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INSTITUTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA IMACULADA CONCEIO IFTIC

MARNNYSON THIAGO FRAGOSO DE OLIVEIRA

A EXISTNCIA DE DEUS EM SANTO TOMS as cinco vias

Trabalho realizado sob a orientao do Prof. Pe. Dalmo Radimack da Silva para obteno do grau de Bacharel em Filosofia pelo IFTIC PB.

JOO PESSOA PB NOVEMBRO DE 2011

A EXISTNCIA DE DEUS EM SANTO TOMS DE AQUINO - as cinco vias Marnnyson Thiago Fragoso de Oliveira1 Pe. Dalmo Radimack da Silva2 RESUMO O presente trabalho se presta ao redescobrimento da filosofia de Santo Toms, sobretudo as suas cinco vias, como forma de fundamentar a existncia de Deus. A fora e, consequentemente, a atualidade dos argumentos de Santo Toms residem na singeleza de suas proposies, na sinceridade das formulaes. Perfazendo o trajeto da Histria do sculo XIII, teremos um panorama geral da mentalidade medieval, uma noo bastante acurada da efervescncia das universidades (ento nascentes) e o impacto do aparecimento de Aristteles no horizonte filosfico da Idade Mdia, culminando com a apresentao dos argumentos de Santo Toms para fundamentar a existncia de Deus. PALAVRAS CHAVES: Deus. Ser. Existncia. Essncia. Cinco Vias. Iniciando sua explanao na Suma Teolgica Santo Toms se pergunta se a existncia de Deus uma verdade de evidncia imediata e explica que a evidncia de uma proposio pode dar-se de dois modos: a) em si mesma, mas no em relao a ns; b) em si mesma e para ns. Na verdade so dois princpios bsicos da lgica. A proposio ser evidente quando o predicado estiver includo no sujeito. A afirmao todo homem mortal, por exemplo, evidente em si mesma uma vez que o predicado mortal faz parte do conceito de homem. Para os que conhecem a natureza do sujeito e do predicado a proposio evidente em si mesma e em relao a eles. Por outro lado, para os que desconhecem a natureza de um ou de outro, a proposio, mesmo evidente em si mesma, no o ser em relao a eles. Por exemplo, se afirmarmos que os seres incorpreos no podem sofrer, estamos dizendo uma verdade evidente em si mesma, mas relativa somente queles que conhecem a natureza do que incorpreo. E quanto pergunta sobre a existncia de Deus? A que tipo de proposio pertence? Ora, parece-nos claro que uma questo evidente em si mesma porquanto nesta afirmao o predicado se identifica com o sujeito. Contudo, no evidente em relao a ns porque desconhecemos a natureza divina. Se desconhecemos a natureza do sujeito, a questo no
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Aluno concluinte do curso de Filosofia do Instituto de Filosofia e Teologia Imaculada Conceio IFTIC. Professor do curso de Filosofia do Instituto de Filosofia e Teologia Imaculada Conceio IFTIC, e bacharel em Filosofia.

evidente para ns e, portanto, carece de aprofundamento e demonstrao; se, ao contrrio (como o fato de que as pedras caem quando jogadas para cima) a existncia de Deus fosse evidente para ns, realmente no caberia uma demonstrao para esta questo. Poderamos objetar a isso afirmando que a existncia de Deus um dado da f e, por isso, no poderia ser demonstrado. O mesmo Santo Toms responde a esta objeo afirmando que h dois tipos de demonstrao: a) a demonstrao propter quid (devido a que) e b) a demonstrao quia (porque). A primeira parte do que anterior (a causa) para alcanar o que posterior (o efeito). O segundo tipo de demonstrao (quia) percorre o caminho inverso, isto , do efeito causa. Quando h um efeito mais claro do que sua causa, podemos conhecer esta por aquele, uma vez que o efeito depende da causa e, de algum modo, sempre semelhante a ela. As cinco vias de Santo Toms pertencem precisamente a este ltimo tipo de demonstrao. Elas partem dos efeitos que podemos perceber no mundo para demonstrar a existncia de Deus que no evidente para ns porque no conhecemos a natureza do sujeito (Deus). A existncia de Deus e tudo o que Lhe diz respeito e que podemos conhecer pela razo no so artigos de f. Vejamos a demonstrao filosfica da existncia de Deus segundo Santo Toms de Aquino. 1. O sculo de Santo Toms 1.1. Situao cultural da Idade Mdia Embora cada um construa a prpria vida sempre estaremos de alguma forma sujeitos s influncias do ambiente em que nos desenvolvemos; da resulta proveitosa uma breve exposio do pensamento medieval como um todo para que depois possamos compreender melhor Santo Toms de Aquino e sua obra. A Idade Mdia passou para o imaginrio popular como uma poca de guerras sangrentas, conflitos entre pequenas monarquias disputando um lugar em meio aos grandes reinos, represso intelectual, perseguio e corrupo moral; e como grande protagonista deste pandemnio estava a Igreja Catlica. Na verdade, a Idade Mdia (e sobretudo o sculo XIII no qual nasceu e viveu Santo Toms) representou um grande avano cientfico, cultural e moral para a humanidade, como, por exemplo, com o surgimento das primeiras universidades, a instituio das ordens mendicantes (franciscanos e dominicanos) e a lenta, mas progressiva disseminao dos escritos de Aristteles, at ento desconhecidos.

Com a fragmentao e o eventual declnio do Imprio Romano, a Igreja Catlica se viu na contingncia de dar continuidade tradio romana e tentar salvaguardar uma paz, ao menos relativa, entre os diversos povos brbaros que mais tarde viriam a constituir as atuais naes europias. quela altura j disseminada por toda a Europa, a Igreja apareceu no horizonte da Histria como a nica capaz de prover esta estabilidade poltica e social, afinal, ela dispunha de uma organizao interna invejvel, pautada na obedincia incontestvel s autoridades eclesisticas. A ameaa rabe que com o decorrer dos sculos vai se fortalecendo uma constante preocupao para a Igreja que, apoiada pelas monarquias em emergncia fez surgir o movimento das Cruzadas para libertar os lugares sagrados do Cristianismo das mos dos sarracenos e, naturalmente garantir a estabilidade financeira e a segurana da prpria Igreja, dos diversos reinados nascentes e da cultura crist da Europa. Diante deste contexto histrico e cultural, natural que o homem medieval, sua mente e seus sentimentos estejam condicionados por essa influncia da Igreja e da sua doutrina. Mediante um paulatino processo de aculturao, o Catolicismo conseguiu a hegemonia espiritual e temporal da Europa ao ponto de os reis europeus precisarem recorrer ao Papado para legitimar o seu poder. ao Papa que esto subordinadas as primeiras universidades; o Papa quem determina quais livros podem ou no ser estudados; o Papa, enfim, a suprema autoridade religiosa, moral e poltica da Europa medieval. O Cristianismo foi de tal modo influente na Idade Mdia que at as artes ocupavam-se em tornar visvel toda a doutrina da Igreja. As magnficas catedrais gticas, verdadeiras jias do medievo, so um testemunho bastante claro dessa influncia. Existe uma expresso universalmente aceita para descrever as catedrais gticas: Biblia pauperum, isto , a Bblia dos pobres. As mentes mais simplrias da Idade Mdia encontravam nas paredes das majestosas catedrais um contedo talvez mais rico do que os pesados e caros compndios de teologia e filosofia. Para os medievais, o edifcio da igreja no era apenas um palco para o drama da liturgia, nem tampouco o marco de uma identidade cultural ou mesmo um espao de culto didtico. Para o homem medieval, no prprio edifcio sagrado ocorria a transformao do espao e da matria, de sorte que o prdio manifestava visvel e verdadeiramente, na sua prpria forma fsica, a realidade metafsica da criao redimida que manifesta visvel e sacramentalmente na Igreja. De igual modo a sociedade mesma no era concebida apenas como um intrincado jogo poltico entre senhores e vassalos, mas, fiis tradio crist, os medievais tentavam reproduzir no seu mundo precisamente aquilo que supunham ser a realidade celeste.

Foi assim que a Igreja conseguiu, no sem um rduo processo de catequese, o controle absoluto e incontestvel do imaginrio popular. A arte medieval , em sua grande maioria, arte sacra. A msica medieval tambm. O mesmo acontece com as demais artes: a arquitetura, a poesia, o teatro, etc. Tudo contribui para fundamentar uma viso teolgica do mundo. Deus o centro do mundo medieval; Ele, segundo o pensamento medieval, o grande protagonista do drama da Histria. O mundo acadmico medieval, que comea a se estruturar com a fundao da primeira universidade em Bolonha (cf. REALE & ANTISERI, 1990: 531), tambm desenvolve o seu programa de estudos e reflexo a partir de temas relacionados diretamente com a Igreja, seus dogmas, sua origem divina e sua auto-afirmao como suprema instncia do poder religioso e poltico. Podemos legitimamente afirmar que a investigao filosfica medieval ocupava-se, portanto, das coisas crists, buscando dar explicaes racionais para os dogmas catlicos com o objetivo de expandir o domnio da Igreja aos confins da terra. Para o homem medieval, a razo constitua um campo de discusso comum a todos os homens, porquanto todos, independentemente da situao social ou do nvel de instruo no poderiam subtrair-se ao juzo do senso comum (cf. REALE & ANTISERI, 1990: 555). Os intelectuais da poca tentaram dar respostas a velhos questionamentos que perseguiam a humanidade j desde a Grcia antiga e encontravam-se presentes tambm na investigao teolgica da tradio judaico-crist que almejava compreender o mistrio de Deus. Desde os filsofos gregos, passando pela Patrstica de Santo Agostinho, sedimentava-se no centro da discusso filosfico-teolgica a explicao da existncia de Deus e, conseqentemente, daquilo que poderamos chamar Sua essncia. Este questionamento pertence ao cerne do debate filosfico acerca da essncia e da existncia do prprio homem uma vez que, atravs da Histria, o homem tem sempre buscado as respostas s suas indagaes na esfera religiosa; noutras palavras, na crena em um Ser absoluto que seria capaz de lev-lo compreenso sobre si mesmo e sobre o mundo que o cerca. 1.2. O aparecimento de Aristteles no horizonte filosfico-teolgico medieval no meio desta efervescncia cultural da Europa medieval que comeam a aparecer alguns escritos do filsofo grego Aristteles (384-322 a.C.). Foi graas aos filsofos rabes, entre eles Avicena (980-1037 d.C.) e Averris (1126-1198 d.C.), e ao contato do mundo muulmano com a Europa atravs da pennsula Ibrica que estes escritos chegaram at ns. As obras de Aristteles comeam a se difundir atravs de vrias verses latinas produzidas nos

sculos XII e XIII a partir dos originais gregos. Lentamente os conceitos aristotlicos vo ganhando espao nas mesas dos mestres das universidades e, conseqentemente nas de seus alunos. Em Paris, por exemplo, as primeiras tradues de Aristteles comearam a surgir pouco depois de 1200 (cf. BOEHNER & GILSON, 2007: 360). Devido grande autoridade atribuda a Santo Agostinho (354-430 d.C), a filosofia e a teologia na Europa do sculo XIII estavam cheias do platonismo que formava como que a coluna vertebral do pensamento agostiniano. A velha separao entre mundo das idias e mundo sensvel que fora, de certo modo, cristianizada com Santo Agostinho, tornara-se uma verdade quase que absoluta para a filosofia medieval. A aceitao de Aristteles, sobretudo por parte da Igreja, foi lenta e dolorosa, causando inclusive disputas bastante acaloradas nas tribunas das universidades tendo de um lado os defensores e do outro os inimigos da novidade aristotlica. Inicialmente a Igreja assumiu uma posio desfavorvel ao ensino do pensamento do Estagirita, muito embora a sua filosofia estivesse progressiva e paulatinamente impondo-se com muita discrio nos crculos intelectuais das universidades. A esse respeito Boehner nos recorda que
j em 1210 o conclio provincial de Paris, interdizia sob pena de excomunho a leitura pblica ou privada das obras de Aristteles sobre a Filosofia da Natureza, bem como os respectivos comentrios. Nos Estatutos da Universidade de Paris, aprovados por Roberto de Couron, permitia-se o estudo j tradicional do Organon (BOEHNER & GILSON, 2007: 360).

E Giovanni Reale nos transcreve um trecho dos ditos Estatutos:


nos fundamentos da Leitura devem estar os livros de Aristteles sobre a dialtica, tanto da antiga como da nova lgica, nos cursos institucionais, mas no nos extraordinrios (...). Entretanto, no devem ser lidos a Metafsica ou os livros naturales de Aristteles ou snteses deles (comentrios de Averris) (REALE & ANTISERI, 1990: 540).

Com o tempo tornava-se cada vez mais clara a necessidade de um repensar a filosofia e as indicaes de Aristteles no contexto da doutrina crist. O aristotelismo tinha se disseminado a ponto de ser necessria uma tomada de posio: ou suas obras seriam postas a servio da teologia, ou ser-lhe-iam frontalmente opostas, constituindo assim uma ameaa aos fundamentos do Cristianismo (cf. BOEHNER & GILSON, 2007: 447). Como nos recorda Philotheus Boehner, poca de Santo Toms, para que um aluno fosse admitido ao curso teolgico era necessrio que ele passasse algum tempo na Faculdade de Artes, na qual o magistrio era exercido por clrigos, sendo o estudo, por conseguinte,

intimamente unido teologia para a qual o curso de artes servia de prembulo. Lentamente outros textos aristotlicos alm da Dialtica foram sendo admitidos Faculdade de Artes o que ocasionou a elaborao de uma filosofia autnoma e separada, capaz de atingir seus objetivos independentemente da teologia (BOEHNER & GILSON, 2007: 447). Os que defendiam esta nova filosofia constituram o movimento averrosta, que interpretava os escritos do Estagirita segundo Averris. Siger de Brabante (1240-1284 aprox.) foi um grande expoente da escola averrosta. Mestre na faculdade de arte da Universidade de Paris, Siger
professava doutrinas como a da eternidade do mundo e da unidade do intelecto possvel e, deixando de atentar para os contrastes entre os resultados da filosofia e os artigos de f, professava a doutrina da dupla verdade, segundo a qual, mesmo estando em contraste com as proposies da f, as proposies da razo so igualmente aceitveis para a f (REALE & ANTISERI, 1990: 589).

Utilizando-se desta interpretao do aristotelismo, Siger de Brabante contribua para aumentar cada vez mais o distanciamento entre a filosofia e a teologia (entre a f e a razo). Para ele, por exemplo, a matria eterna, enquanto que para a teologia o mundo criado por Deus no eterno. Um discpulo de Siger, Bocio da Dcia chegou a comentar que como a filosofia no se baseia em revelaes e milagres, tolo pedir demonstraes sobre coisas que, em si mesmas, no admitem uma razo (REALE & ANTISERI, 1990: 589). Embora Siger e seus seguidores buscassem assegurar que se deve preferir a doutrina da Igreja s opinies dos filsofos, caso elas se ponham em contraste, o fato que
a situao era facilmente revertida em prejuzo da f, j que a filosofia de Aristteles era a verdade humanamente alcanvel em condies de derrubar as verdades de f que se mostrassem em contraste com ela. Em suma, a doutrina da dupla verdade constitua um mecanismo de proteo do racionalismo mais radical e agressivo (REALE & ANTISERI, 1990: 589).

Santo Toms de Aquino, ao contrrio, buscava exatamente o oposto, tendo por base o mesmo Aristteles. O Aquinate desejava alcanar uma harmonia que permitisse filosofia e teologia a mtua cooperao ao invs do conflito sugerido pelo movimento averrosta liderado por Siger de Brabante. O que havia, portanto, era um aristotelismo malso que impedia o uso do Estagirita para auxiliar a teologia. Coube a Santo Toms capitanear os esforos dos defensores de Aristteles.

2. A importncia do Aristotelismo na Filosofia de Santo Toms de Aquino 2.1. Santo Toms e Aristteles A maioria dos filsofos afirma que Santo Toms , no sentido mais pleno da palavra, um autntico seguidor de Aristteles. Ao longo de sua vida por diversas vezes comentou escritos de seu filsofo favorito e o aristotelismo o claro alicerce sobre o qual Santo Toms constri o seu prprio edifcio filosfico. Mas, afinal, qual a verdadeira importncia que o prprio Santo Toms atribua filosofia de Aristteles? O que ele encontrou de to extraordinrio em Aristteles que lhe fez enfrentar a polmica ento vigente sobre o Estagirita, colocando-se ao seu lado? Na tentativa de conhecer a importncia dada por Santo Toms a Aristteles, possumos pelo menos trs opinies diferentes. Alguns autores afirmam que Santo Toms, quando comenta o Filsofo ou mesmo quando escreve sobre outros assuntos quase sempre envereda pelo caminho j proposto pelo Estagirita, abstendo-se emitir sua prpria opinio. Charles Jourdain, por exemplo, afirma que
os comentrios de Santo Toms oferecem... raramente algum trao de suas prprias opinies. Ele fala quase sempre seguindo Aristteles, raramente por si mesmo: podemos contar as passagens em que ele se afasta dessa regra (Charles Jourdain apud TORRELL, 2004: 276).

H outros como L. Schultz e E. Rolfes que, contrariamente, sustentam que Santo Toms no deixava de manifestar seu prprio pensamento chegando, inclusive a corrigir e desenvolver Aristteles quando assim julgava necessrio. Segundo estes ltimos, os comentrios de Santo Toms obra de Aristteles servem tambm para reconstruir o pensamento do clebre dominicano. Parece-nos justo afirmar que Boehner secunda esta proposio quando diz que aquilo com que nos
deparamos em S. Toms no , pois, um aristotelismo genuno. Na explanao dos textos tomsticos importa no perder de vista que os termos e conceitos aristotlicos devem ser interpretados luz do pensamento de Toms, e no do de Aristteles (BOEHNER & GILSON, 2007: 448).

Por outro lado, um terceiro grupo buscou uma alternativa intermediria para o conflito, defendendo que Santo Toms optou por utilizar-se de uma fidelidade objetiva bsica, mas no se absteve de apresentar seu prprio ponto de vista, e uma vez que Toms exprime tambm o seu ponto de vista, poderamos utilizar os seus comentrios para reconstruir seu pensamento a cada vez que se justapusesse a doutrinas expressas em outras obras (cf. TORRELL, 2004: 276).

3. As Cinco Vias Deus est no cerne do pensamento medieval e posto que sua existncia, embora evidente em si mesma no o em relao a ns, torna-se necessrio demonstr-la. Santo Toms faz precisamente isso na segunda questo do livro I da sua monumental Summa Theologiae. O Aquinate no nos fala de provas, mas de vias, isto , caminhos para conhecer a existncia de um ente eterno, bonssimo, perfeitssimo e sapientssimo ao qual todos chamam Deus. 3.1. O argumento da causalidade Como toda a filosofia de Santo Toms, tambm as cinco vias so baseadas na lgica aristotlica. Esta primeira via que a mais clara e, paradoxalmente, a que mais necessita de explicao, fundamenta-se no princpio da causalidade, isto , na relao causa-efeito perceptvel no mundo. evidente que as coisas mudam. evidente tambm que existem diferentes tipos de mudanas. Nossa sensibilidade nos mostra que nossos cabelos crescem, que as paredes passam de uma cor a outra, que ns degeneramos, etc. Estas so mudanas acidentais, isto , so mudanas de aparncia enquanto a substncia conserva-se a mesma. Tambm existem as mudanas locais como quando nos mudamos de um lugar a outro (de uma casa a um apartamento), e as mudanas quantitativas como quando uma barra de chocolate derrete e aumenta a sua massa devido a um maior distanciamento entre as molculas. H ainda outras mudanas mais radicais, s quais chamamos substanciais. Por exemplo, a madeira que vira cinza ou as folhas mortas que viram adubo. As coisas mudam. Nestas coisas que mudam podemos perceber qualidades ou perfeies que elas j possuem e qualidades ou perfeies que elas podem vir a possuir, sendo recebidas de um sujeito exterior. Estas perfeies j existentes dizemos que so em Ato. As que so recebidas de fora dizemos que so em Potncia passiva. Por exemplo, uma camisa verde possui a verdura em Ato, mas tem cor roxa em Potncia. Esta mudana ou movimento que percebemos nas coisas precisamente este trnsito de potncia de uma dada perfeio para a posse em Ato da dita perfeio. Movimento, noutras palavras, passar da potncia ao Ato. Entretanto, nada pode passar de potncia a Ato por si mesmo, havendo a necessidade da ajuda de outro ser que tenha aquela qualidade em Ato. Usando o exemplo da camisa, dizemos que tem verdura em Ato e tem cor vermelha em potncia. Mas ela no pode passar a ser

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vermelha em Ato sozinha; necessita da ajuda de outro ser, neste caso uma tintura, que possua a cor vermelha em Ato e possibilite esta mudana (ou movimento). O mesmo acontece com uma vela que pode ser acesa, mas no se acende sozinha. Para ser acesa ela precisa a ajuda de outro ser o fogo que possui o calor em Ato. Enfim, tudo o que se move (ou muda) movido (ou mudado) por outro ser. O que movido o da potncia para o Ato. Por sua vez, para mover, precisa ter em Ato a perfeio em questo. A tintura que vermelha em Ato, move a camisa (vermelha em potncia) para vermelha em Ato. Ora, a camisa que, pela tintura, agora possui a cor vermelha em ato no pode possuir a potncia para se tornar vermelha. impossvel que algo esteja em potncia e em ato para a mesma perfeio ao mesmo tempo. Se a vela est acesa, ela possui calor em Ato e no em potncia. Portanto, uma coisa no pode ser, ao mesmo tempo, motor e mvel, para a mesma qualidade. Tambm impossvel que uma coisa mude a si mesma. Tudo o que muda o por outro. Tudo o que se move movido por outro. Para que um ente possua uma qualidade em ato, necessrio que antes a tenha possudo em potncia. Retomando o exemplo da camisa: para que a camisa possusse a qualidade da cor vermelha em ato era necessrio que a possusse em potncia. E quando a possua em potncia, possua tambm a cor verde em ato. Da mesma forma, para que possusse a cor verde em ato, precisaria t-la possudo em potncia, donde se supe que no a tenha possudo sempre em ato. preciso insistir uma vez mais: para que um ente possua uma qualidade em ato, necessrio tla possudo antes em potncia. O mesmo princpio se aplica quanto interferncia ou ajuda do outro ser que possui a qualidade almejada em ato (no caso, pensemos na tintura). Para que a camisa verde em ato e vermelha em potncia pudesse ser vermelha em ato, precisou do auxlio da tintura vermelha em ato que, por isso mesmo, precisaria ter sido antes vermelha em potncia. Se a mesma tintura fora vermelha em potncia deveria possuir outra qualidade em ato, como nos explica o prprio Santo Toms:
Logo, impossvel uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, todo o que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio seja movido por outro, e este por outro (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 19).

Forma-se assim, na ordem das coisas mutveis, uma cadeia de ato e potncia; uma sequncia de mudanas que ou definida ou indefinida. Nesta cadeia de causas e efeitos, a

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potncia necessariamente precede o ato, mas, por outro lado, para que o movimento (a mudana) acontea, necessrio que haja outro ente com a qualidade em ato. Se esta sequncia fosse infinita, a potncia sempre precederia o ato e nunca teramos um ato anterior potncia. Uma vez que preciso que o movimento principie com um ser em ato, se este mesmo ser tivesse potncia, nenhuma mudana se verificaria. O movimento inicial, o primeiro movimento teria que vir de um ser que fosse apenas ato. Daqui resulta que a sequncia no pode ser infinita. Esta cadeia ou sequncia de movimentos precisa ter um comeo. Alm disso, estamos tratando de eventos que acontecem no mundo, e, portanto, esto restritos s esferas do tempo e do espao. Posto que tais esferas so mensurveis, os eventos que nelas se desenvolvem tambm o so. Se o universo material e a matria algo mensurvel (portanto, finito), tambm o universo deve ser finito. No nos esqueamos que Santo Toms usa sempre a demonstrao quia; aquela que parte dos efeitos para chegar s causas. Ele examina os fenmenos existentes nas coisas criadas para compreender que existe um Ser que as criou e lhes conferiu estas qualidades visveis. At aqui, portanto, podemos tirar trs concluses bsicas deste argumento da causalidade. 1. H mudanas nas coisas sensveis. Estas mudanas podem ser de ordem acidental, local, quantitativa ou substancial; 2. Posto que h mudanas, existe tambm a relao ato/potncia ou causa/efeito; 3. Esta relao ato/potncia ou causa/efeito forma uma cadeia de movimentos que s pode ser finita, porquanto acontece num universo finito; O argumento da causalidade postula a existncia de um primeiro motor que no pode ser movido, porque no deve haver nada antes dele. Tal motor no pode ter potncia passiva porque se assim no fosse, ele seria movido por anterior. Logo, o primeiro motor s tem Ato, ou seja, possui todas as perfeies ao qual diz-nos Santo Toms todos do o nome de Deus (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 19). Deus, portanto, ato puro; ato sem potncia passiva alguma e, sendo apenas Ato, no podemos aplicar-lhe o verbo no futuro ou no passado, porquanto isso implicaria a potncia de ser ou no ser determinada coisa. Dizer que Deus foi ou ser implica a possibilidade de mudana, o que, logicamente, contraria este primeiro argumento e o nosso senso (embora imperfeito) do que seja a eternidade e a imutabilidade de Deus. 3.2. O argumento das causas eficientes

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A segunda via proposta por Santo Toms para conhecer a existncia de Deus a que analisa a ordem das causas eficientes. Mas o que causa eficiente? Usemos um exemplo bastante simples: para se fabricar uma cadeira, so necessrias quatro causas: 1) a causa formal (a idia da cadeira), 2) a causa material (a madeira ou o ferro), a causa eficiente (o marceneiro), e a causa final que move a causa eficiente a realizar o trabalho (neste caso, a finalidade sentarse). Toda causa anterior ao seu efeito, no podendo ser causa de si mesma. Para que algo seja causa de si mesmo necessrio que seja anterior a si mesmo. No mundo sensvel nada existe que seja anterior a si mesmo; tudo obedece a uma ordem precisa de causas eficientes. A gripe, por exemplo, causada pela chuva, que, por sua vez, causada pela evaporao, que causada pelo calor, que causado pelo sol, etc. Estas causas formam, como j dissemos anteriormente, uma cadeia ou uma srie na qual umas se subordinam a outras. Assim, temos causas primeiras, causas intermedirias e causas ltimas ou finais. Na lgica aristotlica aprendemos que uma vez removida a causa, removido fica o efeito (remota causa, removetur effectus). Se suprimimos a causa primeira (no nosso exemplo, o sol), removeremos as intermedirias (a evaporao e a chuva) e, como conseqncia, a ltima (a gripe). Supondo que esta srie de causas fosse infinita, no existiria causa eficiente primeira e por consequncia tambm no existiriam as causas intermedirias e muito menos as finais. Nada existiria. Est claro que isso no verdadeiro, como vimos no exemplo citado. Logo, esta cadeia de causas no pode ser infinita, mas finita. E Santo Toms conclui simplesmente que necessrio admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 19). 3.3. O argumento da contingncia O terceiro argumento de Santo Toms lana seus fundamentos sobre a experincia contingencial dos seres. Com efeito, chamamos de entes contingentes queles seres que tm a possibilidade de existir ou de no existir; nestes seres a essncia distingue-se da essncia da mesma forma como o ato distingue-se da potncia. Ora, se tais seres tm a possibilidade ou no de existir, podemos supor que em algum tempo eles no existiram, afinal, impossvel pensar que tenham sempre existido, no dizer de Santo Toms: Se, portanto, todas as coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 19). Se os entes do mundo possuem a possibilidade de no ser, houve um tempo em que nenhum deles existia. Mas se, em dado tempo, nada existia, tambm nada existiria hoje, afinal,

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o que no existe no pode, de repente passar a existir por si mesmo. Como acontece com o movimento de uma perfeio para outra s se origina a partir de um ente que possua a dita perfeio em ato, tambm o que existe s pode principiar a sua existncia a partir de um outro ente que j existe. Posto que as coisas contingentes existem, podemos afirmar que a tese segundo a qual o mundo originou-se do nada falsa, porque se nada existia, nada existiria tambm agora. Ora, se era preciso que algo existisse para originar o universo, tal ente seria absolutamente necessrio e, por natureza, ter em si mesmo a razo de sua existncia; se sua necessidade de existncia dependesse de outro ser, voltaramos quela srie indefinida de necessidades que Santo Toms refuta pela lgica. Ento devemos concluir que este ser absolutamente necessrio tem a razo de sua necessidade em si mesmo. ele a origem da existncia de todos os outros entes. preciso dizer ainda que este ser nico e necessrio precisa ser eterno para que a cadeia de necessidades tenha um comeo. Em tal ser, a existncia se identifica com a essncia. Ele o ser necessrio a partir do qual todos os outros seres tm sua existncia. Santo Toms conclui a explanao desta via de modo magistral, dizendo:
Ora, tudo o que necessrio um tem de for a a causa da sua necessidade ou no a tem. Mas no possvel proceder ao infinito, nos seres necessrios, que tm a causa da prpria necessidade, como tambm o no nas causas eficientes, como j se provou. Por onde, foroso admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 19).

3.4. O argumento dos graus de perfeio Santo Toms desenvolve a quarta via para alcanar o conhecimento da existncia de Deus, debruando-se sobre a perfeio dos entes. Diz-nos o mesmo Toms que nas coisas se encontram em proporo maior ou menos o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 20). Com efeito, verdade que alguns entes so mais nobres, mais verdadeiros ou mais belos que outros. Por exemplo, podemos dizer que a rosa mais nobre ou mais bela do que a margarida, ou que o corpo humano mais verdadeiro do que a imagem esculpida de um torso. Para Santo Toms s se pode dizer que uma coisa mais do que outra se o dissermos em relao a alguma perfeio. Seguindo o exemplo, dizemos que a rosa mais bela do que a margarida porque, segundo o critrio de quem fala, a rosa participa mais ou est mais prxima da idia de Beleza do que a

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margarida. Um ente ser mais ou menos belo, verdadeiro ou bom, de acordo com o seu grau de proximidade com a idia suprema de Beleza, Verdade e Bondade. Portanto, parece-nos clara a necessidade de haver Beleza absoluta, Verdade absoluta e Bem absoluto (bem como o pncaro de qualquer outra perfeio: nobreza, grandeza, etc.). Todas estas perfeies em seu mais alto e absoluto grau coincidem em um nico ser. A Verdade suprema , portanto, o ente supremo. A Bondade mxima tambm a mxima entidade, ou, segundo Santo Toms, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 20). E o mesmo ocorre com qualquer outra perfeio. O que mximo num gnero (na Beleza, por exemplo) ser causa de tudo o que existe e participa deste gnero. Assim, o fogo, que possui o calor mximo, causa de toda quentura. Logo postula Santo Toms com indefectvel cincia h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 20). Esta quarta via, de modo particular, demonstra como a ordem hierrquica do universo aponta para a existncia de um Ser eterno, causa de todas as perfeies. 3.5. O argumento da ordem do Cosmos A quinta e ltima via de Santo Toms que na Summa Theologica ocupa o menor espao parte da constatao de uma ordem no universo criado. um argumento bastante simples. Usemos o exemplo dado pelo prprio Doutor Anglico: o da seta lanada por um arqueiro. Os seres sem razo agem sempre com uma finalidade, pois que sempre (ou quase sempre) agem da mesma forma a fim de alcanar o que almejam. A seta, por exemplo, sempre buscar alcanar um alvo, mas isso no por acaso. O que no possui conhecimento s pode tender a um fim se dirigido por outro ser que entende e conhece. A flecha no pode buscar o alvo se no for guiada pela mo do arqueiro, e isto to verdadeiro que se vemos uma flecha buscando o alvo, imediatamente pressupomos a mo hbil de um arqueiro que a direcionou para atingir seu fim. Da mesma forma, se vssemos uma gravao em cmera lenta de uma flecha saindo de um alvo e voando para trs, saberamos imediatamente que esta no uma sequncia verdadeira, porquanto no natural que a flecha saia do alvo e voe para trs. Faltaria aqui a inteno do arqueiro. Se acontece com a flecha, deve acontecer tambm com o mundo. O mundo, como a flecha, caminha em direo a um alvo, a uma finalidade, o que supe a existncia de uma inteligncia que o dirige para o seu fim. Assim, diz-nos Santo Toms, h um ser inteligente,

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pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus (Summa Theologiae, Quaestio II, art. III, pg. 20). Concluso Santo Toms de Aquino, filsofo e telogo do sculo XIII, ofereceu-nos uma explicao lgica, sincera e de bom senso para o problema de Deus. Tal explanao foi de vital importncia para seu tempo porquanto, partindo de argumentos emprestados de Aristteles, colaborou para solidificar os fundamentos do edifcio filosfico e teolgico da Igreja alm de apontar Aristteles como autorizada fonte de pesquisa para a filosofia medieval que quela altura debatia o uso ou no de suas obras. Deus existe. Mostra-nos isto o movimento existente nos entes, as causas eficientes que se observam no mundo, o fato que existam seres contingentes, os seus graus de perfeio e o modo como o prprio mundo governado. Santo Toms no nos oferece provas, mas caminhos para conhecer a existncia de Deus. So vias lgicas, baseadas em experincias comuns que todos ns podemos observar. precisamente a, na sua simplicidade fundamental que est a maior autoridade das cinco vias de Santo Toms. No so elucubraes de uma filosofia distante e carregada de erudio vazia; so argumentos de fcil compreenso por qualquer sujeito com um mnimo de bom senso e retido. Os argumentos de Santo Toms, portanto, so caminhos pelos quais os homens podem enveredar sem medo de perder a nobreza intelectual que caracteriza a filosofia, sem medo de perder a simplicidade que caracteriza o ser humano e, sobretudo, sem medo de Deus. REFERNCIAS BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2007 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. So Paulo: Paulus, 1990 TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, So Paulo: Grfica Siqueira, 1956 TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: Sua pessoa e obra. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2004