que eles no aceitam, pois dizem que o papa no julgado por ningum (SPRP, p. 72). 137 DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 27.
472
Se essa monarquia devia ser absoluta ou constitucional, era o que se discutia. Egdio e os hierocratas propunham a primeira forma; Joo Quidort e os conciliaristas, a segunda. Por essa razo, dizer que a organizao da Ecclesia fornecia, nesse momento, um modelo bem acabado de uma formao de poder de tipo estatal no deve constituir surpresa: era mais a conseqncia bvia da sistematizao conceitual desenvolvida por seus pensadores, telogos e juristas, em face das disputas concretas pelo poder desde pelos menos o sculo XI. Os argumentos utilizados por Joo Quidort forneciam uma boa amostra de quo desenvolvida j estava poca a noo de pertencimento a um povo ou nao sobre determinado territrio, elemento fundamental para a consolidao do Estado moderno:
Anote-se tambm que antes existiu, em si e quanto execuo, a autoridade real e depois a papal; antes houve reis da Frana que cristos na Frana. Portanto, o poder real no depende do papa nem em si mesmo, nem quanto execuo, mas provm de Deus e do povo que elegeu e continua elegendo o rei, indicando uma pessoa ou uma famlia para o cargo. (SPRP, p. 73 grifos meus)
Tambm na Ecclesia, emendava Joo Quidort, o poder vinha diretamente de Deus e do povo para os prelados, e no por meio do sumo pontfice, como pretendiam alguns. Pois o apostolado no fora recebido de Pedro, e sim de Cristo.138 E conclua: Se, pois, na Igreja vemos que o poder eclesistico
138
Mas o poder dos prelados no provm de Deus atravs do papa, e sim imediatamente de Deus e do povo que os escolhe e os aprova. Pedro, cujo sucessor o papa, no enviou os outros apstolos, cujos sucessores so os bispos, e nem mesmo os setenta e dois discpulos, cujos sucessores so os procos; quem enviou a todos eles foi Cristo, de modo imediato, segundo Mt. 10 e Lc. 10. Nem foi Pedro que soprou sobre os apstolos, dando-lhes o Esprito Santo e o poder de perdoar os pecados, mas Cristo soprou sobre eles (SPRP, p. 73).
473
no provm do papa, muito menos devemos dizer que o poder real venha dele (idem). A fonte e a origem de todo poder era o povo, por meio do qual se realiza o costume. Pois mais valia o consenso de toda a multido. Com essa formulao, a discusso sobre a origem do poder mudava de eixo e teria implicaes relevantes tanto para a organizao interna da Igreja quanto dos reinos. Pouco depois surgiria o movimento conciliarista, que defenderia a idia de um conclio geral para dirigir a Ecclesia, nos moldes de uma monarquia constitucional. A noo de representao, tal como conhecida modernamente, e a idia de uma corporao capaz de agir em nome dos indivduos ganhavam contornos ainda mais claros. Essas transformaes, no entanto, como lembra De Boni, supunham uma nova viso do mundo civil:
A concepo primordial que Joo Quidort tem da sociedade e da Igreja no a de uma unidade superior, diferente do conjunto dos indivduos. O nominalismo, que por tudo j se respira em 1300, conhece em primeiro lugar os indivduos em sua singularidade, esvaziando os conceitos genricos de qualquer realidade extramental superior. A sociedade a soma de seus componentes, e a autoridade nela concebida como provinda de uma delegao por parte dos indivduos, aos quais cabe tambm, em determinadas circunstncias, revogar seu ato primeiro e instituir a outrem como chefe.139
3. O poder poltico humanizado

Depois de listados os argumentos a favor da tese de que o papa teria jurisdio sobre os bens temporais externos, Joo Quidort passava a esclarecer as premissas de sua resposta, retomando sua definio de sacerdotium:
139
DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 35.

474
CAP. 5 - A HORA DOS REIS Deve-se pois levar em considerao [...] que o sacerdcio nada mais que o poder espiritual dado aos ministros da Igreja para dispensar aos fiis os sacramentos que contm a graa, pela qual nos tornamos aptos para a vida eterna. Mas a natureza, que no falha no necessrio, no concede a ningum uma capacidade sem dar-lhe ao mesmo tempo os meios necessrios para que aquela potncia passe atividade que lhe corresponde. (SPRP, p. 83)
Pois, como dizia o Filsofo, a todo ato correspondia uma potncia. De tal modo isso era verdadeiro, sustentava Joo Quidort, que os poderes conferidos aos apstolos, e transmitidos aos seus sucessores, os ministros da Igreja, podiam ser lidos no Evangelho. Eram eles seis: 1) o poder da consagrao; 2) o de administrar os sacramentos, entre eles o da penitncia, que constitua o poder das chaves ou jurisdio espiritual no foro da conscincia; 3) o poder ou ofcio do apostolado ou da pregao; 4) o poder de correo judicial no foro externo, por meio do qual, devido ao temor da pena, os pecados eram castigados, sobretudo aqueles que provocavam escndalo na Igreja; 5) o poder de dispor os ministros quanto determinao da jurisdio eclesistica, para que se evitasse confuso; e 6) como resultado dos anteriores, o de receber o necessrio para um conveniente sustento da vida por parte daqueles que conferem os bens espirituais (SPRP, p. 84-7). Este era todo o poder que Cristo havia concedido aos apstolos. Segundo os poderes recebidos, portanto, deduzia o Pregador, os prelados no tinham nenhum dominium ou jurisdio sobre as temporalia. Tambm segundo tais poderes, os prncipes no estavam submetidos aos sacerdotes nas coisas temporais. Pois o poder de consagrar, explicava, era puramente espiritual. Tambm o era o segundo poder o das chaves no foro de conscincia. Pois
475
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO por este poder no possuem [os prelados] qualquer autoridade sobre as coisas temporais, a no ser quando, no foro da conscincia induzem e impem para a satisfao do pecado uma penitncia corporal, do mesmo modo como impem outras penitncias. Mas por este motivo ningum lhes pura e simplesmente sujeito, sendo-o apenas sob duas condies: se pecar e se quiser fazer penitncia. Se algum no tiver tal inteno, no podem coagi-lo por este poder, ao contrrio do juiz secular, que pode impor multa pecuniria ou reparao mesmo a quem no quer, podendo at compeli-lo a tanto. (SPRP, p. 88)
J o poder ou autoridade da pregao no constitua dominium por no desfrutar de senhorio: consistia somente numa autoridade de magistrio ou docncia. A dificuldade toda residia, segundo o autor, no poder de julgar no foro externo, no qual se deveriam considerar dois aspectos: a autoridade para discernir ou julgar e o poder de coagir. E explicava com clareza:
Trata-se aqui de duas chaves no foro exterior. Quanto primeira deve-se considerar que o juiz eclesistico, enquanto eclesistico, no julga regularmente no foro exterior, a no ser em causas espirituais, que so chamadas de eclesisticas, e no nas causas temporais, a no ser por motivo de pecado. Se se compreende corretamente esta afirmao, ela no uma exceo regra, pois a Igreja no julga sobre nenhum delito, a no ser que se deixe reduzir ao espiritual ou eclesistico. (SPRP, p. 89)
Assim, de dois modos se podia pecar nas coisas temporais: 1) usando da opinio falsa ou erro, como quando se defendia, por exemplo, no constituir a usura um pecado mortal. Como tais pecados eram regulamentados pela lei divina, dizia Joo Quidort, cabia ao juiz eclesistico, nica autoridade competente, decidir sobre ele. Mas esclarecia adiante:
476
CAP. 5 - A HORA DOS REIS embora caiba autoridade eclesistica julgar sobre o crime de usura, porque pecado, e seja de sua competncia julgar o que deve ser restitudo, contudo, por ser um caso pblico, cabe ao prncipe impor a restituio e a reparao, pois ele a justia animada e o guarda do justo. (SPRP, p. 105 grifos meus)
2) outro modo de pecar consistia

na reivindicao de fato, pela qual procura-se reter ou buscar o alheio como se fosse bem prprio; o julgamento em tais casos cabe somente ao juiz secular, que julga segundo as leis civis, pelas quais fazem-se as apropriaes e as reivindicaes jurdicas, pois os bens necessrios ao uso dos homens seriam negligenciados se fossem comuns a todos e a cada um, e se fossem indistintamente comuns a todos dificilmente se conservaria a paz entre os homens. [...] Por isso, a respeito das coisas temporais, o juiz eclesistico no legisla e nem julga, cabendo tal tarefa somente ao juiz secular. Em caso contrrio, o juiz eclesistico recebeu para tanto concesso ou permisso de algum outro, que no Cristo. (SPRP, p. 89)
O poder de receber o necessrio para o sustento da vida, prosseguia, era um poder de carter temporal e devia ser antes chamado de um certo direito, que cabia aos religiosos, de obter o sustento. Esse direito no tornava os prncipes sditos daqueles, mas apenas devedores,
como os demais fiis que deles recebem dons espirituais. E embora isto lhes fosse devido, contudo os apstolos no procuraram este direito de modo autoritativo, mas em forma de splica. Contudo, o papa pode decidir o que se deve aos ministros da Igreja, e eles mesmos podem reclamar, como a quantia que lhes devida dos rendimentos, e at por censura eclesistica o papa pode vrias vezes coagir os resistentes a pagar o sustento dos ministros. (SPRP, p. 94)
J o poder de correo ou de censura eclesistica, dizia Joo Quidort, constitua matria puramente espiritual, pois
477
no podia impor pena alguma no foro externo que no fosse espiritual, a no ser sub condicione et per accidens. Sob condio, explicava ele,
pois aplica-se somente quando algum quer arrependerse e dispe-se a aceitar uma pena pecuniria. [...] Se no a aceitar, o juiz eclesistico pode compeli-lo pela excomunho ou por outra pena espiritual, que tudo o que pode aplicar, no lhe sobrando outros meios. Digo tambm acidentalmente, porque se se tratar de um prncipe hertico, incorrigvel e desprezador das censuras eclesisticas, o papa pode tomar certas medidas junto ao povo e por elas o prncipe fica privado da honra secular e deposto pelo povo. (SPRP, p. 91 grifos meus)
Mas, assim tambm como o papa podia intervir junto ao povo pela deposio do governante temporal, continuava o Pregador, o prncipe podia pressionar os cardeais e o povo em favor de sua deposio:
Do mesmo modo, acontecendo o contrrio, e se o papa for criminoso, escandalizar a Igreja e no se corrigir, pode o prncipe indiretamente excomung-lo e dep-lo acidentalmente, admoestando-o pessoalmente e por intermdio dos cardeais. Mas se o papa no quiser corrigir-se, pode o prncipe tomar medidas junto ao povo, a fim de obriglo a ceder ou a ser deposto pelo povo [...]. Assim podem tanto o papa como o imperador agir um contra o outro, pois tanto um como outro possuem jurisdio universal, um em matria espiritual, outro em matria corporal. (SPRP, p. 91)
No restava dvida de que Filipe IV retirara da formulao desse seu conselheiro os argumentos para pedir a deposio de Bonifcio VIII e, mais tarde, sua condenao por heresia. Do mesmo modo, se o rei pecasse em assuntos espirituais, cujo julgamento coubesse ao tribunal eclesistico, podia o papa admoest-lo e at excomung-lo. Mais do que
478
isso, contudo, no podia a no ser por acidente, influenciando o povo a derrub-lo.140 A tnica de Joo Quidort aqui parecia ser a da cooperao entre os dois poderes, cada qual agindo somente em sua esfera especfica. Embora a Igreja, em seu raciocnio, desempenhasse um papel exclusivamente moral sobre os fiis, um mundo sem a dignidade e a superioridade moral da instituio eclesistica no era concebvel para a imensa maioria dos cristos medievais. Joo Quidort, oriundo da ordem dominicana, tal como seu mestre de Aquino, parecia compartilhar dessa viso. Sua estratgia argumentativa, no que se referia relao entre os dois gldios, parecia repousar numa forte crena no papel primordial da razo natural: por serem os dois poderes relativamente autnomos, era-lhes mais racional ajudarem-se e regularem-se mutuamente, cada qual respeitando o mbito de atuao do outro, do que se confrontarem. Por isso, dizia ele, quando o rei pecava em assuntos temporais, cujo julgamento no competia Igreja, cabia aos bares e seus pares corrigi-lo. Esses, contudo, caso julgassem conveniente, podiam pedir auxlio Igreja para admoestar o prncipe e proceder contra ele. Dessa relao entre os poderes, escrevia, ficava claro portanto que os dois gldios so obrigados a ajudar-se mutuamente pela caridade comum que deve unir todos os membros da Igreja (SPRP, p. 93). Mas o que, de fato, podia ou no o poder sacerdotal, em meio a tantos poderes que um dia j lhe haviam sido atribudos? E ao pontfice, o que lhe era devido? Dizer que o sumo pontfice no podia ser julgado por ningum constitua um erro grave, principalmente em se tratando de abuso do poder ou de falhas pessoais:
140
Fica claro, de quanto foi visto, que toda a censura eclesistica de cunho espiritual, cabendo-lhe excomungar, suspender e interditar, e nada mais pode a Igreja, a no ser de modo indireto e acidentalmente, como foi dito (SPRP, p. 93).
479
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Digo, pois, que onde o papa erra manifestamente, privando a Igreja de seu direito, dispersando a grei do Senhor e provocando escndalo por suas aes, pode ele ser julgado pelo que fez, e ser persuadido e repreendido por qualquer um, se no por ofcio, ao menos pelo zelo da caridade, no pela imposio de pena, mas com exortao reverencial, porque o respeito que se deve sua pessoa no fica diminudo, em razo do alto posto ao qual foi elevado. (SPRP, p. 136-7)
E, se o pontfice proferisse opinies indefinidas que pusessem em perigo a justia ou a verdade, ou mesmo o bem pblico, era lcito ao prncipe e ao povo agir contra ele.141 Com base em inmeros tipos de argumentos era possvel mostrar tambm, dizia Joo Quidort, que o papa podia renunciar e at mesmo ser deposto contra a vontade. O pontfice, que tinha em vista o bem comum da Igreja e seu rebanho, presidia em funo desse bem coletivo. Se, uma vez elevado papa, ele se mostrasse inapto para cumprir com sua misso, ou ainda incapaz, ou surgindo qualquer outro impedimento, devia ele retirar-se ou ser dispensado pelo povo, ou pelo colgio de cardeais, que o representava.142
141
Se, porm, na demora [em manifestar-se] houver perigo para o bem pblico, como no caso em que o povo seja levado a formar uma opinio errnea, se houver o perigo de revolta, e se o papa excitar indevidamente o povo pelo abuso do gldio espiritual, e no houver esperana alguma de que ele possa ser demovido de outra maneira, creio que neste caso a Igreja deve ser mobilizada contra o papa e contra ele deve agir. O prncipe tambm pode repelir a violncia do gldio do papa usando de seu prprio gldio de forma moderada, e nem age contra o papa enquanto papa, mas enquanto inimigo seu e da comunidade (SPRP, p. 138). 142 Se, portanto, aps ter sido elevado dignidade de papa, constatar por si mesmo ou os outros constatarem que totalmente intil e inapto para tanto, ou se surgir algum impedimento, tal como a loucura ou algo semelhante, deve ento pedir sua demisso perante o povo, ou perante o colgio dos cardeais, que em tal caso est em lugar de todo o povo, e deve ento retirar-se tanto se houver recebido como se no houver recebido dispensa. [...] A respeito vale a regra geral: nenhum compromisso
480
O poder papal, considerado em si mesmo, provinha s de Deus, que lhe havia conferido o poder de ligar e desligar. De outro modo, contudo, considerado neste ou naquele indivduo, provinha de Deus da mesma forma que a Ele atribuamos as nossas aes.
Portanto, se o papado em si provm s de Deus, contudo nesta ou naquela pessoa ele existe pela cooperao humana, isto , pelo consenso do eleito e dos eleitores, e assim tambm, pelo consenso humano, pode deixar de existir nesta ou naquela pessoa. (SPRP, p. 144 grifos meus)
O pontfice, admitia Joo Quidort, era constitudo papa pela lei divina. E, embora tal lei divina fosse imutvel, era contudo cambiante materialmente, neste ou naquele, em Celestino ou Bonifcio Que o papa esteja acima de todos lei divina e nada se pode fazer em contrrio; mas que este ou aquele indivduo seja papa algo mutvel, pois que para tanto coopera o consenso dos eleitores e do eleito (SPRP, p. 148). Por isso, no que se referia ordenao, as aes do pontfice eram sempre vlidas. O mesmo j no se podia dizer daquelas coisas que se referiam jurisdio, as quais podiam sempre ser removidas:
O motivo pelo qual as coisas que se referem ordem no podem ser retiradas e as que se referem jurisdio [iurisdictionis] o podem talvez porque as que se referem jurisdio no se encontram acima da natureza e da condio do dever e dos homens, pois no est acima da condio dos homens que os homens governem aos homens; pelo contrrio, de certo modo at muito natural.
voluntariamente assumido pode prejudicar a caridade ou o compromisso a que cada um obrigado de tratar da salvao da prpria alma (SPRP, p. 142).
481
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Em tal condio, o que no proibido permitido e lcito, de tal modo que os mesmos fatores que constituram algo, se usados de modo inverso, podem destru-lo. Assim, pois, como pelo consenso dos homens a jurisdio conferida, do mesmo modo tambm pelo consenso oposto ela pode ser retirada. (SPRP, p. 149 grifos meus)
O poder sacerdotal, porque se fundamentava no carter indelvel da concesso,143 permanecia para sempre naquelas coisas que se referiam ordenao, mas podia abdicar da jurisdio.144 Ao sumo pontfice, portanto, era permitido renunciar, pois seu compromisso estava condicionado ao tempo que permanecia no cargo. Por isso, tambm, no era possvel igualar o bispo de Roma a Cristo:
O sacerdcio de Cristo eterno porque Cristo vive para sempre devido a seu sacrifcio, e com isto concedemos a respeito do papa que seu sacerdcio dura sempre, enquanto ele viva, porque recebeu um carter indelvel e ser sempre sacerdote, podendo celebrar no altar. Mas o ofcio de papa no dura necessariamente para sempre, enquanto ele viva, pois o papa pode renunciar ou, por motivo grave, pode ser deposto, visto que o papado indica
143
As coisas, porm, que se referem ordenao encontram-se acima da natureza e da condio dos homens, de tal modo que pela prolao das palavras consagradoras imprime-se na alma um carter ou poder espiritual. Nestas coisas, porm, o que no expressamente permitido, negado. Porque est expressamente garantido que tais palavras imprimem tal carter, acontece o que dito. Mas como no se encontra expressamente indicado por Deus que de algum modo tal carter pode ser tirado, por isso indelvel a concesso do carter, sobre o qual fundamenta-se o poder sacerdotal (SPRP, p. 149). 144 Pelo fato, pois, de que o papa se submete lei da esposa, permanece para sempre nela naquelas coisas que se referem ordem, que so o sacerdcio e o episcopado, nos quais imprime-se o carter e a plenitude do carter. Mas quanto s coisas referentes ao papado ou sumo pontificado, como o papado nada acrescenta alm de jurisdio, no necessrio que permanea para sempre na lei da esposa, pois pode renunciar jurisdio (idem).
482
CAP. 5 - A HORA DOS REIS apenas jurisdio acima do episcopado e do sacerdcio, e mutvel esta jurisdio, sem a qual o papa no papa. (SPRP, p. 150)
Em resposta aos argumentos levantados em favor da plenitude de poder do pontfice in temporalibus, constantes em seus grupos de rplicas, Joo Quidort levantava ainda outras objees relevantes, como aquelas em defesa do reino franco. Entre elas, algumas so de especial interesse para a argumentao poltica. Joo Quidort esclarecia, por exemplo, que o papa Zacarias jamais havia deposto o rei da Frana, como reivindicavam alguns de seus partidrios: ele apenas teria consentido com aqueles que o depuseram.145 E todas as vezes que o poder eclesistico se imiscura em assuntos temporais casos que deveriam ser considerados situaes particulares, e no a regra , fizera-o pelo consentimento dos reis, prncipes ou bares devotos, e no porque tivesse algum tipo de direito. Segundo a boa jurisprudncia, lembrava o Pregador, o excepcional no devia ser tomado como regra: no convm que de fatos particulares, acontecidos por motivos diversos, faam-se argumentos jurdicos (SPRP, p. 99). Do mesmo modo, prosseguia ele, no havia motivo para transformar em lei pblica o que havia sido determinado por uma pessoa particular, como havia sucedido quando da transferncia do Imprio de Constantinopla para Carlos Magno. Tal ato constitua somente uma mudana de nome, afirmava, sem nenhum sentido legal concreto. Quanto ao argumento de que podia o pontfice dispensar os soldados do juramento de fidelidade, Joo Quidort rebatia:
Deve-se alm disso considerar que o vassalo est obrigado ao seu senhor por um dplice vnculo: em primeiro
145
Tambm essa passagem pode ser encontrada quase literalmente na Quaestio in utramque partem: cf. QUIDORT, SPRP, p. 97 e tb. o Documento n. 45, traduzido em SOUSA & BARBOSA, op. cit., p. 198 [XVI].
483
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO lugar, por um vnculo natural, em vista do objeto, da coisa que recebeu de seu senhor com honra de vassalagem; em segundo lugar, sob determinada condio e com juramento. Do vnculo natural o papa no pode dispensar, embora possa declarar que em determinado caso, como, por exemplo, quando o prncipe hertico, o vassalo no est obrigado a seguir o seu senhor, mas deve livrar-se da obrigao e restituir o feudo. Em segundo lugar, h a obrigao por juramento, e dela pode o papa dispensar, caso exista um motivo srio e evidente e boa-f, pois s sob estas condies a dispensa da obrigao tem valor ante Deus, visto que ao papa no foi dado o poder de destruio, mas de edificao [...]. No que, porm, se refere ao juramento, sempre permanece a obrigao natural que acompanha o objeto, a no ser que o feudo seja restitudo. (SPRP, p. 102-3)
Por isso ele podia sustentar adiante que bispos de outras regies, no caso de terem sido convocados pelo papa e no terem comparecido por obedecerem a uma ordem qualquer do imperador ou do rei, no podiam ser repreendidos pelo pontfice, pois tais prelados estavam isentos da jurisdio papal pelo fato de terem recebido o seu feudo do prncipe.146 Aquelas pessoas eclesisticas que haviam recebido do poder real a sua propriedade no podiam lhe negar obedincia, dizia Joo Quidort:
Assim, pois, como o poder real no pode negar o cuidado que deve a outro, de igual modo tambm a propriedade, mesmo que obtida por pessoas eclesisticas, por direito no pode recusar obedincia ao poder real pela proteo que lhe deve, como est escrito em Lc. 20: 25: Dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus. (SPRP, p. 123)
146
Se pois, principalmente quando com conhecimento e permisso do sumo pontfice, um bispo recebe um feudo, deve obedecer mais ao senhor temporal que ao sumo pontfice, e especialmente no caso em que o prncipe lhe ordena algo relativo ao nus do feudo claro que se encontra isento da jurisdio do papa, tal como o monge da do abade (SPRP, p. 122).
484
E dizer que os reis deviam ser privados de um tal direito por estarem prejudicando o bem espiritual, impedindo que os bispos fossem cria romana quando por ela chamados, ou que o rei estivesse coibindo a liberdade de movimento quando impedia que se levasse dinheiro para fora do reino, equivalia a no compreender que a causa do rei garantir o bem comum era maior e mais amparada no direito:
proibir simplesmente e em geral a viagem, por qualquer motivo que algum queira ir, significa de fato impedir um bem espiritual. Mas se a proibio for imposta com a exceo de que pode ser suspensa por uma causa maior acolhida pelo prncipe [ex causa rationabili de licentia principis], no se impede ento o bem espiritual. Se por tais limitaes atingida a cria romana, que deixa de receber os servios costumeiros, nem por isso o prncipe deve ser tido como quem age injustamente e coloca-se como inimigo da Igreja, a no ser que tome tais medidas com a inteno nica de prejudicar. Se fizer em proveito prprio ou de seu pas, faz o que lhe permitido, embora por conseqncia surjam danos a terceiros, pois a cada um permitido fazer uso de seu direito. (SPRP, p. 123 grifos meus)
Em Joo Quidort j era clara, portanto, a prioridade relativa ao cuidado da res publica, ou regnum, ou ainda bem comum: nenhum assunto do esprito se lhe superava quando se tratava de garantir a paz e a ordem pblica, mesmo que com isso pudesse causar danos a terceiros. Tambm a idia de unidades polticas especficas, detentoras de direitos e prerrogativas que se sobrepunham a quaisquer outras, j aparecia bastante consolidada. Mais do que um sinal dos tempos, tratava-se aqui de uma descrio da poca: nesse momento, teoria e realidade se mesclavam, exprimindo o mundo sobre o qual versavam, o Estado moderno emergente. importante frisar que esse novo sistema de poder que despontava se construa com base em determinadas preten485
ses jurdicas dos detentores do poder territorial. De um lado, essas pretenses excluam toda interferncia nos assuntos do reino. Constitua-se uma oposio legal entre o interno e o externo, em sentido radicalmente novo. De outro, passavase a agir em nome de uma nova categoria de interesses. Numa passagem em que explicitava os episdios da querela entre o papa Bonifcio VIII e seu protetor, Filipe IV da Frana, Joo Quidort mencionava a possibilidade de o prncipe agir na defesa de interesses do reino, mesmo que isso causasse danos a terceiros:
E mesmo que o prncipe tome tal medida com a inteno de prejudicar, mesmo assim -lhe lcito, se previr com argumentos provveis ou evidentes que o papa tornou-se seu inimigo ou que convocou os prelados para com eles planejar algo contra o prncipe ou o reino. lcito ao prncipe repelir o abuso do gldio espiritual do modo como o puder, mesmo se usando para tanto o gldio material, principalmente quando o abuso do gldio espiritual converter-se em um mal para a repblica, cujo cuidado incumbe ao rei. Em caso contrrio, no haveria razo para este levar o gldio. (SPRP, p. 124)
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse momento, argumentos originrios do direito privado. Ele se referia ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para os vizinhos. Podia um homem elevar as guas ou desvi-las por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias? Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudicados (idem). H dois pontos de especial significado nesse raciocnio. O primeiro constitui a analogia, estabelecida por Joo Quidort, entre propriedades particulares e potncias. As relaes entre potncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes entre unidades individuais de direito, num sentido muito prximo quele encontrado nas teorias contratualistas. O
486
segundo ponto o reconhecimento do interesse prprio como fonte absoluta de direito. Assim como o agricultor tinha o direito de usar as guas de sua fonte segundo lhe parecesse melhor, mesmo com prejuzo dos vizinhos, tambm o prncipe podia tomar as medidas que julgasse necessrias, mesmo com a inteno de prejudicar, na defesa prpria ou de seu reino. Note-se a diferena entre duas questes: uma era o direito absoluto de agir, outra era a obrigao do prncipe de defender a repblica (cujo cuidado incumbe ao rei). A segunda noo fazia parte da tradio medieval: o governante era o guardio da coisa pblica. A primeira era parte de uma idia em formao: a dos Estados (regna, res publicae etc.) como sujeitos de interesses que se antepunham, por direito, a quaisquer outros. Essa seria, na forma acabada, a mais radical concepo moderna da soberania de cada potncia em face das demais. Mas Joo Quidort no parava a: para sustentar a idependncia do reino franco, recorria ainda a um argumento do antigo direito imperial romano, a prescrio pelo costume.
Assim o reino da Frana foi governado por reis santos durante longo tempo e de boa-f, servindo como exemplo So Lus, canonizado pela Igreja. E a Igreja, pela canonizao, reconheceu o fato. Digam, pois, alguns telogos o que quiserem: com o direito humano [iure humano] corre sempre a apropriao das coisas e a sujeio de homens; segundo Santo Agostinho [...], podem os direitos humanos fazer com que, por motivo srio, torne-se comum ou de outro aquilo que meu, e deste modo transfere-se o domnio [dominium]. Assim, pois, desde que os direitos imperiais determinam que aps um tempo previsto algo caia em prescrio, transfere-se o domnio, e isto para a utilidade comum, em castigo do negligente e em favor do proprietrio de boa-f, a fim de que os litgios no se estendam sem fim e no se multipliquem. Um tal possuidor por prescrio no tem em mos algo de alheio, mas de prprio, enquanto tornou-se seu por legtima prescri487
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO o. Portanto, suposto que o reino da Frana estivesse outrora sujeito, esta sujeio entrementes prescreveu. (SPRP, p. 132-3)
Se essa era a regra do direito, por que razo no se podia falar de uma prescrio do imprio romano? Os gregos, explicava o Pregador,
tiveram de Deus o imprio e os romanos usaram a prescrio contra os gregos e tentaram usurpar o imprio expulsando os gregos. Por que no podem ento outros homens aplicar a prescrio contra o imprio romano, e afastar-se do domnio dele, principalmente se foram a ele submetidos no livremente, mas pela violncia, como se l dos gauleses, que nunca, antes da vinda dos francos, se haviam livremente sujeitado aos romanos mas conforme as possibilidades sempre se revoltavam, vencendo umas vezes, perdendo outras? Se, pois os romanos alcanaram o domnio pela violncia, no se pode, com justia, pela violncia, repelir seu domnio, ou contra ele aplicar a prescrio? (SPRP, p. 134)
A resposta era bvia: nada foi mais forte que o reino dos romanos, e no final nada ser mais dbil e mais frgil (idem). Poucos autores do perodo ilustraram melhor a dissoluo do imperium. Por fim, a Doao de Constantino, outro fundamento longnquo das reivindicaes hierocrticas, merecia sua ateno. Por toda a documentao disponvel, esclarecia Joo de Paris, recorrendo uma vez mais histria, sabia-se que Constantino doara Igreja somente uma provncia determinada, a Itlia, e algumas outras partes, entre as quais no estava a Frana, e que transferira ento o imprio para os gregos, fundando l a nova Roma. Mas estava tambm em discusso, no que respeitava a essa matria, um ponto ainda mais relevante:
a translao do imprio dos gregos aos germanos, feita, como se diz, pelos romanos e o papa, na pessoa do impe488
CAP. 5 - A HORA DOS REIS rador Carlos Magno. A esse respeito deve-se observar que, pelo que consta nas crnicas citadas, no houve translao, pois o imprio permaneceu de fato com os gregos, e com os ocidentais apenas de nome. Ou pode-se dizer que houve uma diviso, de tal modo que dois passaram a chamar-se imperadores, o romano e o constantinopolitano. (SPRP, p. 129-30 grifos meus)
Assim narrada, a histria poltica e jurdica da cristandade ocidental ganhava em clareza e realismo: os episdios que a caracterizavam podiam ser descritos como uma seqncia de usurpaes e fantasias s quais se atribura valor de verdade, e que o costume perpetuara. Os romanos haviam abandonado o imprio grego, explicava Joo Quidort, por trs motivos:
em primeiro lugar, pela defesa da repblica, empreendida por Carlos Magno, enquanto o imperador Constantino no se preocupava com ela; em segundo lugar, por causa da imperatriz Irene, que mandou cegar seu filho Constantino e os filhos deste, para poder reinar sozinha; em terceiro lugar, porque se haviam indignado porque Constantino transferira o imprio deles para os gregos, cujo domnio suportavam com dificuldade, e por isso aclamaram como imperador ao vitorioso Carlos. (SPRP, p. 130)
Dessa perspectiva, sustentava o autor, podia-se concluir que tanto a doao quanto a translao do imprio no conferiam ao sumo pontfice poder algum sobre o rei da Frana: primeiro, porque a Doao no inclua o reino francs; segundo, porque, do ponto de vista do Corpus Iuris Civilis, ela era invlida; terceiro, porque os francos jamais haviam sido submetidos ao imprio; e quarto, porque, mesmo que todas as afirmaes anteriores fossem verdadeiras o que no aceitava o Pregador , ainda assim o papa nada poderia contra o rei da Frana, pois no era imperador. Tambm os motivos apontados por Joo Quidort para fundamentar a ilegalidade da Doao de Constantino ofereciam uma boa amostra do alcane das transformaes em
489
curso no perodo e eram assim apresentados: O imperador chamado de semper augustus porque sua misso aumentar (augere) sempre o imprio, e no diminu-lo. Por isso a doao evidentemente no podia ser vlida, porque era por demais excessiva e imensa. E considerava adiante: Tal entende-se quando a doao provm dos bens pessoais do imperador, no quando provm do errio pblico [de patrimonio fisci], que deve ser sempre conservado e do qual no pode dispor a no ser com moderao e em determinados casos (SPRP, p. 130). Como o imperador era o administrador do imprio e da repblica, a doao tinha sido nula, de acordo com as leis imperiais contidas no Digesto. E, se fora transformada em lei, tal doao estaria revogada, pois uma lei pode ser revogada pelo sucessor daquele que a promulgou, visto que entre pares um no tem poder sobre outro (SPRP, p. 131). E, como ensinara o antigo direito romano, os bens pblicos eram intransferveis. Exatamente sobre esse raciocnio repousava a noo medieval da inalienabilidade: os direitos foram inicialmente chamados inalienveis, explica Riesenberger, em relao ao bem pblico comum. Tal teoria logo se tornaria um princpio de direito pblico, como, por exemplo, em Bodin. Essa era ainda a razo pela qual reis e imperadores medievais relembravam constantemente as doaes, translaes etc.147 Tambm Joo Quidort precisava invoc-la e rejeitar sua validade sobre o territrio francs, a fim de manter a reivindicao da inalienabilidade do poder de jurisdio do rei franco. O Augustus poderia, enquanto pessoa singular, doar Igreja tudo que desejasse. Mas isso no valia para as propriedades do fisco, as quais, tendo sido criadas para uso e benefcio da comunidade poltica, jamais podiam perecer. Pois o
147
Cf. RIESENBERGER, Peter. Inalienability of sovereignty in medieval political thought. New York: Columbia University Press, 1956. p. 177 et seq.
490
imperador, como o rei, era somente um administrador do imperium e, por isso, no podia alienar o que lhe fora confiado. E como a lei romana proibia aos ocupantes de um cargo coagir seus iguais, tornava-se impossvel que Constantino tivesse prejudicado legalmente seus sucessores, privando-os do que lhes era devido pelo ofcio. Em nome da Coroa, Joo Quidort falava simultaneamente contra o papa e contra o imperador. A intrincada relao entre os dois poderes de natureza teocrtica, encarnada no imperium e no sacerdotium, e que dominara o cenrio nos ltimos sculos do medievo, dava lugar a uma reivindicao de carter mundano, a boa vida terrena segundo a virtude, que independia de consideraes de natureza sagrada. O ponto fundamental agora era situar os dois poderes em questo o temporal, do mbito civil, e o espiritual, do religioso em instituies distintas e autnomas, uma ocupada da ordem natural, a outra da sobrenatural. E, embora essa separao j fosse clara em Toms de Aquino e Joo Quidort, ela logo seria tornada ainda mais explcita por autores como Marslio de Pdua. Tambm o velho problema das temporalia e spiritualia, recorda Ullmann, que havia resistido a qualquer tipo de soluo razovel, resolvia-se com a correspondncia entre o natural e o temporal, e o sobrenatural e o espiritual.148 E, porque todo poder passava a ter origem apenas e to-somente em Deus, que o transmitia para o povo, os governantes no teriam mais de prestar contas seno ao Senhor. O poder civil libertava-se assim definitivamente tanto de iure quanto de facto de toda tutela da Ecclesia em assuntos temporais. Desse ponto de vista, alerta Quillet, o princpio da distino dos poderes carecia agora de objeto: ao dualismo gelasiano, que constitura at ento a base essen148
ULLMANN, op. cit., 1985, p. 264.

491
cial da evoluo dos fatos e das doutrinas, sucedia a unificao do poder.149 Tal potestas, que passava a ser entendido como nico, exclusivo e indivisvel qualquer que fosse o regime, comportaria inmeras modalidades de aplicao o governo constitucional, a monarquia absoluta e o imprio habsburgo eram apenas algumas delas. Tambm o movimento ideolgico que havia constitudo a noo de soberania estava assim consolidado: uma noo de jurisdio entendida como o governo do justo e do injusto independente de toda lei divina ou natural, e alicerada exclusivamente na lei humana e no governo dos homens pelos homens,150 havia sido, mais do que criada, fundamentada. Terminava assim um longo processo que envolvera os principais atores do medievo europeu ocidental e resultaria na juno de duas noes uma de natureza poltica e outra de carter jurdico , que se desenvolviam paralelamente, a do Estado territorial moderno e a de soberania, numa entidade nica, que teria a sua expresso mais bem acabada naquela gravura que ilustra a mais conhecida obra de Thomas Hobbes: a do Leviat moderno.
149
Cf. QUILLET, J. Pouvoir temporel et pouvoir espirituel aux XIVe et XVe sicle: complmentarit ou conflit?. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 61-2. 150 [...] as [coisas] que se referem jurisdio no se encontram acima da natureza e da condio do dever e dos homens, pois no est acima da condio dos homens que os homens governem aos homens (SPRP, p. 149 grifos meus).
492
FINAL O PODER SEM PECADO
493
Os elementos necessrios a uma teoria individualista j estavam presentes em Joo Quidort, com suas idias a respeito da propriedade e das conseqncias polticas dela derivadas. A noo de indivduos como tomos iguais, livres e portadores, naturalmente, de reivindicaes igualmente legtimas teria reflexos no desenvolvimento da teoria dos direitos antecipada em Joo de Paris e na concepo das relaes entre Estado e indivduo, embora no fosse essencial construo de determinados conceitos, como o de soberania. Em Bodin, por exemplo, a unidade relevante era a famlia (no sentido antigo), e no o indivduo. Para ele, a relao de comando tpica da vida poltica j estava embutida na estrutura familiar. Mas o individualismo, at por seus fundamentos cristos, foi a concepo dominante no pensamento poltico moderno, pelo menos desde o sculo XIV at o XVIII. Com Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham, o indivduo assumia de forma indiscutvel uma posio central na reflexo sociopoltica. Esses autores entraram em cena durante o conflito entre o papa Joo XXII (1316-34) e o imperador Lus da Baviera (1314-47). Joo XXII tentou intervir, de Avignon, na eleio imperial. Cinco prncipes eleitores haviam votado em Lus da Baviera (da casa dos Wittelsbach) e trs em Frederico da ustria (casa dos Habsburg). Lus foi coroado em Mogncia, no ano de 1314, e Frederico em Bonn, cada um deles por um arcebispo. Depois de dois anos de luta, apelaram ao papa, mas este decidiu no se pronunciar, atendendo aos interesses do rei de Npoles. Estava em jogo o controle do norte da Itlia, que interessava tanto a Lus quanto ao papa e a seus aliados. Lus
venceu Frederico em batalha, e pouco depois seus aliados passaram a controlar o norte italiano. Joo XXII, sem alternativa, excomungou o imperador (1324). Marslio e Guilherme de Ockham entraram na polmica em defesa do poder temporal, do lado de Lus da Baviera. Para ambos, o papado havia se tornado hertico, ao intervir de maneira to direta em assuntos seculares: ao clero, reivindicavam, cabia recuperar sua misso primitiva e o ideal de pobreza evanglica.1
I MARSLIO DE PDUA E A SUPREMACIA DA

COMUNIDADE POLTICA
Essa intromisso papal indevida nos assuntos seculares constitua um dos principais alvos do Defensor pacis, escrito por Marslio de Pdua. O livro, dedicado ao imperador, foi publicado em 1324. Dois anos haviam se passado quando a obra recebeu ateno dos curialistas. Marslio, proveniente de uma famlia italiana burguesa formada basicamente de funcionrios pblicos, fora estudante das artes jurdicas na juventude, mas acabou optando pela medicina, profisso que exerceu de maneira mais ou menos intensa at sua morte, ocorrida provavelmente no ano de 1343. Seu nome, contudo, pouco ou nada dizia at aquele momento. Em 1326, cinco teses de seu livro foram condenadas pela cria romana, levando-o, juntamente com o amigo e interlocutor Joo de Jandun, a procurar refgio na corte do imperador, que prontamente os acolheu.
1
Souza faz um comentrio instigante sobre a defesa da pobreza evanglica por Marslio: segundo ele, o pensador paduano reivindicava a defesa de um clero pobre, sem riquezas nem luxo, e dependente da esmola dos fiis, a fim de que no pudesse exercer, em tempos de acelerado progresso econmico, influncia poltica. Cf. SOUZA, J. A. C. R. As teses do Defensor pacis, II, XIII. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 205-27.
496
FINAL - O PODER SEM PECADO
Rapidamente, a influncia do pensador paduano sobre o monarca tornou-se visvel e ele passou a acompanh-lo em suas misses pela Itlia, aconselhando e opinando a respeito de praticamente todas as matrias polticas. No demorou, contudo, para que o radicalismo de suas posies comeasse a interferir no bom andamento dos assuntos do Estado. Depois de uma malfadada excurso com a comitiva imperial pelas cidades itlicas, encerrada por volta de 1330, Marslio foi enviado de volta a Munique, onde se retirou da cena pblica at o incio dos anos 40. Nesse perodo, novos exilados na corte imperial, mais inclinados conciliao com o papado, ganharam destaque junto ao seu protetor. Entre eles, estavam os frades franciscanos Miguel de Cesena, superior da ordem, e Guilherme de Ockham, acusado de heresia pelo papa Joo XXII em 1328.2 O Defensor pacis, de Marslio, constitua um exame das condies necessrias paz, um tema de longa durao na histria do pensamento poltico. Monarquia, de Dante Alighieri, e Leviat, de Thomas Hobbes, por exemplo, tambm constituam reflexes sobre esse tema. Uma das condies da paz, procurava mostrar Marslio de Pdua, era a limitao das pretenses de plenitude de poder em assuntos temporais reivindicada pelo papado.3 A tese, no entanto, no era simplesmente afirmada. Marslio circunscrevia cuidadosamente o campo da reflexo poltica. Os laos entre a natureza e Deus eram matria de f e, por isso, no podiam ser demonstrados. A cincia poltica devia limitar-se, portanto, a cuidar dos objetos acessveis razo e experincia.
2
Para uma abordagem detalhada dos dados histricos que envolveram a disputa cf. MIETHKE, J. Der Weltanspruch des Papstes im spteren Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 399-402. Cf. SOUZA, BERTELLONI & PIAIA. Introduo. In: PDUA, O defensor da paz. Ed. Jos Antonio Camargo Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 13-63.
497
A manuteno da f na comunidade dos fiis, argumentava o autor, no dependia nem de facto nem de iure de qualquer reivindicao de plenitude do poder, fosse ela temporal ou espiritual, pelo sumo pontfice. Tais pretenses, pelo contrrio, ameaavam a paz e a felicidade humanas. A interferncia do governo eclesistico na vida secular, constatava o pensador paduano, havia trazido somente a disputa de faces e a insegurana para a comunidade dos cristos, principalmente na Itlia. Com seu tratado, Marslio pretendia que as autoridades seculares detivessem e revertessem a expanso dos poderes terrenos do bispo de Roma. O Defensor pacis, escreve Nederman, representa um chamado direto aos prncipes e cidados de toda cristandade latina para restaurar o papa em seu papel legal (e extremamente limitado) dentro do governo da Igreja.4 Para que esse apelo fosse o mais abrangente possvel, Marslio construiu em sua obra uma teoria poltica de carter secular bastante genrica, capaz de contemplar tanto as pretenses imperiais quanto aquelas dos reis e as das cidadesrepblica italianas. A primeira parte do livro era dedicada ao estudo das origens e natureza da autoridade poltica temporal. Nela, a nfase recaa na noo do consentimento popular como fundamento do bom governo, sem que uma forma constitucional especfica fosse advogada: sua preocupao era estipular os arranjos institucionais necessrios para sustentar a unidade e a estabilidade das comunidades polticas seculares, de modo a poder rejeitar toda interferncia eclesistica. A segunda parte do livro consistia numa investigao e refutao de vrias das reivindicaes de poder dos clrigos e, especialmente, do sumo pontfice. O governo da Ecclesia, sustentava o jurista patavino seguindo as pegadas de Joo Quidort, devia
4
NEDERMAN, C. From Defensor pacis to Defensor minor: the problem of empire in Marsiglio of Padua. History of Political Thought, v. 16, n. 3, p. 316-7, autumn 1995.
498
caber a um conclio geral formado por seus membros: ao papa caberia somente a execuo de suas decises. Homem engajado nas controvrsias de seu tempo, Marslio usava bem os recursos e avanos disponveis, fossem eles tericos ou prticos. No apenas conhecia em profundidade a literatura da poca, como tambm a manuseava com rigor e preciso para a consecuo de seus objetivos polticos. Para interpretar as transformaes em curso, nada era desperdiado: o legado greco-romano, os acrscimos da jurisprudncia, a sntese tomista e as idias de seus contemporneos tornavam-se assim instrumentos de combate. Do mesmo modo, recorria tradio para explicar a comunidade poltica: os homens, movidos pela percepo de que reunidos poderiam tirar maior proveito das habilidades de cada um e evitar os prejuzos causados por condies naturais adversas, explicava o autor acrescentando um fator utilitrio formulao aristotlica, agruparam-se em comunidade para melhor realizar os fins da vida temporal: o gozo pacfico dos frutos materiais e morais da existncia terrena, isto , a boa vida (DP I.4.3-5).5 Tal comunidade poltica perfeita, ou universitas civium, no entanto, continuava ele na mesma vertente ciceroniana tambm utilizada por Joo Quidort, s pde ser atingida por meio do exerccio continuado da razo pelos seres humanos e pelo uso de seu livre-arbtrio, que lhes permitiu consentir na associao comunal e chegar a um acordo a respeito do bem comum (DP I.13.5-8). Nesses cidados, portanto, sustentava ele remontando a Joo Quidort e ao mestre de To5
As citaes utilizadas aqui foram retiradas da seguinte edio brasileira: PDUA, Marslio de. O defensor da paz (DP). Ed. Jos Antonio Camargo Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997. Cf. tb. a importante edio crtica francesa: PADOUE, Marsile de. Le dfenseur de la paix. Ed. J. Quillet. Paris: J. Vrin, 1968. A verso latina pode ser encontrada na seguinte edio: PADUA, Marsilius von. Defensor pacis. Ed. Richard Scholz. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1932.
499
ms de Aquino, repousava a base do consentimento, nica fonte legtima da autoridade poltica. Ao aquiescerem, por meio da livre escolha, especificava, os homens se sujeitavam ento s leis e aos governantes. Ou seja, o estabelecimento e a perpetuao da comunidade poltica derivavam do exerccio da faculdade humana natural da razo e da volio, e no de uma concesso divina. Para que o objetivo da vida humana coletiva a paz e a tranquilidade pudesse ser alcanado, impunha-se a instituio de uma autoridade que subordinasse os demais membros da comunidade, de modo a preservar a unidade e a harmonia e garantir a permuta dos bens. Para tanto, era necessrio um poder nico que tivesse sido organizado para o fim de reger a comunidade, sem contrariar com isso as leis divina e natural. O governante, encarregado de administrar a associao poltica na direo desse objetivo, fosse ele a comunidade dos cidados (universitas civium), fosse a sua parte mais importante (valentior pars sua), tinha autoridade para dirigir todos os seus subordinados e para punir, quando necessrio, quem quer que fosse, de acordo com as leis estabelecidas pelo povo que o havia institudo.6 Deus continuava sendo, nesse modelo, a causa remota de todo poder. Mas o seu depositrio, como em Joo Quidort e Toms de Aquino, era o povo.7 Segundo Marslio, havia dois tipos bsicos de lei: a divina, ordenada por Deus, o qual julgava de acordo com ela; e
6
Cf. SOUZA, J. A. C. R. Introduo. In: PDUA, Marslio de. Defensor minor (DM). Petrpolis: Vozes, 1991. p. 21-3. John Morral comentou essa idia em Marslio, afirmando que tal transferncia do poder ltimo tanto do regnum quanto do sacerdotium para o povo soberano antevia o fim do papel poltico distintivo que a Europa ocidental havia concedido Igreja em graus diversos desde a converso de Constantino. Mesmo que Marslio no pudesse perceber, escrevia Morral, a comunidade crist universal criada pela Idade Mdia deixava de existir e um novo leitmotiv poltico passava a assumir o controle: o Estado moderno. Cf. MORRAL, op. cit., p. 118.
500
a humana, estabelecida pelo legislador terreno e imposta por meio daqueles aos quais esse legislador atribuiu papel judicial. A primeira tratava do que era necessrio para se alcanar a salvao; a segunda do castigo e da premiao na vida presente. Lei (lex), em sentido prprio, explicava o jurista patavino, em si mesma, revelava apenas o justo e o injusto e, como tal, era chamada a cincia do direito. Sob um segundo aspecto, contudo, podia ser entendida como um comando coercitivo cuja observncia se dava por meio de punio ou recompensa a ser distribuda no mundo presente (DP I.10.4). A capacidade de fazer leis vinculantes se restringia exclusivamente ao legislador humano (humanus legislator). Segundo esse raciocnio, era possvel a Marslio negar aos preceitos cannicos o carter de lei em sentido prprio e, com isso, a aplicao de tais cnones neste mundo, tal como advogara Joo Quidort pouco antes. Pois, para ele, as leis humanas existiam dentro de uma perspectiva estritamente secular. Por isso, concentrava na vontade humana e no atributo da coero os seus elementos constitutivos. Mas ia alm na formulao: lei era, propriamente falando, somente a lex humana. As demais podiam compartilhar com ela o nome, mas no contexto do mundo terreno no podiam ser consideradas verdadeiras leis. Marslio acreditava na lei divina e a aceitava como vlida. Mas seu efeito, a recompensa ou castigo, dizia ele, s poderia ser sentido no outro mundo (DP I.10.3). J a lei natural constitua um tipo de lei humana: consistia nos princpios gerais de justia comuns aos vrios povos e dedutveis pela razo (DP II.127-8). Embora fosse da essncia da lei humana ser posta, como resultado de um comando coercitivo, seu contedo geralmente dispunha de uma qualidade moral. O objetivo maior de Marslio, escreve Canning, era produzir para a lei humana uma definio econmica, que deixasse a determinao da lei secular apenas nas mos de leigos: ignorando a lei natural no sentido tradicional, localizando os efeitos da lei divina no outro mundo e negando a validade de uma
501
jurisdio eclesistica prpria, ele acreditava ter limpado o terreno sobre o qual o clero podia reivindicar interferncia na lei secular e no governo.8 A lei cannica, explicava o pensador paduano ecoando Joo Quidort, s havia se convertido numa realidade graas superstio e ignorncia dos leigos, vontade complacente de reis e imperadores e habilidade e criatividade dos papas (DP II.15.1-20). Um tal poder coercitivo no era, obviamente, arbitrrio: a lei, expresso do poder coativo, era o que mantinha coesa a comunidade poltica, alm de ser necessria para atingir o bem pblico e para assegurar a continuidade do governo (DP 1.11.1 e 8). Lei, portanto, no constitua, em seu raciocnio, mera expresso de uma estrutura de poder: como uma regra coercitiva, ela era o instrumento necessrio para a obteno do bem comum, objetivo que requeria um governo firme e duradouro.9 Por essa razo, o governo supremo de um reino, lembrava o jurista patavino, devia ser apenas um em nmero (DP I.17.1-2).
CANNING, J. Law, sovereignty and corporation theory, 1300-1450. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 461. Num certo sentido, o exerccio do poder na forma de coero poderia ser tomado como o ncleo fundamental da lei humana em Marslio e como a garantia da boa ordem e do governo da sociedade, argumenta Canning. Isso, contudo, no faria do autor um positivista legal, alerta ele: embora o pensador patavino enxergasse as leis enquanto preceitos coativos como um fato da vida social, no as via como opostas a ou limitadoras da natureza humana. Pois, ao localizar o poder coativo na comunidade poltica e, dessa forma, no legislador humano representao do povo ou de sua parte principal e autor das leis por meio do consentimento , nada do que fosse proposto por esse legislador podia ser contra a natureza ou a divindade, j que a feitura da lei supunha a recta ratio e tinha como fim a paz e a tranqilidade dos homens congregados. Isto , porque essa comunidade poltica era semelhante a uma natureza animada, ela faria para si somente leis adequadas, dado que, como qualquer animal, ela buscava apenas a sua sobrevivncia. Desse modo, no
502
As implicaes deste raciocnio eram evidentes: Marslio deixava para trs o mundo dualista e sua lgica dos poderes coordenados. A noo de um poder poltico fundado no respeito pela autonomia dos poderes temporal e espiritual perdia terreno. Caminhava-se agora na direo daquela constatao to bem expressa por Hobbes sculos mais tarde: a de que o governo temporal e espiritual so apenas duas palavras trazidas ao mundo para fazer os homens enxergarem duplicadamente e confundir o seu Soberano Legal.10 No Defensor minor, escrito provavelmente entre 1330 e 1342, Marslio retomou o problema da relao entre lei e coero. L desaparecera qualquer reticncia: nele o autor negava explicitamente a validade das leis positivas que infringissem normas superiores. No captulo 8, afirmava que as leis divinas e humanas deviam ser consistentes e se reforar mutuamente. A lei sagrada, dada por Deus, decretava obedincia a toda legislao humana que no fosse incompatvel com os ditames divinos. A lei humana, portanto, nada devia promulgar que contradissesse ou conflitasse com a vontade de Deus. Mais adiante, no captulo 13, afirmava que quando surgia um caso no qual algum estatuto humano obrigava a algo que era oposto lei divina, esta ltima devia ter absoluta precedncia sobre a primeira: Marslio retomava aqui, propositalmente ou no, a boa tradio crist. O poder jurisdicional envolvia a capacidade de coero por parte do legislador humano e, portanto, conclua o pensador paduano, constitua matria terrena, e no das almas. Por esta razo, somente ao governante temporal cabia a reivindicao da plenitudo potestatis in temporalibus. A Ecclesia, embora pudesse ter plenitude de poder em assuntos espirihavia contradio entre as regras coercitivas e a razo humana. Cf. CANNING, J. The role of power in the political thought of Marsilius of Padua. History of Political Thought, v. 20, n. 1, p. 30-2, spring 1999. HOBBES, T. Leviathan. Harmondsworth: Penguin Books, 1988. p. 498.
503
10
tuais, nada tinha a declarar ou a exigir em assuntos mundanos. A teoria poltica de Marslio, esclarece Canning, era uma tentativa de mostrar que o poder coercitivo constitua a espinha dorsal do governo legtimo, e de revelar onde este poder repousava e os mecanismos por meio dos quais ele devia ser exercido. Ele tinha de fazer isso a fim de poder destruir intelectualmente as falsas reivindicaes do papado e sua corte,11 o qual ele identificava quela esttua horrvel vista por Nabucodonosor em seu sonho (DP II.24.17). Por no constituir aquele governante a quem cabia a imposio e o cumprimento da lei humana, fundamento da vida coletiva, o sumo pontfice e qualquer outro clrigo desfrutava do mesmo status que as outras partes do corpo cvico. Os sacerdotes no apenas no podiam usurpar legitimamente poderes de legislao e imposio coercitiva, mas ainda estavam sujeitos ao legislador humano em todos os assuntos relacionados s suas prprias pessoas temporais e sua propriedade, assim como aos bens da Ecclesia. Como na comunidade poltica era necessria a unidade de comando, no podia haver em seu seio um poder autnomo. Como conseqncia lgica, era preciso negar Igreja toda plenitude de poder temporal. A comunidade cvica, por outro lado, no devia expulsar a Ecclesia para fora do grupo, e sim associar-se a ela, deixando-a cumprir com a sua funo: a de educar os homens para a f no Senhor e nas Escrituras, garantindo-lhes a salvao eterna.12 Marslio opunha-se, assim, consistentemente s pretenses papais de jurisdio terrena. O governo eclesistico do sumo pontfice era reconhecido por ele como mero agente executivo do conclio geral e, por isso, incapaz de agir por conta prpria. Esse conclio devia representar todos os fiis cristos, sustentava o jurista patavino, e somente ele era com11 12
CANNING, op. cit., 1999, p. 26-7. Cf. SOUZA. Introduo. In: DM, p. 27-8.
504
petente para decidir os objetivos bsicos da f e estabelecer os cargos e rituais apropriados Igreja. No Defensor minor, Marslio fazia uma apreciao minuciosa da natureza e operao do conclio geral da Ecclesia: seu objetivo, afirmava o autor, era a interpretao cannica da Sagrada Escritura. Como tais verdades sagradas eram fixadas para todo o sempre, a tarefa do conclio limitava-se a descobrir e articular tais verdades com referncia ao Esprito Santo. Por essa razo, o conclio geral podia ser dito infalvel num sentido em que sacerdotes ou prelados individuais no o eram: somente ele tinha acesso verdade eterna. Aqui Marslio respondia s crticas feitas por Guilherme de Ockham contra a infalibilidade conciliar uma dcada antes: segundo ele, o que no era possvel a uma pessoa realizar podia, s vezes, ser alcanado pela cooperao de muitos.13 No caso do conclio geral, essa colaborao acontecia como resultado de discusso e da sabedoria das partes, e por meio dela um consenso sobre a verdade podia ser eventualmente estabelecido. O Esprito Santo, dizia o autor, estava infundido nos membros individuais do conclio, como resultado de sua interao recproca, por meio de um processo semelhante quele pelo qual as comunidades civis chegavam a um acordo sobre a legislao. Estavam lanadas as bases do movimento conciliarista que forneceria Ecclesia um fundamento constitucional de governo.14
13
14
Cf. SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 473-84. No incio do sculo XV, ecreve Oakley, j havia sido criado um certo consenso acerca da figura do prncipe eclesistico: ele j no era mais um monarca absoluto, e sim muito mais um governante constitucional. Sua autoridade passara a ser entendida como meramente ministerial, a ele delegada para o bem da Igreja. A autoridade final repousava agora no mais em sua figura, mas na congregao dos fiis como um todo, ou nos seus representantes reunidos no conclio geral. Sobre tais fundamentos assentava-se o movimento conciliarista que se havia imposto
505
Apesar da infalibilidade atribuda ao conclio, a competncia para fazer valer as decises de uma tal assemblia de todos os fiis s podia caber a um governante cuja autoridade coercitiva se estendesse por todos os rinces da cristandade. E o nico governante capaz de se adequar a esse critrio, constatava o pensador paduano no Defensor minor, era o imperador Romano (DM 16.4). No Defensor pacis essa autoridade havia sido nomeada por Marslio em termos mais vagos: competia ao legislador humano cristo, acima do qual no h nenhuma outra autoridade (DP II.21.1). Talvez porque, depois dos infortnios vividos durante o conflito entre o papa e o imperador, anos antes, que lhe haviam rendido anos de recluso, Marslio tivesse retornado militncia.15 O imperium e seu governante, no Defensor minor, eram provavelmente vistos menos como a incorporao de um ideal imperial maior, como quisera Dante, e mais como um aliado til na batalha para conter o papado. Alm disso, constitua poca a nica liderana capaz de insurgir-se concretamente contra Avignon. Diferentemente do Defensor pacis, menos
ao Ocidente a partir de meados do sculo XIV e atravessaria todo o sculo XV. Cf. OAKLEY, Francis. Natural law, the corpus mysticum and consent in conciliar thought from John of Paris to Matthias Ugonius. Speculum, Massachusetts, The Medieval Academy of America, v. 56, p. 786-810, 1981. Depois de sua malsucedida excurso com o imperador Lus da Baviera pelo norte da Itlia na dcada de 20, que somente havia acirrado o conflito entre imperium e sacerdotium, Marslio atritou-se com o imperador pelo fato de que este pretendia ceder a algumas das exigncias papais e retroceder um pouco em suas posies anticlericais. Ao fim de quase uma dcada sem aparies significativas, o pensador paduano reapareceu na cena pblica para reafirmar que qualquer tentativa de reconciliao com o papado seria intil. Para enfrentar o desafio, publicou o Defensor minor, cuja data da composio incerta e controversa: geralmente situada entre o final da dcada de 30 e o ano de 1342. Cf. NEDERMAN, C. Editors introduction. In: PADUA, Marsiglio of. Defensor minor and De translatione imperii. Ed. C. Nederman. Cambridge: University Press, 1993. p. XVIII.
506
15
convencional, a obra posterior no introduzia uma clivagem entre a discusso do governo temporal e a da eclesiologia, entre os reinos natural e sobrenatural. Nele, Marslio concentrou-se na relao entre jurisdio temporal e autoridade espiritual, como era comum em seu tempo. Enquanto no primeiro livro ele adotara uma abordagem genrica da comunidade poltica, sem privilegiar nenhum sistema constitucional, no Defensor minor procurou traduzir tais princpios gerais do poder temporal nos termos concretos de um governo imperial, e no mais nos da civitas ou do reino. Mas sua abordagem a respeito da origem do poder temporal permanecera intocada. O imprio, como qualquer outra unidade poltica terrena, reafirmava Marslio no Defensor minor, tinha um fundamento independente: originava-se do consentimento da comunidade corporada (ou legislador humano). O papado, do mesmo modo que no Defensor pacis, no desfrutava de maior direito de interferncia nos assuntos do imprio do que as outras formas de associao poltica. Mesmo atribuindo poderes especiais ao imperador romano, como reunir o conclio geral dos fiis e impor suas decises, Marslio era cuidadoso e alertava para a contingncia da reivindicao de superioridade do poder imperial romano: um tal direito no era fundado numa vontade divina nem numa necessidade da natureza, e sim fora-lhe delegado pelo povo romano e, por isso, podia ser sempre revogado pela comunidade (DM 12.3). No seu breve tratado sobre a Doao de Constantino, o De translatione imperii, escrito provavelmente entre 1324 e 1334, Marslio j havia estabelecido que o titular do cargo de imperador romano ocupava tal posio como resultado de uma srie de transferncias legais do poder, e de acordo com o procedimento adequado para sua eleio. Sustentava ainda, como havia feito Joo Quidort, que independentemente do papel exercido pelo sumo pontfice o qual facilitara a transferncia da cadeia imperial para os francos e, posteriormente, para os germnicos , sua funo havia sido pura507
mente honorfica e acidental. Pois, mesmo que o costume tivesse permitido aos papas coroar novos imperadores, a fonte da autoridade imperial no era o papado, mas um processo histrico terreno externo ao controle do papa.16 Era claro, portanto, que o consenso tinha prioridade sobre as demais justificaes da autoridade: mesmo o imperador romano gozava de certas prerrogativas somente porque elas lhe haviam sido concedidas por um ato de consentimento livre dos povos que se haviam submetido a Roma. A autoridade e o poder coercitivo para criar e impor as leis humanas derivadas da instituio do poder poltico pertenciam universitas civium ou ao prncipe supremo nomeado no Defensor minor o imperador romano. Mas esse apenas representava os poderes legislativos da comunidade. A transferncia condicional de tais poderes ao governante romano, explicava Marslio, somente exemplificava um modo segundo o qual as comunidades humanas escolhiam usar o consentimento civil que nelas residia. Em nenhum momento, contudo, tratava-se de abrir mo dos direitos judiciais ou legislativos delegados: por mais que os poderes transferidos ao imperador lhe conferissem jurisdio suprema, ele no podia reivindicar o monoplio sobre os poderes governamentais. A comunidade poltica, fosse ela o imprio, o reino, o principado ou a civitas, passava a ser entendida em termos puramente leigos, como uma entidade com fim prprio, vinculada s necessidades naturais do homem. Constitua um produto da ao e razo humanas e resultava da conjugao das vontades dos cidados, que podiam opinar diretamente ou por meio de representantes.17 Volio e ato se manifesta16 17
Ibid., p. XIII. DEntrves chama ateno para o que ele descreve como germes de dois institutos que devero assumir grande importncia no Estado mo508
vam na instituio da lei e do poder. Tais idias certamente no eram novas.18 Mas a formulao de Marslio proporcionava clareza conceitual: O legislador ou a causa eficiente primeira e especfica da lei, escrevia ele,
o povo ou o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante, por meio de sua escolha ou vontade externada verbalmente no seio de sua assemblia geral, prescrevendo ou determinando que algo deva ser feito ou no, quanto aos atos civis, sob pena de castigo ou punio temporal. (DP I.12.3)
O povo, o conjunto dos cidados, constitua, portanto, a origem e a fonte de todo poder terreno. E, como a funo das leis era proporcionar bem-estar nesta vida, os cidados constituam o grupo mais qualificado para elabor-las, j que eram aqueles que melhor conheciam os objetivos que desejavam alcanar. As pessoas comuns, em seu raciocnio, dispunham de competncia suficiente para o exerccio das responsabilidades polticas.19 Por isso, a correo de governantes negligentes ou daninhos pertencia ao legislador humano
derno, o da representao e o da diviso dos poderes. Remontam Idade Mdia as origens das instituies que hoje chamamos representativas ou parlamentares: no se enganava Rousseau, seu feroz adversrio, ao ver nelas uma sobrevivncia dos tempos feudais. Quanto diviso dos poderes, continua, no existe como doutrina formulada, mas est de certo modo implcita na concepo [...] do poder poltico como limitado tutela e aplicao do direito, devendo reconhecer-se, acima do governante, uma fonte legislativa qual todos deveriam sujeitar-se. Cf. DENTRVES, Alessandro Passerin. La dottrina dello Stato. Torino: G. Giappichelli Editore, 1967. p. 133-4. Sobre a filiao da teoria poltica marsiliana ao contexto especificamente medieval, cf. PIAIA, G. Marsilio da Padova, Guglielmo Amidani e lidea di sovranit popolare. Veritas, Porto Alegre, v. 38, n. 150. p. 297-304. Chama ateno a amplitude de sua concepo de cidadania: Marslio reivindicava igualdade de posies polticas para todos os homens adultos do sexo masculino, independentemente do status social e econmico. Se cada civis tinha o mesmo valor, conclua, no se podia estabelecer uma distino qualitativa entre eles.
509
18
19
noo que inclua tanto homens de prudncia e letrados quanto fabris, artesos e outros tipos de tcnicos (mechanicis) (DP I.5.4-6). E ia adiante: se essa correo tinha de ser assumida por um nico segmento do corpo cvico, e no por todo o povo, dizia o jurista patavino, ento era prefervel atribuir essa tarefa parte trabalhadora. Pois os homens dispunham de poderes da razo suficientes para julgarem por si mesmos se as leis ou os governantes serviam ao bem comum (DM 2.7). Isto , no importava tanto se o poder jurisdicional era delegado aos sbios e aos especialistas e se nem todos participavam, todo o tempo, do comando dos assuntos polticos: o essencial, como lembra Cesar, era a vinculao do direito de legislar e de governar aos componentes do corpo social.20 Perante esse corpo o governante era responsvel. A lei civil estava agora inteiramente humanizada e a vida coletiva se ordenava de forma autnoma. Somente ao princeps, fosse ele um indivduo ou um corpo coletivo, cabia comandar aos sditos, em conjunto ou separadamente, segundo as leis estabelecidas. E ele nada devia fazer, fora dessas leis, especialmente em se tratando de algo importante, sem a anuncia do legislador e da multido que lhe est subordinada (DP III.3.1).
20
Assim como a causa eficiente da lei o que pode instituir as leis que visem ao bem comum, a causa eficiente do governante eleito o que pode instituir o governante prudente, virtuoso, equnime e benevolente. Tal o conjunto dos cidados, pelas mesmas razes por que tem autoridade para instituir a lei. Se o conjunto dos cidados o legislador, ento ele que deve instituir o governante, pois quem define a forma (a lei) determina tambm a matria (o governante). Pelas mesmas razes, tambm ao conjunto dos cidados que cabe corrigir e destituir o governante. In: CESAR, Floriano Jonas. O defensor da paz e seu tempo. 1994. Dissertao (Mestrado). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. p. 89.
510
II GUILHERME DE OCKHAM, O INDIVDUO E OS

DIREITOS HUMANOS
O franciscano Guilherme de Ockham defendia, em poltica, pontos de vista aparentemente semelhantes aos de Marslio de Pdua. Seu ataque ao papado, especialmente ao papa Joo XXII, foi tambm bastante violento. Mas sua crtica dirigia-se mais aos equvocos cometidos pelos pontfices dos ltimos sculos do que instituio eclesistica propriamente dita. Desde muito cedo ocupado com questes especulativas e com a vida monstica, o irmo menorita, nascido em Ockham, cidade prxima a Londres, entre 1285 e 1290, ingressara ainda bastante jovem na ordem franciscana, dedicando-se ao estudo de teologia, filosofia, teoria do conhecimento, lgica e filosofia natural. Ao terminar os estudos bsicos, foi enviado a Oxford, onde deveria aperfeioar seus conhecimentos e lecionar at estar apto a receber o ttulo de mestre em teologia. Suas aulas e textos, no entanto, logo chamaram a ateno de alguns membros da universidade ligados cria romana. Sob suspeita de heresia, Guilherme de Ockham teve seus escritos submetidos a uma comisso de expertos que decidiu encaminh-los a Roma para um estudo mais minucioso das proposies, tal como ocorrera anos antes com Joo Quidort. Enviado pela ordem para represent-la junto cria, Guilherme de Ockham instalou-se em Avignon, no ano de 1324, para aguardar a tramitao e julgamento do processo. Enquanto isso, acirrava-se a disputa entre o pontfice e os membros de sua ordem em torno do problema da perfeio evanglica. Trs anos mais tarde seu superior imediato, Miguel de Cesena, alojou-se na cria a fim de somar foras em defesa das teses franciscanas.21 Miguel encarregou ento
21
A disputa entre o papa e os franciscanos girava basicamente em torno da noo de direito ao uso pelas partes: Guilherme de Ockham, por exemplo, sustentava ter a ordem franciscana usus de facto sobre as coisas temporais, sem com isso deter dominium algum. O pontfice, por
511
seu pupilo de estudar em profundidade a questo da pobreza e a posio do pontfice. Nascia a a carreira poltica do Invincibilis Doctor. Como resultado de suas investigaes, Guilherme de Ockham concluiu que o Pseudopapa Joo XXII usurpara funes que no lhe cabiam e se havia tornado hertico. No ano seguinte, acompanhado de outros frades franciscanos, Guilherme de Ockham fugia para Roma, de encontro ao imperador que era agora oficialmente coroado. Recebidos por Lus IV, o Bvaro, em sua corte, qual se juntara logo depois Miguel de Cesena e sua comitiva, os Rebeldes passaram a desfrutar da proteo imperial para prosseguir na sua luta pela mendicncia. Junto ao poder imperial, sediado em Munique, Guilherme de Ockham exerceria durante mais de 15 anos a funo de conselheiro e escreveria suas obras polticas mais relevantes como o Compendium errorum Ioannis Papae XXII., parte significativa do Dialogus de posteste imperiali & papali, ou ainda o Breviloquium de principatu tyrannico , sempre atento s intrigas e interesses do imperador e de sua causa, at a sua morte, em 1347 ou 1348. Boa parte desse engajamento do Menorita Ingls em matrias imediatamente polticas pde ser traduzido em termos cientficos no Brevilquio sobre o principado tirnico, es-
sua vez, defenderia na bula Quia vir reprobus, de 1329, que essa reivindicao era infundada: os franciscanos no podiam renunciar a todo dominium, ou pelo menos quele comum, pois este fora conferido por Deus e s por ele poderia ser retirado aos homens. A resposta franciscana bula papal foi dada na conhecida obra de Guilherme de Ockham, Opus nonaginta dierum, produzida j no exlio. Um comentrio til dessa disputa e tambm o referido texto latino do Venerabilis Inceptor pode ser encontrado num estudo comparativo de KILCULLEN, R. J. The origin of property: Ockham, Grotius, Pufendorf and some other, disponvel no endereo http://www.mq.edu.au/ockham. Cf. tb. a edio inglesa da Opus nonaginta dierum em SIKES, J. G.; OFFLER, H. S. (Ed.). Guillelmi de Ockham. Opera politica. Manchester: University Press, 1940. v. 1
512
crito por volta de 1340. Nele, Guilherme de Ockham recorreu, para argumentar, a todas as fontes possveis do direito e da lei, buscando apoio no direito natural, no direito cannico, nos ensinamentos dos grandes telogos, no direito romano e no divino, revelado nas Escrituras. No que tudo isso tivesse igual valor para o Venerabilis Inceptor. Ele simplesmente se empenhava em cercar por todos os lados a argumentao dos defensores do poder papal, para refut-la ou para mostrar que as fontes s quais eles haviam recorrido podiam ser interpretadas de forma diversa e at oposta. Mesmo quando apelava para as Escrituras ou para o testemunho dos grandes telogos, no entanto, o raciocnio de Guilherme de Ockham nunca deixava de ser estritamente crtico. Sua interpretao das Escrituras ia sempre em busca do significado mais razovel em face da cada circunstncia. Sobre uma passagem de Santo Agostinho, ele declarava, sem cerimnia, que devia ser interpretada com restries que chamaramos de histricas:
Assim sendo, a afirmao de Agostinho: Encontramos o direito humano nas leis dos reis deve ser entendida com relao ao tempo dele e s regies onde habitavam ele e os hereges que desejava refutar; mas no deve ser entendida em relao ao direito humano que precedeu as leis dos imperadores e reis, o qual, no tempo de Agostinho, ao menos em grande parte estava revogado ou modificado.22 (BPT, p. 121-2)
Sua doutrina afirmava a independncia dos poderes temporais em relao Ecclesia, localizava no povo a fonte
22
OCKHAM, Guilherme de. Brevilquio sobre o principado tirnico (BPT). Ed. Luis A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 121-2. Todas as citaes do texto foram retiradas dessa edio. Cf. tb. as edies crticas de: BAUDRY, L. (Ed.). Breviloquium de potestate papae. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1937; e SCHOLZ, R. (Ed.). Wilhelm von Ockham als politischer Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico. Leipzig: Verlag Karl W. Hiersemann, 1944.
513
da autoridade e distinguia os verdadeiros domnio e jurisdio do domnio e da jurisdio justos:

Assim, pois, embora quaisquer fiis e pecadores sejam indignos do domnio das coisas temporais, podem contudo ter verdadeiro domnio delas. O que se diz do domnio temporal vale tambm para a jurisdio temporal: embora os fiis e todos os mpios sejam indignos de jurisdio, contudo podem ter verdadeira jurisdio tanto os infiis como os fiis pecadores. (BPT, p. 118)
Sua posio, quanto a esse ponto, era bastante semelhante de Joo Quidort e oposta de Egdio Romano, que no reconhecia nenhum direito de domnio ou de jurisdio aos infiis, isto , aos no batizados. Fundamental para a construo de Guilherme de Ockham era a noo de lei de liberdade (lex libertatis) evanglica, isto , aquela liberdade perfeita oferecida por Cristo aos homens, disponvel no Novo Testamento. Os homens, postulava o Menorita Ingls, nasciam livres. Conseqentemente, tinham certas liberdades, originadas da criao divina, as quais no podiam alienar por completo, fosse ao poder temporal ou ao espiritual. Isso lhe fornecia um fundamento para sustentar que o individual, ou particular, tinha de ser considerado, em primeiro lugar, com relao aos seus direitos, capacidades e liberdades.23 Ou seja, antes de analisar o conjunto dos cidados e sua interao, era preciso tomar os indivduos em sua singularidade. Essa preeminncia do individual no pensamento ockhamiano, alerta Coleman, estava fundada em sua teoria do conhecimento, segundo a qual universais constituam somente nomes:24 o Princeps Nominalium havia desenvolvido de ma23
24
Cf. MCGRADE, A. S. Ockham and the birth of individual rights. In: TIERNEY, B.; LINEHAN, Peter (Ed.). Authority and power. Studies on medieval law and government. Cambridge: University Press, 1980. p. 149-66. Os universais (ou pensamentos) nada mais eram, de acordo com a teoria ockhamiana, do que nomes (nomina), isto , conceitos primrios
514
neira bastante original o nominalismo j presente em Joo Quidort e outros contemporneos. Essa corrente de pensamento opunha-se ao realismo tomista: segundo Guilherme de Ockham, tal realismo destrua a possibilidade de conhecimento genuno porque estabelecia essncias universais ou coisas no particulares fora da mente. E isso era contrrio cincia da verdade e razo em geral. Pois tudo quanto havia no mundo, explicava o Doutor Invencvel, eram individuais contingentes aos quais os seres humanos atribuam denominaes. Esses particulares podiam ser conhecidos por meio de uma experincia determinada: a intuio cognitiva.25 Isto , tudo o que havia na realidade eram coisas singulares, individuais e quantitativamente diferenciadas entre si. Para se referir a essa individualidade existente no mundo, os seres humanos construam, no pensamento ou na linguagem convencional, sentenas ou proposies. O nosso conhecimento, portanto, era formado de conceitos (mentais ou lingsticos) cujos termos eram substitudos por nossas experincias.26 A cincia do Doutor Invencvel se limitava, asgerais naturalmente significantes (sinais naturais); de maneira secundria, constituam os sinais convencionais (termos e proposies na linguagem) correspondentes a conceitos primrios. Cf. COLEMAN, J. Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of Padua and William of Ockham: a comparison. Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 230. Um tratamento mais abrangente da noo de conhecimento intuitivo em Guilherme de Ockham pode ser encontrada em: BOEHNER, Philotheus. Collected articles on Ockham. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure, 1958. A coisa que constitua o objeto do conhecimento tinha de ser a proposio mental em si, escrita ou falada, e no a substncia qual ela se referia. Essa substncia individual s podia ser conhecida por meio dos termos da proposio. Ou seja, nenhuma substncia corprea externa (matria) podia ser apreendida, naturalmente, pelos seres humanos: estes s podiam conhecer as substncias particulares e individuais por
515
25
26
sim, a cuidar das relaes externas entre os corpos. No havia lugar para consideraes a respeito das essncias ou das propriedades ntimas, como aquelas que impeliam um corpo a descrever certo tipo de movimento. Como cientista, Guilherme de Ockham estava mais prximo de Galileu e de Hobbes do que de So Toms e de Aristteles. Ele podia ser tomista e aristotlico por seu apego ao emprico, mas no por qualquer concepo ontolgica. Bem ao contrrio, seu apego experincia tinha como contrapartida uma atitude modesta em relao ao conhecimento e s possibilidades da razo. A experincia nos oferecia apenas a multiplicidade dos singulares. O entendimento podia organizar esses dados, identificar semelhanas e regularidades, mas no podia avanar alm de certos limites muito estreitos. No devia, nem precisava, construir ou supor entidades misteriosas, nem formular mais hipteses do que as estritamente necessrias para trabalhar com os dados disponveis. Como expressaram acertadamente Souza e De Boni:
Um mundo de indivduos iguais entre si e sem intermedirios , porm, um mundo que se desprende totalmente das agonizantes hierarquias medievais; um mundo que encontra sua prpria explicao dentro de si mesmo, sem receio de qualquer questionamento; um mundo que se organiza a partir de seus membros constituintes.27
meio de proposies mentais, escritas ou faladas. Tais proposies eram formadas de sinais ou termos que, por sua vez, eram substitudos por categorias experimentadas fora da mente. Cf. Ockham, G. Dialogus de potestate Imperiali & Papali. livro III, cap. XVI. In: GOLDAST, M. (Ed.). Monarchia sancti romani imperii. op. cit., t. II. Cf. tb. COLEMAN, J. Ockhams right reason and the genesis of the political as absolutist. History of Political Thought, v. 20, n. 1, p. 40-1, spring 1999. SOUZA, J. A. C. R.; DE BONI, L. A. Introduo. In: OCKHAM, G. Brevilquio sobre o principado tirnico. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 15-6.
516
27
Segundo Guilherme de Ockham, o conhecimento humano podia ser alcanado por meio da experincia sensvel, da razo natural e da autoridade infalvel da Escritura. A vivncia sensorial precedia as demais formas. A ela podia-se aplicar a razo natural. Tal procedimento permitia aos homens, por exemplo, confirmar sua crena na verdade do Evangelho, por meio da demonstrao lgica de suas afirmaes. Com base nesse raciocnio, o Princeps Nominalium podia sustentar, entre outras coisas, que o papado e a hierarquia eclesistica no constituam os nicos intrpretes de direito da palavra divina. Qualquer pessoa que experimentasse o mundo e pensasse a respeito do vivenciado desde que s e ilustrada estava apta a interpretar as palavras de Deus na Sagrada Escritura. Se a reta razo constitua o leme dos homens, sua caracterstica distintiva era, segundo o Doutor Invencvel, a liberdade para desejar segui-la. Tal liberdade constitua ainda o fundamento da dignidade humana e a fonte da bondade moral e da responsabilidade individual. Se os atos cognitivos dos seres humanos eram naturais, o que devia ser objeto de julgamento era seu poder de performar ou no uma ao, isto , sua capacidade de agir naquilo que conhecia. Seu raciocnio aqui era basicamente tomista. Essa nfase numa escolha racionalmente direcionada constituiria um dos pilares da idia de voluntarismo. Guilherme de Ockham aceitava, como Aristteles e Toms de Aquino, que as virtudes morais e intelectuais, e tambm a busca do prazer, constituam valores intrnsecos: um ato podia ser dito desmedido somente quando algo que no deveria ser buscado como supremamente bom (por exemplo, matar) fosse percebido enquanto tal. Esse raciocnio permitia ao Princeps Nominalium sustentar que tambm os pagos e os infiis podiam atingir a virtude moral genuna, mesmo sem um conhecimento correto de Deus. Pois tinham cincia de alguns bens intrnsecos
517
ou razes para agir, podendo assim dispor de uma tica positiva ou de uma cincia da moral, como ocorrera por exemplo entre os gregos antigos.28 Por essa razo, tambm podia afirmar que todas as normas vlidas constituam comandos divinos, mesmo que alguns seres humanos no tivessem clareza disso. Deus, causa primeira de todas as coisas, agindo livremente, postulava o Venerabilis Inceptor, era autor e criador da natureza e, desse modo, de suas leis. Num certo sentido, portanto, a lei natural era um comando divino. Mesmo que imediatamente determinada por Deus, seu contedo, entretanto, devia necessariamente corresponder aos ditames da razo natural, como j havia mostrado o Aquinate. Isto , as normas contidas nessa lei natural tinham de ser acessveis s criaturas humanas por meios puramente naturais ou racionais.29 Estabelecia-se assim uma conexo entre a vontade divina e a moralidade natural. A obedincia a Deus tornava-se, nesse modelo, um princpio prtico da razo: obedecer a um comando divino era sempre racional. O nico limite ao alcance das obras do Senhor era o postulado da no-contradio: Ele podia fazer qualquer coisa que no envolvesse uma oposio entre proposies. Um agente que executasse o que a reta razo ditasse, simples e precisamente porque ela o impusesse, estaria performando ao mesmo tempo uma ordem divina, sob o fundamento de que tal ato era racional. Reconhec-lo como uma norma divina, no entanto, exigia um outro passo, pois dependia da f e da revelao. Pagos e infiis, por exemplo, podiam ter domnio e jurisdio justos mesmo sem conhecer Deus.
28
29
Cf. MCGRADE, A. S. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, V. (Ed.). The Cambridge companion to Ockham. Cambridge: University Press, 1999. p. 274-5. A noo de lei natural em Guilherme de Ockham constitui matria complexa e polmica. Uma abordagem aprofundada do tema pode ser encontrada em: TIERNEY, Brian. The idea of natural rights: studies on natural rights, natural law and church law 1150-1625. Atlanta: Emory University Studies in Law and Religion, 1997. n. 5, p. 157 et seq.
518
Desse modo, obedecer comandos divinos, de um lado, constitua um princpio razoavelmente auto-evidente, dado que Deus constitua o bem supremo e, por isso, s ordenava coisas boas e justas. De outro lado, havia bens intrnsecos e princpios normativos que podiam ser apreendidos por uma razo natural que sabia pouco ou nada de Deus. Assim, regras morais e normas de convivncia comuns podiam amide ser determinadas de maneira puramente racional, independentemente da referncia vontade de Deus, sem com isso invalidar a afirmao primeira de que todas as normas vlidas constituam comandos divinos. Mas nem tudo, na esfera moral, era decretado pelo Senhor: na ausncia de um comando divino direto contrrio, as aes performadas podiam ser consideradas boas.30 Os seres humanos eram portadores no s de uma razo natural: naturais eram ainda alguns de seus direitos, escrevia Guilherme de Ockham no pequeno tratado De imperatorum et pontificum potestate, descoberto por R. Scholz.31 E deles os indivduos no podiam ser privados. Certas liberdades e direitos tinham sido concedidos por Deus aos homens, por meio da natureza, e nem mesmo o sumo pontfice podia neg-los. Entre esses direitos inalienveis encontravam-se: o de usar as coisas no mundo, o de estabelecer leis e eleger governantes, o direito natural de sobreviver e de consentir. Todos eles j existiam antes mesmo da vinda de Cristo. Este e seus apstolos, como relatavam as Escrituras, nada possuram: apenas utilizaram o mundo para poder
30
31
O que no equivalia a dizer, alerta McGrade, que qualquer ato moral no estabelecido previamente por Deus fosse, do ponto de vista tico, neutro. Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op. cit., 282. Cf. SCHOLZ, Richard. Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354). Bibliothek des Kgl. Preuss. Hist. Instituts in Rom, Band IX. Roma: Verlag von Loescher & Co., 1911. p. 178 et seq.
519
sobreviver. Do mesmo modo, argumentava o franciscano, todos os homens tinham um direito natural de uso das coisas temporais, conferido por Deus. Este direito ao uso era anterior a todos os direitos de posse introduzidos posteriormente. Isto , segundo o Venerabilis Inceptor, os seres humanos detinham naturalmente ou de acordo com a reta razo o direito de usar os bens terrenos. Mas no dispunham do direito propriedade privada (dominium) de tais bens. Posse e propriedade nos grupos humanos, dizia ele, era fruto da queda em pecado. Sua argumentao aqui no era muito diferente daquela de Joo Quidort ou Egdio Romano: apropriar e dividir as coisas temporais constitua um desenvolvimento racional exclusivo da condio ps-lapsria (post lapsum). Antes do pecado original, contava o Doutor Invencvel, Ado e Eva desfrutavam de um poder perfeito que no inclua a posse privada nem a coero de uso sobre todas as coisas, regulando-as apenas por meio da reta razo.32 Depois da queda, entretanto, a natureza pecaminosa do homem proliferou e tornou til a apropriao privada (BPT, p. 111-2). Assim, em vista da utilidade humana comum, contava Guilherme de Ockham, Deus decidira conceder aos homens, fiis e infiis, o poder de estabelecer o dominium,33 isto , o
32
33
O primeiro domnio, aquele comum a todo o gnero humano, existiu no estado de inocncia, e teria permanecido se o homem no houvesse pecado, mas sem conceder a algumas pessoas o poder de apropriar-se de alguma coisa, a no ser pelo uso, como foi dito. E no haveria utilidade nem necessidade em ter a propriedade de qualquer coisa temporal, porque naquelas pessoas no havia nenhuma avareza, ou desejo de possuir ou de usar alguma coisa temporal contra a reta razo (BPT, p. 111). Um resumo breve, mas til, das idias de Guilherme de Ockham sobre a autorizao divina para a instaurao da propriedade privada entre as criaturas humanas pode ser encontrado em: MIETHKE, J. Kaiser und Papst im Konflikt: zum Verhltnis von Staat und Kirche im spten Mittelalter. Dsseldorf: Verlag Schwann-Bagel, 1988. p. 54-5.
520
direito de apropriar-se privadamente das coisas temporais e de instituir chefes com jurisdio temporal, de acordo com o que a reta razo, na condio do pecado, julgasse ser necessrio, til e conveniente. Esse dominium, divinamente outorgado para limitar os efeitos do pecado, fora introduzido por Ele como possibilidade, e no em sua forma concreta. Tal concretude, de maneira geral, s foi estabelecida pela instituio da lei civil,34 embora tivesse havido concesso de domnio feita diretamente pelo prprio Deus, como quando presenteara os filhos de Israel com as terras caanitas35 (BPT, p. 116). Por isso, a jurisdio legal sobre a propriedade na comunidade poltica cabia somente ao governante terreno. A Igreja nada possua e no tinha direitos sobre as coisas temporais. Posse e propriedade constituam concluses lgicas e seculares s quais os homens tinham aquiescido como criaturas pecadoras, acrescentando aos seus direitos naturais de uso a especificao da apropriao privada. Embora seu alvo primeiro fosse a disputa com o papado, sua concluso servia igualmente bem s pretenses e interesses dos poderes temporais. O ideal de perfeio espiritual, respondia o Menorita Ingls, espelhava-se na lei natural, a qual informava aos homens terem eles um direito, conferido por Deus, de sobreviver e de usar o mundo, sem que fosse necessrio possu-lo ou qualquer parte sua:36 aqui Guilherme de
34
35
36
Essa diferena era importante, alerta Miethke, pois se a propriedade privada fosse instituda divinamente, somente Deus poderia efetuar mudanas no direito de propriedade. J como acordo humano ela era historicizada: constitua uma norma legal, um direito positivo historicamente mutvel. Cf. MIETHKE, J. Der Weltanspruch des Papstes im spten Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 413. Cf. KILCULLEN, J. Introduction. In: OCKHAM, W. A short discourse on tyrannical government. Cambridge: University Press, 1992. p. xii-xiv. O modo de vida mais perfeito para um cristo consistia, segundo Guilherme de Ockham, numa existncia sem propriedade nem direitos legais humanamente estabelecidos. Mas reconhecia que tal forma de vida no era possvel para qualquer pessoa, nem mesmo para todo cristo.
521
Ockham falava em nome de seu superior, Michel de Cesena, e de toda a ordem franciscana, e perfilava-se em defesa da pobreza evanglica, contra o papa Joo XXII. Havia espao ainda, em sua argumentao, para a adoo do princpio aristotlico e antiplatnico segundo o qual as coisas comuns eram menos amadas e menos cuidadas do que as prprias. Uma sociedade que admitisse os bens prprios, escrevia, seria mais bem ordenada do que uma outra fundada na posse comum (BPT, p. 113). A propriedade, em seu raciocnio, no era apenas um direito igual a qualquer outro, mas uma condio necessria ao bem viver.37 Era outra forma de fundamentar o governo temporal nos governados, isto , no interesse dos indivduos. E porque papas e prelados eram em primeiro lugar homens, esclarecia o Doutor Invencvel, sua relao com a propriedade tinha de estar sob as regras dos arranjos temporais (BPT, pp. 122-4). O poder do pontfice, portanto, limitava-se quelas matrias constantes das Escrituras, acessveis a qualquer indivduo: l podia-se ler que Cristo tinha conferido a Pedro no uma plenitude de poder ilimitada sobre coisas temporais e espirituais, e sim uma jurisdio limitada para administrar os sacramentos, ordenar a hierarquia eclesistica e instruir os fiis.38 O papa, por causa da comisso petrina, podia at ter primazia sobre os apstolos, concedia o Venerabilis Inceptor. Mas Cristo no havia conferido a Pedro e seus
37
38
Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op. cit., p. 289. Deus dera ao homem, segundo Guilherme de Ockham, o poder de dispor das coisas terrenas, que a reta razo aponta como necessrias, convenientes, decentes e teis no s para viver, mas para bem viver (BPT, p. 112). Ao bispo de Roma, escrevia o autor no De imperatorum et pontificum potestate, cabia especialmente: lectio, oratio, predicatio e o cultus Dei. Cf. SCHOLZ, op. cit., 1991, p. 184. Cf. tb. BPT, p. 180.
522
seguidores jurisdio alguma sobre a existncia material dos homens.39 eles continuavam detendo aquele direito natural de organizar livremente sua vida mundana. Esse direito, fruto do pecado e anterior prpria instituio da Ecclesia, era detido igualmente por fiis e infiis e podia ser conhecido pela experincia. A reta razo dos homens, isto , sua vivncia e sua capacidade intelectual de tirar concluses gerais sobre o bem viver, os havia levado a estabelecer o dominium pelo consenso dos pares.40 O estado resultante dessa deciso, portanto, devia ser entendido como uma esfera de atividade autnoma e at mesmo pr-crist. Dentro desse mbito, a legitimidade estava assegurada sem referncia alguma Igreja. Seu raciocnio aqui tinha um fundamento epistemolgico: o pensar, no menos que o falar, defendia Guilherme de Ockham, operava de acordo com uma determinada lgica que, num certo nvel abstrato, acima de hbitos e costumes especficos, era a mesma para todas as mentes humanas.
39
40
Guilherme de Ockham, comenta Souza, definia o papel do religioso nos seguintes termos: principatus apostolicus est minitrativum, non dominativus. In: SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 484. Ora, uma vez que a jurisdio paralela ao dominium (o duplo poder diz Guilherme de Ockham de apropriar-se das coisas temporais e de instituir chefes com jurisdio temporal), o poder de instituir leis e direitos humanos (jura humana) esteve no princpio e de modo principal no povo, e o povo depois o transferiu ao imperador. [...] A expresso [direitos humanos] relevante para distinguir-se do mero direito positivo dos reis de fazerem as leis: so direitos humanos tanto a possibilidade de constituir direitos, quanto os costumes louvveis e teis introduzidos pelos povos. [...] Em suma, o direito civil (jus civili) aquele que no divino nem natural [e sim humano] vem do povo: um poder legtimo quando desejado pelo povo. In: ESTEVO, Jos Carlos. Sobre a liberdade em Guilherme de Ockham. 1995. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. p. 53-4.
523
Isto , para alm das diferenas entre povos e costumes, existia uma capacidade crtica, lgica, que permitia aos homens distinguir entre certo e errado. Tal raciocnio reto era mais completamente atingido, claro, na comunidade dos cristos, j que eles dispunham das verdades da Sagrada Escritura. Como as criaturas humanas nasciam livres e no sujeitas a ningum pela lei humana, continuava o Doutor Invencvel, toda civitas e todo populus podiam estabelecer a lei para si (BPT, p. 133-4). Ou seja, podiam construir comunidades polticas autnomas com ordenamentos jurdicos prprios, independentemente de sua filiao religiosa.41 Constantino, exemplificava Guilherme de Ockham, tivera verdadeiro poder tanto antes quanto depois de sua converso. Tambm os direitos de seus sditos no tinham sido afetados por sua converso, apesar de eles no terem se tornado cristos. A cristandade no tinha, nesse modelo, papel algum na administrao da justia entre os povos infiis.42 Os regimes polticos haviam sido institudos para arbitrar conflitos entre os seres humanos, garantindo as permutas, e para servir paz. O critrio para a eleio do governo como em Marslio ou Joo Quidort no era moral, e sim racional: os homens estabeleciam, voluntariamente, a regulamentao civil da vida por meio de sanes coercitivas. A forma de cada governo, como j ensinara o Filsofo, dependia da natureza dos seus cidados. Um imperador, para cons41
42
Isso no significava dizer, alerta McGrade, que a poltica estivesse relegada a uma arena amoral de combate entre vontades humanas cegas: a poltica secular ockhamiana operava dentro da moldura de uma lei e um direito naturais racionalmente construdos. Dentro desse espectro, havia espao para uma escolha razovel entre uma variedade de arranjos polticos e econmicos, que dependia de circunstncias histricas e da concordncia do povo. Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op. cit., p. 291. Cf. KILCULLEN. Introduction. In: OCKMAN, op. cit., 1992, p. xx.
524
tituir uma autoridade poltica legtima, no tinha necessariamente de ser um cristo. O melhor governo, dizia Guilherme de Ockham, era aquele exercido sobre uma comunidade de homens livres. Pois estes no permitiam com facilidade que o governante os reduzisse como ocorria na lei de Moiss escravido, condio contrria lei de liberdade43 anunciada por Cristo no Novo Testamento: este fora institudo a fim de aperfeioar a antiga lei pag e os preceitos envelhecidos do Antigo Testamento. Era funo dos governantes temporais, portanto, castigar e punir malfeitores. Entre os povos cristos, deviam ainda defender a Igreja de tais vilanias. Seu poder derivava do povo, que consentira voluntariamente em instituir uma autoridade pblica. O ponto central a reter nesse raciocnio era a percepo da variedade dos povos e de suas formas de ordenao poltica. Por trs dessa variedade havia algo comum, e s esse fator comum podia indicar o fundamento do poder: o povo.44
43
44
Por essa razo, Guilherme de Ockham negava toda e qualquer reivindicao de plenitude de poder por um nico governante em ambas as esferas de dominao. Cf. MIETHKE, J. Lordship and freedom in the political thought of the early 14th century. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 500. Para uma anlise detalhada da questo, cf. Souza, J. A. C. R. O conceito de plenitudo potestatis na filosofia poltica de Guilherme de Ockham. 1975. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. Do ponto de vista jurdico, a idia da anterioridade dos povos em relao a qualquer potncia universal foi posta com clareza na obra de Baldo, segundo observa Calasso: Diante das mltiplas dvidas da doutrina sobre os poderes dos ordenamentos particulares existentes na rbita do Imprio, e que Bartolo havia superado com a gradao das iurisdictiones, Baldo revirou o problema: no era partindo do ordenamento universal que se podia chegar a construir juridicamente a vida dos ordenamentos particulares, pois estes nasceram antes daquele: populi sunt de iure gentium, no os criou nenhum outro poder. In: CALASSO, Francesco. Gli ordinamenti giuridici del rinascimento medievale. Milano: Giuffr, 1974. p. 275.
525
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO Disto, porm, conclui-se evidentemente que os direitos humanos no foram somente os direitos dos imperadores e dos reis, mas tambm dos povos e de outros, que receberam dos povos o poder de criar e constituir direitos, e alm disso so direitos humanos os costumes louvveis e teis introduzidos pelos povos. (BPT, p. 121)
Costumes louvveis e teis: Guilherme de Ockham no se referia aqui a nenhum povo em particular e a nenhum costume ou sistema. O ponto nodal do argumento era a idia de cada povo como capaz de se ordenar e de produzir as prprias normas e, portanto, de ser fonte constituidora dos direitos e das leis (os direitos humanos no foram somente os direitos dos imperadores e dos reis). Reis, imperadores, prncipes, condes ou chefes guerreiros comandavam, mas a ordem social podia ser pensada sem eles ou com qualquer deles (que receberam dos povos o poder de criar e constituir direitos). A idia de povo era auto-suficiente, mas no a de chefe. A forma de governo e o governante eram produtos do povo (como os costumes louvveis e teis), e no o contrrio. E a unidade qual todo povo podia ser reduzido era o indivduo, portador de certos direitos inalienveis. Locke no teria formulado melhor. Ao argumentar contra a interpretao literal do tudo que ligares na terra, Guilherme de Ockham exclua da jurisdio papal os direitos legtimos dos imperadores, dos reis e dos outros fiis e infiis, direitos estes que de modo algum se opem aos bons costumes, honra de Deus e observncia da lei evanglica (BPT, p. 74). Os possuidores de tais direitos, prosseguia, tiveram-nos antes da instituio explcita da lei evanglica, e puderam fazer deles uso lcito, de tal forma que, sem causa nem culpa, o papa no pode imediatamente perturbar ou diminuir regular e ordinariamente tais direitos, por qualquer poder que lhe foi conferido por Cristo (idem). Este, segundo ele, deixara claro aos apstolos, ao falar no direito de Csar, que no pretendia perturbar ou dimi526
nuir os poderes temporais dos governantes seculares: Jesus no pretendera ser um rei terreno, argumentava Guilherme de Ockham retomando o erro de Herodes. Mas, ento, em que consistia o poder eclesistico? Cristo, sustentava ele, constitua o fundamentum primarium et principale sem o qual a Igreja no poderia ter sido fundada. Era, portanto, sua causa eficiente, enquanto os apstolos constituam sua causa agente. Deus Pai, no desejando deixar sua Igreja acfala, escreve Souza comentando uma passagem do Dialogus, dera-lhe o melhor governo, isto , o regime monrquico, em perfeita consonncia com a sua e presente condio, e a confiou [a Igreja] a Pedro.45 Pois era proveitoso para toda a congregao dos fiis, declarava o Menorita Ingls, estar sob uma liderana fiel e prelada, subordinada ao Senhor. Uma monarquia papal adequada dependia de condies a que as teorias curialistas de alguns prelados no haviam obedecido, como o respeito pela liberdade dos sditos papais em matrias religiosas que no exigiam regulamentao pela Igreja ou o respeito pela autonomia dos governantes polticos seculares. O poder de Pedro e seus sucessores, esclarecia o Doutor Invencvel, originava-se imediatamente de Deus e, por isso, no desfrutava da mesma causa eficiente que o poder secular, que tinha origem no uso da razo e na vontade humanas. E aproveitava para estabelecer uma fronteira clara entre a sua posio e aquela de seu contemporneo e colega de luta, Marslio de Pdua: o papado no existia por uma escolha dos cristos, e sim por instituio divina. Cristo nomeara Pedro, e no os apstolos, seu sucessor, e o Esprito Santo o habitara. In spiritualibus, continuava Guilherme de Ockham, o sumo pontfice tinha plenitude de poder e era autnomo
45
SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 479.
527
em relao aos poderes temporais. Do mesmo modo, em assuntos terrenos, a plenitude de poder cabia ao princeps, e o bispo de Roma nada tinha regularmente a acrescentar.46 Entretanto, embora o sumo pontfice no detivesse poder jurisdicional algum in temporalibus, aquiescia Guilherme de Ockham retomando a tradio gelasiana das duas espadas, ele podia, sob circunstncias excepcionais ou em caso de necessidade ltima, intervir em assuntos seculares para executar o que a reta razo ditasse como necessrio. Tal interveno, contudo, devia ser apenas ocasional e ainda assim, como em Joo Quidort, s podia vir de uma comisso dos homens, e no de um direito divino. Em situao de normalidade, contudo, no tinha o papa iurisdictio alguma sobre os negcios terrenos (BPT, p. 189). Assim, falar em plenitude de poder do papa em assuntos temporais se convertia, em sua argumentao, numa heresia. O papa, sim, podia ser julgado pelos fiis e pelos que entendiam das coisas divinas. Mas ele mesmo no tinha jurisdio sobre os sditos de nenhum rei ou imperador: pelo rigor do direito, no permitido apelar do juiz civil ao papa (BPT, p. 61). Argumentando com base na histria (a anterioridade dos poderes temporais em relao Igreja), no direito revelado e no direito natural, Guilherme de Ockham construa uma teoria do poder duplamente oposta s doutrinas da supremacia papal. De um lado, ele dispunha de argumentos naturais para fundar suas opinies a respeito do indivduo, da
46
Em assuntos espirituais que eram de necessidade, o papa tinha completa autoridade na terra, regularmente, sobre fiis cristos, mas no sobre os infiis. J em assuntos temporais, o papa no detinha regularmente autoridade alguma. Ocasionalmente, contudo, numa situao de necessidade, ou de utilidade acrescida necessidade, como por exemplo evitar algum perigo iminente para a comunidade crist ou para os fiis, podia o pontfice fazer o que fosse necessrio, caso os leigos no o fizessem. Tambm era possvel o oposto, isto , que o imperador interviesse em caso de necessidade nos assuntos religiosos (BPT, p. 187-9). Cf. KILCULLEN, J. The political writings. In: SPADE, op. cit., p. 313-4.
528
propriedade e da comunidade poltica. De outro, conseguia recolher dos textos sagrados material suficiente para legitimar, tambm do ponto de vista da religio, os poderes seculares e os direitos ditos naturais. O recurso histria no era s retrico e fornecia elementos para um ponto fundamental de sua teoria: a do povo como fonte do poder. Guilherme de Ockham, defensor de Lus da Baviera contra Joo XXII, no fundo importava-se pouco em demonstrar a superioridade do imprio. O relevante era o simples fato da transferncia, qualquer que fosse a autoridade que viesse a governar. O poder de instituir leis e direitos humanos esteve no princpio e de modo principal no povo, e o povo depois o transferiu ao imperador. Assim, os povos, os romanos, por exemplo, e outros, transferiram para outros o poder de instituir leis; s vezes, para os reis, s vezes, para outros de dignidade e poder menor e inferior. Isto pode ser demonstrado no s pela histria e pelas crnicas, mas tambm pela Sagrada Escritura (BPT, p. 121). O Estado constitua portanto uma criao utilitria de homens racionais que haviam experimentado a sobrevivnvia e reconheciam a necessidade de instituir regras de bem viver mais gerais, a fim de alcanar um bem comum til a todos. Uma vez estabelecido, no entanto, o governante assumia desde que a sua jurisdio permanecesse til e vantajosa para a sobrevivncia do coletivo toda autoridade e raramente podia ser deposto. Por essa razo, no era possvel falar num contrato entre governantes e cidados, nos termos propostos por Marslio: como a comunidade poltica no constitua uma pessoa real, mas fictcia, uma entidade criada, advogava Guilherme de Ockham, ela no podia performar atos legais nem possuir direitos concretos sob a lei.47
47
Cf. COLEMAN. Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of Padua and William of Ockham: a comparison. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 240.
529
As aes dessa comunidade consistiam na soma dos atos desejados por seus membros individuais, ou sua maioria, em relao ao bem comum e utilidade pblica, de acordo com o que fosse mais racional em cada circunstncia.48 As vontades dos indivduos no podiam, em seu modelo, ser representadas. Pois uma vontade coletiva reivindicava Guilherme de Ockham contra as teorias jurdicas da corporao desenvolvidas por alguns contemporneos no era algo real. Cada indivduo, no exerccio de seus direitos e liberdades, era responsvel. Tambm o era em sua resistncia queles que agiam contra a reta razo, fossem eles prncipes ou papas. Os primeiros princpios da moralidade, auto-evidentes, podiam ser inferidos da experincia at pelo mais humilde dos mortais.49 Como o poder poltico s podia ser adequadamente exercido sobre indivduos livres, qualquer autoridade que exigisse dos homens um comportamento contrrio quele exigido pelas Escrituras ou pela reta razo tornava-se ilegtima. Ao reunir-se em comunidade e eleger um governante, esclarecia o Doutor Invencvel, cada indivduo abria mo de certos poderes e os transferia quele cuja deciso eles teriam de aceitar a partir de ento. Havia, contudo, determinadas prerrogativas, como apropriar-se de bens temporais, que no podiam ser transferidas ou alienadas em hiptese alguma. O governante, consentido pelo povo, no podia ignorar esses direitos intransferveis concedidos por Deus e pela natureza
48
49
Uma abordagem proveitosa da relao entre os indivduos e a poltica em Guilherme de Ockham pode ser encontrada em: MCGRADE, Arthur S. The political thought of William of Ockham: personal and institutional principles. Cambridge: University Press, 1974. Guilherme de Ockham afirmava ainda a existncia de princpios mais complexos, que constituam inferncias a partir de outras inferncias e requeriam intermediao e estudo. Estes deviam ser conhecidos, seno por todos, ao menos por aqueles que se dedicavam aos assuntos coletivos.
530
aos seus governados. Tanto o imperator quanto o rex in regno suo, contudo, no eram subordinados s leis postas nem tinham de julgar de acordo com elas do mesmo modo que o deviam os juzes inferiores (BPT, p. 121-2). Pois os governantes estavam submetidos aos homens apenas casualmente (BPT, p. 138). A regra valia tanto para o prncipe quanto para o bispo de Roma. Ou seja, em caso de necessidade ou em nome do bem comum e da paz, podia o prncipe se sobrepor s leis humanas ou positivas. E, porque todos deliberavam de acordo com a reta razo, era improvvel que houvesse contradio entre a vontade dos sditos e a de seu rector. O raciocnio aqui era semelhante ao de Marslio. A deposio de um governante, portanto, s podia ocorrer em casos muito especiais, como quando cometia crimes ou pecados hediondos.50 Se o governo era uma instituio a servio da boa vida, a obrigao de obedincia resultante de sua criao no podia ser absoluta. Por isso, ele no concebia plenitude de poder irrestrita nem do papa nem do governante secular.
Os reis e os prncipes no tm a plenitude de poder. Em caso contrrio, o principado real seria um principado desptico, os sditos do rei seriam seus servos, no havendo entre eles distino entre livres e servos, pois todos seriam servos. (BPT, p. 54)
Guilherme de Ockham consumiu a maior parte dos livros IV a VI do Breviloquium procurando mostrar que o imprio no proveio de Deus por intermdio do papa, mas de Deus
50
Guilherme de Ockham parecia acreditar, diz Coleman, que a maioria dos governantes, ao longo da histria, tinha organizado a sociedade de maneira suficientemente racional e utilitria, de modo que, quaisquer que fossem os crimes que tivessem cometido, eles teriam sido de menor conseqncia para o bem-estar coletivo do que seria a sua remoo do governo. Cf. COLEMAN. Ockhams right reason and the genesis of the political as absolutist. History of Political Thought, op. cit., p. 55.
531
diretamente ao povo e, portanto, aos imperadores por ele institudos ou reconhecidos. A argumentao sobre o fundamento do imprio interessava essencialmente polmica entre o papa e o imperador. De modo geral, contudo, os argumentos do Princeps Nominalium eram aplicveis tanto ao imperium quanto ao Estado territorial ou a qualquer outra forma de poder temporal. Importavam de forma especial, porm, aos interesses dos nascentes Estados europeus. O Estado territorial constitua, no tempo do Menorita Ingls, a realidade emergente tanto em Inglaterra e Frana quanto nos reinos ibricos e eslavos. Os interesses a ele vinculados haviam se tornado os mais capazes de se beneficiar da defesa ockhamiana do poder temporal. Seus argumentos de inspirao aristotlica tendiam a favorecer a idia de Estado territorial, e no de imprio universal, como comunidade perfeita. Num exame retrospectivo, pode-se dizer que a figura do Venerabilis Inceptor marca na histria um extraordinrio cruzamento. H quem o aponte como o primeiro dos filsofos modernos. De toda forma, ele utilizava, para filosofar, um instrumental que nos remete, como leitores, mais modernidade do que ao passado. Como polemista poltico, ele se envolvera, no entanto, na defesa de um imprio que j quase nada significava, reduzido, mais do que nunca, a uma potncia entre outras e menos importante do que muitas. Embora fosse uma questo presente, a disputa entre o papa e o imperador, naquele momento, era de certo modo um anacronismo. Nessa polmica meio fora de tempo, no entanto, ele conseguiu trabalhar com argumentos renovadores. Sua construo do poltico a partir dos indivduos e da experincia dos povos (formadores autnomos de leis) independia, a rigor, de qualquer referncia idia aristotlica de comunidade perfeita. Esta entrava no seu raciocnio como complemento,
532
no como elemento formador. Guilherme de Ockham, sem dvida, no foi o primeiro pensador a imaginar a autonomia da esfera poltica. Bem antes dele, Joo Quidort e Marslio j haviam advogado a idia. Mas em sua obra a proposio aparecia com clareza incomum. Nesse momento, a idia da norma transcendente ao poder poltico ainda no desaparecera, mas ganhara novo peso. O mais importante, na construo de pensadores com filiaes e interesses to distintos quanto Joo Quidort, Marslio ou Guilherme de Ockham, no era mais defender a submisso do governante a uma lei (costumeira, natural ou divina), nem apontar o povo como transmissor do poder de origem divina ao prncipe. Era, sim, acentuar a capacidade do populus de produzir uma ordem normativa, independentemente de haver ou no um governo ou de sua forma constitucional. O governo, na viso desses cientistas, acabava sendo apenas um dos instrumentos que o povo podia forjar para as suas necessidades, embora fosse um dos mais importantes e o mais adequado defesa da justia, da paz e da propriedade. Estava realizada, j em meados do sculo XIV, a inverso final da perspectiva na disputa entre os defensores do poder secular e os advogados do poder religioso. Numa viso, a Igreja era o foco de legitimidade do qual dependia todo poder no universo. Na perspectiva oposta, visvel nas obras de Toms de Aquino, Joo Quidort, Marslio e Guilherme de Ockham, o poder tinha de ser pensado (no importavam seus apelos a argumentos teolgicos) a partir da realidade dos povos. Era fcil deslizar desse ponto para uma defesa tambm dos Estados contra o imperium. Os trabalhos de Guilherme de Ockham e de Marslio, por exemplo, podem ter sido uma retribuio ao imperador. E ambos realizaram sua misso fielmente. Mas acabaram deixando muito mais do que uma apologia do poder imperial.
533
III A HERANA E O INVENTRIO

Entre o sculo XI e incios do XIV, como se viu, juristas, telogos e filsofos fixaram as principais teorias a respeito da autoridade do prncipe. Alguns deles mantiveram a nfase na supremacia da lei, eventualmente confundida com a supremacia da comunidade. Outros acentuaram a idia do prncipe legislador. De modo geral, porm, no se renegava a idia do governo fundado no bem pblico. Desses dois modelos seria possvel derivar, com alguns acertos, tanto as doutrinas da monarquia absoluta quanto a do governo constitucional. Num caso, era preciso acentuar o papel da vontade legisladora e reduzir drasticamente, seno eliminar, a importncia de qualquer norma no posta pelo soberano. Em Bodin, houve reduo, e no eliminao.51 Em Hobbes, a concepo do soberano legibus solutus era radical. No outro caso, os modernos acabaram combinando a idia da supremacia da lei com a noo de que s podia haver um soberano, o povo. Locke constituiu um paradigma desse tipo de filsofo. Passavam a estar disponveis, portanto, em matria doutrinria, todos os elementos indispensveis consagrao de um novo conceito de lealdade, aquele necessrio consolidao jurdica do Estado moderno, que teria na noo de soberania, fosse ela localizada no povo ou no governante supremo, um de seus principais atributos. Com tais doutrinas, que comprovam a autonomia do Estado e sua criao, para propsitos teis, por homens pecadores mas racionais, constata Coleman, entramos efetivamente no incio perodo moderno.52
51
52
Ele mantinha, por exemplo, referncias lei natural e a uma norma de carter constitucional, a Lei Slica. Sobre esse assunto, cf. BARROS, Alberto R. A teoria da soberania de Jean Bodin. So Paulo: Unimarco, 2001. COLEMAN. Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of Padua and William of Ockham: a comparison. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 246.
534
No meio do caminho, a figura de Toms de Aquino constitua uma ponte indispensvel. Com ele, pensamento poltico e pensamento jurdico se integravam de um modo novo, no trabalho de naturalizao do poltico que j vinha acontecendo desde, pelo menos, o sculo XII. Aristteles fora um fator fundamental nessa operao, mas a teoria tomista havia incorporado tambm o pensamento jurdico e filosfico renovados, e o resultado era muito mais que uma mera redescoberta do aristotelismo. Essa construo, porm, no atendia somente aos interesses dos novos poderes constitudos sobre os territrios. A renovao conceitual era mais ampla. Ao mesmo tempo em que se desenhava uma nova figura do governante civil a partir de noes como rex in regno suo imperator est, princeps superiorem non recognoscens, interesse do reino etc. , alguns autores conferiam novo sentido idia da base popular do poder. A doutrina do poder ascendente se desligava progressivamente da idia da origem divina. Cada vez menos, o povo era um comissrio e, cada vez mais, uma fonte original. Bellarmino e Suarez, neotomistas, ainda reivindicariam, depois da Reforma, a noo de um poder atribudo por Deus ao povo e por este aos reis. Isso era suficiente para incomodar os defensores da idia do direito divino dos reis, como Filmer. Locke j no precisava invocar uma origem divina do poder popular. Bastava-lhe a noo de um direito natural que se materializava, por exemplo, na organizao da propriedade e dos negcios da comunidade pr-estatal (at a moeda, em Locke, independia do Estado). Se a doutrina lockiana tivesse de ser inscrita numa linhagem proveniente da Idade Mdia, os pontos de referncia seriam Joo Quidort e Guilherme de Ockham, muito mais do que So Toms. Estava pronta uma herana intelectual e poltica que podia ser usada pelo menos de trs maneiras. Uma delas era
535
a reivindicao, pelos monarcas, de um direito divino. O prprio Egdio Romano, ao defender o poder papal, havia deixado material para a confeco dessa doutrina. O segundo uso se dava pela proclamao de uma lei natural acessvel razo e suficiente, sem recurso idia de Deus, para guiar a vida poltica e social. O terceiro ocorria quando se afirmavam a racionalidade do Estado e a supremacia absoluta da comunidade poltica como nica fonte da lei e do direito. James I, Locke e Hobbes realizaram uma a uma essas opes.
536
APNDICE
537
PRLOGO
Traduo: Raquel Kritsch2
Como ensina o Filsofo, no Livro II da Fsica, a arte imita a natureza. A razo disso que assim como os princpios existem sucessivamente, do mesmo modo existem proporcionalmente operaes3 e efeitos. Ora, o princpio das coisas que so feitas segundo a arte o intelecto humano, que deriva segundo certa similitude do intelecto divino, o qual o princpio das coisas naturais. Donde necessrio que as obras da arte imitem as obras da natureza, e aquelas [coisas] que existem segundo a arte imitem aquelas que existem na natureza. Se pois algum ordenador de alguma arte efetuasse uma obra de arte, seria preciso que o discpulo, o qual tivesse recebido a arte daquele, atentasse obra daquele para que tambm ele prprio operasse semelhana daquele. E por
1
O texto a seguir refere-se ao Prolgo, escrito por Toms de Aquino como introduo aos seus Comentrios Poltica, de Aristteles. A verso latina aqui utilizada (cf. p. 545-6) foi retirada da seguinte edio: AQUINO. Prologus. Sententia libri politicorum (Comentrios). In: Opera Omnia (iussu Leonis XIII P.M. edita). cura et studio fratrum praedicatorum. Roma: Ad Sancta Sabinae, 1971. t. 48. Esta traduo contou com o auxlio generoso do Prof. Marcos Martinho dos Santos, latinista da Faculdade de Letras da USP, que comigo debateu esta verso. No sentido de atos, aes.
isso o intelecto humano, cujo lume inteligvel derivado do intelecto divino, tem necessariamente de se formar nas coisas que faz a partir do exame das coisas que foram feitas naturalmente, para que opere de maneira similar; e da vem que o Filsofo diz que se a arte fizesse aquelas coisas que so da natureza, de modo semelhante, operaria como a natureza. E, ao contrrio, se a natureza fizesse aquelas [coisas] que so da arte, faria assim como faz a arte. Mas a natureza, todavia, no perfaz aquelas [coisas] que so da arte, mas somente prepara certos princpios e oferece aos artfices, de algum modo, um exemplo de [como] operar; a arte, em verdade, pode sim inspecionar aquelas [coisas] que so da natureza e usar destas para perfazer [uma] obra prpria, perfazer [aquela], porm, ela no pode. A partir disso fica patente que das coisas que so segundo a natureza a razo humana apenas cognoscitiva, mas das coisas que so segundo a arte [a razo humana] tanto cognoscitiva como factiva. De onde preciso que as cincias humanas que tratam das coisas naturais sejam especulativas,4 mas que as [cincias] que tratam das coisas feitas pelo homem sejam prticas ou operativas, segundo a imitao da natureza. Ora, a natureza, em sua operao, procede dos simples aos compostos, de modo que nas coisas [que so] feitas pela operao da natureza, aquilo que maximamente composto perfeito e total e [] o fim das outras coisas, como evidente em quaisquer todos em relao s suas partes; donde tambm a razo dos homens, [que ] operativa, procede das coisas simples s compostas, tal qual do imperfeito ao perfeito. E como a razo humana teria de dispor no apenas daquelas coisas que se oferecem ao uso do homem, mas ainda dos prprios homens, os quais so regidos pela razo, num e noutro caso procede dos simples ao composto: nas
4
No sentido grego de cincias teorticas.

540
APNDICE
outras coisas que se oferecem ao uso do homem, assim como a partir da madeira [se] constri a nau, e a partir de madeira e pedras a casa; j nos prprios homens como quando [a razo] ordena vrios homens numa nica certa comunidade. E como dentre estas comunidades h diversos graus e ordens, superior a comunidade da cidade, ordenada para as coisas autosuficientes da vida humana: donde entre todas as comunidades humanas esta a mais perfeita. E porque aquelas coisas que se oferecem ao uso do homem so ordenadas para o homem como ao [seu] fim, o qual anterior5 a estes que so [ordenados] ao fim, por isso necessrio que aquele todo que a cidade seja anterior a quaisquer todos que podem ser conhecidos e construdos pela razo humana. Logo, destas coisas que foram ditas acerca da doutrina da poltica, a qual Aristteles trata neste livro, podemos depreender quatro [coisas]. Primeiro, a necessidade desta cincia: com efeito, dentre todas as coisas que podem ser conhecidas pela razo, necessrio transmitir alguma doutrina para a perfeio da sabedoria humana, a qual chamada filosofia; logo, como este todo que a cidade est sujeito a um certo julgamento da razo, foi necessrio, para complemento da filosofia, instituir uma doutrina [que tratasse] da cidade, que chamada poltica, isto , a cincia civil. Segundo, podemos depreender o gnero desta cincia. Pois como as cincias prticas so distinguidas das especulativas nisto: que as [cincias] especulativas so ordenadas somente para a cincia da verdade, mas as prticas [so ordenadas] obra, necessrio que esta cincia esteja contida sob a filosofia prtica, j que a cidade um certo todo do qual a razo humana no apenas cognoscitiva, mas tambm operativa [ou atuativa]. E mais: algumas coisas a razo opera por meio de uma operao que se transforma em matria
5
No sentido de mais importante que, supremo em relao a.

541
exterior pelo modo do fazer, o qual pertence propriamente s artes que so chamadas mecnicas, como aquela do forjador, do construtor de naus e similares; outras coisas, porm, [a razo] opera pelo modo da ao, por meio de uma operao que permanece naquele que opera, tal como deliberar, eleger, desejar e, deste modo, [aes] que pertencem cincia moral: manifesto que a cincia poltica, que considera a ordenao dos homens, no est contida sob as cincias do fazer, que so as artes mecnicas, mas sob a das aes, que so cincias morais. Terceiro, podemos depreender a dignidade e a ordem da poltica em relao s demais cincias prticas. pois a cidade a mais importante das coisas que podem ser constitudas pela razo humana, pois todas as comunidades humanas so referidas a ela. E mais: quaisquer todos, que so constitudos pelas artes mecnicas a partir das coisas oferecidas ao uso dos homens, so ordenados aos homens assim como ao fim; se pois a cincia mais importante aquela [que trata] do mais nobre e do mais perfeito, ento necessrio que a poltica, entre todas as cincias prticas, seja a mais importante e arquitetnica entre as demais, na medida em que considera o bem ltimo e perfeito nas coisas humanas. E, por causa disto, o Filsofo diz, no fim do Livro X da tica, que a filosofia que cuida das coisas humanas se perfaz na poltica. Quarto, do dito podemos depreender o modo e a ordem desta cincia. Pois assim como as cincias especulativas, que consideram algum todo, chegam ao conhecimento do todo a partir da considerao das partes e dos princpios, manifestando as paixes6 e as operaes7 do todo, assim tambm
6
No sentido grego, daquilo que se sofre, como reao, em oposio ao (num sentido passivo). No sentido ativo: atos ou aes.
542
APNDICE
esta cincia, ao considerar os princpios e as partes da cidade, transmite o conhecimento da prpria [cidade], manifestando as partes dela: tanto as paixes como as operaes. E porque prtica, manifesta em adio o modo pelo qual as coisas singulares podem perfazer-se: o que necessrio em toda cincia prtica.
543
LIBER PRIMUS PROLOGUS

Sicut Philosophus docet in II Phisicorum, ars imitatur naturan. Cuius ratio est quia sicut se habent principia ad inuicem, ita proportionaliter se habent operationes et effectus; principium
5 autem eorum quo secundum arterm fiunt est
operationem nature fiund, quod est maxime compositum est perfectum et totum et finis aliorum, 40 sicut apparet in omnibus totis respectu suarum partium; unde et ratio hominis operatiua ex simplicibus ad composite procedit, tanquam ex imperfectis ad perfecta. Cum autem ratio humana disponere habeat non 45 solum de hiis que in usum hominis ueniunt, set etiam de ipsis hominibus qui ratione reguntur, in utrisque procedit ex simplicibus ad compositum: in aliis quidem rebus que in usum hominis ueniunt, sicut cum ex lignis constituit nauim, et ex lignis et 50 lapidibus domum ; in ipsis autem hominibus, sicut cum multos homines ordinat in unam quandam communitatem. Quarum quidem communitatum cum diuersi sint gradus et ordines, ultima est communitas ciuitatis ordinata ad per se sufficientia 55 uite humane: unde inter omnes communitates humanas ipsa est perfectissima. Et quia ea que in usum hominis ueniunt ordinantur ad hominem sicut ad finem, qui est principalior hiis que sunt ad finem, ideo necesse est quod hoc torum quod est 60 ciuitas sit principalius omnibus totis que ratione humana cognosci et constitui possunt. Ex hiis igitur que dicta sunt, circa doctrinam politice quam Aristotiles in hoc libro tradit, quatuor accipere possumus. Primo quidem neces- 65 sitatem huius scientie: omnium enim que ratione cognosci possunt necesse est aliquam doctrinam tradi ad perfectionem humane sapientie que philosophia uocatur; cum igitur hoc totum quod est ciuitas sit cuidam rationis iudicio subiectum, 70 necesse fuit ad complementum philosophie de ciuitate doctrinam tradere que politica nominatur, id est ciuilis scientia. Secundo possumus accipere genus huius scientie. Cum enim scientie practice a speculatiuis dis- 75 tinguantur in hoc quod speculatiue ordinantur
intellectus humanus, qui secundum similitudinem quandam deriuatur ab intellectu diuino qui est principium rerum naturalium: unde necesse est quod et operationes artis imitentur operationes
10 nature, et ea que sunt secundum artem imitentur
ea que sunt in natura. Si enim aliquis instructor 15 alicuius artis opus artis efficeret, oporteret discipulum qui ab eo artem suscepisset ad opus illius attendere ut ad eius similitudinem et ipse operaretur. Et ideo intellectus humanus, ad quem intelligibile lumen ab intellectu diuino deriuatur, necesse habet in hiis que facit informari ex inspectione eorum quo sunt naturaliter facta, ut similiter operetur; et inde est quod Philosophus dicit quod
20 si ars faceret ea que sunt nature, similiter operare-
tur sicut et natura: et e conuerso si natura faceret ea que sunt artis, similiter faceret sicut et ars facit. Set nature quidem non perficit ea que sunt artis,
25 set solum quedam principia preparat et exemplar
operandi quodam modo artificibus prebet; ars uero inspicere quidem potest ea que sunt nature et eis uti ad opus proprium perficiendum, perficere uero ea non potest. Ex quo pater quod ratio huma30 na eorum que sunt secundum naturam est cognos-
citiua tantum, eorum uero que sunt secundum artem est et cognoscitiua et factiua. Vnde oportet quod scientie humane que suns de rebus naturalibus sint speculatiue, quo uero sunt de rebus ab
35 homine factis sint practice siue operatiue secun-
dum imitationem nature. Procedit autem nature in sua operatione ex simplicibus ad composita, ita quod in eis que per
1 Artist. Pbys II 4 (194 a 21-23) et 12 (199 a 15-16) 19 Phys. II 13 (199 a 12-15) 75-76 scientie practice... speculatue: cf. Metaph. II 2 (993 a 21) cum Thomas commento.
55 per se sufficientia: cf. infra 1/b, 13-25.

solum ad scientiam ueritatis, practice uero ad opus, necesse est hanc scientiam sub practica philosophia contineri, cum ciuitas sit quiddam totum cuius
80
tuuntur ex rebus in usum hominum uenientibus, ad homines ordinantur sicut ad finem; si igitur 100 principalior scientia est que est de nobiliori et perfectiori, necesse est politicam inter omnes scientias practicas esse principaliorem et architectonicam omnium aliarum, utpote considerans ultimum et perfectum bonum in rebus humanis. 105 Et propter hoc Philosophus dicit in fine X Ethicorum quod ad politicam perficitur philosophia que est circa res humanas. Quarto ex predictis accipere possumus modum et ordinem huius scientie. Sicut enim scientie 110 speculatiue que de aliquo toto considerant, ex consideratione partium et principiorum notitiam de toto perficiunt passiones et operationes totius manifestando, sic et hec scientia principia et partes ciuitatis considerans de ipsa notitiam tradit partes 115 et passiones et operationes eius manifestans. Et quia practica est, manifestat insuper quo modo singula perfici possum: quod est necessarium in omni practice scientia.
humana ratio non solum est cognoscitiua, set etiam operatiua. Rursumque cum ratio quedam operetur per modum factionis operatione in exteriorem materiam transeunte, quod proprie ad artes pertinet que mecanice uocantur, utpote fabrilis et nauifactiua et similes; quedam uero operetur per modum actionis operatione manente in eo qui operatur, sicut est consiliari, eligere, uelle et huiusmodi que ad moralem scientiam pertinent: manifestum est politicam scientiam que de homi-
85
90
num considerat ordinatione, non contineri sub factiuis scientiis que sunt artes mecanice, set sub actiuis que sunt scientie morales. Tertio possumus accipere dignitatem et ordinem politice ad omnes alias scientias practicas.
95
Est enim ciuitas principalissimum eorum que humana ratione constitui possunt, nam ad ipsam omnes communitates humane referuntur. Rursumque omnia tota que per artes mecanicas consti-
119 scientia] hic ad lin. seq. transit et litt. initialen apponit 107 Etbic. X 16(1181 b 14-15): et totaliter utique de politica, ud da potentiam quae circa humana philosophia perficiatur. Cf. Thomae comm., lin. 173-179.
546
APNDICE
BIBLIOGRAFIA
547
FONTES PRIMRIAS
ABELARDO, Pedro. Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum. Ed. T. R. Friedrich. Sttutgart: Frommann Verlag, 1970. ADELARDO DE BATH. De eodem et diverso. Ed. H. Willner. (Beitrge zur geschichte der Philosophie des Mittelalters 4.1). Mnster: Aschendorf, 1903. AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. Rio de Janeiro: Vozes, 1990. v. 1 e 2. ALIGHIERI, Dante. Il convivio. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinense, 1972. ____. Monarchy. Ed. P. Shaw. Cambridge: University Press, 1996. ____. Da monarquia. So Paulo: Ediouro, s. d. AQUINO, S. Toms de. The collected works of St. Thomas Aquinas. Ed. Czeslaw Jan Grycz & John Deely. Berkeley: University of California, 1985. ____. O ente e a essncia. Trad. d. Odilo Moura. Rio de Janeiro: Presena, 1981. ____. De regno. In: ____. Escritos polticos. Trad. F. Benjamin Souza Neto. Rio de Janeiro: Vozes, 1995. ____. De regimne principum. Paris: Luf, 1947. ____. Sententia libri politicorum (Comentrios). In: ____. Opera omnia (iussu Leonis XIII P.M. edita). cura et studio fratrum praedicatorum. Roma: Ad Sancta Sabinae, 1971. t. 48. ____. Suma contra os gentios. Trad. d. Odilo Moura. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora, 1990. v. 1 e 2. ____. Summa teolgica. Trad. A. Corra. Ed. bilnge latim-portugus. Porto Alegre: Livraria Sulina, UFRGS-Grafosul, 1980. v. 1-11. ARISTTELES. Aristotle. The complete works. Ed. Jonathan Barnes. Reed. of The Revised Oxford Translation. New Jersey: Princeton University, 1991. ____. tica a Nicmaco. Trad. L. Vallandro e G. Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os pensadores, v. 4).

____. Poltica. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora da UnB, 1988. ____. The politics and the constitution of Athens. Ed. S. Everson. Cambridge: University Press, 1996. BEAUMANOIR, Phillipe de. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J. Picard, 1970. 3 v. A BBLIA. Trad. ecumnica. Ed. Gabriel C. Galache. So Paulo: Loyola, 1995. BODIN, Jean. On sovereignty. Ed. Julian Franklin. Cambridge: University Press, 1994. BRACTON, Henry de. De legibus et consuetudinibus angliae. Ed. George E. Woodbine. New Haven: Yale University Press, 1925. v. 1 e 2. CASSIODORUS. Institutiones. Ed. R. Mynors. Oxford: University Press, 1977. CCERO. Dos deveres. Trad. Anglica Chiapeta. So Paulo: Martins Fontes, 1999. ____. Da repblica. Trad. A. Cisneiros. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os pensadores, v. 5). ____. Trait des devoirs. Trad. E. Brhier. In: SCHUHL, P. (Ed.). Les stociens. Paris: Gallimard, 1994. (Bibliothque de la Pliade, v. 156). CONSTANTINO, Imperador. Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung) Text. ed. Horst Fuhrman, Fontes Iuris Germanici Antiqui (ex Monumentis Germaniae Historicis), v. X, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1968. CUSA, Nicholas of. The catholic concordance. Ed. P. Sigmund. Cambridge: University Press, 1995. DMMLER, E. et al. (Ed.). Monumenta germaniae historica (MGH): libelli de lite imperatorum et pontificum, saeculis XI. et XII. conscripti. ed. Societas Aperiendis Fontibus Rerum Germanicarum Medii Aevi. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891-2. t. 1 e 2. ERDMANN, C. (Ed.). Die Briefe Heinrichs IV. Freiherr vom Stein-Gedchtnisausgabe, n. 12, Darmstadt: 1963. Ed. bilnge de Franz-Joseph Schmale, retirada de MGH Deutsches Mittelalter. Stuttgart: 1937. T. I. FILMER, Sir Robert. Patriarcha and other writings. Ed. J. Sommerville. Cambridge: University Press, 1996. GOLDAST, Melchior. (Ed.). Monarchia sancti romani imperii. Reimpr. da edio frankfurtiana de 1611-14. Graz: Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. t. 1-3. HOBBES, Thomas. A dialogue between a philosopher and a student of the Common Laws of England. Ed. Tulio Ascarelli. Paris: Dalloz, 1966.
550
BIBLIOGRAFIA
____. Leviathan. Harmondsworth: Penguin Books, 1988. HOLT, James Clark (Ed.). Magna carta. Cambridge: University Press, 1994. ISIDORO DE SEVILHA. Etymologiarum sive originum. Reimpr. 1929. Ed. W. M. Lindsay. Oxford: University Press, 1989. t. 1 e 2. LILLE, Alan de. De planctu naturae. Ed. N. M. Hring. In: Studi Medievali, srie 3, n. 19, 1978. OCKHAM, Guilherme de. Brevilquio sobre o principado tirnico. Trad. Luis A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1988. ____. Breviloquium de potestate papae. Ed. latina de L. Baudry. Paris: J. Vrin, 1937. ____. Dialogus de potestate imperiali & papali. In: GOLDAST, Melchior. Monarchia sancti romani imperii. Reimpr. da edio frankfurtiana de 1611-14. Graz: Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. t. 2. ____. A letter to the friars minor and other writings. Ed. A. S. MacGrade & J. Kilcullen. Cambridge: University Press, 1995. ____. A short discourse on tyrannical government. Ed. J. Kilcullen. Cambridge: University Press, 1992. PDUA, Marslio de. Defensor da paz. Trad. J. A. C. R. Souza. Petrpolis: Vozes, 1997. ____. Le dfenseur de la paix. Ed. J. Quillet. Paris: J. Vrin, 1968. ____. Defensor menor. Trad. L. A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1991. ____. Defensor minor and de translatione imperii. Ed. Cary J. Nederman. Cambridge: University Press, 1993. ____. Defensor pacis. Ed. latina de Richard Scholz. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1932. PELLENS, K. (Ed.). Die Texte des Normannischen Anonymus. Verffentlichungen des Instituts fr Europische Geschichte Mainz. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1966. n. 42. PLATO. Obras completas. Ed. Saramanch et al. Madrid: Aguilar, 1990. QUIDORT, Joo. De regia potestate et papali (ber knigliche und papstliche Gewalt). Ed. bilnge de Fritz Bleienstein. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1969. ____. Sobre o poder rgio e papal. Trad. L. A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1989. ROMANO, Egdio. De ecclesiastica potestate. Ed. latina de R. Scholz. Weimar: Hermann Bhlaus, 1929.
551

____. In secundum librum sententiarum. In: WIELOCKX, R. (Ed.) Aegidii romani opera omnia. Firenze: L. S. Olschki, 1985. (Col. Corpus philosophorum Medii Sevi. Teste e studi). ____. Sobre o poder eclesistico. Trad. L. A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1989. SALISBURY, J. Policraticus. Ed. Cary J. Nederman. Cambridge: University Press, 1995. ____. Policraticus. Ed. M. A. Ladero. Madrid: Ed. Nacional, 1984. SO VTOR, Hugo de. Didascalion. Washington: C. H. Buttimer, 1933. SASSOFERRATO, B. De insula. Ed. P. C. Diego. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1979. ____. On the conflict of laws. Ed. Joseph H. Beale. Westport, Connecticut: Hyperion Press, 1979. VRIOS AUTORES. Bartolo da Sassoferrato. Studi e documenti per il VI centenario. Milano: Universit degli studi di Perugia, 1962.
FONTES SECUNDRIAS
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado absolutista. Porto: Afrontamento, 1984. ____. Passagens da antigidade ao feudalismo. So Paulo: Brasiliense, 1995. ANTON, Hans H. Beobachtungen zur heinrizianischen Publizistik: Die Defensio Heinrici IV. Regis. Historiographia mediaevalis, Darmstadt, 1988, p. 149-67. AUBERT, Jean-Marie. Le droit romain dans louvre de Saint Thomas. Paris: J. Vrin, 1955. BALDWIN, J. W. The government of Philip Augustus: foundations of french royal power in the Middle Ages. Berkeley: University Press of California, 1991. BALL, T. et al. (Ed.). Political innovation and conceptual change. Cambridge: University Press, 1989. BARAD, Judith. Aquinas on faith and the Consent/Assent distinction. Journal of the History of Philosophy, v. 24, n. 3, july 1986. BARBER, Malcom. The new knightwood. Cambridge: University Press, 1995. ____. The two cities: medieval Europe 1050-1300. London, New York: Routledge, 1993.
552
BIBLIOGRAFIA
BARNES, Jonathan. Aristteles. Madrid: Ctedra, 1987. BARROS, Alberto R. A teoria da soberania de Jean Bodin. So Paulo: Unimarco, 2001. BATISTA NETO, Jnatas. Histria da Baixa Idade Mdia (1066-1453). So Paulo: tica, 1989. BARTELSON, Jens. A genealogy of sovereignty. Cambridge: University Press, 1995. BATTAGLIA, F. Curso de filosofia del derecho. Madrid: Reus, 1951. Parte 2. ____. Lineamenti di storia delle dottrine politiche. Milano: Giuffr, 1952. ____. Marsilio da Padova e la filosofia politica del medio evo. Studi filosofici, 2. serie 4, Firenze, 1928 ____. Natura e diritto: scritto inedito. Bologne: Zanichelli, 1973. ____. Nuovi scritti di teoria dello Stato. Milano: Giuffr, 1955. BENN, S. I.; PETERS, R.S. Principles of political thought. New York: Collier Books, 1964. BLACK, Anthony. The juristic origins of social contract theory. History of Political Thought, v. 14, n. 1, spring 1993. ____. Monarchy and community: political ideas in the later conciliar controversy 1430-1450. Cambridge: University Press, 1970. ____. Political thought in Europe (1250-1450). Cambridge: University Press, 1992. BIERSTECKER, Th. J.; WEBER, Cynthia (Ed.). State sovereignity as social construct. Cambridge: University Press, 1996. BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. ____. A sociedade feudal. Lisboa: Edies 70, 1987. BOEHNER, Philotheus. Collected articles on Ockham. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure, 1958. _____. William of Ockham. The history of the Fransciscan School. Detroit: Duns Scotus College, 1946. v. 4. ____. Histria da filosofia crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. Rio de Janeiro: Vozes, 1970. BOR, Nicolas. A idia de soberania do povo na literatura do fim da Idade Mdia. Revista de Histria, FFLC/USP, n. 14, 1953. ____. Relao entre a Igreja e o Estado no fim do sculo XIII e no incio do sc. XIV nos escritos de filsofos de Estado e de canonistas. 1972. Tese
553

(Doutorado na Hungria em 1938) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. BRETT, Annabel S. Liberty, right and nature: individual rights in later scholastic thought. Cambridge: University Press, 1997. BRIERLY, James Leslie. La doctrine de la souverainet dans le droit internationel moderne. Revista do Instituto de Altos Estudos. Lisboa: Ottosgrafica, 1945. BRISSAUD, Jacques. Manuel dhistoire du droit priv. Paris: E. de Boccard, 1935. BRISSAUD, Jean. A history of French public law. New York: Augustus M. Kelley, 1969. BRUGES, Galbert of. The murder of Charles the Good. Ed. W. T. H. Evans. Toronto: University Press, 1995. BROWN, P. Authority and the sacred. Cambridge: University Press, 1995. BRUTUS, Stephanes Junius. Vindiciae, contra tyrannos. Ed. G. Garnett. Cambridge: University Press, 1994. BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia. das Letras, 1991. BURNS, J. H. (Ed.). The Cambridge history of medieval political thought: c.350c.1450. New York: Cambridge University Press, 1991. BURNS, J. H.; GOLDIE, M. (Ed.). The Cambridge history of political theory: 1450-1700. Cambridge: University Press, 1994. CADDEN, Joan. Science and rhetoric in the Middle Ages: the natural philosophy of William of Conches. Journal of the History of Ideas, v. 56, n. 1, jan. 1995. CALASSO, Francesco. Medio evo del diritto. Milano: Dott. A. Giuffr, 1954. v. 1 e 2. ____. Gli ordenamenti giuridici del rinascimento medievale. Milano: Giuffr, 1965. CANNING, Joseph. The political thought of Baldus de Ubaldis. Cambridge: University Press, 1987. ____. The role of power in the political thought of Marsilius of Padua. History of Political Thought, v. 20, n. 1, spring 1999. CANTOR, Norman. The civilization of the Middle Ages. New York: Harper Perennial, 1994.
554
BIBLIOGRAFIA
____. Inventing the Middle Ages. New York: (Quill) William Morrow & Co., 1991. CARAVALE, M. Il regno normano di Sicilia. Ius Nostrum. Roma: Giuffr, v. 10,1966 CARLYLE, A. J. Libertad politica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1942. CARLYLE, A. J.; CARLYLE, R. W. A history of political theory in the west. London: William Blackwood and sons, 1903-36. 6 v. v. 1: The second century to the ninth (1903) v. 2: The political theory of the roman lawyers and the canonists, form the Xth to the XIIIth century (1909) v. 3: Political theory from the Xth to XIIIth century (1915) v. 5: The political theory of the XIIIth century (1928) v. 6: Political theory from 1300 to 1600 (1936) CARPENTER, C. The war of roses. Cambridge: University Press, 1997. CASSIRER, E. O mito do Estado. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. CESAR, Floriano J. O defensor da paz e seu tempo. 1994. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. CHABOD, F. Escritos sobre el Renacimiento. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990. CHARPA, Ulrich. Aristoteles. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 1991. CHAMOUN, Ebert. Instituies de direito romano. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1977. CHTELET, F. (Org.). A filosofia medieval. Rio de Janeiro: Zahar, 1983. (Histria da filosofia, v. 2). CHNON, mile. Thorie catolique de la souverainet nationale. Revue Canonique. Paris: Camulle et Poisson, 1898. 42 p. CHEVALIER, J. Histoire de la pense. Paris: Flammarion, 1956. v. 2. COLEMAN, J. Dominium in thirteenth and fourteenth-century political thought and its seventeenth-century heirs: John of Paris and Locke. Political Studies, v. 33, n. 1, march 1985. ____. Ockhams right reason and the genesis of the political as absolutist. History of Political Thought, v. 20, n.1, p. 40-1, spring 1999. COLLINS, J. B. The State in early modern France. Cambridge: University Press, 1995.
555

COMMONS, John R. A sociological view of sovereignty. New York: Augustus M. Kelley, 1967. CONSTABLE, G. The reformation of the twelfth century. Cambridge: University Press, 1996. COULTON, G. G. Life in Middle Ages. London: Cambridge University Press, 1967. COUTEAUX, Paul-Marie. Clovis: une histoire de France. Paris: J. C. Latts, 1996. DADDIO, M. Storia delle dottrine politiche. Genova: ECIG, 1993. v. 1 e 2. DENTREVES, A. Passerin. Dante as a political thinker. Oxford: Clarendon Press, 1952. ____. La dottrina del diritto naturale. Milano: Edizione di Comunit, 1980. ____. La dottrina dello Stato. Torino: G. Giappichelli, 1962. ____. The medieval contribution to political thought (Aquino, Padua and Hooker). Londres: Oxford University Press, 1939. ____. Saggi di storia del pensiero politico. Milano: FrancoAngeli, 1992. DAVID, Marcel. La souverainet et les limites juridiques du povoir monarchique du IXe au XVe sicle. Paris: Dalloz, 1954. DAVID, Ren. Os grandes sistemas do direito contemporneo. So Paulo: Martins Fontes, 1986. ____. Os grandes sistemas do direito contemporneo. Lisboa: Meridiano, 1978. ____. Introduction a ltude du droit priv anglais de lAnglaterre. Paris: Librarie du Recueil Sirey, 1948. DAVIES, W.; FOURACRE, P. (Ed.). Property and power in the early Middle Ages. Cambridge: University Press, 1995. DAVIS, R. W. (Ed.). The origins of modern freedom in the west. Cambridge: University Press, 1995. DAWSON, Christopher. The making of Europe. London: Sheed & Ward, 1946. DE BONI, L. A. (Org.). Bibliografia sobre filosofia medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 1994. ____. (Org.). Filosofia na Idade Mdia (Veritas), Porto Alegre, v. 38, n. 150, jun. 1993. ____. (Org.). Filosofia no perodo medieval (Veritas), Porto Alegre, v. 39, n. 155, set. 1994.
556
BIBLIOGRAFIA
____. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. ____. (Org.). Lgica e linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 1995. DE GRUCHY, J. W. Christianity and democracy. Cambridge: University Press, 1995. DEANESLY, Margaret. A history of the medieval church (590-1500). London, New York: Routledge, 1991. DELHAYE, P. Lenseignement de la philosophie morale au XIIe sicle. Medieval Studies, v. 2, 1949. DOE, Norman. Fifteenth-century concepts of law. History of Political Thought, v. 10, n. 2, summer 1989. ____. Fundamental authority in late medieval english law. Cambridge: University Press, 1990. DUBY, George. O ano mil. Lisboa: Edies 70, s. d. ____. Economia rural e vida no campo no ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1988. v. 1 e 2. ____. A europa na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1988. ____. Guerreiros e camponeses. Lisboa: Estampa, 1981. ____. Idade Mdia, idade dos homens. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. ____. As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982. ELIAS, Norbet. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Zahar, 1993. v. 2 ELLUL, Jacques. Histoire des instituitions. Paris: Presses Universitaire de France, 1955. t 1 e 2. ERTMAN, Thomas. Birth of the Leviathan: building states and regimes in medieval and early modern Europe. Cambridge: University Press, 1997. ESTEVO, J. C. Sobre a liberdade em Guilherme de Ockham. 1995. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. FASOLT, C. William Durant the Younger and conciliar theory. Journal of the History of Ideas, v. 58, n. 3, jul. 1997. FASS, Guido. Scritti di filosofia del diritto. Milano: Giuffr, 1982. v. 1 e 2 ____. Storia della filosofia del diritto. Bologna: Societ editrice il Mulino, 1966. v. 1 FERNNDEZ, E. M. (Ed.). Textos y documentos de poca medieval. Barcelona: Ariel, 1992.
557

FETSCHER, I.; MNKLER, H. (Hrgs.). Mittelalter: Von den Anfngen des Islam bis zur Reformation. Band 2, Pipers Handbuch der politischen Ideen, Mnchen, Piper, 1993. FIELD, G. C. Political theory. London: Methuen & Co., 1963. FINKE, Heinrich. Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und Forschungen. Mnster: Druck und Verlag der Aschendorffschen Buchhandlung, 1902. (Rep. Roma, Ediz. Anastatica, Bardi Editore, 1964). FLEMING, Robin. Domesday bookand the law. Cambridge: University Press, 1998. FRIEDRICH, Carl J. La filosofa del derecho. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964.
FRIEDMANN,
W. Natural law and the Middle Ages. Legal Theory. London: Stevens & Sons, 1949, p. 23-48.
FUHRMAN, Horst (Hrsg.). Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung) Text. Fontes Iuris Germanici Antiqui (ex Monumentis Germaniae Historicis), v. X, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1968. FUMAGALLI, Vito. Quando il cielo soscura: modi di vita nel medioevo. Bologna: Il Mulino, 1987. GALLAGHER, David. Thomas Aquinas on Will as rational appetite. Journal of the History of Philosophy, v. 29, n. 4, oct. 1991. GARFAGNINI, G. C. Il Tractatus de potestate regia et papali di Giovanni da Parigi e la disputa tra Bonifacio VIII e Filipo il Bello. In: Conciliarismo, stati nazionali, inizi dellUmanesimo. Atti del XXV convegno storico internazionale. Spoleto: Centro Italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1990. GAUDEMET, J. glise et societ en Occident au Moyen Age. London: Variorum Reprint, 1984. ____. Da formation du droit seculir et du droit de lEglise aux Ive et Ve sicles. Paris: Sirey, 1957. ____. La souverainet au Moyen-Age. Revue DHistoire du Droit. Bruxelles: Emile Bruylant, 1954. t. 22. GAUDEMET, J.; BRMOND, M. Lempire chrtien et ses destines en occident du XIe au XIIIe sicle. Paris: Libr. Gener. de Droit et de Jurisprudence, 1944. GEORGANTAS, M. G. De la notion de souverainet et de son volution. Lausanne: Imprimeries Renies, 1921. GEORGE, Robert P. (Ed.). Natural law theory. Oxford: University Press, 1995.
558
BIBLIOGRAFIA
GIERKE, Otto. Development of political theory. New York: Norton, 1939. ____. Natural law and the theory of society, 1500 to 1800. Boston: Beacon Press, 1960. ____. Political theories of the Middle Ages. Cambridge: University Press, 1938. GILSON, tienne. El espritu de la filosofia medieval. Buenos Aires: Emec Editores, 1952. ____. A existncia na filosofia de So Toms. So Paulo: Duas Cidades, 1962. ____. La filosofa en la Edad Media. Madrid: Gredos, 1982. ____. Las metamorfosis de la ciudad de Dios. Madrid, Mxico: Rialp, 1965. ____. Ralisme Thomiste et critique de la connaissance. Paris: J. Vrin, 1939. ____. Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas DAquin. Paris: J. Vrin, 1944. GLARE, P. G. W. (Ed.). Oxford Latin dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1982. GOYARD-FABRE, Simone (Ed.). Ltat. Revue Internationale de Philosophie, v. 45, n. 179, 4/1991, Presses Univesitaire de France. GRABMANN, Martin. Filosofa medieval. Barcelona: Labor, 1949. ____. Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Abtl., Heft 2, Mnchen, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1931. ____. Studien ber den Einfluss der Aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien ber das Verhltnis von Kirche und Staat. In:. Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abtl., Heft 2, Mnchen, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaft, 1934. ____. Studien zu Johannes Quidort von Paris. In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-philologische und historische Klasse, 3. Abhandlung, Mnchen, Verlag der Beayerischen. Akademie der Wissenschaft, 1922. GRANT, Edward. The foundations of modern science in the Middle Ages. Cambridge: University Press, 1996. GREENE, Robert A. Instinct of nature: natural law, synderesis, and the moral sense. Journal of the History of Ideas, v. 58, n. 2, apr. 1997.
559

HALLAM, Elizabeth. Chronicles of the crusades. New York: Weidenfeld and Nicolson, 1989. HARDING, Alan. The origins of the concept of the State. History of Political Thought, v. 15, n 1, spring 1994. HEER, Fr. The medieval world (1100-1350). New York: Weidenfeld and Nicolson, 1962. HELLER, H. Teoria del Estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987. HENDERSON, Ernest F. (Ed.). Selected historical documents of the Middle Ages. Repr. of 1892. New York: AMS Press, 1968. HENNINGER, Mark G. Thomas Aquinas and the ontological status of relations. Journal of the History of Philosophy, v. 25, n. 4, oct. 1987. HIBBERT, Christopher. Ascenso e queda da casa dos Mdici. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. HINSLEY, F. H. El concepto de soberana. Barcelona: Labor, 1972. ____. Sovereignty. Cambridge: University Press, 1989. HIRSCHBERGER, Johannes. Histria da filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Herder, 1966. HOFMANN, Hanns H. (Hrsg.). Die Entstehung des modernen souvernen Staates. Kln, Berlim: Kiepenheuer & Witsch, 1967. HOLMES, G. A Europa na Idade Mdia: 1320-1450 hierarquia e revolta. Lisboa: Presena, 1984. ____. The Later Middle Ages (1272-1485). New York, London: W W Norton & Co., 1966. HOLMES, G. (Ed.). The Oxford illustrated history of medieval Europe. Oxford: University Press, 1991. HORROX, R. (Ed.). Fifteenth-century attitudes: perceptions of society in late medieval England. Cambridge: University Press, 1997. HOURANI, A. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. HUIZINGA, J. O declnio da Idade Mdia. Lous: Ulisseia, s. d. ____. Men and ideas. Princeton: University Press, 1984. HYMAN, A.; WALSH, J. J. (Ed.). Philosophy in the Middle Ages. Indianapolis: Hackett Publish. Co., 1987. JEISMANN, Michael (Hrsg.). Das 13. Jahrhundert: Kaiser, Ketzer und Kommunen. Mnchen: Verlag C. H. Beck, 2000.
560
BIBLIOGRAFIA
KANTOROWICZ, E. The kings two bodies. Princeton: University Press, 1981. KEEN, Maurice. English society in the Later Middle Ages (1348-1500). London: Penguin Books, 1990. ____. The Penguin history of medieval Europe. Harmondsworth: Penguin Books, 1991. KELSEN, Hans. La teoria dello Stato in Dante. Bologna: Massimiliano Boni, 1974. ____. Problemi fondamentali della dottrina del diritto pubblico. Napoli: Edizione Scientifiche Italiane, 1991. v. 1. KEMPF, Federico (Ed.). Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII. Roma: Pontificia Universit Gregoriana, 1954. KENT, Bonnie. Transitory Vice: Thomas Aquinas on Incontinence. Journal of the History of Philosophy, v. 27, n. 2, april 1989. KNOWLES, David. The evolution of medieval political thought. London: Longmans Green and Co, 1962. ____. The religious orders in England. Cambridge: University Press, 1950. v. 1 e 2. KRADER, L. La formacin del Estado. Barcelona: Labor, 1972. KRAMNICK, Isaac. Essays in the history of political thought. New Jersey: Prentice-Hall, 1969. KRETZMANN, N.; STUMP, Eleanore (Ed.). The Cambridge companion to Aquinas. Cambridge: University Press, 1995. KRETZMANN, N.; KENNY, A.; PINBORG, Jan (Ed.). The Cambridge history of later medieval philosophy (1100-1600). Cambridge: University Press, 1982. LA CHAPELLE, Phillipe de. Le paradoxe des rgimes dmocratiques qui revendiquent une souverainet absolue. In: ____. La fin des tats souverains? Paris: NLF, 1974. LABROUSSE, Roger. Introduction a la philosophie politique: Platon, Aristote, Ciceron, S. Augustin, S. Thomas dAquin, Ockham, Hobbes, Locke. Paris: Rivire, 1959. LADERO, Miguel A. Introduo. In: SALISBURY, Juan de. Policraticus. Madrid: Ed. Nacional, 1984. LADURIE, E. Le Roy. O Estado monrquico. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. LAGARDE, Georges de. La naissance de lesprit laque au declin du Moyen Age. Paris, Louvain: Batrice-Nauwelaerts, 1956-63. v. 1-5.
561

v. 1: Bilan du XIIIme sicle (1956) v. 2: Sectour social de la scolastique (1958) v. 3: Le defensor pacis (1970) v. 4: Guillaume DOckham. Dfense de lempire (1962) v. 5: Guillaume DOckham critique des structures ecclsiales (1963) LAGARDE, Georges de. La naissance de lesprit laque au declin du Moyen Age. Paris: Presses Universit de France, 1948. v. 2: Marsile de Padoue ou le premier thoricien de ltat laque v. 4: Ockham et son temps v. 6: La morale et le droit (Ockham) LAHEY, Stephen E. Wiclif on rights. Journal of the History of Ideas, v. 58, n. 1, jan. 1997. LAWRENCE, C. H. (Ed.). The english church and the papacy in the Middle Ages. New York: Fordham University Press, 1984. LE GOFF, Jacques. La Baja Edad Madia. Mxico: Siglo XXI, 1985. ____. A civilizao do Ocidente medieval. Lisboa: Estampa, 1984. 2 v. ____. Le XIIe sicle, lapoge de la chrtient. Paris: Bordas, 1982. ____. (Org.). Histoire de la France religieuse. Paris: Editions du Seuil, 1988. t. 1 e 2. ____. (Org.). O homem medieval. Lisboa: Presena, 1989. LECLERQ, J. Jean de Paris et lecclsiologie. Paris: J. Vrin, 1942. LEERSEN, Joep. Wildness, wilderness, and Ireland: medieval and earlymodern patterns in the demarcation of civility. Journal of the History of Ideas, v. 56, n. 1, jan. 1995. LEMA PUEYO, Jos Angel. Instituiciones polticas del reinado de Alfonso I El Batallador, Rey de Aragn y Pamplona (1104-1134). Bilbao: Servicio Editorial, Universidade del Pas Vasco, 1997. LEMARIGNIER, Jean-Franois. La France mdivale: instituitions et socit. Paris: Librarie Armand Colin, 1970. LEWIS, Ewart. Medieval political ideas. London: Routledge & Kegan Paul, 1954. v. 1 e 2. LORCA, Andrs Martnez. El concepto de civitas en la teoria poltica de Toms de Aquino. Veritas, Porto Alegre, n. 150, v.38, p. 258, jun. 1993. LOYN, H. R. The making of the english nation: from the Anglo-Saxons to Edward I. London: Thames and Hodson, 1991.
562
BIBLIOGRAFIA
____. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Zahar, 1991. MACDONALD, Scott. The Esse/Essentia argument in Aquinass De ente et essentia. Journal of the History of Philosophy, v. 22, n. 2, april 1984. MACINTYRE, Alasdair. A short history of ethics. London: Routledge, 1995. MADDICOTT, J. R. Simon de Monfort. Cambridge: University Press, 1996. MAIER, Christoph T. Preaching the crusades. Cambridge: University Press, 1994. MAILLET, J. Histoire des instituicions et des faits sociaux. Paris: Dalloz, 1956. MARTINES, Lauro. Power and imagination. Baltimore: John Hopkins University Press, 1992. MAYER-TASCH, Peter Cornelius. Wie viele Hirten zerstren den Weinberg? Demokratie und Mittelalter. In: SCHUSCHNIGG , H.; GUTSMANN , D.; STARHEMBERG, H. (Hrgs.). Knig und v.k. Die Demokratie im Wandel der Zeit. Wien, Mnchen: Amalthea Verlag, 1992. MCALEER, G. J. Disputing the unity of the world: the importance of Res and the influence of Averroes in Giles of Romes critique of Thomas Aquinas concerning the unity of the world. Journal of the History of Philosophy, v. 36, n. 1, jan. 1998. MCALEER, Graham. Giles of Rome on political authority. Journal of the History of Ideas, v. 60, n. 1, jan. 1999. MCGRADE, Arthur S. The political thought of William of Ockham: personal and institutional principles. Cambridge: University Press, 1974. MCILWAIN, Charles H. Constitucionalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Editorial Nova, s. d. ____. Constitutionalism and changing world. Cambridge: University Press, 1969. ____. The growth of political thought in the west: from the Greeks to the end of Middle Ages. New York: Cooper Square, 1968. ____. The growth of political thought in the west. NewYork: Macmillan, 1961. ____. (Ed.). The political works of James I. New York: Russsel & Rrussel Inc., 1965. MCKEON, Richard. Philosophy and theology, history and science in the thought of Bonaventura and Thomas Aquinas. Journal of the History of Ideas, v. 36, n. 3, july-sept. 1975. MEILI, F. (Ed.). Die teoretischen Abhandlungen von BARTOLUS und BALDUS ber das internationale Privat- und Strafrecht. Leizig: Duncker & Humblot, 1894.
563

MEINECKE, F. Machiavellism. London: Westiew, 1984. MENACHE, Sophia. Clement V. Cambridge: University Press, 1998. MERLIN, N. Giles de Rome. In: VACANT, A.; MANGENOT, E. Dictionnaire de thologie catholique. Paris: Librarie Letouzey, 1920. MICHELET, J. A agonia da Idade Mdia. So Paulo: Educ, Imaginrio, 1992. MIEHTKE, Jrgen. Kaiser und Papst im Konflikt: zum Verhltnis von Staat und Kirche im spten Mittelalter. Hrgs. A. Reese, & U. Uffelmann. Dsseldorf: Verlag Schwann-Bagel, 1988. (Historisches Seminar). MIETHKE, J.; BHLER, A. (Hrgs.). Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert. Mnchen: Oldenburg, 1992. M ONAHAN, A. P. Consent, coertion and limit: the medieval origins of parliamentary democracy. Leiden: Brill, 1987. MORRAL, J. B. Political thought in medieval times. Toronto: University Press, 1989. MORRIS, Colin. The discovery of the individual (1050-1200). Toronto: University Press, 1991. MOONAN, Lawrence. Divine power. Oxford: Clarendon Press, 1994. NASCIMENTO, Carlos A. R. Santo Toms de Aquino: o boi mudo da Siclia. So Paulo: Educ, 1992. ____. Le Commentaire de Saint Thomas dAquin la Politique dAristote et les commencements de lusage du terme tat pour dsigner la forme du povoir politique. Mimeo.: 1972. NEDERMAN, Cary J. Aristotelianism and the origins of Political Science in the twelfht century. Journal of the History of Ideas, v. 52, n. 2, apr.-jun. 1991. ____. From Defensor pacis to Defensor minor: the problem of empire in Marsiglio of Padua. History of Political Thought, v. 16, n. 3, autumn 1995. ____. Nature, sin and the origins of society: the ciceronian tradition in medieval political thought. Journal of the History of Ideas, v. 59, n. 2, jan.mar. 1988. ____. The meaning of aristotelianism in medieval moral political thought. Journal of the History of Ideas, v. 57, n. 4, oct. 1996. ____. The royal will and the baronial bridle. History of Political Thought, v. 9, n. 3, winter 1988. NICOL, Donald. M. The immortal emperor. Cambridge: University Press, 1994.
564
BIBLIOGRAFIA
____. The last centuries of Byzantiaum 1261-1453. Cambridge: University Press, 1996. OAKLEY, Francis. Disobedience, consent, political obligation: the witness of Wessel Gansfort (c.1419-1489). History of Political Thought, v. 9, n. 2, summer 1988. ____. Natural law, the Corpus mysticum and consent in conciliar thought from John of Paris to Matthias Ugonius. Speculum. Massachussets: The Medieval Academy of America, v. 56, 1981. OLIVIER-MARTIN, Fr. Histoire du droit franais. Paris: ditions du Centre Nat. de la Recherche Scientifique, 1990. OURLIAC, Paul; GAZZANIGA, Jean-Louis. Histoire du doit priv franais: de lAn mil au Code civil. Paris: Albin Michel, 1985. PACAUT, Marcel. Alexandre III. Paris: J. Vrin, 1956. ____. La thocracie. Paris: Descle, 1989. PASSOS, J. Afonso M. B. Bonifcio VIII e Felipe o Belo, de Frana. 1972. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. PELIKAN, Jaroslav J. The christian tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1978 e 1984. v. 3 e 4. PENNINGTON, Kenneth. The prince and the law (1200-1600). Los Angels: University of California Press, 1993. PIAIA, G. Marsilio da Padova, Guglielmo Amidani e lidea di sovranit popolare. Veritas, Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 297-304. POCOCK, J. G. A. The machiavellian moment. Princeton: University Press, 1975. QUAGLIONI, Diego. Politica e diritto nel trecento italiano: il De Tyranno, De Guelphis et Gebellinis e De regimine civitatis di Bartolo da Sassoferato. Roma: Leo S. Olschki, 1983. QUILLET, Jeannine. La philosophie politique de Marsile de Padoue. Paris: J. Vrin, 1970. RASSAM, Joseph. Toms de Aquino. Lisboa: Edies 70, 1980. REVELLI, Marco. Cicerone, SantAgostino, San Tomaso. Ed. M. Bovero. Torino: G. Giappichelli, 1989. (I classici e la politica). REVISTA DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS. As relaes de poder no pensamento poltico da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Barbosa. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, v. 1, 1994.
565

REZENDE F, Cyro. Guerra e guerreiros na Idade Mdia. So Paulo: Contexto, 1996. RIBEIRO, M. Eurdice B. (Org.). A vida na Idade Mdia. Braslia: Editora da UnB, 1997. RIBEIRO, Renato J. A ltima razo dos reis. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. RIESENBERGER, Peter N. Inalienability of sovereignty in medieval political thought. New York: Columbia University Press, 1956. RIVIRE, Jean. Le problme de lglise et de ltat au temps de Philippe le Bel. Louvain: Honor Champion-Spicilegium sacrum lovaniense, 1926. ROBINSON, I. S. The papacy 1073-1198. Cambridge: University Press, 1990. ROLAND-GOSSELIN, Bernard. La doctrine politique de St. Thomas dAquin. Paris: Rievire, 1928. (tudes Philosophiques 8). ROSS, Sir David. Aristteles. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987. RUNCIMAN, S. The fall of Constantinople: 1453. Cambridge: University Press, 1990. ____. The last Byzantine renaissance. Cambridge: University Press, 1970. ____. Histria das cruzadas. Lisboa: Livros Horizonte, 1992. v. 1, 2 e 3. ____. The sicilian vespers. Cambridge: University Press, 1992. SABINE, George H. Historia de la teoria politica. Mxico, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1963. v. 1 e 2. SAENGER, Paul. John of Paris, principal author of the Quaestio de potestate papae (Rex Pacificus). Speculum, v. 56, n. 4, p. 41-55, oct. 1981. SAITTA, Armando. Gua crtica de la historia medieval. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989. SCHMITT, Carl. Thologie politique. Paris: Gallimard, 1988. SCHOLZ, Richard. Die publizistik zur Zeit Philipps des Schnnen und Bonifaz VIII. Sttutgart: Verlag von Ferdinand Enke, 1903. ____. Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354). Verlag von Loescher & C., Bibliothek des kgl. preuss. hist. Instituts in Rom, Band IX, 1911. ____. (Ed.). Wilhelm von Ockham als politischer Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico. Leipzig: Verlag Karl W. Hiersemann, 1944. SCHULZE, Hagen. Estado e nao na histria da Europa. Lisboa: Presena, 1997.
566
BIBLIOGRAFIA
SENNELART, Michel. Les arts de gouverner. Paris: ditions du Seuil, 1995. SHEPARD, Max A. William of Occam and the higher law. The American Political Science Review, v. 26, n. 6, dec. 1932. SHOGIMEN, Takashi. The relationship between theolgy and Canon Law: another context of political thought in the early fourteenth century. Journal of the History of Ideas, v. 60, n. 6, july 1999. SIKES, J. G.; OFFLER, H. S. (Org.). Guillelmi de Ockham. Opera politica. Manchester: University Press, 1940-63. 3 v. SKINNER, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, J. M. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. SOUZA, J. A. C. R. O conceito de plenitudo potestatis na filosofia poltica de Guilherme de Ockham. 1974. Tese (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. ____. A contribuio filosfico-poltica de G. de Ockham ao conceito de poder civil. 1980. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. ____. A eleio de Celestino V em 1294 e a crise da Igreja no final do sculo XIII. Veritas, Porto Alegre, v. 39, n. 155, p. 481-98, set. 1994. ____. (Org.). Estudos sobre filosofia medieval (Leopoldianum), Santos, v. 11, n. 32, dez. 1984. ____. (Org.). Pensamento medieval. X Semana de Filosofia da UnB. So Paulo: Loyola, 1983. ____. (Org.). Pensamento poltico na Alta Idade Mdia (Leopoldianum), Santos, v. 15, n. 44, dez. 1988. SPADE, Paul V. Synonymy and equivocation in Ockhams Mental language. Journal of the History of Philosophy, v. 18, n. 1, jan. 1980. ____. (Ed.). The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge: University Press, 1999. SPRANDEL, Rolf. Verfassung und Gesellschaft im Mittelalter. Mnchen: UTB, 1991. STANKA, R. Die politische Philosophie des Mittelalters. Wien: Verlag A. Sexl, 1957. STICKLER, Alphonsus M. Magistri Gratiani sententia de potestate Ecclesiae in Statum. In: Commemoratio decreti gratiani. Ed. F. Battaglia. Pontificum Institutum Utriusque Iuris, in Civitate Vaticana, 1948.
567

STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980. STRAUSS, L.; CROPSEY, J. (Ed.). A history of political philosophy. Chicago: University Press, 1987. STRAYER, Joseph. As origens medievais do Estado moderno. Lisboa: Gradiva, s. d. SWANSON, Jenny. John of Wales. Cambridge: University Press, 1989. SWANSON, R. N. Church and society in late medieval England. Oxford: Basil Blackwell, 1989. ____. Religion and devotion in Europe c.1215- c. 1515. Cambridge: University Press, 1995. SWEEZY, P. et al. A transio do feudalismo para o capitalismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977. TABACCO, Giovanni. Sperimentazione del potere nellalto medioevo. Torino: Giulio Einaudi, 1993. TELLENBACH, Gerd. Church, State and christian society at the time of the Investiture contest. Toronto: University Press, 1991. ____. The Church in western Europe from the tenth to the early twelfth century. Cambridge: University Press, 1993. THOMAS, J. A. C. (Ed.). The institutes of Justinian. Amsterdam: North-Holland Publ. Co., 1975. THRUPP, Sylvain L. Change in medieval society. Toronto: University Press, 1988. TIERNEY, Brian. Church law and constitutional thought in Middle Ages. London: Variorum Reprints, 1979. ____. The crisis of Church and State (1050-1230). New Jersey: Prentice, Hall, 1964. ____. The idea of natural rights: studies on natural rights, natural law and church law 1150-1625. Atlanta: Emory University Studies in Law and Religion, n. 5, 1997. ____. Origins of natural law language: text and context, 1150-1250. History of Political Thought, v. 10, n. 4, winter 1989. ____. Origins of papal infalibility 1150-1530. Leiden, Kln: Brill, 1988. ____. Religion, law and the growth of constitutional thought 1150-1650. Cambridge: University Press, 1983. TIERNEY, B.; LINEHAN, Peter (Ed.). Authority and power. Studies on medieval law and government. Cambridge: University Press, 1980.
568
BIBLIOGRAFIA
TIGAR, M. E.; LEVY, M. R. O direito e a ascenso do capitalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. TILLY, C.; BLOCKMANS, Wim P. (Ed.). Cities and the rise of States in Europe, a.D. 1000 to 1800. San Francisco, Oxford: Westview Press, 1994. TILLY, Ch. (Ed.). The formation of national States in Western Europe. New Jersey: Princeton University Press, 1975. (Studies in political development). TORRES, Joo Carlos Brum. Figuras do Estado moderno. So Paulo: Brasiliense, 1988. TULLY, James (Ed.). Meaning and context: Quentin Skinner and his critics. Oxford: Polity Press, 1988. TURNER, Ralph. King Johns concept of royal authority. History of Political Thought, v. 17, n. 2, summer 1996. ULLMANN, W. The Carolingian renaissance and the idea of Kingship. London: Methuen & Co., 1969. ____. The development of the medieval idea of sovereignty. The English Historical Review. London: Longmans, Green and Co., v. 64, 1949. ____. The growth of papal government in the Middle Ages. London: Methuen, 1955. ____. Historia del pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona: Ariel, 1983. ____. A history of political thought: the Middle Ages. London: Penguin Books, 1965. ____. The individual and society in the Middle Ages. London: Methuen & Co., 1967. ____. Law and politics in the Middle Ages. Cambridge: University Press, 1975. ____. The medieval idea of law. London: Methuen, 1949. ____. Medieval papalism: the political theories of medieval canonists. London: Methuen, 1949. ____. The papacy as institution of government in the Middle Ages. Studies in Church History, London: G. J. Cumming, 1965. ____. Princpios de gobierno y poltica en la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1985. ____. Scholarship and politics in the Middle Ages. London: Variorum Reprints, 1978. (Colected Studies).
569

____. (Ed.). The church and law in the earlier Middle Ages: selected essays. London: Variorum Reprint, 1975. ____. (Ed.). Jurisprudence in Middle Ages. London: Variorum Reprint, 1980. ____. (Ed.). Law and jurisdiction in Middle Ages: collected studies. London: Variorum Reprint, 1988. VAIARELLI, G.; GUARNERI, E.; PORTINARO, P. P. Il potere in discussione: lineamenti di filosofia della politica. Palermo: Edizione Augustinus, 1992. VECCHIO, G. Direito, Estado e filosofia. Rio de Janeiro: Politcnica, 1952. ____. Sobre os princpios gerais do direito. Rio de Janeiro: Tip. do Jornal do Commrcio, 1937. ____. Studi sullo Stato. Milano: Giuffr, 1958. ____. Teoria do Estado. So Paulo: Saraiva, 1957. VIER, R. Guilherme de Ockham. Bragana Paulista: Faculdades Franciscanas, 1980. VIGNAUX, Paul. A filosofia na Idade Mdia. Coimbra: Armnio Amado, 1959. VINCENT, A. Theories of State. Oxford: Blackwell, 1994. VOLKERT, Wilhelm. Kleines Lexikon des Mittelalters: von Adel bis Zunft. Mnchen: Verlag C. H. Beck, 1999. WATT, William M. The influence of Islam on medieval Europe. Edimbourgh: University Press, 1982. WATTS, J. Henry VI and the politics of kingship. Cambridge: University Press, 1996. WAUGH, S.; DIEHL, P. (Ed.). Christendom and its discontents. Cambridge: Univesity Press, 1996. WEINREB, Lloyd L. Natural law and justice. Massachusetts: Harvard University Press, 1987. WEITHMAN, Paul J. Augustine and Aquinas on original sin and the function of political authority. Journal of the History of Philosophy, v. 30, n. 3, jul. 1992. WILKS, Michael. The problem of sovereignty in the Later Middle Ages. Cambridge: University Press, 1963. WIPPEL, J. F.;WOLTER, A. B. Medieval philosophy: from St. Augustine to Nicholas of Cusa. London: Collier MacMillan Publishers, 1969. WIPPEL, John F. Thomas Aquinass derivation of the aristotelian categories. Journal of the History of Philosophy, v. 25, n. 3, jan. 1987.
570
BIBLIOGRAFIA
WOOD, C. F. Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII: el Estado contra el Papado. Mxico: Unin Tip. Edit. Hispanoamericana, 1968. WOOD, Diana. Clement IV: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge: University Press, 1989. ____. (Ed.). The Church and sovereignity c. 590-1918: essays in honour of Michael Wilks. Oxford: Blackwell, 1991. WOOLF, Ph. Outono da Idade Mdia ou primavera dos novos tempos? Lisboa: Edies 70, 1982. VRIOS AUTORES. tudes dhistoire du droit priv. Paris: Jurisprudence Dalloz e outras, 1959. ZUCKERMAN, Charles. The relationship of theories of universals to theories of Church government in the Middle Ages: a critique of previous views. Journal of the History of Ideas, v. 35, n. 4, oct.-dez. 1975.
571
FICHA
TCNICA
DIVULGAO LIVRARIA HUMANITAS-DISCURSO Mancha 10,5 X 18,5 CM Formato 14 x 21 cm Tipologia Bookman Old Style 10,5/13,5 e Cooperplate Gothic Bold 22,5 Papel miolo: plen soft 70 g/m2 capa: supremo 250 g/m2 Impresso da capa Quadricromia Impresso e acabamento ???? Nmero de pginas 572 Tiragem 1.000 exemplares

(Kritsch, Raquel) Soberania - A Construção de Um Conceito

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

(Kritsch, Raquel) Soberania - A Construção de Um Conceito

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

SOBERANIA:

Humanitas FFLCH/USP maio 2002

CDD 320.157 320.9

HUMANITAS FFLCH/USP e-mail: editflch@edu.usp.br Telefax: 3091-4593

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO PREFCIO

minha av Jeanette Martha Josefine Anna Kritsch (In memoriam)

BODIN, Jean. Les six livres de la Rpublique. Livre I, chapitre VIII.

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

INTRODUO OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CALASSO, op. cit., p. 241-2.

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

Ibid., p. 244. Ibid., p. 257 grifo meu.

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

XIV, a possibilidade de o prncipe agir na defesa de interesses do reino:

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

Cf. SALISBURY, John of. Policraticus. Madrid: Editora Nacional, 1984.

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

STRAYER, op. cit., p. 60. Cf. ULLMANN, op. cit., p. 149.

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CALASSO, op. cit., p. 256-7.

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

Como explica Alessandro Passerin DEntrves,

INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS

CAPTULO 1 A QUESTO DAS INVESTIDURAS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

Cf. SAITTA, op. cit., p. 104. Ibid., p. 110 et seq.

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

ULLMANN, op. cit., 1983, p. 73-4.

SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO

CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS

Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 77. Ibid., p. 78.