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Etnograe Amazzoniche
a cura di

Etnograe amazzoniche

Questo volume, con gli altri che compongono la serie Etnograe Amazzoniche, propone una panoramica sulle recenti ricerche condotte in campo etnograco sullAmazzonia indigena. Le numerose tematiche affrontate nei singoli contributi, le idee di propriet e di commercio, il comando, la salute e le politiche sanitarie, la costruzione del movimentismo politico, limpatto delle missioni fondamentaliste, il ruolo dei professori nei villaggi, la guerra e lo scambio, la formazione dellessere umano e lanimismo, permettono una visione dinsieme della situazione attuale vissuta dai popoli indigeni della regione amazzonica. Il volume, inoltre, propone una riessione di carattere pi generale sullattualit, lampiezza e la profondit dello sguardo antropologico come sguardo critico capace di interrogarsi su una molteplicit di aspetti della contemporaneit. Per queste ragioni, oltrech per il suo carattere internazionale, ossia per la presenza di ricercatori di diversi paesi accomunati da un terreno etnograco di assoluta preminenza per lindagine etnograca, Etnograe Amazzoniche II rappresenta un importante contributo di riessione, non solo per chi lavora in Amazzonia, ma pi in generale per chi si occupa dellindagine antropologica.

Paride Bolletin e Umberto Mondini

a cura di P. Bolletin e U. Mondini

Paride Bollettin Assegnista di Ricerca allUniversit degli Studi di Perugia. Da diversi anni conduce ricerche etnograche e antropologiche sulle popolazioni indigene dellAmazzonia Brasiliana e in particolare con i Mebengokr-Xikrin del ume Bakaj. Oltrech autore di numerosi saggi e articoli sulle popolazioni indigene amazzoniche apparsi su volumi e riviste, curatore dei volumi: Amazzonia Indigena (Bulzoni, 2008), Ricerca sul Campo in Amazzonia (Bulzoni, 2009) e Lvi-Strauss. Visto dal Brasile (Cleup 2011).

Umberto Mondini insegna Storie delle Religioni allUniversit Ponticia Salesiana e Religioni Tribali dellIndia alla Sapienza Universit di Roma. Le sue prime ricerche sul campo datano al 1979 presso i Mistassini, gruppo Cree del Nord del Canada. Dal 1999 ha afancato Gerardo Bamonte nelle missioni allestero e nellattivit didattica alluniversit. Tra le sue ultime pubblicazioni: Ganesh, Jonah and the sh (Bardi, 1999), Dal Ventre della Balena allOmbra del Ricino (Bardi, 2005), e con Vinay Srivastava: I Raika (Progetto Cultura, 2007) e Adivasi (Progetto Cultura, 2009). Con Paride Bollettin: Ricerca sul Campo in Amazzonia (Bulzoni, 2009).
ISBN 978 88 6129 849 1

15,00

Etnograe Amazzoniche
volume 2

a cura di

Paride Bolletin e Umberto Mondini

Le traduzioni dagli originali in portoghese dei seguenti contributi sono di Paride Bollettin: Capitolo 2: Entre inimigos e crianas - apontamentos de uma pesquisa em curso sobre a chea Kalapalo (Alto Xingu, MT, Brasil) Capitolo 3: Relatos de uma pesquisa a respeito da sade indgena no Alto Xingu Mato Grosso - Brasil Capitolo 4: Residuos da pajelana tariano no assentamento Branquinho, no Rio Tarum-Au, na periferia urbana de Manaus Capitolo 5: A Formao do Movimento Indgena no Rio Negro: Perspectivas de construo da democracia e do dilogo intercultural na Amaznia Capitolo 6: Misses fundamentalistas e etnocdio: O caso Novas Tribus e os Zoe Capitolo 7: Professore(as) indgenas mura: entre prticas de ensino, processos de forma e estratgias de resistncia Capitolo 8: Guerra e troca: O caso Mebengokr Tutti i contributi sono stati sottoposti a referaggio anonimo prima della pubblicazione.

Prima edizione: aprile 2012 ISBN 978 88 6129 849 1 2012 by CLEUP sc Coop. Libraria Editrice Universit di Padova via G. Belzoni 118/3 Padova (t. 049 8753496) www.cleup.it

Tutti i diritti di traduzione, riproduzione e adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo (comprese le copie fotostatiche e i microlm) sono riservati. Immagine di copertina: Marina Pereira Novo.

Indice

Indice

Prefazione di Paride Bollettin, Umberto Mondini Introduzione. Riessioni sullindianit di Paride Bollettin 1 | Propriet e commercio di persone e piante nella Guyana Amazzonica di Marc Brightman 2 | Tra nemici e bambini. Note di una ricerca in corso sul comando kalapalo (Alto Xingu, Mato Grosso, Brasile) di Antonio Roberto Guerreiro Jnior 3 | Relazione di una ricerca sulla salute indigena nellalto Xingu (Mato Grosso, Brasile) di Marina Pereira Novo

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4 | Residui di pajelana tariano nellabitato Branquinho, lungo il ume Tarum, alla periferia urbana di Manaus 61 di Joo Bosco Botelho, Valria Augusta C.M. Weigel 5 | La formazione del Movimento Indigeno nel Rio Negro: prospettive di costruzione della democrazia e del dialogo interculturale in Amazzonia di Sidnei Peres 6 | Missioni fondamentaliste ed etnocidio: il caso Novas Tribus e gli zoe di Thais Colao, Antonio Jose Guimares Brito 73

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Indice

7 | Professori(esse) indigeni mura. Tra pratiche di insegnamento, processi di formazione e strategie di resistenza di Ana Alcdia de Arajo Moraes, Elciclei Faria dos Santos, Rosa Helena Dias da Silva 8 | Guerra e Scambio: il caso mebengokr di Clarice Cohn 9 | Umanit e trasformabilit nellAmazzonia settentrionale di Vanessa Elisa Grotti 10 | Essere umani: riessioni sullanimismo tra gli indigeni dellAmazzonia di Elisa Galli Bibliograa

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Tra nemici e bambini. Note di una ricerca in corso sul comando kalapalo (Alto Xingu, Mato Grosso, Brasile)
di Antonio Roberto Guerreiro Jnior, Universidade de Brasilia

Quando sono stato invitato a partecipare alla Tavola Rotonda Amazzonia Indigena: stato attuale della ricerca sul campo, ho saputo che si trattava di un evento diretto alla divulgazione di ricerche sul campo in corso in Amazzonia. In quella occasione, ho presentato in linee generali il mio progetto di ricerca sulle trasformazioni del comando kalapalo, che tratta delletnograa di un rituale funerario esclusivo della nobilt ereditaria (chiamato dai kalapalo egits e popolarmente conosciuto come Quarup). Dato che subito dopo tale evento mi sono recato sul campo ed al ritorno che scrivo questo testo, ho deciso di pensare questo articolo come una opportunit non solo per presentare il progetto, ma anche per discutere alcuni dei materiali etnograci. Nella prima parte del testo presento lAlto Xingu e contestualizzo le questioni etnograche e teoriche che orientano la mia ricerca (che sono state di fatto loggetto della mia presentazione alla Tavola Rotonda), discutendo come linsistenza dellantropologia dellarea nellutilizzare modelli descrittivi tributari della concezione euro-americana delleconomia politica e di un certo modello di societ (Strathern, 1991) renda difcile affrontare il problema del comando xinguano. In seguito presento un po del materiale etnograco sulle forme in cui i capi si presentano in situazioni rituali, che potrebbero essere viste come forme propriamente indigene di descrizione (Strathern, 2006), ossia forme di azione attraverso le quali i kalapalo fanno e riconoscono capi.

Una societ multilingue LAlto Xingu un complesso socioculturale formato da dieci popoli che parlano lingue appartenenti a differenti tronchi e famiglie linguistiche, localizzato nella porzione sud del Parque Indgena do Xingu1 (in seguito PIX), nel nordest del Mato

Una riserva federale creata nel 1961, che possiede una estensione di 2.642.003 ettari, ospita 14 popoli indigeni e conta con una popolazione stimata attualmente in 4700 persone.

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Antonio Roberto Guerreiro Jnior

Grosso, uno stato della regione centro-ovest del Brasile. In termini ecologici, la regione unarea di transizione tra la savana tipicamente centro-brasiliana, che si estende al sud, e la foresta tropicale, che si addensa al nord, e la sua complessa rete idrograca compone il bacino dei umi che formano il ume Xingu. In questa regione si trovano parlanti lingue aruwak (mehinku, wauja e yawalapti), karib2 (kalapalo, nahuku, kuikuro e matipu) e tupi (kamayur e aweti3), oltre ai trumai4, che parlano una lingua considerata isolata. I kalapalo, gruppo con il quale lavoro, sono una popolazione di circa 532 persone distribuite per la gran parte in dieci villaggi5, quasi tutti situati lungo il corso del ume Culuene, uno dei principali afuenti dello Xingu6. Essi parlano, assieme ai nahuku, una variante della lingua karib dellAlto Xingu, perfettamente intelligibile per i loro vicini kuikuro e matipu, che ne parlano unaltra variante, marcata da differenze lessicali e ritmiche (Franchetto, 2001; Silva e Franchetto, s.d.). Fin dai primi registri sulla regione si notato che questi gruppi condividono tra loro una serie di tratti culturali, come la pianta dei villaggi, il modello delle case, la fabbricazione e luso di certi oggetti, lestetica corporale, insiemi di miti e rituali, la struttura delle terminologie di parentela, la valorizzazione di un ethos pacico e lesistenza di un tipo di nobilt ereditaria7. Oltre a queste somiglianze, questi popoli

Tutte la parole karib utilizzate in questo progetto sono scritte secondo la graa sviluppata da Bruna Franchetto in collaborazione con i professori indigeni. 3 Il kamayur una lingua appartenente alla famiglia tupi-guarani, mentre laweti, di classicazione pi complessa, situato nel tronco tupi senza essere denitivamente associato a nessuna famiglia specica. Ci sono indizi che sia una lingua imparentata allo stesso tempo alla famiglia tupi-guarani ed alla lingua sater-mawe, che apparterrebbero ad un raggruppamento maggiore chiamato mawet-guarani (Drude, 2009). 4 I trumai sono stati gli ultimi ad entrare nellAlto Xingu ed hanno una partecipazione marginale in questo sistema (non vengono pi invitati ai rituali regionali e hanno perso la propria specialit produttiva, le asce di pietra). Secondo i kalapalo, essi non sarebbero neanche gente alto-xinguana (kuge). Ho optato, per, per soprassedere il punto di vista kalapalo ed includerli nella lista perch senza dubbio fondamentale notare che i trumai sono parte importante della storia dellAlto Xingu, essendo stati i responsabili per lintroduzione del gioco dei dardi (hagaka, in kalapalo, pi conosciuto come jawari) e, probabilmente, del ndhe (o tawarawan, che i kalapalo, per, dicono essere stato un loro contributo opinione condivisa dagli yawalapti, secondo una comunicazione personale di Joo Carlos Almeida). Oltre a ci, essi sono un interessante caso per pensare i possibili ponti tra lAlto Xingu ed il Brasile Centrale, principalmente in direzione dei karaj e degli java (si vedano Villas Boas e Villas Boas, 1970: 28; Monod-Bacquelin e Guirardello, 2001; Rodriguez, 2008). 5 Aiha, Tankgugu, Ajuaga Hotag (Posto Indgena de Vigilncia Culuene), Tehu Hungu, Tagi Hotepg, Apangakigi, As Inkgugethg/Kaluani, Tahoki, PIV Tangurinho e Wais. 6 Le eccezioni sono due piccoli villaggi vicini al ume Tanguro, afuente del Culuene. 7 Capo e capa sono le forme localmente comuni, nonostante siano imprecise per tradurre i titoli anet e itankgo che alcune persone possono utilizzare. In questo progetto utilizzo il termine nobile (Barcelos Neto, 2003; 2008) per riferirmi ai capi e ai loro parenti in generale, dato che anche coloro che non possiedono i titoli di anet e itankgo vengono considerati persone differenziate tra i kalapalo.

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Figura 1: Localizzazione del Parque Indgena do Xingu nel territorio brasiliano. L'Alto Xingu corrisponde alla porzione sud del Parque (Fonte: Instituto Socioambiental).

sono intensamente articolati attraverso matrimoni, commercio8 e per la partecipazione ad un sistema regionale di rituali patrocinati dai nobili (Basso, 1973a; Viveiros De Castro, 1977; Menget, 1993; Menezes Bastos, 1995; Franchetto, 2001; Heckenberger e Franchetto, 2001; Heckenberger, 2001b; Fausto, 2004). La condivisione di una stesso ethos e linterdipendenza commerciale, cerimoniale e matrimoniale tra tutti i gruppi hanno proporzionato allAlto Xingu varie classicazioni che richiamano lattenzione per la loro omogeneit e/o articolazione: la regione gi stata denita area culturale (Galvo, 1979), societ (Basso, 1973a: 09), sistema regionale (Menget, 1993) e, secondo una formula pi recente, comunit morale (Heckenberger, 2001a: 92). Dei tre grandi sistemi di scambio che articolano questo complesso regionale (matrimonio, commercio e rituali), il sistema cerimoniale pu essere visto come il principale tratto distintivo della xinguanit, una specie di lingua franca (Menezes Bastos, 1978: 31). Per quanto riguarda la pratica del matrimonio e del commercio con gruppi considerati non-xinguani (kisdj, kaiabi, ikpeng, yudj), essa relativamente ricorrente, anche se solamente la partecipazione piena al sistema rituale rende un gruppo veramente xinguano, o, nei

Esiste un tipo di sistema di specializzazione produttiva, con alcuni gruppi che sono i responsabili per la confezione di oggetti esclusivi, come le cinture e i collari dai karib, la ceramica wauja e mehinaku, gli archi kamayur e o il sale aweti.

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termini indigeni, persone. Questa una distinzione fatta degli stessi alto-xinguani, che in tutte le lingue possiedono termini che distinguono tra gente xinguana e gli altri popoli indigeni9 e situano la loro specicit giustamente nella pratica dei rituali regionali, in opposizione ai vicini feroci, che pratica(va)no la guerra (Basso, 1973a, 1995; Gregor, 1977). I rituali alto-xinguani possono essere divisi in due grandi categorie, le feste per gli spiriti e le feste per le persone importanti. Le prime tendono a restringersi al gruppo locale10, sono legate ai processi di malattia e cura, allo sciamanesimo e variano considerevolmente da gruppo a gruppo (Barcelos Neto, 2008). Le feste per le persone importanti, invece, sono essenzialmente regionali, esigono almeno la partecipazione di tre gruppi11 e gravitano attorno al ciclo della vita dei nobili. Nello specico questi eventi sono il centro delle relazioni paciche formalizzate tra gli alto-xinguani ed operano come momenti importanti di produzione della socialit: solo quando vengono forate le orecchie di un nobile che altri bambini possono cominciare a passare per lo stesso processo; solamente in occasione del rituale funerario (Quarup; egits) di un nobile anche gli altri morti possono essere omaggiati (ossia ricordati ed avere le loro anime denitivamente incamminate al villaggio dei morti); in questi eventi che i giovani di entrambi i sessi escono dalla reclusione della pubert; quando si realizzano matrimoni; nelle lotte che avvengono alla ne dei rituali che i kindoto (i maestri della lotta sportiva xinguana, kindene) esibiscono la loro forza e bellezza e che alcuni vengono presentati come futuri capi; nei rituali regionali che i nomi divengono belli (famosi, tuhutinh), che ricevono valore e buona parte della memoria genealogica prodotta (Guerreiro Jnior, 2010) e articolata ad una storia collettiva (Franchetto, 1993; 2000). Il ciclo di vita di una qualsiasi donna o uomo alto-xinguano indissociabile dal ciclo di vita dei nobili, che creano, nei rituali regionali, le condizioni afnch i processi di fabbricazione di persone, tanto centrali per gli xinguani ed altri amerindiani (Viveiros de Castro, 1977; Seeger, Da Matta et al., 1979), si completino e ricomincino e sempre con la partecipazione di stranieri (tekinh).

A ci si riferisce la dicotomia kuge/ngikogo in karib (Basso, 1973a; Franchetto, 1986) ed i loro equivalenti nelle altre lingue xinguane. 10 Alcune, a volte, possono avere delle fasi inter-villaggi. 11 Questo mi sembra un punto molto importante, ma che per qualche ragione passa inosservato nelle etnograe. I rituali regionali costruiscono una relazione di opposizione, di competizione, tra almeno due collettivi: un collettivo di antrioni opposto ad un collettivo di invitati (hagito). Ci nonostante, il collettivo degli antrioni sempre costituito dal principale popolo antrione (o gruppo di patrocinatori della festa) pi un popolo alleato. Il rituale xinguano presenta un curioso esempio di come una relazione a due sempre un caso particolare della relazione a tre (cfr. Lvi-Strauss, 2003), la cui analisi deve avere un qualche rendimento per la comprensione dei processi di collettivizzazione in gioco.
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Capi di chi o capi per chi? Rileggendo la letteratura sullAlto Xingu, si percepisce che il tema del comando onnipresente nelle etnograe. Le posizioni degli autori di fronte a questo tema sono molte, dato che lo stesso compito di denire cos un capo alto-xinguano o, per cominciare, di scegliere termini come capo, leader o rappresentante per tradurre i termini nativi lontano dallessere semplice. I kalapalo si riferiscono ad alcuni uomini e donne come anet e itankgo, capo e capa rispettivamente, e titoli equivalenti esistono tra tutti i gruppi della regione: gli yawalapti chiamano queste persone amulaw, i wauja ed i mehinku amunaw, i kamayur morerekwat, gli aweti morekwat. Si tratta di una condizione allo stesso tempo ereditaria e sviluppata nel corso della vita, perch non basta essere il glio o il nipote di un anet per esserlo, ma indispensabile sviluppare un corpo bello e forte, un comportamento sereno e generoso ed una serie di abilit linguistiche indispensabili per lesercizio delle sue funzioni rituali (Franchetto, 1986; 1993; 2000). Sembra esserci un ideale di successione di parentela dei primogeniti, secondo il quale il glio pi vecchio assumerebbe la posizione del padre e la glia pi vecchia quella della madre, ma ci lontano dallessere un regola e questo ideale non vale nulla se lerede non dispone delle qualit necessarie. Il termine nativo viene generalmente tradotto come capo nella letteratura o come come cacique dagli indigeni (in sostituzione della parola capitano, pi antica, che era in vigore allinizio del contatto e che caduta in disuso). Basso (1973a: 131) presenta una obbiezione allutilizzo del termine capo, perch esso trasmetterebbe idee di leadership ed autorit che non sono necessariamente coestensive alla condizione di anet. Non tutti gli anet possiedono prestigio o inuenza sulle altre persone, mentre persone non-anet possono acquisire molto prestigio ed essere capaci di riunire attorno a s lappoggio di molti parenti ed afni, assumendo posizioni effettivamente di leadership. Dole (1966a) aveva gi notato che, tra i kuikuro, gli aneta venivano frequentemente ignorati quando tentavano di iniziare una qualche attivit collettiva, mentre altre persone avevano successo nel farlo (nellintenzione di aprire un orto o di costruire una casa, ad esempio). Per questa ragione, Basso distingue tra village representatives (gli aneta), coloro che per diritto ereditario rappresentano il villaggio di fronte ad altri gruppi in situazioni rituali, e village leaders, che indipendentemente dallavere o no il titolo di anet riescono a consistently inuence the decisions and control the initiative of a large number of individuals, and thus implement power (Basso, 1973a: 107). stato ampiamente commentato dalla letteratura che non esisterebbero nelle lingue xinguane parole per riferirsi ai non-capi, che avrebbero ricevuto un qualche termine classicatorio solamente dopo il contatto a partire da corruttele della parola camarada in portoghese, come sarebbe il caso del kamaga karib o del kamar (o camra) tupi. Il caso della parola kamaga molto interessante, perch la sua origine sembra

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essere molto antica ed i kalapalo possiedono una narrativa a rispetto della sua apparizione. Un antico capo di Kuapg, il principale di un insieme di villaggi ai quali i kalapalo rimettono la propria origine, incontr un bianco chiamato doni, che stava prendendo frutta da solo nel campo prossimo al villaggio. Il capo che lo incontr, chiamato Kapita, avrebbe inviato altri capi per prenderlo e quando lo fecero egli avrebbe gridato Kamaga, kamaga, kamaga!. In seguito, lo stesso Kapita lo afferr, e per la sorpresa dei kalapalo il bianco grid Kapita, Kapita, Kapita!. In qualche modo doni avrebbe riconosciuto che quello era il capo12. Dato che doni aveva riconosciuto il capo Kapita ma non gli altri, pensando che si trattasse di persone comuni (per questo lui non sapeva i loro nomi13), da allora i kalapalo avrebbero adottato il termine kamaga per riferirsi ai non-capi. I non-capi vengono frequentemente chiamati dagli aneta anche come talokito, un sostantivo formato a partire da taloki, per nulla. Stare senza fare nulla, stare taloki; chiedere qualcosa a qualcuno senza alcun interesse specico, taloki; visitare qualcuno senza volere nulla, taloki. Quando usato in riferimento ad oggetti, talokito pu signicare fragile, inutile, che non serve o insufciente. Lo ho gi ascoltato utilizzato, ad esempio, per denire pescatori che tornavano senza pesce, o per cani che fanno fuggire la caccia invece di inseguirla. In questa accezione, talokito sembra signicare incapace o anche che non serve, gi che denota un signicato peggiorativo. una parola polisemica, ma che sembra trasmettere lidea generale che ci a cui si applica (un oggetto, una azione o una persona) non ha la capacit di generare effetti: una freccia talokito non uccide, un pescatore talokito non prende pesce, un cane talokito non caccia n difende il padrone. Talokito si riferisce a qualcosa o qualcuno senza la capacit di fare cose (se io fossi un po pi latouriano o avessi pi tempo per digerire questa idea forse direi agentivit, ma meglio essere prudenti). Quando applicato dagli aneta ai non-capi, takolito generalmente appare in contesti di conversazione nei quali un capo commenta la mancanza di conoscenza degli altri, il tab legato alluso di certi ornamenti o limpossibilit di partecipare ai rituali regionali come signori (oto), omaggiati, coordinatori (tajope), capi degli invitati (ugihongo) o messaggeri14 (etinh). Dato che ci che denisce un anet il suo inserimento differenziato ed esclusivo nel sistema di rituali regionali, non difcile comprendere perch, dal suo punto di vista, un non-anet talokito: non fa nulla di ci che un anet fa, sia perch non lo sa fare, sia perch non lo pu fare.

12 Un tema estremamente ricorrente nelle narrative sui primi incontri e conitti con i bianchi che mai questi incontravano o sequestravano persone comuni, ma solo anet. 13 Nonostante fossero i capi di Kuapg. interessante notare che Kapita viene ricordato come un grande capo del passato in altre narrative, mentre i suoi compagni nella storia dellincontro con doni non vengono nominati, sono capi anonimi (il che in qualche misura li rende meno capi). 14 Per i kalapalo, necessario essere nobili per essere messaggeri. Se un non-nobile assume questa posizione solo perch ci sono pi villaggi da invitare che nobili disponibili a realizzare tale compito.

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Buona parte delle etnograe focalizza soprattutto la relazione dei capi con linterno del gruppo locale (i suoi coresidenti del villaggio), soffermandosi su temi come potere, gerarchia, autorit e utilizzando una nozione pi o meno diffusa di economia politica abbastanza imparentata con la concezione moderna. Il lavoro di Zarur sugli aweti forse lesempio pi chiaro di questo aspetto. Egli si riferisce alle categorie di morekwat (capo autentico del villaggio), capito (rappresentante delle societ nazionale allinterno di un villaggio) e camra (che non appartiene a nessuna della altre due categorie) come status di potere (Zarus, 1975: 39). Riferendosi ai morekwat, egli dice che la base del loro potere (Idem.) verrebbe da una regola di residenza post-matrimoniale differenziata per i loro gli e dalla prerogativa di matrimonio poliginico: siccome i capi hanno pi mogli e la residenza dei loro gli e glie sposati patrilocale15, questi uomini controllerebbero gruppi domestici molto maggiori degli altri e sarebbero capaci di mobilitare molto pi lavoro per patrocinare rituali.
La regola della localit non solo aumenta il numero di afni nel gruppo domestico, ma, permettendo laumento del numero di spose del suo capo, aumenta globalmente il potenziale di lavoro, permettendo che il capo realizzi rituali essenziali per la vita comunitaria (Idem.: 42).

La prospettiva di Basso si avvicina abbastanza alla tesi di Zarur. Come ho gi detto, lei giunge a toccare un punto importantissimo del comando, che il fatto che gli aneta attuano principalmente in situazioni di relazioni rituali tra differenti gruppi. Ci nonostante, infelicemente lei non prosegue in questa direzione, forse perch pensa che most elements of the ritual are without much signicance to the performers (Basso, 1973: 153) e focalizza anchella la questione del potere e della capacit di accumulare potenziale di lavoro altrui. Ricordiamo che ci che caratterizza un leader, per lautrice, la capacit di consistently inuence the decisions and control the initiative of a large number of individuals, and thus implement power (Idem.: 107). Ma cosa sarebbe il potere di controllare le decisioni e le iniziative degli altri di cui parla Basso? In un altro passaggio si riferisce a questo controllo come the authority to direct the subsistence activities of a relatively large number of adults, as well as less mature relatives. Thus, the potential for food production in these groups is higher than in others (Idem.: 108). Questo potenziale verrebbe utilizzato per patrocinare rituali, il che permetterebbe ai grandi patrocinatori di chiedere i lavori per il villaggio, esibire lideale di comportamento alto-xinguano (ifutisu; ihtisu16), guadagnare prestigio e, cos, divenire capaci di mobilitare ancora pi parenti ed afni per supportare le loro

Considerando che in generale il modello di residenza post-matrimoniale per gli uomini in generale luxorilocalit. 16 Un comportamento pulito, pacico, timido.
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attivit come patrocinatori di rituali in occasione future e di rialimentare le loro fonti di prestigio ed inuenza (Idem.: 107). Basso e Zarur descrivono la politica interna dei villaggi xinguani come una vera economia politica, nella quale prestigio e parenti svolgono il ruolo di risorse scarse: sarebbero necessari parenti e un po di prestigio per disporre del lavoro altrui, patrocinare rituali, acquisire altro prestigio, espandere il circuito delle relazioni di parentela e rialimentare tutto il ciclo. Altri autori, anche se non si interessarono tanto per il potere in quanto questione di economia politica, non hanno per smesso di collocare il problema dellesistenza o meno di un potere coercitivo e della capacit dei capi di sanzionare regole come il problema di fondo delle proprie indagini una certa preoccupazione con il controllo sociale (Dole, 1966a; 1966b: 296). Dole ad esempio, tenta di spiegare come pu esserci controllo sociale tra i kuikuro dato che lanet una gura totalmente sprovvista di potere coercitivo, frequentemente ignorata. Come conseguenza della mancanza di potere dellanet, Dole descrive la societ kuikuro come debolmente strutturata (1966b: 295) immagine classica dellAlto Xingu almeno no alle etnograe di Basso (1973a) e Viveiros de Castro (1977), i primi a tentare di approssimarsi agli idiomi nativi di organizzazione delle relazioni sociali. Ancora secondo Dole, il meccanismo di controllo del quale i kuikuro disporrebbero sarebbe la paura che le persone hanno di essere accusate di stregoneria nel caso in cui non si adeguassero ai canoni morali. Nei termini di Gregor, ci genererebbe una specie di pace negativa (Gregor, 1977), che non il risultato di leggi, ma del timore di non adeguarsi ad un canone etico, divergenza che pu avere conseguenze letali. In una prospettiva differente, che conferisce ai capi un ruolo molto importante, anche Ireland (1993) manifesta un esplicito interesse per la relazione del capo wauja con lordine interno e sembra vedere il amunaw come un tipo di giudice, qualcuno responsabile per riprovare o sanzionare comportamenti secondo delle regole. Diviene chiaro che parte importante delle etnograe classiche focalizza i nobili a partire dai temi del potere, della capacit di centralizzare lavoro e ricchezze in relazione ai loro coresidenti o della prerogativa di approvare o disapprovare azioni. A mio vedere, il basso rendimento delle discussioni sul comando xinguano si deve in gran parte alla supposizione che, se c qualcuno che rappresenta o comanda un gruppo, la relazione da analizzare sarebbe la gerarchia tra capi e comandati, mentre la relazione tra capi e non-capi non il principale elemento focalizzato nei discorsi indigeni sulla condizione di anet. Sul campo sto intervistando gli uomini che usano il titolo di anet attualmente, interrogandoli sugli attributi di un capo e sulle loro autobiograe. Invariabilmente, quando interrogati su cosa fa un capo, gli aneta sempre rispondono che il loro ruolo di ricevere messaggeri di capi stranieri, ricevere gli invitati per i rituali del loro villaggio e condurre il loro popolo ai rituali patrocinati da altri capi. Tendiamo a percepire il capo come un soggetto che comanda qualcuno, mentre i kalapalo ci dicono che, prima di essere il capo di qualcuno, un anet il capo per qualcuno per i capi stranieri.

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Io ho cominciato a comandare quando sono stato ad un quarup nel villaggio mehinku. Mio padre ha fatto s che mi sedessi, sono stato ugihongo. Tutti mi stavano guardando, commentando che io stavo comandando le persone di mio padre. Tutti hanno saputo il mio nome.

Questo racconto stato estratto dalla deposizione di un capo kalapalo sulla preparazione che ha ricevuto da suo padre per assumere il suo posto. Essere ughiongo generalmente il primo passo perch qualcuno possa essere chiamato anet e molti passano per questa fase ancora bambini. Una espressione molto utilizzata per dire che il glio di un nobile sta gi diventando anet si gi seduto17. Ugihongo signica quelli sopra il banco o quelli che si siedono ed cos che vengono chiamati i tre capi che conducono un gruppo ad un rituale in un altro villaggio, dei quali uno sempre considerato il primo, il pi importante (ihotugu, la sua punta). Questo un momento nel quale il giovane capo deve essere visto, egli ha bisogno di essere esibito dai suoi genitori perch venga conosciuto dagli altri capi. nei continui processi di esibizione pubblica del capo che il suo nome diviene famoso e che il capo stesso cresce. La condizione di anet non si attualizza nella relazione del capo con i suoi simili (coresidenti), ma solo con i suoi differenti i capi degli altri gruppi, perch prima di tutto di fronte ai capi stranieri che un nobile pu presentarsi come anet. Il principale segno delle relazioni tra capi stranieri nei rituali18 linimicizia. In pratica non ci sono elementi agonistici o violenti nelle relazioni tra i capi, ma con il mio nemico che un ex-messaggero, ora coordinatore di un gruppo di invitati, si riferisce al primo del gruppo di tre ugihongo del gruppo visitante al quale stato inviato, e viceversa. Nonostante questo riferimento, linimicizia ed il carattere competitivo ed aggressivo della festa fanno parte delle relazioni tra persone che non svolgono funzioni rituali. I nobili, al contrario, devono relazionarsi in maniera estremamente trasparente ed attuare come pacicatori dei conitti che possono sorgere durante il rituale (perch possono apparire accuse di stregoneria o litigi tra lottatori). Tra i capi linimicizia il nome della relazione, ma questa di fatto marcata dalla cordialit, in funzione del rispetto dovuto ad un capo straniero e del ruolo che il capo ha nel consolidare la pace regionale. Il rispetto (itsangi) una categoria nativa associata alla differenza, al pericolo ed alla distanza. Differenza e pericolo sono parte importante dellestetica di un capo: sua prerogativa usare collari fatti con parti del corpo del giaguaro, il capo degli animali: collane con le sue unghie, cinture, braccialetti o corone con la sua pelle. Nel caso siano grandi campioni di kindene, loro anche la prerogativa di usare pitture di giaguaro o di argilla bianca (legata allo stesso tempo allarpia, capo degli uccelli, ed ad
Quando la luna piena, i kalapalo dicono che seduta, conducendo il suo popolo in qualche rituale, e per questo appare grande, bella e visibile a tutti come un capo. 18 Ad eccezione del uluki, una festa di scambio iter-villaggio.
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un giaguaro mitico, bianco, che avrebbe partecipato al primo egits). Lex-messaggero deve ricevere il capo straniero con un discorso, in cui la frase di apertura si riferisce a lui come itsanginh, itsanginh hig, che signica rispettabile, nipote di rispettabile. Itsanginh viene da itsangi, rispetto, una parola polisemica che pu essere utilizzata per riferirsi a situazioni serie o, in contesti rituali, a cose pericolose dalle quali le persone devono mantenere una certa distanza. Una canzone che non deve essere ascoltata dai bambini titsanginh (che si deve rispettare) o titsangitsoho (che serve a provocare rispetto per se stessi); un oggetto rituale al quale i bambini non possono approssimarsi designato nella stessa maniera; i auti kagutu, proibiti agli occhi delle donne, sono titsanginh per loro; una canzone che non pu essere cantata sbagliata, con il pericolo di morte per chi lo facesse, anchessa titsanginh. Tutto ci che titsanginh in contesti rituali qualcosa di intimamente legato al mondo degli spiriti e per questo rappresenta un pericolo. Gli ugihongo visitanti sono segnati, nellapertura e nella chiusura del discorso di ricezione, come rispettabili perch sono Altri (non solo per essere stranieri, ma anche per presentare una estetica non-umana) e il modello della relazione con loro quello dellinimicizia, ma che deve essere addomesticata e controllata dalla rafnata etichetta rituale. Mentre gran parte della letteratura ha insistito sul tema delle relazioni dei capi con i loro coresidenti, gli xinguani ci tengono ad enfatizzare che la condizione di anet legata alle relazioni regionali. Due autori che assumono un punto di vista simile sono Patrick Menget (1993) e Menezes Bastos (1983; 1995), i quali forniscono quelle che, a mio avviso, sono basi importanti per ci che deve essere una etnologia del sistema xinguano, preoccupata con la mobilit pi che con la stabilit delle frontiere nei diversi livelli del sistema. Nel suo articolo sul comando xinguano, Menget denisce la politica come il campo nel quale ogni societ distingue un interno da un esterno e regola queste distinzioni avendo in vista la creazione di un interno secondo un modello desiderato. Secondo Menget, i capi sarebbero i responsabili per regolare le frontiere tra xinguani e non-xinguani, vivi e morti, consanguinei ed afni. Da questo punto di vista, il comando sarebbe primariamente una funzione del sistema regionale e, in un senso pi ampio, una funzione mediatrice (qualcosa di analogo allo sciamanesimo, io direi). Penso che prendere il comando come uno degli elementi che cuciono interno ed esterno in senso ampio, come un responsabile delle relazioni interetniche, ma anche delle formulazioni e degli interventi dei kalapalo sulle relazioni tra umani, spiriti ed animali, deve permettere di oltrepassare i limiti degli studi anteriori sulle relazioni esclusive del comando con linterno dei gruppi locali. Al limite, lobiettivo di uno sguardo come questo deve essere il non dipendere dalla dicotomia tra interno ed esterno per parlare di questi agenti, ma cercare modelli descrittivi pi vicini al pensiero indigeno. Menezes Bastos (1983; 1995) ha gi dimostrato che molte etnograe sui popoli dellAlto Xingu hanno nito per trattare i gruppi locali come totalit, unit discrete a partire dalle quali un sistema maggiore verrebbe costruito. Da un punto di vista che

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reica il gruppo locale, che lo pensa come una unit data, sempre si corre il rischio di pensare il comando esclusivamente a partire dai temi della gerarchia (correlato dellidea di totalit) e di potere (correlato occidentale-moderno dellidea di gerarchia cfr. Dumont, 2000). Il problema si situa nel presupposto che, parlando di capi, sufciente parlare di questi temi e con questo linguaggio. Ci ha portato ad una caratterizzazione del comando nella regione molto centrata nella logica propria della nostra economia politica (la capacit di mobilitazione del lavoro, visto come una risorsa scarsa). Non che questo non sia importante di fatto, ci appare centrale, come altri argomentano (Barcelos Neto, 2008: 293-305) solo che non spiega la differenza tra nobili e kamaga, ma qualcosa di correlato ad essa. I capi ricoprono ruoli nel villaggio anche al di fuori delle relazioni dirette con i capi stranieri, come quando discutono. Presento in seguito una traduzione e una analisi preliminare di due discorsi che idealmente un grande capo deve fare quotidianamente, per vedere come i capi ed i kalapalo vengono costruiti in questi discorsi.

Akitsene: la pratica delle parole

Questi discorsi sono un sub-genere di uno stile di conversazione cantata conosciuto come anet itaginhu, la parola del capo, un genere formale caratterizzato dalla intonazione successiva di linee monotonali19 (Franchetto et al., 2007: 15) pieno di elementi che sminuiscono il capo e ci che dice ed altri che mentre lo sminuiscono gli conferiscono anche autorit per parlare. Il primo il discorso dellArpia (Ugonhi ou Kakahueg) che deve essere fatto allal ba, prima che il sole si alzi. Il capo deve parlare al centro del villaggio, in piedi e con il volto girato verso est. A differenza dei discorsi che i capi fanno gli uni agli altri negli incontri rituali, a voce bassa, questo deve essere fatto a voce alta, per svegliare tutto il villaggio. Il capo comincia con una spiegazione:
1 2 3 4 5 6 7 8 Kohotsi Ek, Ugonhi akitsu kohotsi, ng, amitote Ugonhi Ugonhi beja, h - h, Kakahueg Kakahueg Ngele akitsu Sakitsunal, anet helei, anet Tsakeha Il pomeriggio Il discorso di Ugonhi di pomeriggio, vuol dire di mattina Ugonhi Proprio Ugonhi, h-h, Kakahueg Kakahueg il suo discorso Lui parla sempre, [perch] lui il capo, capo Ascolta

19 Per una analisi dellanet itaginhu kuikuro si veda Franchetto (1983; 2000) e per una analisi del discorso di ricezione dei messaggeri dei wauja, si veda Ball (2007).

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9 10 11 12 13

Andeha ankgil kupehe, kukakitsu ankgil knga oto kaenga Knga oto beja, nago hungu, ngele hungu inha ankgil kupehe Ankgilha, ukakitsu ankgil Ege hungu tsale akngingo hng balegei Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip

14 Kukita tsha 15 Kandag apeta hegei kupehe

20

Noi passiamo, passiamo il nostro discorso ai genitori dei giovani Proprio ai genitori dei giovani, come quelli, come quelli, a loro lo passiamo Facciamo, facciamo il nostro discorso cos, non molto Il nostro discorso si ripete, si ripete, noi diciamo cos, glio20 Noi lo diciamo Noi stiamo orientando il nostro popolo

molto interessante luso di ankgil nelle linee 9 e 11, perch questo verbo viene usato per riferirsi allatto di cambiare qualcosa di posto o di passare da un recipiente ad un altro. Il capo chiama il suo pubblico come kandag, una parola che i kalapalo traducono come persone o popolo. Andag una categoria che si costruisce solo in relazione ad un anet, perch si riferisce alla persone da questi comandate21. Viene qui indicata una asimmetria tra il capo, che colui che possiede le parole, ed il suo popolo, che non sa e per questo deve essere educato (linea 15), orientato, ricevendo le sue parole. 22
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Kama, Kama, Kama, Kama, Kama, Kama Ah, luale muke ataitsange Ah, etijipgha gitse itakeingakeha gitse Ah, kutapa muke geleha gitse, ah, uitunguki muke geleha gitse Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Inke ande esunda itsa Ah, itsasfa engisatanmingo Ah, kingakefa gitse etijipg hekeha gitse Ah, muke geleha gitse22 Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Bambini, bambini, bambini, bambini, bambini, bambini Per favore, cos che deve essere Togliete i vostri gli dalle amache Dal sonno dei nostri nonni ancora Togliete i vostri gli dalla amache Guardate, qui stanno i vostri fratelli Loro lavoreranno nei loro lavori Ditelo ai vostri gli In questa maniera Noi andiamo avanti

Mentre io registravo, il narratore insegnava al nipote uterino, per questo il vocativo ip, mio glio/ nipote. 21 Qui non sono inclusi gli altri capi del villaggio. Mentre il suo popolo viene trattato come un collettivo di gli, come vedremo tra poco, gli altri capi sono i suoi fratelli. In entrambi i casi il modello della relazione la consanguineit, asimmetrica nel primo caso e simmetrica nel secondo. 22 Questa una tipica frase formula che appare nei discorsi, senza alcun contenuto specico se non le iperboli autointerrogatorie che caratterizzano il genere, che combinano la particella di diminuzione muke, lavverbio gele (ancora), il sufsso enfatico -ha e la particella di de-valorizzazione gitse (Franchetto, 2000: 492-503).
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12 13 14 15 16 17

Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse

Senza fare rumore Luccello degli spiriti Ci sta spaventando Luccello degli spiriti Ci sta spaventando

La prima cosa che si nota in questo passaggio il capo che si riferisce al suo popolo come kama, bambini o gli. Questo riferimento riappare in altri punti del discorso ed anche in altri discorsi e segna un punto importantissimo della forma come i kalapalo classicano le relazioni tra i capi ed i non-capi: una relazione di super-consanguineit e attenzione, nella quale il capo visto come un padre che protegge, insegna, rallegra e alimenta i suoi gli. Anche il passaggio della linea 12 riapparir in questo ed in altri discorsi, perch il capo sempre afferma che il suo popolo segue senza fare rumore, il che signica senza fare festa, senza rituali, e di conseguenza triste. Il passaggio su luccello degli spiriti, tra le linee 13 e 17, un riferimento alla gallina (il narratore afferma che gli spiriti qui signica i bianchi) ed anche legato al silenzio ed alla mancanza di rituali. In epoca di festa, n da molto prima che nasca il sole comune che gli uomini lancino grida appena svegli, che ci si aspetta siano risposte da altri. Lobiettivo di rallegrarsi, rallegrare gli altri e fare che tutto il villaggio si svegli con grida di allegria. Limmagine che il capo trasmette che, infelicemente, non ci si sveglia pi con queste grida, ma solo con il canto de luccello degli spiriti. Il brano che segue particolarmente interessante perch riporta un termine importantissimo per la descrizione dei capi kalapalo, costruito a partire dallespressione aki hekugu, vera parola: 23
18 19 Ah, kutapako mukata hale igei uke Akihekugeneki higei uke, etijipgko mukata hale igei uke, ij heke mukata hale igei uke Ah, ngelepe entang muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, tisathg muke gele higei uke Ah, tilinha muke gele higei uke Ah, tdag muke gele higei uke Ah, upetegijinha muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke I nostri nonni Con la pratica delle vere parole nei loro gli, essi agivano Quelli che gi erano morti venivano Con la pratica delle vere parole Per fare quello che era stato loro insegnato23 Per il loro popolo Orientare Con la pratica delle vere parole

20 21 22 23 24 25 26

23 Se le linee 22 e 23 fossero tradotte nellordine, esse non avrebbero senso in italiano. Dato che formano ununica frase, ho optato per unirle nella colonna della traduzione.

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27 28 29 30

Ah, tisathg tilinha muke gele higei uke Ah, kutapako mukata hale igei uke Akihekugeneki higei uke Tetijipgko hij heke mukata hale igei uke

Per fare quello che era stato loro insegnato I nostri nonni Con la pratica delle vere parole Agirono sui loro gli

Akihekugene ci che traduco qui come pratica delle vere parole, perch una parola formata a partire da aki, parola, hekugu, vero e dal sufsso nominalizzatore -ne. Aki hekugu, parola vera, una forma di riferirsi al discorso del capo in maniera generale, che deve essere buona, tranquillizzante, pacicatrice, che non ordina n proibisce mai nulla, ma che fa che le persone agiscano correttamente. Si pu dire di un grande capo che akiheku, una persona che parla bene, e che per questo riceve bene gli altri e vive attorniato di persone. La akihekugene ha bisogno di essere insegnata di padre in glio ed una pratica esclusiva dei capi, come viene detto nelle linee 22 e 27. Nella linea 20, per parlare degli ancestrali che praticavano la vera parola, il narratore utilizza il termine ngelepe, che pu essere utilizzato per riferirsi ad una persona morta o, in anet itaginhu, ai capi del passato. Cerano capi che possedevano le vere parole e sono loro che lavorarono i loro gli, ma oggi non pi. Ora, giustamente questo che il capo sta facendo, ma egli non pu apparire nel discorso, al contrario, egli deliberatamente si ritira da esso e sminuisce la sua parola (una risorsa retorica ricorrente nel genere dei discorsi del capo, come Franchetto [1993; 2000] e Ball [2007] gi mostrarono per i casi kuikuro e wauja). Il capo non si afferma mai come tale, egli deve sempre sminuirsi e mettere in dubbio la sua posizione di capo. Il punto che, agendo in questa maniera, pulita e timida, egli si esibisce esattamente come un capo deve esibirsi. negando la sua posizione di capo, sminuendosi di fronte ai capi del passato, che egli esibisce il comportamento che ci si aspetta da un vero capo.
31 32 33 34 35 36 37 38 40 41 42 Ah, luale muke ataitsha Ah, etijipgko tehugu igakang muke ataitse kangamuke hekeni muke Ah, luale muke ataitsha Ah, etijipggko tehugu igakang muka tsits ehekeni Ah, ukugepeki manga ige uke Angapako muke gele igei uke Etuatang muke gele igei uke Ah, ukugepeki higei uke Angapako muke gele higei uke Etuatang muke gele higei uke Ah, kohinhandu hngki, ah, kuminhangokiha uketuanal Per favore, cos che deve essere Bambini, conservate del cibo per la pancia dei vostri gli Per favore Conservate del cibo per la pancia dei vostri gli Con coloro che sono gi stati persone I vostri nonni Si esaurirono Con quelli che sono gi stati persone I vostri nonni Si esaurirono Ci che non foresta, il nostro alimento ci esaurisce

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Questo passaggio sullimportanza della coltivazione del grano (quello che gi stato persona) nella stagione delle piogge, periodo in cui non si raccoglie manioca ma nel quale il grano produce molto rapidamente. Non sempre gli xinguani riuscivano a conservare grandi quantit di farina per le piogge e per questo gli orti di grano avevano una importanza molto grande. Oggi la situazione abbastanza diversa, perch con lintroduzione dei sacchi si reso possibile lo stoccaggio di quantit sufcienti di farina e poche persone piantano grano. La parte nale del discorso dellArpia sulla coltivazione della manioca ed i pericoli della stregoneria:
43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 Aht muke ataitsha Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, ingike mukeniha gitse Ah, tekundipng hng ekutang muke geleha gitse kupeheni muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, ige hunguki muke geleha gitse kutengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Aht ataits Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni, kangamuke Ingike mukeniha gitse Ah, ande tekundipng hng ekutang kupeheni muke geleha gitse Non si deve Sfregare ci che stato mosso Guarda Noi mangiamo cibo cattivo Cos andiamo avanti Senza fare rumore Noi andiamo avanti Non si deve Sfregare ci che stato mosso, bambini Guarda Stiamo mangiando cibo cattivo

Nelle linee 44 e 52, ukukijila, forma negativa di ukukij, sfregare, una forma di dire lanciare stregonerie e engihitsgko signica letteralmente ci che hanno smosso, ma ha il signicato di lavoro, e si riferisce specicatamente alle foglie di manioca tagliate delle piante. Una magia su queste foglie pu rovinare la piantagione di manioca di qualcuno ed giustamente questo che afferma il passaggio delle linee 46 e 54: noi stiamo mangiando cibo cattivo. Ancora una volta si ripete lidea che senza fare rumore/andiamo avanti, in congiunto con laffermazione che si mangia il cibo cattivo, una forma indiretta di affermare lesistenza dei fattucchieri. lesistenza di queste persone, che fanno male ai propri stessi fratelli, che rovinano il cibo dei kalapalo che li rende tristi, senza fare rumore. Il tono del discorso abbastanza pessimista: il cibo non bono, la persone non si svegliano pi allegre, ci sono fattucchieri che rovinano il lavoro dei loro fratelli. Nel mezzo di tutto ci il capo esorta i suoi gli al lavoro, chiede alle persone che orientino i loro gli come lo fecero i nonni, con luso delle parole vere, perch essi abbiano cibo e non facciano feticci al cibo.

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Un altro discorso quotidiano, del Giaguaro24, ha un tono simile, ma ancora pi pessimista, perch tematizza la ne dei capi, la mancanza di persone capaci di orientare il proprio popolo e la morte provocata dagli spiriti e dai bianchi. Anchesso deve essere fatto nel centro, con il capo rivolto verso est, dove nasce il sole, esso viene pronunciato a voce alta e forte, ma il capo non guarda pi lorizzonte in linea retta, sta accucciato come se si trovasse di fronte ad un capo straniero, guardando al suolo, in posizione di rispetto e vergogna. Il discorso mattutino viene proferito in piedi e a testa alta, esortando la comunit al lavoro ed ad una vita corretta, mentre il discorso del pomeriggio fatto come se fosse la ne non del giorno ma del tempo nel quale la vita stata buona:
Ah, kangamuke, kangamuke, kangamuke Ah, luale muke ataitsha gitse Ataipanenateha gitse Ah, t akis kae manga gitse kutengalko egea gitse 5 Ah, ukugetih akis kae mukata hale gitse 6 Ah, kutehotannkgo mukata hale gitse 7 Ah, muke geleha igia kutengatanini muke geleha gitse 8 Tetihoi muke geleha gitse 9 Ah, kutengatanini muke gele higei (gitse) 10 Ah, itseke heke muke gele higei, ah, tnotohokoki muke gele ah ukinahanetatanini muke 1 2 3 4 Ah, bambini, bambini, bambini Per favore Festeggiate Con la parola di chi noi andiamo avanti cos? Con la parola del capo Noi andremo avanti Ma noi andremo avanti proprio cos Senza un capo Noi andiamo avanti Gli spiriti [bianchi] ci stanno uccidendo con i loro feticci

Fare la traduzione di questo brano stato interessante, dato che i kalapalo che mi hanno aiutato ci tenevano a dire sempre che qui il capo stava mentendo un po. Egli dice che non ci sono capi per orientare il suo popolo, mentre in realt lui, di sicuro, un capo. I giovani mi facevano sempre notare perci una risorsa che gi abbiamo visto nel discorso dellArpia. Il capo ha bisogno di sparire nel suo discorso, facendo apparire ora un noi inclusivo (in questo modo/noi andiamo), ora una differenza tra i capi del passato e le persone di oggi quelli [capi] che gi morirono venivano/con la pratica delle vere parole), senza mai individualizzarsi (egli la voce del gruppo oggi, triste e senza capo, o del gruppo del passato, prospero e con grandi capi, ma mai una voce individuale).

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Non un giaguaro qualsiasi, ma Enitsueg, il capo degli animali e padre dei gemelli Sole e Luna.

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11 12 13 14 15 16

Ah, luale muke ataits egekaluko, kangamuke Ataipanenate ataits hetsa Indegela muke gele akanga baha igei gitse Ah, kutelkohata muke geleha gitse Ah, kutapako muke geleha gitse, ah, engikapgtela leha gitse Ah, kutelkohata muke leha gitse

Per favore, fate rumore, bambini Festeggiate Non qui Che continuiamo ad andare avanti Non in un villaggio aperto dai nostri nonni Che andiamo avanti

Qui ancora una volta il capo esorta i suoi bambini a fare rumore e festeggiare, poich la condizione in cui vivono non favorisce lallegria non vivono pi in un villaggio aperto dai loro nonni, ma nel villaggio di altre persone. difcile dire quando questo brano pu essere stato incorporato al discorso, ma interessante il fatto che i kalapalo non vivono nel territorio kalapalo, ma kamaiur. Negli anni 60, gli amministratori del PIX forzarono il dislocamento delle popolazioni indigene in luoghi pi prossimi al Posto Leonardo25, al ne di facilitare i servizi sanitari dopo il disastro dellepidemia di sarampo del 1954. In quella occasione i kalapalo furono obbligati a stabilirsi nellantico territorio kamayur, pi a nord di dove vivevano, e ancora oggi i kamayur provocano i kalapalo dicendo che non vivono in un villaggio dove sono sepolti i loro nonni. Ad ogni modo, anche se i kalapalo dicono che i discorsi esistono n dallinizio del mondo, essi sono anche una testimonianza storica, o una celebrazione della storia, nelle parole di Franchetto (1993).
17 18 19 20 21 22 23 24 Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, kangamuke Per favore, festeggiate bambini Sekalu tohoila mukeha kutengataniniha gitse Senza fare rumore noi continuiamo ad andare avanti T akis kaemana gitse kutengalkoha gitse Con le parole di chi noi andiamo avanti? Ah, ukugetih akis haindipg kae mukata hale Con la parola del capo invecchiato gitse Ah, kutehotannkgo mukata hale gitse Noi andremo avanti Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse kutengatanini Senza fare rumore noi continuiamo muke geleha gitse ad andare avanti Ah, luale muake ataitsha gitse Per favore Ataipanenate Festeggiate

Il discorso si chiude riprendendo il problema della mancanza di allegria e di un capo. Qui il capo appare gi come un capo vecchio, che non riesce a chiedere altro che festa ai suoi bambini. signicativo che questo discorso venga fatto al crepuscolo: la ne del giorno, che simbolizza la ne della vita, ed il discorso tratta del cre25 Polo amministrativo della Fundao Nacional do ndio nella regione dellAlto Xingu, in cui si incontrano anche i servizi sanitari.

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puscolo dei capi e del loro popolo, di un vecchio capo e di un popolo triste decimato dalle malattie dei bianchi e/o dagli spiriti.

Conclusione I capi kalapalo presentano una dualit (o forse sarebbe meglio dire complessit, nel signicato di Severi26) molto diffusa nellAmerica del Sud indigena, essendo allo stesso tempo genitori per il proprio popolo e nemici per i loro equivalenti stranieri. Questa dualit tipica di signori, capi e maestri amazzonici, categorie che generalmente si sovrappongono, componendo soggetti che da un punto di vista sono consanguinei con i quali si mantengono relazioni asimmetriche di cura e protezione e dallaltro sono afni potenziali, con i quali si mantengono relazioni simmetriche e di predazione (Fausto, 2008). Questa complessit costitutiva della condizione di capo: umano e non-umano, persona viva ed antenato, bello e pericoloso, sfaccettature che evidenziano la molteplicit delle relazioni che fanno un capo, costruite ed esibite nei loro corpi e nelle loro parole in differenti contesti. La mia impressione iniziale che ci sia una relazione di inglobamento tra un aspetto e laltro. Nel caso dei rituali regionali, percepiamo che un capo esercita la sua funzione solo di fronte ad altri capi, per i quali esibisce le insegne del giaguaro ed ai quali si riferisce come mio nemico, il che sembra indicare che la relazione di asimmetria e attenzione tra il capo e coloro che egli comanda dipende da una relazione simmetrica ed aggressiva di un capo con i suoi simili. La consanguineit putativa tra un capo ed i suoi gli, lasimmetria che fa s che due collettivi possano relazionarsi attraverso la gura di solamente alcune persone, dipende dalla relazione di afnit potenziale27 e di inimicizia stabilite tra capi stranieri. Sarebbe possibile controbattere dicendo che lasimmetria tra un capo ed il suo popolo riappare nei suoi discorsi, ma questa mi sembra una osservazione superciale, perch abbiamo visto che tali discorsi vengono fatti in orari in cui il capo non viene visto, e il capo si colloca nella posizione dei due modelli di capi sovrannaturali, lArpia e il Giaguaro. Senza collocarsi nella posizione di predatore, nemico e afne potenziale lasimmetria tra i capi e

Severi (2002; 2004) denisce complessi oggetti che riuniscono allo stesso tempo aspetti visuali antagonistici (o paradossali) che vengono mantenuti strettamente separati nella quotidianit, ma che sono simultaneamente condizione ed oggetto dei momenti rituali. Mi sembra che questa idea possa essere utilizzata anche per pensare a modelli di persone, perch i capi presentano una dualit che non si verica nel quotidiano, ma che deve essere mobilitata nei contesti rituali e che la condizione stessa del loro riconoscimento ed efcacia. Allo stesso tempo in cui gli aneta sono il modello della persona xinguana (belli e pacici), essi esibiscono lamentele legate agli spiriti, esseri mezzo antropomorci, mezzo teriomorci, e pericolosi. 27 Per una esposizione di questo concetto si veda Viveiros de Castro (1993).
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le altre persone non si realizza: per contenere altre persone, necessario presentarsi come un animale predatore (cfr. Fausto, 2008). Se questa la situazione con la quale ci siamo confrontati, si sente allora la necessit di un cambiamento di prospettiva in relazione a ci che stato detto sul comando xinguano. Il punto centrale non sono le relazioni tra capi e comuni, ma dei capi tra loro e come i capi partecipano ad una forma di pensare le relazioni tra umani e nonumani. Ci che ha nito per essere descritto come politica alto-xinguana in realt una parte della sua cosmologia ed i capi occupano un luogo pi-che-politico in questo sistema di pensiero, occupano un luogo ontologico, mettendo in gioco la dinamica tra afnit potenziale e consanguineit putativa. Focalizzare il comando dal punto di vista delle forme riconosciute di costruzione della gura del Capo (sia per mezzo del suo corpo che della sua parola nei rituali) forse permette di smettere di pensare la politica xinguana esclusivamente come un tipo di pragmatica interna dei villaggi (ossia, di preoccuparsi esclusivamente con ci che il capo effettivamente fa, con il suo vero luogo nella gerarchia, se egli ha o meno potere coercitivo o autorit, ecc.), per pensarla come una funzione del modo xinguano di gestire la differenza. Perch sembra che ci che interessa agli indigeni sia come i capi stabiliscono relazioni con gli stranieri, i nemici ed i morti e come queste relazioni vengono prodotte ed oggettivate nei loro corpi, nella loro casa, nel loro discorso, congurando un vero sistema indigeno di pensiero ed azione sulla differenza una politica, certamente (Menget, 1993), ed una antropologia, forse (Strathern, 2006). Le relazioni dei capi con gli Altri, soprattutto per mezzo del rituale e dei loro discorsi (nei quali spiriti ed antenati possono apparire come gure dellalterit), permettono di trovarsi di fronte ad una teoria indigena della politica, formulata nei termini del loro pensiero e della loro azione e non nei termini occidentali della gerarchia e del potere coercitivo. Sarebbe allora possibile pensare questi agenti senza necessariamente forzare il loro inserimento arbitrario in una economia politica analoga al modello euroamericano, ma in maniera pi vicina al pensiero xinguano e di altre varianti amerindie, che solo molto recentemente sono state messe in parallelo con i fatti xinguani (cfr. Keckenberger, 2003; Barcelos Neto, 2008; Fausto, 2008; Penoni, 2010).