L'HOMME INTRIEUR DANS LE BOUDDHISME ZEN1 La conception que le bouddhisme Zen se fait du monde, sous ses aspects la fois

s pratiques et thoriques, est essentiellement anthropocentrique. Cela revient dire que l'homme se situe au cur mme de la conception Zen du monde. Il n'y a en effet aucune exagration affirmer que l'homme est, sur le plan pratique et philosophique, la proccupation unique et exclusive du Zen. Tout tourne autour de l'homme. Il est littralement l'axis mundi. Une weltanschauung totale a pour fondement l'homme en tant que pivot de toutes choses. Si le Zen montre parfois - ou semble montrer - un vif intrt pour des choses diffrentes et autres que l'homme, il ne le fait qu'en fonction de - ou selon - l'importance que ces choses revtent prcisment pour l'homme. S'intresser d'autres choses que l'homme, indpendamment de l'importance existentielle qu'elles ont pour l'homme, n'est, au point de vue du Zen, qu'un passe-temps inutile, une perte de temps pure et simple. Historiquement cette tendance anthropocentrique du Zen est l'hritage direct du bouddhisme primitif. Depuis la toute premire phase de son dveloppement, bien avant la naissance du bouddhisme Mahayana 2 dont le Zen n'est qu'un rejeton tardif en Chine, le bouddhisme s'est intress essentiellement au problme de l'homme. N'oublions pas que le Bouddha lui-mme, le fondateur du bouddhisme, fut incit commencer son voyage spirituel vers l' illumination par son observation des souffrances relles de l'existence humaine. D'o viennent toutes
1 Toshihiko IZUTSU, Professeur honoraire de l'Universit Keio, Tokyo. Traduit de l'anglais par Guy Tartelin, professeur l'IUT de Dijon et charg de cours la section de Philosophie de la Facult des Lettres de Dijon. Les Etudes philosophiques, n=4/1983. 2 Bouddhisme du grand vhicule . La doctrine primitive qui remonte au Bouddha historique est dsigne sous le nom de petit vhicule (Hinayana). Par vhicule il faut entendre la barque qui permet de passer le fleuve des rincarnations et de la douleur, et d'arriver la rive du nirvna. (N. d. T.)

ces souffrances ? Qu'elle en est la cause ? Comment les surmonter ? Voil les problmes qui absorbaient, tourmentaient et torturaient depuis longtemps l'esprit de Bouddha et qui l'amenrent finalement se dcider pour la qute ardue de la vrit : la vrit ultime de l'existence mme de l'homme en ce monde. Le fait que le bouddhisme commena de cette manire particulire est d'une importance dcisive si nous voulons comprendre le point de vue philosophique du Zen et sa proccupation pour le problme de l'homme. Car il claire l'angle partir duquel le Zen aborde la problmatique de l'existence humaine. Ainsi le bouddhisme Zen commence par poser une question fondamentale sur l'homme. Il pose cette question d'une manire trs particulire. La premire chose noter cet gard est que le Zen ne soulve pas le problme de l'homme comme s'il s'agissait d'un problme objectif. Il s'agit plutt d'une question subjective, existentielle. En termes plus concrets, le Zen ne demande pas : Qu'est-ce que l'homme? Ce serait une question aristotlicienne sur l' essence de l'homme en gnral. La question aristotlicienne Qu'est-ce au juste - interrogation sur la quiddit - est typique de la tendance de l'esprit humain rechercher l'essence des choses, essentielliser . Et, en clair, cette tendance essentiellisante est une tendance objectivante. Une question de ce genre au sujet de l'homme n'est pas sitt pose qu'elle active ce penchant de l'esprit l'objectivation, faisant de l'homme une substance doue d'une essence fixe d'une manire permanente et immuable. Comme l'indique par exemple cette dfinition trop bien connue : L'homme est un animal rationnel. Sans se soucier de savoir si cette proposition est vraie ou non, le prdicat animal rationnel vise dfinir l'homme, c'est--dire indiquer son essence .

Le bouddhisme Zen s'oppose ce que se produise prcisment une situation essentiellisante. Du point de vue du Zen, cette question a t mal pose. Il est la fois faux et absurde de s'interroger sur l' essence jamais fixe de l'homme, car il n'existe rien de tel. Selon le Zen, l'homme - ou aussi bien toute chose quelle qu'elle soit - n'est pas dou d'un centre ontologique solidement fix qui le maintiendrait d'une faon permanente dans ses limites essentielles. En d'autres termes, l'homme n'a pas d' essence ni de quiddit (svabaha en sanscrit, tzu hsing en chinois) qui le maintiendrait invariablement li l'homme en tant qu'tre. J'expliquerai par la suite, plus fond, l'ide de la non essence des choses et de ses implications mtaphysico ontologiques. J'aimerais simplement signaler avant d'aller plus loin que pour le Zen la question de l'homme doit tre pose ds le dbut d'une manire absolument oppose celle d'Aristote. Au lieu d'tre pose comme question gnrale, objective, objectivante sur la nature essentielle de l'homme, elle doit l'tre comme question intimement personnelle et existentielle sur la subjectivit absolue d'un individu. Le vrai problme n'est pas : qu'est-ce que l'homme ? Il est plutt : qui es-tu ? C'est toi-mme qui est le problme, sans tenir compte de ce que peut tre l'homme en gnral. Certes on ne peut nier que la question Qu'est-ce que l'homme ? soit en elle-mme parfaitement valable sur le plan philosophique. Mais le Zen tout simplement ne cherche pas obtenir la rponse exacte cette question. Il s'intresse au sujet lui-mme, le sujet humain qui pose ce genre de question sur l'homme, c'est--dire, sur lui-mme. En d'autres termes, le Zen pose la question Qui es-tu ? celui qui demande Qu'est-ce que l'homme?. Du point de vue Zen, la question Qui es-tu peut se reformuler de manire plus explicite : Qu'est-ce qui pose pareille question ? , c'est--dire, Qu'est-ce

qui te pousse agir comme tu le fais maintenant et qu'est-ce qui te donne l'air d'tre TOI ? L' homme qui apparat dans la question aristotlicienne Qu'est-ce que l'homme ? n'est qu'une chose ou crature parmi toutes les autres. C'est un homme objectiv (l'homme en tant qu'objet). Ce que le Zen reconnat comme homme , au contraire, est le sujet (le vrai Sujet absolu antrieur son objectivation en chose. Ainsi, afin d'obtenir la vraie image de l'homme selon le Zen, nous devons renoncer nous interroger sur l'homme en ces termes : Qu'est-ce que l'homme ? La question doit prendre la forme de Qui es-tu ? Et cette dernire question, si on y rpond correctement, nous amnera (ou du moins est cense nous amener) comprendre le vrai centre absolu de notre existence, la prsence du Sujet rel dans sa subjectivit inconditionnelle en nous, l'homme du dedans, l'Homme intrieur. Dans un contexte Zen authentique, la question Qui es-tu ? s'adresse toujours et invariablement l'Homme intrieur. Par consquent on s'attend ce que la rponse vienne de l'Homme intrieur. Aucune rponse dicte par l'ego empirique ne satisfait le Zen. Cette ide de l'Homme intrieur ne peut tre convenablement saisie et, sans en ngliger le contexte, que par rapport une thorie particulire de la conscience qui s'est dveloppe dans le bouddhisme Zen au cours de son histoire en Chine et au Japon. Et la thorie Zen de la conscience est troitement lie l'ontologie Zen. Cette dernire est essentiellement d'une structure trs simple. Elle reconnat deux dimensions fondamentales de la ralit et fait la distinction entre elles : 1) Sheng Ii (en japonais : shotai) signifiant littralement vrit sacre , c'est--dire la dimension sacre ou secrte de la ralit.

2)

su Ii (en japonais : zokutai) signifiant littralement vrit populaire , c'est--dire la dimension empirique, ordinaire de la ralit. La premire renvoie au monde de l'tre vu par un homme illumin , alors que la seconde renvoie au monde de l'tre tel qu'il apparat l'homme ordinaire non illumin.

En pistmologie galement, le Zen reconnat deux couches ou niveaux de conscience : 1) 2) le niveau superficiel qui s'adapte la structure du monde empirique. le niveau plus profond adapt la nature et la structure de la ralit des profondeurs.

potentiellement les unes des autres (degr comparable au stade mtaphysique du wahidiyah, l'unicit synthtique de la philosophie gnostique islamique. Et si nous allons encore plus loin, mme la distinction potentielle disparat et toutes les choses se perdent dans les tnbres d'une confusion absolue ( comparer au stade de l'ahadijah, 1' unicit absolue de la philosophie gnostique islamique). Ce processus qui rduit toutes choses l'tat ultime d'indiffrenciation totale et absolue est exprim par le clbre koan Zen qui dit : Toutes choses finissent par se rduire l'UN. Alors quoi l'UN peut-il se rduire ? Dans la terminologie traditionnelle du bouddhisme Mahayana cet tat de non articulation fondamental et primordial est connu sous le nom de sunyata (en chinois : k'ung), le vide ou nant. Il est important de signaler que le sunyata, le Nant ou l'tat d'indiffrenciation de la philosophie bouddhique n'est pas un Absolu transcendantal, trs loign du monde empirique de la diffrenciation et compltement indpendant des phnomnes. Bien au contraire, les choses sensibles sont le Nant, et le Nant, les choses sensibles (prajna-paramita sutra), c'est--dire le monde du diffrenci est l'Indiffrenci, et l'Indiffrenci est le diffrenci. Au regard de la thorie Zen de la conscience, ceci voudrait dire que le niveau superficiel de la conscience et sa couche plus profonde ne sont pas deux rgions indpendantes de l'esprit, et qu'au contraire elles sont si troitement lies qu'elles ne font finalement qu'une en ce sens que tout ce qu'on peut observer la surface (que ce soit une image, une ide ou un concept) est l'mergence directe de cette nergie spirituelle qui pntre compltement la couche plus profonde de la conscience. Celle-ci, comme nous l'avons vu, est le Nant lui-mme qui fonctionne

Le Zen ne reprsente pas la conscience humaine comme un plan unique et homogne. Ce que nous considrons communment comme conscience est, du point de vue Zen, seulement le domaine superficiel o se produisent la sensation, la perception et le rationnel. Cette dimension de la conscience est le lieu o ce qu'on appelle l'ego entre en contact avec ce qu'on appelle le monde extrieur; c'est le point de contact entre le sujet et l'objet. Sous le niveau superficiel se dissimule un autre niveau de conscience aux profondeurs insondables. L, les mots dont nous nous servons d'habitude pour nous rfrer l'aspect subjectif de la cognition tels que je , mon , le mien ... sont privs de leurs rfrences smantiques, et, du ct objectif de la cognition, les choses (comme fleur , oiseau , montagne , et fleuve ) perdent leurs limites essentielles et ne se distinguent pas les unes des autres. Plus nous approfondissons, plus les choses deviennent indistinguibles, jusqu' ce qu'elles atteignent le degr o elles ne se distinguent que

comme la source parfaitement indiffrencie de toutes les diffrenciations et de toutes les articulations. Nous voyons une chose, une fleur par exemple. Nous entendons un son, celui d'une cloche de temple par exemple. Nous reconnaissons la fleur comme fleur et le son comme son de cloche. Dans ces actes ou vnements dits mentaux (ainsi que tous les autres) oprant la surface de la conscience, la couche profonde de la conscience, c'est--dire le Nant est l'uvre. Cette situation peut s'exprimer plus catgoriquement en disant que le Nant est en fait le vrai sujet de tous les actes mentaux. Le Nant compris en ce sens, c'est--dire comme le centre absolu de la conscience humaine, peut tre rendu concrtement par cette image de l'Homme intrieur. Dans chacun d'entre nous il y a un Homme intrieur toujours veill et toujours actif, prt manifester sa prsence tout instant au niveau superficiel de la conscience sous forme d'un acte empirique de cognition ou de volition. Il est toujours prsent en nous mais gnralement nous n'avons pas conscience de sa prsence. L'exprience du Zen qu'on appelle illumination est tout simplement la prise de conscience de sa prsence. Cette prise de conscience existentielle de l'Homme intrieur est pour le Zen ce qui diffrentie le plus fondamentalement l'homme d'aprs l'illumination de l'homme d'avant l'illumination . La littrature Zen classique abonde en aphorismes qui se rfrent directement l'Homme intrieur. Pour donner un exemple concret je citerai un koan trs peu courant qui nous rapporte un dialogue entre deux Hommes intrieurs (Pi Yen Lu, Hekigan-Roku, koan n 68). Toutefois ce koan exige quelques remarques prliminaires sur la question typiquement Zen Quel est ton nom ? Cette forme particulire de question (quel est ton nom ?) est trs courante dans le monde

du Zen; c'est une variante du Qui s-tu ? mentionn plus haut, dont l'importance capitale dans un contexte Zen authentique a dj t signale. En fait, lorsqu'on nous demande Qui es-tu ? , nous rpondons d'habitude en donnant notre nom. Question : Qui estu ? Rponse : Je suis Izutsu. Cela signifie qu'on a tendance prendre son nom (dsignation usage externe ) pour son moi vritable. Connaissant parfaitement cette tendance naturelle de l'homme, le matre Zen entame souvent la conversation avec un novice qui vient le voir en lui demandant son nom brle-pourpoint - Quel est ton nom ? - que le matre sache dj son nom ou pas importe peu; mme lorsqu'il le connat, il demande quand mme : Quel est ton nom ? . Le fait mme que le matre nous adresse cette question, mme s'il sait notre nom, indique clairement qu'en posant cette question il vous demande quelque chose d'entirement diffrent. En ralit, le matre qui vous demande votre nom vous questionne sur l' inexpressible , l' innomm 3 qui, selon Lao Tseu, est votre Nom vritable et ternel. Quel est ton nom ? , c'est--dire : montre moi l' Innomm qui te rvle prcisment comme ta propre personne sous ton nom particulier. En rponse cette question, vous pouvez dire : Je suis un tel. Quelle que soit la manire dont vous rpondiez, votre rponse doit tre donne de telle manire qu'elle soit une prsentation immdiate de l' Innomm qui se rvle en fait comme un tel , mais qui pourrait tout aussi bien se rvler comme tant celui qui vous pose cette question. Cela revient dire qu'il n'y a pas de distinction relle entre les deux interlocuteurs, puis qu'ils ne sont que les deux noms diffrents d'un Innomm unique et absolu. Le koan n= 68 du Pi Yen Lu n'est qu'un exemple de cette sorte d'vnement spirituel.
3 Innommable , au sens premier (du terme), conviendrait mieux mais, pour des raisons de connotation videntes, nous lui avons prfr innomm qui est moins sa place dans le contexte. (N. d. T.)

Ce koan reproduit un mondo (dialogue Zen) qui eut lieu jadis entre deux matres Zen remarquables de la dynastie T'ang. Il appartient un modle rare de mondo, car dans le modle habituel un matre illumin converse avec un moine (ou disciple) qui n'est pas encore illumin et, entre les deux personnes, il y a une antinomie vidente pour ce qui est de la perfection spirituelle. Par contre, le mondo qui nous intresse se passa entre deux matres situs au mme degr de perfection spirituelle et tous deux trs veills et parfaitement actifs : conversation entre un Homme intrieur et un autre Homme intrieur. L'un des deux est Matre San Shng Hui Jan (en japonais : Sansh Enen, IXe sicle) et l'autre est Matre Yang Shan Hui Chi (en japonais : Gyosan Ejyaku, 807-883). San Shng rend visite Yang Shan. Voici le texte du koan : Yang Shan demande : Quel est ton nom? San Shng rpond : Yang Shan. Yang Shan dit: Yang Shan - c'est moi ! San Shng dit : Alors, je m'appelle San Shng. L-dessus, Yang Shan clate d'un rire norme. A la diffrence des dialogues Zen habituels que caractrise une forte tension psychologique entre les deux interlocuteurs, ce mondo consiste apparemment en un change jovial. A premire vue, ce n'est qu'un jeu. Cependant, sous la surface, se joue quelque chose de srieux : un combat acharn entre les deux esprits. Voyons cela de plus prs en relisant le mme texte d'une manire plus analytique. 1) A brle-pourpoint Yang Shan demande San Shng son nom, ce qui veut dire : montre-moi immdiatement ta ralit totale, le cur mme de ta ralit, l' Innomm qui agit sous ton nom.

2)

San Shng dit : Je suis Yang Shan. Il rpond donc en ne donnant pas son nom lui mais le nom de la personne qui le lui a demand. Ce qui indique que San Shng se trouve maintenant dans la dimension de l'Innomm, c'est--dire la ralit courante et englobante de la Subjectivit absolue qui ne fait aucune distinction entre Yang Shan et San Shng. A ceci Yang Shan rpond : Yang Shan c'est moi ! C'est moi qui suis Yang Shan, pas toi. De la Subjectivit absolue (l'indiffrenciation totale du Nant) surgit la figure concrte d'un individu appel Yang Shan. L'Innomm descend, pour ainsi dire, dans le domaine des noms particuliers et s'tablit fermement comme nom spcifique : Yang Shan. Nous ne sommes plus dans la dimension de l'Innomm. Nous sommes prsent sans la dimension des noms, c'est-dire le domaine de la ralit concrte qui consiste en choses et en tres individuels. Alors mon nom est San Shng. A peine Yang Shan s'est-il fix au niveau empirique de la ralit en tant que Yang Shan que San Shng fait de mme pour lui personnellement au mme plan de la ralit. Alors mon nom est San Shng. Sans cette dimension, San Shng ne peut tre que San Shng; il ne peut tre personne d'autre. Ainsi, des tnbres absolues du Nant amorphe de l'Innomm mergent deux personnes, Yang Shan et San Shng, en tant que deux individus diffrents, empiriquement distincts l'un de l'autre. L-dessus Yang Shan clate d'un rire norme. Comme l'Innomm primordial

3)

s'articule en deux noms diffrents, toutes les choses (chacune portant un nom individuel) surgissent des profondeurs du Nant. Le monde, dit empirique, sous toutes ses formes et dans toutes ses couleurs englobe ces deux individus. C'est le rire explosif de Yang Shan qui annonce le surgissement de ce monde vari et bigarr. Lorsque Yang Shan clate d'un rire norme, le monde tout entier clate de rire. Le rire de Yang Shan est un rire cosmique. C'est le rire du Cosmos : l'mergence du Cosmos. Le rire est une vibration ou rpercussion ontologique de l'activit cratrice du Nant lui-mme. Et le Nant qui tire ainsi de lui-mme le monde entier est le Sujet absolu, le vrai moi, l'Homme intrieur. Qui s-tu ? demande le matre Zen. Le pronom tu renvoie exactement au Sujet absolu, le moi cosmique, dont l'activit est illustre de manire si claire par le dialogue entre Yang Shan et San Shng. Le Zen reconnat en tout homme sans exception la prsence d'un autre homme, l'Homme intrieur, qui se distingue du premier en mme temps qu'il lui est identique. Si bien que la personnalit de chaque individu consiste en une tension existentielle spcifique entre les deux hommes dans une seule et unique personne. Le rapport de ces deux hommes L'intrieur d'une seule et unique personne est, sinon mystrieux du moins trs dlicat et trs subtil, si nous passons une analyse thorique. A premire vue, toutefois (et, bien sr, du point de vue de l'homme aprs l'illumination ) nous n'observons rien de bien compliqu. C'est trs simple, car il n'y a absolument aucune distinction entre l'homme extrieur et l'homme intrieur . Ce qu'on observe en fait dans chaque cas est un individu concret qui existe hic et nunc, qui mange, boit, s'assit et se promne . Comme le fait remarquer Matre Lin Chi (en japonais

Rinzai, mort en 867) - Lin chi lu, Recueil des paroles et actes de Lin Chi , XXXVI. Rappelons que Lin Chi est l'un des matres Zen de la dynastie T'ang, fondateur de la secte Linchi qui existe encore au Japon. Frres dans la Voie, sachez qu'il n'y a dans la vrit du bouddhisme rien d'extraordinaire que vous ne puissiez accomplir. Vivez comme l'ordinaire, sans jamais essayer de faire rien de spcial, en suivant vos besoins naturels, en vous habillant, en mangeant, en vous couchant si vous tes fatigus. Les ignorants peuvent bien se moquer de moi. Les sages, eux, savent ce que je veux dire. Le vrai problme, derrire cette vidence apparemment simple, est de savoir si on est conscient du vrai Sujet qui accomplit toutes ces choses dans la vie quotidienne. Mais ce qui rend la comprhension du Sujet absolu bien plus difficile que nous ne l'imaginons, c'est le fait qu'au moment mme o on prend conscience du Sujet, il disparat sur-le-champ. Car l'acte mme de cette prise de conscience change le Sujet en objet. La subjectivit pure s'vapore, ne laissant que son simulacre sous forme de l'ego empirique que l'on prend gnralement pour le vrai Sujet. Ainsi la question n'est, aprs tout, pas aussi simple qu'elle en a l'air, ou pas aussi simple que Matre Lin Chi veut bien le dire. Nous devons suivre un chemin ardu dans cette qute de notre moi vritable avant d'atteindre cette simplicit de Lin Chi. Par consquent, afin de saisir la structure interne de cette apparente simplicit, il nous faut absolument faire cette chose simple intentionnellement complique : provoquer un embrouillamini inutile comme diraient les matres Zen, puis l'analyser sous la seule forme particulire o elle est analysable.

4)

5)

Commenons pour cela par faire remarquer que du point de vue de l'anthropologie philosophique du Zen, tout homme est bi-dimensionnel. D'une part c'est un individu trs concret vivant dans le monde des choses individuelles qui existent concrtement, une personne particulire ayant une existence historique particulire, dans les limites spatio-temporelles d'un corps physique. D'autre part, c'est un individu incarnant quelque chose de supra individuel ou transpersonnel qui va bien au-del des bornes naturelles fixes par les limites spatio-temporelles de son corps physique. C'est un individu qui est en mme temps supra individuel : deux personnes fusionnes dans l'unit parfaite d'une seule et unique personne. Le Matre Lin Chi nous dit (op. cit., XXVIII) : Voulez-vous savoir qui est notre anctre spirituel, le Bouddha? Il n'est rien d'autre que vous mmes qui tes ici et qui coutez mes propos. Lin Chi fait ainsi allusion ce qu'il appelle l'Homme vrai sans qualit 4, c'est--dire, l'Innomm, la Ralit absolument indtermine, le Nant maintes fois mentionn qui reste au-del de toutes dterminations individuelles, bien qu'en ralit il se trouve chez tout individu comme tant son moi . L'Homme-vrai-sans-qualit recouvre la masse volumineuse de ta chair rouge, dit-il, il entre et sort sans arrt par les ouvertures de ton visage (c'est--dire tes organes sensoriels). Si tu ne l'as pas encore rencontr, saisis-le, saisis-le ici et maintenant). Selon Lin Chi cet Homme-vrai-sans-qualit entre et sort constamment par les organes des sens. Ceci revient dire qu'il est constamment l'uvre en tout individu grce toutes ses expriences sensorielles. Tout ce que fait l'individu est effectu en ralit par l'homme supra individuel. Toujours et partout, l'homme supra individuel accompagne l'individu, car il lui est parfaitement uni et identifi, tant le centre unique
4 (Qualit au sens de : rang, statut, grade. Les lecteurs excuseront le plagiat d'un titre clbre... (N. d. T.)

personnel et transpersonnel de tous ses actes, de son existence mme. Ainsi l'anthropologie philosophique du Zen se rapproche cet gard de la conception islamique d'un tat particulier d'apprhension spirituelle (connu sous le nom de furb-nawafil) o le vritable Sujet de toutes les actions humaines est vcu intrieurement comme tant DIEU. Je suis - Dieu parle ici la premire personne - le pied avec lequel il marche, la main avec laquelle il saisit les choses et la langue avec laquelle il parle. (Kuntu rijla-hu allati yas'a bi-ha, wa-yada-hu allati yabti shu bi-ha, wa-lisana-hu alladhi yatakallamu bi-hi.) C'est un tat spirituel dont Ibn Arab parle en ces termes : Son extrieur est un homme mais son intrieur est l'Absolu. (Zahiru-hu khalq wa- batinu-hu haqq.) C'est--dire : tout ce que fait un homme, c'est en ralit Dieu qui le fait, sauf que Dieu ne le fait qu' travers l'homme. Le Zen exprime essentiellement la mme ide en disant : tout ce que fait un homme est fait en ralit par l'Homme intrieur. L'homme extrieur et l'homme intrieur sont si troitement unis que les deux existences oprent en fait comme une seule et unique personne, comme une totalit intgrale et dynamique. Cette conception de deux personnes -l'une externe , c'est--dire, physique, l'autre interne , c'est--dire, mtaphysique - fusionne dans le tout absolu d'une seule personne s'accorde parfaitement avec le principe fondamental de l'ontologie du bouddhisme Mahayana, savoir que le relatif ne peut exister comme quelque chose de diffrent de l'Absolu tout comme l'Absolu ne peut exister dans la transcendance totale du relatif. Ce rapport spcifique entre l'Absolu et le relatif est exprim un haut niveau d'abstraction, par le Prajna-Paramita sutra dans son introduction :

Rupam sunyata, sunyata-iva rupam Rupam na prthak sunyata, sunyataya na prthag rupam. yad rupam sa sunyata, ya sunyata tad rupam. Les choses sensibles sont le Nant. Le Nant, c'est les choses sensibles. A part les choses sensibles, il n'y a pas de Nant. A part le Nant, il n'y a pas de choses sensibles. Ce qui est le Nant, c'est prcisment le sensible. Toutefois, cette forme d'expression est trop abstraite pour le Zen. La mme ide exactement sur les rapports du Sunyata (Nant) et du rpa (le sensible) nous apparatrait sous une forme entirement diffrente si on l'exprimait d'une manire spcifique et vraiment typique du bouddhisme Zen. Pour donner un exemple concret montrant l'originalit de la manire authentiquement Zen de formuler cette ide, je citerai une anecdote trs connue, le koan : Je t'en prie, prends une tasse de th du Matre Chao Chou (en japonais : Joshu, 778-897. Chao Chou Ts'ung Shn l'un des plus grands matres Zen de la dynastie T'ang qui joua un rle extrmement important dans la formation historique du bouddhisme Zen). Tout d'abord, soulignons que selon la tendance anthropologique du Zen dj mentionne, le problme est ici directement transpos d'un plan mtaphysique du sunyata et du rpa celui des actes humains les plus ordinaires, les plus quotidiens. Malgr la prsentation apparemment banale et terre terre, sa vraie structure est nanmoins loin d'tre facile saisir, car il s'agit de la relation mtaphysique entre rpa et sunyata apprhende comme drame intrieur qui se joue en fait entre l'homme individuel et l'homme universel, ou tout aussi bien, entre l'homme physique et l'Homme intrieur. Voici comment dbute le koan. Le Matre Chao Chou demande un moine qui vient d'entrer dans son

monastre : Es-tu jamais venu ici ? (Question apparemment innocente mais en ralit trompeuse. Des mots comme ici et cet endroitci sont utiliss dans le Zen dans un sens spcial, dsignant la dimension mtaphysique du Nant. Aussi cette question signifie-t-elle rellement : as-tu jamais ressenti en toi le Nant actif et veill, comme tant ton Homme intrieur es-tu jamais venu ici ? ) Le moine : Si, en effet. Chao Chou : Bois une tasse de th ! (Remarquez que Chao Chou s'adresse l'Homme intrieur du moine, c'est--dire au Sujet absolu et universel du moine, et non pas au moine en tant qu'individu empirique. Si tu es vraiment illumin comme tu le prtends, dit-il, alors ne te contente pas de ton tat spirituel en le considrant comme quelque chose de spcial et de prcieux. Bien davantage ce sera ton devoir dsormais d'activer par la suite l'Homme intrieur dans les affaires ordinaires et banales de la vie quotidienne, par exemple en buvant une tasse de th.) Au bout d'un moment, un autre moine vient rendre visite Chao Chou. Chao Chou lui pose la mme question : Es-tu jamais venu ici ? Le second moine : Non. Chao Chou : Bois une tasse de th ! (Si ton Homme intrieur n'est pas encore rveill, rveille-le donc par des actes quotidiens ordinaires, par exemple, en buvant du th, en mangeant, etc. Qui est le Sujet de ces actes ? Le seul problme pour toi est de prendre conscience de l'Homme intrieur qui est en fait celui qui boit rellement une tasse de th.) Or le moine, charg de l'administration du temple, se

trouvait l, observant tout ce qui s'tait pass. Il demande Chao Chou : Pourquoi as-tu offert du th galement au premier moine qui est dj venu ici et au second qui n'y est jamais venu ? Chao Chou, sans rpondre la question, appelle brusquement le moine administrateur par son nom : Frre X ! Le moine administrateur rpond : Oui. Chao Chou : Bois une tasse de th ! Il est intressant de souligner que tout au long de ce court dialogue, Matre Chao Chou s'adresse invariablement l'Homme intrieur de son interlocuteur quel qu'il soit et quel que soit l'tat spirituel o il se trouve en ces termes : Bois une tasse de th ! Chao Chou essaie de faire saisir son interlocuteur que dans l'acte apparemment banal de boire simplement une tasse de th, le Nant mtaphysique agit vivement l'intrieur de la forme physique d'un individu. Tel est le rapport, selon le Zen, entre l'individuel et le supra individuel - ou pour utiliser la terminologie de la philosophie occidentale entre le particulier (relatif) et l'universel (absolu) - qui sont parfaitement runis en une seule personne. Dans la conception du Zen, ce qu'on appelle individu n'est pas un individu concret, rel; ce n'est que la figure vague et indcise de l'individu vritable tel qu'il se reflte dans le miroir de la conscience phnomnale. Le vrai individu au sens plein du terme est le Nant, c'est--dire l'Innomm lorsqu'il prend un nom concret, ou si l'on prfre, lorsqu'il se manifeste sous une forme empiriquement dtermine, renaissant tout instant et demeurant toutefois toujours et ternellement le mme. Cependant l'Innomm, pour le Zen, ne peut pour sa part subsister dans son tat absolument transcendantal en restant compltement l'cart des

noms empiriques. De mme qu'un individu considr comme spar de l'Universel est une abstraction, de mme l'Universel considr comme dtach compltement de l'individu est galement une abstraction. L'Universel, de par sa nature mme, ne peut tre actif, c'est--dire ne peut fonctionner en tant qu'Universel, si ce n'est par l'intermdiaire de deux personnes qui sont diffrentes et qui cependant ne se distinguent pas l'une de l'autre. Citons pour conclure le Matre Tung Shan Liang Chieh (en japonais : Tozan Ryokai, 807-869)' Tung Shan et Tsao Shan Pn Chi (en japonais : Sozan Honjajaku, 840-901) sont les fondateurs de l'importante cole de bouddhisme Zen connue sous le nom de Secte Ts'ao Tung (en japonais: St). Tung Shan a exprim potiquement cette ide qui est devenue trs clbre dans la littrature Zen : Une coupe d'argent remplie de neige. Un hron blanc au clair de lune. Une chose blanche mle une autre chose blanche. Vues distance les deux choses forment et paraissent un ensemble blanc, unique et homogne. Pourtant la neige est blanche, diffrente de la coupe d'argent. Le hron blanc se distingue peine de la blancheur ambiante, comme s'il se fondait dans la blancheur du dcor. Cependant le hron est individuellement une crature qui se dtache du clair de lune. Ils ne font qu'un dans la blancheur mais le hron est un hron, et le clair de lune est le clair de lune. Tel est en effet le rapport entre l'homme extrieur et l'homme intrieur .