Ficha de Articulación 2011

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FIC CHA DE ARTI LACIO A ICUL ON 2011
Rec ctor: Dr. Rubn Hallu .

Secr retario de Extensi Lic. Oscar Gar e n: O rca Dire ector Ejec cutivo: M Marce Lobosc Mg. elo co Coo ordinador Acadmico: Prof. Eduardo Bianchini r Cola aborador Acadmicos: Em res miliano Al ldegani, Lic. Beln Bean, L n Dam Szmu mian uc
Aux xiliares Docentes: An Ines Du na utari, Aline O Farre Celeste Vecino e ell, e
XV Olimpada Argentina de Filosofa
La ciudadana y la democracia: su apropiacin en el mundo actual desde la filosofa
En
primer
trmino,
lo
que
quiero
decir
es
que
hay
un
texto,
que
sali en los Cuadernos Crticos de Filosofa de la Universidad de Pars VIII, donde Patrice Vermeren se pregunta: Se puede forzar a un pueblo a ser libre? Y ustedes se pueden preguntar: Y esto qu tiene que ver con la filosofa? Bueno, justamente partimos del presupuesto de que la filosofa es una disciplina que sintetiza lo que pasa en un diseo curricular y sintetiza lo que pasa en un momento histrico. La filosofa no es un discurso monolingstico que trabaja sobre s mismo, sino que es un discurso que interpela y que tiene que ver con las prcticas sociales, una disciplina de sntesis que trabaja con las representaciones sociales o con el imaginario social, y que tiene que traducir al concepto esas representaciones sociales.
Hay un trabajo de interaccin, y este es un presupuesto fuerte, entre el imaginario social y los conceptos. Entre lo que Sartre llamaba el universal y el singular () En la actualidad nos movemos dentro de una lgica identitaria, es decir una lgica donde hay un modelo de racionalidad que es reducido y que no da lugar a la alteridad, a los otros y despus vemos lo que pasa polticamente cuando no se da lugar a los otros.
Es por eso que la UNESCO ha instituido el Da de la Filosofa, que nosotros lo leemos como humanizar las prcticas, econmicas, jurdicas, polticas, sanitarias, para no orientarnos solamente por un pensamiento guiado por la lgica de la mismidad. Vemos que el modelo monolgico es un paradigma de una lgica de la mismidad donde hay un solo modelo de racionalidad, sin modelos de racionalidad alternativos; sin un pensamiento donde se pueda recuperar los ncleos ticos mticos constitutivos de la cultura de un lugar, regin o pas. Y la filosofa s tiene algo que decir. Porque si la filosofa no interpela las prcticas, si no toca, no roza la sensibilidad, no interviene en la realidad histrico-social como dicen Castoriadis, Badiou, no sirve
El otro tiene algo que decirnos, el otro nos hace pensar, el otro, excluido, vulnerable econmica y simblicamente, oprimido, discriminado, marginado, nos hace pensar para intervenir en una sociedad ms inclusiva. Es el famoso problema del otro, de Paul Ricoeur, de Levinas, de Sartre. El otro nos interpela con su mirada.
Una interrogacin filosfica es una interrogacin que desplaza la opinin. Yo tolero al otro?, es decir, no me lo banco, pero lo tolero. O lo acepto, tal como es, con sus virtudes y sus defectos? Trato de pensarme con el otro. Este es un problema de la racionalidad prctica, de la tica, de la filosofa poltica, de la filosofa jurdica1.
Estimado Lector, sirvan estas lneas como introduccin a la problemtica del presente ao, que intentan ser una reflexin filosfica acerca de la apropiacin conceptual del problema de la ciudadana y la democracia como forma de gobierno y estilo de vida, en este presente histrico.
Lobosco, Marcelo, Cul es la experiencia de la enseanza de la filosofa en las aulas? en Palabra de Filsofo, Chile, 2005
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EJE B: POLITICO
La filosofa, cuando se le objeta que tiene un espacio exterior, tiene razn al protestar y responder que no lo tiene, puesto que ella se hace cargo de todo. Ciertamente su espacio exterior hay que buscarlo y encontrarlo dentro de ella misma. Althusser, La transformacin de la filosofa.
En el presente eje trabajaremos las tensiones conceptuales que se producen en el interior de los conceptos de ciudadana y democracia, a la luz de dos perspectivas particulares: Por un lado, desde la perspectiva que propone Patrice Vermeren en su artculo El ciudadano como personaje conceptual, indagaremos los dobles del ciudadano, y los conjuntos de imgenes que evocan. Con el fin de establecer en cada uno, las tensiones y contraposiciones que generan con el ciudadano como figura civil, y reconstruyendo los diferente trayectos y acontecimientos en los que se entrelazan y se reconfiguran en la historia. Esta perspectiva, a su vez, recupera la nocin de personaje conceptual del filsofo contemporneo Gilles Deleuze, quien afirma que: un medio no determina necesariamente la existencia de personajes, sino que ms bien estos se definen a travs de trayectos que efectan real o mentalmente sin los cuales no devendran2. Por lo que no buscamos arribar en definiciones estticas de los dobles del ciudadano, caracterizando al esclavo, al extranjero, a la mujer, etc. en diferentes perodos histricos, sino por el contrario, observar su devenir e indagando sus trayectos y sus puntos de interseccin. Un anlisis de esta naturaleza nos permitir observar los sentidos ocultos el concepto de ciudadano, a travs de la incorporacin de los Otros, los excluidos, a la reflexin filosfica sobre la ciudadana. Pues las sucesivas reapariciones del concepto
Deleuze G., Crtica y clnica, Anagrama, Barcelona, 2009. Pg. 95
de ciudadano son acompaadas, en cada momento histrico particular, por emergencia de un conjunto de significaciones diferentes que se encarnan algunas en otros biotipos antropolgicos que constituyen sus dobles. Por ello afirma Vermeren que para el pensamiento contemporneo el personaje del ciudadano reaparece como un sntoma de la crisis de la democracia republicana: crisis de la representacin poltica, crisis de la exclusin social con el desempleo, crisis de la integracin de los inmigrantes. De modo que la aparicin en el espacio de reflexin poltica de la tensin que mantiene la nocin de ciudadana con las significaciones que oculta y excluye, se halla estrechamente ligada a la segunda perspectiva de anlisis que trabajaremos en el eje: la tensin que se genera en el interior del concepto de democracia entre la unidad y la multiplicidad. Es decir, la conflictividad que se genera entre la unidad de una sociedad y sus partes constituyentes; la pluralidad de los individuos y la unicidad del estado, y las tensiones conceptuales que entre ellos se producen.
EL EXTRANJERO:
Sfocles: La ciudad y el extranjero. La lectura derridiana:
Hablamos de los dobles que emergen frente a la figura del ciudadano y el primero que emerge ante ella es sin duda la figura del extranjero. Pues su contraste con el ciudadano como concepto o personaje antecede cualquier anlisis sobre las divisiones internas de la ciudadana; su forma de gobierno, o sus relaciones de poder. Es decir, los esclavos, si hay esclavos, los poderosos, si hay poderosos, o los excluidos, si hay excluidos; constituyen un solo grupo ante la figura del extranjero. Por ello nuestro punto de inicio ser la obra de Sfocles Edipo en Colona, en la que relata el arribo de Edipo a Atenas en el final de su vida. Ya anciano y ciego, ayudado por su hija Antgona, encuentra en su camino una ciudad en la que espera ser recibido para acabar su viaje errtico fuera de su patria. El conflicto que la obra desarrolla en dos direcciones: Por un lado, en la proteccin y la admisin que la ciudad hace de este pobre extranjero que lleva su historia consigo. Y por otro lado, en el misterio y la bendicin que trae el extranjero
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consigo. Pues Edipo promete Teseo, el soberano de la ciudad, un enorme bien estar para la ciudad y la capacidad de derrotar siempre a sus enemigos, si l es enterrado en la ciudad. Por lo que se establecen en l dos misterios contrapuestos que constituyen al extranjero frente a la ciudad: la opacidad de su historia, de su vida y sus costumbres que constituyen la extraeza del exotismo que porta el extranjero, ante las cuales el ciudadano debe dar refugio y asilo sin indagarlas o cuestionarlas. Como propone Jacques Derrida, la apertura plena a una Hospitalidad absoluta en la cual el anfitrin (en este caso el ciudadano) invita al extranjero a ingresar a su mundo, a ocupar su lugar, sin reservas sobre las costumbres o el pasado del extranjero; pero a su vez en definitiva sin reservas sobre las costumbres y el pasado propios. Precisamente por encima de sus leyes particulares, por la ley incondicional de la hospitalidad. Frente a este aspecto de la relacin entre la figura del ciudadano y el extranjero, Sfocles seala las reservas que se presentan de ambos lados, mostrando el miedo de Edipo y su hija al ingresar a la ciudad, la necesidad de constatar si los ciudadanos son pacficos. Y a su vez en la exigencia de los pobladores de que Edipo abandone el lugar en que se ha posado (De que respete, en definitiva, sus costumbres y sus leyes). Pero concluyen con la promesa de Teseo de dar asilo y proteccin a Edipo, y la afirmacin de que: existe un lugar comn entre nosotros por los vnculos de la hospitalidad (Edipo en Colona. 635). Y por otro lado, el misterio que porta el extranjero como el que trae lo nuevo; el aspecto positivo de su naturaleza extica para el ciudadano; en el caso de Edipo la salvacin, el futuro prospero de la ciudad. Hecho que puede constatarse en la historia en el desarrollo que obtuvieron las naciones que facilitaron las relaciones de intercambio con otras naciones y el intercambio cultural que obtuvieron sus metrpolis. Ahora bien, en estos dos aspectos pueden observarse los aspectos positivos y negativos de la transgresin que implica la aparicin del extranjero. Pues mientras que el ciudadano encarna las costumbres y leyes de su sociedad, el extranjero que transgrede los lmites, o como afirmar Derrida cruza los umbrales, es la afirmacin de que hay un Otro de estas costumbres, que hay un Otro de estas leyes. Y slo puede ser integrado por un principio incondicional de hospitalidad, que transgreda incluso las leyes mismas que la sociedad posee con respecto a la hospitalidad. Es decir, las leyes o derechos con las que conste el cdigo civil que poseen los ciudadanos. Pues la hospitalidad
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incondicional no consiste en someter al extranjero a la propia ley, sino en ofrecerle el lugar que es propio del ciudadano y recibirlo con sus costumbres y su historia, situacin que excede y transgrede en s misma la naturaleza de las leyes particulares.
Kant: El deber de hospitalidad.
Al arribar al pensamiento de Kant, la situacin se vuelve ms compleja. Pues no se agota su anlisis en los derechos del hombre en tanto ciudadano de un pas, o estado, sino que integra derechos que corresponden al hombre en tanto ciudadano cosmopolita. Y por tanto le asignar al hombre derechos de esta ndole. El primero que observaremos se vincula con la problemtica en torno del extranjero. Pues afirma Kant respecto de ste que todo hombre posee el derecho de presentarse frente a una sociedad y no ser perjudicado por ello. Y esta posibilidad no consiste en la postulacin de un principio utpico, sino que consiste a su criterio en una condicin necesaria para evitar las guerras entre lo pases.
Esposito: la construccin de la identidad por oposicin a la alteridad: el inmigrante como el que cuestiona la identidad
Ahora bien, la incursin en las ideas del filsofo contemporneo Roberto Espsito, reformula en esta investigacin parte de las dos perspectivas desde las que se indagan las tensiones internas del concepto de ciudadana y del concepto de democracia. Pues por un lado, afronta nuevas problemticas en torno a la extranjeridad, a su vez que caracteriza de un modo particular la vinculacin entre la construccin de la identidad y la caracterizacin de se establece de sus fronteras con los otros, de modo que permite volver a reflexionar sobre la tensin que se genera entre el ciudadano y sus dobles en general. Y por otro lado, en la medida que reflexiona en torno de la construccin de la identidad colectiva, permite reflexionar sobre el modo en que se vinculan en las sociedades contemporneas las tendencias a la unidad de lo colectivo y las aperturas hacia lo mltiple.
De este modo, podemos afirmar siguiendo su lectura que en el proceso de construccin de la identidad, y por ende en la construccin de un espacio interior para una comunidad, requiere la fijacin previa de un afuera. Es decir, un lmite que en contraste con lo propio y que se encarne en la figura de Otro, considerado como un enemigo; como un espejo frontal en el que poderse reconocer; un negativo a travs del que poderse afirmar. (Espsito: 1998). Precisamente, la afirmacin de Espsito no consiste en concebir una comunidad que se consolida por agregaciones unidas por la presencia de un plus que los consolida como colectivo, sino por el contrario por un menos, una falta, para quin est afectado, a diferencia de aquel que est exento, eximido.3 Y ese eximido; ese fuera de la norma, ser primeramente el extranjero. Pero es preciso hacer algunas observaciones sobre el rol del extranjero que conformar la negacin de la identidad colectiva y por ende su delimitacin. Pues este extranjero que encarna la figura del enemigo de la comunidad y de las normas, debe alojar una semejanza. De otro modo, no conformara un lmite para la identidad ni servira de apoyo. Esta figura del extranjero como un semejante se encarna en lo que los griegos denominaban Xenos (), en contraposicin a el trmino Brbaro, que denominaba a individuos esencialmente inferiores, irracionales y sin lenguaje. Pero resulta visible afirma Espsito que la problemtica actual en torno del extranjero, no se limita a los hombres que se presentan al modo de Edipo frente a una sociedad y confrontan con sus costumbres. Sino claramente a las comunidades de inmigrantes que conviven dentro las ciudades y las sociedades, sin ser asimiladas por stas y a la vez sin ser expulsados. Efectivamente, esta ausencia de muros divisorios que delimiten el espacio interior y el exterior, deviene en la activacin de diferentes modos de exclusin y de sacrificio del extranjero para sostener la identidad hegemnica de la comunidad. Y resulta necesario para evitar este universalismo el considerar al individuo siempre como limitado por un otro y en funcin de otro fuera de s que lo constituye. Y de este modo evitar la defensa de la figura del Otro, apelando a las nociones de etnia, cultura o nacin, desde las cuales no se tara en derivar en un individualismo.
Espsito R., Communitas, origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires. 2003.
A su vez, puesto que el extranjero es demasiado diferente para ser asimilado por la identidad de una sociedad, al mismo tiempo que es semejante y sta no puede expulsarlo, la sociedad intenta mantenerlo en un umbral. Y as la sociedad se ve expuesta a atravesar un proceso de metamorfosis en el que la identidad se somete desde su interior al conflicto de una multiplicidad de relaciones contrapuestas, que generan un constante devenir-otro.
EL ESCLAVO
Aristteles: El todo y las partes:
Al arribar al pensamiento aristotlico, las divisiones internas en la participacin de la poblacin en el espacio poltico se vuelven un tanto ms complejas. Pues para Aristteles, el gobierno estrictamente se refiere al espacio pblico de la polis, mientras que la dominacin queda relegada a la esfera privada en la que los hombres se hallan unidos por fuerza de la necesidad y la autoridad del que manda no se realiza en tanto ciudadano poltico sino en tanto Seor con mando sobre la vida domstica. La esfera pblica se constituye de este modo por el gobierno de hombres en igualdad de condiciones que se rigen por leyes, y discuten como hombres libres sobre las decisiones que ataen al bien comn. Mientras que en la esfera privada el hombre se relaciona con los integrantes de la vida domstica en un vinculo basado en la necesidad, en el que el hombre en tanto Seor, se introducen en los aspectos de su vida que se vinculan a la supervivencia como animal. En relacin con este espacio los integrantes no se hallan en igualdad entre s, sino por el contrario subordinados todos a la autoridad del Seor y del padre, como afirma en otros textos Aristteles: Pues como en las ciudades tienen fuerza las leyes, en la familia tienen fuerza las palabras paternas (tica Nicomaquea: 1180b). A su vez, esta distincin que establece entre la esfera pblica y la esfera privada o domstica en la que se desenvuelve el hombre, establece la distincin entre la vida tica y poltica de hombre, y la vida no atravesada por la esfera jurdica o vida desnuda de la que hablar ms adelante Giorgio Agamben, pues en una el hombre se desenvuelve como ciudadano en igualdad con los otros, y en la otra como el que porta la autoridad del mando sobre los otros por poseer capacidad de previsin. Y des este modo
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la ciudadana excluye de s a la esfera privada como esfera de la necesidad, parte al hombre y a la sociedad en dos, generando una tensin y un conflicto entre libertad y necesidad, humanidad y animalidad, inters comn e inters propio. Frente al espacio pblico en el que interactan hombres en igualdad de derechos, se construye una serie de personajes que no establecen una tensin con el ciudadano como tal, sino que excluidos del espacio poltico y pblico, quedan relegados a la vida privada, donde no se contraponen al ciudadano como tal, sino al Seor, y constituyen los elementos que componen su vida domstica. Por lo que Aristteles afirma: poder del seor y el del magistrado son muy distintos, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza, la una, la autoridad domstica, pertenece a uno slo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra la del magistrado, slo recae sobre hombres libres e iguales.(Poltica I)
El Seor propietario de casa y esclavos se presenta como el doble del ciudadano y el esclavo como doble del Seor en tanto instrumento a su servicio y mera parte suya, como un apndice de sus miembros.
El poder de seor: mediante el cual ordena sobre los esclavos, faltos completamente de las capacidades necesarias para el mando: - La previsin, mediante la cual se es capaz de ordenar correctamente lo que hay que hacer, para el bien comn del seor y del esclavo. - Y en relacin con esta inteligencia previsora, la posibilidad de articular palabras que expresen los perjudicial y lo til, y no limitarse a expresar algn vago sentimiento de dolor o placer como la voz de los esclavos. El esclavo, afirma, est enteramente privado de la facultad de querer. La relacin del esclavo con el Seor es la de la parte con el todo. Las partes, afirmar, no slo son porciones del todo, sino que le pertenecen de manera absoluta. Del mismo modo que una mano extrada del cuerpo ya no es una mano en ningn sentido ms que en el nombre, as los esclavos son en el Seor y no seran nada sin este. Pues si cada cosa se define por lo que es capaz de hacer, los esclavos en tanto partes del amo, no son nada sin este, pues no cuentan con la capacidad para tomar las decisiones que los beneficien
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Jean-Jacques Rousseau: La libertad como condicin de la naturaleza del hombre.
Quedan atrs en el tiempo las discusiones de Platn y Aristteles y, sin embargo, an en 1762 los problemas y las posiciones en torno a las que discuten mantienen una presencia significativa. Pues en este ao, publica Rousseau su famoso libro: El contrato social, en el que sostiene con firmeza una afirmacin que establece una fuerte distancia con el pensamiento clsico, pero que se integra al conjunto de nociones con las que se reflexiona sobre la configuracin poltica que es ms conveniente a los hombres. Es decir, contra la idea clsica que pretenda encontrar moralidad en la reduccin de cada individuo a la ocupacin del rol que la naturaleza le ha asignado (sean los esclavos quienes obedecen y los amos los que manden, en el caso de Aristteles o los mejores los que gobiernen y los peores los que sean gobernados, en el caso de Platn.), el pensamiento de Rousseau propone concretamente que: Si el hombre no es libre, entonces no existe moralidad en sus acciones. Y privado de moral, habr renunciado ya a la cualidad de hombre. Estas razones llevan a Rousseau a argumentar en favor de condicin de libertad del hombre como una cualidad inalienable bajo ningn pretexto. Y a proponer contra Aristteles que no existe ninguna clase de beneficio mutuo en un convenio entre dos en el cual uno concede toda su libertad al otro para que este haga lo que desee sin dar nada a cambio. Que este pacto se funda necesariamente en un acto de irracionalidad pero, a diferencia de Aristteles, Rousseau agrega que la ley no puede afirmarse en la irracionalidad. Es decir, que la locura no hace al derecho. As como tampoco la fuerza, pues no posee moral alguna; ni la guerra da derecho a un hombre sobre otro, pues es una relacin entre estados y no entre hombres. De modo que el hombre ser por su naturaleza libre, pero deber someterse luego a una transformacin en la que obtendr otro tipo de libertad. Al someterse al conjunto de leyes que conforman la vida civil, de las que l mismo participa utilizando su libertad en la vida pblica donde se legislan. LA MUJER Y LOS NIOS
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Volviendo a Aristteles la mujer y los nios quedan como vimos circunscriptos a la esfera privada que corresponde a la necesidad y excluye la libertad. A diferencia del esclavo sin embargo son ciudadanos de la polis en tanto no pueden ser comprados o vendidos, pero fuera de esta libertad negativa no poseen ninguna libertad positiva, ya que carecen de derechos polticos para ejercer la soberana. En ese sentido son tambin dobles del ciudadano (mas adelante veremos como Kant los colocar en la categora de ciudadanos pasivos)
El poder de esposo: mediante el que posee la autoridad sobre su mujer que se halla subordinada a l, por no poseer la virtud de prudencia necesarias para tomar las decisiones ms favorables para la familia en la medida que posee una voluntad dbil. Y es importante destacar aqu que la relacin que se establece entre los integrantes de la esfera domstica se halla subordinada no a los principios de la libertad de la vida pblica, sino por la necesidad. De modo que como observaremos ms adelante se conservar en el pensamiento kantiano la idea de que el mando del hombre sobre la mujer no violenta la igualdad de ambos en el matrimonio, en la medida que este fundado en la superioridad de esposo para tomar las decisiones que ataen al bien comn de la familia.
El poder de padre: proyectado sobre los hijos, esta situacin de autoridad parece contradecir una de las premisas sobre las cuales veremos que Aristteles sostiene el principio de autoridad y mando entre los hombres. Pues, mientras que afirma que la autoridad se funda en la naturaleza de los hombres que nacen para mandar y los que por naturaleza nacen para servir, el nio hijo del seor debe obedecer an cuando su naturaleza le ha dado la capacidad del mando. Y es por ello que Aristteles introduce la nocin de incompletitud, mediante la cual considera al nio como un ser esencialmente incompleto que deber seguir la autoridad del padre hasta haber desarrollado su razn. Precisamente, sobre la base de estas distinciones respecto de las capacidades que posee la razn de cada una de estas figuras, Aristteles sostiene la idea de que el mando y la obediencia es lo que beneficia a todos los hombres en conjunto en la esfera domstica. Pues: en todo lo que consta de partes hay autoridad y obediencia (Poltica. Libro II). Y las propiedades del seor son como sus partes, en sentido que le pertenecen como le pertenecen sus brazos y por tanto le deben su ser.
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La mujer y los nios en las filosofa del derecho de Kant y Hegel: del contrato privado y la substancia tica familiar: Kant no parece subordinar a la figura de la mujer frente al ciudadano, sino que advierte que su unin en matrimonio es una unin entre iguales. Y a su vez una entrega plena de uno hacia el otro, pero asume sin embargo que existe la posibilidad de que la mujer quede subordinada a las decisiones del hombre si este se muestra ms capacitado para llevar adelante el hogar. Sobre esto Hegel agregar que el matrimonio constituye una relacin tica en la que el hombre la mujer renuncian a su individualidad para constituir una unidad en la familia. Y Luego esto se traslada al estado donde el hombre se realiza en la unidad absoluta. Y no conforme con la descripcin de Kant, que describa al matrimonio como la posesin mutua de las facultades sexuales de otro individuo establecida como un contrato privado entre los conyugues, Hegel agrega que este vinculo no puede afirmarse en el amor. Pues el amor, en tanto sentimiento contingente, no puede alcanzar la forma que una relacin tica supone. De modo que el la relacin de matrimonio fundada en un amor tico-poltico libre del capricho subjetivo de la sensacin, los individuos renuncian a su individualidad para formar una unidad sustancial. Y en ella encuentra el hombre su vida efectiva en el estado, la ciencia y otras actividades, mientras que la mujer se halla determinada sustancialmente en la familia, y en ella halla su disposicin tica. A su vez frente a los nios, la situacin que propone Kant es una relacin de compromiso de los padres hacia estos, pues los han trado al mundo y deben proporcionarles los medios de subsistencia. Pero no sigue de ello ninguna relacin de propiedad o de deuda de los segundos para con los primeros, sino una responsabilidad que por otro lado, acaba en la medida que estos sean capaces de proveerse a si mismos su subsistencia.
LOS CIUDADANOS PASIVOS:
Manuel Kant intenta de algn modo resolver la la ambigedad en la condicin ciudadana de la mujer y los nios que hemos visto desde Aristteles hasta Hegel. Para
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ello acua la categora de ciudadanos pasivos. Como veremos a continuacin esta categora abarca no solamente a las mujeres y los nios sino tambin a los asalariados. En tanto estos personajes introducen una tensin interna dentro de la propia nocin de ciudadana constituye otra figura del doble del ciudadano.
Kant encontrar en la capacidad de conservar por s mismo la propia existencia, sin necesidad de la intervencin de otros, la caracterstica principal que determina la emergencia del ciudadano como tal. Y es aqu que Kant introduce una nocin que jugar un papel central en la distincin sobre los ciudadanos activos y los ciudadanos pasivos: las condiciones materiales de la existencia o subsistencia de la ciudadana. Efectivamente, la propuesta de Kant es que el ciudadano debe poseer tres caractersticas: Libertad legal: que implica el no someterse a ninguna ley que no consentido mediante sus representantes en el poder legislativo. La igualdad civil: que implica la igualdad de todos frente a la ley, sin que pueda establecerse un ciudadano superior o privilegiado. Y la independencia cvica: que implica que el ciudadano no deba a otro la obtencin de sus medio de subsistencia, y que slo los obtenga mediante su propia actividad. Esta ltima afirmacin resulta bastante problemtica, pues no deriva la pertenencia de los hombres a la categora de ciudadano de un modelo antropolgico u un biotipo particular, sino de una situacin particular frente a los medios materiales de existencia. Y con ello la mujer vuelve a perder en parte su condicin de ciudadana activa, pues depende mayormente del hombre, y as tambin los nios, y el empleado asalariado como tal. Por tanto, la nueva concepcin del ciudadano como miembro y no parte de su sociedad, se ve en cierto sentido opacada por la emergencia de un nuevo doble del ciudadano que corresponde con el ciudadano pasivo. Aquel que depende de otro para obtener su subsistencia. Y esto puede comprenderse, como afirma Oscar Cubo, de dos maneras distintas: Como una restriccin del voto que relegue a una gran parte de la poblacin a las afueras de la participacin ciudadana. O como manifestacin de una necesidad de proveer a los ciudadanos de sus medios de subsistencia de modo que puedan acceder en conjunto a la independencia civil.
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La poltica como pasaje del ciudadano pasivo al sujeto-ciudadano activo:
Jacques Rancire: la inclusin de los no contados en un nuevo espacio de dilogo:
Por su parte, desde una conceptografa distinta Rancire da cuenta de este devenir-otro que implica la asimilacin de los dobles del ciudadano dentro de un mismo espacio poltico. Pero piensa a la sociedad como compuesta por dos tipos de procedimientos bien diferenciados: por un lado lo policial, donde propone se establecen todos los procesos relacionados al bien comn de una sociedad y donde los individuos constituidos como interlocutores mutuamente reconocidos intercambian posiciones de acuerdo con sus intereses comunes. Estos procedimientos constituyen esencialmente los modos de hacer, y los parmetros en los que ordena la sociedad, as como la institucin de sus estructuras. Y por otro lado, como ruptura de esta estructura policial se encuentran los procedimientos propiamente polticos, que consisten en la institucin de un espacio comn mediante la que un sector excluido del dilogo, y excluido de la cuenta, emerge y se instituye como ser hablante que debe ser contado. Precisamente, esta manera de concebir la poltica implica reflexionar sobre el impacto de la emergencia de la mujer como individuo poltico; de la declaracin de los derechos de nio; de la aparicin de los sindicatos; los reclamos de los pueblos originarios, etc. concretamente, como procesos polticos mediante los que se produce la una asimilacin de los excluidos al espacio de dilogo. De modo que a diferencia de la polica, la poltica no tiene objeto propio o cuestiones a las que refiera, sino slo un principio de inclusin que se sostiene en la igualdad de los hombres. Principio que a su vez no es estrictamente poltico pero genera ruptura en el orden policial estableciendo un nuevo espacio que integra a los nocontados en el orden preexistente y a los individuos que ya constituan el orden policial, y con ello reestructura el orden social establecido. Esta naturaleza de lo poltico en los trminos que lo describe Rancire deriva en que a la vez que nada se presenta en s mismo como propiamente poltico, cualquier clase de conflicto puede devenir en un conflicto poltico si genera el encuentro de la lgica policial con la lgica igualitaria. Es decir, en el momento que la ciudadana
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poltica se ve forzada a interactuar con sus dobles en un espacio de decisin comn, y se ve alterado el orden social preexistente. O desde otra perspectiva, cuando la unidad de una sociedad se ve obligada a confrontar y ponerse en tensin con los mltiples que contiene y que elude. Pero esta irrupcin no resulta gratuita, si se quiere, para la subjetividad de los individuos que emergen frente a la lgica policial. Pues este acto de instituir un nuevo espacio integrador, alterando el orden social, trae consigo la institucin de un nuevo sujeto. Y este se presenta inicialmente como un movimiento de desidentificacin, mediante el que los individuos se corren del rol con el que el orden social los percibe; pierden su identidad y generan una apertura a una nueva subjetividad que se sita en el lugar de logos, de los contados. Etienne Balivar: Sujecin pasiva y ciudadana activa
Tambin preocupado por los aspectos antropolgicos del ciudadano, el pensamiento de Balivar indaga las condiciones en las que se introduce la preocupacin por el sujeto en la filosofa. Y para ello parte de la nocin heideggeriana de la esencia del hombre como un-ser-en-el-mundo, un ser-con (Mitsein), incluido en su Dasein (Ser-ah) que no permite pensar en un sujeto, considerado como una autoconciencia aislada de las situaciones humanas. Y recupera luego la pregunta kantiana Qu es el hombre?, para reubicarla en su contexto de aparicin. Pues defiende contra la interpretacin de Heidegger que la pregunta de Kant no se desarrolla en un proceso terico abstracto que indaga la naturaleza trascendental de la esencia del hombre, sino inscripta en una <salida> pragmtica de la especulacin, una salida en direccin a las preguntas concretas de la vida. (Balivar: 2000). Es decir, pregunta por el hombre en tanto ciudadano, en tanto sujeto de la experiencia en el mundo. Precisamente, el recorrido de estas reflexiones le permite establecer una serie de contradicciones internas al trmino sujeto, en la medida que denota a su vez la libertad y la autonoma en el mundo, y la sujecin: la limitacin de la libertad en torno de una autoridad. De modo que si se piensa la libertad como libertad del sujeto, es porque esta libertad es la contraparte de una liberacin; de un devenir libre. No se piensa aqu la
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libertad y el sujeto libre como conceptos estticos que poseen la libertad como un atributo agregado sobre una esencia. Sino por el contrario como un sujeto dinmico que deviene libre al emanciparse de su propia sujecin, y que se mantiene en relacin con ella. No es, sin duda libre de cualquier sujecin exterior, pero es libe en la medida que no se limita a ser llamado ante la ley, e interviene en la legislacin directa o indirectamente. En ello consiste precisamente en ser autnomo: en la inversin que supone su conquista de derechos frente a la legislacin. Lo que le da su posibilidad de autolegislarse, de regirse a s mismo por su propio nomos (Ley); y establecer una emanciparse de su sujecin. Por ello Balivar opondr el ciudadano que subjetividad emancipada, de las formas de la subjetividad que se piensan desde la sujecin a una autoridad. El ciudadano, no ser por tanto algo dado al mundo, sino un liberarse activo, y un acceso colectivo a la poltica. Giorgio Agamben: Somos todos ciudadanos pasivos sujetos al poder de excepcin del soberano?
Por su parte el pensamiento de Agamben reflexionar tambin en torno a la situacin que establecen los individuos frente a la normatividad. Y afirmar que el soberano se halla a la vez dentro y fuera del ordenamiento jurdico. Pues l es quien hace la ley, y por tanto puede superarla modificarla o transgredirla. Pero no parece poner el acento en la posibilidad del soberano de transformar la ley, sino principalmente en la capacidad de suspenderla. Es decir, en tanto que es la figura que afirma y sostiene la universalidad del dominio jurdico, tambin se presenta como la posibilidad de suspender el estado de derecho y declarar el estado de excepcin. Precisamente, esta excepcin es el origen que sostiene el estado de derecho, y la estructura originaria de la soberana, en la medida que logra normalizar la vida de los hombres y establecer un estado de derecho que contiene en su interior la constante posibilidad de suspenderse. Y para ello requiere asumir una violencia inicial que funde el derecho; una violencia creadora del derecho; lista para resurgir en el momento en que la soberana requiera reimplantar la normalidad. Puede pensarse como ejemplo claro de ello, la declaracin del estado de sitio, donde se suspende el estado de derecho en funcin de normalizar una situacin y
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restablecer un estado de derecho. Y por ello afirma Agamben que el espritu del pensamiento jurdico moderno no halla su culminacin en el estado de derecho sino en la exclusin de la vida que implica la produccin por parte del soberano de la vida nuda, la vida abandonada por la ley; y por ello su paradigma es el campo de concentracin. (Galindo H. A.) Efectivamente la excepcin, incluye a la vida excluyndola, abandonndola. Pues la asimila como una vida desprovista de formas jurdico-sociales, la reduce a un cuerpo material sobre el que acta el poder poltico. Y por ello se manifiesta plenamente en el campo de concentracin. A su vez, en este Estado en el que el derecho se halla suspendido habilita la liberacin de la violencia como mecanismo para la legitimacin y justificacin del orden legal que suspende transitoriamente. Y esto se manifiesta en el terreno poltico cuando se violan los derechos humanos, las fronteras internacionales o se transgrede de diversas formas los derechos civiles, tomando como motor de la accin en el discurso la defensa de la democracia, de la seguridad o de los mismos derechos humanos. Este decisionismo encarnado en la figura del Estado con capacidad de suspender el estado de derecho, posee una raz en el pensamiento de Hobbes, pero a su vez, en el vaco que se produce en el lugar del poder absoluto con el advenimiento de las democracias. Ahora bien, lo que subyace a estas reflexiones con respecto a la tensin entre el ciudadano y sus dobles, es que nos permite pensar en el ciudadano inscripto en un constante proceso de emancipacin, frente a la posibilidad siempre abierta de que su condicin de ciudadano se vea suspendida. Y a su vez, en la presencia latente en la ciudadana y la democracia de ser su doble: El estado de excepcin y la vida nuda, el abandono del individuo ante la ley.
Patrice: Vermeren: El ciudadano y sus dobles en la historia de occidente:
Vermeren nos invita a pensar en forma integral la evolucin de la figura del ciudadano en la historia, y su relacin con las variaciones en las configuraciones del poder. Idea que desenvuelve, como busca en cierta forma recuperar esta lectura, observando las distintas emergencias y caracterizaciones que posee la figura del ciudadano como personaje conceptual y filosfico.
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El recorrido histrico que propone, consiste en recuperar las caractersticas del ciudadano antiguo, donde ciudadano y hombre no se corresponden unvocamente. Es decir, no porque la idea de ciudadano sirva para distinguir al extranjero, sino porque, como se observaba en el pensamiento de Aristteles, se utiliza principalmente para distinguir el espacio pblico, donde los iguales interactan en libertad, de la esfera privada donde no hay ciudadanos sino hombres subordinados al seor; mujeres subordinadas al hombre, y nios subordinados al padre. Esta esfera pblica a su vez consiste en la posibilidad del ciudadano de participar en el magistrado y tomar decisiones polticas. Pero en la modernidad la figura del ciudadano se disociar de la participacin poltica, al establecer una distincin entre los derechos civiles y el acceso a la decisin sobre lo pblico. En cada una de estas reconfiguraciones del concepto de ciudadano, observa Vermeren, se establecen diferentes distancias con otros dobles negativos que contiene su figura y que son excluidos de la esfera pblica. Y sern estos dobles los que estn en permanente tensin intentando alcanzar una existencia plena en el espacio poltico en que no los cuenta. Como expresa el texto de Rancire, en esta idea de la poltica como la emergencia de un supernumerario que se instala en el terreno de las decisiones y se hace contar. Dobles que a su vez, buscan encarnar en esta tensin la soberana y la autonoma en el espacio poltico. De modo que la configuracin que asume la figura del ciudadano determina una caracterizacin especfica de sus dobles y del espacio poltico, y la forma concreta de democracia que se presenta en cada momento de la historia y en cada sociedad. Como puede observarse en la especificidad de los problemas relativos a la inclusin del inmigrante en las sociedades contemporneas de las que habla Espsito, que se presentan sobre la base de una forma de ciudadana especfica que determina una configuracin particular del espacio poltico al que se buscan integrar los inmigrantes. En el que en otros casos lucha por obtener la igualdad de derechos la mujer como doble del ciudadano que logra integrarse de manera plena a un espacio igualitario, o la lucha de las clases trabajadoras que reclaman el cumplimiento de sus derechos. Como recupera a su vez Vermeren de Calude Lefort la democracia es el advenimiento del pueblo en soberano. Pero cuando esta soberana es encarnada en la figura del ciudadano, se construyen en torno a l otros sectores oscuros que albergan a la figura de los excluidos, y deviene ello en la necesidad de crear colectivamente un
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espacio poltico integrador bajo el signo de la isonoma, donde los hombres se encuentren en igualdad de condiciones y establezcan al posibilidad de habitar un mundo comn B) La tensin en la nocin en la poltica democrtica: Unidad y multiplicidad
Platn: Las unidad jerrquica del Estado como alma colectiva.
La democracia como gobierno republicano de muchos implica una tensin entre la unidad poltica del Estado y la multiplicidad de los grupos y relaciones sociales que lo componen. Encontramos un primer punto de apoyo para plantear esta tensin en
algunas de las ideas que Platn expresa en el dilogo de la Repblica entre Scrates y Glaucn sobre la naturaleza de la justicia. Precisamente, a lo largo de ese relato Platn hace decir a Scrates que en lo esencial la ciudad y el individuo poseen una naturaleza anloga, y por ello la naturaleza de la justicia en la ciudad puede ayudar a comprender el orden ms justo en el alma del individuo. Respecto de esto Scrates afirma que existen en el alma del hombre partes; la primera racional que lo lleva a obrar bien y a reflexionar; mientras que la segunda es irracional y lo lleva a desear y encolerizarse. Y la interaccin entre estas dos partes determinara si el hombre es justo o si su cuerpo manda por sobre su razn. Precisamente de esta distincin Scrates deduce que el hombre ser justo en la medida que las mejores partes que lo integran dominen a las peores. Y establece en l una clara graduacin valorativa en la cual lo racional est por encima de lo emotivo y debe gobernar sobre l. Sin embargo, esta distincin para Platn no es solamente tica sino esencialmente poltica y en esta esfera ms amplia, que corresponde a la vida de la Polis, donde intenta poner de manifiesto este principio. Que los mejores gobiernen a los no tan buenos, y que los segundos obedezcan, pues all encuentran ambos el mejor beneficio: el ejercicio sobre aquello para lo que su naturaleza esta mejor dotada. (La repblica. Libro IV). Sobre esta base establece una divisin en la ciudad que se corresponde con las partes que habamos distinguidos en el alma. De modo que la parte racional del alma corresponde en la ciudad la clase de los guardianes que se distingue por la capacidad de
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deliberacin y el mando. La parte irracional, por su lado, contaba con dos partes: la concupiscible y la irascible. La primera de ellas no obedece a la razn mientras que la segunda, si no est corrompida, si lo hace. Y por ello es una aliada de la razn para dominar a los apetitos de la parte concupiscible. De este modo, en la ciudad la parte irascible corresponde a la clase de los guerreros cuya virtud es la valenta. Mientras que la parte concupiscible corresponde a las clases de los comerciantes y los artesanos, cuya nica virtud es la templanza que consiste esencialmente en dejar guiar por la razn. Finalmente a la parte racional corresponde la clase de los guardianes cuya virtud es la prudencia y la buena deliberacin. Ciertamente para Platn, en una ciudad bien ordenada la clase de los guerreros (o auxiliares) es aliada de la clase de los gobernantes y contribuye a dominar a la clase de los artesanos y comerciantes. Y de ello puede leerse como estas clases sociales constituyen en su pensamiento clases naturales, no histricas, que cumplen en la ciudad una funcin definida, siendo la justicia el que cada clase natural cumpla con la funcin que le corresponda sin entrometerse en las otras. De manera que la ciudad entera es entendida como un alma colectiva, donde las partes o clases superiores por naturaleza dominan a las inferiores. Y en esta
estructura jerrquica la plebe, que es la mayora de la poblacin, debe ser controlada por los militares (parte irascible) de un modo ms o menos violento segn sea sta mas o menos dcil al mandato de los gobernantes (parte racional). El rechazo de Platn a la democracia ateniense queda de este modo claramente expuesto, as como su concepcin esencialmente aristocrtica y rgidamente jerrquica del poder poltico. La razn poltica-metafsica platnica slo puede concebir una unidad esencial del Estado basada en el cumplimiento de la funcin que le corresponde a cada uno por naturaleza. Y apoyar tambin esta idea en los disensos y conflictos entre las partes que caracterizan a las democracias, tanto antiguas como modernas, que representan a su parecer una clara prueba de su injusticia e irracionalidad. Andando el tiempo este argumento ser cada vez vuelto a levantar histricamente por los enemigos de la democracia. Excurso: La negacin de las potencias en el Otro en Platn y Aristteles:
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Ahora bien, como observamos, un lugar comn en Platn y Aristteles es el adjudicar a los gobernados o esclavos caractersticas capacidades racionales muchos menores. Estrategia que llegar al punto de negar completamente el lenguaje mismo en los esclavos. Precisamente, la idea del pueblo como una gran bestia que slo sabe abuchear cuando algo la enfada o aplaudir cuando le resulta placentero, atravesar el pensamiento de estos autores e incluso se esconder posteriormente en otras configuraciones del pensamiento poltico. Pues en ella se encuentra explcitamente, lo que otras doctrinas polticas dejan entrever si se las observa crticamente. Y esta necesidad de considerar al Otro del ciudadano o gobernante como un ser sin lenguaje, y excluirlo de la esfera pblica, responde a un inters que rehsa a entrar en dilogo con las partes subordinadas. Pues efectivamente, afirma Rancire, la integracin al dilogo de los sin-voz traera consigo la integracin de ambas partes a una totalidad mayor. Y por ello insiste Aristteles en la idea de que mientras que el esclavo pertenece al amo como si fuera una parte de este, el amo no pertenece en absoluto al esclavo, ni se subordina a la sociedad que con l se establece. De modo que si el ciudadano entrara en dilogo con el esclavo, en tanto ciudadano, estara aceptando implcitamente una forma de igualdad. La igualdad de ambos ante el (logos), y por tanto la pertenencia a una categora comn que los integra. Esta situacin se encuentra plasmada de un modo llamativo en la metfora que establece Kafka en un cuento titulado La comunidad:
Somoscincoamigos.Unavezsalimos,unotrasotro,deunacasa.[]Laatencindelagenteempez entoncesacentrarseennosotros,nossealabanydecan:"Loscincoacabandesalirdeesacasa".Desde entoncesvivimosjuntos.Seraunaexistenciapacficasinovinierasiempreunsextoaentrometerse.No noshacenada,peronosresultafastidioso,yesoyaesbastante. Por qu se mete por la fuerza donde no se quiere saber de l? No lo conocemos, y no queremos aceptarloconnosotros.Tampoconosotroscinconosconocamosantes,y,sisequiere,tampocoahora nosconocemosunosaotros;peroloqueentrenosotroscincoesposibleyseadmite,conesesextonoes posibleynoseadmitir. Apartedetodoesto,nosotrossomoscincoynoqueremosserseis.[]Perocmopuedeunohacerle entenderestoalsexto?Darlelargasexplicacionessignificarayacasiunaaceptacinennuestrocrculo. Preferimosnoaclararnada,ynoloaceptamos.Pormsquesaquetrompaloalejamosacodazos;pero pormsqueloalejemosacodazoslvuelve.(FranzKafka,Lacomunidad)
En este breve relato puede percibirse el planteo de las principales problemticas que establece la formacin de la comunidad. Por un lado, la clausura que hace la sociedad sobre s misma frente a la insistente aparicin del extranjero que intenta
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integrarse, y que rompera el ser mismo de de su comunin. Caracterstica que es representada en el relato como el ser cinco, pero que no es ms en definitiva que la configuracin particular que la comunidad establece. Efectivamente esta unidad e identidad se rompera, por estar configurada y establecida sobre la base de la negacin del Otro. Si seguimos en este punto la propuesta de Espsito, podemos afirmar que la identidad misma de una comunidad requiere para construirse de Otro definido, que funcione como frontera y lmite negativo desde el cual afirmarse. Y la aparicin del sexto, o el extranjero que se trasgrede los lmites y busca integrarse, atenta contra la identidad misma del ciudadano. Pero por otro lado, esta emergencia del Otro como una trasgresin de la identidad del ciudadano, no se limita a la figura del extranjero. Por el contrario, advierte Rancire, se manifiesta en la emergencia de los individuos no-contados, excluidos, en el interior mismo de la sociedad. Es decir, de los individuos que forman parte de la sociedad pero no participan de ella, ni son integrados en una categora comn con los ciudadanos, y que instituyen el espacio poltico que los integra al exigir ser contados en l. A la vez, la sutileza con la que Kafka advierte que: Darle largas explicaciones significara ya casi una aceptacin en nuestro crculo, da cuenta de un modo singular de la imposibilidad de aceptar un lenguaje comn entre las partes, sin admitir un espacio comn de interaccin. Razn que lleva al pensamiento antiguo a considerar la ausencia de lenguaje en los esclavos, e incluso en algunos extranjeros.
Lo Uno y lo Mltiple en la mquina social: La unidad y la multiplicidad en los incios de la modernidad social y cultural:
Spinoza y Hobbes. En Thomas Hobbes y en Baruch Spinoza encontramos otro modo de abordar el problema de la conflictividad de las partes y de las formas de pensar la unidad de un colectivo social. Pues ya no se partir de un orden natural (jerrquico) como en Platn sino de orden que resultar de una cierta construccin artificial: el pacto social.
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Por lo tanto no existir, como observbamos en la antigedad, la creencia en una finalidad o un bien que oriente naturalmente a los individuos a vivir en sociedad. Por el contrario para los pensadores del siglo XVII y XVIII la sociedad como la naturaleza conforma un mecanismo a cuya base estn los individuos, como tomos sociales separados entre s y movidos por la fuerza de sus pasiones entre las cuales la ms bsica y principal es el instinto de conservacin y el aseguramiento de su vida. Y el papel de la razn no es suplantar ese mecanismo natural sino volverlo lo ms til posible para la conservacin y desarrollo de la vida humana. Tanto para Hobbes como para Spinoza este papel de la razn se expresar en la construccin de un mecanismo poltico, no ya natural sino creado por la razn. Y el instrumento para la creacin de este mecanismo poltico es en ambos casos el mismo: el pacto o contrato social. Por ello sus filosofas polticas pueden ser agrupadas bajo el rubro comn de contractualismo, al cual suscribirn tambin otros filsofos de la misma poca y del siglo XVIII, como Locke, Rousseau y Kant. No obstante, la diferencia entre ambos pensadores consiste, por un lado, en su concepcin antropolgica, es decir, el modo diferente de concebir las pasiones humanas que conformarn el mecanismo social. Y por el otro, en las diferencias que presentar esta unidad estatal que surge de ese mecanismo artificial producido por el pacto (lo que es central para nuestro tema en esta parte). Ahora bien, respecto de esto ltimo puede afirmarse que en ambos casos la unidad estatal est concebida como una mquina teolgico-poltica, en el sentido de que ambos filsofos conciben al Estado como una unidad absoluta e incondicionada, que es ms que la suma de las partes y que no se subordina al inters particular de ninguna. Sin embargo, en la mquina hobbesiana la unidad del estado trasciende a las partes que lo componen (las clases y los individuos) y est separada de ellas. Y esto puede ser representado con la figura de un monarca absoluto que invista en su persona la unidad del Estado y domine de manera incondicionada a las partes que lo componen. Lo que a su vez permitira explicar la preferencia hobbesiana por la monarqua. Mientras que en la mquina spinoziana la unidad del Estado es inmanente a sus partes. Lo que significa que no est separada de ellas sino que se despliega por medio de las partes sin trascenderlas. Y por tanto no existe un Uno separado de las partes ni, ni partes separadas del Uno. Podemos representarnos esto con la figura de una Asamblea
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de ciudadanos que por medio de sus deliberaciones decidieran todos los asuntos pblicos, pero de tal modo que lograsen que la potencia del todo (Estado) contribuyese a la potencia de cada una de las partes (clases e individuos) y simtricamente la potencia de las partes contribuyese a expandir la potencia del todo (Estado). De modo que esta relacin de las partes con el todo y del todo con las partes explica la preferencia de Spinoza por la democracia. A su vez mientras que en un sentido teolgico, con Hobbes, podemos representarnos al monarca como el Dios nico y absoluto que rige racionalmente los destinos del universo a travs de sus leyes. Con Spinoza representarnos esta unidad como un Dios que no est separado del mundo, sino que es idntico al mundo mismo. Y ser precisamente esta especie de pantesmo (todo es Dios) de Spinoza lo que ha llevado a interpretaciones de su pensamiento a suprimir como superflua en su filosofa la idea de Dios lo cual es un tanto paradjico ya que Spinoza es ante todo un telogo-, reemplazndola simplemente por los conceptos de mundo o de naturaleza. Tal como proceden sus intrpretes de izquierda, como Lenin y Althusser y ms
recientemente Deleuze.
Thomas Hobbes (15881679): El soberano como unidad del Estado separada e independiente de sus partes Para Hobbes existen dos estados en el hombre: el estado de naturaleza y el estado social poltico. El estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos. Esto no implica que los individuos estn constantemente combatiendo efectivamente, sino que existe una disposicin manifiesta a hacia la guerra. En tal estado ... existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve4. Al estado social se llega a travs de un pacto que le permite al hombre salir de tal lamentable condicin, permitiendo as el desarrollo de la razn y la cultura, tal es el pacto o contrato social. La necesidad del pacto se concibe slo por una regla fundamental de la razn, que, formulada positivamente, nos manda defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles. De acuerdo a ella, a pesar de que el hombre por naturaleza tiene derecho a usar su propio poder como quiera y como considere mejor para la
Hobbes, Leviatn, pg. 30.
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conservacin de su propia naturaleza, la razn le indica y le ordena a renunciar a este derecho para lograr la paz. Por supuesto a condicin de que todos los dems lo hagan, y salir as el estado de guerra en el que se halla continuamente amenazado del peligro de muerte violenta. Efectivamente existe una reciprocidad en esta renuncia esencial, ya que si los dems no hiciesen lo mismo que l hace, el individuo no hara otra cosa que ofrecerse a s mismo como presa. Hobbes retoma aqu la frase del evangelio Lo que pretendis que los dems hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ello. Para apoyar la necesidad de que esta reciprocidad implica que esta renuncia al derecho y la libertad de hacer cada cual lo que se le d la gana para su mejor conservacin, e implica tambin una transferencia recproca de cada uno a los dems de esa libertad y del derecho natural, obteniendo a cambio la paz, lo que constituye un pacto. El pacto supone, a su vez, una promesa que obliga a su cumplimiento en el futuro, de lo que se sigue una ley que establece la Justicia. Puesto que slo hay justicia cuando se ha establecido un pacto, ya que sin l, el hombre tiene el derecho natural a hacer todo lo que lo quiera para su mejor conservacin. Correlativamente la injusticia es el incumplimiento de un pacto previo y donde no ha habido pacto no puede haber injusticia. Pero a pesar de que la razn puede, como dijimos, hacernos concebible y deseable ese pacto, no puede por s misma ni realizarlo ni conservarlo. Y es por ello que tanto para la realizacin del pacto como para su conservacin es necesaria una pasin especfica que lo motive. Figura que Hobbes encuentra en el temor constante o angustia de ser muerto. De modo que el miedo a la muerte violenta que, en el estado de naturaleza, llev a los hombres a efectuar el pacto es tambin la condicin para su sostenimiento en el tiempo, como afirma Hobbes: Los pactos que no descansan en la espada no son ms que meras palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno5 Se requiere entonces, adems del pacto de todos con todos, del establecimiento de un poder comn, que haga a ese pacto constante y obligatorio para todos. Y por consiguiente propondr para establecer ese poder comn la necesidad de convenirse mutuamente transferir todo el poder a un hombre o asamblea de hombres que los represente. De tal modo que cada cual considere como propio y se reconozca
Hobbes, Leviatn, pg. 137
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autor de cualquier cosa que haga o promueva ese representante, para el mantenimiento de la paz y seguridad comunes. Ciertamente la formula hipottica de tal pacto sera: autorizo y transfiero a este hombre o grupo de hombres mi derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro de derecho y autorizaris todos sus actos de la misma manera6 Una vez efectuado este pacto la multitud desaparece como tal, ya que nadie conserva ningn poder propio, y, se constituye en un Estado, el Leviatn que los devora para protegerlos, dotndola de una voluntad nica e inapelable. Como seala Hobbes este Leviatn: ... por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero7. Podemos concluir entonces que el Estado, aunque para Hobbes, como hemos mostrado, responde a una finalidad racional (preservar la vida procurando la paz), surge a causa del terror y se perpeta necesariamente por el terror.
Observacin: Existen ciertas caractersticas del pacto hobbesiano que es necesario no perder de vista para apreciar su contenido. En primer trmino es dable destacar que si bien Hobbes es un firme partidario de la monarqua, ya que la considera la forma de lograr un pacto ms seguro y estable, como lo declara la frmula del pacto la cesin de derechos puede hacerse tanto a un hombre como a un grupo de hombres o Asamblea. Es decir que todo lo que afirma Hobbes con respecto al Estado vale tanto si ste es una monarqua como si se tratase de una democracia o, como tambin le llama, gobierno popular. La diferencia con el contractualismo de Spinoza, no radica esencialmente en que uno considere ms perfecta la monarqua y el otro ms perfecta la democracia. Esta diferencia, aunque real, no es la ms bsica ya que, para ninguno de ellos, eso hace a la naturaleza misma del Estado. Las diferencias se dan por un lado en la concepcin antropolgica y por el otro en la diferente relacin entre el todo (Estado) y las partes (individuos y clases) que sealamos ms arriba al comprarlos. Es decir la diferencia entre una Unidad separada que trasciende a las partes y una unidad no separada que es inmanente a las partes. Por otro lado, en el orden antropolgico podemos decir que el hombre hobbesiano, a diferencia spinoziano, es indefectiblemente individualista, en el sentido en que su bien propio no puede coincidir nunca sin ms con el bien comn. As se expresa Hobbes cuando intenta diferenciar la sociabilidad del hombre de la del animal: ...entre esas criaturas [los animales] el
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Hobbes, Leviatn, pg. 141 Hobbes, Leviatn, pg. 141
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bien comn no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a su vez, por el beneficio comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a s mismo con los dems hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente8. Bajo estas premisas se concluye necesariamente que: slo por medio del terror puede lograrse que lo hombres busquen constantemente el bien comn. A su vez, desde estos principios antropolgicos, se comprenden mejor tambin otras caractersticas del contrato hobbesiano, en particular la relacin de sumisin absoluta que se establece entre el Uno soberano y lo mltiple de la multitud. En el pacto hobbesiano los sbditos no pueden reclamar ningn tipo de libertad de actuar pblicamente, lo cual lleva a Hobbes a no aceptar la libertad de prensa y de expresin defendida por Spinoza, o por otras versiones del contractualismo como la de Locke o Kant. Por el contrario, para Hobbes, todas las opiniones pblicas deben quedar bajo la jurisdiccin del soberano. No obstante ello, no debemos hacernos una idea enteramente caprichosa o arbitraria del soberano, entre la subjetividad del individuo (o los individuos) que lo representan y su soberana se interpone la mediacin de la ley. Y el soberano slo puede actuar por medio de la ley, no por su propio poder (lo que lo convertira en un particular cualquiera). Por ello el sbdito tiene derecho a litigar en los tribunales contra el soberano, cuando haya conflicto con respecto a la interpretacin de su ley en un caso dado. Para ello el soberano instruir a los respectivos magistrados para que decidan qu es lo que corresponde de acuerdo a la ley del soberano. Pero en ningn caso puede el sbdito cuestionar o rechazar la ley del soberano, ni apoyar su litigio contra el soberano en sus propios puntos de vista.
Baruj Spinoza (1632-1677): el hombre como ser deseante y el poder colectivo. La emergencia de los dobles en el interior del individuo: A semejanza de Hobbes Spinoza diferencia entre el estado natural y el estado civil del hombre. En el estado natural el hombre, como todas las cosas, es enteramente el esfuerzo o potencia con que acta sobre otras y por este medio se esfuerza por perseverar en el ser. El derecho del hombre en este estado, no es cualitativamente distinto del que tiene todo otro ser de la naturaleza. Es decir, consiste en hacer todo lo que pueda para realizar su naturaleza y de este modo afirmar y mantener su existencia: perseverar en el ser. El derecho del hombre llega entonces hasta donde llega su potencia para perseverar en el ser. No tiene el hombre, desde este punto de vista ms derecho a la
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existencia que una planta o una ameba, slo se diferencia de ellas por su mayor potencia para perseverar en el ser. De modo que cuando el hombre acta sobre algo o es afectado por algo que concuerda con su naturaleza, afirma o incrementa la potencia para actuar propia de su naturaleza (conatus). Asimismo su conatus lo impulsa a apartarse de todo aquello que lo perjudica. Es decir, lo que disminuye su potencia para actuar, y lo pone a merced de potencias externas que no concibe adecuadamente. Pues si el hombre se guiara exclusivamente por la razn se apartara de las cosas que lo perjudican y actuara o buscara ser afectado por aquellas cosas que le son tiles. Pero esto no puede hacerlo, en primer trmino porque su potencia es limitada y resulta superada por el resto de agentes del universo. Pero adems de esto el hombre no es esencialmente razn sino apetito o deseo, es decir, esfuerzo por actuar o perseverar en el ser, en tanto se relaciona con el cuerpo y la mente al mismo tiempo9. De acuerdo a ello lo que predomina en su comportamiento, en su esfuerzo por perseverar en el ser, no es la razn sino los apetitos, el deseo ciego y junto a ellos, los afectos o pasiones. Y estas ltimas suponen causas externas al hombre mismo que ste no domina ni conoce adecuadamente. A su vez, dentro de las pasiones existen dos que acompaan a todas: la alegra y la tristeza. Las pasiones van acompaadas de alegra cuando los objetos que las causan aumentan nuestra potencia para actuar y de tristeza, cuando estos objetos disminuyen nuestra potencia. Los hombres actan (son agentes), cuando producen un efecto, dentro o fuera de ellos, cuya causa puede entenderse clara y distintamente, teniendo en cuanta slo un poder propio de la naturaleza humana (=son causa adecuada de algo). En cambio padecen cuando son afectados por una causa externa a ellos, la cual, necesariamente, no pueden percibir de manera adecuada. Las acciones pueden estar dirigidas tanto a obtener un bien o como a evitar aquello que nos perjudica, por ejemplo producir un alimento o prevenir una enfermedad. De este modo, cuando los hombres son agentes, es decir actan en el sentido indicado, viven bajo la gua de la razn. En tal circunstancia son tiles no solamente a s mismos sino tambin a los dems. Y ello implica que realizan la potencia de ser o conatus que es propia del hombre -de cualquier hombre, de todo hombre- por lo que
Consta, pues, por todo esto que no nos esforzamos, queremos, apetecemos, ni deseamos algo porque juzguemos que es bueno; sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello o lo queremos, apetecemos u deseamos; Spinoza, tica, III, Pr. IX, esc., pg. 144
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concuerdan entre s. En cambio, en la medida en que estn dominados por las pasiones, cuyas causas no conciben adecuadamente, suelen enfrentarse unos a otros. Y es efectivamente ese enfrentamiento lo que los hace vivir en constante inseguridad, afectndolos de pasiones tristes (en el sentido spinoziano), lo que debilita su potencia para actuar, al obligarlos a tener que emplear todas sus fuerzas en defenderse. Pero dentro de sus mismas pasiones existen dos que lo conducen naturalmente a salir de este estado natural, son el temor y la esperanza. De tal manera que el temor a un mal mayor y la esperanza de obtener un mayor bien, constituyen un criterio que permite a cualquier hombre, an sin auxilio de la razn, procurar su utilidad y conservar su ser. Y por ellas los hombres llegan a
comprender que el mejor modo de buscar su propia utilidad y perseverar en el ser es renunciar a su derecho natural a todas las cosas y ... someterse a la voluntad de todos los hombres reunidos As debieron convenir ... en seguir los consejos de la razn;...en no hacer a nadie lo no queran que se les hiciera, y en defender los derechos de los dems como los suyos"10. Por ser el temor y la esperanza lo que conduce a los hombres a buscar su utilidad por medio de la gua de la razn y a renunciar su derecho natural, no pueden desaparecer sin que el pacto social se disuelva. A diferencia de Hobbes el pacto se sostiene para Spinoza por ambas pasiones actuando en forma complementaria. Si el pacto se sostuviese entonces solamente por el temor, la multitud slo sera til para s negativamente, ya que no tendra otra utilidad para s que la de conservar su vida, lo que la dispondra para convertirse en esclava de los fines positivos de aquellos a lo que teme. En cambio si el pacto se fundase tambin en la esperanza, la multitud que se obliga a l tendra como meta obtener un bien que incremente o favorezca su potencia para actuar, es decir, que en trminos spinozianos, tendra como meta la libertad11. Esto nos conduce a lo que para Spinoza es la verdadera finalidad del pacto, que no es la seguridad como para Hobbes sino la libertad. Libertad que no es propuesta por Spinoza como el libre arbitrio, ya que todo lo que existe se est determinado por la
Spinoza, Tratado Teolgico Poltico, Pg. 359. En una multitud libre la esperanza ejerce ms influencia que el temor: en cambio en una multitud sometida por la fuerza el gran mvil no es la esperanza sino el temor. De la primera se puede decir que tiene el culto de la vida; de la segunda que busca solo escapar a la muerte. Aquella se esfuerza por vivir para s misma: sta recibe por miedo la ley del vencedor. Es lo que expresamos diciendo que una es esclava, la otra libre Spinoza, Etica, pg.60
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necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de acuerdo con sus leyes. La libertad es, por el contrario, vivir bajo la gua de la razn, mediante la cual percibimos lo que es til a nuestra naturaleza y evitamos lo que nos perjudica. Dicho de manera negativa: somos libres cuando nuestra mente no est afectada por ideas inadecuadas que proceden de causas externas que nos dominan. Esto implica que el poder del soberano que surge por medio del pacto consiste en su capacidad para servir de gua racional para la vida y fomentar la concordia, que es la composicin de las potencias de la multitud. Y en tanto ejerce esta funcin racional, el poder soberano surgido del pacto, recibe el nombre de Imperium. Aun cuando no pueda evitar los conflictos, que inevitablemente surgen entre las potencias deseantes de la multitud (sometidas a causas externas), la funcin del Imperium es mantener la concordia (composicin de la multitud). El Imperium puede darse varios status o modos de organizacin constitucional como la monarqua, la aristocracia y la democracia. De estos tres y de modo totalmente antihobbesiano, Spinoza cree que el rgimen ms perfecto es la democracia porque es all donde se produce una menor separacin entre el poder de la multitud y su Imperium. La democracia es desde el punto de vista de Spinoza el rgimen ms absoluto y el ms libre, ya que en todos los dems existe ms fcilmente el peligro de que surja un poder (el monarca, o la clase aristocrtica) que limite el poder la multitud y por consiguiente la someterla a un poder particular. Situacin que rompera la concordia y volvera a reinstalar el conflicto y el estado de inseguridad del que se haba intentado escapar mediante el pacto.
Paolo Virno: La emergencia de la multitud
Ahora bien, toda la teora poltica del siglo XVII de la que derivan las instituciones actuales se ordena en torno a la mencionada oposicin entre pueblo y multitud. Como observramos antes, Hobbes es el gran enemigo de la multitud, a la busca reabsorber enteramente dentro de la voluntad nica del Estado. Y para l las crisis del Estado son verdaderas catstrofes justamente porque implican el regreso de ese monstruo exorcizado, la multitud. Por su parte, Spinoza en la confrontacin con Hobbes intenta concebir una multitud capaz de persistir en la esfera poltica sin absorberse enteramente en la
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voluntad del Uno. Virno afirma que esta polmica del siglo XVII ha resurgido, con la crisis de los estados nacionales, por un lado y las nuevas formas de produccin capitalistas por otro ambos movimientos sin duda convergen. Pues hoy nuevamente ha vuelto a surgir la multitud justamente en oposicin a la unidad del pueblo como voluntad poltica ligada al Estado. Y la multitud ha vuelto a la escena poltica y comienza a desplazar al pueblo organizado dentro del Estado nacional, como actor poltico. Puede pensarse como sntomas de esto las Asambleas en la Argentina del 2002, el actual movimiento de los indignados en Espaa o en el papel cada vez ms decisivo que juega la Internet en las convocatorias populares de protesta. La emergencia de la multitud no es ni una calamidad como suelen representrsela los defensores a ultranza de la categora de pueblo dentro de la esfera del Estado, ni como una panacea como sostienen los defensores de una cierta posmodernidad superficial. Por el contrario la multitud actual no es una pura dispersin. Pues a diferencia del pueblo que resulta de un movimiento centrpeto, que concluye en el Uno de la unidad estatal, la multitud resulta de un movimiento centrfugo a partir del Uno. Pero el Uno del que parte no es el Estado, sino algo an ms universal que el Estado. La unidad que la multitud tiene a sus espaldas son las facultades lingstico-comunicaciones comunes a la especie que se desarrollan histricamente, que Marx haba concebido como un general intellect.
Teologa poltica y comunidad impoltica o la irrepresentable comunidad: Segn afirma Carl Schmitt: Todos los conceptos centrales de la moderna teora del Estado
son conceptos teolgicos secularizados. Lo cual es cierto no slo por razn de su evolucin histrica, en cuanto fueron transferidos de la teologa a la teora del Estado. sino tambin por razn de su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideracin sociolgica de esos conceptos12. En el modelo schmittiano el soberano representa al Dios
de la teologa que est presupuesto en la teora del Estado. El soberano es el representante de la unidad de la comunidad y su orden inmanente (costumbres, principios actitudes, etc.).
12 Schmitt Carl, Teologa Poltica, Traduccin Francisco Javier Conde y Jorge Navarro Prez, Trotta, Madrid, 2009. Pg. 37.
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A su vez, este orden existe slo de modo potencial y est amenazado por elementos conflictivos. Slo la decisin del soberano logra iluminar ese orden y hacerlo efectivo y esta decisin no tiene fundamentos jurdicos sino que es la condicin de posibilidad de la existencia de lo jurdico. La decisin del soberano sin embargo no es enteramente arbitraria, sino que permite visualizar un orden previo (de creencias, costumbres, etc.), una homogeneidad social, que el soberano tendra la sensibilidad de captar y representar. No obstante ello este orden es una potencia amorfa que no puede limitar su decisin. Como afirma Galindo Hervs. Mientras que la teologa confesional afirma Dios quiere este Estado o este Estado sirve a Dios, la teologa poltica schmittiana sigue cita- afirma El Estado es Dios o el Estado representa a Dios13 Pero para que la decisin soberana permita visualizar ese orden previo y hacer efectiva la unidad homognea de la sociedad, deber distinguir aquello que cuestione esa unidad y sus lmites (polticos y espaciales). Por lo cual el otro aspecto esencial y ms propiamente poltico de la decisin soberana es la decisin del enemigo: La distincin propiamente poltica es la distincin entre amigo y enemigo. Ella da a los actos y a los motivos humanos sentido poltico14. En oposicin a este poder soberano que pretende representar la unidad del Estado, concibindola como una unidad trascendente, previa al orden jurdico, en tanto est incluso por encima de ste y lo fundamenta, surgieron a lo largo del siglo XX un conjunto de pensadores que intentaron concebir el ser propio de la comunidad y de la relacin social de un modo que Roberto Espsito denomina impoltico. Como afirma Galindo Hervs lo impoltico no equivale a despolitizacin, sino a rechazo de la valoracin teolgica de lo poltico, o sea, de su sublimacin a esfera salvfica Es decir el rechazo a la pretensin estatal de constituirse como la representacin de una unidad trascendente de la sociedad, ya sea que esa unidad se la presuponga como un orden ya dado (en las costumbres y las creencias) o como una imposicin mas o menos violenta del soberano. Frente a esta pretensin de unidad y trascendencia los pensadores impolticos afirman una relacin social intrnsecamente irrepresentable o que desborda toda posible representacin unificada de la sociedad. Entre ellos se ubica Georges Bataille para
13 14
Galindo Hervs, A., idem pg. 60. Galindo Hervs, A., idem pg. 46.
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quien la relacin social consiste en un partage o con-divisin entendido este concepto como lo que pone en relacin diferenciando. Es decir, lo que pone en relacin y comunica a un sujeto con otro, que no es nada que tengan en comn sino lo que los diferencia no slo uno del otro sino tambin de s mismos, una especie borde del yo, que el sujeto slo puede reconocer en el otro, cuando este otro se asoma a su vez a su propio borde, poniendo en crisis la identidad de su yo. El otro surge entonces como otro del deseo. Pero el deseo de que se trata es un deseo de una incompletud, de una carencia en el yo, es decir el deseo de ir ms all del yo y de todo lo que ese yo puede referir a s mismo. Este deseo de comunicacin batailleano nos hace posible concebir un modo de relacin social distinto del orientado a la conservacin del individuo o del colectivo social, ya que concibe la relacin con el otro como orientada por un deseo de puesta en cuestin de s mismo y de una transformacin posible, una alteracin (alter=otro), tanto del yo como de la sociedad.
Claude Lefort: La democracia como ocupacin del lugar vacio vaco del centro unificador de la sociedad: Desde otra perspectiva, Claude Lefort afirma que la figura del soberano que encarnaba el poder de la divinidad como mediador entre los hombres y la esfera teolgica, ser ocupado parcialmente por gobernantes transitorios que no pueden apropiarse del poder firmndolo sobre un fundamento absoluto. Sin embargo, otras nociones surgen en la bsqueda de dar firmeza a las estructuras de poder, para dar un fundamento objetivo desde una concepcin laica: La razn, la justicia, el sentido de la historia, etc. Y puede y se ha hecho observaciones sobre el carcter esencialmente mitolgico de la transferencia de estas nociones al pensamiento poltico, como base de una fundacin objetiva del poder. Pese a estas aproximaciones, la ruptura con el fundamento objetivo del poder absoluto que ejerca la monarqua, deviene tambin en la separacin de algunas esferas que se condensaban en la figura del monarca, y sern descriptas por Lefort como la esfera del conocimiento, que ya no queda supeditada al criterio divino encarnado en la figura del rey, la esfera legal y la esfera del poder. Y estas esferas se mantendrn en constante movimiento en busca de un fundamento. Puede pensarse como ejemplo de
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ello la bsqueda del derecho de fundarse en la naturaleza del hombre, principalmente en el iusnaturalismo moderno
Excurso15. Enrique Dussel y a filosofa de la liberacin: La unificacin mundial bajo la razn hegemnica versus la multiplicidad de las culturas particulares y los pueblos oprimidos
A su vez, desde una perspectiva latinoamericana, el pensador contemporneo Enrique Dussel intenta analizar las tensiones internas de la democracia observando el modo en el que se integra y se excluye a los oprimidos en una razn totalizadora. Idea que despliega sealando el carcter particular de la razn hegemnica y su pretensin de universalidad. Pues esta razn universal y eurocntrica, que somete a las culturas desfavorecidas y las subsume a parmetros lgicos que les son exteriores, es una razn particular que es presentada como una totalidad. Una racionalidad particular que se presenta a s misma como universal. Pero esta estrategia de omisin y universalizacin que produce la totalidad frente a las culturas particulares se apoya a su vez en una falacia interna a la distincin de pases desarrollados y pases subdesarrollados. En la medida que estas categoras ocultan las relaciones de explotacin que existen entre este conjunto de pases desarrollados y los pases en sub desarrollo, y adjudica implcitamente su desfavorecimiento econmico a alguna caracterstica propia del pas y de su cultura. Y esto es llamado por Dussel la falacia desarrollista de la teora econmica que legitima las prcticas de explotacin y dominacin que subyacen al sistema capitalista. Por otro lado, esta idea de desarrollo y subdesarrollo esconde la idea de un devenir univoco al que estn sometidos todos los pases y las culturas que culmina en el estado econmico de los pases desarrollados. Idea que lleva a filsofos contemporneos como Cornelius Castoriadis a preguntar si Ser un pas desarrollado significa tener smog?16. Pues deviene en ello el considerar a las particularidades culturales de cada
Este Excurso se refiere a un texto no incluido enla programacin original y que no es de lectura obligatoria para el certamen. Lo hemos incluido sin embargo para incluir en este eje una perspectiva latinoamericana tal como se hizo en los dems 16 C. Castoriadis, Sobre la racionalidad del capitalismo, ( En: Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Econmica, Bs. As., 2001)
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regin como desviaciones de una razn universal que esta encarnada en los pases desarrollados. Frente a esta idea de desarrollo y en oposicin a ella, Dussel propone la bsqueda de una alternativa. No la adquisicin gradual y sistemtica de un estado econmico, poltico y cultural similar al de la razn hegemnica, sino la interpelacin de esta totalidad por la emergencia de los oprimidos impugnando las relaciones de explotacin. Y el camino para los oprimidos ser por tanto, no la integracin a la totalidad que los subsume, sino la impugnacin del carcter universal de esta totalidad, y la conformacin de un estado alternativo de integracin donde puedan liberarse los oprimidos y los ocultados en la racionalidad del sistema capitalista. Y esta irrupcin en el espacio poltico por parte de los oprimidos abarca tanto a los dobles del ciudadano que hemos observado en esta investigacin como otras figuras de opresin que encuentra Dussel en la figura de los ancianos, los pobres, las etnias desfavorecidas y otras figuras que no logran establecer una situacin de igualdad con la razn hegemnica y totalizante frente a la que se ven disminuidos.
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Hobbes, Leviatn, pg. 30.

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Hobbes, Leviatn, pg. 137

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Hobbes, Leviatn, pg. 141 Hobbes, Leviatn, pg. 141

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Hobbes, idem, pg. 139

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