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OS QUATRO GRANDES ERROS I

O Erro da Confuso entre a Causa e o Eleito No h erro mais perigoso que o de confundir o efeito com a causa. Considero esta a verdadeira perverso da razo. E sem embargo, este erro figura os antigos e modernos hbitos da humanidade; foi santificado por ns, e se enfeita com os nomes de religio e de moral. Toda proposio formulada pela religio ou pela moral encerra esse erro; sacerdotes e legisladores da moral so os promotores dessa perverso da razo. Citarei um exemplo. Todos conhecem o livro do clebre Cornaro, no qual o autor recomenda a dieta rigorosa que ele observava para conseguir uma vida longa e feliz ao mesmo tempo que virtuosa. Pouqussimos livros foram to lidos: todavia, continuasse imprimindo na Inglaterra muitos milhares de exemplares. Estou convencido de que nenhum outro livro (com exceo da Bblia, bem entendido) produziu tanto dano nem abreviou tantas existncias como essa singular obra, escrita com boa inteno, sem dvida. O motivo disso uma confuso entre 'o efeito e a causa. Aquele bom italiano acreditava que sua dieta era a causa de sua longevidade, quando o que acontecia era que a condio primeira para viver muito, a lentido extraordinria na assimilao e desassimilao e o escasso consumo de substncias nutritivas eram, na realidade, a causa de sua dieta. A frugalidade no dependia de seu livre arbtrio; no podia comer muito ou comer pouco, segundo quisesse; quando comia um pouco mais que o devido, adoecia. Aquele que no uma carpa no s faz bem comer o suficiente, como constitui uma necessidade absoluta. Se um sbio de nossos dias, com seu rpido consumo de fora nervosa, fosse submetido ao regime de Cornaro, perderia a sade completamente. Credo experto. A frmula geral que serve de base a toda religio e a toda moral pode ser expressada assim: Faa isto, e mais isto, no faa aquilo e mais aquilo e ento sers feliz, do contrrio... Toda moral e toda religio so somente esse imperativo, que chamo de o grande pecado hereditrio da razo, a imortal razo. Em meu pensamento essa frmula se transforma na contrria primeiro exemplo de minha Transmutao de todos os valores: um homem bem constitudo, um homem ditoso realizar necessariamente certos atos e temer instintivamente cometer outros, pois assim exige o sentimento da ordem que ele representa fisiologicamente em suas relaes com os homens e as coisas. Reduzindo isto a uma frmula: sua virtude a consequncia de sua felicidade. Uma vida longa, uma prole numerosa no a recompensa da virtude; pelo contrrio, a prpria; virtude essa lentido na assimilao e desassimilao que produz entre outras consequncias a longevidade e a prole numerosa, numa palavra, o que se chama de cornarismo. A Igreja e a moral afirmam: "O vcio e o luxo so a causa do perecimento de povos e raas"; contudo, o que minha razo afirma o seguinte: "Quando um povo perece teve que degenerar fisiologicamente. consequncia disto so os vcios e o luxo (isto , essa necessidade de estimulantes cada vez mais fortes e mais frequentes que todos os temperamentos esgotados sentem). Um jovem empalidece e envelhece prematuramente, seus amigos dizem: esta ou aquela doena a consequncia de uma vida precria, de um esgotamento hereditrio. Os leitores de jornais dizem: este partido foi destrudo devido a esta ou aquela falta que cometeu. Minha poltica superior contesta: um partido que comete esta ou aquela falta agoniza, no possui a segurana do instinto. Numa ou outra forma toda falta consequncia da degenerao do instinto, de uma desagregao da vontade; chega-se por esse caminho quase a definir o mal. Todo o bem procede do instinto e por conseguinte

leve, necessrio, espontneo. O esforo uma objeo; o deus se diferencia do heri por seu tipo (em minha linguagem, os ps leves so o primeiro atributo da divindade). O Erro da Causalidade Falsa Em todas as pocas acreditou-se saber o que uma causa, porm de onde tiramos nosso saber, ou melhor, a f no nosso saber? Do domnio desses famosos dados interiores, dos quais nem sequer um resultou eficaz at agora. Cremos intervir ns mesmos como causa nos atos da vontade e pensamos que ali, ao menos, vamos surpreender a causalidade em flagrante. Da mesma maneira concebemos que necessrio buscar na conscincia todos os antecedentes de um ato e que os buscando, os acharemos como motivos, pois se no fosse assim no seramos livres nem responsveis por aquele ato. Por ltimo, quem punha antes em dvida o fato de que no pensamento existe uma relao causal, que sou eu a causa de meus pensamentos? Desses trs dados interiores com que a causalidade parecia afianada, o primeiro e mais concludente a vontade considerada como causa, a noo de uma conscincia (esprito) como causa e depois a do eu (sujeito) como causa, so posteriores; apareceram quando, mediante a vontade j estava estabelecida como um dado, como empirismo, a causalidade. Porm depois mudamos o pensar, e agora no cremos em uma s palavra de tudo aquilo. O mundo interior est repleto de fantasmas e de reflexos enganosos; a vontade um desses fantasmas. A vontade j no pe em movimento nada, nem portanto explica nada. Apenas acompanha os acontecimentos, e pode tambm faltar. O que chamamos um motivo outro erro. O motivo somente um fenmeno superficial da conscincia, uma coisa que est ao lado do ato e que mais oculta os antecedentes deste que os representa. E que diremos do eu! O eu chegou a ser uma lenda, uma fico, um jogo de palavras: este j deixou de pensar, sentir e querer. Que se deduz da? Que no h tais causas intelectuais. Todo o suposto empirismo, baseado nelas, o levou ao diabo. E preciso confessar que havamos abusado bastante desse empirismo? Partindo dele criamos o mundo como mundo das coisas, como mundo da vontade, como mundo dos espritos. A antiga psicologia, a que durou mais tempo, consagrou-se a esse labor e no fez outra coisa; todo acontecimento era para ela um ato, todo ato a consequncia duma vontade. O mundo passou a ser para ela uma multiplicidade de princpios ativos, em cada acontecimento jazia um princpio ativo (um sujeito). O homem projetou em torno de si seus trs dados interiores, nos quais cria firmemente: vontade, o esprito e o eu. Primeiramente deduzo a noo do ser da noo do eu, representando-se as coisas como existentes a sua imagem e semelhana, de acordo com sua noo do eu enquanto causa. Que tem de estranho que depois tenha encontrado nas coisas apenas aquilo que eu mesmo tinha colocado nelas? A prpria coisa, repitamo-lo, a noo de coisa apenas um reflexo da crena no eu, como causa. E no prprio tomo de vocs, senhores mecnicos e fsicos, quanta psicologia rudimentar existe entretanto? No quero falar da coisa em si do horrendum prudendum dos metafsicos. O erro do esprito como causa confundido com a realidade, considerado como medida da realidade e denominado Deus! O Erro das Causas Imaginrias Tomemos como ponto de partida o sonho: uma sensao determinada, por exemplo, a que produz o tiro de um canho, produz a evocao imediata de uma causa (que muitas vezes chega a formar uma novela cujo protagonista , naturalmente, a pessoa que sonha). A sensao se prolonga durante esse tempo como num eco e aguarda num certo sentido at que o instinto da causalidade lhe permite colocar-se na primeira fila, no j como um acaso, mas sim como a razo dum fato. A detonao do canho se apresenta ento em forma

causal, numa aparente inverso do tempo. O que vem depois, a motivao, parece ter chegado primeiro, adornando-se frequentemente com cem detalhes que se sucedem com a rapidez do relmpago; a detonao segue. Que sucedeu? As representaes que produz um estado particular dos fatos tm sido mal interpretadas, como se fossem a causa desse estado. Na realidade, fazemos os mesmo despertos. A maioria de nossos sentimentos vagos e gerais toda espcie de obstculo, de opresso, de tenso de exploso no funcionamento dos rgos, e em particular o estado do nervo simptico provocam nosso instinto de causalidade. Queremos que haja uma razo para que nos encontremos neste ou naquele estado, para que nos sintamos bem ou mal. No nos basta experimentar simplesmente o fato de sentirmos desta ou daquela maneira; no aceitamos esse fato, no adquirimos conscincia dele at que lhe outorguemos alguma motivao. A memria, em casos semelhantes, entra em funcionamento sem que tenhamos conscincia disso, reproduz os estados anteriores de mesma ordem e as interpretaes causais anexas a eles, no sua causalidade verdadeira. Verdade que, por outro lado, a memria reproduz tambm a crena de que as representaes, os fenmenos de conscincia que acompanham o fato foram suas causas. Assim se obtm o hbito duma determinada interpretao das coisas, que na realidade estorva e at impede sua investigao. Explicao psicolgica desse lato. Reduzir uma coisa desconhecida a outra conhecida alivia, tranquiliza e satisfaz o esprito, dando-nos ademais, um sentimento de poder. O desconhecido leva consigo o perigo, a inquietude, o cuidado; o primeiro tiosas, ai no se olha bem de perto os meios que conduzem a consecuo. A primeira representao, em virtude da qual o desconhecido se declara conhecido, dos nossos instintos tende a suprimir essa situao penosa. Primeiro princpio: uma explicao qualquer prefervel falta de explicao. Como, na realidade, trata-se apenas de se livrar de representaes angus nos faz to bem que se tem por verdadeira. Prova do prazer (da fora) como critrio de verdade. O instinto de causa depende, pois, do sentimento do medo, ao que deve sua origem. O porqu no solicita a indicao da uma causa por amor a ela, mas sim busca certa espcie de causa, uma causa que tranquilize, que livre do perigo, que alivie. A primeira consequncia dessa necessidade que toma como causa algo conhecido j e vivido, algo que est inscrito na memria. O novo, o imprevisto, o estranho est excludo das causas possveis. No se busca somente descobrir uma explicao da causa, mas sim se elege e se prefere uma classe particular de explicaes, aquela que dissipa mais rapidamente e em maior nmero de casos a impresso do estranho, do novo, do imprevisto, isto , so preferidas as explicaes mais comuns. Que se deduz disso? Que uma avaliao de causas o que domina se condensa num sistema e acaba por predominar at o ponto de desterrar as outras causas e as outras explicaes. O banqueiro pensa imediatamente no negcio, o cristo no pecado. A cortes no amor. Todo o domnio da moral e da religio deve ser explicado atravs dessa ideia das causas imaginrias. Explicao dos sentimentos gerais desagradveis. Esses sentimentos dependem de seres que so inimigos nossos (espritos maus, este o caso mais clebre; as histricas, a que se toma por bruxas). Dependem de atos que no devem ser aprovados (o sentimento do pecado, o estado de pecado substitui o mal estar fisiolgico, pois sempre acha razes para estar descontente de si mesmo). Dependem da ideia de castigo, da redeno de algo que no devemos fazer ou no devemos ser (ideia generalizada por Schopenhauer numa) proposio que a moral se nos afigura como como uma verdadeira envenenadora da vida: Toda grande dor, seja fsica ou moral, indica o que merecemos, pois no teria podido se apoderar de ns se no a merecssemos. O mundo como vontade e representao. Dependem, finalmente, de atos irreflexivos, os quais tm consequncias danosas (as paixes, os

sentidos, considerados como causas, as calamidades fisiolgicas convertidas em castigos merecidos, com a ajuda de outras calamidades). Explicao dos sentimentos gerais agradveis. Dependem da confiana em Deus. Dependem dos sentimentos produzidos pelas boas aes (o que se chama tranquilidade de conscincia, um estado fisiolgico que se parece tanto com o que produz uma boa digesto, que s vezes se confundem). Dependem do desenlace feliz de determinadas empresas (concluso to falsa quanto cndida, pois o fim feliz duma empresa no proporciona de modo algum sentimentos gerais agradveis a um hipocondraco ou a um Pascal). Dependem da f, da esperana e da caridade, virtudes crists. Na realidade, todas essas explicaes imaginrias so as consequncias dos estados de prazer ou de desprazer, traduzidas numa linguagem errnea. Se tem esperana, porque o sentimento fisiolgico dominante outra vez vigoroso e expansivo; se tem confiana em Deus, porque o sentimento da plenitude e da fora nos proporciona repouso. A moral e a religio pertencem inteiramente psicologia do erro; em cada caso particular confundem a causa com o efeito, ou a verdade com o efeito do que se considera como verdade, ou uma condio da conscincia com a causalidade dessa condio. O Erro do Livre-arbtrio No somos indulgentes com a ideia do livre-arbtrio: sabemos de sobejo do que se trata; a habilidade teolgica de pior reputao que j houve para tornar a humanidade responsvel maneira dos telogos, o que equivale a colocar a humanidade sob a dependncia dos telogos. Vou me limitar a explicar a psicologia dessa tendncia a exigir responsabilidades. Onde quer que exijam responsabilidades, o instinto de julgar e de castigar anda, geralmente, mesclado na tarefa. Retira-se a inocncia do devir quando lhe atribui um estado de fato, qualquer que seja, vontade, a intenes, a atos de responsabilidade. A doutrina da vontade foi inventada, principalmente, colimando castigar, isto , com a inteno de achar um culpado. Toda a antiga psicologia, psicologia da vontade, deve sua existncia ao fato de que seus inventores, os sacerdotes, chefes das comunidades primitivas, quiseram atribuir-se o direito de castigar, ou quiseram conceder tal direito a Deus. Os homens foram considerados livres para se poder julg-los e castig-los, para se poder declar-los culpados. Consequentemente, toda ao tinha que reputar-se voluntria, e a origem de todo ato devia supor-se na conscincia (pelo que a falsificao das moedas in psychologicis, por princpio, se erigia da prpria psicologia). Hoje, que entramos na corrente contrria e ns, os imoralistas, trabalhamos com todas nossas foras para conseguir que desaparea mais uma vez do mundo a ideia da culpabilidade e do castigo, tanto quanto para eliminar delas a psicologia, a histria, a Natureza, as instituies e as sanes sociais, no h, a nossos olhos, oposio mais radical que a dos telogos, que por meio da ideia do mundo moral prosseguem contaminando a inocncia do devir com o pecado e o castigo. O cristianismo uma metafsica de verdugos. O que pode nossa doutrina admitir neste ponto? Que nada d ao homem suas qualidades, nem Deus, nem a sociedade, nem seus pais e antepassados, nem ele mesmo (o contrassenso desta ltima ideia foi ensinado sob o nome de liberdade inteligvel por Kant e talvez j por Plato). Nada responsvel pelo fato do homem existir, seja desta ou da outra maneira, encontrasse em tais condies em tal meio. A fatalidade de seu ser no pode separar-se da fatalidade de tudo o que foi e ser. O homem no a consequncia duma inteno prpria, duma vontade, dum fim; com ele no se fazem ensaios para obter-se um ideal de humanidade; um ideal de felicidade ou um ideal de moralidade; absurdo desviar seu ser para um fim qualquer. Ns inventamos a ideia do fim; na realidade no existe o fim... Somos necessrios, somos um fragmento do destino, formamos parte do todo, estamos no todo; no h nada que possa

julgar medir, comparar e condenar nossa existncia, pois isto equivaleria a julgar, medir, comparar e condenar o todo. E no h nada fora do todo! Nada pode ser responsabilizado: as categorias do ser no podem ser referidas a uma causa primeira, o mundo no uma unidade, nem como mundo sensvel, nem como inteligncia; apenas esta a grande redeno, deste modo a inocncia do devir fica restaurada. A ideia de Deus foi at agora a maior das objees contra a existncia. Ns negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus, e ao faz-lo salvamos o mundo.