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Filosofia e Msica

Bergson e Janklvitch
FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
sofreu nas primeiras dcadas do sculo XX podem ser resumidas, no que respeita s aspiraes dos filsofos que procuravam colocar-se altura de sua poca, no ttulo de um livro de Jean Wahl: Vers le concret. Entre outros significados, esta expresso aponta para o retorno s questes que originalmente sempre moveram a filosofia, pelo menos desde Scrates e Plato: os meios de realizao da felicidade humana, nas vrias esferas que compem a vida, tanto na contingncia do presente quanto nas projees que elabora a esperana humana de eternidade. Que a origem e o escopo da filosofia tenham que ser a cada momento repostos como novas tarefas da especulao algo que constitui certamente um paradoxo, embora profundamente gravado na essencial incompletude que caracteriza o pensamento filosfico. Mas este paradoxo tem uma razo: a filosofia sempre viveu a dualidade antinmica da urgncia das perguntas e da insatisfao das respostas. Os grandes edifcios sistemticos, com alicerces firmados em vrios tipos de solos e construdos com os mais diversos materiais nunca deixaram de apresentar-se ao olhar retrospectivo da histria como dotados de monumentalidade e de provisoriedade. Quando a experincia da transitoriedade das ambies da razo faz envelhecer a pretenso das solues definitivas, a filosofia abraa de novo, com falsa modstia, a tarefa de construir as interrogaes, mais do que as respostas. claro que a turbulncia da histria atua de forma decisiva neste processo de rever o passado e reverter as esperanas do futuro: a supremacia do tempo sobre todas as realizaes humanas alerta para o risco de apaziguamento. A ordem das solues pode fazer esquecer a inquietude da desordem das interrogaes. por isto que a filosofia, embora consciente do enorme peso da tradio, no se acanha em comear de novo. No incio deste sculo, a filosofia francesa recomeou a interrogar o humano, pelo menos na vertente to bem representada por Bergson, que pretendeu exercitar o pensamento para alm das fronteiras que as solues epistemologizantes demarcavam.

S TRANSFORMAES QUE A FILOSOFIA FRANCESA

neste quadro de opes histricas que se pode tentar compreender o pensamento de Janklvitch, como tambm situar o fundamento temtico que subjaz constncia de suas interrogaes: a tica e a existncia. Como se fora a propsito para no desmentir o paradoxo antes mencionado, no difcil avaliar a antigidade do tema, nas suas diversas formulaes. Mas se ele reflete o retorno ao humano, fica evidente tambm que se apresenta sempre como novo, pois a interrogao do humano no pode deixar de se referir ao presente do homem, com toda a carga de passado que ele inclui. esta acumulao que a atualidade contrai no ponto de ateno do filsofo. Num texto de 1939, o autor se pronuncia sobre a possibilidade da interrogao constante: Os verdadeiros mistrios

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no so aqueles nos quais mergulhamos cada vez mais por um aprofundamento dialtico, mas os que se mantm inteiros em sua efetividade pura (1). A filosofia compromete-se com o mistrio no para tocar as suas profundezas, o que seria o mesmo que anular a sua realidade, mas para dar-se conta de sua presena. Esta aparente simplicidade da presena ntegra de algo que no podemos objetivar inteiramente por estarmos nele, e no diante dele, esconde de fato a complexidade intraduzvel da intuio. Falar, ento, da ipseidade do si-mesmo de alguma forma abordar um mistrio. Mas, poderamos perguntar, no o simesmo justamente aquilo que est mais prximo, j que o sujeito estaria, por definio, sempre presente a si? Isto seria verdadeiro se pudssemos considerar o sujeito na estabilidade lgica do ser. S que a estaramos falando muito mais do conceito do sujeito do que do prprio sujeito. Pois a situao concreta, aquilo que de real efetivamente dado ao sujeito, a vivncia na temporalidade, na sucesso dos instantes que introduz no Eu algo como uma instabilidade constitutiva. Esta sucesso de instantes no se resolve na pura cronologia, isto , ela no pode ser considerada como uma seqncia homognea. Os instantes diferem qualitativamente e so vividos sempre no limite da diferena que mantm entre si. Portanto, quando falamos do ser do sujeito, do si-mesmo ou da ipseidade, a esta diferena que estamos nos referindo. O repouso num estado permanente contraria esta variao que o dado mais imediato de nossa vida. At mesmo o prprio limite da vida deve ser entendido como a posio liminarmente nova ccom relao quilo que o antecede. Qual poderia ser a continuidade entre a vida e a morte? Ser verdadeiro dizer que a vida um lento caminhar para a morte, semelhante a uma agonia que comea no primeiro sopro de vida e se mostra em toda a intensidade da sua significao no ltimo suspiro? Ora, o ltimo suspiro, pelo fato de que no haver mais outro depois dele, esse suspiro solene no como todos os demais, mas representa a passagem para o nada, que a passagem ao absolutamente outro (2). O exemplo do ltimo instante vale para todos os instantes. Como a temporalidade fluxo qualitativo, a passagem de um a outro sempre um salto. No o percebemos no cotidiano, mas eventualmente nos damos conta disto nas crises morais, nas decises, nos impulsos, ou seja, nas situaes que requerem de nossa personalidade um empenho mais completo. Da a conseqncia tica que atinge o problema de fundo que antes mencionamos: a tica se reveste de um dinamismo ao qual no corresponde uma axiologia puramente contemplativa. este processo de autoconstruo da pessoa que a noo de existncia traduziria. No se trata de acomodar, camada sobre camada, valores e normas de conduta assimilados ao longo da vida; a virtude no efeito de acumulao, mas possui sempre algo de repentino que deriva do encontro de si mesmo em cada momento. Certamente esta concepo expressa melhor o significado qualitativo das mudanas que se operam na histria pessoal, e que no seriam redutveis a seqncias causais susceptveis de explicao determinstica. Sob este ponto de vista Janklvitch associa decididamente a existncia ao devir. O mrito no portanto forosamente uma perfeio

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acumulvel e como que um plasma substancial ou um lustro na superfcie da pessoa. O mrito no se conserva, mas se recria com esforo a cada minuto do devir. Alm do mrito farisaico, h portanto espao para uma relatividade intensiva do movimento benevolente que faz prever a ordem do Tudo ou Nada, a escolha graciosa entre sim e no, existncia e inexistncia a ipseidade, para dizer tudo (3). Esta relatividade intensiva no significa, evidentemente, uma resignao fcil variabilidade que caracteriza o mundo humano. Manter a integridade tica de um Eu que constantemente escapa a si mesmo uma tarefa difcil e implica uma profunda conscincia da temporalidade e da finitude. O peso existencial da contingncia, que a filosofia carrega desde Scrates, reflete o dilema a respeito daquilo que no pode ser nem anulado nem assumido inteiramente. A simples avaliao racional da desordem inerente ao mundo sub-lunar j indica a anterioridade do desejo e do pressentimento da transcendncia que, entretanto, no podem ser estratificados por meio de um dualismo rgido que faria de nossa incompletude pretexto para transferir a responsabilidade pelo nosso destino a uma totalidade que jamais caracterizar a nossa esfera de existncia. Da o preo alto de cada instante vivido na dialtica da apropriao e da superao do que somos e do que temos. A simples meno dessas idias j nos permite notar a presena forte da filosofia de Bergson no pensamento de Janklvitch. Com efeito, desde o primeiro artigo publicado em 1921, Dois filsofos da vida: Bergson e Guyau, a referncia ao filsofo da durao ser uma constante na obra de Janklvitch. Jamais, no entanto, encontraremos, mesmo no livro publicado em 1931 sobre Bergson, a mera exposio das idias e a ordenao do pensamento, que freqentemente so assumidas como tarefa do comentador. Haver sempre a reflexo que prolonga, que experimenta os procedimentos e os limites das propostas bergsonianas, na tentativa de compreender a fundo a sua originalidade e fazer por si mesmo a experincia de um compromisso indito com o esprito e o tempo. A leitura dos textos de Janklevitch sobre Bergson transmite a impresso de um encontro e no de uma explicitao, o que se torna ainda mais notvel se atentarmos para o fato de que o interesse de Janklvitch por Bergson data de muito cedo, j que o artigo a que nos referimos foi publicado quando o autor tinha 21 anos. O prprio Bergson viu no texto no apenas uma interpretao correta de seus escritos mas o pressgio de uma importante contribuio ao pensamento filosfico (4), previso que se revelou posteriormente muito mais do que um agradecimento protocolar. Quando avaliamos a radicalidade da inovao bergsoniana na histria da filosofia torna-se mais fcil entender as razes que levaram o jovem Janklvitch, assim como muitos outros na poca, a descortinar um caminho propcio para a reformulao da filosofia em termos da reinstaurao de um estilo de pensamento cuja possibilidade parecia haver se perdido a partir da interdio kantiana da intuio e da metafsica. Bergson se opor no apenas a estes resultados da filosofia crtica, mas tambm s conseqncias epistemolgicas dos procedimentos kantianos, presentes no positivismo e no no-kantismo francs. A recusa do

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kantismo no apenas a recusa de uma filosofia; manifesta o inconformismo com uma maneira de pensar que se encontra profundamente arraigada na histria do pensamento e que Kant explicita de forma sistemtica. Por isto a crtica bergsoniana do kantismo a ponta de um procedimento geral que pe em questo a prpria racionalidade filosfica. O ponto de partida para este amplo questionamento um tema central na tradio e um dos problemas mais rduos que a especulao enfrenta. Trata-se da noo de tempo, e a ocasio imediata da aproximao crtica o evolucionismo de Spencer, primeiramente saudado por Bergson como perspectiva promissora no que concerne apreenso do carter prprio da temporalidade, uma vez que o filsofo ingls tematizava justamente o processo evolutivo no qual o tempo real desempenharia, em princpio, papel preponderante. Na verdade, embora abordando a evoluo numa vasta sntese explicativa, Spencer conserva-se cativo do conceito tradicional de tempo, que desde Plato visto como uma imagem imperfeita da eternidade. Este carter secundrio e derivado do tempo, presente em toda a histria da filosofia, impediu que Spencer atribusse a esta idia, que deveria ser bsica numa reflexo acerca da evoluo dos seres, um teor de realidade que a fizesse escapar do matematismo e da ndole espacializante que apresenta em quase todas as teorias cientficas e filosficas. O que no se encontra nestas concepes de tempo, julga Bergson, precisamente o carter prprio, a caracterstica que definiria o tempo e o distinguiria do espao: muito simplesmente o fato de que ele passa. Aprofundando a sua crtica, Bergson pde notar que o que afasta a filosofia da percepo desta qualidade interna do tempo a desvalorizao sistemtica do devir, herana parmendica da qual o pensamento nunca soube se desvencilhar. A atribuio de irrealidade ao devir e mudana impede que o pensamento venha a compreender a realidade temporal, a no ser remetendo-a ao seu contrrio, a intemporalidade, plano em que a verdade e o ser se corresponderiam na estabilidade requerida pelo conceito. Qual a causa profunda da opo que se consolida na instituio do dualismo platnico entre aparncia mutvel e essncia imutvel e que constitui a fundao da metafsica no prolongamento da concepo eletica da absoluta unidade e imobilidade do ser? Certamente isto responde a tendncias muito arraigadas caractersticas da situao do homem no mundo e que se podem detectar na prpria estrutura da percepo e do intelecto. Com efeito, natural considerar que, naquilo que muda, algo permanece; que a passagem do tempo pode ser compreendida no incio e no trmino de cada transformao; que o movimento uma seqncia de pontos de parada virtuais situados entre o incio e o fim da trajetria; que o estado que sucede a outro estado na verdade a ele se justape; etc. Esta conduta, tanto prtica quanto terica, privilegia decididamente as categorias que conferem ao real a estabilidade de que necessitamos para identificar nele o ser. Pois como conheceramos e dominaramos um mundo em constante vir-a-ser, pura mudana? Como identificaramos a ns mesmos, sujeitos de ao de conhecimento, a no ser como referncia estvel da transitoriedade nas coisas e em ns? A familiaridade com a lgica apaziguadora do drama da transio apagou em ns o que deve ter sido o sentimento trgico diante de um mundo que ofereceria o constante espetculo da

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W. Janklvitch em sua biblioteca em 1980

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passagem do ser ao no-ser no processo de transformao de todas as coisas. Por isto a linguagem constituiu desde logo um instrumento de transfigurao do fluxo do devir na estabilidade simblica dos signos da mudana. Este esforo para recortar no devir as zonas de segurana imunes ao tempo devorador intrnseco relao entre a conscincia e a realidade, j desde o nvel da percepo espontnea, mas aparece de forma ntida na dimenso especulativa que procura remeter o devir a formas que segmentem o seu fluxo. A dialtica platnica e a lgica aristotlica so as manifestaes mais impressionantes do imprio do intelecto sobre a temporalidade. A ontologia, a psicologia e a tica que da derivam testemunham este poder simblico que d ao homem to extraordinrias possibilidades de viver e de conhecer. Mas o poder simblico produz o conhecimento simblico. A exacerbao da tendncia analtica de nossa relao intelectual com o mundo no deixa de produzir paradoxos. Sentimo-nos incomodados por no podermos refutar Zeno quando o eleata afirma que, em nome da coerncia do pensamento, devemos considerar que a flecha est parada em cada ponto de sua trajetria e que Aquiles no alcanar a tartaruga devido impossibilidade de transpor os infinitos pontos que constituem a distncia entre os dois. Sentimos que, embora Zeno s faa levar ao limite a tendncia imobilizadora das estruturas intelectuais, alguma coisa na realidade no corresponde inteiramente a esta representao. Ser isto um sinal de que algo no fundo da conscincia ainda se comunica com um ncleo de mobilidade e de temporalidade irredutveis? Precisamente a conscincia constituir o primeiro campo de investigao acerca da temporalidade original. O critrio desta escolha, no explicitamente formulado por Bergson, provavelmente prende-se proximidade existente neste caso entre sujeito e objeto. Se se pode supor que estamos presentes a ns mesmos, ento a conscincia se torna o objeto mais imediato de conhecimento, talvez justamente aquele cuja abordagem manifestar de forma mais clara as aporias oriundas das mediaes institudas pelos parmetros da lgica do entendimento. Isto significa que a crtica da psicologia cientfica o acesso mais prximo s dificuldades criadas pelas figuras epistemolgicas que se desenham no quadro do conhecimento simblico do tempo. O Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia procurar ento investigar o tempo da conscincia, isto , o fluxo das vivncias no seu regime prprio de sucesso e organizao, ou o que a psicologia considera objetivamente como o conjunto de estados psicolgicos. H um problema de fundo que envolve o prprio estatuto da psicologia: o objeto que ela deve elucidar a partir de pressupostos epistemolgicos, nos quais est implicada uma certa metafsica nunca diretamente questionada, situa-se numa dimenso de realidade que em si mesma no tematizada, pois as condies metodolgicas de constituio do objeto estendem ao domnio do psquico um paradigma consolidado na tradio fsico-matemtica naturalmente aceito como necessrio objetividade cientfica. Tecnicamente este paradigma impe psicologia a identificao da multiplicidade psicolgica com a multiplicidade numrica, fazendo com que os estados psicolgicos apaream como unidades encadeadas descontinuamente num substrato homogneo que se supe ser o tempo da cons-

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cincia. Esta relao entre continente e contedo, aliada geometrizao da sucesso psicolgica, faz com que as vivncias sejam interpretadas como coisas justapostas num receptculo espacial. O que se entende realmente por sucesso neste caso no corresponde a uma continuidade temporal nem a um movimento em ato, mas a uma seqncia numrica ou a uma linha dividida em pontos. Para diferenciar tal nvel de realidade dos objetos no espao a psicologia lana mo da noo de grandeza intensiva, conceito misto forjado para permitir a mensurao do inextenso. Mas o problema fundamental reside na possibilidade de quantificao do inextenso. Se toda medida se reduz em ltima anlise comparao de grandezas idealmente superpostas, torna-se extremamente difcil aceitar que a vida psicolgica possa ser medida sem que para isto tenha de ser traduzida num smbolo espacial. O que encoraja o psiclogo a efetuar tal transposio a relao que a vida psicolgica mantm com seus estmulos exteriores, sobretudo na camada superficial do Eu. Como os objetos fsicos podem ser medidos, supe-se que as sensaes que lhes corresponderiam tambm seriam susceptveis de mensurao. No entanto, a sensao inextensa e conseqentemente no passvel de superposio ou de delimitao espacial. A vida psicolgica profunda, quando inspecionada naquilo que ela imediatamente oferece, mostra que as emoes no ocupam espao delimitado, nem dividem entre si a conscincia como figuras e linhas dividem uma superfcie. Quando sinto uma emoo profunda, minha alma esta emoo, e no apenas est ocupada por ela. A dificuldade de traduzir em palavras os estados psicolgicos profundos provm desta indistino e desta fuso entre o Eu e o sentimento. Quando pensamos, pois, na multiplicidade psicolgica, de pouco nos valem as categorias de unidade, multiplicidade, causalidade ou determinao. Pois no se trata de detectar elementos cuja soma resultaria na multiplicidade. O que importa na vivncia psicolgica o fluxo qualitativo pelo qual o mesmo engendra o diferente, sem que seja possvel distinguir com nitidez os limites que separam os estados psicolgicos. portanto uma continuidade feita de diferenas: unidade mltipla ou multiplicidade una. Como poderamos neste caso falar em determinao causal, significando com isto que o antecedente contm o conseqente e assim o determina, j que o efeito nunca poder conter mais do que a causa? As dificuldades que surgem quando confrontamos os resultados da psicologia cientfica com os dados imediatos derivam todas da recusa em identificar o ser da conscincia com a temporalidade subjetiva. O modo de existncia da conscincia substancialmente temporal, significando que para compreendermos o psquico naquilo que verdadeiramente o caracteriza temos de inverter a hierarquia tradicional entre ser e devir. A vida psicolgica processo em si mesma, isto , no h substrato que suporte as mudanas, como o leito do rio suporta a gua que flui. Se o que vem a ser num processo de transformao, no cabe tampouco interpretar a mudana como contedo que viria preencher uma forma temporal; portanto o tempo j no pode ser considerado como meio vazio e homogneo que subjaz mudana. Devemos dizer de qualquer vivncia psicolgica, no que se d no tempo, mas que tempo. Esta radical identificao entre ser e tempo aparece ento como resultado do exame dos dados imediatos da conscincia, ao mesmo

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tempo em que, do ponto de vista crtico, demonstra a inadequao entre mtodo e objeto no caso da psicologia. No entanto, a conseqncia de maior alcance est certamente na constatao de que o tempo no pode ser apreendido pelos esquemas da lgica do entendimento. Isto significa nada menos de a psicologia cientfica no estar altura do seu objeto porque este se situa no plano da metafsica ou da filosofia do esprito. Neste sentido a crtica epistemolgica j se encontra na trajetria da reinstaurao da metafsica, questo central na filosofia de Bergson. A fsica do psquico chega a ser aparentemente coerente e convincente na esfera do Eu superficial porque a se constitui a interface da conscincia com a realidade, atravs da percepo. De onde deriva a aparente autonomia desta regio limtrofe? Da inteno pragmtica que governa a relao da conscincia emprica com o exterior. Percebemos para agir, no para conhecer, ou para conhecer na exata medida em que isto necessrio para a ao. Esta subordinao do conhecimento s necessidades de ao, desde a mera sobrevivncia at o imprio tecnolgico sobre as coisas, caracterstica tambm do entendimento a inteligncia que possui portanto uma vocao exteriorizante, domnio da natureza. V-se portanto que a funo instrumental atribuda por Bergson ao entendimento constitutiva da racionalidade, embora se aprofunde nas justificaes histricas que as teorias filosficas produziram. Deste ponto de vista, o intelectualismo natural. Significa primeiramente apenas a subordinao do real s categorias do entendimento, tal como Kant a explicitou em sistema, sem com isto deixar de estar em profunda continuidade com o naturalismo do senso comum. A projeo categorial sempre uma exteriorizao do sujeito, que se internaliza apenas o suficiente para tomar o impulso que o lana para a exterioridade. Diante deste modo de operao do conhecimento, no de se admirar a dificuldade de apreender objetivamente a temporalidade interna, uma vez que a inteligncia s se sente vontade no domnio da extenso espacial. A impossibilidade de intuio intelectual, afirmada por Kant, justifica-se plenamente dentro deste teor exclusivamente discursivo do conhecimento. Resta perguntar se este modelo triunfante esgota realmente todas as possibilidades. Se nos interrogarmos acerca da dificuldade fundamental que ocasiona o distanciamento entre mtodo e objeto, no caso da psicologia, poderamos dizer que o psiclogo no considera os dados imediatos da conscincia porque a prpria noo de objeto o obriga a se colocar no exterior da conscincia e focalizla a partir dos pontos de vista externos que constituem a mediao conceitual. a isto que Bergson denomina, num sentido largo, anlise: o intelecto como que rodeia o objeto, multiplicando os pontos de vista externos na tentativa de cercar o objeto de conhecimento, de modo a que nenhum aspecto escape desta inspeo epistmica. O ponto de partida externo porque a posio do sujeito a da perspectiva do conceito. Este conhecimento de fora para dentro aquele que vai dos conceitos s coisas. No entanto, algo escapa a tais critrios analticos: precisamente aquilo que, por princpio, o olhar externo do conceito no pode atingir, o interior do objeto. Por isto, por no poder objetivar analiticamente a

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temporalidade que constitui a vida da conscincia, o psiclogo a analisa numa multiplicidade de estados descontnuos que ele v de fora, como coisas dispostas em seqncia, como totalidade dada e no como processo em curso. Mas haver alguma maneira de atingir o objeto naquilo que ele, interna e intimamente, , ou melhor, vem-a-ser? A primeira pista para responder a esta pergunta no nos dada e isto significativo pelo exame das teorias epistemolgicas, mas pela considerao do trabalho do artista, mais exatamente, do romancista. O romancista poder multiplicar os traos de carter, fazer falar e agir seu heri tanto quanto queira: tudo isto no valer o sentimento simples e indivisvel que eu experimentaria se coincidisse por um instante com a prpria personagem. (...) A personagem me seria dada de uma vez, integralmente, e os mil acidentes que a manifestam, em lugar de se acrescentarem idia e enriquec-la, me pareceriam, ento, destacarem-se dela, sem entretanto esgot-la ou empobrecer sua essncia (5). O esforo do romancista vai no sentido de dar a conhecer a personagem atravs das peripcias que narra a seu respeito, esperando com isto transmitir no apenas uma descrio mas tambm narrar o envolvimento interno da personagem com suas aes. Para tanto ele descreve a personagem, e ns, leitores, procuramos compreend-la por meio de sua descrio, que necessariamente incompleta. O maior ou menor xito obtido no manejo da linguagem e na construo romanesca permitiro maior ou menor grau de aproximao. Mas sempre ser uma descrio simblica. Somente a coincidncia permitiria a compreenso total, porque interna. Instalados no ncleo da personagem, veramos como de sua alma decorrem seus pensamentos, suas palavras e suas aes, como o curso dgua brota naturalmente de sua fonte. A esta comunicao interna e imediata Bergson chama simpatia, valendo-se da etimologia que denota unio ntima: sin-pathos. Fuso de interioridades, que faz implodir a prpria distino entre sujeito e objeto, seria este o conhecimento verdadeiramente compreensivo, no sentido prprio. Entenda-se no significar apenas o que tradicionalmente se concebeu como apreenso da essncia da coisa, desde Plato o conhecimento mais elevado que a razo pode pretender. No se trata de atingir o ncleo imvel do ser e com ele identificar-se em contemplao esttica. Trata-se de coincidir com o ritmo da vida, com o tempo no qual e pelo qual tudo existe. neste sentido que a filosofia de Bergson tem como principal tarefa reinstaurar a metafsica: pois a coincidncia com o tempo a simpatia com o absoluto, aspirao mxima de todas as metafsicas. A racionalidade filosfica sempre buscou este absoluto numa linha de continuidade com o conhecimento conceitual, exterior e relativo; assim o absoluto foi sistematicamente visado como um conceito mais abrangente, espcie de super-conceito que virtualmente englobaria todos os demais. A procura do absoluto sempre foi solidria da exacerbao dos procedimentos discursivos, como se a diferena entre relativo e absoluto fosse questo de grau. Mas no se passa do externo ao interno seno transformando qualitativamente o conhecimento e assumindo uma outra atitude diante do real. Aquela coincidncia que nos daria a personagem do romance de modo absoluto e no atravs do acmulo de aspectos parciais um tipo de conhecimento oposto ao discursivo. Bergson o chama de intuio.

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No se trata apenas de um conhecimento direto, em que a alma estaria, como em Plato, face a face com a Idia. Este olhar intelectual que os gregos concebiam como o conhecimento propriamente terico ainda seria afetado pela exterioridade, mesmo num estado de contemplao plena. A verdadeira plenitude coincidncia e fuso, imerso na temporalidade, devir absoluto e eternidade movente. uma experincia, com toda a carga de dinamismo que a expresso carrega. Se o conhecimento supe, como tradicionalmente se pensou, acordo entre o pensamento e as coisas, tal acordo somente se realiza na radicalidade da imediao quando a exterioridade recproca entre sujeito e objeto d lugar fuso, interioridade recproca. O conhecimento uma experincia de intimidade. Por isto a busca do movimento ntimo da alma no seu devir temporal o reencontro do esprito aqum dos recortes categoriais da sua manifestao intelectual. Mas esta experincia profunda s pode ser a do inefvel. Assim como o que imediato tambm o mais difcil de atingir, assim o contato com a simplicidade absoluta do tempo est alm de qualquer possibilidade de expresso. O escritor multiplica as palavras porque no nos pode dar a coincidncia; assim tambm a expresso da intuio seria o circunlquio infinito. Aquilo em que estamos, nos movemos e somos nos escapa, porque nos fazemos Outro em relao quilo mesmo com que de fato coincidimos. Vrias mediaes contribuem para a construo desta alteridade, mas a principal sem dvida a linguagem. A consolidao das significaes a demarcao do real. Por isto temos tendncia a achar que as coisas se alinham de maneira estanque como as palavras. como se pensssemos a partir da linguagem, o que natural porque os signos constituem pontos de orientao na nossa insero na realidade. Representar aquilo que imediatamente presente recort-lo segundo o que deve significar para ns e design-lo atravs de mediaes estveis que figurem o real de modo til e prtico. Assim a presena imediata do tempo, ainda quando captada na intuio, s seria posta em palavras de forma muito indireta e atravs de um esforo de intensificao da funo expressiva da linguagem. O artista e o mstico possuem o dom da percepo alargada, conseguindo assim superar em parte o recorte pragmtico da representao e os hbitos da inteligncia. De alguma maneira fazem a experincia da coincidncia. Mas quando tentam exprimir esta experincia, o meio de que se servem torna-se ao mesmo tempo o obstculo que no conseguem transpor completamente. O privilgio do artista com relao ao homem comum e ao cientista consiste em que ele no trabalha com significaes consolidadas. O escritor, por exemplo, serve-se dos interstcios da linguagem, vale-se de uma certa mobilidade dos significados para torcer a linguagem no sentido contrrio da sua funo comunicativo-pragmtica, recriando significaes para ao menos aludir ao que no pode dizer diretamente. esta a funo das metforas: a liberdade do dizer alusivo, que elas permitem, nos aproxima mais da realidade profunda do que o faria o conceito, significao cristalizada. Mas a arte que se constitui por excelncia em metfora do tempo como durao contnua feita de diferenas a msica. Ainda que seja uma organizao simblica, nela o meio de expresso o prprio tempo. Neste sentido a organizao meldica retrata mais fielmente a multiplicidade qualitativa da durao tempo-

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ral. A solidariedade entre as partes e o todo, a inter-relao das diferenas e a unidade modulada sugerem, da maneira mais prxima de que o homem capaz, o tempo. Esta filosofia do absoluto exige, para ser bem compreendida, uma toro da inteligncia que quase a adoo do paradoxo. Com efeito, como entender a relao entre o absoluto e o processo, o que nos levaria a pensar que o ser no , mas se faz, j que toda existncia transformao? Mais do que os prprios evolucionistas, Bergson esteve atento a esta idia profunda do evolucionismo: todas as formas so provisrias, em ltima instncia so vestgios do tempo j que a transio anterior permanncia. Esta prerrogativa do transitrio no traz consigo o risco da dissoluo? No se est agora atribuindo positividade quilo mesmo que motivou a perplexidade daqueles que, para salvar o conhecimento, a identidade do homem e das coisas, optaram por fugir para a ptria das Idias, em que a Verdade e o Bem permanecem acima do tempo? Sim, h um veio pessimista que atravessa esta filosofia da plenitude. A especulao que se eleva acima da inteno pragmtica da conscincia relacionada com o mundo, e opta por inverter a tendncia exteriorizante do pensamento, antinatural. O conhecimento que se quer desatento s necessidades vitais, mesmo quando transfiguradas no aparente desinteresse da teoria, profundamente contrrio natureza. Pensar filosoficamente, no sentido bergsoniano, um movimento violento. Janklvitch o percebeu em profundidade: necessrio violentar o entendimento para constituir a nova sabedoria. A filosofia de Bergson uma concepo de vida que exige uma reforma interior; um mtodo novo, tal a exigente intuio filosfica. Ela exige uma nova forma de pensamento e no pode ser abordada como as outras. Bergson sempre disse que a filosofia no uma organizao de conceitos e sim uma intuio original. A funo do ato filosfico que est em questo. Na medida em que o bergsonismo exige uma renovao interior, uma espcie de sabedoria, uma concepo de vida. A intuio no s um novo modo de conhecimento, mas um novo modo de ser e de unio essencial com os outros seres. Ela traz respostas s perguntas feitas pela vida (6). Estas palavras manifestam o sentido sobretudo tico que Janklvitch atribui ao pensamento de Bergson. Em 1931, portanto no mesmo ano em que se editou o livro sobre Bergson, o filsofo publicou As duas fontes da Moral e da Religio, obra de reflexo sobre a tica. Trata-se de abordar a insero do homem, em suas diversas esferas de existncia, na totalidade aberta descrita pela ontologia bergsoniana. Coerente com as idias expostas nos outros escritos, sobretudo na Evoluo criadora, Bergson considera que a estratificao dos valores e dos modos de relao com o divino caracterstica da moral e da religio fechadas, isto , no-inseridas na totalidade em progresso mostrada na ontologia. De alguma forma, as regras ticas e a sedimentao da religiosidade constituem smbolos da verdadeira vida tica. Enquanto estamos presos a normas, os valores que elas exprimem decaem para uma dimenso histrica e sociolgica, cristalizao necessria para que a obrigao moral e a fabulao religiosa se efetivem. Mas esta fixidez evidentemente no condiz com o processo de realidade e com a trajetria

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do esprito. Neste nvel moral e religio no constituem aquilo que Janklvitch designa como sabedoria. Quando o moralista e o santo rompem as barreiras da normalizao histrica e social, coincidindo com o movimento temporal que constitui a essncia da realidade, ento manifesta-se o poder criador daqueles que se lanam para alm dos limites da atualidade humana. Nestes casos raros e intermitentes torna-se visvel nos seus efeitos o movimento que projeta os seres para alm de si mesmos. Esta a dimenso da moral e da religio abertas. Para Bergson, esta essencial abertura imprevisibilidade do movimento criador que constitui a insero do homem na plenitude do absoluto temporal, processo interminvel, posto que caracterizado pela contnua criao. A coincidncia com a totalidade se define ento como superao das formas de vida, de histria, de moral e de religio. Janklvitch foi particularmente atento s conseqncias ticas da temporalidade, sobretudo no que diz respeito ao carter irreversvel do tempo. Se a existncia se define como temporalidade, se a realidade do Eu nos escapa por estar sempre adiante de nossa reflexo, o prprio fundamento do ser do homem deve ser pensado no em termos de uma essncia fixa (racionalidade, linguagem, sociabilidade) mas como a transio contnua do fazer-se. Coincidir com a criao criar-se. Ora, se a indeterminao do devir liberdade, a identificao entre ser e tempo a identificao entre ser e liberdade. Assim, irreversibilidade do tempo corresponde a liberdade do homem. O tempo irreversvel da mesma maneira que o homem livre: essencialmente e totalmente. A liberdade no algum atributo particular do homem como se, alm das vrias propriedades que servem para definir sua essncia (por exemplo, ser dotado de razo, ser feito para a vida em comum), o homem oferecesse esta particular caracterstica suplementar de ser livre. (...) A bem dizer, o homem no livre nem essencialmente nem acidentalmente, ele a prpria liberdade, a liberdade em pessoa; todo liberdade e nada alm de liberdade (7). V-se como as caractersiticas de participao ontolgica que em Bergson forneciam a possibilidade de superao, tornam-se em Janklvitch propriedades constituintes, a nica propriedade, a bem dizer, capaz de definir o homem numa instncia aqum do desdobramento predicativo, isto , da definio lgica. Nem se poderia, na verdade, chamar a liberdade de propriedade: no algo que pertena ao homem como um predicado pertence ao sujeito, mesmo como atributo essencial. O homem liberdade significa: o homem um irreversvel encarnado, tal a identificao entre conscincia e temporalidade. Mas se a liberdade consiste nesta total insero no tempo e na irreversibilidade da histria do esprito, por que temos uma tendncia to marcante para suspender o curso do tempo, para possuir ao mesmo tempo o passado e o futuro, para eternizar o presente, para fazer aderir o que fomos ao que somos e ao que estamos para ser? Talvez porque haja uma profunda ambigidade nesta marcha adiante que, se progresso e criao, tambm acumulao e dissoluo. Entre as metforas bergsonianas da durao, duas so particularmente sugestivas a este respeito. A durao vivida como um novelo que se desenrola

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continuamente na direo de seu fim; mas pode ser tambm o contnuo enrolarse de uma linha sobre si mesma, e o crescimento da carga do vivido igualmente sinal de aproximao do fim. A substncia temporal do nosso ser implica em que no transcendemos o tempo. Mas este talvez o desejo fundamental. A cincia o realiza quando reverte instrumentalmente o tempo, transformando-o numa varivel que posso manipular vontade. A percepo espontnea quereria deter a transitoriedade das coisas. O entendimento faz do tempo uma categoria formal e um modo de relacionar de estabilizar os seres na sua transitoriedade. A retrospeco nos aparece sempre como um modo privilegiado de explicao, porque presentifica o passado para que possamos entender o presente. Enfim, o homem no se conforma com o fato de ser a liberdade uma estrada de mo nica. Desejaria poder parar, voltar, percorrer de outra maneira o mesmo caminho, inclusive porque o destino ltimo da viagem exatamente aquilo que no est em seu poder recusar. A existncia consiste ento neste contnuo esforo para acompanhar a marcha do tempo, para nos mantermos sempre juntos de ns mesmos e no nos perdermos de vista. Quando a ontologia da durao se transforma no drama da temporalidade compreendemos melhor porque somos criaturas to fortemente inclinadas ao esquecimento do tempo. Notas
1 Janklvitch, V. Da Ipseidade, Revue Internationale de Philosophie, v. 2, n. 5, 1939. Traduzido em Primeiras e ltimas pginas, Campinas, Papirus, 1994, p. 205. 2 Id., idib., p. 212. 3 Id.,, ibid., p. 216. 4 Carta de Bergson a Janklvitch, 12 maio 1924. 5 Bergson, H. Introduo Metafsica. Traduo brasileira da coleo "Os pensadores", S. Paulo, Nova Cultural, l989, p. 133-34. 6 Entrevista de Janklvitch a F. Reiss, publicada no Arts-Spetacles, 27 maio l959. Primeiras e ltimas pginas, cit., p. 102. 7 Janklvitch, V. Lirrversible et la nostalgie. Paris, Flamarion, 1974, p. 7-8.

Franklin Leopoldo e Silva professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP.

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