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Ministrio da Educao MEC Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPES Diretoria de Educao a Distncia DED Universidade Aberta

rta do Brasil UAB Programa Nacional de Formao em Administrao Pblica PNAP Bacharelado em Administrao Pblica

FILOSOFIA E TICA

Selvino Jos Assmann

2009

2009. Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. Todos os direitos reservados. A responsabilidade pelo contedo e imagens desta obra do(s) respectivos autor(es). O contedo desta obra foi licenciado temporria e gratuitamente para utilizao no mbito do Sistema Universidade Aberta do Brasil, atravs da UFSC. O leitor se compromete a utilizar o contedo desta obra para aprendizado pessoal, sendo que a reproduo e distribuio ficaro limitadas ao mbito interno dos cursos. A citao desta obra em trabalhos acadmicos e/ou profissionais poder ser feita com indicao da fonte. A cpia desta obra sem autorizao expressa ou com intuito de lucro constitui crime contra a propriedade intelectual, com sanes previstas no Cdigo Penal, artigo 184, Pargrafos 1 ao 3, sem prejuzo das sanes cveis cabveis espcie.

A848f

Assmann, Selvino Jos Filosofia e tica / Selvino Jos Assmann. Florianpolis : Departamento de Cincias da Administrao / UFSC; [Braslia] : CAPES : UAB, 2009. 166p. : il. Bacharelado em Administrao Pblica Inclui bibliografia ISBN: 978-85-61608-74-3 1. Filosofia Histria. 2. tica. 3. tica profissional. 4. Administrao pblica. 5. Educao a distncia. I. Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Brasil). II. Universidade Aberta do Brasil. III. Ttulo. CDU: 174

Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071

PRESIDENTE DA REPBLICA Luiz Incio Lula da Silva MINISTRO DA EDUCAO Fernando Haddad PRESIDENTE DA CAPES Jorge Almeida Guimares UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA REITOR lvaro Toubes Prata VICE-REITOR Carlos Alberto Justo da Silva CENTRO SCIO-ECONMICO DIRETOR Ricardo Jos de Arajo Oliveira VICE-DIRETOR Alexandre Marino Costa DEPARTAMENTO DE CINCIAS DA ADMINISTRAO CHEFE DO DEPARTAMENTO Joo Nilo Linhares SUBCHEFE DO DEPARTAMENTO Gilberto de Oliveira Moritz SECRETARIA DE EDUCAO A DISTNCIA SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA Carlos Eduardo Bielschowsky DIRETORIA DE EDUCAO A DISTNCIA DIRETOR DE EDUCAO A DISTNCIA Celso Jos da Costa COORDENAO GERAL DE ARTICULAO ACADMICA Nara Maria Pimentel COORDENAO GERAL DE SUPERVISO E FOMENTO Grace Tavares Vieira COORDENAO GERAL DE INFRAESTRUTURA DE POLOS Francisco das Chagas Miranda Silva COORDENAO GERAL DE POLTICAS DE INFORMAO Adi Balbinot Junior

COMISSO DE AVALIAO E ACOMPANHAMENTO PNAP Alexandre Marino Costa Claudin Jordo de Carvalho Eliane Moreira S de Souza Marcos Tanure Sanabio Maria Aparecida da Silva Marina Isabel de Almeida Oreste Preti Teresa Cristina Janes Carneiro METODOLOGIA PARA EDUCAO A DISTNCIA Universidade Federal de Mato Grosso COORDENAO TCNICA DED Andr Valente de Barros Barreto Soraya Matos de Vasconcelos Tatiane Michelon Tatiane Pacanaro Trinca AUTOR DO CONTEDO Selvino Jos Assmann EQUIPE DE DESENVOLVIMENTO DE RECURSOS DIDTICOS CAD/UFSC Coordenador do Projeto Alexandre Marino Costa Coordenao de Produo de Recursos Didticos Denise Aparecida Bunn Superviso de Produo de Recursos Didticos Flavia Maria de Oliveira Designer Instrucional Denise Aparecida Bunn Andreza Regina Lopes da Silva Supervisora Administrativa Erika Alessandra Salmeron Silva Capa Alexandre Noronha Ilustrao Igor Baranenko Projeto Grfico e Finalizao Annye Cristiny Tessaro Editorao Rita Castelan Reviso Textual Sergio Meira

Crditos da imagem da capa: extrada do banco de imagens Stock.xchng sob direitos livres para uso de imagem.

PREFCIO
Os dois principais desafios da atualidade na rea educacional do pas so a qualificao dos professores que atuam nas escolas de educao bsica e a qualificao do quadro funcional atuante na gesto do Estado Brasileiro, nas vrias instncias administrativas. O Ministrio da Educao est enfrentando o primeiro desafio atravs do Plano Nacional de Formao de Professores, que tem como objetivo qualificar mais de 300.000 professores em exerccio nas escolas de ensino fundamental e mdio, sendo metade desse esforo realizado pelo Sistema Universidade Aberta do Brasil (UAB). Em relao ao segundo desafio, o MEC, por meio da UAB/CAPES, lana o Programa Nacional de Formao em Administrao Pblica (PNAP). Esse Programa engloba um curso de bacharelado e trs especializaes (Gesto Pblica, Gesto Pblica Municipal e Gesto em Sade) e visa colaborar com o esforo de qualificao dos gestores pblicos brasileiros, com especial ateno no atendimento ao interior do pas, atravs dos Polos da UAB. O PNAP um Programa com caractersticas especiais. Em primeiro lugar, tal Programa surgiu do esforo e da reflexo de uma rede composta pela Escola Nacional de Administrao Pblica (ENAP), do Ministrio do Planejamento, pelo Ministrio da Sade, pelo Conselho Federal de Administrao, pela Secretaria de Educao a Distncia (SEED) e por mais de 20 instituies pblicas de ensino superior, vinculadas UAB, que colaboraram na elaborao do Projeto Poltico Pedaggico dos cursos. Em segundo lugar, esse Projeto ser aplicado por todas as instituies e pretende manter um padro de qualidade em todo o pas, mas abrindo

margem para que cada Instituio, que ofertar os cursos, possa incluir assuntos em atendimento s diversidades econmicas e culturais de sua regio. Outro elemento importante a construo coletiva do material didtico. A UAB colocar disposio das instituies um material didtico mnimo de referncia para todas as disciplinas obrigatrias e para algumas optativas. Esse material est sendo elaborado por profissionais experientes da rea da administrao pblica de mais de 30 diferentes instituies, com apoio de equipe multidisciplinar. Por ltimo, a produo coletiva antecipada dos materiais didticos libera o corpo docente das instituies para uma dedicao maior ao processo de gesto acadmica dos cursos; uniformiza um elevado patamar de qualidade para o material didtico e garante o desenvolvimento ininterrupto dos cursos, sem paralisaes que sempre comprometem o entusiasmo dos alunos. Por tudo isso, estamos seguros de que mais um importante passo em direo democratizao do ensino superior pblico e de qualidade est sendo dado, desta vez contribuindo tambm para a melhoria da gesto pblica brasileira, compromisso deste governo.

Celso Jos da Costa Diretor de Educao a Distncia Coordenador Nacional da UAB CAPES-MEC

SUMRIO
Convite para pensar............................................................................................ 9 Unidade 1 O que Filosofia
O que filosofia?................................................................................................ 19 A atitude filosfica........................................................................................ 20 Especificidade do conhecimento filosfico...................................................... 23 Os gregos inventam a filosofia....................................................................... 25 O sentido da filosofia............................................................................... 28 Caractersticas gerais da Histria da Filosofia..................................................... 36 A filosofia antiga........................................................................................ 37 A filosofia medieval................................................................................. 39 A filosofia moderna....................................................................... 46 Scrates e Plato: um confronto entre dois modos de entender a filosofia.............. 61 A concepo socrtica de filosofia: busca de sabedoria............................... 62 A concepo platnica de filosofia: encontro da sabedoria.......................... 67

Filosofia e tica

Unidade 2 tica
Sobre a tica, a partir da crise tica............................................................... 85 tica e moral....................................................................................... 86 tica antiga, medieval e moderna................................................................. 91 tica da convico e tica da responsabilidade........................................... 99 Afinal, o que tica?.................................................................................... 107 Crise tica e crise da tica..................................................................... 110 Dificuldade atual de formular uma tica....................................................... 112 A tica e a poltica...................................................................................... 117 Poder, poltica e tica.................................................................................... 118 Duas concepes de poder................................................................. 123 O poder como relao entre seres humanos........................................... 126 Poder e liberdade.................................................................................... 129 O problema tico, a tica profissional e a responsabilidade social na Administrao Pblica Brasileira.......................................................................... 136 Administrao pblica brasileira e tica....................................................... 143

Consideraes finais........................................................................................ 156 Referncias.................................................................................................... 162 Minicurrculo.................................................................................................... 166

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Apresentao

CONVITE PARA PENSAR


Tudo corre. Escorre. Tudo muda. At na universidade professores e alunos correm cada vez mais. Nada permanece. Tudo lquido. E todos corremos. Se no o fizermos, outros passaro por cima de ns, e seremos considerados preguiosos ou incompetentes. Mas em geral no sabemos para onde corremos, mesmo que daqui a pouco, no se sabe quando, venhamos a dar de cara com a morte. Inevitavelmente. E ficamos produzindo, fazendo coisas... Precisamos ser competentes tecnicamente para que algum nos d um lugar, um emprego, mas tambm flexveis, maleveis, para podermos nos adaptar sempre ao que se nos pede. Ns, todos ns sem exceo, que devemos adaptar-nos, e no o mundo a ns, pois o mundo assim como . Paradoxalmente, o mundo que parece mudar tanto, parece tambm ser inflexvel e imutvel. preciso mover-se, a rede vasta, os compromissos so tantos, as expectativas muitas, as oportunidades abundantes, e o tempo uma mercadoria rara... A vida se torna uma loja de doces para apetites transformados, at pelo marketing, em voracidade cada vez maior. Estamos sempre na beirada entre estar dentro e estar fora, entre ser includo e poder ser excludo a qualquer hora. Temos que estar atentos, correndo o risco da depresso, sempre. A insegurana nossa companheira permanente, na companhia de gente insegura. Sei que do meu lado tambm h gente to insegura quanto eu. Belo consolo! Mas isso, em vez de criar solidariedade entre os inseguros, aumenta a indiferena, a irritao, a vontade de competentemente empurrar para longe todos os concorrentes ao

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meu lado. Em vez de cerrar fileiras na guerra contra a incerteza, todos querem que os outros fiquem mais inseguros, abandonem o barco e o deixem mais tranquilo para mim. E se diz que isso a insofismvel lei do mercado, que isso assim, thats it, como um tempo dizia a propaganda de um refrigerante conhecido: esta a razo das coisas, uma necessidade, e basta. Isso liberdade. Mas no h escolha! Temos a sensao de nunca termos sido to livres e, ao mesmo tempo, a percepo de que somos totalmente incapazes de mudar algo. Sob outro aspecto, sentimo-nos vivendo em um mundo no qual, claramente, vale o privado, o interesse privado, e no o pblico, nem o interesse pblico. Ou ento, temos uma viso muito paradoxal da relao entre pblico e privado: por um lado, tudo o que est diretamente situado como pblico aparece demonizado, como se fosse o lugar do mal, da indecncia, lugar em que seria impossvel fazer o bem, lugar em que s h interesses privados. E isso ocorre ao mesmo tempo em que consideramos o mbito privado como um mbito no qual se faz o bem sempre, no qual tudo legitimvel ou justificvel. Como conciliar isso? Certamente tudo isso mexe na viso que se tem da poltica e do poltico, do Estado, do servio pblico, do funcionrio pblico de governos municipais, estaduais e federais, na viso que se tem da administrao pblica em geral. Exemplo desta viso sobre o que pblico e sobre a funo do Estado e do servio pblico o que disse Margareth Tatcher, ao exercer recentemente o cargo de primeiro-ministro da Inglaterra, defendendo o reinado absoluto da flexibilidade. Ela disse sem eufemismos: No existe esta coisa chamada sociedade. S h indivduos, homens e mulheres como indivduos, e pronto! E o Estado? Deve ser uma instituio que deve funcionar como empresa eficiente a servio do interesse dos indivduos. O governante deve ser meramente um gestor, nada mais. O Estado deve, pois, ser exclusivamente um meio para fins privados. A poltica tambm deve ser apenas meio. E os outros seres humanos? Estes s importam se me servem, individualmente, para alguma coisa. Mas quando todos os outros so apenas meios, tambm eu sou transformado em puro meio pelos outros, inevitavelmente...

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Nesta situao de insegurana, de pretensa primazia do privado e do indivduo como tal, em que, paradoxalmente, sobra pouca alternativa, individual ou social, para mudarmos algo ao nosso redor e dentro de ns, como ficam os administradores tanto pblicos quanto privados? Ousara dizer que eles administram, gerem, executam, organizam a execuo de tarefas que em geral no so determinadas por eles mesmos, mas por outros, e tm que ser competentes. Do contrrio sero jogados para fora do jogo, da corrida que est acontecendo globalmente, cada vez mais globalmente. Tambm os administradores devem correr. E saber apresentar-se, oferecer-se, vender-se no mercado. E deixar-se comprar tambm. Devem ser lquidos, flexveis, amoldando-se cada dia a novas exigncias estabelecidas no se sabe por quem, mas exigncias consideradas naturais, ou melhor, estabelecidas pelo mercado, este estranho senhor sem identidade que poderoso como ningum e que tem suas leis, que est em todo lugar, que no deixa ningum fora de seu controle, no d trgua a ningum, e nem d tempo para nada mais do que ficar correndo a seu servio. At que ele nos diga: voc no me serve mais! Voc suprfluo. Voc atrapalha!. Inclusive o Estado, o aparelho estatal, os servios pblicos, quando deixam de ser teis ao mercado, fazem com que os seres humanos sejam jogados margem e obrigados a se contentarem em esperar a morte chegar; e s vezes at h gente que fica torcendo para que isso acontea o mais rpido, para no atrapalharmos o trnsito e o funcionamento do mercado. E se algum morrer, que morra, no em casa, mas no hospital especializado, dignamente (a morte pode ser digna?!), para no atrapalhar o sistema de produo, a que o Estado deve servir, e para nos ajudar a esquecermos que tambm ns iremos morrer. Tudo isso se tornou normal. Cinicamente, duramente normal. E se diz que no pode ser diferente. Que a histria no pode mais mudar, ou at j terminou. Que estamos na fase final da histria. E repito todos passamos a viver como se nada pudesse ser mudado nesse modo de ser das coisas, e que s nos resta uma coisa: nos iludirmos de que somos livres enquanto nos adaptamos ao que existe!

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Diante de tudo isso, de que adianta pensar? Pensar nos faz mal, impedindo que sejamos competitivos. Pensar causa transtorno no trfego. Pensar nos faz parar, nos leva provavelmente a sermos expulsos da corrida por incompetncia, por falta de flexibilidade e de produtividade. Ou ento como diriam os franceses que inventaram o prt--porter (pronto para usar) agora temos o prt-penser. s pagar que o mercado j oferece tudo pensado, para ser usado. Por isso, os livros mais lidos so os de autoajuda, que tm receitas precisas para tudo, para nosso corpo e nossa alma. E no gostamos dos livros que nos fazem pensar e nos convidam a nos colocar em jogo por nossa prpria conta e risco. A globalizao nos possibilita o acesso cada vez maior a informaes, e maior possibilidade de comunicao. Mas isso de modo algum parece favorecer uma viso mais crtica do que acontece, nem favorece maior comunicao de fato. E quando as ofertas so demasiadas, as escolhas parecem diminuir em vez de aumentar, sobretudo porque o assdio das informaes impede que pensemos. Neste contexto, podemos afirmar que nossa civilizao atual parou de se questionar, parou de pensar. E que esse o nosso problema fundamental, pois o preo do silncio passa a ser pago na dura moeda do sofrimento humano. Pode at ser que nos sintamos mais felizes, pois nos sentimos mais competentes e mais criativos para satisfazer nossos desejos, tanto no supermercado dos sabonetes e dos vinhos, quanto naquele dos desejos sexuais. S que esta felicidade tem tudo para ser superficial, insatisfatria, a ponto de ser instigante a afirmao de um atento leitor do que nos acontece hoje, como Umberto Eco: Algum que feliz a vida toda um cretino; por isso, antes de ser feliz, prefiro ser inquieto. E ser inquieto , neste caso, no se deixar engolir pela lgica que estamos descrevendo, tentar pensar tambm. Com Zygmunt Bauman (BAUMAN, 1999, p. 11), ousamos arrematar: Questionar as premissas supostamente inquestionveis do nosso modo de vida provavelmente o servio mais urgente que devemos prestar a nossos companheiros humanos e a ns mesmos. Talvez nem sempre saibamos quais so as perguntas mais

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importantes que devemos fazer, ou ento, ns que nos achamos to estupendamente modernos, criativos, nos damos conta que estamos repetindo as mesmas perguntas que j se fazem h sculos, h milnios. E esquecemos as respostas j dadas ou os silncios, sem resposta, j manifestados. J que o passado no interessa, nem o futuro, mas s o presente, este pode nos enganar a respeito de nossa originalidade e podemos achar que estamos mudando sempre. Claro que mudam certas coisas, por exemplo, melhora nossa capacidade tcnica. E o que mais? Nossa humanidade tambm? Nossa liberdade? Nossa felicidade? Por isso, faz bem incluirmos em nossa pergunta pelo que est acontecendo hoje, uma referncia ao que aconteceu ontem. E faz bem tambm perguntarmos: por que ser que paramos de sonhar e renunciamos s energias utpicas? Como sabem os historiadores, h um duplo movimento na compreenso histrica: o presente pode ser iluminado pelo passado, mas tambm o passado acaba sendo melhor compreendido a partir do presente. E isso nos fornece um elemento a mais para podermos pensar no que acontece e nas possibilidades que temos para mudar o presente. Parece que nos esquecemos de que ns, seres humanos, temos como marca o fato de sermos seres que falam; bem mais, ou no s, seres que fazem, como disse Aristteles; que somos frgeis, perdendo em fora fsica, sob todos os aspectos, para algum animal, mas somos canios pensantes (Pascal). Por mais que repitamos que esta a era de Aqurio, a era do conhecimento, certamente no a era do pensamento, da profundidade, da reflexo. At porque no temos tempo a perder. E alm de tudo, como j dissemos, pensar perigoso, para quem pensa e para quem est do lado de quem pensa, pois nos pode fazer perder o lugar no mercado, que precisa produzir e consumir, objetos, coisas, e onde at os seres humanos devem ser s produtores e consumidores. Nada mais. Pois bem: nesta paisagem que apresentamos um livro-texto que pretende ser um Convite para pensar, convite feito aos estudantes e s estudantes do Curso de Bacharelado em Administrao Pblica a distncia. Escolhi alguns temas para pensar. E pensar uma atividade realmente pessoal, por mais que

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no dilogo com o passado e no debate com os nossos contemporneos se possa pensar mais e melhor. Mas, dito de forma sinttica, este convite para filosofar antes de mais nada um convite para responder pergunta: o que est acontecendo comigo e com os outros no mundo hoje? Mais do que apresentar um texto cheio de informaes (conceitos, doutrinas, nomes) sobre a riqussima tradio do pensamento filosfico ocidental, que j tem 2.500 anos, consideramos prefervel escolher alguns temas, como o do prprio conceito de filosofia, e de outras formas de conhecimento humano (como o senso comum e a cincia), com algumas informaes gerais sobre a Histria da filosofia (Unidade 1); como o da tica, sua crise e suas dificuldades tericas, incluindo o debate em torno da relao entre tica e poltica, e do poder e sua relao com a liberdade, pois, afinal, a administrao sempre exerccio de poder (Unidade 2). Trata-se de uma escolha, sem a pretenso de ser a melhor, e menos ainda de dar conta da filosofia como tal. Pensamos que assim podemos dar uma ideia geral da filosofia em sua histria e do valor de uma atitude filosfica, que nos leve a pensar mais sobre o que somos ns, seres humanos, sobre o ser humano como problema e como soluo, sobre o ser humano como profissional, como gente, como indivduo e como membro de uma comunidade local, regional, nacional e cada vez mais cosmopolita ou global. Embora no tenhamos a pretenso de responder exaustivamente a todas as questes importantes da filosofia, para organizar o texto seguimos o roteiro sugerido por Kant, talvez o maior pensador moderno, ao apresentar as quatro perguntas fundamentais para definir a atividade filosfica. A primeira pergunta : o que possvel conhecer? (os conceitos de filosofia, de cincia, de teologia e de senso comum). A isso nos referimos sobretudo na Unidade 1. A segunda: o que devemos fazer? encontra resposta na tica e na poltica. A Unidade 2 procura responder a esta pergunta, incluindo tambm nesta Unidade aspectos da terceira pergunta, que, para Kant, a seguinte: o que nos lcito esperar?, e a temos a ver com a questo da religio. A quarta pergunta, a mais difcil de responder, a sntese das trs perguntas anteriores: o que o ser humano?, e

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est presente, de algum modo, em todo transcorrer do texto que aqui apresentamos. Seguiremos este caminho na companhia de alguns autores ou companheiros e poderia ser com tantos outros, esperando que todos os leitores e leitoras se sintam bem e, quem sabe, ao final, com mais vontade de continuar a viagem reflexiva do que ao ler esta Apresentao.

Saiba mais
A coruja, Ave

Smbolo da Filosofia de

Minerva, o smbolo da Filosofia, consagrado, sobretudo, a partir de Hegel. Ele escreveu que, assim como a coruja levanta vo ao anoitecer, tambm a Filosofia e os gran-

Obviamente no ser uma disciplina de des filsofos surgem em momentos em filosofia que ir tornar os futuros que a sociedade humana comea a anoiadministradores pblicos novos especialistas tecer, a entrar em crise... em filosofia. Insisto: interessa no tanto que o administrador se torne um filsofo, conhecendo um contedo determinado, muito vasto. Muitos textos clssicos esto a disponveis nas livrarias, e cada vez mais na internet. Pode ser bom e talvez os que formularam o currculo mnimo do curso de Administrao pensassem nisso ao incluir a Filosofia que o administrador tambm seja estimulado a pensar por prpria conta e risco, como diziam os Iluministas modernos. Aude sapere! Ousa saber! Alis, se queremos tanto ser modernos, ou ser crticos, independente da profisso, como cidados, no h outra sada seno pensar tambm. Claro que nem todos gostaro, com a mesma intensidade, deste convite para pensar; talvez alguns at nem gostem dele e considerem chato ter que estudar filosofia, estudar estas bobagens, estas coisas inteis. Certamente a filosofia no serve para nada. Pensar no serve para nada. Concordo. Mas quem disse que so importantes s as coisas que servem, as coisas que so meios para alguma coisa? Para que serve a liberdade, que tem na poltica (ou deveria ter nela) o seu lugar por excelncia? Para que serve a felicidade? Para que serve o amor? Para que serve o prazer sexual? Para que serve a amizade? Se estas coisas forem apenas meios, certamente sero menos importantes. Mas se tais coisas forem valiosas por si mesmas, certamente teremos muitos motivos para pensar mais e melhor. S para dar um exemplo: se um amigo servir como meio para fazer mais dinheiro, quando se conseguir o dinheiro, acabar a amizade; se o amigo servir para nos trazer mais

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prazer, neste caso, conseguido o prazer, acaba a amizade; mas se este amigo for mais que um meio, e a amizade for de fato um valor para ambos os amigos, que mutuamente se tornam mais exigentes, e conquistam assim tambm o prazer de serem amigos, ento percebemos que a amizade mais que meio para outras coisas, e se torna ela mesma um fim. disso que falamos quando dizemos que a filosofia no serve para nada, ou que tem valor em si mesma. Contudo, ningum obrigado a pensar, nem a ter a coragem de pensar! E pensar no d dinheiro, certamente, ou nunca tornar o dinheiro um fim a alcanar. Pensar uma atitude improdutiva, coisa intil no mercado. Alm do mais, pensar perigoso, como j disse. Acho, porm, que vale a pena correr este risco, pois se poder perceber que o mundo que temos no o nico possvel nem o melhor dos mundos, levando-nos quem sabe a resistir ao que nos parece acontecer de maneira inevitvel, instigando-nos a ficar mais atentos para as brechas que podem surgir e nos surpreender c e l, sugerindo, quem sabe, mudanas mais substantivas, dentro de ns e entre ns, e no apenas na nossa capacidade de produo e de consumo. Neste sentido, pensar um jeito de cada um cuidar de si. E se cada um cuidar melhor de si, a nossa convivncia com os outros poder ser mais agradvel. E certamente o servio pblico ser mais responsvel tambm. Lembro de muito bom grado a sabedoria de Aristteles: com amigos se pensa e se age melhor (tica a Nicmacos, 1155 a. 3, Braslia, Edit. UnB, 1999, p. 153). E aqui se fala da amizade que fim, conforme se disse acima. Por isso, repito o convite para pensar: a aceitao do convite pode tornar a vida mais interessante, mais leve e mais profunda, embora menos produtiva e menos consumvel. Neste caso, aristotelicamente, poderei confirmar, mais uma vez: pensar vale a pena! O convite est feito, e espero que voc, estudante, possa acompanhar o texto, em cada uma de suas Unidades, deixando-se provocar por ele e por seu desejo de conhecer um pouco mais o mundo em que vivemos e a si mesmo. Professor Selvino Jos Assmann

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Apresentao

UNIDADE 1
O QUE FILOSOFIA

OBJETIVOS ESPECFICOS DE APRENDIZAGEM


Ao finalizar esta Unidade voc dever ser capaz de:

Distinguir e relacionar filosofia com filosofar; Apresentar as caractersticas bsicas de cada perodo histrico da filosofia, tendo em conta a ideia central de cada perodo; Entender a importncia da filosofia frente s outras formas de conhecimento humano (f religiosa, senso comum, cincia...) a distino entre a filosofia como verdade j encontrada ou como doutrina (Plato), e a filosofia como busca da verdade, ou seja, como ato de pensar (Scrates); e

Identificar

Compreender a importncia que a filosofia pode ter na vida prtica dos seres humanos.

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Unidade 1 O que Filosofia

O QUE FILOSOFIA?
Caro estudante, estamos iniciando a disciplina de Filosofia, e esta primeira Unidade uma reflexo sobre o que ela representa constituindo-se assim um importante referencial para embasar as prximas Unidades. Leia com ateno e, se tiver dvidas, releia e busque esclarec-las nas indicaes de Saiba mais e tambm junto ao Sistema de Acompanhamento; e vamos juntos construir nosso conhecimento. Sobretudo, procure pensar voc mesmo.

No seu sentido mais comum, o substantivo filosofia ou o verbo filosofar tem a ver com pensamento ou com o ato de pensar. Filosofar pensar sobre o que nos acontece, sobre o sentido do que nos acontece ou sobre o significado da vida humana ou da vida biolgica como tal. Diz-se assim que se tem uma filosofia de vida. Mas este significado do termo certamente muito amplo e vago. At mesmo pensar no a mesma coisa para todos. H um sentido menos comum, em que filosofar significa saber viver, ou melhor, saber viver com sabedoria, de acordo com uma doutrina, com uma Filosofia. Assim h, por exemplo, sabedorias diferentes daquela ocidental. Por isso se fala dos sbios orientais Confcio e Lao Ts (China), Buda (ndia) e Zaratustra (Prsia), mas as suas doutrinas ainda esto vinculadas religio, e no caracterizadas por uma exclusiva racionalidade.

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Existe, porm, um sentido mais especfico e preciso de filosofar: procurar e/ou encontrar a verdade por meio de uma atividade racional. E a gente encontra a verdade porque precisa e deseja saber a verdade. E a verdade necessria para viver. Mas nem todas as perguntas que fazemos so perguntas filosficas, como nem todas as respostas so respostas filosficas. No filosfico saber que dia hoje?, mas filosfico perguntar o que o tempo? O que a verdade? O que a mentira? O que a liberdade? O que a razo? So todas perguntas filosficas. E sabemos que nem todos esto acostumados a faz-las e tampouco consideram que sejam perguntas importantes.

A
Saiba mais
Filsofo Uma das imagens

ATITUDE FILOSFICA

Embora a filosofia tambm consista em um determinado contedo de conhecimentos mais conhecidas acumulados durante dois mil e quinhentos anos, para representar o que resultaram em uma multiplicidade de filsofo a do esculfragmentos e de livros, podemos dizer que tor francs Auguste filosofar ter uma atitude filosfica. Mesmo Rodin (1840 - 1917) que digamos que de filsofo e louco todos tm O Pensador um pouco, de fato so poucos os que tm esta Fonte: <http://homepage.mac.com/ atitude, exigindo-se para isso o conhecimento dos oscarmv/Kitsune%20Monogatari/ C908379346/E20050630164305/Media/ textos da Histria da Filosofia, mas tambm a pensador.gif>. Acesso em: 12 jun. 2008. criao do hbito de pensar de maneira rigorosa e crtica. Falamos, portanto, aqui da Filosofia que quebra com o nosso saber prtico do dia a dia, e que nem sempre nos agrada, pois primeira vista parece ser perda de tempo ou incmodo exagerado com as coisas, deixando-nos, quem sabe, angustiados demais, para alm do conveniente.

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Unidade 1 O que Filosofia

Filsofo quem no se contenta com as coisas bvias. quem toma distncia em relao ao que acontece, para entender melhor o que acontece.

O antroplogo e educador brasileiro Darcy Ribeiro (19221997) repetiu que pensar questionar o bvio. Assim, o filsofo parece desligado da realidade, vivendo nas nuvens, em coisas abstratas, distrado, perdido ou aparentemente alheio aos problemas concretos da vida. Reconhecemos tambm, em geral, que a atitude filosfica se confunde com uma atitude crtica, que diga-se de passagem no devemos confundir com falar mal, mas identificar como sendo a capacidade de perceber melhor o que estamos querendo conhecer, e a podemos perceber se isso um mal ou um bem. Neste contexto, o filsofo inimigo mortal de qualquer fanatismo, de qualquer dogmatismo. Como exemplo da viso depreciativa da filosofia temos a histria do antigo sbio grego chamado Tales que, ao olhar para o cu a fim de entender os movimentos das estrelas, acabou caindo num poo. Ou com uma definio, ou ditado popular italiano, bastante conhecido: a Filosofia a cincia com a qual ou sem a qual tudo continua tal e qual! Por mais que haja uma viso pejorativa a respeito dos filsofos e da filosofia, tambm verdade que nunca se desconheceu a importncia histrica e terica da atividade filosfica. No precisamos de muito para perceber que s povos historicamente importantes apresentam grandes pensadores. Por que isso? Mais ainda: podemos facilmente constatar que s existem grandes pensadores em momentos histricos importantes da vida de um povo. Um exemplo disso o fato de haver grandes pensadores na Itlia precisamente na Renascena, e no tanto depois, ou o fato de haver grandes filsofos na Inglaterra e na Frana dos Sculos XVII e XVIII, e no antes nem depois. Ou que aparecem filsofos importantes nos Estados Unidos a partir do Sculo XX, e no antes. Nesta mesma perspectiva, poder-se-ia dizer que o Brasil e os demais paises da Amrica Latina at hoje nunca proporcionaram um grande filsofo nem sequer uma importante doutrina filosfica.

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Filosofia e tica

Um povo que no tem um grande filsofo ou filosofia no autor de sua prpria histria, mas simplesmente imitador da histria de outros povos ou culturas.

Todo filsofo , por assim dizer, um porta-voz consciente de um povo, e nunca apenas um gnio tomado isoladamente. Hegel o dizia de maneira melhor: cada filosofia o prprio tempo em pensamento, e cada filsofo , portanto, algum que pensa o prprio tempo a partir da sociedade em que vive. Filsofo no inventa a realidade, mas interpreta a realidade em que vive. Ele eleva a um conceito o que real. Claro que podemos ter filsofos que privilegiam uma viso mais conservadora do prprio tempo ou do prprio povo e outros talvez mais raros na Histria da Filosofia que acentuam a crtica prpria situao e por isso so mais utpicos. Mas nenhum pensador se tornou importante ou se tornou um clssico deixando de se preocupar com a prpria situao, com as razes do que acontece. Por isso, se pode afirmar que toda filosofia e deve ser radical, pois no se contenta em ficar na superfcie das coisas, mas procura ir s razes (por isso, radical), busca desvendar os porqus das coisas. O filsofo faz perguntas do tipo: o que a realidade? Como a realidade ? Por que a realidade assim? Ele procura a essncia, o significado e a origem do que quer conhecer. Essncia aquilo que torna uma coisa aquilo que ela . Por isso toda definio sempre tem a ver com a essncia. Por exemplo, para definirmos o ser humano como animal racional. Neste caso, a essncia humana consiste em ser animalidade e racionalidade. No , pois, da essncia humana, ser da raa branca ou amarela ou negra, assim como no pertence essncia de uma flor o fato de ser amarela ou vermelha. O filsofo reflete. Falar de reflexo lembra o espelho no qual a gente se reflete. Pois bem: filosofar refletir. um movimento de volta sobre si mesmo. Refletir pensar o prprio pensamento. Refletir , por exemplo, tomar o prprio eu como objeto de compreenso. Sujeito quem capaz de ser objeto para si mesmo.

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isso que distingue o ser humano dos animais, que so incapazes de se verem como objeto... esta capacidade humana que nos distingue dos seres animais: se dissermos que os animais conhecem, os seres humanos conhecem que conhecem, sabem que sabem. Por isso somos capazes de rir de ns mesmos. De toda forma, quem prefere uma vida tranquila, uma vida mais grudada ao cotidiano, ao terra-a-terra, fica longe da Filosofia. E quem quer alcanar maior profundidade, quem gosta de chegar s razes, ser mais radical, vai precisar dela, mesmo que isso no lhe venha a trazer certezas ou tranquilidade... e talvez nem felicidade. O pensador alemo contemporneo Theodor Adorno disse que s se pe a filosofar quem suporta a contradio, o conflito. Quem gosta de tranquilidade, no vai querer faz-lo.

Talvez devamos afirmar que o filsofo quem assume correr o risco de viver mais inseguro, ter cada vez mais perguntas, e no respostas.

Esta atitude filosfica deve ser claramente separada da mera opinio ou dos gostos pessoais. No filosfico dizer eu acho que, eu gosto de... A filosofia estabeleceu-se como saber lgico, rigoroso, concatenando as afirmaes entre si, superando, como dissemos, o senso comum.

ESPECIFICIDADE

DO CONHECIMENTO FILOSFICO

Vamos insistir ainda mais em compreender o que a filosofia, embora possamos afirmar que s sabe bem o que filosofar quem realmente o faz. Com a pensadora brasileira Marilena Chau, que nos serve de apoio para vrias observaes feitas nestas pginas, podemos dizer que, do ponto de vista mais especfico, a filosofia se apresenta com quatro definies gerais:

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em primeiro lugar, falamos de viso de mundo de


um povo, de uma cultura. Viso de mundo um conjunto de ideias, de valores e de hbitos prticos de um povo, que fazem com que se defina uma identidade do povo. Mas definir assim a Filosofia nos faz confundila com cultura, o que no convm;

em segundo lugar, identifica-se a filosofia com a


sabedoria de vida, ou como filosofia de vida. Neste caso provavelmente incluiramos como filosofias o Budismo, o Cristianismo, e no conseguiramos distinguir entre filosofia e religio, o que tambm no convm;

em terceiro lugar, filosofia esforo racional,


sistemtico, rigoroso, para conceber o Universo como uma totalidade ordenada e dotada de sentido (CHAU, 1995, p. 16). E esta definio corresponde mais claramente com a Histria da Filosofia. Assim conseguimos perceber a diferena entre religio e filosofia. Aquela tem por base a f, pela qual se aceitam verdades no demonstrveis e que tantos consideraro at mesmo irracionais. Claro que isso no significa que, sob todos os pontos de vista, as verdades de f no sejam aceitveis, ou at mesmo razoveis, como tentou fazer um pensador da qualidade de Toms de Aquino, que se esforou por mostrar que as verdades crists no eram contrrias razo; e

em quarto lugar, a filosofia admitida como fundamentao terica e crtica dos conhecimentos e das prticas (CHAU, 1995, p. 17): ela preocupase costumeiramente com os princpios do conhecimento (por exemplo, do conhecimento cientfico, o que chamamos epistemologia ou teoria do conhecimento cientfico), com a origem, a forma e os contedos dos valores ticos, polticos e estticos.

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Assim, a filosofia reflexo, crtica, e anlise. Mas isso no a torna sinnimo de cincia, mas uma reflexo crtica sobre a cincia; no a torna uma religio, mas uma anlise crtica sobre o sentido da experincia religiosa e sobre a origem das crenas; nem a identifica com a psicologia, com a sociologia, a histria ou a cincia poltica, por mais que estas cincias do fenmeno humano tenham parentesco histrico com ela. Neste caso, se costuma dizer que as cincias humanas (e as cincias em geral) estudam o qu e o como dos fenmenos, enquanto a filosofia estuda o porqu e o que , os conceitos.

Veja mais informaes

sobre esta temtica na

seo Complementando.

Complementando......
Veja mais informaes sobre o que filosofia nos textos indicados a seguir.

EWING, A.C. O

que filosofia e por que vale a pena estud-la.

Disponvel em: <http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/ewing.htm>. Acesso em: 3 ago. 2009. No deixe de ler este artigo interessante.

CHAU, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 1995. Sugerese a leitura da Unidade 1 A Filosofia, para aprofundar a temtica e confrontar com o que se diz aqui. O livro est acessvel na sua ntegra em: <www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm>. Vale a pena!

OS GREGOS INVENTAM A FILOSOFIA


A filosofia, essa forma de conhecimento sistemtico, tem uma histria de mais de dois mil e quinhentos anos. Nascida na Grcia Antiga, ali se consolidou, tornando-se uma das principais marcas da civilizao ocidental. Os gregos, desde os primrdios (por volta de 1500 a. C., com a civilizao micnica), se concentraram nas costas do Mediterrneo em pequenas e distintas naes, constituindo posteriormente cidades independentes e rivais entre si. Cada cidade com sua cultura, seus hbitos, sua poltica. Mesmo assim, foi criada uma comunidade de lngua e de religio, o que fez com que se

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Saiba mais

Genialidade grega

Voc poder informar-se mais sobre Homero, Tales de Mileto, Herclito de feso, Parmnides de Elia, Pitgoras, Slon, Pricles, squilo, Sfocles, Eurpedes, Herdoto, Tucdides, Scrates, Plato, Aristteles, e sobre Estoicos, Epicuristas e Cticos, em algum livro de Histria da Filosofia, ou ento, mais facilmente, pela Internet, cuidando para escolher sites de qualidade. Atenas Pormenor da Escola de Atenas.

constitussem em um povo, aos quais se opunham todos os que no falavam o grego. Eram os brbaros, e brbaro significa precisamente aquele que no fala o grego. A genialidade grega, reconhecida historicamente alguns falam do milagre grego , foi afirmada por Homero, pintores, escultores, ceramistas, e pelos primeiros nomes da Cincia e da Filosofia: Tales de Mileto, Herclito, Anaximandro, Xenfanes e Parmnides. Alm da regio conhecida como Grcia, havia tambm a Magna Grcia, incluindo partes do sul da Itlia peninsular (Tarento, Npoles, Crotona) e insular (Siracusa, Agrigento, cidades da Siclia). Ali viveram pensadores como Pitgoras, Empdocles, e foi para Siracusa que depois viajou Plato para tentar aplicar sua teoria.

Entre as cidades-estado foi consolidada, Fonte: II Rinascimento Italiano e por volta dos Sculos VI e V a. C., a importncia LEuropa. Volume Primo Storia e de Esparta e Atenas, esta ltima realizando e Storiografia (2005, p. 691). sofrendo grandes alteraes sociais e polticas, com Slon, Clstenes e Pricles, e com o desenvolvimento do comrcio e a expanso da colonizao grega.

Voc lembra da Guerra do Peloponeso (431-401 a. C.), entre Atenas e Esparta, atravs da qual se afirmou a superioridade da primeira?

Atenas criou a democracia direta, e neste contexto surgem as artes, as tragdias e as comdias. Depois disso se consolida em Atenas a Filosofia, mostrando que a vida da cidade, a poltica, um cho propcio no qual pode germinar melhor a atividade filosfica. em Atenas que vivem os grandes trgicos squilo, Sfocles e Eurpedes, o autor de comdias, Aristfanes, e os

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primeiros historiadores, Herdoto e Tucdides. Na mesma cidade, os filsofos Anaxgoras e Demcrito lecionaram, assim como fizeram os sofistas, os primeiros professores que se fizeram pagar pelo ensino. E depois, os trs maiores expoentes da filosofia grega: Scrates, Plato e Aristteles. Scrates (470/469-399 a. C.), condenado morte por um governo tirnico, o seu discpulo Plato (428/427-348/347 a. C.), fundador da Academia, e Aristteles (384 a. C. 322 a. C.), criador do Liceu, professor de Alexandre Magno, jovem imperador que viria a confirmar, depois de seu pai Felipe j ter conquistado a Grcia, o fim da autonomia das cidadesestado, estabelecendo o imprio macednico, sucedido pelo domnio romano da Grcia. Deixam de existir as cidades-estado autnomas e passa a existir a ideia de imprio, onde praticamente j no mais possvel ao cidado participar da vida poltica, obrigando-o a encontrar o sentido da sua vida fora desta. Podemos, de passagem, afirmar que este o momento em que se comea a dar valor ao indivduo e vida privada. o momento em que a poltica comea a perder a primazia. Por outro lado, passa ento a existir uma ideia de universalidade tambm na poltica, e isso facilita o estabelecimento da mesma religio para todos, de um s deus para todos, o que vai se consolidar depois, com a implantao da doutrina judaicoSaiba mais crist no mundo greco-romano. Em todo caso, o imperador Alexandre contribuiu para que a cultura grega, que ele aprendeu com seu mestre Aristteles, se expandisse pelo Oriente Mdio. Como no lembrar dos perodos helnico ou alexandrino, que no s conservaram as obras clssicas do pensamento grego com a posterior criao da famosa Biblioteca de Alexandria, no norte e frica, mas tambm continuaram atraindo para as novas cidades artistas, sbios e homens letrados. Em todo caso, a Filosofia grega no morre, continua em Roma e depois floresce em toda a Europa,

Biblioteca de Alexandria

Durante mais ou menos sete sculos, entre os anos de 280 a.C. a 416, a biblioteca de Alexandria reuniu o maior acervo de cultura e cincia que existiu na Antigidade. Ela no foi apenas um enorme depsito de rolos de papiro e de livros, mas tornou-se uma fonte de instigao para que os homens de cincia e de letras desbravassem o mundo do conhecimento e das emoes, deixando assim um notvel legado para o desenvolvimento geral da humanidade. Fonte: <http:/ /educaterra.terra.com.br/voltaire /antiga/2002/10/31/002.htm>. Acesso em: 12 jun. 2008.

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a partir do casamento feito entre a racionalidade grega e a nova religio, o Cristianismo, que aos poucos deixa de ser uma religio marcada pela mentalidade oriental e passa, sobretudo a partir da obra de Paulo de Tarso (o apstolo So Paulo), que de formao grega, a mesclar a nova religio com o pensamento racional grego. Este casamento entre razo grega e religio judaico-crist foi a base da Idade Mdia e como se reconhece cada vez mais a base da prpria tradio moderna. Por tudo isso se pode dizer que a filosofia filha da Grcia e que o Ocidente tem l o seu bero.

O SENTIDO DA FILOSOFIA
A palavra filosofia originariamente grega: philos (amigo) + sophia (sabedoria). Filosofia significa, portanto, amizade pela sabedoria, amor pelo saber. De sada j se poderia dizer: para ser filsofo se deve amar, e no se pode odiar. O filsofo o amigo, o amante da sabedoria. Lembremos, porm, que amante no algum que dono daquilo ou de quem ele ama, mas algum que pretende s-lo, e no consegue ser dono, nem deve ser dono. Quando se possui o objeto amado (coisa ou pessoa), o amor acaba. Assim, filsofo quem, como j dissemos, procura chegar ao fundamento ltimo, essncia ou raiz das coisas e dos problemas. A concepo da filosofia como procura amorosa da verdade, procura da compreenso da realidade, pode ser atribuda a Scrates, como veremos no final da Unidade 1, quando apresentaremos e discutiremos as duas concepes de filosofia, a de Scrates, presente no livro de Plato chamado O Banquete, e a de Plato, presente no mais famoso livro dele, A Repblica. A busca da verdade est vinculada aposta e ao desejo de organizar a vida individual e social ou poltica de maneira mais objetiva, slida e permanente. E isso se faz fundamentando a verdade na razo, e no em alguma crena ou alguma opinio

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interessada ou interesseira. importante insistir nisso para no pensarmos que a filosofia existiu sempre, ou que ela seja uma inveno casual de algum gnio, e no uma criao que se inscreve num contexto histrico favorvel a tal saber.

Filosofia , pois, um esforo para resolvermos de maneira nova os problemas enfrentados na vida em sociedade.

Hegel, um dos grandes pensadores modernos, ir escrever no Sculo XIX que os gregos inventaram a filosofia por terem sido o primeiro povo que, ao tentar resolver seus problemas, o fez como se estivesse resolvendo os problemas de todos os seres humanos, de todos os povos, para todos os tempos. isso que caracteriza a razo como fundamento da objetividade do conhecimento, de um saber objetivo e neutro, de um saber com validade universal. Portanto, no a cincia, como tantas vezes se pensa, o primeiro conhecimento objetivo, neutro e universal da realidade, mas a filosofia que teve por primeiro esta pretenso, sendo ela, por isso, a raiz da ideia moderna de cincia. Especialista no estudo do pensamento antigo, Jean-Pierre Vernant (2002) afirma que os gregos inventaram a filosofia no simplesmente para satisfazerem uma curiosidade de entender as coisas, como dizia Aristteles, mas para resolverem um problema prtico, tico e poltico.

E qual este problema? Responder s seguintes perguntas: como encontrar uma soluo segura e definitiva para os problemas polticos? Como encontrar um jeito para que se estabelea uma ordem, uma harmonia, a justia, na convivncia humana, e para que a soluo valha no apenas para aquela ocasio, mas para todas as ocasies e para todos os povos?

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Diante desse problema, aparece a extraordinria soluo grega, que constitui, como dissemos, o nascimento da filosofia e da cincia como tal: para resolvermos com segurana e vigor os problemas devemos encontrar um fundamento slido. Este fundamento slido a razo, que est presente na realidade, na natureza, mas tambm no ser humano. Ao invs de fundamentar as solues dos problemas ticos e polticos nos sentidos (audio, olfato, tato, viso), nos sentimentos mutveis, nos interesses de grupo ou pessoas, nas opinies das pessoas, opinies que mudam, se busca encontrar uma soluo firme, eterna, imutvel, slida, objetiva, neutra, universal, que valha no s pra mim, mas para todos os seres humanos. E esta soluo est na razo, que nica, que funciona em tudo e em todos os seres humanos do mesmo jeito, e por isso, se formos fiis razo, chegaremos a uma verdade segura, assim como a desejamos. Dissemos que a filosofia grega, portanto ocidental. Por isso, por mais que haja uma sabedoria oriental, por mais que algum possa valorizar mais a cultura oriental, esta no deveria ser chamada de filosofia oriental, pois a cultura do Oriente se fundamenta em dois princpios que nunca coincidem, que nunca deixam de ser contrrios: o Yin e o Yang. O Yin o princpio feminino passivo da natureza, enquanto o Yang o princpio masculino ativo na natureza. Por isso, convm dizer que a filosofia s existe a partir da Grcia antiga, pois s a partir da se consegue ver as coisas como uma unidade, como algo compreensvel pela razo, enquanto que para o oriental isso nunca possvel. De fato, a filosofia tem como princpio e caracterstica a unidade da realidade, a unicidade do fundamento, a unicidade da razo. Na filosofia sempre buscamos e acabamos afirmando um princpio nico, e s por isso tambm ser possvel afirmarmos que h um cosmos, ou seja, uma ordem. No se trata de dizer que a sabedoria oriental melhor ou pior do que a filosofia, que a sabedoria ocidental, mas se trata de assinalar que so saberes diferenciados e incompatveis. Isso importante para termos clareza e entendermos melhor a distino entre Oriente e Ocidente, e

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tambm para tentarmos compreender o que levou o Ocidente a ser vitorioso sobre o Oriente, pelo menos sob certos pontos de vista. E insistimos: o nascimento da filosofia entre os gregos tambm , de certa forma, o nascimento da cincia como tal. Na Antiguidade e na Idade Mdia praticamente os dois conceitos se equivalem, enquanto cincia e filosofia se baseiam na razo, em contraposio a outros saberes que no partem de uma fundamentao racional, como o caso da mitologia ou da teologia, que incluem em si, necessariamente, uma crena ou a f. S na modernidade que foi estabelecida mais claramente uma distino entre filosofia e cincia.

A filosofia continua mantendo como caracterstica a pretenso de conhecer o todo como tal, o estudo dos porqus, enquanto a cincia (moderna) nasce e se consolida como o conhecimento da realidade a partir do estudo das partes e enquanto estudo do como da realidade.

cincia, por exemplo, no interessa saber por que existe uma lei natural, mas qual tal lei, e como a realidade funciona de acordo com esta lei. Mas interessa filosofia perguntar por que h leis, quais os princpios destas leis. A ela interessam as causas ltimas, e no a causa mais imediata, como faz a cincia. Esta forma de conhecer bastante recente, tendo cerca de quatrocentos anos, com a contribuio importante de Coprnico, Galileu, Bacon e Newton. Esta cincia nasceu com a pretenso de permitir ao ser humano ter um controle prtico da natureza, um domnio sobre ela, para que o ser humano se torne senhor da natureza e senhor de si mesmo. Conhecendo a natureza, o ser humano liberta-se dela, e pode dispor dela para seu prprio interesse. o que expressa a conhecida frase de Francis Bacon: saber poder. Esta forma de conhecimento possibilita um conhecimento sistemtico e seguro, com a formulao de leis (naturais ou sociais), permitindo dessa maneira um agir mais seguro para os seres humanos. Pode-se assim

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romper com crenas e prticas supersticiosas, afastando temores brotados da ignorncia, vencendo normas tradicionais de conduta e resolvendo novos problemas. Por isso, a cincia , sobretudo, um mtodo de investigao, uma lgica geral empregada para garantir uma certeza maior e at infalvel, uma objetividade, uma imparcialidade ou neutralidade, para estabelecer melhor uma relao entre causas e efeitos, em suma, para responder de forma mais precisa s perguntas formuladas pelos estudiosos. Antes de procurar definir melhor o que a filosofia, vale a pena repetirmos que existem vrias formas de conhecimento humano. E no podemos esquecer, alm das formas j citadas (mitologia, teologia, cincia, Filosofia), o conhecimento mais comum, chamado em geral como senso comum. o conhecimento que recebemos de uma gerao para outra, e que nasce do esforo que os seres humanos fazem normalmente para resolver os problemas prticos e imediatos que surgem no dia a dia (por exemplo, formas de organizar a vida comunitria, formas de sobreviver frente ao clima e frente natureza, como fazer habitao, vesturio, plantio, colheita, conservao de produtos, alimentao, cuidado com sade, e, mais recentemente, uso da tcnica etc.). Por exemplo, o campons sabe plantar e colher segundo hbitos e normas que aprendeu dos pais, usando tcnicas herdadas de seu tempo e de sua comunidade, e hoje aprendemos a usar o carro ou outros meios tcnicos a partir do ensino passado por quem j o faz. Isso acontece de maneira espontnea e prtica, no de forma rigorosa e sistemtica, conforme ocorre com o conhecimento cientfico. Pelos exemplos tambm percebemos que o senso comum muda historicamente por influncia do saber cientfico e tecnolgico. Assim, o senso comum , sobretudo, um saber fazer, mais do que um saber puramente terico, sem que se conheam os motivos pelos quais algo se faz assim e no de outro modo. Por isso, o senso comum tem a ver com uma crena, embora no se trate de uma crena, mais terica, que repercute na vida das pessoas atravs de outra forma de conhecer, que a crena religiosa, pela qual os seres humanos definem o sentido da vida, e aquilo que eles devem fazer para viver melhor ou para ter uma vida feliz depois da morte.

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Mesmo que ao senso comum pertenam elementos do saber cientfico, da teologia, da mitologia e da prpria filosofia, na medida em que tais saberes se tornaram comuns no comportamento cotidiano das pessoas e nas relaes entre elas, e mesmo que o senso comum seja, por conseguinte, o saber mais presente na existncia de cada um de ns, isso no impede que devamos distinguir entre os saberes. E por isso insistimos em definir a filosofia. Todos sabem, inclusive os matemticos, o que a matemtica. Todos os qumicos concordam com a definio da qumica. O mesmo acontece, mais ou menos, com os bilogos, os fsicos, os mdicos, os engenheiros, os socilogos, os historiadores, os psiclogos. Mas, ao contrrio do que acontece normalmente com cada uma das cincias naturais ou humanas, percebemos que h praticamente uma definio para cada filsofo ou cada doutrina filosfica. Esta pluralidade de definies da filosofia, mesmo que todas mantenham a ideia de se tratar de uma tarefa executada racionalmente, no s serve para suscitar em ns uma perplexidade ou uma insegurana, mas tambm nos convida para que tambm ns sejamos mais crticos com qualquer doutrina ou verdade que nos for apresentada. E com isso tambm ns nos tornamos mais racionais, ao mesmo tempo em que perceberemos melhor o alcance e os limites da prpria razo. Neste sentido, h motivos para continuar afirmando como o sbio Scrates: que o ato de filosofar em ltima instncia nos leva a perceber que sabemos pouco, ou ento, que quanto mais pensamos, mais percebemos o limite de nosso conhecimento. Mas para se saber que sabemos pouco indispensvel estudar e pensar muito. Isso, alis, tambm acontece entre os cientistas: em geral os grandes cientistas so os que mais reconhecem a precariedade do conhecimento cientfico, enquanto os cientistas medianos ou medocres tendem a se apresentar como gnios. Em geral, quem pensa pouco e sabe pouco, imagina saber muito. Plato, um dos maiores filsofos de todos os tempos, reconhece (e o faz em duas ocasies!) que seu mestre Scrates muito mais sbio do que ele. E a prova apresentada por Plato

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para sustentar isso bem surpreendente: ele diz que Scrates mais sbio porque nunca escreveu um livro ou um artigo! Scrates nunca se considerou capaz ou no direito de fixar uma verdade por escrito. Isso nos levaria a dizer hoje e no seria apenas em tom de brincadeira! que Scrates um trabalhador intelectual improdutivo! Se a filosofia, por um lado, uma atitude diante dos acontecimentos e diante da vida em geral, por outro tambm um campo do saber humano, ao lado das cincias, sociais e naturais, da tecnologia, da teologia, da mitologia, do senso comum. Por mais que ela no possa ser vista como um determinado contedo (no tem sentido dizer a filosofia afirma que....), pode-se afirmar que h filosofias de perodos histricos diferentes (Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contempornea), filosofias de perspectivas diferentes (Filosofia Grega, que se confunde com Filosofia Antiga, Filosofia Crist, que em geral se identifica como Filosofia Medieval) e filosofias de pases diferentes (Filosofia Alem, Francesa, Italiana, Inglesa, Norte-americana...). Por fim, falase da filosofia de cada filsofo (Filosofia Cartesiana, Kantiana, Platnica, Tomista, Marxiana, e assim por diante).

Complementando......
Amplie seus conhecimentos atravs das obras indicadas a seguir.

Sugerimos, para a relao entre Filosofia e Mitologia, entre Filosofia e


Tragdia, a obra do grande especialista francs, h pouco falecido: VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito e poltica. 2. ed. So Paulo: EDUSP , 2002.

Sobre o debate entre filsofos e sofistas, ver, por exemplo: GADAMER,


Hans Georg; HSLE, Vittorio; VEGETTI, Mario. (Entrevista). As razes do pensamento filosfico. Trad. Portuguesa de Selvino Jos Assmann. Disponvel em: <http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm>. Acesso em: 3 ago. 2009.

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Atividades de aprendizagem
Para verificar sua compreenso quanto aos textos, expostos at aqui, separamos algumas questes para voc responder. Escreva com suas prprias palavras! Se precisar de auxlio no deixe de fazer contato com seu tutor.

1. Com base no texto apresentado, qual o motivo prtico que levou os gregos a inventarem a filosofia, uma forma de saber que pretende ser neutra, objetiva, universal, nica, distinta da religio e do senso comum? 2. Procure descrever o que se entende por filosofia no senso comum. Pergunte a algumas pessoas conhecidas, e verifique qual a diferena com o conceito que os gregos deram filosofia. 3. Qual a comparao que podemos fazer entre a filosofia e a cincia moderna, que tambm defende, tantas vezes, a neutralidade e a objetividade?

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CARACTERSTICAS GERAIS DA HISTRIA DA FILOSOFIA


Vamos dar continuidade aos nossos estudos fazendo breve referncia aos principais perodos da Histria da Filosofia. Como informao geral, vale a pena lembrarmos a distino que se faz entre quatro grandes perodos desta Histria, que praticamente coincidem com a periodizao da Histria Universal, com uma nica e bvia exceo: a Histria comeou no Oriente, enquanto a F ilosofia comea no Ocidente, num determinado momento do perodo histrico denominado antigo. Sabemos que todas as periodizaes so questionveis, e tambm a da filosofia. Sem entrar em pormenores, mantemos aqui a periodizao mais aceita pelos historiadores.

De acordo com a periodizao mais aceita pelos historiadores, a Filosofia dividida em quatro grandes perodos:

Filosofia Antiga: do Sculo VI a. C at o Sculo V d. C.; Filosofia Medieval: do Sculo V d. C. at o Sculo


XIV ou XV;

Filosofia Moderna: do Sculo XV/XVI, perodo da


Renascena, passando pelos Sculos XVII e XVIII, e alcanando o perodo do Iluminismo, Sculo XVIII e metade do Sculo XIX; e

Filosofia Contempornea: da metade do Sculo


XIX at hoje.

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Estoicos, epicuristas e cticos envolve tanto o

A FILOSOFIA ANTIGA
J falamos da Filosofia Antiga, e ainda vamos falar a respeito de Scrates e Plato. Costumeiramente, admitem-se trs fases na histria da filosofia Antiga, que aconteceram sobretudo em Atenas e, depois, em Roma:

pensamento grego, quanto o pensamento romano que predomina entre o fim da autonomia das cidades-estado gregas, com a morte de Alexandre Magno em 323 a.C.l, e a conquista do Antigo Egito em 30 a.C. pelos Romanos, e, mais ainda, com a gradual afirmao da perspectiva crist. Juntos, estoicismo, epicurismo e ceticismo constituem o Helenismo. Os estoicos chamados assim, pois se reuniam em Atenas perto do prtico, em grego stoaapregoam o ideal da fraternidade universal, contrrio, portanto, escravido, e defendiam o ideal da vida austera. Por isso, at hoje se mantm o termo estoico com este sentido de austeridade,

o perodo pr-socrtico ou cosmolgico, em que


a filosofia se ocupa principalmente com a origem do mundo e as causas das transformaes da natureza;

o perodo socrtico ou antropolgico, ocorrido


entre o final do Sculo V at o final do Sculo IV a.C., cujas figuras principais so Scrates, Plato e Aristteles, em que o objeto de estudo da filosofia passa a ser o homem, sua vida poltica e moral, e sua capacidade de conhecer as coisas; e

o perodo helenstico ou greco-romano, entre o


final do Sculo III a. C at o Sculo II d. C, quando comea a consolidar-se a supremacia da viso crist, sobretudo com o pensamento de Santo Agostinho. Neste perodo, deixa-se de acreditar em solues mais coletivas para a vida humana e se comea a introduzir uma sada individual, consolidando-se uma nova tica e uma poltica que deixa de ser vista como boa. o perodo em que predominam as doutrinas dos estoicos, dos epicuristas e dos cticos. Neste perodo, as doutrinas filosficas helensticas deixaram de ter sua sede em Atenas, e Roma passara a ser o lugar em que tais doutrinas continuaram consolidando-se e modificando-se.

De toda maneira, as doutrinas helensticas (estoicismo, epicurismo e ceticismo) tm sido cada vez mais reconhecidas como importantes para se compreender a passagem gradual do predomnio da cidade e da comunidade, para o predomnio do indivduo. Para Plato e Aristteles, o ser humano realiza-se

de capacidade de

suportar o sofrimento. tambm de escola do Jardim, porque ali se

O epicurismo, chamado

reuniam os discpulos de Epicuro, defende o valor da vida humana

individual, o bem-estar, o prazer espiritual e fsico como fim da existncia humana. E os cticos insistem em dizer que os seres humanos, por mais que o queiram, no conseguem conhecer a realidade de forma objetiva e neutra.

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unicamente como membro da comunidade poltica, como cidado, e no pode conseguir a felicidade individualmente. Com o fim da autonomia das cidades gregas, e com o surgimento do imprio macednico, atravs de Felipe e Alexandre Magno, a cidade deixa de ser o lugar principal de realizao humana at pela distncia que ocorre entre governantes e governados e surge a ideia da igualdade de todos os seres humanos e a concomitante ideia de indivduo, ser isolado da comunidade e que passa a ser encarregado individualmente pela sua realizao e felicidade. Neste contexto, podemos afirmar que a ideia de uma fraternidade universal nasce antes do Cristianismo, mas com um objetivo poltico: se todos so iguais, todos estaro submetidos da mesma forma mesma lei do imprio. Com o Cristianismo, surgir uma fraternidade com outro sentido: todos so filhos do mesmo Deus, e por isso os seres humanos so irmos e como tais ficaro submetidos aos mandamentos de Deus, e no do nico imperador. neste perodo que surge tambm o conceito de lei natural, que servir tanto para os cristos (mostrando que possvel seguir a lei natural e obter a salvao eterna quando algum no fosse formalmente um cristo) quanto para os modernos (sobretudo a Teoria do Contrato Social, que tem por base a distino entre estado de natureza e estado civil). Se pensarmos mais no incio da tradio crist, importa lembrar o debate entre os Padres, nome dado aos telogos de tradio oriental (patrstica oriental) e queles de tradio greco-latina (patrstica ocidental). Os telogos e pastores de tradio grega e latina lutam e discutem muito entre si e no s contra os no-cristos para que o Cristianismo como instituio, que estabelece sua sede em Roma, passe a adotar a racionalidade grega a fim de conseguir convencer e converter pagos nova verdade, mesmo que a doutrina original de Jesus Cristo tivesse sido apresentada nos moldes da cultura oriental, ou melhor, na sua vertente semita. Veja um exemplo: na tradio oriental, no possvel separar o corpo e alma. Sendo assim, quando algum morria, era considerado morte do ser humano inteiro, e no apenas o corpo; e isso era admitido tambm pelos primeiros cristos de tradio oriental. J de acordo com a

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mentalidade dualista grega, s morria o corpo, como se pensa at hoje entre ns. E ambos eram cristos. Naquele tempo, portanto, um cristo que dissesse que quando se morre, morre tambm a alma, no deixaria de ser considerado cristo! Foi nos primeiros sculos do Cristianismo que se decidiu, aos poucos, como dogma, a separao entre corpo e alma, o que constitui a vitria da tradio greco-romana no Cristianismo. A figura mais importante para que isso acontecesse foi So Paulo, o apstolo de formao grega, que convenceu Pedro a estabelecer-se em Roma, sede do Imprio Romano, como chefe da nova comunidade religiosa. Houve assim poderamos dizer uma racionalizao de uma verdade religiosa, racionalizao que se tornou fundamental para a histria da Idade Mdia, mas tambm da Idade Moderna. E a teologia, cincia sobre Deus, sinal desta racionalizao. Isso fez com que os telogos mostrassem que acreditar em Deus no vai contra a razo, mas combina com ela. E tambm contribuiu para que um filsofo moderno como Hegel dissesse que a modernidade a definitiva realizao do Cristianismo, e no a ruptura com este, conforme costumamos dizer ao apresentarmos a Idade Mdia como Idade das Trevas.

A FILOSOFIA MEDIEVAL
A Filosofia Medieval inclui pensadores europeus, rabes e judeus. o perodo de cerca de mil anos em que predomina a Igreja Catlica Romana, e se criam, ao lado das catedrais, as primeiras Universidades, cujo curso principal era a Teologia, sendo a Filosofia uma serva da Teologia. Antes de mais lembremos que o Cristianismo nasceu no Oriente, e depois comea a difundir-se pelo Ocidente, a comear por Atenas e continuando por Roma. A figura mais importante para a difuso da doutrina de Jesus Cristo no mundo greco-romano Paulo de Tarso. Basta lermos uma passagem de um texto clssico,

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como os Atos dos Apstolos, que narra o encontro de So Paulo com os atenienses:
Enquanto Paulo os esperava em Atenas, o seu esprito se revoltava, em face da idolatria dominante na cidade.... Alguns dos filsofos epicureus e esticos (sic) contendiam com ele, havendo quem perguntasse: Que quer dizer esse tagarela? E outros: Parece pregador de estranhos deuses, pois pregava a Jesus e a ressurreio. Ento, tomando-o consigo, o levaram ao Arepago, dizendo: Poderemos saber que nova doutrina essa que ensinas? Posto que nos trazes aos ouvidos coisas estranhas, queremos saber que vem a ser isso. Pois todos os de Atenas, e os estrangeiros residentes, de outra coisa no cuidavam seno dizer ou ouvir as ltimas novidades. Ento Paulo, levantando-se no meio do Arepago, disse: Senhores atenienses! Em tudo vos vejo acentuadamente religiosos; porque passando e observando os objetos do vosso culto, encontrei tambm um altar no qual est escrito: AO DEUS DESCONHECIDO. Pois esse que adorais sem conhecer, precisamente aquele que eu vos anuncio (At. 17, 16-23).

O texto mostra claramente que o apstolo Paulo, para difundir a nova doutrina religiosa, discute com os filsofos (epicureus e estoicos), e se esfora para apresentar o Cristianismo no como ruptura, mas como um complemento e um acabamento da teologia e da filosofia grega. Por mais que possamos assinalar que a atitude de Paulo seja retrica, no podemos deixar de reconhecer que foi esta aproximao com a filosofia antiga que possibilitou a implantao gradativa do Cristianismo. Sem tal aproximao no seria possvel entender a expanso da doutrina crist no mundo grego e depois no mundo romano, a partir do qual depois se espalha pela Europa, tornando-se base da cultura ocidental O Cristianismo, por mais que levasse sculos para se instaurar mais amplamente, lutando contra as outras religies tradicionais, s passou a ser predominante a partir do Sculo IV, com o imperador Constantino, o primeiro governante catlico, e

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que vinculou o Cristianismo ao poder constitudo no imprio. Mais precisamente, sob o governo de Teodsio, em 380, que se define a doutrina ortodoxa crist como religio de Estado. Foi nos primeiros sculos que o Cristianismo obteve apoio, sobretudo nas classes mais baixas da sociedade, se espalhando posteriormente pelos grupos dirigentes da vida urbana imperial. No incio foram suportados ou admitidos dentro da comunidade crist modos de viver e de pensar bastante diversos, mas depois a Igreja precisou definir melhor seu ncleo doutrinrio, sua ortodoxia, seus dogmas, as verdades que todos devem aceitar, ao mesmo tempo em que estabeleceu a estrutura hierrquica a que todos devem obedecer. Assim, se inicialmente foram admitidas tanto uma viso oriental quanto uma viso ocidental, ou greco-romana, depois se tornou vitoriosa a leitura ocidental desta religio, nascida, como todas as outras religies, no Oriente. Nos primeiros sculos, ainda considerados como parte da antiguidade, foi Plato que manteve uma hegemonia terica dentro do Cristianismo; bem mais tarde, a partir do sc. XII, o filsofo grego que marcou o pensamento cristo foi Aristteles, que no incio era rejeitado por ser considerado materialista demais. Contudo, o conceito de Idade Mdia gerou controvrsias h longo perodo. Durante bom tempo, por influncia do pensamento renascentista e moderno, este perodo foi entendido como um intervalo cronolgico entre duas culturas (a antiguidade clssica e a renascena), como idade das trevas ou das sombras, em que nada de importante aconteceu no campo da arte, da cincia e da filosofia. No entanto, por causa dos estudos cada vez maiores sobre a histria da poca e tambm pela crtica que se passou a fazer ao pensamento moderno, que deixou de ser visto apenas como soluo de todos os problemas individuais e sociais, a Idade Mdia passou, sobretudo nos ltimos decnios, a significar um perodo decisivo para se entender a histria do Ocidente, e no s pela grande arquitetura (catedrais romnicas e gticas), ou pela construo das primeiras universidades, como Bolonha, Pdua, Paris e Oxford, mas tambm pela formao gradual das lnguas latinas (italiano, francs, espanhol e portugus) com seus grandes literatos. Por tudo

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isso, e tambm pelo debate terico havido, no teve mais sentido falar de idade das trevas. Podemos dizer, portanto, que as caractersticas principais da Filosofia Medieval so as que seguem:

a estreita relao entre filosofia e religio, ou melhor,


entre filosofia e teologia; e

a forte presena de Aristteles em todos os campos do


pensamento terico (lgica, tica, metafsica), o que ocorreu depois da influncia inicial da obra de Plato. A influncia de Aristteles foi consagrada pela presena do grande pensador cristo, que Santo Toms de Aquino (1225-1274), cujo tema maior foi defender uma conciliao entre razo e f, entre Cristo e Aristteles, o que marcou o perodo medieval mais do que qualquer outra coisa. Com o Cristianismo houve continuidade e ruptura com a Idade Antiga, assim como a Idade Moderna continuidade e ruptura com a Idade Mdia, e no apenas ruptura. E nestas continuidades nem sempre se conserva o pensamento anterior na sua forma correta, mas se introduzem adaptaes e at deformaes. Ao mesmo tempo, h rupturas mais evidentes. Neste sentido, na Idade Mdia, rompeu-se com a cultura e a filosofia antiga ao se introduzir a ideia de que o mundo no eterno, mas tem um incio, com a criao por parte de um Deus. Assim, os seres humanos passaram a ser vistos como criaturas, como filhos de Deus, e que s podem alcanar a felicidade se cumprirem a vontade divina. Alm disso, a verdade revelada por Deus, e no simplesmente descoberta pelo ser humano. A principal comunidade passou a ser a da Igreja, e no a comunidade poltica. O mote consagrado foi o seguinte: Extra Ecclesiam nulla salus: fora da Igreja no h salvao! Santo Agostinho (354-430) dir com todo vigor que os reinos, ou seja, as instituies polticas e seus governantes sempre faro o mal, sempre efetuaro grandes latrocnios, e que, no fundo, no h nenhuma diferena moral entre os piratas que assaltam navios e os governantes que assaltam povos inteiros.

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Como se est longe do pensamento de Plato e de Aristteles, para os quais s na poltica possvel fazer o bem! Agora, na Idade Mdia, se sustenta que s na comunidade crist poder ser feito o bem. De toda forma, no houve s ruptura, como j dissemos: de tantas maneiras o pensamento filosfico greco-romano serviu para tornar mais racional a doutrina religiosa crist, e at mesmo contribui para estabelecer, sobretudo nos primeiros sculos de nossa era, a doutrina crist, constituda principalmente de dogmas. Santo Agostinho no teme em sustentar que o essencial das doutrinas platnicas e o essencial da doutrina crist se sobrepem. E, sobretudo h um uso de atitudes profanas, defendidas pelos platnicos e pelos estoicos, que sero adotadas pelos cristos, transformando tais atitudes em modo cristo de viver. Podemos repetir que a histria do Ocidente, a nossa histria, foi marcada indelevelmente por um casamento entre a racionalidade grega e o Cristianismo, mas tambm por um casamento entre o modo de viver instaurado pela filosofia antiga e a moral crist. Exemplo disso a nfase que se d nos primeiros sculos ao cuidado de si, primazia da alma, o que no modo cristo leva ao exame de conscincia e a uma separao cada vez maior entre corpo e alma. E se foram conservados e divulgados os textos dos pensadores gregos antigos isso devido aos rabes, que no s cultivavam suas bibliotecas, mas tambm comearam a incentivar, atravs de seus intelectuais, um interesse por um estudo muito rigoroso. Por isso, podemos afirmar que nasceu com eles um interesse cientfico. Isso justificado, sobretudo, pela importncia de dois mdicospensadores: Avicena (980-1037), que tentou conciliar as doutrinas de Plato e Aristteles, e Averris (1126-1198), um dos maiores conhecedores de Aristteles. Alm de se preocuparem com a conciliao entre o Alcoro e a indagao racional, atravs da Filosofia Grega, os rabes tornaram-se fundamentais para estimular uma aproximao entre o materialista Aristteles e o espiritualismo cristo. E o nascimento das universidades serviu para que acontecesse a divulgao do pensamento rabe e da obra de Aristteles, e para que aumentasse a preocupao em combinar a f crist com a racionalidade humana. J se tomava mais em conta

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que nem todos os seres humanos eram cristos, e que se precisava saber mais e melhor como agir com no-cristos, e como nocristos tambm poderiam obter a salvao se no pertencessem oficialmente Igreja Catlica. Sinal disso o debate frequente em torno de provas da existncia de Deus, o que mostra a preocupao que havia em tornar racional, ou melhor, racionvel aquilo que era sustentado pela f: a razo humana, mesmo que no consiga provar que Deus existe, consegue mostrar que acreditar em Deus no vai contra a razo, no algo irracional. assim que se mostra que razo e f no se contradizem, mas se complementam ou se compatibilizam, mesmo que devam continuar distintas como fundamento da verdade.

Temos, pois, na Idade Mdia, dois grandes filsofos cristos: Santo Agostinho, que seguiu mais diretamente o pensamento de Plato, e Santo Toms de Aquino, que, estimulado por seu mestre Alberto Magno, adotou corajosamente o pensamento aristotlico. E de forma geral, podemos afirmar que difcil distinguir claramente entre Filosofia e Teologia, quando falamos de Filosofia Crist.

Para finalizar, no podemos esquecer a impor tncia adquirida pela Escolstica, criada a partir do sc. XII, e que predominou at o sc. XIV: a filosofia ensinada nas escolas. Nela, a filosofia fica marcada ou at presa ao princpio da autoridade, que pertence Igreja, a qual determina a investigao intelectual e protege o pensamento contra eventuais erros. Isso de certa maneira empobreceu a reflexo filosfica. No entanto, nem todos os pensadores aceitavam esse controle ou censura eclesistica. Basta citarmos outros importantes nomes da Filosofia Medieval para se perceber a vitalidade do pensamento da poca:

Santo Anselmo (1050-1117), um dos mais consistentes


formuladores de uma prova da existncia de Deus;

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Abelardo, importante lgico e um dos primeiros


professores universitrios a exigir salrio para trabalhar, no sendo ele um telogo sustentado pela Igreja; e

Duns Scoto (1265-1308), que insiste em defender a


liberdade humana mesmo no contexto teolgico; e

Guilherme de Ockham (1280-1349), acusado de


heresia*, ele inaugura um novo modo de fazer teologia, enfatizando a convenincia de provas empricas para as afirmaes e no temendo confrontar-se com os telogos anteriores. Aps esta breve apresentao da Filosofia Medieval, podemos verificar que a Idade Mdia no deve ser considerada como perodo de interrupo da histria, e nem como perodo de trevas. Cada vez mais se estuda e cada vez mais se tem argumentos para sustentar uma nova ideia de Idade Mdia, conforme ensina o historiador francs Jacques Le Goff, como um perodo cheio de vitalidade terica, de muita criatividade, de tanto debate e de muita controvrsia. E cada vez mais temos motivos que nos devem levar a ter em conta a Idade Mdia se quisermos entender a modernidade. Podemos concluir com a afirmao de um estudioso a respeito das relaes entre Filosofia e Cristianismo, relaes que continuam na modernidade e voltam a ser discutidas com muita nfase mais recentemente:
As relaes entre filosofia e cristianismo so muito mais complexas do que vislumbramos [...]. Pode-se dizer que quase todas as filosofias, desde a Idade Mdia, sofreram influncias do cristianismo. Por um lado, seu discurso filosfico desenvolve-se em relao estreita com o cristianismo, seja para justificar, direta ou indiretamente, a doutrina crist, seja pra combat-la. [...] seria necessria uma longa reflexo para definir mais profundamente as relaes entre filosofia e religio (HADOT, 1999, p. 382-383).
*Heresia doutrina ou sistema teolgico rejeitado como falso pela Igreja. Fonte: Houaiss (2007).

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Complementando......
Sobre a nova viso da Idade Mdia, consulte as obras do grande historiador Jacques Le Goff. Veja a seguir algumas sugestes.

LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa:


Estampa, 1980.

______. Os intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1988. ______. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So Paulo: Martins
Fontes, 1991.

______. O nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993. (Este


livro narra como, na histria da Igreja Romana, se passa de uma rejeio total do emprstimo de dinheiro, da usura, para sua aceitao. A sua aceitao moral vincula-se ao fato de a Igreja precisar de dinheiro emprestado para construir catedrais. Para tornar perdovel o pecado da usura, a Igreja cria ento a ideia de purgatrio, para onde iro todos os usurrios).

______. A civilizao do Ocidente medieval. Bauru: EDUSC, 2005.

A FILOSOFIA MODERNA
Quando falamos da Filosofia Moderna, comeamos pela Renascena, que foi, provavelmente, um dos perodos mais criativos da Histria Ocidental, tendo seu epicentro na Itlia. Foi neste perodo que a Europa sai para a conquista da Amrica; em que acontece a Reforma Protestante (Lutero e Calvino); em que se cria a cincia moderna (Leonardo da Vinci, Bacon, Coprnico, Galileu, Kepler); em que se formulam as utopias (Toms Morus, Campanella); em que se inaugura a cincia poltica (Maquiavel, Bodin); em que se procura romper com o domnio ideolgico da Igreja Romana (Galileu, Giordano Bruno); e em que se d uma revoluo artstica (Leonardo da Vinci, Miguel ngelo Buonarrotti, Rafael Sanzio, El Greco). Na filosofia, passa a predominar uma viso naturalista: o homem visto como parte da natureza e pode agir sobre ela atravs da alquimia, da magia natural e da astrologia; por outro

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lado, ao contrrio do que acontecia antes, quando se valorizava a vida contemplativa, comea a ser valorizada a vida ativa, a ao prtica, a fabricao, e na poltica, o ideal republicano sobrepese ao governo autocrtico dos Papas. Assim, o ser humano passa a figurar como artfice de seu destino (antropocentrismo), atravs do conhecimento (cincia), da poltica, das tcnicas (medicina, arquitetura e navegao) e das artes (pintura, escultura, literatura e teatro). Se antes o trabalho era visto como castigo devido ao pecado original, agora o trabalho comea a ser visto como algo positivo, como nico meio pelo qual algum pode se tornar humano e se tornar livre. Antes o conhecimento acontecia na contemplao, sem que se tivesse que trabalhar para isso. Agora o conhecimento (a cincia) deve ser fruto do trabalho em laboratrio. Para dar mais um exemplo de que os seres humanos se tornam o centro de tudo, e que a natureza deixa de ser irm do homem, como queria So Francisco de Assis, para se tornar serva dos homens, lembremos as afirmaes de Bacon e de Galileu, feitas no Sculo XVI: o ser humano deve se tornar senhor e possuidor da natureza! E por isso saber poder. Pelo saber possvel dominar o que conhecemos, e deixamos de contemplar a natureza, deixamos de simplesmente conviver com Pintura na Renascena Saiba mais a natureza, conforme se pensava antes. A Mona Lisa de Leonardo da Vinci natureza precisa ser vencida e derrotada (1503 1507). Museu do Louvre. em sua naturalidade e precisa ser posta Fonte: II Rinascimento Italiano gradualmente a servio do ser humano. e L'Europa. Volume Primo Storia Por outro lado, a centralidade do ser e Storiografia, 2005. p. 667. humano tambm se torna visvel na pintura: se na Idade Mdia os pintores representam principalmente figuras A criao do homem, sagradas, na Renascena o objeto o ser Michelangelo, Capela humano, homem e mulher. Sistina, no Vaticano. importante salientarmos que a m o d e r n i d a d e, de forma geral, d p r i m a z i a a o i n d i v d u o, e no sociedade. Tambm por isso, h certa
Fonte: <http:// commons.wikimedia.org/ wiki/Image:God2-Sistine_Chapel.png>. Acesso em: 12 jun. 2008.

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primazia da vida privada, e no da vida pblica. Isso estabelece uma diferena com as Idades Antiga e Medieval, em que a vida coletiva, e a vida pblica, de algum modo, tm primazia sobre a vida individual e a vida privada. Por outras palavras, em Atenas, na comunidade poltica que se realiza o ser humano, enquanto na Idade Mdia isso ir acontecer na comunidade de crentes. diferena disso, na modernidade, o Estado que a nova organizao social o contrato entre indivduos, que deve estar a servio dos indivduos, e no o contrrio. O Estado torna-se meio, deixando de ser um fim. A sociedade a mera soma de indivduos, que tambm deve servir ao bem do indivduo. O mesmo acontece com a famlia: o que conta so as partes, e no o todo. Ou ento, digamos que, na modernidade, o indivduo aparece como um todo. Lembremos tambm que os direitos humanos so formulados e so vividos em geral apenas como direitos de cada indivduo, e no como direitos de grupos ou de sociedades. Por isso h autores que caracterizam a modernidade como individualismo. Aps a Renascena, h o grande racionalismo clssico moderno onde a figura mais conhecida a de Ren Descartes (1596-1650), considerado o primeiro filsofo moderno, que insiste ainda mais que se deve fazer o que racionalmente necessrio para que o ser humano se transforme no senhor do mundo. o primeiro a escrever, depois de sculos de domnio do latim, em lngua moderna, no caso o francs. Autor de O discurso do Mtodo, Descartes prope-se a duvidar de tudo o que se sabia at ento e a procurar alguma verdade que no pudesse ser posta em dvida. Tal verdade deveria ser a nova base para todo conhecimento. Assim, podemos duvidar da existncia de Deus; podemos duvidar de tudo que conhecemos pelos sentidos; podemos at duvidar da existncia do mundo fsico fora de ns. Mas no podemos duvidar de que duvidamos, ou seja, da existncia da dvida e da existncia de quem duvida. Portanto, se eu duvido, eu sou. Se eu penso, ento eu existo (Cogito, ergo sum: a frase em latim, escrita por Descartes). E a existncia de Deus, do mundo, deve ser baseada neste fundamento: Eu. Eu, o sujeito humano, a razo humana, deve ser o

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nico ponto de partida para qualquer verdade. Esse o princpio da cincia. Mas tambm da tica: s ser bom aquilo que for bom para cada homem. Vejamos um exemplo no campo do conhecimento: s se o ser humano provar que Deus existe, Deus existir. Se no o conseguir provar, Deus no existir. Como percebemos, a existncia de Deus passa a depender da prova realizada pelo ser humano. isso que podemos denominar de viso antropocntrica da modernidade: anthropos o termo grego que significa homem. Se a viso medieval teocntrica, e a antiga fisiocntrica, agora passamos ao antropocentrismo. Eis outro exemplo do pensamento moderno. Thomas Hobbes (1588-1679), filsofo ingls; alm de defender uma viso materialista (tudo apenas corpo) e mecanicista (toda a realidade funciona como se fosse uma grande mquina como dir tambm Newton), ele sustenta que a razo a capacidade humana de calcular e controlar todas as coisas. O homem por sua natureza um ser individual, totalmente livre, independente. Tudo o que social, ao contrrio do que disse Aristteles, artificial. Como indivduo natural, o homem tem direito ou desejo de possuir todas as coisas, e ningum pode impedir-lhe de querer realizar tais direitos ou desejos, mesmo que tenha que matar o concorrente. Assim, por natureza, nada podemos fazer para impedir que sejamos lobos dos outros homens. Matar-nos-emos sem que ningum o possa impedir a no ser pela fora. Se no fizermos uma calculada interveno nesta tendncia natural, viveremos em um estado selvagem. isso o contrato social: para sairmos do estado de natureza, e para garantirmos nosso direito individual vida, sobrevivncia fsica, cada um deve fazer um pacto com todos os outros indivduos; atravs deste pacto, cada qual cede seu direito de se autodeterminar a um outro. Do pacto nasce o ser soberano, o Estado, o qual, por sua vez, estabelecer a lei que deve ser obedecida por todos os participantes do contrato. O soberano ser o nico que continuar no seu estado de natureza, enquanto os outros todos deixaro este estado e recebero em troca a segurana de vida garantida pelo soberano. Esta ser a nica maneira para que

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tenhamos uma segurana mnima para conviver com outros seres humanos, sem estarmos ameaados constantemente em nossa sobrevivncia fsica. Brevemente apresentada, a tese poltica hobbesiana, a do contratualismo moderno, nos mostra que os seres humanos inventaram a poltica; ela uma criao artificial do ser humano. O Estado esta criatura humana que sempre dever estar a servio da vida humana, a servio de cada indivduo. Se no estiver a servio, tornar-se- dispensvel. Tambm a tica precisou ser criada artificialmente pelos homens, pois no h moral, no h lei alguma, no estado de natureza, que o estado original. Quando no h norma, como acontece no estado natural, ningum deixa de cumprir a norma; assim todos podem fazer o que bem quiserem, e ningum far o bem e ningum far o mal. So muitos os filsofos modernos deste perodo racionalista. No podemos esquecer, por exemplo, o rigor do pensamento de Baruch Espinosa (1632-1677), para quem impossvel continuarmos aceitando a ideia de que existe um Deus e, fora dele, um mundo, e para o qual, como j o dissera Giordano Bruno, a realidade uma s. Podemos cham-la de Deus ou de Natureza. O que no podemos admitir a existncia destas duas realidades separadas, como se houvesse, contemporaneamente e separadamente, Deus e a natureza, ou como se houvesse Deus l em cima, fora, e a natureza, aqui, dentro. No h nada fora. Ressalte-se tambm a singularidade e a coragem terica de Blaise Pascal (1623-1662), certamente no to racionalista, e conhecido de muitos por sua insistncia em sustentar que no devemos ser to racionais, pois em geral o corao tem razes que a prpria razo no conhece. Para ele, h sempre uma tenso entre a realidade humana e a existncia de um ser superior, tenso que nunca ser resolvida simplesmente pela razo. Por outro lado, para Pascal, o ser humano muito frgil, sob todos os aspectos fsicos, mas esta fragilidade compensada por sua fora que reside na sua capacidade de pensar. O homem frgil como um canio... mas um canio que pensa. Outra fase da Filosofia Moderna compreende o que conhecido como Iluminismo (Aufklrung, em alemo, substantivo

Iremos falar mais

adiante, sobre o criador do pensamento liberal,

John Locke (1632-1704).

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Unidade 1 O que Filosofia

que pode ser traduzido como Esclarecimento, ou Lumires, no dizer dos franceses, Luzes). O pressuposto geral que tudo pode ser iluminado, esclarecido, resolvido, conhecido melhor por meio da razo humana. Pela razo, e s por ela, o ser humano pode conquistar a liberdade e a felicidade social e poltica (Robespierre, revolucionrio francs, dizia que estava na hora de pr a razo no poder); pela razo se garante o progresso, partindo do princpio de que o ser humano perfectvel, ou seja, capaz de se tornar perfeito aos poucos, como insistia o iluminista Jean-Jacques Rousseau (1712-1778); pela organizao racional do trabalho o ser humano se tornar cada vez mais senhor da situao, senhor de si (o trabalho liberta dizem os liberais, e repetir lembremolo depois, o dstico em alemo Arbeit macht frei posto na entrada do campo de concentrao nazista de Auschwitz...); pela razo, o ser humano construir a melhor organizao poltica, seja ela a democracia representativa, ou no; pela razo, o ser humano alcanar o saber mais certo e criar a tcnica mais perfeita para resolver todos os problemas; pela razo, o ser humano se libertar cada vez mais do domnio da religio, da superstio e do medo; e pela razo os seres humanos construiro relaes econmicas cada vez mais slidas. Em suma, pela razo, o ser humano tornarse- um organizador e um administrador cada vez mais perfeito. Essa a tese defendida pelos modernos. Entre os iluministas, so conhecidos os nomes de alguns filsofos. Alm do j referido Rousseau, devem ser lembrados Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784), organizador da Enciclopdia Francesa, o ctico ingls David Hume (1711-1776), e sobretudo o filsofo alemo Immanuel Kant (1724-1804), de quem tambm falaremos na outra Unidade deste curso. Ele considerado um dos maiores filsofos modernos, e sem dvida hoje o filsofo moderno mais estudado em muitas reas de interesse filosfico: teoria do conhecimento, tica, Esttica e Direito. Kant diz que cabe filosofia responder a quatro perguntas:

O que possvel conhecer? O que devo fazer? O que me lcito esperar?


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Filosofia e tica

O que o homem?
As respostas a estas perguntas constituem, de certa forma, os diferentes campos do saber filosfico:

a primeira tem a ver com a teoria do conhecimento; a segunda, com a tica, a Poltica e o Direito; a terceira, com a dimenso esttica e religiosa da vida
humana; e

a quarta, com a Antropologia Filosfica.

Para Kant, respondendo s trs primeiras perguntas, estaremos respondendo quarta, que sntese de todas as perguntas.

A resposta geral que Kant d s perguntas constitui aquilo que se denomina como pensamento crtico. De fato, as trs grandes obras do autor (Critica da razo pura, que trata de responder primeira pergunta; Critica da razo prtica, que responde segunda pergunta; e Crtica do juzo, que, de algum modo, responde terceira pergunta) tm em comum o nome crtica. A crtica uma atitude filosfica que se pe para alm do ceticismo e do dogmatismo, dos quais quer ser uma crtica tambm. A atitude ctica, inaugurada pelos cticos antigos e modernizada por David Hume, sustenta que no h como estabelecer um conhecimento objetivo e neutro da realidade, e que nosso conhecimento sempre tem algo de hbito e de crena compartilhada; a atitude dogmtica aquela que defende que os seres humanos so capazes de alcanar um conhecimento seguro e eterno das essncias das coisas. Kant nega tanto o ceticismo, quanto o dogmatismo. Segundo ele contra os cticos os seres humanos conhecem, sim, a realidade, mas contra os dogmticos no na sua essncia e sim no modo como a realidade aparece diante de quem a quer conhecer. Com isso, Kant diz que o ser humano, ao conhecer, obriga a natureza, ou qualquer objeto, a responder

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Unidade 1 O que Filosofia

pergunta que ele faz. Mas j que o ser humano muda, mudam tambm as perguntas, e com isso mudam tambm as verdades acerca do mesmo objeto. Isso torna todo saber humano uma construo humana, que depende tambm de quem conhece, e no s daquilo que conhecido. Por outras palavras, todo conhecimento subjetivo e objetivo, e nunca s objetivo.

O que ser moderno? Alm de no nos determos aqui em apresentar caractersticas da Filosofia Contempornea, pois de algum modo o faremos na outra Unidade em que tomaremos em conta aspectos e autores do pensamento atual, no vamos nos deter na resposta que Immanuel Kant d s outras perguntas (a resposta pergunta tica brevemente comentada na Unidade sobre a tica). Mas queremos insistir na resposta que o filsofo alemo d outra pergunta geral: o que ser moderno? O que a modernidade? Leia com ateno e procure encontrar a resposta ao questionamento.

A resposta pergunta apareceu em um breve e famoso artigo publicado por um jornal alemo em 1783. No artigo, o filsofo discutia com outro intelectual e com as autoridades crists uma questo que hoje parece singela e at ingnua: para que o casamento seja vlido, basta o casamento civil, ou necessrio tambm o casamento religioso? O debate de que Kant participou envolvia a relao entre Estado e Igreja crist, mas inclua uma questo maior, central: quem deve, afinal, determinar o que vlido e o que se deve fazer? Deus ou os homens? A religio ou a razo humana? Kant, mesmo sendo cristo, no titubeia: quem deve decidir o ser humano, com sua razo. E com suas razes. A verdade e a tica devem ser humanas. Portanto, para que o casamento seja vlido socialmente no se precisa de casamento religioso.

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O ttulo do artigo : Resposta pergunta: O que o Esclarecimento? Como j dissemos, Esclarecimento sinnimo de Iluminismo. Assim, ser esclarecido o mesmo que ser moderno. A resposta conhecida, mas vale a pena record-la e repens-la, sobretudo para que deixemos de pensar que modernidade equivale a estar na moda, estar atualizado, como se repete no senso comum. Diz Kant: Esclarecimento (ou seja, a modernidade) a sada do homem de sua menoridade, da qual ele mesmo o responsvel. Sada de onde? O que menoridade? responde o filsofo a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo". Ou seja, menor, no moderno, toda pessoa que depende dos outros, que precisa dos outros para definir quem , o que deve pensar e o que deve fazer. o que se chama de heteronomia (em grego heteros, outro, e nomos, lei): a lei feita pelo outro. Em vez de heteronomia, ser moderno significa autonomia (em grego, autos, eu mesmo, e nomos, lei): sou autnomo, sou moderno quando eu mesmo fao a lei e a cumpro. Por outras palavras, ser moderno equivale a ser responsvel, a responder pelo que se e faz, por prpria conta e risco. Assim, ser moderno significa ser livre, entendida a liberdade como responsabilidade, e no simplesmente como o direito de se fazer o que se quer. E insistimos, esta autonomia sempre individual. E s possvel termos grupos e naes autnomas se os seus indivduos forem autnomos. Um pas s moderno quando os seus cidados forem livres, e decidirem individual e coletivamente seus rumos. E Kant insiste: o que nos leva a no sermos modernos, a no sermos livres, a no sermos autnomos? Em ltima instncia, a preguia e a covardia; o fato da maioria das pessoas preferir ser menor. to cmodo ser menor. To cmodo atribuir a culpa aos outros quando as coisas no vo bem ou no do certo. cmodo cumprir o que o outro manda, pois se, ao cumprirmos a lei, no der certo, a responsabilidade de quem mandou fazer assim, e no minha. cmodo ser dependente. Bem mais difcil do que ser independente, responsvel. Isso exige coragem. Por isso, Kant diz que preciso coragem para algum

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ser moder no: Ter coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do Esclarecimento. Como exemplo, podemos mencionar: o carrasco nazista que matou milhares de pessoas e, ao ser julgado, diz: eu sou inocente, porque simplesmente cumpri ordens. E Kant responderia: nenhuma inocncia, pois voc responsvel por ter obedecido ao comando, quando poderia ser autnomo e no ter obedecido lei, que no foi lei sua. Mas se voc obedece lei como se a tivesse assumido como sua lei. E por isso voc responsvel. No se precisa, porm, ir to longe, basta pensarmos em nossa vida cotidiana, na famlia, na empresa, nas relaes entre governantes e governados. Como fcil sempre atribuir a responsabilidade aos outros, e como difcil assumir a prpria responsabilidade! Como fcil sempre atribuir a responsabilidade por tudo o que acontece no pas ao Estado, aos governantes, ao servio pblico, e no ao conjunto dos indivduos que constituem uma nao! Como fcil tambm atribuir toda a responsabilidade aos cidados, ou a uma classe social (ou classe dirigente, ou classe mais pobre), sem reconhecer que a situao tambm se deve aos governantes e aos servidores pblicos! Esta , portanto, a marca da modernidade: ser responsvel, tendo a coragem de correr o risco de pensar, de estabelecer a lei, incluindo-se tambm o risco de errar. Mas se eu erro e assumo o erro, sou capaz de mudar, de me transformar. E isso faz parte da autonomia. O autnomo sempre tambm um autocrtico, algum capaz de se reconhecer como livre, e por isso, forte e fraco ao mesmo tempo, precrio, e nunca definitivo no que sabe e no que . Nessa perspectiva ou nesse modo de ser e de viver, pouco reconhecido por ns como moderno, Kant no deixa de mostrar uma tenso, a de que h uma dificuldade terica e prtica de sermos autnomos uns ao lado dos outros, de que existem dificuldades complicadas que devemos ter em conta para combinar a autonomia de um com a autonomia de outrem. Devemos tambm compatibilizar a vida privada com a vida pblica. Kant diz que na vida profissional, privada, devemos obedecer ao comando do chefe. Se no fizermos isso, no poder

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haver liberdade na vida pblica... H no texto elementos instigantes para discutirmos a tenso entre a vida profissional e a vida do cidado como tal, inclusive para no confundirmos, como o fazemos atualmente, os direitos do cidado com os direitos do consumidor, e nem a tica com a tica profissional. Em todo caso, o mais importante assinalar como Kant define a modernidade e como entende a liberdade humana. Ao faz-lo, ele tambm diz ainda: ser moderno nunca alcanar totalmente a autonomia, mas estar sempre ao encalo dela. Da mesma forma, ser livre para ele nunca estar totalmente livre, mas sempre estar aberto para a mudana responsvel de si mesmo. Aproveitamos tambm para repetir o seguinte: esta concepo de modernidade como busca constante de autonomia, aproxima-se da concepo socrtica de filosofia, neste caso, um modo de vida, e no apenas uma forma de conhecer ou um contedo conhecido.

Na parte final desta Unidade discutiremos novamente o conceito de Filosofia, e conveniente ter presente esta apresentao do pensamento de Kant. Para esclarecer ainda mais a Filosofia Moderna, selecionamos para voc uma parte do texto de Kant (1783): Resposta pergunta: o que Esclarecimento? Vale a pena perder algum tempo com a leitura atenta de algumas passagens deste breve e famoso texto!

Resposta pergunta: O que Esclarecimento? de Immanuel Kant (1783)


Esclarecimento [Aufklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de servir-se

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de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento [Aufklrung]. A preguia e a covardia so as causas pelas quais uma to grande parcela dos homens, depois que a natureza de h muito os libertou de uma direo estranha (naturaliter maiorennes), continuem no entanto de bom grado menores durante toda a vida. So tambm as causas que explicam por que to fcil que os outros se constituam em tutores deles. to cmodo ser menor. Se tenho um livro que faz as vezes de meu entendimento, um diretor espiritual que por mim tem conscincia, um mdico que por mim decide a respeito de minha dieta, etc., ento no preciso esforar-me eu mesmo. No tenho necessidade de pensar, quando posso simplesmente pagar; outros se encarregaro em meu lugar dos negcios desagradveis. A imensa maioria da humanidade (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem maioridade difcil e alm do mais perigosa, porque aqueles tutores de bom grado tomaram a seu cargo a superviso dela. Depois de terem primeiramente embrutecido seu gado domstico e preservado cuidadosamente estas tranquilas criaturas a fim de no ousarem dar um passo fora do carrinho para aprender a andar, no qual as encerraram, mostram-lhes em seguida o perigo que as ameaa se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo na verdade no to grande, pois aprenderiam muito bem a andar finalmente, depois de algumas quedas. Basta um exemplo deste tipo para tornar tmido o indivduo e atemorizlo em geral para no fazer outras tentativas no futuro. difcil, portanto, para um homem em particular desvencilharse da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza. Chegou mesmo a criar amor a ela, sendo por ora realmente incapaz de utilizar seu prprio entendimento, porque nunca o deixaram fazer a tentativa de assim proceder. Preceitos e frmulas, estes instrumentos mecnicos do uso racional, ou antes do abuso, de seus dons naturais, so os grilhes de uma perptua menoridade. Quem deles se livrasse s seria capaz de dar um salto inseguro mesmo sobre o mais estreito fosso, porque no est habituado a este movimento livre. Por isso

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so muito poucos aqueles que conseguiram, pela transformao do prprio esprito, emergir da menoridade e empreender ento uma marcha segura [...] (KANT, 2009).

Tendo e, conta o que escrevemos ao apresentar as fases da histria da filosofia ocidental, podemos apresentar um esquema da histria da racionalidade ocidental neste Quadro 1. Observe que em cada perodo histrico h uma ideia central, e h conceitos diferentes do ser humano, do conhecimento humano, do trabalho, da poltica, da tica e da prpria histria.
PERODOS HISTRICOS
Ideia bsica (razo ltima)

IDADE ANTIGA (SC . V A.C IV D.C)


PHYSIS: razo da natureza Agir contemplao. Valem os princpios Servos da natureza Livres e escravos

IDADE MDIA (SC . V D.C XVI)


DEUS: razo de Deus Agir contemplao. Valem os princpios

IDADE MODERNA (SC . XVI XX)


HOMEM: razo do homem Natureza a dominar. Agir fabricao. Prevalecem os resultados Senhores de si (eu sou), da natureza e de Deus Livres e iguais pela razo Construo (Kant) ou representao Subjetivismo Cincia e Tecnologia Produo humana. Fruto do trabalho Ao autocriadora Homem senhor de si e da natureza (positivo) Atividade artificial Poltica: mal necessrio (e passageiro). Separao entre tica e poltica Antropo-lgica Incio com homem. Progresso (processo)

Seres humanos

Servos de Deus Iguais entre si e irmos da natureza

Verdade

Adequao do sujeito ao objeto Objetivismo Mito e Filosofia Contemplao da natureza cio Atividade de escravos (negativo)

Adequao do sujeito ao objeto Objetivismo Teologia Contemplao de Deus F Castigo devido ao pecado (negativo)

Saber mais importante

Trabalho

Poltica e tica

Atividade natural S na plis se realiza a tica

Cidade dos homens Separao entre poltica e moral. Poltica = mal Teo-lgica Incio e fim em/ com Deus

Histria

Fisio-lgica Eterno retorno do mesmo

Quadro 1: Esquema da Histria da Racionalidade Ocidental Fonte: Elaborado pelo autor

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No se procurou caracterizar aqui o p e r o d o contemporneo (o das vrias vozes da razo segundo Habermas; para outros, o da des-razo), perodo em que parece abrir-se mo da convico de que seja necessrio haver um nico fundamento. Terminou o otimismo histrico! Para uns, mais pessimistas, a modernidade acabou e por isso falam de psmodernidade. Para outros, como Habermas, a modernidade um projeto inacabado. Para estes, a modernidade continua, embora assinalem que tudo se tornou mais precrio, menos seguro, mais aberto. Todos reconhecem a crise: perodo em que j no se dispe de cho firme e igual para todos. Sabe-se que o velho morreu e o novo ainda no consegue nascer (Gramsci). E na crise tudo parece ser possvel.

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Atividades de aprendizagem
Depois de termos feito esta apresentao da histria da filosofia, separamos algumas questes para voc exercitar. Caso encontre dvidas, volte, releia o material e se necessrio no hesite em conversar com seu tutor.

1. Identifique as grandes caractersticas de cada perodo histrico da filosofia, tendo por base a ideia de que os antigos so fisiocntricos, os medievais so teocntricos e os modernos so antropocntricos. 2. Em que medida poderamos dizer que hoje em dia h pessoas que vivem de modo antigo, de modo medieval, ou de modo moderno? Faa-o com exemplos. 3. H diferena entre o conceito kantiano de modernidade, apresentado ao falar de Iluminismo, e o conceito que normalmente temos de modernidade? Qual a diferena? 4. Falamos cada vez mais em crise da modernidade, ou em psmodernidade? O que se pode entender com essas expresses? De que forma elas mostram algo que se percebe como presente na vida prtica das pessoas?

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SCRATES E PLATO:
UM CONFRONTO ENTRE DOIS MODOS DE ENTENDER A FILOSOFIA
Dando continuidade nossa discusso sobre o que Filosofia, esse tpico apresenta a voc, estudante, duas concepes de filosofia, ambas presentes na obra de Plato. Uma representada por Scrates, no texto O Banquete, e outra pelo prprio Plato, no seu livro A Repblica. Leia com ateno e busque situar-se e participar do confronto.

Ao final desta Unidade, voltamos a discutir o que Filosofia. Fazemo-lo retor nando ao pensamento grego e tendo em considerao dois autores, mestre e discpulo: Scrates e Plato. Ambas as concepes de Filosofia esto presentes na obra deixada por Plato. Uma concepo aparece nos dilogos socrticos, como O Banquete; outra, nos dilogos platnicos, mais especificamente na obra mais marcante da teoria platnica, A Repblica. Esta leitura tem em conta que, no conjunto da obra de Plato, os primeiros livros (ou dilogos, j que todos os textos, com uma nica exceo, aparecem como dilogos entre diferentes pessoas, tendo sempre Scrates como o personagem principal) representariam o pensamento de Scrates, e os outros, da fase mais madura, identificariam o pensamento de Plato. Por isso, h na obra de Plato duas maneiras de entender a Filosofia: a de Scrates, para quem filosofia busca da sabedoria, e tambm, mais claramente, um modo de viver, e

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no s de saber; e a de Plato, para quem a Filosofia o encontro da sabedoria, tornando-se a filosofia uma verdade encontrada e conhecida; e a ela se transforma em doutrina, com um determinado contedo. Veja na sequncia mais detalhes sobre cada uma dessas concepes.

CONCEPO SOCRTICA DE FILOSOFIA: BUSCA DE SABEDORIA

Se tem sentido dizer, como o faz o matemtico e filsofo ingls Alfred Whitehead Representao de O (1861-1947), que a histria da filosofia ocidental Banquete de Plato. simplesmente uma srie de comentrios em Fonte: <http:// notas ao p da pgina da obra de Plato, O www.consciencia.org/ Banquete pode ser considerado um dos mais bancodeimagens/ extraordinrios textos da histria do pensamento a l b u m s / p i c t u r e s 4/ ocidental. Nele se discute o que o Amor (Eros), normal_platao-banquete.jpg>. Acesso em: 13 jun. 2008. e ao discutir o que o Amor que se discute o que a Filosofia. Podemos, portanto, dizer que, para Plato, a filosofia tem a ver com Eros. Filsofo sempre algum que ama; se no amar, no filsofo. Filsofo quem busca, eroticamente, amorosamente, entender as coisas, o mundo; quem busca a verdade; quem procura compreender o seu prprio eu, na relao com os outros no mundo, que o lugar em que os seres humanos se encontram.
Saiba mais
O Banquete

Ateno: filsofo no quem j sabe ou possui a verdade, mas quem a procura, no desiste de a procurar.

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O Amor (Eros) filho de Poros, pai belo e bom, viril, resoluto, ardente, sempre criativo, feiticeiro maravilhoso, mago e sofista; e de Penria, me rude, pobre, descala, mendicante, sempre necessitada. O filho nascido desta relao Eros, o Amor, ao mesmo tempo rico e pobre, autossuficiente e totalmente necessitado, mortal e imortal, belo e feio, e vive e morre a cada dia. Por isso, o Amor nunca s indigente e nunca s opulento. E a filosofia no possvel sem Eros. A filosofia ser amante da sabedoria.

Saiba mais

Eros Eros e Psich de Antonio Canova. Fonte: <http:// w w w. o c a i w. c o m / galleria_maestri/ image.php?id=741&catalog =scul&start=&lang=pt

&letter=&id_img=1991&name>. Acesso em: 13 jun. 2008.

Leia e veja, acompanhando a beleza do texto e dando importncia ao significado terico e prtico do conceito de filosofia como atitude amorosa, at mesmo ertica, este discurso feito por uma misteriosa mulher chamada Diotima, convidada por Scrates a responder pergunta o que o amor, quem Eros. a nica pergunta a que Scrates diz que sabe responder... Trata-se, talvez, de uma das passagens mais extraordinrias da literatura e da filosofia ocidental.

Filosofia e Amor
De que pai, pergunto eu, e de que me nasceu ele (o amor)? uma longa histria, disse ela, mas mesmo assim vou lhe contar. Quando Afrodite nasceu, os deuses fizeram uma grande festa e entre os convivas estava Poros, o deus da Riqueza, filho do Engenho (Mtis). No final do banquete, veio a Penria (Pnia) mendigar, como sempre faz quando h alegria, e ficou perto da porta. Ento, embriagado de nctar pois vinho ainda no existia Poros, o deus da Riqueza, entrou no jardim de Zeus e ali, vencido pelo torpor, adormeceu. Ento Penria, to sem recurso de seu, arquitetou o plano de ter um filho de Poros e, deitando-se ao seu lado, concebeu Amor (Eros). Assim sucedeu que desde o princpio Amor serviu e assistiu Afrodite, por ter sido gerado no dia em que ela nasceu e ser, alm disso, por natureza, um amante do belo, e bela Afrodite.

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Ora, como filho de Poros e de Penria, Amor est numa situao peculiar. Primeiro, sempre pobre e est longe da suavidade e beleza que muitos lhe supem: ao contrrio, duro e seco, descalo e sem teto; sempre se deita no cho nu, sem lenol, e descansa nos degraus das portas ou margem dos caminhos, ao ar livre; fiel natureza da me, vive na penria. Mas herdou do pai os esquemas de conquista de tudo o que belo e bom; porque bravo, impetuoso, muito sensvel, caador emrito, sempre tramando algum estratagema; desejoso e capaz de sabedoria, a vida toda perseguindo a verdade; um mestre do malabarismo, do feitio e do discurso envolvente. Nem imortal nem mortal de nascimento, no mesmssimo dia est cheio de vida quando a sorte lhe sorri, para logo ficar moribundo e em seguida renascer de novo por fora da natureza paterna: mas os recursos que obtm sempre se perdem; de modo que Amor nunca pobre ou rico e, alm disso, est sempre a meio caminho entre a sabedoria e a ignorncia. A questo que nenhum deus persegue a sabedoria ou deseja tornar-se sbio, pois j o ; e ningum mais que seja sbio persegue a sabedoria. Nem o ignorante persegue a sabedoria ou deseja ser sbio; nisso, alis, a ignorncia confrangedora: est satisfeita consigo mesma sem ser uma pessoa esclarecida nem inteligente. O homem que no se sente deficiente no deseja aquilo de que no sente deficincia. Quem ento, Diotima perguntei so os seguidores da sabedoria, se no so nem os sbios nem os ignorantes? Ora, a esta altura mesmo uma criana poderia dizer replicou ela que so as pessoas de tipo intermedirio, entre as quais se inclui Amor. Porque a sabedoria diz respeito s coisas mais belas e Amor amor do belo; de modo que a necessidade de Amor tem que ser amiga da sabedoria e, como tal, deve situarser entre o sbio e o ignorante. Pelo que, tambm, deve agradecer sua origem: pois se teve um pai sbio e rico, sua me tola e pobre. Tal, meu bom Scrates, a natureza deste esprito. Que voc tenha formado outro conceito de Amor no surpreendente. Voc sups, a julgar por suas prprias palavras, que Amor fosse belo. O amvel, com efeito,

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realmente belo, suave, perfeito e abenoado; mas o amante diferente, como mostra o relato que fiz. Ao que observei: Ento, muito bem, senhora, tem razo. Mas se Amor assim como descreve, que utilidade tem para o ser humano? Esta a questo seguinte, Scrates retrucou que tentarei esclarecer. Se Amor de natureza e origem tais como relatei, tambm inspirado pelas coisas belas, como diz. Agora, suponha que algum perguntasse: Scrates e Diotima, em que sentido Amor o amor do belo? Mas deixe-me colocar a questo de forma mais clara: o que o amor do amante do belo? [...] Nestes assuntos de amor at voc, Scrates, poderia eventualmente ser iniciado, mas no sei se entender os ritos e revelaes dos quais eles no passam de introito para os verdadeiramente instrudos. No entanto, vou lhes falar deles disse ela e no pouparei os meus melhores esforos. Apenas faa o possvel da sua parte para acompanhar. Aquele que bem procede nesse campo deve no somente comear por frequentar belos corpos na juventude. Em primeiro lugar, de fato, se for bem orientado, deve amar um corpo em particular e engendrar uma bela conversa; mas em seguida vai notar como a beleza desse ou daquele corpo semelhante de qualquer outro e que, se pretende buscar a ideia da beleza, rematada tolice no encarar como uma s coisa a beleza que pertence a todos [....]. Seu prximo passo ser dar um valor maior beleza das almas do que do corpo, de forma que, por menor que seja a graa de qualquer alma promissora, bastar para o seu amor e cuidado e para despertar e pedir um discurso que sirva formao dos jovens. E por ltimo pode ser levado a contemplar o belo que existe em nossos costumes e leis e observar que tudo isso tem afinidade, assim concluindo que a beleza do corpo questo menor. Dos costumes pode passar aos ramos do conhecimento e a tambm encontrar uma provncia da beleza. Vendo assim a beleza no geral, poder escapar da mesquinha e mida escravido de

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um nico exemplo em que concentre como um servo todo o seu cuidado, como a beleza de um jovem, de um homem ou de uma prtica. Dessa forma, voltando-se para o oceano maior da beleza, pode pela contemplao despertar em todo seu esplendor muitos e belos frutos do discurso e da meditao, numa rica colheita filosfica; at que, com a fora e ascenso assim obtidos, vislumbra o conhecimento especfico de uma beleza ainda no revelada. E agora peo que preste a maior ateno disse ela. Quando um homem foi assim instrudo no conhecimento do amor, passando em revista coisas belas uma aps outra, numa ascenso gradual e segura, de repente ter a revelao, ao se aproximar do fim de suas investigaes do amor, de uma viso maravilhosa, bela por natureza; e esse, Scrates, o objetivo final de todo o af anterior. Antes de mais nada, ela eterna e nunca nasce ou morre, envelhece ou diminui; depois, no parcialmente bela e parcialmente feia, nem assim num momento e assado em outro, nem em certos aspectos bela e em outros feia, nem afetada pela posio de modo a parecer bela para alguns e feia para outros. Nem achar o nosso iniciado essa beleza na aparncia de um rosto ou de mos ou de qualquer outra parte do corpo, nem uma descrio especfica ou num determinado conhecimento, nem existente em algum lugar em outra substncia, seja um animal, a terra, o cu ou outra coisa qualquer, mas existente sempre de forma singular, independente, por si mesma, enquanto toda a multiplicidade de coisas belas dela participam de tal modo que, embora todas nasam e morram, ela no aumenta nem diminui, e nem afetada por coisa alguma. Assim quando um homem, pelo mtodo correto do amor dos jovens, ascende desses particulares e comea a divisar aquela beleza, quase capaz de captar o segredo final. Essa a abordagem ou induo correta dos assuntos do amor. Comeando pelas belezas bvias, ele deve, pelo bem da mais elevada beleza, ascender sempre, como nos degraus de uma escada, do primeiro para o segundo e da para todos os corpos belos; da beleza pessoal, chega aos belos costumes, dos costumes ao belo aprendizado e do aprendizado, por fim, quele estudo

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particular que se ocupa da prpria beleza e apenas dela; de forma que finalmente vem a conhecer a essncia mesma da beleza. Nessa condio de vida acima de todas as outras, meu caro Scrates disse a mulher de Mantinia (Diotima) um homem percebe realmente que vale a pena viver ao contemplar a beleza essencial [...] (PLATO, 2000, p. 28-30).

Complementando......
Para quem quiser ampliar seus conhecimentos na literatura universal sobre o amor leia o texto integral indicado a seguir:

Traduo portuguesa de O Banquete, acessvel em <www.cfh.ufsc.br/


~wfil/textos.htm>. Lembra-se que em grego existem trs termos para referir-se ao amor: eros, de onde vem ertico; philia, amizade; e agpe, termo consagrado como amor cristo.

No fizemos mais comentrios a respeito da obra de Scrates porque estamos defendendo precisamente esta compreenso do que filosofar e Filosofia. E este conceito estar presente tambm na Unidade 2 deste trabalho.

CONCEPO PLATNICA DE FILOSOFIA: ENCONTRO DA SABEDORIA

H tambm em Plato, na obra A Repblica, uma outra concepo de Filosofia. Se em O Banquete a filosofia consiste em desejar a verdade, e procurar realizar este desejo, em A Repblica se insiste em dizer que ela a realizao deste desejo, isto , a posse da verdade, ou ento, a Filosofia a verdade. Nesta obra, Plato est preocupado em dar uma soluo concreta e definitiva para os problemas vividos por Atenas, ento dominada pela tirania e pela injustia. Para uma polis marcada pelos conflitos, pela violncia, a nica soluo segura e definitiva alcanar uma verdade

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universal, neutra, independente de qualquer interesse de parte. E, uma vez alcanada teoricamente tal verdade, que deve ser objetiva e nica e no pode ser qualquer uma, nem simples questo de preferncia ou de opinio finalmente p-la em prtica. Se no for possvel alcanar uma verdade assim, neutra, objetiva, igual para todos, no h soluo para nenhum problema tico ou poltico. Insistamos: Plato no s diz que precisamos alcanar uma verdade universal e neutra, acima do interesse de todas as pessoas, mas que possvel alcanarmos esta verdade na teoria. Temos aqui a apresentao do conhecido tema/problema da relao entre teoria e prtica: o que deve vir primeiro? Qual a resposta de Plato? Ele no s diz que possvel e preciso alcanar a verdade na teoria, mas tambm que preciso e possvel pr esta verdade em prtica. E s assim, incluindo os aspectos terico e prtico, temos possibilidade de resolver os problemas, de maneira definitiva.O texto mais conhecido e literariamente mais brilhante que apresenta esta soluo a passagem de A Repblica, do Livro VII, chamada Alegoria da Caverna.

Leia o texto que est apresentado em forma de dilogo e na sequncia veja o comentrio que fizemos sobre o mesmo.

A Alegoria da Caverna
Scrates Agora leva em conta nossa natureza, segundo tenha ou no recebido educao 2 e compara-a com o seguinte quadro: imagina uma caverna subterrnea, com uma entrada ampla, aberta luz em toda sua extenso. L dentro, alguns homens se encontram, desde a infncia, amarrados pelas pernas e pelo pescoo de tal modo que permanecem imveis3
2. A educao um tema essencial de A Repblica. A reforma da cidade pressupe uma forma da educao, em particular dos futuros filsofos que assumiro a direo da Cidade. Esta educao consiste em libertar a alma da priso e da obscuridade da opinio comum. 3. Homens prisioneiros na caverna: essa a nossa condio quando prisioneiros de nossos sentidos. Os impulsos esto como que imobilizados pela certeza de que a realidade no outra coisa seno a que nos apresenta os sentidos (realidade sensvel) e pela iluso de que a felicidade e o bem se reduzem aos prazeres experimentados graas a esses sentidos.

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e podem olhar to somente para a frente, pois as amarras no lhes permitem voltar a cabea. Num plano superior, atrs deles, arde um fogo a certa distncia. E entre o fogo4 e os prisioneiros eleva-se um caminho ao longo do qual imaginase que tenha sido construdo um pequeno muro semelhante aos tabiques que os titeriteiros interpem entre si e o pblico a fim de, por cima deles, fazer movimentar as marionetes. Glauco Posso imaginar a cena. Scrates Imagina tambm homens que passam ao longo desse pequeno muro carregando uma enorme variedade de objetos5 cuja altura ultrapassa a do muro: esttuas e figuras de animais feitas de pedra, madeira e outros materiais diversos. Entre esses carregadores h, naturalmente, os que conversam entre si e os que caminham silenciosamente. Glauco Trata-se de um quadro estranho e de estranhos prisioneiros. Scrates Eles esto como ns. Acreditas que tais homens tenham visto de si mesmos e de seus companheiros outras coisas que no as sombras projetadas pelo fogo sobre a parede da caverna que se encontra diante deles? Glauco Ora, como isso seria possvel se foram obrigados a manter imvel a cabea durante toda a vida? Scrates E quanto aos objetos transportados ao longo do muro, no veriam apenas as suas sombras? Glauco Certamente. Scrates Mas, nessas condies, se pudessem conversar uns com os outros, no supes que julgariam estar se referindo a objetos reais ao mencionar o que veem diante de si? Glauco Necessariamente.
4. No confundir a luminosidade desse fogo situado a certa altura, por detrs dos prisioneiros, no interior da caverna com a luz do sol, iluminando o dia, no exterior da caverna. A entrada da caverna est bem aberta luz do dia em toda a sua extenso, mas esta abertura demasiado elevada e afastada do fundo da caverna para iluminar e projetar as sombras das marionetes. 5. Objetos fabricados contrariamente s realidades naturais que o prisioneiro libertado ver luz do dia.

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Scrates Supes tambm que houvesse na priso um eco vindo da frente. Na tua opinio, cada vez que falasse um dos que passavam atrs deles, no acreditariam os prisioneiros que quem falava eram as sombras projetadas diante deles? Glauco Sem a menor dvida. Scrates Esses homens, absolutamente6, no pensariam que a verdadeira realidade pudesse ser outra coisa seno as sombras dos objetos fabricados? Glauco Sim, forosamente. Scrates Imagina agora o que sentiriam se fossem libertados de seus grilhes e curados de sua ignorncia 7, na hiptese de que lhes acontecesse, muito naturalmente8, o seguinte: se um deles fosse libertado e subitamente forado a se levantar, virar o pescoo, caminhar e enxergar a luz, sentiria dores intensas ao fazer todos esses movimentos e, com a vista ofuscada, seria incapaz de enxergar os objetos cujas sombras ele via antes. Que responderia ele, na tua opinio, se lhe fosse dito que o que via at ento eram apenas sombras inanes e que, agora, achando-se mais prximo da realidade, com os olhos voltados para objetos mais reais, possua viso mais acurada9? Quando, enfim, ao ser-lhe mostrado cada um dos objetos que passavam, fosse ele obrigado, diante de tantas perguntas, a definir o que eram, no supes que ele ficaria embaraado e
6. A iluso obstinada do senso comum considera como nica realidade a que se v ou se conhece por meio dos cinco sentidos e julga absolutamente impossvel que possa existir outra. Do mesmo modo, os prisioneiros da caverna, no podendo voltar-se para trs, no suspeitam que possa existir uma outra realidade seno a que veem e necessariamente (como responde Glauco) pensam que a realidade existente unicamente a que veem. A opinio tanto mais certa de si mesma quanto mais afastada se encontra da verdade. 7. Literalmente, de sua falta de sabedoria, de sua loucura. Assim como So Paulo dir que A sabedoria dos homens loucura aos olhos de Deus e que a sabedoria de Deus loucura aos olhos dos homens Plato diz, de alguma forma, que "A sabedoria dos homens loucura aos olhos do sbio e que a sabedoria do sbio loucura aos olhos dos homens. 8. Muito naturalmente talvez porque a alma , por natureza, assemelhada regio divina e chamada a liberar-se do corpo e do mundo sensvel. Mas, para que o consiga e, assim, contemple as ideias e o Bem, isso no se pode fazer sem sofrimento, sem a ascese do desprendimento ao corpo. Isso s pode ser feito progressivamente, como vai ser sublinhado em seguida. 9. A contemplao das figuras ou das marionetes, isto , dos objetos cujas sombras o fogo projeta sobre a parede da caverna, no ainda a contemplao das ideias e dos seres verdadeiros do mundo inteligvel. Ela constitui um estgio intermedirio entre a opinio e a cincia, ao que Plato chama, a propsito, de opinio correta (cf. Mnon), que corresponde na imagem da linha do livro VI (cf. introduo p. 35) ao grau intermedirio entre a imaginao e a cincia: a crena.

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consideraria que o que contemplava antes era mais verdadeiro do que os objetos que lhe eram mostrados agora? Glauco Muito mais verdadeiro. Scrates E se ele fosse obrigado a fitar a prpria luz, no acreditas que lhe doeriam os olhos e que procuraria desviar o olhar, voltando-se para os objetos que podia obser var, considerando-os, ento, realmente mais distintos do que aqueles que lhe so mostrados? Glauco Sim. Scrates Mas, se o afastassem dali fora, obrigando-o a galgar a subida spera e abrupta e no o deixassem antes que tivesse sido arrastado presena do prprio sol, no crs que ele sofreria e se indignaria de ter sido arrastado desse modo? No crs que, uma vez diante da luz do dia, seus olhos ficariam ofuscados por ela, de modo a no poder discernir nenhum dos seres considerados agora verdadeiros?10 Glauco No poderia discerni-los, pelo menos no primeiro momento. Scrates Penso que ele precisava habituar-se, a fim de estar em condies de ver as coisas do alto de onde se encontrava. O que veria mais facilmente seriam, em primeiro lugar, as sombras; em seguida, as imagens dos homens e de outros seres refletidas na gua e, finalmente, os prprios seres. Aps, ele contemplaria, mais facilmente, durante a noite, os objetos celestes e o prprio cu, ao elevar os olhos em direo luz das estrelas e da lua vendo-o mais claramente do que ao sol11 ou luz durante o dia. Glauco Sem dvida. Scrates Por fim, acredito, poderia enxergar o prprio sol no apenas sua imagem refletida na gua ou em outro lugar , em seu lugar, podendo v-lo e contempl-lo tal como .
10. Estamos, no momento, no exterior da caverna, em pleno dia, em presena de seres verdadeiros e no mais de suas reprodues pelas marionetes cujas sombras eram vistas pelos prisioneiros. 11. Plato tem a preocupao de mostrar a progresso na descoberta do mundo superior, que vai das realidades menos luminosas s mais luminosas. Assim, os olhos se elevam.

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Glauco Necessariamente. Scrates Aps, passaria a tirar concluses sobre o sol, compreendendo que ele produz as estaes e os anos; que governa o mundo das coisas visveis e se constitui de certo modo12, na causa de tudo o que ele e seus companheiros viam dentro da caverna. Glauco evidente que chegaria a estas concluses. Scrates Mas, lembrando-se de sua habilitao anterior, da cincia da caverna que ali se cultiva e de seus companheiros de cativeiro, no ficaria feliz por haver mudado e no lamentaria por seus companheiros? Glauco Com efeito. Scrates E se entre os prisioneiros houvesse o costume de conferir honras, louvores e recompensas queles que fossem capazes de prever eventos futuros 13 uma vez que distinguiriam com mais preciso as sombras que passavam e observariam melhor quais dentre elas vinham antes, depois ou ao mesmo tempo , no crs que invejaria aqueles que as tivesse obtido? Crs que sentiria cimes dos companheiros que, por esse meio, alcanaram a glria e o poder, e que no diria, endossando a opinio de Homero, que melhor lavrar a terra para um campons pobre 14 do que partilhar as opinies de seus companheiros e viver semelhante vida? Glauco Sim, na minha opinio ele preferiria sustentar esta posio a voltar a viver como antes.

12. O sol (o Bem) , de uma certa maneira, a causa de tudo o que existe no mundo visvel: O Bem a causa de tudo o que, no mundo visvel, reflete o mundo inteligvel e, portanto, tende para o Bem e uma certa perfeio, mas no a causa do que, no mundo sensvel, mal, materialidade informe refratria ao ordenamento do bem (cf. Repblica 379 b): Deus, por ser bom, no a causa de tudo, como se diz comumente. Para o que h de bom Ele o nico autor, mas para o que h de mal preciso encontrar a causa fora de Deus. 13. Esta a cincia que se cultiva na caverna, isto , em nosso mundo. ela baseada em conjeturas tiradas da experincia e da repetio dos acontecimentos. A partir de tal repetio, pode-se, por exemplo, adivinhar o futuro com certa margem de segurana. 14. Odisseia, XI V, 485-490. Quando Ulisses visita o inferno e v a sombra de Aquiles reinar, como um prncipe, sobre os mortos, lhe diz: Vejo-te exercer o poder sobre os mortos. Para ti, Aquiles, a morte sem tristeza. Mas Aquiles responde: preferiria estar entre os vivos, ainda que fosse para lavrar a terra para um campons pobre. Observa-se, aqui, um paralelismo entre o mundo da caverna e o dos infernos.

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Unidade 1 O que Filosofia

Scrates Reflete sobre o seguinte: se esse homem retornasse caverna e fosse colocado no mesmo lugar de onde sara, no crs que seus olhos ficariam obscurecidos pelas trevas como os de quem foge bruscamente da luz do sol? Glauco Sim, completamente. Scrates E se lhe fosse necessrio reformular seu juzo sobre as sombras e competir com aqueles que l permaneceram prisioneiros, no momento em que sua viso est obliterada pelas trevas e antes que seus olhos a elas se adaptem e esta adaptao demandaria um certo tempo , no acreditas que esse homem se prestaria jocosidade? No lhe diria que, tendo sado da caverna, a ela retornou cego e que no valeria a pena fazer semelhante experincia? E no matariam15, se pudessem, a quem tentasse libert-los e conduzi-los para a luz? Glauco Certamente (PLATO, 1989).

A situao inicial da Alegoria da Caverna que todos os seres humanos aparecem presos a correntes no fundo de uma caverna. De repente, no se diz porqu, algum se liberta e comea a caminhar para fora, indo gradualmente, enfrentando dificuldades, na direo do Sol. Encontra-o. Contempla-o. capaz, com as peripcias pelas quais passou, de olhar para o Sol, depois de ter passado por experincias de cegueira. Vai educando, passo a passo, seu olho para uma luz cada vez maior. Visto o Sol, volta para a caverna para dizer o que viu, e para governar os que ficaram na caverna, que no o aceitam. E quem viu o Sol, por mais que se sinta impelido a compartilhar o que viu, tornando-se o administrador-mor dos caverncolas, deixa a caverna e se contenta depois em viver contemplando o Sol, de quem se sente um privilegiado predestinado. Em sntese, a estria. Faamos alguns comentrios, para ver como o texto tem um aspecto poltico e tico (quem deve ser o governante): tem uma dimenso pedaggica (mostra o roteiro a seguir para a educao,

15. Aluso evidente morte de Scrates.

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e como algum pode chegar a conhecer a verdade e os passos que deve seguir para isso) e tem um aspecto terico, mostrando o que a verdade (episteme, em grego) e qual a diferena com a opinio (doxa, em grego). Neste caso, quem fica na caverna se mantm na sombra mutvel da opinio, e quem de l sai, chega a uma verdade objetiva, neutra, universal, nica, imutvel. A condio inicial que todos so iguais: todos, no fundo da caverna, presos. E um se solta: nem se diz se algum que se solta ou algum que solto, no se sabe por quem. Isso tem a ver com a teoria de Plato, para quem, alm de haver homens que nascem escravos e outros livres, h entre os livres homens de ouro, de prata e de bronze. Na sociedade, os homens de bronze so os que cuidam da produo e do comrcio e os artesos. A grande virtude deles deve ser o comedimento. Os homens de prata so os soldados, cuja virtude deve ser a coragem. E os homens de ouro so os governantes, que Plato chama de administradores. O governante , pois, um administrador pblico!

Do ponto de vista do conhecimento, os homens de ouro so os filsofos, enquanto os outros s chegam msica, ginstica, matemtica, geometria...

Portanto, o filsofo quem foi chamado (tem vocao para...) para sair da caverna, e de repente ele consegue desvencilharse das correntes e sai. S ele. Os outros continuam presos, mesmo sem saber que esto presos, muito menos porque esto presos. Quem comea a sair enfrenta muitas dificuldades e vai sendo surpreendido pelas novidades a que vai ao encontro, com sofrimentos. Ele fica cego toda vez que muda a intensidade da luz, mas educa seu olho, se acostuma a uma luz cada vez mais intensa, at que d de cara diretamente com a fonte de toda luz, e com a fonte de toda realidade, que o Sol, que representa a razo ltima, o princpio primeiro ou ltimo de todas as coisas. O Sol representa, portanto, a origem de toda a realidade, ao mesmo tempo que a Realidade. E o filsofo, que agora se torna filsofo, contempla, deixando-se dominar pelo

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Unidade 1 O que Filosofia

Sol. o Sol que diz quem o Sol. O filsofo deve escutar, ouvir, olhar, ver. Ser objetivo. Estar atento. Comparando com o que dissemos antes, o filsofo no s busca a sabedoria, mas aqui aparece como algum que alcana a sabedoria, a c i n c i a , a v e r d a d e . Ele observa o Sol, atentamente. Objetivamente. Renuncia a toda opinio prpria, a todo interesse individual. Nada depende aqui da opinio, como continuam dependendo os que esto na caverna. Tudo passou a depender do Sol. E o Sol a Razo por excelncia. E quando ele chega a ver o Sol que, finalmente, entende que as sombras da caverna tm origem naquele, mas que so apenas sombras. Mas tambm entende que as plantas, todas as coisas pelas quais passou at chegar ao sol, devem sua existncia ao sol, que as gerou e as continua sustentando. Neste momento ele passa a entender tambm outra coisa importante. Que ele conseguiu ver as coisas, as plantas, os objetos, inclusive as sombras na parede da caverna porque o Sol as ilumina. Se no houvesse Sol fora dele, filsofo, ele nada conseguiria ver com seus olhos na sua frente, pois as coisas no seriam visveis. Por tanto, a origem do conhecimento no residia nele, no era subjetiva, mas estava no Sol, logo tinha fundamento objetivo. A verdade no nasce de quem conhece, mas da realidade conhecida. A verdade no , pois, subjetiva, mas objetiva (isto , depende do objeto). Neste momento, ele tambm compreende porque na caverna se briga, pois as sombras vo mudando, enquanto o Sol tem sempre a mesma intensidade e luz, e no muda, fazendo com que a verdade tambm se torne imutvel, clara. Se todos se submetessem ao Sol, renunciando s meras opinies, obviamente todos estariam de acordo entre si e os conflitos acabariam. Mas lembremos: Plato defende que nem todos tm esta capacidade igual de conhecer. H pessoas com competncias diferentes. At parece que somos muito platnicos tambm, diga-se de passagem! Nesse momento ele tambm percebe que precisa voltar caverna e contar aos caverncolas que ele finalmente entendeu a realidade e encontrou a soluo de todos os problemas que existem na caverna, ou seja, na vida do dia a dia de todos ns. Bem que ele

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poderia voltar caverna e convidar todos a sarem dela, mas ele no o faz, pois sabe que isso no tem sentido: os outros no nasceram com a mesma capacidade. Assim, ele volta caverna, se reapresenta, e procura dizer, a quem ficou por l, o que viu, convencendo-os ao mesmo tempo de que devem ouvi-lo e, sobretudo, de que devem obedecer-lhe para que, finalmente, acabem todos os conflitos entre os cidados. bvio que Plato ao escrever A Repblica e ao apresentar como metfora da cidade uma caverna est pensando na sua querida Atenas que, anos antes, havia injustamente condenado morte seu grande mestre e amigo Scrates. Plato queria dar uma soluo ao problema poltico e tico vivido na sua comunidade; queria colaborar para que se tivesse um conceito seguro de justia, que no dependesse mais das opinies aleatrias dos sofistas, dos governantes de planto (um tio de Plato foi um dos trinta tiranos que condenou Scrates morte!) e dos cidados em conflito. Em suma, Plato queria tornar Atenas uma polis justa, criando racionalmente uma sociedade ideal, uma s o c i e d a d e perfeitamente bem administrada. Quando o filsofo volta caverna, porm, no acontece o que ele esperava e desejava: os da caverna consideram-no um louco, um pretensioso, um prepotente, pois no entendem o que ele diz e por que motivo, em base a qu, pleiteia ser o administrador da caverna, ou da cidade que ele quer. E nem o podem entender, pois para entender o que ele agora sabe, todos precisariam ir at o Sol e conhecerem tambm a essncia das coisas. E por que no o fazem? Simplesmente porque a natureza no os destinou para isso. Eles nasceram para ser felizes sendo homens de prata e de bronze, e s podem viver bem se forem bons na sua profisso, mas nunca se quiserem meter-se em funes indevidas.

Voc pode estar se perguntando: Mas ento como fazer? O dilogo com os da caverna praticamente se tornou impossvel. S uma aceitao pura e simples do filsofo, do que ele

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Unidade 1 O que Filosofia

mandasse fazer, faria com que a verdade fosse posta em prtica. Insista-se: a tese de Plato que o nico bom governante o filsofo, o sbio. Esta a tese de Plato. Hannah Arendt a critica duramente dizendo que a poltica nunca se deve basear na verdade, mas sempre se deve basear na opinio. Ela diz que toda vez que a poltica se baseia na verdade, se cai no totalitarismo. Ou melhor, que toda vez que um governante acha que sabe a verdade e a pe em prtica simplesmente, pela obedincia dos cidados, se cai na violncia. Atualizando a tese platnica, hoje diramos que o nico bom governante o cientista ou o tcnico especializado. Um ignorante no pode ser bom governante para entendermos melhor do que se est falando e de como os temas filosficos so atuais, faamos tambm ns a pergunta: qual a relao entre o conhecimento e a capacidade de ser um bom poltico? Fazendo um paralelo entre a tese platnica e a realidade que ns mesmos vivemos, parece que, em geral, somos platnicos, pois muitas vezes repetimos o argumento de Plato: que o melhor ministro da economia um economista, ou que, em geral, o melhor poltico seria sempre um tcnico,um especialista, e que o governante, o presidente deveria ser aquele que entende de tudo, compreende o Todo, como o filsofo de Plato, que ele fosse a pessoa mais competente, mais inteligente. Comparemos e pensemos em como a opinio pblica brasileira comparou e compara, nestes ltimos anos, Fernando Henrique Cardoso que no cansava de se apresentar e de ser apresentado como intelectual competente e Luiz Incio Lula da Silva que tantas vezes foi e apresentado como incapaz de ser governante ou bom poltico por no ter diploma universitrio. Acreditando nele, apostando no filsofo, obedece a ele, cegamente. Mas os caverncolas no o fazem. Por que no? Como fazer com que percebam que de fato o filsofo quer o bem comum, o bem de todos, e que alcanou a verdade que, posta em prtica, trar a soluo para todos? Eis o problema. Um problema fundamental, que tem a ver com a relao entre a verdade e o bem.

Fonte:

<ht tp://ww w.uni-

oldenburg.de/presse/mit/2006/fot o s /0 2 5 _ a r e n d t - h a n n a h - x x xx.jpg>. Acesso em: 25 jun. 2008

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Ser que se pode sustentar como verdadeira esta tese platnica: de que s faz o bem quem sabe? De que pr em prtica a verdade necessariamente resultar em bem para todos? Ou ento: de que, necessariamente, aquele que sabe sempre far o bem? Qual a vinculao entre saber a verdade e praticar o bem? Pode algum ser inteligente e no ser bom, fazendo o mal? Um cientista, quando pe a verdade cientfica em prtica, necessariamente faz o bem? Competncia cientfica garantia de bem? Se for assim, toda pessoa ignorante faz o mal, inevitavelmente. De fato, Plato declara que o mal fruto da ignorncia. S da ignorncia. Deste modo, nunca algum seria mau de m-f. De fato, os da caverna, diante da pretenso do filsofo de mandar neles, ficando ali dentro, ameaam ele de morte. Por mais que consigamos compreender que a soluo perfeita de todos os problemas consiste em pr em prtica a verdade impossvel haver argumento para provar que o filsofo no tenha a razo o problema no se conseguir pr em prtica a verdade. Os da caverna no colaboram para tal, no obedecem ao comando, ao administrador do Sol, que veio pr em prtica a Verdade, comandado pelo Sol, e no por interesse prprio.

No o que em geral dizemos tambm ns: que o problema reside em no pormos em prtica a verdade?

Ento sendo o filsofo o nico que entende a verdade, possuindo-a, tambm ser o nico que a poder pr em prtica; para isso, na poltica, imprescindvel que os outros, homens de prata e de bronze, os no filsofos, os ignorantes no caso, lhe obedeam. Se isso no acontecer, necessariamente a polis continuar sendo conflituosa e violenta.

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Unidade 1 O que Filosofia

Se os de bronze quiserem saber das coisas e decidir as coisas, iro errar, sero injustos, criaro conflitos. Importa que cada um faa aquilo para o qual a Natureza os destinou. Tudo tem que funcionar hierarquicamente. Com tudo bem organizado, cada um na sua funo, com competncia, o todo estar perfeito. Portanto, nada de democracia, de perguntar a todos qual a soluo. A soluo s pode ser dada por especialistas, por bons administradores, que so os ministros (=serviais) da verdade e da essncia da realidade. Mais um comentrio para concluirmos esta Unidade: depois de termos discutido o conceito de Filosofia de vrias maneiras, e tendo em conta os dois conceitos presentes na obra de Plato, que revelam duas maneiras de se vincular a teoria com a prtica, e tambm duas maneiras de vincular a Filosofia com a Poltica e a tica, vamos continuar refletindo, propondo o que diz um filsofo moderno como Kant sobre a tese de Plato. Eis a passagem claramente crtica ao pensador grego:
No de esperar nem tambm de desejar que os reis filosofem ou que os filsofos se tornem reis, porque a posse do poder prejudica inevitavelmente o livre juzo da razo. imprescindvel, porm, para ambos que os reis ou os povos soberanos (que se governam a si mesmos segundo as leis da igualdade) no deixem desaparecer ou emudecer a classe dos filsofos, mas os deixem falar publicamente para a elucidao dos seus assuntos, pois a classe dos filsofos, incapaz de formar bandos e alianas de clube pela sua prpria natureza, no suspeita da deformao de uma propaganda (KANT, Immanuel. A paz perptua. In: A paz perptua e outros opsculos. Lisboa, Edies 70, 1988, p.1501).

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Filosofia e tica

Resumindo
Chegamos ao final desta Unidade certos de que apresentamos um panorama bastante vasto, mas breve, sobre o que filosofia. Recomendamos que voc visite as indicaes do Saiba mais para aprofundar seus conhecimentos, mas sobretudo procure aceitar o desafio de refletir um pouco mais, sem receio dos problemas que aparecerem. Se voc ficou em dvida com alguma questo apresentada, busque auxlio junto ao Sistema de Acompanhamento. muito importante entrar em contato direto com os textos clssicos dos filsofos, lendo-os diretamente e no ficar s com os comentaristas. Mesmo que ainda nos falte maior acesso a boas tradues dos textos clssicos, recomendamos vivamente aos interessados que recorram s qualificadas tradues publicadas, em vrios volumes e edies, na Coleo Os Pensadores, da Editora Nova Cultural, de So Paulo. H tambm outras tradues, mais ou menos qualificadas, em coletneas ou no, e com preos mais acessveis. H tambm um acesso gratuito a algumas tradues na Internet.

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Unidade 1 O que Filosofia

Atividades de aprendizagem
Para se certificar de que voc entendeu a discusso apresentada ao longo do texto, responda s perguntas propostas. muito importante que voc no apenas compreenda o que afirmado e discutido no texto, mas que procure tambm pensar por sua prpria conta e risco.

1. Procure descrever a distino entre o conceito socrtico e o platnico de filosofia, e indique quais so as consequncias prticas de cada um dos conceitos na vida de um administrador pblico. 2. O que podemos pensar a respeito da tese de Plato de que o melhor governante quem sabe mais? Qual , afinal, a relao entre verdade e bem, entre saber a verdade e fazer o bem? Quem sabe mais ser necessariamente um governante melhor? 3. Plato defende que a sociedade ou instituio perfeita sempre aquela em que vigora e respeitada uma hierarquia, comandada por aquele que sabe mais, enquanto outros defendem maior igualdade e democracia. Quais so os argumentos de Plato a favor da hierarquia, e como estes argumentos podem e devem ser vistos na administrao pblica?

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UNIDADE 2
TICA

OBJETIVOS ESPECFICOS DE APRENDIZAGEM


Ao final desta Unidade voc dever ser capaz de:

Compreender melhor o que a tica, e qual a diferena entre crise da tica e crise tica; como pode ser vista a relao entre tica e poltica, tendo em conta duas concepes de poder; e melhor o alcance e o limite de uma tica profissional e qual o problema tico a enfrentar como administrador pblico.

Entender

Saber

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Unidade 2 tica

SOBRE A TICA, A PARTIR DA CRISE TICA


O que tica? O que est em crise? Chamamos a ateno para a importncia da clareza dos conceitos e para a dificuldade terica (e prtica tambm) em estabelecermos e sabermos o que bem e o que mal. Sem isso, no conseguiremos enfrentar a crise tica, de que tanto se fala. Em seguida, analisaremos mais detidamente a relao entre a tica e a poltica, com nfase no conceito de poder, a fim de entender melhor o problema da tica na administrao pblica. Tendo em considerao a vida pblica brasileira, veremos como se poder compreender uma tica profissional do administrador pblico.

J no nos surpreende que o tema da tica se tenha tornado to recorrente entre ns, como cidados, como profissionais, como indivduos e como grupos humanos organizados. Passamos a viver em meio a muitas normas: ticas profissionais, ticas grupais, sentindo-nos tantas vezes confusos sobre como agir. Vivemos em um mundo em que praticamente todos sentem e denunciam a falta de tica ou uma crise dos valores morais. Se at h decnios atrs, tudo era visto como poltico, e a soluo era poltica, agora tudo parece ser visto como moral e tudo deve ser resolvvel pela tica. Isso leva a crer que o grande problema atual seja tico. Reclamamos que no h mais valores ou que est na hora de resgatar os valores.... Por outro lado, sentimo-nos perdidos, inseguros e perplexos a respeito do que seja um comportamento eticamente correto, acerca do que seja um valor moral. Trata-se de duas questes diferentes, como veremos. Afinal, o que bem e o que mal?

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Queremos tambm discutir as relaes entre tica e poltica, a fim de entender melhor as relaes entre pblico e privado, e o sentido da tica para um administrador pblico, envolvido em uma multiplicidade de relaes de poder, que no se restringem a relaes polticas. Neste contexto pretendemos apresentar tambm o debate entre uma tica profissional e a tica em geral. Se a administrao um exerccio de poder, no exerccio desse poder que se dar ou no um exerccio moralmente correto no comportamento do administrador publico. Por isso, fazemos tambm uma discusso sobre duas possveis compreenses do poder, das quais se pode deduzir uma diferente compreenso de tica. Mais do que apresentar uma histria da tica e trazer informaes sobre diferentes doutrinas morais, este texto pretende ser uma problematizao da tica a partir da situao atualmente vivida. E por isso tambm um dilogo com alguns autores clssicos da tradio filosfica, como Aristteles, Maquiavel, Kant, Weber, Foucault, mesmo que nem sempre sejam citados explicitamente no texto. O que importa, sobretudo, convidar voc, estudante, a se situar melhor no que acontece e a participar do debate, lendo atentamente este texto, anotando suas dvidas, consultando a bibliografia indicada na seo Complementado, e consultando o Sistema de Acompanhamento sempre que for necessrio.

TICA E MORAL
Por mais que tica e moral originariamente sejam sinnimos, distines diversas so feitas entre os dois termos. Alguns autores, por exemplo, reservam a tica vida pblica, e por isso falam de tica na poltica, de tica profissional; e a moral , por sua vez, referida ao comportamento privado das pessoas. Aqui, porm, preferimos fazer outra distino, bastante consagrada no campo da Filosofia.

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Unidade 2 tica

Neste texto, a tica ser entendida como a teoria da moral, como filosofia da moral, ou seja, como o estudo racional sobre a experincia moral dos seres humanos. tica , assim, o estudo do comportamento humano, investigao sobre o que bom e o que mau, e sobre o modo de se estabelecerem, histrica e teoricamente, normas vlidas para todos. Enquanto isso, moral outra coisa. Conforme escreve Foucault,
[...] moral um conjunto de valores e regras de ao propostas aos indivduos e aos grupos por intermdio de aparelhos prescritivos diversos, como podem ser a famlia, as instituies educativas, as Igrejas, etc. (FOUCAULT, 1984, p. 26).

Alm disso, moral o compor tamento real dos indivduos em relao s regras e aos valores que lhes so propostos. Nesta acepo, moral no o cdigo de normas como tal, mas a maneira como os indivduos se submetem ou obedecem, mais ou menos, a um princpio de conduta. Este conjunto de regras pode ser formulado em cdigos mais explcitos ou at escritos, mas tambm transmitido de maneira difusa, podendo assim haver regras que nem sempre so coerentes entre si. Ao mesmo tempo, podemos entender como moral o comportamento real dos indivduos em relao s regras e valores que lhes so propostos; assim moral designa a maneira pela qual eles se submetem mais ou menos completamente a um princpio de conduta, ou a maneira na qual eles se submetem ou resistem a uma prescrio. Moral tem a ver com todo comportamento humano e s com este comportamento no qual esto envolvidos bem ou mal, o que nos leva a perceber que nem tudo o que fazemos tem a ver com moral. A moral, assim como o direito, tem a ver com regras cuja observao se exige para que o comportamento seja considerado moralmente correto, enquanto a tica o estudo, a anlise terica dessas regras e do fato de haver uma preocupao dos seres humanos com o bem e o mal. Em primeiro lugar, constatamos que desde que h civilizao, h moral, ou seja, h um conjunto de regras que regem o

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comportamento dos indivduos e dos grupos humanos. Para entender isso, vale a pena lembrar que ethos termo grego clssico que significa morada, hbitat. Da que tica nesta passagem usada como sinnimo de moral quer dizer um conjunto de atitudes concretas, vinculadas a regras, que deixam a casa ou a morada arrumada, bem funcionante, tornando possvel morar nela com tranquilidade, com segurana e at com prazer. E moral vem de mores, termo latino plural que significa costumes, hbitos, fazendo com que moral equivalha s atitudes e normas que se estabeleceram como hbito de boa convivncia, de bom comportamento. Mesmo que essas regras ou hbitos ou atitudes consideradas corretas mudem, h regras. De sada podemos afirmar que moral no significa s um conjunto de regras, mas sim um conjunto de atitudes conforme regras. Por isso dizemos que moralmente correta a pessoa que mantm costumeiramente uma determinada postura frente s coisas e s pessoas, adotando um estilo de comportamento, embora tambm consideremos moralmente correta a atitude de quem devolve uma carteira de documentos e dinheiro que encontrou na calada, mesmo que tal pessoa possa normalmente no se comportar to corretamente. De toda forma, constatamos tambm que bem e mal so reconhecidos como tais porque h cumprimento ou descumprimento dessas regras, desses costumes. Portanto, se no houvesse regras ou hbitos estabelecidos, no haveria bem e mal. Outro modo de nos darmos conta da existncia da moral consiste em assinalar o que se vive em situaes bem concretas de nossa vida individual ou de grupos humanos ou at nacionais. Alguns exemplos revelam aquilo que chamamos senso moral: ficarmos sensibilizados com o fato de haver tanta gente morrendo de fome, enquanto acontece um desperdcio enorme de alimentos; ouvirmos todos os dias notcias de mortes pela violncia no trnsito, em chacinas de pessoas ou at de animais, sequestros, estupros, torturas, e ficarmos indignados com isso. Ao mesmo tempo, em que convivemos com essas situaes, confrontamo-nos com situaes difceis de se resolver no campo

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Unidade 2 tica

prtico da moral, tais como: Permitir ou no o aborto, sobretudo quando a gestao se deveu a um estupro? Aceitar ou no uma tarefa que possibilite o dinheiro para sustentar a famlia, quando se sabe que o cumprimento da tarefa assumida vai contra a legislao em vigor? Desligar ou no os aparelhos que mantm viva uma pessoa, quando tudo indica que j no existe possibilidade de uma vida digna ou razovel sem o uso dos aparelhos? Ser a favor da pena de morte para crimes muito graves? Tais perguntas existem precisamente enquanto pem em questo ou prova nossa conscincia moral. Conforme escreve Marilena Chau,
[...] o senso e a conscincia moral dizem respeito a valores, sentimentos, intenes, decises e aes referidos ao bem e ao mal e ao desejo de felicidade. Dizem respeito s relaes que mantemos com os outros e, portanto, nascem e existem como parte de nossa vida intersubjetiva (CHAU, 1995, p. 431).

Se, por um lado, constatamos que a moral existe desde que h civilizao, por outro, sempre teremos dificuldades para entender porque devemos ter uma moral, ou seja, por que, para viver, temos que ter uma norma, escrita ou no, para reger nossa convivncia. No poderamos viver, uns ao lado dos outros, fazendo cada um aquilo que quer? Por que somos seres morais? Por que temos de ter uma lei? Por que, afinal, fazemos o mal ou o bem, ao descumprirmos ou cumprirmos esta lei? Poderamos ainda perguntar: por que os outros seres (os animais, por exemplo) nunca fazem o bem nem o mal, e s os seres humanos so seres morais? A resposta possvel a seguinte: os outros seres cumprem uma lei, que ns chamamos instinto, e nunca a podem descumprir, e ns, humanos, temos uma lei, que podemos cumprir ou descumprir. Nisso consiste, em primeiro lugar, a diferena entre seres morais (os seres humanos) e seres amorais, ou sem moral, seres no submetidos a uma regra moral: so seres morais apenas os seres livres, ou seja, os seres capazes de

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cumprir ou no uma norma estabelecida, ou seres com conscincia moral, isto , seres (sujeitos morais) com capacidade para deliberar frente a alternativas possveis, decidindo e escolhendo uma delas. Um ser amoral quem no precisa ou no consegue viver sob uma norma moral, como o animal. E imoral quem tambm pode ser moral. Quando algum obrigado a descumprir uma norma, ele no pode ser responsabilizado moralmente pelo descumprimento. S h, portanto, moralidade em um ato humano no qual existe a possibilidade de escolha. Enquanto os animais s desejam aquilo que podem conseguir, os seres humanos se caracterizam por poder desejar tudo, ou por desejarem mais do que aquilo que podem alcanar. No entanto, nunca alcanam tudo o que desejam, e por isso tendem a prejudicar os outros. Por este motivo, nasce a necessidade de estabelecer, atravs de uma norma, um limite para o que os seres humanos fazem a fim de realizar seus desejos. J observamos, a partir disso, que a moral s existe porque no vivemos sozinhos, mas ao lado de outros seres humanos, conforme iremos ver em seguida. Por mais misterioso que seja sabermos por que motivo somos seres morais, percebemos que ningum nasce moral. O ser humano, no processo de ir se tornando humano, vai se tornando um ser moral. Ningum nasce sabendo que est submetido a regras. Por isso mesmo, ningum, at certa idade, responsabilizado nem moral nem juridicamente por aquilo que faz. com a educao, ou seja, de forma bem geral, com a convivncia com os adultos, que as crianas so introduzidas na convivncia humana, e com isso adquirem um senso moral, um senso de limite, um senso de responsabilidade. pela convivncia que percebemos que h normas para o comportamento, h o certo e o errado na relao com os outros. Nos primeiros anos de vida, os seres humanos vivem uma situao pr-moral, em que predomina a anomia (ausncia de leis). Depois, l pelos trs-quatro anos, a criana vive sobretudo uma heteronomia (vive e percebe que algum outro heters, em grego determina uma lei nmos). S mais tarde, em geral por volta dos sete anos de idade, surge alguma autonomia (lei feita por ele mesmo autos, em grego).

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Por isso, podemos dizer que os seres humanos se tornam seres morais atravs da educao, independente de qual seja ela, e que, se no houvesse educao, convivncia com outros seres humanos, estes no se tornariam seres morais. Algo parecido com estas observaes, feitas por estudiosos recentes como Jean Piaget (18961980) e Lawrence Kohlberg (19271987), est na base da secular tradio crist, que afirma que s a partir dos sete anos possvel algum fazer um pecado, e, portanto, que s a partir dos sete anos podemos tambm fazer o bem. Isso o mesmo que dizer que s a partir da somos sujeitos morais: seres conscientes de si e dos outros; seres dotados de vontade ou de controlar e orientar desejos e impulsos; seres responsveis, respondendo pelos prprios atos; em suma, seres livres, seres capazes de escolher entre vrias possibilidades, mas, sobretudo, capazes de autodeterminao, dando a si mesmo as normas de comportamento. Por outras palavras, s posso fazer o mal moralmente, quando ao mesmo tempo me possvel fazer o bem, e, sobretudo, quando assumo como lei prpria aquela que me proponho a cumprir. Sendo assim, bvia a importncia do tipo de educao que todos os seres humanos recebem, para que se tornem mais ou menos capazes de autonomia, capazes de se darem lei, e para que se sintam mais ou menos responsveis por aquilo que fazem. Independente de tudo isso, porm, a moralidade um fato constatvel em todos os tempos e em todas as comunidades humanas. At hoje no foi encontrada nenhuma sociedade sem moral, sem norma moral. Os seres humanos no conseguem viver ou conviver sem uma norma.

TICA ANTIGA, MEDIEVAL E MODERNA


E quem estabelece tal norma para os seres humanos? Se aceitarmos que se fale em lei para os animais, podemos dizer que ela est inscrita na prpria natureza animal,

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enquanto, para os seres humanos, mais difcil definir quem estabelece a norma moral. Em todo caso, a moralidade humana foi e continua sendo fundamentada em diferentes bases. Para uns, a norma moral (hbitos, costumes mores, em latim, e da, como dissemos, moral) est definida em cdigos escritos, para outros em cdigos no escritos. Independente de constar ou no em cdigos escritos, convm insistir no fundamento dessa norma. De maneira geral, na histria e no comportamento humano, foram e so apresentadas trs fontes da norma moral. Em primeiro lugar, os antigos. Para eles, a tica, cujo modo era a virtude e cujo fim a felicidade, realizava-se pelo comportamento virtuoso entendido como a ao que era conforme natureza. Sendo, por natureza, um ser racional, virtuoso quem domina as paixes e se guia pela razo. Esta d normas vontade humana para que esta possa deliberar corretamente. A norma vivida e aceita como se fosse estabelecida e definida por algo que os gregos denominaram physis ou Natureza, por uma natureza que est acima de cada indivduo e igual em todos. Neste caso, fazer o bem significa cumprir a lei da natureza, e fazer o mal agir contra a natureza. A harmonia com a natureza ser, por conseguinte, o bem, e o mal, a desarmonia com ela. Esta natureza de algum modo identificada como razo ltima de toda a realidade e que conhecida pela razo humana que faz parte dessa natureza ou razo universal. claro que, neste caso, no podemos ser livres em todas as coisas frente natureza, mas h algo que depende de nossa vontade e de nossa ao, que deve ser guiada pela razo humana que se conforma ou no lei da natureza. Assim, sendo polticos por natureza, como repetiu Aristteles, fazer o bem equivale a sermos bons cidados, ou melhor, a estabelecermos uma harmonia entre a vida individual e a vida coletiva na cidade. S assim alcanamos a felicidade moral. A harmonia com os outros na cidade (polis donde vem poltica), harmonia entre indivduo e comunidade poltica, tambm favorece a perfeita integrao entre os seres humanos e o cosmos*. Em segundo lugar sobretudo falamos da Idade Mdia os seres humanos assumiram e assumem um cdigo de regras como

*Cosmos para os gregos, significa ordem, em contraposio ao caos, desordem. Depois passou a significar o conjunto ordenado do universo. Fonte: Elaborado pelo autor.

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se fosse estabelecido por um ser superior, por Deus, e, assim, fazer o mal , para os cristos, descumprir qualquer mandamento divino, mandamento que foi revelado por Deus. Assim a moral torna-se mais diretamente o cumprimento de um dever estabelecido fora de ns, e no tanto uma combinao entre lei da natureza e autonomia humana. No caso da moral crist, parte-se do pressuposto de que a nossa existncia humana e a vontade humana esto marcadas por um pecado original, que nos torna fracos para cumprir a lei moral divina sem o auxlio da prpria divindade. Mesmo assim somos livres, pois podemos escolher entre cumprir ou no a vontade de Deus. E as consequncias do que fizermos o sentiremos sobretudo aps a nossa morte, com um castigo ou uma recompensa definitiva. De toda maneira, descumprir consciente e responsavelmente uma lei divina equivale a agir contra Deus, mas equivale tambm a agir mal contra os outros seres humanos e a fazer o mal a si mesmo. E quando algum no cr em Deus, no saber qual a norma a cumprir, e nem saber o que so o bem e o mal. Isso, no entanto diga-se de passagem no significa que um ateu seja algum sem moral, pois poder estar cumprindo outra norma que no a religiosa. No caso do Cristianismo h uma diferena marcante com a tica anterior: para os cristos o bem j no poder ser feito na poltica. Para os antigos a liberdade era um conceito essencialmente poltico. O Cristianismo desloca a liberdade do campo poltico para o interior do ser humano: dentro do ser humano que se d a luta entre bem e mal, e no s na convivncia dos seres humanos entre si. Alm disso, com o Cristianismo no se trata de apenas submeter a vontade razo, como era para os antigos, mas tambm se trata de submeter a vontade humana vontade de Deus. No entanto, por mais que no Cristianismo j se d mais importncia ao indivduo como tal na tica, ainda se mantm algo parecido com o ideal grego: a de que o bem possvel de ser feito dentro de uma comunidade, a comunidade dos que tm a mesma f. Se os antigos falavam da comunidade poltica, agora ressaltada a comunidade eclesial. Em terceiro lugar falamos aqui dos modernos a lei moral estabelecida pelos prprios seres humanos, tanto atravs de hbitos estabelecidos nas coletividades, atravs de convenes ou

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consensos, quanto aparecendo escrita, por exemplo, nas constituies nacionais, em acordos internacionais (por exemplo, na Declarao Universal dos Direitos Humanos). Se na Antiguidade e na Idade Mdia a tica d primazia existncia do ser humano como parte de uma comunidade, na vida moderna h uma primazia do indivduo sobre a coletividade. A coletividade moderna uma soma de indivduos. A moral , ento, o que a soma dos indivduos humanos estabelece como lei para si a fim de se protegerem mutuamente, e de no se prejudicarem reciprocamente, ou at para se beneficiarem. Mesmo que na modernidade tambm se recorra a certa presena de uma norma moral na prpria natureza humana, prevalece nas teorias morais do perodo a ideia de que a razo humana que estabelece a norma moral. Isso significa negar que ns nascemos morais, mas que nos tornamos seres morais. Existem autores como Maquiavel e Hobbes, que dizem que, por natureza, os seres humanos so maus, ou seja, se no se estabelecer um limite, uma norma, tenderemos a fazer o mal, e no o bem. Rousseau, ao contrrio, diz que por natureza tendemos ao bem. Todos esses autores, porm e vale a pena chamar a ateno para isso admitiro que por natureza no somos seres morais, mas s nos tornamos morais a partir do estabelecimento de uma lei, de origem humana. S com base na existncia da lei humana haver bem e mal moral.

Voc entendeu esta perspectiva moderna? Para entendermos melhor, tomemos em considerao o autor que se tornou a grande referncia da tica moderna e contempornea: Emanuel Kant.

Para ele precisamos de um dever para sermos morais. Ele distingue no ser humano dois mbitos: um natural, e outro, da liberdade e finalidade. No campo natural, as coisas acontecem por necessidade. o reino da fsica, da qumica, a que todos os seres humanos e todos os seres animais so submetidos igualmente. No h moralidade neste mbito. Mas existe tambm na vida dos seres

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humanos o campo da liberdade e finalidade em que as aes so realizadas racionalmente no por necessidade, mas por liberdade e finalidade. Neste campo, damos a ns mesmos os valores, os fins e as leis de nossa ao moral. Por outras palavras, somos autnomos.

Mas ento por que precisamos de normas tambm neste campo, e no s naquele natural, gerido pela necessidade?

Exatamente por no sermos apenas livres, mas por estarmos sempre e ao mesmo tempo submetidos causalidade necessria da natureza. Ao mesmo tempo o dever moral tem a ver com o fato de no vivermos ss, de no podermos ser livres sozinhos, mas sempre na presena de outros seres humanos. Por isso, s poderemos considerar como lei vlida para ns se pudermos considerar vlida esta lei para todos os seres humanos. Por outras palavras, s pode ser considerado bom para mim algo que puder ser bom para todo e qualquer ser humano. Um exemplo seria: eu no posso considerar bom roubar algo de algum porque no posso aceitar que para todas as outras pessoas seja um bem roubar. Neste caso, serei eu que tambm corro o risco de ser roubado sem que possa reclamar disso. Portanto, devo agir de acordo com uma norma que deve ser norma para todos os seres humanos, ou at, como lei universal da natureza. Poderamos afirmar que isso equivale ao nosso ditado popular: no faa a outrem aquilo que no quer que lhe faam! Este princpio tambm pode ser validado tomando, por exemplo, os direitos humanos como condies mnimas do exerccio de moralidade: tambm neste caso, roubar torna-se repreensvel do ponto de vista da moralidade publica, pois viola o princpio da tolerncia e atinge direitos humanos fundamentais. Alm disso, e de forma peremptria, Kant apresenta uma norma moral nica e universal, por ele denominada imperativo categrico, que a seguinte:

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Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 1997, p. 69).

Como podemos observar, a existncia e presena do outro ser humano ao nosso lado que justifica a existncia da lei moral, e, mais ainda, da prpria existncia da moralidade humana. Se algum de ns vivesse simplesmente sozinho no haveria moral, e ao mesmo tempo tambm no teria sentido sermos livres. Alm disso, a lei moral apresentada por Kant nos diz que precisamos respeitar este outro, qualquer outro, pela sua dignidade humana, independente do fato de ele ser bom ou mau. De toda maneira, nenhum ser humano pode ser apenas um meio (simplesmente como meio) para mim, mas deve ser sempre tambm um fim. No posso, por exemplo, usar algum apenas como meio para alcanar os meus fins; no posso usar o corpo de outrem s para meu prazer, sem considerar tambm os fins de outrem; no posso torturar algum; no posso roubar algum; no posso mentir para outrem; no posso usar o trabalho do outro simplesmente como meio para meu enriquecimento; no posso ser um chefe de uma instituio pblica que simplesmente usa ou abusa do outro como meio para me promover. Como podemos observar, uma lei simples e clara. Contudo h mais um aspecto a ressaltar na formulao de Kant.

Os outros so todos os outros: adultos, crianas, jovens, idosos; homens, mulheres; heterossexuais, homossexuais; negros, brancos, amarelos; pobres, ricos; pessoas consideradas normais ou de necessidades especiais; alfabetizados ou doutores.

Alm disso e isso nem sempre repete esta mxima Kant no diz outro s como um fim, mas que ele apenas como um meio. Isso significa

considerado quando se que devemos tratar o nunca deva ser tratado que no possvel ao ser

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humano tratar a qualquer outra pessoa s e puramente como um fim, mas que ele, sendo um fim, tambm ser de algum modo um meio. Faamos um exemplo: mesmo ao falarmos de uma relao amorosa, que seria o mais virtuoso comportamento humano no qual o outro tratado como um fim, este outro ser tambm um meio para mim. Isso vale tanto para o amor conjugal, quanto para um amor paterno ou materno, quanto para a caridade do ponto de vista cristo. Por mais que a me ame um filho, este ser sempre tambm um meio para a me e nunca apenas um fim. Alis, podemos afirmar que sempre alcanaremos um bem fazendo o bem a outrem. Aristteles apresenta um exemplo claro quando fala da amizade entre seres humanos. Ele defende que temos trs espcies de amizade: amizade por prazer, amizade por interesse ou utilidade, e amizade por virtude. Nas duas primeiras formas de amizade, o outro, o amigo, tido muito mais como um meio do que como um fim. Depois que alcanar o prazer ou satisfeito o interesse, acaba a amizade. Na amizade por virtude, o amigo visto como um fim em si: sou amigo de outrem tendo em vista o bem do outro. No entanto, quando acontece esta amizade virtuosa, tambm terei um benefcio: este amigo, ao mesmo tempo em que um fim para mim, ser um meio atravs do qual obterei o prazer da amizade e a utilidade da mesma. Sabemos, assim, que toda cultura e que cada sociedade instituem uma moral, ou seja, estabelecem valores, definem o que bom e o que mau, e esta moral vlida para todos os seus membros. Poderamos at imaginar que seria possvel viver sem norma moral, mas importa que reconheamos que at agora no houve grupo humano que no tivesse alguma moral. E a razo para isso parece estar no fato de que todo indivduo precisa do outro indivduo para viver com um mnimo de segurana ou um mnimo de possibilidade de dar sentido prpria existncia. Sendo assim da mesma maneira que no haveria moral se houvesse s um ser humano, no h moral que valha s para um indivduo. Podemos ter morais diferentes, dependendo da situao histrica e cultural, mas sempre sero vlidas para um grupo social, uma comunidade humana, e para todos os indivduos que compem

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tal grupo. Tambm preciso lembrar que as morais se distinguem dependendo do valor ao qual dada a primazia. H, por exemplo, morais que privilegiam a felicidade (eudemonismo): bem o que traz felicidade (eudaimonia em grego), e mal tudo aquilo que traz infelicidade; outras morais privilegiam o prazer (hedonismo vem de hedon, prazer em grego), outras ainda tm como bem superior a liberdade, a igualdade, ou a utilidade (utilitarismo). Com facilidade, perceberemos que nem todos os valores so compatveis entre si, tornando complicada a convivncia entre pessoas que adotam morais com fundamentos diferentes. Por exemplo: possvel ter como bens, ao mesmo tempo, a igualdade e a liberdade? Podemos de fato ter uma sociedade em que os indivduos sejam livres e iguais ao mesmo tempo? possvel ter como bens, ao mesmo tempo, o prazer e a justia? Devemos ter como regra moral a justia igual para todos ou uma justia desigual de acordo com a desigualdade das necessidades daqueles a quem queremos ou devemos servir? Max Weber insiste em dizer que, nestes casos, existe uma luta entre deuses, frente aos quais os seres humanos precisam se posicionar. Seguramente isso deve ser tomado em considerao quando perguntamos pela melhor fundamentao da moral no servio pblico, o que ser tambm analisado quando, a seguir, falaremos da tica da responsabilidade e da tica da convico. De toda maneira, de acordo com os conceitos usados neste texto, podemos afirmar que sempre houve moral. Mas, e tica sempre existiu? A saber, sempre houve a presena explcita de uma tica, de uma reflexo que discuta, problematize e interprete o significado dos valores morais? Sempre houve uma teoria da moral? No! S comeou a existir tica com o nascimento da filosofia, mais explicitamente com Scrates, Plato e Aristteles. Quando falamos de tica, falamos sempre de uma fundamentao racional das regras morais. Lembrando o que j dissemos antes, quando falamos de trs modos diferentes de fundamentar a moral, tambm h trs modos de fundamentar teoricamente a moral, o que constitui trs ticas diferentes. Na

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filosofia greco-romana, a moral e a virtude se definem por nossa relao com os outros cidados e com a polis (cidade) e, de certa forma, com a Natureza; na Idade Mdia, virtuoso moralmente quem cumpre a vontade de Deus. Por isso, pode-se dizer que na Idade Mdia predomina uma teologia moral, fundada na f, na crena de que Deus quem estabelece, e s ele, o que bem e mal. Enquanto isso, na modernidade, com mais direito devemos falar de tica na medida em que se procura fundamentar os valores, o bem e o mal, unicamente na razo humana, ou melhor, na experincia dos seres humanos livres em sociedade. Nesse contexto, moral o fato de vivermos e nos preocuparmos em nossa vida individual e social, na vida privada e na vida pblica, com o agir bem ou agir mal, enquanto tica o estudo deste fato, e mais ainda, a busca para estabelecer o que devemos entender por bem e por mal, e quais os fundamentos para este estabelecimento. Assim tambm temos, historicamente, ticas diferentes, e no s morais diferentes.

TICA DA CONVICO E TICA DA RESPONSABILIDADE


Alm daquilo que j dissemos sobre a histria das diferentes fundamentaes tericas da moral, ou seja, das diferentes ticas, lembremos tambm outra importante distino entre duas perspectivas ticas, de certa forma incompatveis, por se basearam em dois princpios que no combinam entre si: tica da convico e tica da responsabilidade. Max Weber quem consagrou essa importante distino:
Temos que ver com clareza que qualquer ao eticamente orientada pode ajustar-se a duas mximas, fundamentalmente diferentes entre si e irremediavelmente opostas: pode orientar-se de acordo com a tica da convico ou de acordo com a tica da responsabilidade. No quer isto

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dizer que a tica da convico seja idntica falta de responsabilidade, ou a tica da responsabilidade falta de convico. No nada disso em absoluto. Mas h realmente uma diferena abissal entre agir segundo as mximas de uma tica da convico, tal como a ordena (religiosamente falando) o cristo age bem e deixa o resultado vontade de Deus, ou segundo uma mxima de tica da responsabilidade, como a que manda ter em conta as consequncias previsveis da prpria ao (WEBER, 1979, p. 85).

Weber considera que a sociedade ocidental constituda por um processo de racionalizao, ou seja, por uma trajetria com a qual a vida humana individual e social cada vez mais organizada de forma racional, de modo que possamos reduzir ao mnimo indispensvel o uso de recursos necessrios para obter um determinado resultado. Racionalizar equivale, pois, a encontrar os meios cada vez mais eficazes para alcanar um desejado objetivo. No mundo moderno isso tem a ver com o processo de industrializao capitalista, que representa uma forma de racionalizao muito avanada em relao ao artesanato medieval. E tal racionalizao no est presente s no modo de produzir, mas em toda a vida: os seres humanos racionalizam as condies de vida e da prpria viso do mundo. Tem a ver com a especializao cada vez maior no exerccio das tarefas, no s nas fbricas, mas em todos os setores da sociedade. Tem, portanto, a ver com as profisses. Sermos profissionais, ou termos uma profisso, tornouse uma obrigao, uma priso, uma gaiola de ao disse Weber em 1905 da qual no parece haver nenhum sinal de que possamos fugir. Somos obrigados a nos tornar especialistas, e mais ainda, especialistas sem corao. Antes da modernidade, ter uma vocao (Beruf, em alemo) era algo tratado com carinho, como um chamado (vocatio) de Deus para realizar alguma tarefa especial no mundo. Os religiosos diziam ter vocao, quem sabe tambm os mdicos. A grande maioria dos seres humanos no tinha vocao mais especifica. Modernamente, a vocao tornou-se sinnimo de profisso (em alemo tambm se usa o termo Beruf para profisso). Agora todos so obrigados a ter

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uma profisso, a escolher uma profisso, e j no se trata de um chamado de Deus a que se pode ou no atender. Temos de ter uma profisso! Sermos profissionais tornou-se um destino da humanidade, uma condio para viver e sobreviver.

Atualmente com tais caractersticas, que precisamos viver. No h outro mundo. Mas, o que acontece, segundo Weber, com a moral nessa situao? Vamos ver?

Para Weber, tica o conjunto das crenas que se manifestam nas atitudes prticas de um povo, de uma sociedade, de uma comunidade religiosa. Cada povo, cada sociedade, cada forma religiosa tem assim a sua tica. Ao mesmo tempo em que povos, sociedades ou religies estabelecem seus cdigos de comportamento correto, nasce tambm a tendncia de refletir sobre os comportamentos humanos para encontrar uma justificao racional dos mesmos, tentando justificar as escolhas. Isso equivale a querer encontrar razes que fossem vlidas para todos os seres humanos e para todas as circunstncias. Falamos aqui de novo de justificao, que sinnimo de racionalizao. Tambm na tica acontece um processo crescente de racionalizao. Tanto na vida prtica da produo de bens quanto na vida moral, envolvendo o comportamento na relao com qualquer ser humano, procuramse os meios melhores para realizar da melhor maneira os fins que se estabelecem. E com isso se busca superar qualquer fatalismo, superstio ou simples f, para que tudo o que acontece na vida humana possa ser mais compreendido, mais controlado e mais programado. Inclusive a vida religiosa passa, com o protestantismo, a ser mais racional. Alis, para Weber, a modernidade consiste em uma combinao de fatores religiosos (tica protestante) e de um esprito do capitalismo. Na obra A tica protestante e o esprito do capitalismo, Weber sustenta que as leis da economia no tm valor autnomo e independente dos outros aspectos da vida social (poltica, religio, arte etc.): as leis da economia, ao contrrio do

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que pensava o contemporneo Karl Marx, nascem num contexto cultural em que vigora uma determinada atitude frente vida e ao mundo, contexto cultural marcado pela religiosidade protestante, calvinista e pietista. E tal atitude denominada por Weber como tica, no uma determinada filosofia moral, mas um ethos (conjunto de hbitos) de um povo ou de uma sociedade, ou seja, uma tica vivida, uma mentalidade, crenas e atitudes prticas difundidas nos indivduos e entre os indivduos e grupos sociais. Weber defende que foi esta mentalidade que favoreceu e amadureceu o esprito do capitalismo. Assim, o trabalho deixou de ser visto como castigo divino devido ao pecado, e passou a ser visto como chamado de Deus para se tornar um ser autnomo e capaz de ser livre atravs da construo individual de uma propriedade privada. Neste contexto, trabalhar uma espcie de ascese, que agora deixa os mosteiros e vai para dentro do mundo, na relao com a terra, ou depois nas indstrias, com o objetivo de conquistar cada vez maior individualidade e maior autonomia, maior domnio racional sobre a prpria vida, e com isso prestando maior glria a Deus. Ao fazermos estas observaes, importante chamarmos a ateno para o fato de que Weber no aceita to convictamente a tese de que falamos antes ao caracterizar o pensamento moderno segundo a qual a modernidade uma ruptura com o cristianismo ou com a Idade Mdia. Para ele, h sim mudanas, maior antropocentrismo, mas este antropocentrismo nunca perde totalmente sua marca crist. Por outras palavras, na modernidade Deus parece ter deixado de estar to fora do mundo, e a vida humana deixa de ter como alvo final a outra vida, passando-se a valorizar mais a vida aqui e agora. O deus transcendente torna-se imanente. Isso poder servir para entender melhor porque Weber defende a existncia de duas grandes tendncias na tica: a tica da convico e a tica da responsabilidade. Se tomssemos em conta apenas o processo de racionalizao moderno como criao cada vez maior de autonomia humana em relao a qualquer instncia superior ao ser humano, teramos certamente a presena exclusiva ou primazia da tica da responsabilidade. E se

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dissssemos que a modernidade apenas uma continuidade do cristianismo, teramos a presena maior da tica da convico.

Dito isso, vejamos o que significa estas ticas?

De modo geral, na tica da convico, valem os princpios, as convices, independente dos resultados que se alcanam com esta for ma de compor tamento humano. Na tica da responsabilidade, valem as consequncias, os resultados alcanados com as nossas aes. Trata-se de duas atitudes, bem diferentes. Podemos cham-las tambm de tipos ideais, de modelos gerais de tica racional. Vejamos cada uma delas de forma mais detalhada.

tica da convico: defendida principalmente pelo


Cristianismo e retomada, na modernidade, por Kant estabelece que o que vale a inteno, a boa vontade; o que vale cumprir a vontade de Deus ou a lei que existe, independente do fato de que o cumprimento da lei me traga maior benefcio, me d felicidade, independente, portanto, dos resultados prticos, imediatos. Fazer o bem cumprir a nor ma, independente do resultado que isso trar. Um exemplo, de fazer um bem na administrao pblica cumprir a norma vigente, promover o que se considera bem pblico, mesmo que isso no proporcione ao funcionrio uma promoo futura, e mesmo que isso no traga sempre e necessariamente um benefcio para o pblico. Fazer o bem seguir princpios considerados corretos, mesmo que os resultados sejam ineficazes ou menos eficazes do que agindo de outra forma. O que importa a correo na execuo da tarefa, fazer o que se deve fazer. Um exemplo seria dizer sempre a verdade, independente dos resultados. Outro exemplo: cumprir os mandamentos de Deus ou deveria ser para um cristo sinnimo de bem, mesmo

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que o cumprimento no sirva para ele ser mais benquisto, ficar mais rico, ou ter maior reconhecimento por parte dos outros. De acordo com a tica da convico, no dizer de Kant, importa ser digno de ser feliz, no ser realmente feliz. Lembremos tambm das passagens bblicas que destacam claramente que os que cumprem os mandamentos de Deus nem sempre vivem bem, e os que no os cumprem nem sempre vivem mal. Outro exemplo foi dado por Plato: numa sociedade predominantemente injusta, os que fazem o bem no vivem bem, e os que so injustos vivem bem, mas nem por isso algum deve fazer algo s porque e enquanto me trouxer resultados bons.

tica da responsabilidade: ensina que devemos


ter em conta as consequncias previsveis da prpria ao. Nesta perspectiva, o que importa so os resultados, no os princpios, ou a inteno. Para um servidor pblico, fazer o bem agir em funo do resultado, que pode ser tanto a melhor promoo do bem comum, quanto a melhor promoo do bem pessoal do prprio servidor, ou ento ambos os resultados. Esta tica parece ser a nica tica possvel e desejvel no campo da poltica, na qual deveria ser descartada a tica da convico. Tambm a tica utilitarista, a que j nos referimos, uma tica da responsabilidade. E, se houver uma tica na economia, esta seria a nica tica compatvel com o lucro. Por mais que Weber insista em falar da distino e da incompatibilidade racional entre tica da convico e tica da responsabilidade, ele no deixa de assinalar uma tenso terica e prtica entre elas. Se levarmos ao extremo a tica da responsabilidade, podemos cair facilmente no que assinalado por Maquiavel: que os fins justificam qualquer meio que se usa. Por exemplo: um poltico poderia matar um adversrio poltico para conseguir realizar maior benefcio para a comunidade? O Estado

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pode eliminar, com pena de morte, todo aquele que parece ser incurvel em seu comportamento criminoso? Um servidor pblico poderia descumprir uma lei para ser mais eficaz na soluo de um problema social? Na poltica voltamos a insistir conta bem mais a eficcia, o bom resultado, do que o cumprimento de princpios. Certamente os cidados criticariam um governante que fosse santo do ponto de vista moral, mas ineficiente do ponto de vista prtico. Maquiavel insiste em dizer que um bom poltico no pode sempre agir de acordo com um cdigo moral, mas que ele precisa ser capaz de entrar no mal para fazer o bem na prtica. No entanto, Weber afirma que, por mais difcil que seja abandonar a pura tica da responsabilidade, na poltica, e poderamos acrescentar na vida pblica em geral
[...] a tica da responsabilidade e a tica da convico no so termos absolutamente opostos, mas sim elementos complementares que devem concorrer para formar o homem autntico, o homem que pode ter vocao poltica (WEBER, 1979, p. 97).

Tanto a responsabilidade sem convico quanto a convico sem responsabilidade parecem ser insuficientes. Quando um determinado governo ou instituio age segundo uma tica da convico, ter como justo, por exemplo, matar, em nome do bem, qualquer adversrio, como fazem as ditaduras e a maioria das ideologias polticas, ou como o fez a prpria Igreja catlica em certos momentos, ou como o fazem ainda hoje governos fundamentalistas. No se pode sem mais, neste mundo, querer impor a todos os mesmos princpios. Sendo assim, so as consequncias prticas boas para todos que deveriam servir de motivo para considerar que algum age bem, e no simplesmente a coerncia mantida entre princpios e ao. No caso da tica da responsabilidade, deveria ser considerado o que um resultado bom, e se este resultado bom apenas para quem age ou bom tambm para aqueles que so atingidos por este resultado.

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De toda maneira, certamente vale a pena refletir mais sobre a distino feita por Weber, e que serve de veculo para discutirmos boa parte das teorias da moral que privilegiam ou a tica da convico ou aquela da responsabilidade. Na tica da convico, os meios nunca podem ser maus, embora os resultados possam no ser bons. Os resultados seriam bons s se todos cumprissem as normais morais. Somente numa sociedade onde os indivduos so predominantemente virtuosos ser bom ser bom, ou seja, ser bom agir sempre de acordo com princpios. Assim, o Sermo da Montanha proferido por Jesus Cristo, uma tica da convico; mas dificilmente poderamos esperar que todos seguissem estes princpios. Tambm o moderno Kant defende uma tica da convico, enquanto diz que virtuoso no quem alcana a felicidade, mas quem digno de ser feliz, por ter cumprido a lei. De acordo com uma tica da responsabilidade, podemos e devemos agir em vista dos resultados, e considerar bom moralmente aquele que age com responsabilidade, assumindo a responsabilidade pelas consequncias de suas aes, inclusive agindo contra aqueles que, em nome de uma convico moral superior agem no mundo sem pensarem nas consequncias que o cumprimento de sua convico traz para quem tem convices diferentes. Neste caso, podemos tomar como exemplo o atual confronto entre teses fundamentalistas, como a de alguns grupos muulmanos, que agem certamente de acordo com uma tica da convico (e combinam tica com poltica), enquanto no mundo ocidental parece prevalecer como parmetro moral uma tica da responsabilidade, e uma separao entre tica e poltica. Neste contexto, a tica da convico pode ser cega, e no aceita questionamento, enquanto a convivncia entre os seres humanos em um mundo globalizado parece exigir tolerncia e reconhecimento do diferente, mesmo que tal tolerncia deva ser apoiada tambm num princpio: o do direito do outro ser diferente de ns. Ter de tomar em conta as consequncias de nossas aes para se poder falar de tica parece ser de bom senso. Assim sendo, cer tamente poderamos afir mar que uma tica da responsabilidade constitui-se como forma de respeito pela humanidade, em sua diversidade de culturas, de tradies, de

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crenas, ou ento como tica da dignidade humana. De toda forma, o prprio Weber reconhece que ningum pode determinar se deve agir de acordo com a tica da responsabilidade ou de acordo com a tica da convico, nem quando de acordo com uma ou com outra (WEBER, 1979, p. 96).

Como voc viu, tambm sob esta perspectiva no fcil decidir sobre a tica. E a resposta tambm ficar difcil para o administrador pblico, por mais que parea prevalecer na sua atividade uma tica da responsabilidade. Tenhamos presente esta distino entre tica da convico e tica da responsabilidade ao discutir a tica profissional, como veremos mais adiante.

Complementando......
Para saber mais sobre o que tica, o que conscincia moral, faa a leitura das obras indicadas a seguir.

CHAU, Marilena. Convite filosofia. 2. ed. So Paulo: tica, 1995.


Tambm disponvel, na ntegra, em: <www.cfh.ufsc.br/~wfil/ convite.pdf>. Acesso em 3 ago. 2009.

VASQUEZ, Adolfo S. tica. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1970.

AFINAL, O QUE A TICA?


Para entendermos melhor o conceito de tica, convm lembrarmos que, como fenmeno humano, no h tica individual (h, sim, tica individualista isso outra coisa), pois ningum pode estabelecer sozinho algum cdigo moral, nem tem sentido querer estabelecer s para si o que bem e mal, e nem de estabelecer o que bem e mal para todos os outros, sem consultar os outros. A existncia mesma da tica por mais diversificada ou at misteriosa que seja sua origem s pode ser compreendida

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como afirmao e exigncia de nossa socialidade humana, ou seja, do fato de no vivermos sozinhos no mundo. Por outras palavras, s somos seres morais porque e enquanto somos indivduos no mundo ao lado de/com/ contra outros indivduos. Se fssemos sozinhos no haveria bem e mal, no haveria moralidade humana. Portanto, a tica existe porque, e enquanto, somos indivduos que vivem junto com outros indivduos.

A tica, desta forma, exige o reconhecimento de que s somos indivduos porque h outros indivduos, o que equivale a dizer que somos livres, responsveis, porque h outros seres livres, responsveis ao meu lado. Que somos seres livres enquanto h outros seres livres, e no a despeito dos mesmos. Dito de outra maneira, s h bem e mal porque e enquanto vivemos em sociedade. No haveria moral se houvesse simplesmente um ser humano. Isso nem sempre parece to bvio, mas nos foi dito claramente por Aristteles (1985), quando insistiu em que s se pode fazer o bem de fato na polis, na comunidade poltica.

Quando declaramos que a tica repousa na condio individual e social do ser humano, no negamos a possibilidade de se estabelecer como princpio moral nas relaes humanas o valor intrnseco de cada ser humano individual, como se faz sobretudo na modernidade. Contudo, a afirmao do valor do indivduo no implica em que tal valor possa existir separado da existncia dos outros indivduos. Lembrando a tradio iluminista moderna, o princpio bsico da moralidade humana consiste em que nunca transformemos o outro em mero meio, como fazemos, ou deveramos fazer, com um carro ou com o computador, embora isso no equivalha a podermos transformar o outro apenas em fim. Por isso, como j dissemos, agir moralmente bem, segundo Kant, significa

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tomar o outro como fim e como meio ao mesmo tempo, e nunca s como meio. Convm ressaltar tambm que a responsabilidade moral exige de cada um de ns a responsabilidade em assumir, como se tivesse sido estabelecida por mim, a lei moral que cumprimos, e que no a cumpramos apenas porque outra pessoa no-la impe de fora. isso que nos torna adultos do ponto de vista moral. Precisamente por isso, debater a questo tica exige de cada um de ns uma tomada de posio dentro do mundo, diante dos outros. No tem sentido, portanto, esperar que outra pessoa mesmo que seja o especialista da tica, o filsofo possa dirimir racionalmente todas as nossas dvidas acerca do que sejam bem e mal do ponto de vista tico. Temos que assumir a nossa responsabilidade inclusive do ponto de vista terico. Por mais que haja especialistas que possam fornecer elementos para enfrentar o problema, no possvel, em nome do direito/dever inerente ao fato mesmo de sermos humanos, abdicar da responsabilidade pessoal em determinar a norma moral, que deve valer para mim e para os outros em nossa convivncia social. Esta exigncia mais premente, e mais dramtica, na modernidade, quando os seres humanos se pem literalmente no centro do mundo. Ou, falando de outro modo, na companhia da tradio psicanaltica: se voc quiser ser adulto, deve ousar viver como se j no tivesse nenhum pai, nenhum outro absoluto (seja ele um deus ou uma natureza...) que, de fora, estabelece a norma que deve ser seguida. Mas as coisas se complicam: se no tivermos o mesmo pai, ou se ousarmos viver sem pai, j no seremos irmos. E se no somos irmos, no temos nada em comum a no ser aquilo que, consensualmente ou conflituosamente, estabelecermos como tal. Se j no tivermos algum fundamento para uma fraternidade fundada em algo fora ou alm de ns mesmos (Natureza ou Deus), temos que assumir o peso de decidir o que vai valer e o que no vai valer em nossa inevitvel convivncia humana. bem mais fcil e cmodo atribuir a culpa pelos males aos outros. E mais fcil apelar para algum pai, para algum grande

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autor, alguma sedutora teoria ou ideologia que explica tudo, dizendo-nos claramente o que temos que fazer. Bem mais cmodo seria ter como pai alguma pessoa (governante, salvador da ptria, guru, conselheiro espiritual, psiclogo ou cartomante, um livro de autoajuda) que nos diga quem somos e o que devemos fazer. Ser autnomo (= dar-se a prpria lei) muito mais incmodo, mais difcil, a ponto de muitos terem medo de ser livres, medo de correr o risco de viver sem garantias, sem segurana, sem pai. Ser autnomo exige muita coragem sempre.

CRISE TICA E CRISE DA TICA


Por todas as razes brevemente delineadas, percebe-se que o problema moral permanente, e no passageiro. Desde o momento em que assumimos que somos ns que fazemos a histria, tambm assumimos que somos ns que decidimos sobre o que bem e o que mal. Claro que mais cmodo atribuir a outrem a responsabilidade de o fazer. Mas neste caso, repetindo Kant, preferimos desvencilharnos do peso de sermos livres. No caso mais especfico, falando do ponto de vista filosfico, a dificuldade de indicar uma soluo para o problema tico se deve tambm ao impasse terico em que os especialistas da tica esto metidos hoje em dia. Se compararmos a crise da tica com o que vulgarmente denominamos crise tica, certamente nos damos conta de que, do ponto de vista terico, a primeira exige muito mais do que a segunda, que seria resolvvel apenas do ponto de vista prtico

Percebemos tambm que a crise tica depende em boa parcela da crise da tica, ou seja, da perplexidade e da incerteza em que estamos imersos atualmente. Um sinal disso a ausncia de clareza a respeito do nosso futuro como espcie, e por isso, a respeito do sentido da nossa existncia mesma.

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Por que haveramos de nos preocupar em agir bem se no tivssemos alguma garantia para dizer que amanh ser melhor do que hoje? No havendo mais esta convico de uma melhora de qualidade de vida para amanh, perdemos o cho, inclusive para nos sentirmos estimulados a fazer o bem. Se apenas se trata de sobreviver agora no mundo que a est, por que eu deveria me preocupar com os outros seres humanos? S para me defender deles? Por que respeitar os outros, a no ser para que sir vam exclusivamente de meio para satisfazer meus interesses? Observe que tanto a crise tica (por que devo eu cumprir alguma norma?) quanto a crise da tica (por que me esforar para estabelecer alguma norma para a convivncia humana?) tem algo a ver com a experincia humana atual, em que todos somos diariamente instados a nos converter a um individualismo cnico, que no Brasil recebeu o nome de Lei de Gerson: tenho que tirar vantagem de tudo e de todos; do contrrio serei engolido pela situao ou pelos outros concorrentes! Esta experincia dramtica est flor da pele no s no campo econmico, mas tambm na vida cultural, na vida profissional, e quem sabe at entre os administradores pblicos. Todos nos damos conta do seguinte: cada vez mais somos empurrados para a produtividade e para a competio com os colegas. Ser competitivo tornou-se uma virtude. E se o bem for bem apenas para mim, ento competidor virtuoso e bom quem consegue eliminar ou matar os outros competidores. Tambm por isso, aumentou nossa dificuldade em definirmos terica e praticamente o que seja bem e mal hoje, acerca do que devemos fazer e do que devemos evitar em nossas relaes sociais.

Como vimos, a preocupao com a questo tica tornou-se central para todos ns, pois nela est envolvido o prprio sentido da existncia humana, alm do sentido daquilo que fazemos profissionalmente. Contudo, talvez merea mais ateno outra pergunta: ser que o apelo cada vez maior tica no se deve a uma descrena total na poltica, ao abandono total da crena de que os seres humanos podem e

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devem resolver seus problemas politicamente? Caro estudante, tenha em mente esta pergunta quando passaremos a discutir o que a poltica, o que o poder, e qual a relao entre tica e poltica.

DIFICULDADE ATUAL DE FORMULAR UMA TICA


Em todo caso, no campo filosfico o debate est aceso h um bom tempo, e nada est muito claro. E h tambm uma percepo: era comum pensarmos, como o fizeram Plato e Aristteles, que todos os erros morais eram devidos ignorncia, falta de conhecimento, e que todos os seres humanos letrados ou inteligentes no poderiam cometer erros tambm do ponto de vista moral. Entretanto, constatamos que homens letrados tambm cometem erros morais. E talvez devamos consider-los mais responsveis precisamente por saberem mais e melhor o que deveriam fazer. De toda maneira, ao lado daqueles que conservam a convico de que ainda possvel fundar racionalmente um valor moral universal, h outros que duvidam seriamente disso. Ao lado de quem sustenta unicamente uma moral a-histrica, fixa, eterna, religiosa, tambm h quem defenda a possibilidade e a convenincia de uma coexistncia entre vrias morais. Sempre difcil, e s vezes impossvel, viver num ambiente no qual grupos humanos assumem normas e valores diferentes. Marilena Chau declara que a crise dos valores morais se revela atualmente por existirem contemporaneamente trs linhas de pensamento sobre a tica: a linha niilista, que simplesmente nega a existncia de valores morais dotados de racionalidade e que tenham validade para todos; a linha universalista-racionalista, mais clssica, mas tambm moderna, que afirma a existncia de uma normatividade moral com valor universal porque est fundada na razo (exemplo disso a doutrina moral de Kant, de que j falamos); e a linha pragmtica, que considera que a democracia liberal tem

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sido capaz de manter com bastante sucesso os princpios morais da liberdade e da justia no campo das decises sobre a vida coletiva (CHAU, In: NOVAES, 1992, p. 345). H tambm quem busque iniciar um debate para estabelecer uma moral mnima comum e universal (por exemplo, a Declarao dos Direitos Humanos seriam a moral universal hoje). Em debate ocorrido recentemente na Itlia, o conhecido escritor Umberto Eco defendeu que a tica mnima universal deveria ter como princpio o respeito ao corpo do outro. Veja a seguir parte da declarao do intelectual italiano:
possvel constituir uma tica sobre o respeito pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar, defecar, dormir, fazer amor, falar, ouvir, etc. Impedir algum de se deitar noite ou obrig-lo a viver com a cabea abaixada uma forma intolervel de tortura. Impedir outras pessoas de se movimentarem ou de falarem igualmente intolervel. O estupro no respeita o corpo do outro. Todas as formas de racismo e de excluso constituem, em ltima anlise, maneiras de se negar o corpo do outro. Poderamos fazer uma releitura de toda a histria da tica sob o ngulo dos direitos dos corpos, e das relaes de nosso corpo com o mundo (ECO, 1994, p. 7).

Para alm de todo debate atual, e das controvrsias tericas a que acenamos brevemente, no conseguimos escapar do problema moral. No evitando a participao no debate que nos desvencilhamos do problema que nos vital, pois est em jogo se preferimos viver em estado selvagem ou em estado civilizado. s vezes duvidamos que ainda haja diferena entre os dois estados, entre barbrie e civilizao. No mnimo, porm, devemos admitir que no conseguimos deixar de ser seres morais, ou seja, no conseguimos ficar livres do envolvimento com o bem e o mal, mesmo que nem tudo o que os seres humanos faam tenha a ver com moralidade. Estamos de certa forma condenados a ser humanos, a ser livres, e por conseguinte, a ser morais, por mais que isso nos

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pese, nos seja incmodo, ou por mais que seja misterioso termos uma lei moral dentro de ns. E somos condenados a isso diria Sartre porque no conseguimos nos desvencilhar da presena dos outros, porque no conseguimos ser totalmente ss, no conseguimos ser humanos sozinhos. Alm disso, podemos assinalar e o fazemos de passagem que a moral muda historicamente tambm porque surgem novos problemas que os seres humanos devem enfrentar em conjunto do ponto de vista terico e prtico. Perguntamo-nos hoje, por exemplo, se existe ou no algum limite no uso da tcnica para alcanarmos os nossos objetivos: podemos fazer o que bem quisermos para gerar seres humanos biologicamente mais saudveis? Podemos deixar morrer pessoas quando percebemos que elas teriam dificuldades de viver sem as mquinas, embora as mquinas ainda consigam mant-las em vida? Por outro lado, h novos direitos, no campo das relaes sexuais, assim como h novos erros morais que denominamos assdio moral e assdio sexual. Por outro lado, vemos surgir o tema da moralidade a partir dos problemas ambientais: se antes agamos e at achvamos que devssemos dominar a natureza a qualquer custo, fazendo o que quisssemos com a vida biolgica, com a natureza extra-humana, hoje j no assim. Passamos a incluir os seres no humanos entre os seres que devem ser tratados de outra maneira, e no s como coisas ou meios. Isso leva intelectuais a defenderem que existe moralidade no s entre os seres humanos, ou entre seres humanos e algum Deus em que se acredita, mas tambm entre um ser humano e seres no humanos, ou a natureza em geral. H quem argumente e defenda, por exemplo, direitos dos animais, ou quem fale do respeito natureza como elemento indispensvel de qualquer tica atual. De qualquer modo, nem isso significa que possamos ser seres morais na mera relao de mim para comigo.

Peter Singer, filsofo australiano contemporneo,

defende, por exemplo, alimentar com carne animal

que um mal moral nos

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Em todo caso, mais importante aprendermos a fazer perguntas, do que aprendermos a dar respostas. As respostas sempre dependero da qualidade e da profundidade das perguntas. Por isso, na filosofia hoje em dia pensamento corrente sermos cautelosos, sermos menos pretensiosos, menos sistemticos, e mais fragmentrios, mais ensasticos, mantendo sempre a primazia do objeto, no abdicando do dever de discutir, de interpretar o que est acontecendo. Estas atitudes so necessrias mesmo que a face mais imediata e mais evidente do real seja o sofrimento, a injustia social, a ambiguidade, a incerteza, a insegurana, a dvida, inclusive no que diz respeito dimenso tica. Nesse contexto, bastante bvio afirmarmos que h uma crise da reflexo filosfica sobre a tica, e no podia ser diferente. Assim como no cabe ao filsofo fazer a histria, no cabe a ele determinar o que socialmente deve valer como bem e o que deve ser considerado como mal. Se os pensadores historicamente formularam ticas, foi porque, mais do que criar uma teoria que depois foi posta em prtica, em geral e precipuamente eles foram grandes intrpretes do seu tempo, e, no contexto tico, interpretaram o que os seres humanos em suas relaes entre si consideraram como bom ou como mau. Alm disso, os pensadores s se propuseram enfaticamente o problema tico quando os seres humanos como tais, em suas prticas cotidianas, puseram em crise os valores que valiam. Portanto, os filsofos como tais no poderiam estabelecer e nunca estabeleceram sozinhos as fundamentaes para que tais ou quais atitudes humanas fossem aceitas ou rejeitadas moralmente. no jogo complexo das relaes sociais que se estabeleceram e se devero estabelecer livremente, no consenso e no dissenso, as normas que vo reger estas mesmas relaes.

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Atividades de aprendizagem
Depois de termos apresentado e discutido alguns aspectos de definio da tica, no contexto de uma crise tica e de uma crise da tica, e aps termos assinalado a dificuldade de formular uma tica vlida universalmente, chegou a sua vez. Vamos exercitar?

1. Identifique como se apresenta a crise tica no noticirio dos ltimos tempos. At que ponto reconhecida tambm, nos meios de comunicao, uma crise da tica? Em que sentido as duas abordagens se chocam? 2. Tendo em conta a situao em que vivemos, seja na famlia, seja no trabalho ou nas relaes sociais em geral, qual a moral que predomina na vida prtica? Antiga, medieval ou moderna? Que mostras voc encontra na vida cotidiana de que h um conflito entre ticas diferentes? 3. Tome como exemplo um fato recente da vida poltica nacional ou estadual em que se assinalou a falta de tica, e analise-o para mostrar a diferena entre uma abordagem do fato a partir da tica de responsabilidade e a partir da tica da convico. Verifique tambm sob qual perspectiva tica os meios de comunicao social abordaram ou abordam o fato analisado.

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A TICA E A POLTICA
E ento? Vamos discutir mais diretamente outro aspecto importante: o da relao entre tica e poltica. Convm fazlo precisamente porque estamos inseridos num curso de Administrao Pblica, no qual a relao entre tica e poltica fundamental. hora de superarmos o lugar comum de que precisamos de tica na poltica, sem nos perguntarmos se isso possvel ou o que isso significa; e temos que superar tambm outro lugar comum, o de que de nada adianta querermos modificar, alicerados na tica, o que se faz na poltica e em todas as organizaes pblicas.

Se partirmos do pressuposto de que a administrao sempre um exerccio de poder, e de que no exerccio de poder que se situa a relao entre tica e poltica, e tambm entre a tica em geral e a tica profissional, no podemos deixar de abordar o que o poder, que se tornou a questo mais importante a partir do Sculo XX. Apresentaremos, sobretudo na companhia do filsofo francs Michel Foucault, duas formas diferentes de abordar o poder. Ao compararmos essas duas, teremos em conta o modo como experimentamos e pensamos o poder no senso comum, inclusive na atividade administrativa. Faremos isso, chamando a ateno para no confundirmos o poder com o poder poltico. Tudo isso pretende ser um convite para respondermos seguinte pergunta: o que muda em nosso modo de trabalhar e de viver, inclusive na administrao pblica, se temos um ou outro conceito de poder? E como, embasados nas diferentes concepes de poder, temos maneiras diferentes de entender a relao entre tica e poltica, e de compreender a prpria tica, a partir da ser mais

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fcil voltar ao tema e problema da tica no comportamento do administrador pblico brasileiro.

PODER, POLTICA E TICA


O ato de administrar envolve relaes entre seres humanos, seja na poltica, na economia, na fbrica, na escola, em qualquer organizao humana e na sociedade como tal. E mais especificamente h o envolvimento com o poder quando falamos de administrao pblica. Alis, temos a ver com o poder em todas as nossas relaes sociais. No entanto, se perguntarmos o que o poder, ouviremos provavelmente as seguintes frases:

O poder corrompe. Todo poder violncia. Saber poder.


Ou ento:

Importa chegar ao poder, pois s assim somos livres. Deus todo-poderoso. O governante que no usa do seu poder mau
governante.

Tal administrador pblico no merece ter o poder. Se os pais no usarem de seu poder, a educao dos
filhos falha.

Apoiados nessas repetidas frases, consideramos o poder como algo que algum possui e do qual faz uso voluntrio em benefcio prprio, e pretensamente em desfavor daquele sobre o qual o poder exercido, por mais que reconheamos que, por

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exemplo, o poder do pai traga benefcios para os filhos. Em geral, o poder visto como algo que se impe aos outros, exigindo destes a obedincia. Neste sentido, s seria livre quem tem o poder, e nunca aquele sobre quem ele exercido. Assim, todo poder seria uma espcie de violncia sobre o outro. Definimos tambm o poder de forma mais vaga, como capacidade ou possibilidade de agir, de produzir efeitos. Muitas vezes, at criticamos quando esta capacidade ou potencialidade no exercida, como quando pedimos a um pai que exera seu poder frente ao filho que comete uma transgresso social contra terceiros, ou quando reclamamos de um governante por no tomar decises que s ele teria legitimidade de tomar. Ele no tem autoridade, dizemos. Em todo caso, parece haver um conflito entre poder e liberdade, mesmo que admitamos com certa facilidade que pessoa livre aquela que tem o poder para decidir sobre si mesma. Outra confuso que comumente fazemos diz respeito a poder e poltica, sobretudo quando repetimos que o poder corrompe. claro que a poltica sempre tem a ver com o poder. E quem no o quer, obviamente no pode ser poltico. Restringir o poder poltica leva-nos a confundir a poltica com a corrupo, da mesma forma que, neste caso, identificamos poder com corrupo, mesmo que insistamos na reivindicao de tica na poltica. O senso comum capaz disso, de no ser muito coerente nas suas afirmaes: declara ao mesmo tempo que o poder (= a poltica) corrompe, e que possvel a tica na poltica.

Algum o tem, mesmo que nunca o exera.

Mas se o poder poltico fosse inevitavelmente corrupto, seria ilusrio clamarmos por tica na poltica. Ou, se o poder fosse simplesmente mau, por que exigimos dos pais para que exeram o poder frente aos filhos?

J por essas observaes, percebemos que muito conveniente procurar maior clareza a respeito do que o poder, e de sua relao com a poltica e a liberdade. E se dissemos que toda

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tica existe por haver seres humanos que se relacionam, ento necessariamente precisamos falar de poder para falar de tica. No nos deteremos aqui em analisar como se definiu e distinguiu o poder na histria do pensamento poltico, o que ser bastante analisado noutra disciplina importante deste Curso (Cincia Poltica), nem nos ocuparemos especificamente com o poder poltico e a poltica. Mas no podemos deixar de discutir a relao entre poltica e poder poltico, se quiser mos analisar a tica em geral e, mais especificamente, a tica na administrao pblica. Tambm neste campo e a respeito das relaes entre tica e poltica, falar de incerteza e desamparo quando enfrentamos o problema tico, como o fazemos aqui, poderia aparecer como confisso de incompetncia profissional de algum que se move no plano filosfico. Cremos, porm, que no o . Se at h pouco, tanto no perodo antigo, quanto no medieval e no moderno, em geral tivemos certezas em tantos campos, tambm no do cdigo moral, hoje j no as temos.

Quem tiver muita certeza corre o risco de ser fundamentalista ou fantico, ou ento est mal informado. por isso que se fala de crise.

A convico de que falta tica em nossas prticas individuais ou coletivas, e de que falta tica na poltica, no s revela que estamos insatisfeitos com a maneira de nos comportarmos em nossas prticas cotidianas, com o comportamento dos polticos, mas repito investe outro aspecto: o de que a nossa insatisfao e incerteza, talvez no to conscientes e claras, se devam ao fato de j no sabermos o que bom e o que mau, de termos dificuldades de saber o que deveria ser valor e o que no deveria s-lo, alm de duvidarmos da nossa capacidade de estabelecer ou conhecer princpios morais. Depende tambm e no o devemos esquecer de uma tendncia evidente para o individualismo, que nos provoca e

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assedia de todos os lados e a cada um de ns. E todo individualismo dificulta tanto a busca de uma tica mnima universal quanto a busca de um respeito quilo que conseguimos estabelecer como norma. s vezes a denncia da falta de tica tambm indica nossa intranquilidade diante da falta de segurana em que estamos metidos: gostaramos de ter mais segurana, ou at quereramos que algum, um pai, decidisse por ns. Neste caso lembrando de novo Kant falar de falta de tica seria indcio, em quem faz a denncia, de uma falta de coragem para ser autnomo, de uma falta de responsabilidade, preferindo-se a comodidade da heteronomia, que sustenta o pretenso esprito crtico de tantos cidados. Geralmente, pedimos: tica na poltica, e pedem-no tambm polticos de todos os partidos.

E se h pessoas de todas as posies polticas que a pedem, de quem esto reclamando? De algumas excees, de poucos corruptos? De qual tica falam? De uma tica profissional dos polticos e/ou de uma tica mnima concernente a cada cidado como tal? Seguramente no se usa o mesmo conceito em todas as circunstncias como se pressupe... Alm disso, dificilmente se pergunta: qual tica na poltica? Se cada partido pudesse estabelecer individualmente a sua, de fato no se trataria de tica, mas de um cdigo de legitimao da prpria violncia na relao com os outros. Existe de fato uma s tica na poltica? E mais ainda esta talvez seja a pergunta decisiva possvel ser tico na poltica?

Como sabemos, a resposta a esta pergunta em toda a grande tradio filosfica ocidental moderna praticamente unnime: de acordo com Maquiavel, passando pelos liberais e pelos socialistas, no possvel a tica na poltica, simplesmente porque, como dizia Maquiavel com muita simplicidade: os polticos no podem ser bons

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moralmente porque os seres humanos como tais, como cidados, ou simplesmente como seres humanos, fora da poltica, no so bons. Ou seja, inevitavelmente, os polticos no podem ser bons porque representam os interesses conflituosos dos homens em sociedade. Se na Idade Antiga, Plato e Aristteles sustentaram que tica e poltica devem combinar, ou que s possvel agir bem moralmente na poltica, j na Idade Mdia pensadores e polticos defendiam que impossvel combinar tica e poltica. Na comunidade religiosa seria possvel fazer o bem moral, o que impossvel na sociedade poltica. Obviamente tal viso predominantemente a da Igreja catlica, a partir do africano Agostinho Aurlio, mais conhecido como Santo Agostinho, que j no Sculo V d.C. consagra a distino entre duas cidades: a de Deus, Civitas Dei (a cidade de Deus, ou seja, a Igreja Catlica Apostlica Romana), e a dos Homens, Civitas Hominum (Cidade dos Homens) ou Civitas Diaboli (Cidade do Demnio). Conforme j dissemos na Unidade 1, Agostinho assinala que no h diferena moral entre um pirata que infesta o mar e um governante que infesta a vida social. bom insistir em que, desde ento e no precisamos esperar, dez sculos depois, por Maquiavel Maquiavel se declara que no possvel Retrato de Maquiavel combinar tica e poltica, ou seja, que todo (detalhe), por Santi di exerccio do poder poltico necessariamente traz Tito (Sculo XVI). consigo o mal moral, e que s no exerccio do Fonte: <http:// poder eclesial (ou eclesistico...) possvel www.urutagua.uem.br/ combinar o exerccio do poder (pastoral, feito 005/005maquiavel.jpg>. pelo pastor em favor das ovelhas) com o bem Acesso em: 25 jun. 2008. moral. De toda forma, aos poucos, o poder poltico, sobretudo na moder nidade, identificado com o exerccio da fora, e passa a ser definido como o poder que, a fim de obter os efeitos desejados, tem todo o direito e a legitimidade, e at o dever, de recorrer fora e ao mal. Assim, o poder poltico em ltima instncia violncia legtima, mesmo no sendo o nico meio de que o Estado se serve. Mas, conforme diz Max Weber, inspirando-se em Thomas Hobbes, o Estado a comunidade humana que, dentro de um determinado

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territrio (o territrio o elemento definidor), reclama (com xito) para si o monoplio da violncia fsica legtima, fazendo com que o Estado seja a nica fonte do direito violncia. Isso faz com que a poltica seja uma relao de domnio de homens sobre homens, suportada por meio da violncia legtima... (WEBER, 1979, p. 9-10). Na perspectiva de Weber, embora a poltica nem sempre seja violncia, no pode haver poltica sem violncia.

Mais adiante voltaremos ao tema da relao entre poltica e violncia. Antes disso, queremos apresentar brevemente as duas concepes de poder, da maneira como foram formuladas e distintas por Foucault.

DUAS CONCEPES DE PODER


Continuando nossa incurso no tema geral das relaes entre tica e poltica, e mantendo-nos fiis ao propsito de apresentar um convite para pensar sobre o que (nos) acontece, repetimos a pergunta: o que o poder? Ser que ele mesmo ruim? Se o exerccio do poder poltico moralmente mau, teramos a coragem de dizer que toda administrao pblica, por estar envolvida com o poder poltico, tambm moralmente m? Ser que de fato o poder sinnimo de corrupo ou represso? Ou ver o poder como sinnimo de corrupo equivale precisamente a no pensar, a se conformar com a situao? E se o poder poltico se torna sinnimo de corrupo, so apenas os polticos os responsveis por isso? A quem convm que pensemos que o poder corrompe? Aos que so em geral governados em todas as dimenses da prpria vida ou aos que (ainda) usufruem de alguma autonomia? Aos que costumeiramente obedecem ou aos que normalmente mandam?

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Indo alm do que dissemos, poderamos afirmar que existem duas maneiras de entender o poder:

que ele algo que algum tem, uma propriedade, seja


um dote natural, ou adquirido por esforo prprio e mrito, tanto pelo conhecimento quanto pela posse de bens, e algo que o proprietrio do poder impe, de fora, aos outros, que no sabem ou que no tm bens; e

algo que ningum possui como um proprietrio, mas


algo que s existe enquanto se exerce entre seres humanos. E por isso o poder ser algo que acontece entre pessoas. desta segunda maneira de entender o poder que falaremos em seguida, com base sobretudo na obra do pensador contemporneo Michel Foucault (19261984). Da primeira concepo de poder j falamos bastante, e aquela que, de algum modo, todos ns defendemos. O que pretendemos sublinhar agora a grande diferena entre o que geralmente pensamos do poder e o seu conceito como relao, inclusive para entendermos como ele se vincula, ou no, liberdade, e como a mudana do conceito de poder muda nosso jeito de ver e de viver o poder; e tambm para percebermos que mudar um conceito significa mudar o jeito de ser e de agir. Ento vamos l! De sada, podemos afirmar que ficamos com certo receio de assumir algum poder, alguma chefia, quando o concebemos como uma propriedade privada que consiste em violncia ou corrupo. Mais ou menos dizemos: no entro na poltica porque no quero sujar as mos! No quero o poder! Ningum parece querer assumir diante dos outros que mau, nem que procura mandar nos outros. Muitos de ns fomos habituados e educados para sermos bem comportados, a obedecer, e no a mandar, ou ento a mandar nos outros s quando tivermos clareza que o cumprimento da norma faz bem a quem a cumpre, e no s convm a quem manda. Neste contexto, sabemos que h modos de estabelecer quando algum tem o direito de mandar no outro e quando no o tem. Parece ser normal defendermos que os pais devem mandar

Fonte: <http:// www.uni-oldenburg.de/ presse/mit/2006/fotos/ 025_arendt-hannahxx-xx.jpg>. Acesso em: 25 jun. 2008

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nos filhos, os adultos nas crianas. Os que sabem mais devem mandar nos que sabem menos. Tambm aceitamos que, em qualquer organizao, pblica ou privada, haja uma hierarquia, estabelecendo quem manda e quem obedece. No Sculo XX houve, e ainda h, duas experincias histricas de exerccio de poder poltico que se tornaram exemplos de confuso entre poltica e violncia, em que seguramente encontramos dificuldade de legitimar o direito de mandar e a obrigao de obedecer, e em que se torna difcil aceitar que haja alguma vinculao entre tica e poltica. Falamos do nazismo e do estalinismo.

Saiba mais

Nazismo e Estalinismo

Nazismo ou o Nacional-Socialismo termo que designa a poltica da ditadura que governou a Alemanha de 1933 a 1945, o Terceiro Reich, sob o comando de Adolf Hitler. O nazismo freqentemente associado ao fascismo. Fonte: Lacombe (2004). Estalinismo ou Stalinismo sistema poltico e econmico socialista implementado na Unio Sovitica de 1924 a 1953 sob o comando de Josef Stalin (1878-1953). Fonte: <http:/ / w w w. h o s t d i m e . c o m . b r / d i c i o n a r i o / estalinismo.html>. Acesso em: 18 jun. 2008.

Voc lembra o que aconteceu com o nazismo e o estalinismo?


Stalin e Hitler os dois maiores totalitrios do Sculo XX. Fonte: <www.ufpi.br/.../uni02_mal_exite_02.html>. Exatamente, ambos levaram ao Acesso em: 18 jun. 2008. extremo a ideia de que quem no obedece ao que determinado pelos governantes pode e deve ser eliminado, no tendo o direito de viver. E o terreno cultural que permitiu tais formas de violncia estatal institucionalizada no est desvinculado das maneiras como se exerce o poder noutras instncias da vida social (entre pais e filhos, entre marido e mulher, entre chefe e subalterno). Certamente tudo isso tem a ver com a relao entre tica e poltica, mas tambm com a tica em todas as relaes que experimentamos em nossa vida cotidiana.

Mas, como foi possvel chegarmos ao extremo do nazismo e do estalinismo, em que o exerccio do poder fez com que dezenas de milhes de pessoas fossem mortas em nome

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da verdade, em nome da justia, da ordem, do bem comum, em nome da razo? Em suma, como foi possvel acontecer isso em nome do que foi estabelecido como fundamento da vida moderna?

Como entender este paradoxo to evidente: que a filosofia sempre aparece defendendo a liberdade, sempre filosofia da liberdade, mas ao mesmo tempo autenticou estes poderes sem freio? O que a racionalidade tem a ver com a violncia, com a morte, com a represso mxima possvel que a de matar quem no concorda ou no obedece? Por que tantas vezes a democracia, ao invs de levar maior justia social e maior solidariedade, leva, pelo contrrio, tambm violncia e a aprofundar a corrupo? O que a filosofia, que se apresenta como a verdade, tem a ver com o poder?

O PODER COMO RELAO ENTRE SERES HUMANOS


Para Foucault, a filosofia contribuiu para chegarmos ao nazismo e ao estalinismo porque foi apresentada como a verdade cientfica, como a verdade universal e definitiva, que bastava ser posta em prtica para que todos os problemas ficassem resolvidos. Foi ela que colaborou, com muitos pensadores (no com todos!), junto com a cincia, para ser criada a convico de que os seres humanos podem chegar a conhecer a verdade neutra e objetiva na teoria, e que basta, depois, pr esta verdade em prtica para que tudo fique solucionado e o mundo se torne perfeito.

E se a filosofia fez isso apresentou um projeto terico, um deverser que se apresentou como neutro, universal, objetivo agora se trata de abrir mo desta perspectiva. Mas, como faz-lo?

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H dois modos possveis de reagir contra isso: ou deixar de filosofar, deixar de pensar, e isso equivaleria a voltar ao estado selvagem, ou insistir pensando, mas sendo bem menos pretensioso com a filosofia: ao invs de estabelecer uma verdade neutra, e fundar o exerccio do poder, a filosofia pode e deve ser simplesmente uma espcie de contra-poder permanente, problematizador de qualquer exerccio do poder, assim como de acordo com o que dissemos na Unidade 1 quando discutimos o que a filosofia fez Scrates, que sempre insistiu, ao procurar a verdade, em dizer que filosofar era aprender a perceber que no sabemos nada.

A filosofia e a cincia devem deixar de ser profecia e deixar de ser a base para a ao poltica.

Esta digamos de passagem a perspectiva dentro da qual escrevemos este livro-texto. Antes de tudo, o pensador e todos devemos ser mais pensadores! quem sabe ser constantemente autocrtico, capaz de questionar suas prprias certezas, e no s ou principalmente as dos outros. O pensador deve ser autocrtico. Cabe ao intelectual, portanto, ao filsofo, problematizar, no polemizar, nem apresentar a verdade ou uma doutrina j feita para quem quer que seja. Um filsofo no deve ser um pregador. Nem o cientista deve ser governante como cientista. Trata-se, portanto, de ficarmos atentos nossa vida cotidiana, em nossa casa e nosso local de trabalho, e no s olhar para os palcios, os polticos, os grandes homens, as grandes organizaes, empresariais ou criminosas. Nesta perspectiva, ser filsofo procurar entender o que est acontecendo hoje ao nosso redor, indo s razes das coisas, sendo, portanto, radical. Quais as relaes de poder em que cada um de ns est envolvido, em nossa realidade mais humilde, na empresa ou no setor pblico em que trabalhamos, na famlia em que vivemos, no crculo de amigos que frequentamos, no bairro em que moramos...? Desloquemos, portanto, o foco: de fora de ns, para dentro de ns,

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ao nosso redor. S assim podemos mexer em algo muito slido nas sociedades ocidentais h sculos e sculos, que so as estruturas mais essenciais de nossas sociedades (FOUCAULT, 2004, p 51) Em suma, Foucault nos diz o seguinte: se no formos capazes de mostrar que possvel mudar a ns mesmos em primeiro lugar, se no conseguirmos mudar o exerccio de poder em que estamos pessoalmente envolvidos, como podemos pretender que os outros venham a mudar a situao em que vivemos? Como pensar em melhoria tica sem ter em conta a relao que mantenho com meus colegas no local de trabalho, local em que muitos de ns passamos a maior parte do nosso tempo? Observe que o que est em jogo no , portanto, o poder poltico, nem o econmico, nem o jurdico, nem o ideolgico, nem sequer a dominao tnica, mas o poder em geral, que tem um jeito de ser exercido igual em qualquer experincia de nossa vida cotidiana; o que ocorre entre governantes e governados baseado na mesma lgica do que ocorre entre ricos e pobres, entre chefe e subalterno, e entre cada pessoa e seu colega de trabalho ou profisso, entre cada marido e cada esposa, entre namorado e namorada, entre colegas de aula, ou entre professor e aluno. este poder que precisamos entender e questionar, o jeito de ele funcionar na prtica. Sem que entendamos isso, no ser possvel saber o que acontece conosco, e menos ainda ser possvel mudar algo.

Mas se no mudarmos o jeito como acontece o exerccio de poder cotidiano, como poderemos esperar que a sociedade mude, que na administrao pblica acabe ou diminua a corrupo existente?

O poder, como tal, no bom nem mau, mas algo que simplesmente existe. E existe em todas as relaes entre pessoas

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livres. H, portanto, em toda atividade considerada moral. E somos mais ou menos livres, porm livres sempre.

PODER

E LIBERDADE

O poder , pois, uma ao de uma pessoa sobre a conduta de outra pessoa. No sobre a pessoa, mas sobre a conduta da mesma. E s existe poder quando quem manda deixa ao outro a possibilidade de dizer sim ou no. Esse o significado da afirmao de Foucault, de que s existe poder entre pessoas livres. Tanto somos livres quando mandamos, contanto que no imponhamos a obedincia ao outro simplesmente pela fora, quanto somos livres quando obedecemos ou desobedecemos a quem manda. Assim, s temos poder quando possibilitamos a resistncia, ou seja, se quem manda no permite que o outro no obedea, j no existir poder e sim haver violncia. Por isso, poder no violncia. Logo, podemos afirmar que s h poder onde h relaes de poder em ato; alm disso, praticamente, s h seres livres onde h relaes de poder.

Para entender melhor vejamos um exemplo: se algum aparece diante de voc com a arma em punho, e lhe obriga a entregar a joia ou dinheiro, h dominao ou violncia. Neste caso extremo, no h poder.

Agora que sabemos a diferena entre violncia e poder, fica melhor compreendermos porque poder e liberdade no so incompatveis. Poder e liberdade sempre caminham juntos. Poder no , portanto, sinnimo inevitvel de corrupo. No se trata de acabar com o poder, mas de mudarmos a maneira como o poder exercido entre as pessoas. No podemos viver sem poder.

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A democracia tambm sempre um exerccio de poder, e no uma forma de governo em que cada um pode fazer o que bem quiser, sem vinculao com os outros. E no modo de se exercer o poder que se deve buscar uma relao entre tica e poltica. Fora do exerccio do poder isso no possvel. Afinal de contas, a liberdade isso: autonomia, ou seja, estabelecer a prpria lei, realizar esta lei e ser responsvel pela lei e pelo seu cumprimento, e pelos resultados do cumprimento da lei. Sem responsabilidade no h liberdade. No temos, de modo algum, direito de reclamar, se no tivermos a coragem de reconhecer que tambm ns erramos. Isso o mnimo quando falamos de liberdade, mas parece ser o mnimo mais difcil de admitir. Nessa perspectiva, a liberdade existe precisamente enquanto estamos em relao de poder com outras pessoas. S no h poder quando houver violncia nas relaes. Poder existe tanto entre professor e aluno, entre pais e filhos, entre marido e mulher, entre namorado e namorada, entre governante e governado, entre chefe e subalterno, entre patro e empregado, mas tambm entre irmos, entre subalternos, entre governados, entre alunos. Repitamos: o poder est presente em todo lugar em que h relaes humanas, sejam elas amorosas ou no, amigveis ou conflituosas, institucionais, polticas ou econmicas. E tais relaes so mveis e reversveis, mudando de acordo com as circunstncias, e enquanto possvel algum que manda logo depois passar a ser mandado. Ambos quem manda e quem obedece so livres numa relao de poder. E se assumirmos isso, na teoria e na prtica, passamos a aceitar que possvel mudar as coisas, pois podemos resistir a tantas coisas que nos aparecem como irresistveis na vida. E se continuarmos pensando que o poder algo mau, claro que teremos menos capacidade e menos vontade de resistir ao que nos acontece. E se o poder considerado mau, passamos tambm a desacreditar que a realidade possa ser mudada. S na relao com os outros podemos ser livres, podemos ser indivduos mais ou menos livres. Os outros assim impedem que sejamos mais livres, mas tambm a condio para que sejamos livres, e isso acontece ao mesmo tempo. Sempre

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estamos limitados de algum modo. Mas sermos limitados no significa que estamos totalmente limitados. Alis, nascemos dependentes, e a convivncia com os adultos, e a reao ou a resistncia diante do que os adultos determinam (pais e educadores) que nos torna livres. Sem a experincia da dependncia no incio da vida, no haveria possibilidade de nos tornarmos livres. Por exemplo, o que acontece com uma criana se esta for simplesmente abandonada e excluda de qualquer convivncia com outros seres humanos e passar a viver com animais, como j aconteceu (caso de crianas-lobo), o resultado no maior liberdade, mas exatamente o contrrio: total ausncia de liberdade, de autodeterminao. Por isso tem sentido a frase de Kant, segundo a qual tudo o que ns somos o devemos educao.

Se algum fosse

totalmente limitado est limitado.

nunca perceberia que

Sendo assim, quando aceitamos na teoria e na prtica que o poder acontece entre pessoas livres, em que um quer dirigir a conduta de outrem, e em que sempre possvel a resistncia, a desobedincia, deixaremos de dizer que todos os males se devem aos outros e no tambm a quem obedece. E deixaremos de dizer que uns so s bons e outros em geral os outros so sempre maus. Perceberemos, ento, que o mundo que temos construdo na relao de poder, no conjunto das relaes que se tecem na vida cotidiana, em tantas instncias, desde aquelas em que estamos envolvidos, at aquelas que, em geral, so consideradas as nicas nas quais as coisas seriam decididas. Percebemos ento que no se trata de lutar contra o poder, que em si no mau nem bom, mas se trata de compreender e de, eventualmente, mudar as relaes de poder em que estamos envolvidos todos ns. Trata-se de resistir mais e melhor. o jeito de exercemos o poder que vai definir se ele bom ou ruim. o jeito de exercermos o poder que vai nos dizer se as relaes de poder so eticamente corretas ou no. Todos ns poderemos perceb-lo em nosso local de trabalho, por exemplo: as relaes cotidianas na administrao pblica envolvem muitos aspectos pessoais, envolvem seres livres, hierarquicamente dispostos, podendo haver conflitos de interesses, resistncias, acordos, discrdias. Trata-se de um mbito no qual h de fato uma rede de poderezinhos entre todos os membros de cada instituio pblica.
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Percebemos tambm quanto difcil mudar estas relaes, mas tambm que tais mudanas so possveis dependendo das relaes que se costuram no ambiente de trabalho. Podemos concluir esta nossa anlise do conceito de poder, com base em Foucault, dizendo: se o poder no algo que algum tem, como se fosse uma mercadoria que eu possuo, eu adquiro, eu cedo por um contrato ou por meio da fora, nem algo que eu transfiro ou alieno, ou eu possa recuperar, mas algo que acontece entre seres livres, enquanto h algum que manda e outro que obedece, perceberemos que o exerccio do poder no impede, mas, pelo contrrio, possibilita manter ou mudar as relaes humanas nas quais estamos envolvidos tanto na vida privada ou na vida profissional, quanto na vida pblica. Assumir o poder como relao equivaler a mudar a forma de viver, pois deixaremos de consider-lo como coisa boa ou m, e passamos a considerar que de fato, na vida, impossvel viver sem relaes de poder quase permanentes. No o poder que ruim, mas seu exerccio que pode ser ruim. Nas relaes de poder sempre possvel a resistncia, e, assim, ao obedecermos tambm nos tornamos responsveis pelo que acontece, pois poderamos no obedecer. Isso nos levar a perceber que tambm ns podemos nos tornar mais livres, contanto que tenhamos a coragem de ser mais responsveis pelo que nos acontece. Ao mesmo tempo, podemos perceber que querer mandar na conduta dos outros, sejam colegas ou no, legtimo, mas podemos aceitar um limite razovel para esta vontade de ser chefe: que reconheamos que o outro tem o direito de resistir. Temos aqui, em jogo, algo muito importante na vida de cada um de ns como profissional: se o ato de mandar na conduta dos outros e o ato de obedecer ao comando tm como nico objetivo o resultado da ao (uma tica da responsabilidade, para lembrarmos o que foi lido quando falamos da tica; ou mais especificamente, o lucro, quando se fala de uma entidade bancria ou de uma indstria), neste caso fica difcil adotarmos a concepo de poder que apresentada por Foucault. S poderemos faz-lo se tivermos a coragem de querer ser mais livres em nossa vida, e se a liberdade for vivida como a experincia essencial dos seres humanos,

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a nica a partir da qual poderemos manter aberta a possibilidade de sermos mais livres, e no cada vez mais governados. Sem atitudes livres no podemos ser livres. No adianta dizer que somos livres apenas na mente. O que conta a liberdade na prtica. Por outro lado, ningum pode dar, e nem tirar, liberdade a outrem.

Ento ousemos dar uma resposta sincera s seguintes perguntas: se a situao atual nos deixa insatisfeitos, a que se deve isso? Ao fato de no cumprirmos ns e/ou os outros as normas vigentes, ou ao fato de se cumprirem bastante fielmente todas as normas estabelecidas?

A resposta no to simples nem bvia. Um mundo perfeitamente bem administrado pode ser um mundo moralmente mau. Certamente a tragdia do nazismo e do estalinismo se deve bem mais ao cumprimento das normas, e no ao seu descumprimento. O inferno pode ser tanto mais inferno quanto mais bem administrado for! A boa administrao no pode ser, por si s, critrio para avaliarmos o que quer que seja. Talvez a mais forte sensao que experimentamos em nosso dia a dia, e na vida nacional e internacional, seja a da impotncia, a de que nada pode ser mudado na sua lgica (lgica do mercado, por exemplo), e de que se trata simplesmente de nos adequarmos s normas vigentes, consideradas naturais ou at dogmticas, como se tivessem sido institudas por um ser absoluto, seja ele algum deus ou outra entidade. Por isso, se o problema maior de nosso tempo e o maior problema de cada um de ns consistir em alcanar maior autonomia, maior liberdade, ento a luta pela tica no ser tanto a luta para que as normas estabelecidas sejam cumpridas, mas ser, e dever ser, a luta para que mantenhamos sempre aberta a possibilidade de sermos mais livres do que j somos. E possvel conseguir isso em nossa vida cotidiana a partir das relaes de poder em que estivermos envolvidos. Assim, podemos terminar citando mais uma vez o autor francs: a tica a prtica refletida da liberdade!

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Atividades de aprendizagem
Depois de toda esta anlise sobre as relaes entre tica e poltica tendo em conta duas concepes bem diferentes de poder, vamos exercitar? importante que voc procure responder s questes. Conte conosco para auxili-lo!

1.Leia e analise o texto em que se fala da relao entre tica e poltica, e, tendo em conta a situao atual, discuta as possibilidades e as dificuldades de combinar a tica com a poltica. 2.Tendo em considerao as duas concepes de poder (aquela que considera o poder como algo que algum possui como se fosse uma propriedade privada, e aquela que compreende o poder como relao entre pessoas livres), observe seu local de trabalho, e escolha algum exemplo ou acontecimento normal da vida cotidiana do local em que trabalha ou de uma instituio pblica que voc conhece. Verifique como se do as relaes de poder. Faa um texto de, pelo menos, uma pgina digitada, indicando os seguintes aspectos: a. Descreva brevemente as duas concepes de poder, tendo em conta o texto de Foucault e os comentrios sobre ele. b. Apresente em poucas palavras o fato escolhido por voc para identificar o tema do poder. c. Assinale alguns indcios de que, neste caso, h uma relao de poder, e no violncia ou represso.

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d. Indique, no fato escolhido para anlise, algumas formas de resistncia entre quem manda e quem obedece. e. Verifique e diga se os colegas de trabalho concebem o poder como algo ruim (ou bom), ou se o veem como uma relao entre pessoas livres. f. Finalmente, assinale o que muda em voc mesmo se passar a ver o poder como algo que acontece entre as pessoas, e no como algo que algum tem. 3. Como se pode conciliar o exerccio do poder com a liberdade? Como pode ser livre quem obedece, e no s quem manda?

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O PROBLEMA TICO, A TICA PROFISSIONAL E A


RESPONSABILIDADE SOCIAL NA

ADMINISTRAO PBLICA BRASILEIRA


Para darmos continuidade ao nosso estudo sobre tica, vamos voltar ao que dissemos no incio desta Unidade. Leia o texto com ateno, anote suas dvidas e caso seja necessrio busque auxlio junto ao seu tutor.

Antes de mais nada repetimos: todos os problemas hoje parecem estar reduzidos a um problema tico. Tambm no campo do exerccio profissional cada vez mais frequente ouvirmos afirmaes como as que seguem: Estou certo de que o sucesso e o fracasso de qualquer organizao est vinculado ao seu comportamento tico. Assim, ser tico no mais uma opo, mas uma obrigao; questo de sobrevivncia! Qualquer empresa est obrigada a ter tica para manter sua lucratividade. A tica d lucro! Ou ento podemos ler: Em estudo feito por vrios autores que estudam a tica empresarial fica estabelecido que o comportamento tico a nica maneira de obteno de lucro com respaldo moral. A sociedade tem exigido que a empresa sempre pugne pela tica nas relaes com seus clientes, fornecedores, competidores, empregados, governo

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e pblico em geral. Disponvel em: <http://tinyurl.com/n3l43f>. Acesso em: 27 jul. 2009. Por outro lado, mais especificamente quando se trata do exerccio de uma funo pblica, sentimos como j dissemos que os cidados em geral consideram cada vez mais todo servio pblico como corrupto ou mau moralmente, por estar vinculado ao poder poltico, ao mesmo tempo em que vivenciamos uma propaganda poltica em que todo ser pblico poderes executivo, legislativo e judicirio se anuncia como defensor da tica. Parece que todos os problemas pblicos esto vinculados tica, e que tudo, portanto, pode ser resolvido pela tica. Frente a convices como essas, e tambm ao uso cada vez maior da tica na propaganda de produtos de consumo de qualquer espcie, e na propaganda poltica, urge que faamos algumas observaes sobre a vinculao entre tica e economia, e sobre a tica no exerccio de qualquer profisso, em suma, sobre a chamada tica profissional. E vale a pena faz-lo, tendo em conta a nfase dada, nos ltimos decnios, responsabilidade social das empresas. E falar de responsabilidade social e de tica profissional vale ainda mais quando falamos de administrao pblica. Tambm no campo da vida pblica, em que se exigem profissionais cada vez mais competentes, o debate deve ser maior, ao invs de partirmos do pressuposto de que tudo est claro, e de que basta exigir o cumprimento das normas. No h como no fazer as seguintes perguntas: pode a tica ser um meio para aumentar o lucro ou justificar todo lucro? Pode a tica servir de meio para a economia? Ou deve ela ser o fim, e no o meio? Como se relacionam a tica empresarial e a tica profissional com este debate que fizemos no texto anterior sobre a tica, com a existncia de teorias morais diferentes e com a dificuldade terica e prtica de resolver os problemas ticos em geral? Como relacionar, mais especificamente, o campo da tica profissional com o da responsabilidade moral do administrador pblico? Precisamos ter claro que, quando se trata da administrao pblica, importante no reduzir a questo tica de uma tica profissional. preciso, neste caso, ter em conta a

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difcil relao entre tica e poltica, sobre a qual falamos no tpico anterior. Contudo, assinalemos alguns aspectos sobre a chamada tica profissional. No se trata aqui de fazer uma apresentao de uma determinada tica profissional, como a do administrador, nem se pretende esgotar um tema candente, como o da responsabilidade social das empresas ou dos servios pblicos. Queremos trazer alguns aspectos para serem considerados neste campo de estudo, tendo obviamente em conta tambm a prtica dos administradores. De sada, temos de dizer o que nos parece o mais importante: que no podemos falar do exerccio de uma profisso pensando que tudo se resolve pelo estabelecimento e pelo cumprimento de algum cdigo de tica profissional. No se resolve o problema da tica profissional isoladamente, sem tomar em considerao o campo mais vasto e complexo da tica, apresentado anteriormente. No podemos ter clareza sobre o contedo e sobre o significado de qualquer tica profissional considerando apenas a questo da profisso, at porque a vida humana nunca se restringe e nem deve restringir-se vida profissional. No podemos cortar a vida humana em duas partes separadas: a vida profissional e a vida fora da profisso. E nem se pode pr o problema tico geral s a partir de uma diversidade de profisses. Sem pestanejar, pode-se afirmar que, no mnimo, a reduo da tica chamada tica profissional, aos seus cdigos, significaria reduzir o problema moral ao que nos acontece enquanto indivduos que fazem parte de uma corporao, e no de uma sociedade ou de uma comunidade humana, cultural, poltica, que pode e deve definir seus rumos de maneira criativa e responsvel. Mesmo que percebamos a convenincia de lutar contra a reduo de nossa vida ao aspecto profissional, contra a reduo do ser humano a simples meio na grande maquinaria global, mesmo que se tenha em conta a importncia da maquinaria estatal, percebemos tambm que os cdigos de tica profissional so, de fato, em geral cdigos de defesa de interesses corporativos e egostas de uma categoria funcional diante de

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outros interesses presentes no campo da diviso do trabalho e da diviso competitiva dos bens. A existncia e a importncia das ticas profissionais justificam-se por haver uma sociedade dividida em grupos de interesses econmicos conflitantes e por haver luta cada vez mais encanecida por um lugar ao sol no mercado do trabalho, cada vez mais tecnificado. No parece conveniente enfatizarmos demasiadamente uma tica profissional dos administradores, menos ainda a tica profissional dos administradores pblicos, como se pudesse ou devesse ser diferente da tica dos mdicos, dos advogados, dos polticos, dos economistas, dos operrios, dos educadores etc. Fazlo equivaleria a submeter-se mentalidade dominante, segundo a qual no h outra instncia da vida seno a da profisso, ou segundo a qual no existe alternativa forma de vida hegemnica, que a do mercado competitivo, e na qual o que decide unicamente a competncia tcnica e o conformismo poltico com o modelo dominante. E ao falarmos de profisso, convm lembrarmos, mais uma vez, Weber (2001, p. 131): como j ressaltamos, ele constata que a profisso se tornou uma espcie de gaiola de ao dos seres humanos modernos, e por isso no temos mais o direito de escolher se vamos ter ou no uma profisso; somos obrigados a t-la se quisermos sobreviver. Assim temos que ser especialistas, perdendo, em geral, a viso do todo. Com a organizao cada vez maior da sociedade, com o surgimento de novos profetas apresentando de tempos em tempos solues milagrosas, somos capazes, diz Weber, de achar que atingimos um nvel de civilizao nunca antes alcanado, mas ao mesmo tempo nos tornamos especialistas sem esprito e sensualistas sem corao. Poderamos acrescentar que esta gaiola se tornou to normal para ns que nem pestanejamos em exigir que cada profissional se torne o carcereiro de sua prpria priso! No entanto, para alm desta observao geral, convm chamar a ateno para o fato de se enfatizar cada vez mais, nos ltimos anos, tambm no campo da administrao, o tema da responsabilidade social (responsabilidade social corporativa

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e responsabilidade social empresarial), o que uma reao contra o desinteresse por obrigaes sociais de grandes empresas.

*Responsabilidade Social das empresas o comprometimento permanente dos empresrios de ado-

A globalizao, acompanhada e facilitada pelas novas tecnologias da informao, pela liberalizao do comrcio internacional, pela privatizao de empresas, diminuindo o tamanho do Estado e querendo ao mesmo tempo torn-lo mais eficaz, e a unio econmica de naes, transformou as grandes corporaes em atores to ou mais importantes que os Estados ou governos. Alm disso, aumentou os escndalos corporativos e trouxe problemas antes no existentes, o que fez com que houvesse uma reao crescente na sociedade civil, inclusive na atividade acadmica.

Tudo isso, aqui brevemente apresentado, fez com que emergisse uma concepo de negcios baseada na responsabilidade para o desenvolvimento social corporativa na era da globalizao. Por estes e outros motivos, econmico, melhorando simultaneamente a quasurge a noo de responsabilidade social*. No Brasil, sinal lidade de vida de seus evidente dessa reao e preocupao a criao do Instituto Ethos empregados e de suas fade Responsabilidade Social e a filiao voluntria e crescente de mlias, da comunidade empresas ao mesmo instituto, ao lado do incremento de publicaes local e da sociedade como um todo. Fonte: Tole de atividades acadmicas sobre o tema. E mais especificamente do (2002). na vida acadmica (tica nos negcios, negcios e sociedade, gesto de temas sociais so expresses que se consagram ao se falar de responsabilidade social Responsabilidade social Saiba mais da empresa), e com a emergncia de movimentos Sobre os motivos que levaram os emsociais, aumenta a reao frente aos grandes presrios brasileiros a adotarem o (exagerados) lucros e o debate sobre uma conceito de responsabilidade social, distribuio mais justa das riquezas. As atividades consultar o texto de Marley Rosana empresariais passam a se submeter ao julgamento Melo de Arajo. Excluso social e resmoral, ou melhor, a responsabilidade social ponsabilidade social empresarial. Psipassa, pretensamente, a equivaler cologia em Estudo. Maring, v.11, n. 2, responsabilidade moral. Isso ficou evidenciado
to tico e contribuirem

tarem um comportamen-

mai/ago 2006, p. 417-426.

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na definio apenas transcrita: como se tivesse havido uma converso, sempre voluntria, nunca obrigatria, do setor privado ao social, e o setor privado passasse a ser compreendido como responsvel nico por uma sociedade mais justa. De toda forma e sem entrar aqui no debate mais especializado sobre o tema, no campo nacional e internacional passa a ser frequente a afirmao: o que bom para a empresa bom para a sociedade! E quanto mais a empresa tem em conta objetivos sociais (e ambientais), tanto mais aumenta sua competitividade. Ao mesmo tempo, a preocupao social das empresas seria tambm o reconhecimento delas de que so cada vez mais responsveis pelo que acontece no mundo e na regio em que funcionam.

Mas ser que esta a nica maneira de entender o que acontece sob o ttulo de responsabilidade social das empresas, sustentando assim uma aproximao e identidade entre empresa e tica, entre economia e tica?

Repetindo a pergunta j feita: tanto no caso da tica profissional quanto no da responsabilidade social das empresas, a tica no est sendo transformada em simples meio, e meio muito eficaz, para fins econmicos, para aumento da competitividade e do lucro? E quando a tica se torna um meio, ainda se pode, de fato, falar de tica? Parece-nos que, no mnimo, se deve ter cautela, no aceitando to imediatamente que a responsabilidade social das empresas seja sinnimo de responsabilidade moral. At mesmo defensores da responsabilidade afirmam que usar expresses como responsabilidade social e tica empresarial so eficacssimos meios para fazer propaganda, para anunciar produtos no mercado do consumo, como se comer uma fruta tica fosse mais saudvel do que ingerir uma fruta imoral. Tericos conhecidos, como por exemplo, Friedman, so claros a este respeito, inclusive no ttulo dado a um texto bem conhecido: The Social Responsability of

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Business is to Increase its Profits [A responsabilidade social do negcio serve para aumentar o lucro]. Ele reconhece claramente que por detrs de muitas decises empresariais h uma espcie de fraude da responsabilidade social, e que apelar para a responsabilidade tem em vista outros fins, e no a tal responsabilidade. O fim , sim, alcanar maiores benefcios econmicos. Disfara-se como responsabilidade social o que no mais que uma atuao egosta, uma deciso tomada a partir do prprio interesse dos acionistas ou proprietrios. Friedman no duvida em acusar de hipcritas tais prticas e de estarem perto do engano, pois, em suma, no se trata seno de gerar bondade como produto dos gastos justificados em seu prprio benefcio (GARCA-MARZ, 2004). Assim, conforme diz o bom artigo: a maioria dos defensores da responsabilidade social da empresa cairiam de cheio sob esta crtica: chamar de benefcio social o que apenas um instrumento do benefcio privado dos acionistas ou proprietrios. Nesta perspectiva, que parece to comum, bvio que no se pode aceitar a ideia de responsabilidade social como responsabilidade moral, mas que no caso se usa uma pretensa tica para obter lucro, o que uma atitude cnica e m do ponto de vista moral, pois no s se mente, mas tambm se usa, mais ainda, o consumidor como um meio, e como um bobo-da-corte, ou bobo-do-mercado, para aumentar o lucro. Apelar para a responsabilidade social das empresas no pode equivaler a transformar qualquer lucro em santo! Sendo assim, tanto a responsabilidade social como a tica profissional podem ser lidas como uma soluo cnica para a falta de tica na sociedade atual. Tal soluo transforma ainda mais o ser humano em simples meio e em ser meramente econmico, e transmuta a liberdade humana em pura liberdade do consumidor de escolher entre produtos apresentados no mercado, e no mais em escolher entre sentidos diferentes, assumidos tambm responsavelmente, da prpria vida humana. Alm disso, transformaria o ser humano meramente em profissional. No demais repetirmos que quando o mundo for apenas uma grande e global praa de negcios, e for apenas dividido entre produtores e

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consumidores, e os seres humanos forem apenas bons ou maus profissionais, certamente nossa humanidade ter empobrecido.

ADMINISTRAO PBLICA BRASILEIRA E TICA


Depois de termos assinalado brevemente uma tenso bastante evidente entre interesses econmicos e morais, vejamos o que podemos observar mais especificamente sobre a relao entre administrao pblica e tica. H semelhanas entre a tica profissional de administradores de empresas privadas e a de administradores pblicos, pois em ambos os casos se trata do exerccio de tarefas que envolvem competncias tcnicas determinadas e responsabilidades. As semelhanas acontecem tambm por estarem em jogo relaes de poder entre todos os que, conjunta e individualmente, executam tarefas com objetivos determinados. Mas tambm h diferenas, sobretudo porque na administrao pblica, todo cdigo de tica profissional deve estar submetido legislao pblica, cujo objetivo sempre visa ou deveria visar realizao de atividades de interesse pblico, e no privado. Por mais que todo administrador, privado ou pblico, realize atividades de que ele no senhor absoluto, h especificidades na moralidade administrativa, pois o administrador pblico tem precisamente em vista um bem que no particular, mas geral, ou seja, de uma coletividade. Espera-se, por princpio geral, que toda a administrao pblica tenha caractersticas de correo moral mais intensas do que aquelas que se exigem de um empregado de instituio privada. Antes de mais nada, que os interesses pblicos tenham sempre a supremacia sobre os interesses privados; que todos os atos de um administrador pblico cumpram as leis (legalidade); que todo administrador pblico aja por critrios objetivos e no pessoais (impessoalidade); que todo ato de um administrador trate todos como iguais perante a lei, sem discriminao por amizade ou

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parentesco, e sem qualquer discriminao de gnero, de religio, de raa; que todo ato relativo administrao pblica e realizado pelo administrador pblico possa ser conhecido pelo pblico, e caso no puder ser feito isso, que seja considerado imoral (publicidade, transparncia); e que todas as tarefas sejam tecnicamente bem feitas (incluindo-se pontualidade, regularidade, segurana), usando-se racionalmente os meios melhores para se alcanarem os resultados desejados. O que acabamos de dizer, em sntese, o artigo 37 da nossa Constituio Federal, ao definir os princpios norteadores da Administrao Pblica. Neste sentido, o bom administrador pblico deve ter como virtude especfica o que denominamos esprito pblico, o que no exigido de um administrador privado. Por isso mesmo, podemos afirmar que a tica profissional de um administrador privado marcada sobretudo pela relao entre tica e economia, enquanto a do administrador pblico deveria ser marcada pela complexa relao entre tica e poltica. No entanto, sabemos que no to simples o cumprimento destes princpios bsicos da administrao pblica. E nem simples sua justificao terica. Isso j o assinalamos se deve tambm complexa relao entre a tica e a poltica, e no s, mais direta ou exclusivamente, a uma possvel maldade moral dos administradores pblicos. Em tempos nos quais a poltica foi transformada em simples meio para o bom funcionamento da economia, em tempos nos quais os interesses individuais se sobrepem de forma evidente a todo e qualquer interesse coletivo, tambm a administrao pblica tem dificuldades enormes para manter os interesses pblicos acima dos interesses privados hegemnicos na sociedade. Quando as relaes humanas, na sua generalidade, so marcadas pelo individualismo, seguramente tambm os administradores pblicos e a administrao pblica como tal sofrem as mesmas tendncias. Neste contexto, tambm as relaes entre os prprios servidores pblicos, alm daquelas dos administradores pblicos com os cidados, tambm encontraro dificuldades para fugirem desse mesmo individualismo.

Os prprios cidados

pedem costumeiramente da administrao pblica que atenda a interesses privados.

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Neste contexto, normalmente defendemos que a democracia a salvaguarda da relao entre tica e poltica. Democracia h muito tempo passou a ser uma palavra mgica: todos fazem questo de ser democrticos para se apresentarem frente aos outros como pessoas de bem, como tolerantes com as diferenas, como respeitosos dos outros, ao mesmo tempo como defensores da prpria autonomia e responsabilidade. O valor da democracia foi reivindicado por revolucionrios e conservadores, pela direita e esquerda, pelos individualistas ou coletivistas, pelo cidado participante ou pelo indiferente, e cada um atribui ao seu adversrio ou inimigo o nome de anti-democrtico. Sendo assim, parece dispensvel dizer o que entendemos por democracia, pois sempre partimos do pressuposto de que ns o somos. Ser democrtico tornou-se um chavo que pretensamente nos defende de qualquer corrupo e de qualquer erro moral. Ser democrtico virou sinnimo de bom cidado. Para o administrador pblico tornou-se sinnimo de bom administrador. Mas ningum discute o que democracia; ningum tem a coragem de sustentar que tantas vezes a democracia tornou-se um jogo sem regras, em que vale apenas tirar vantagem em tudo. Ou ento que basta nos apresentarmos como democrticos para nos considerarmos corretos moralmente em tudo que fazemos. De forma parecida, temos o hbito de dizer que somos ticos, e que todo adversrio ou inimigo pessoal antitico, como se cada um pudesse defender-se como tico simplesmente a partir da satisfao de seus interesses particulares, ou como se cada um pudesse estabelecer o que ser tico a partir de si mesmo. E isso parece estar acontecendo nos ltimos tempos, quando tambm a tica se transformou em palavra mgica. Repetindo: se eu partir de pressuposto de que sou perfeito moralmente, de que eu nunca erro, eu perco o direito de criticar a qualquer pessoa, pois ele tambm teria o mesmo direito de se apresentar como perfeito e moralmente correto. O reconhecimento do outro como digno de respeito e o reconhecimento de si mesmo como capaz de cometer erros so dois pressupostos de qualquer moralidade pblica ou privada.

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Nesta conjuno, discutimos a tica do administrador pblico significa entender e mexer em nossos hbitos, em nossa cultura, presente no comportamento cotidiano dos cidados e dos administradores pblicos. Tratando-se disso, e por mais que sejam possveis outras leituras da realidade brasileira, vale a pena apresentar alguns aspectos da anlise feita pelo antroplogo brasileiro Roberto Da Matta, que procurou retratar a cultura poltica nacional, especialmente o lugar ocupado pela tica como instrumento de gesto no contexto da administrao pblica brasileira. Da Matta faz isso no com uma leitura institucional do pas, abordando os macroprocessos econmicos e polticos nacionais, mas dando nfase ao elemento cotidiano dos usos e costumes, de nossa tradio familstica ou da casa. Para ele, no Brasil, h dois modos de abordar a situao: numa perspectiva privilegiado o indivduo; na outra perspectiva, na leitura culturalista, o centro a pessoa. Num espao h relaes entre indivduos, noutro, entre pessoas. E estas duas perspectivas ou espaos convivem, ou melhor, aparecem tensionados e separados. O espao que privilegia o indivduo chamado de rua; aquele que tem como central a pessoa chamado de casa.
como se tivssemos duas bases atravs das quais pensssemos o nosso sistema. No caso das leis gerais e da represso, seguimos sempre o cdigo burocrtico ou a vertente impessoal e universalizante, igualitria, do sistema. Mas no caso das situaes concretas, daquelas que a vida nos apresenta, seguimos sempre o cdigo das relaes e da moralidade pessoal, tomando a vertente do jeitinho, da malandragem e da solidariedade como eixo da ao. Na primeira escolha, nossa unidade o indivduo; na segunda, a pessoa. A pessoa merece solidariedade e um tratamento diferencial. O indivduo, ao contrrio, o sujeito da lei, foco abstrato para quem as regras e a represso foram feitas (DA MATTA, 1981, p. 169).

Na cultura brasileira, segundo Da Matta, o elemento pessoal, a relao entre pessoas, que dominante, frente ao elemento

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abstrato, legal, referente ao mundo dos indivduos indiferenciados. Uma condensao dos aspectos desenvolvidos pelo antroplogo sobre a realidade brasileira encontrada na anlise da conhecida frase: Voc sabe com quem est falando?. O ritual autoritrio do voc sabe... cotidiano, um cotidiano hostil da rua, contraposta casa. Esta expresso revelaria o esqueleto hierarquizante de nossa sociedade (DA MATTA, 1981, p. 142), tornando complexa a relao entre casa e rua, entre pessoa e indivduo, entre privado e pblico. Toda vez que se pronuncia a frase voc sabe... h uma espcie de punio por algum tentar fazer cumprir a lei ou por algum defender que de fato ns somos iguais. Por esse motivo, os brasileiros costumeiramente acham melhor sempre estabelecer relaes de casa, de pessoas, pois neste caso se podem resolver os problemas, e nunca pela aplicao das leis vigentes. Em todo caso, a partir dessa constatao, descrita em livros anteriores, Da Matta fez em 2001, na qualidade de consultor, um informe ao Banco Interamericano de Desenvolvimento, depois de ter entrevistado membros da Comisso de tica Pblica, instalada em Braslia, como parte do programa de modernizao do Estado brasileiro. Neste Informe, o antroplogo lembra que o Estado tem sido sistematicamente pensado como a principal alavanca para o desenvolvimento e para a salvao da ptria, por mais que as relaes predominantes dos cidados com o Estado sejam aquelas pessoais, e no as institucionais ou legais. Sendo assim, membros da Comisso de tica Pblica ficaram preocupados com o fato de algum querer pensar em estabelecer para o administrador pblico alguns preceitos gerais a cumprir, atingindo o comportamento moral dos ocupantes de cargos, e no ficando apenas na eficincia na realizao das tarefas. Pretender agora a tica como instrumento de gesto de fato aparecia como algo diferente da costumeira exigncia de competncia tcnica e sobretudo sinalizava para uma mudana geral da atitude dos brasileiros, ou se quisermos, para uma mudana tica. A impresso que membros da Comisso de tica que foram entrevistados deixaram no antroplogo Da Matta descrita da seguinte maneira:

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Se uma das premissas bsicas do poder brasileira que o alto administrador tudo pode, e, assim, no precisa dar satisfao a ningum, exceto claro ao povo ou ao Brasil por suas aes, por que ento o governo teve que inventar essa chatice de tica? E se as pessoas ocupam cargos satisfazendo requisitos formais e informais (tm ttulos e pistoles, passam em concursos e so do partido apropriado), para que essa nfase numa avaliao dos aspectos ntimos do comportamento? (DA MATTA, 2001, p. 3).

Roberto Da Matta refere-se resistncia observada nos administradores pblicos frente ao convite para que haja tica no servio pblico. E no fica surpreendido com isso, pois considera que h uma cultura brasileira que se choca frontalmente com esta recomendao, enquanto o administrador pblico brasileiro est acostumado a ouvir termos como reforma e revoluo, sabendo, porm, que reformas ou revolues em geral acontecem sem, no entanto, tocar de fato nas atitudes dos homens pblicos dentro das instituies e na sua relao com o pblico. habitual haver modificao na estrutura do Estado, mas no na conduta dos funcionrios deste Estado, pois isso exigiria que houvesse uma mudana na relao entre o Estado e a sociedade. O que Da Matta enfatiza que o comportamento do Estado e da administrao pblica, que separa casa e rua, se deve no s ao Estado e aos administradores, mas a toda a sociedade brasileira. Os preceitos ticos atuam tanto no governo quanto na vida diria dos cidados em geral. O que causa transtorno ou problema , portanto, um projeto moralizador que no seja apenas retrico ou demaggico, mas que mexa no comportamento das pessoas envolvidas com o servio pblico, e requeira mudanas de comportamento de toda a sociedade brasileira, acostumada a pensar e a agir como se Estado e sociedade fossem realidades separadas: [...] quando falamos em tica como instrumento de gesto, no podemos deixar de convidar a sociedade como um todo, para o programa de reformas, diz Da Matta (2001).

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No Brasil, segundo o autor, sempre se apostou em que toda mudana s pode vir do Estado, e nunca da sociedade: as elites polticas pensam que a sociedade fraca e o Estado forte, e est convencida de que os poderes do Estado nada tm a ver com os da sociedade. Assim tendemos a demonizar ou divinizar o Estado e a divinizar ou demonizar a sociedade, como se entre Estado e sociedade no houvesse nenhuma vinculao, como se sociedade e Estado no fizessem parte da mesma coletividade. Por isso h, de algum modo, duas ticas, enquanto h um confronto entre um pas moderno (sufrgio universal, lgica do mercado, individualismo, isonomia legal, igualdade legal na esfera das instituies polticas) e um pas tradicional, com sua moral familstica e de relaes pessoais. Por isso tambm, conseguimos transformar o Estado enquanto a sociedade continua inalterada. Queremos uma polcia impecvel, correta, justa, mas no queremos que nossos amigos ou correligionrios sejam presos; louvamos a maior rigidez das leis contra a impunidade, mas fazemos de tudo para lutar pela prpria impunidade e pela impunidade de minha corporao. Por conseguinte, ao considerar que s tem sentido falar de tica na administrao pblica, envolvendo-se no processo tanto os administradores pblicos brasileiros, quanto toda a sociedade brasileira, Da Matta concorda em afirmar que devemos mudar todas as relaes de poder na sociedade brasileira, e no s aquelas relativas ao aparato estatal. A respeito disso, o antroplogo observa:
fundamental, assim, entender que, concreta e realisticamente, a questo da gesto pblica emoldurada pela tica, passa por um lado ainda pouco discutido no caso do poder brasileira, qual seja: o fato de que, no Brasil, os agentes pblicos federais projetam suas personalidades sociais e suas redes de relaes pessoais nos cargos que ocupam. Se em outros pases, eles so terica e idealmente controlados pelos seus partidos ou por fortes premissas ideolgicas, no Brasil eles se apropriam dos seus cargos, tomando, como diz o ritual, posse dos mesmos. Tal tendncia que, diga-se de passagem, tende a ocorrer em todos os sistemas, acentua-se em nosso pas devido, de um lado,

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frouxido, instabilidade e ausncia de confiana no arcabouo institucional e nas estruturas administrativas e, de outro, no fato de que o personalismo um valor social no Brasil (DA MATTA, 2001, p. 5).

evidente que no podemos transformar todas as relaes dos administradores pblicos em relaes burocrticas racionalizadas, em frias relaes institucionais, esquecendo totalmente a subjetividade dos funcionrios e dos cidados. Nem se trata de considerarmos imoral todo apoio a amigos e partidrios, contanto que todos sejam apoiados segundo o princpio da equidade e da impessoalidade. No fcil encontrarmos um ponto de equilbrio entre um estilo de governo pessoal e particularista, no qual as decises administrativas so calculadas, calibradas e tomadas por consideraes pessoais e relacionais, e um modo de governar motivado por um clculo universal, impessoal, englobado por interesses do Estado, por interesses pblicos e por ideais polticos. Mas eticamente importante que os administradores pblicos brasileiros deixem de se considerar, na qualidade de agentes do Estado e do interesse pblico, como se estivessem acima ou fora da sociedade, ou ento como se pudessem privatizar o que pblico. Contudo as decises a tomar no podem privilegiar relaes familiares, simpatias pessoais, e nenhuma relao de amizade pode fazer com que se esteja acima da lei. Por isso seria desejvel abandonar o voc sabe com quem est falando?, que trata o outro como hierarquicamente inferior, assumindo que o funcionrio pblico um funcionrio do pblico que tem em vista construir maior equidade e justia na sociedade, no sem ter em conta que h diferentes vises de como isso possa ser alcanado. O voc sabe... outra verso do mote aos inimigos a lei, aos amigos, tudo. Observe que para falarmos de tica neste contexto exige que repensemos as relaes entre pblico e privado, entre interesses pessoais e pressupostos racionais e instrumentais, para que possamos superar, de acordo com a leitura de Roberto Da Matta, a mentalidade vigente, que, por um lado, permite que todos digam que a tica resolve tudo e que eu sempre ajo corretamente, e, por

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outro, faz com que to dificilmente reconheamos que s haver mudana para melhor quando admitirmos, cada um de ns, em mudar o nosso modo de nos relacionarmos com os outros, priorizando mais e melhor o interesse coletivo em relao aos nossos interesses individuais e individualistas. Nessa perspectiva, os fins da administrao pblica brasileira devem deixar de ser confundidos com os objetivos polticos imediatos e prticos de quem governa ou dos membros do partido que est no governo. Ningum pode, em nome da democracia ou de uma eleio, tornar-se dono do Estado, do governo estadual, da prefeitura, ou de qualquer bem pblico. Tomar posse de algum cargo pblico no pode equivaler a ser dono ou proprietrio privado do que pblico. Assim, nem todas as combinaes entre meios e fins so moralmente coerentes e aceitveis. Nem todo jeito de sermos eficientes, usando, por exemplo, de meios ilegais e imorais, caracteriza uma boa poltica. So literalmente imorais todos os atos e todos os meios que apenas servem para continuarmos usando o pblico para fins exclusivamente privados, por mais que em toda poltica haja um conflito de interesses entre grupos presentes na sociedade federal, estadual ou municipal. Reforma s a teremos no dia em que houver motivos para dizer que na poltica tambm se pode agir moralmente bem. possvel e desejvel e isso tem a ver com a tica na administrao pblica unir mais as razes do Estado (da Prefeitura, do Estado mesmo) com as razes da sociedade como coletividade.

O bem pblico governado sem qualquer moldura tica uma terra de ningum, ou, o que o mesmo, uma terra exclusiva de cada um que toma posse do Estado, de cada um que privatiza este bem. Ele deve passar a ser bem de todos, impedindo a qualquer cidado ou qualquer grupo familiar que se apropriem dele como quiserem.

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importante estarmos todos submetidos s mesmas leis, em primeiro lugar os prprios administradores pblicos. Como diz Da Matta:
[...] tanto os usurios, para quem o Estado deve servir, e para os agentes desse Estado que, tanto como todo mundo, esto sujeitos s mesmas normas morais: a mesma tica e a mesma dolorosa obrigao de pensar o mundo buscando calibrar com justia e honestidade, os meios e os fins (DA MATTA, 2001, p. 10).

Para finalizar, vejamos outro trecho da anlise de Da Matta sobre o desafio tico brasileiro:
Primeiro, trabalhar a tica pensando no apenas em legislao, mas, sobretudo, na disseminao de certas atitudes, chamando a ateno para os conflitos entre as demandas impessoais dos cargos pblicos que so servios que as pessoas prestam comunidade e os legtimos reclamos das relaes pessoais, da casa e da famlia. No se pode isolar por lei a esfera pblica da vida pessoal e ntima de cada um. Mas pode-se estabelecer limites mais claros para certos cargos, criticando suas atribuies e seus limites. Coisa, alis, que pouco fizemos no caso do Brasil. [...] O rouba, mas faz o melhor exemplo dessa tica dplice que tem permeado o pior ngulo da vida pblica brasileira. Segundo, a legislao importante, mas ela no pode ficar confinada sua dimenso acusatria que identifica a falta, sem apontar os modos de coero e punio. A abundncia de leis que permitem abrir processos fundados nas melhores e mais nobres dimenses ticas, mas que so incapazes pelas contradies legais e morosidade do processo jurdico de resolv-los, apenas engendra mais frustrao e mais desconfiana relativamente ao governo sob cuja gide esses processos ocorrem. [...].

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Finalmente, no se pode falar em tica sem falar em sociedade. E, no caso do Brasil, falar em processos polticos implica em tentar compreender realisticamente a mentalidade de nossas elites. Suas razes aristocrticas e autoritrias, sua ignorncia e desprezo por certos processos e instrumentos de conhecimento social. E o seu amor pelo Estado como instrumento de mudana e de transformao social. Implica em discernir... que essa elite opera coletivamente, em segmentos, turmas, grupos... Que ela se sustenta mais por simpatia pessoal do que por antipatia ideolgica. Que ela se funda, salvo engano e alguma exceo que confirma a regra, naquele velho moto, simtrico inverso do sabe com quem est falando?, que diz: aos inimigos a lei, aos amigos tudo! [...] E (com) Oliveira Vianna...: A est a sntese de toda a nossa psicologia poltica: incapacidade moral de cada um de ns para resistir s sugestes da amizade e da gratido, para sobrepor s contingncias do personalismo os grandes interesses sociais, que caracteriza a nossa ndole cvica e define as tendncias mais ntimas da nossa conduta no poder.

Por mais que possamos dizer que a leitura de Roberto Da Matta no seja suficiente como retrato da cultura brasileira, pois a ela faltaria ter em conta as importantes relaes econmicas, por mais que possamos concordar em que o antroplogo faz uma leitura reducionista da realidade nacional esquecendo, por exemplo, que hoje existe uma crise mundial da poltica como tal, sobrando-nos poucas possibilidades para superarmos o individualismo e o imediatismo reinantes pensamos que as observaes aqui apresentadas podem servir como quadro geral em que podemos situar o debate sobre a relao entre tica e administrao pblica no Brasil. Em sntese, no haver melhora moral na poltica se pensarmos apenas nos administradores pblicos e nos prprios polticos, e se no pensarmos tambm na moralidade comum das pessoas, dos cidados em geral.

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Se, como cidado, aceitarmos sonegar impostos, ou descumprir as leis, como podemos continuar dizendo que toda a culpa pelos males sociais dependem apenas do setor pblico.

Acreditamos que todos os governantes e todos os servidores pblicos de qualquer pas em geral retratam o modo de ser e de viver do povo na sua generalidade e totalidade. Afinal de contas, podemos considerar sabedoria popular o dito: cada povo tem os governantes e os administradores pblicos que merece! No entanto, isso no elimina de modo algum a responsabilidade moral dos administradores pblicos e dos polticos para que busquem responsavelmente aperfeioar a moralidade administrativa do pas. Podemos por que no? sonhar em encontrar precisamente nos administradores pblicos brasileiros importantes protagonistas desta mudana tica de todo o povo. Eles devem, pelo menos, estar envolvidos com este debate sobre a tica e sobre a definio dos caminhos prticos para superar a crise tica em que estamos envolvidos. Por isso mesmo que insistimos em dizer que a soluo dos problemas passa pela mudana no exerccio do poder, pela mudana em nossa maneira de pensar o poder, no qual tanto quem obedece quanto quem manda deve ser responsabilizado moralmente por aquilo que acontece. E por esse mesmo motivo, repetimos nossa convico, acompanhada da vontade de pensar e de compreender melhor o que nos acontece: de que no basta o cumprimento do cdigo de tica profissional do administrador pblico para pleitear a mudana que todos desejamos.

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Atividades de aprendizagem
Esperamos que voc tenha compreendido os assuntos expostos neste livro, pois so todos de suma importncia para sua vida pessoal e profissional. Para verificar seu entendimento preparamos algumas questes para voc responder. Escreva com suas prprias palavras! Se precisar de auxlio no deixe de fazer contato com seu tutor.

1. No texto apresentado consta a seguinte afirmao: Um mundo perfeitamente bem administrado pode ser um mundo moralmente mau[...]. O inferno pode ser tanto mais inferno quanto mais bem administrado for! A boa administrao no pode ser, por si s, critrio para avaliarmos o que quer que seja. Comente estas afirmaes no contexto da administrao pblica. 2. De que modo voc percebe, na sua experincia pessoal e profissional como administrador pblico, as caractersticas apresentadas por Roberto Da Matta a respeito da cultura brasileira? Tendo em conta a soluo sugerida pelo autor, o que voc pensa a respeito dela e da possibilidade de vir a ser praticada pelo administrador pblico? 3. E qual pode ser (e deve ser) a responsabilidade moral do administrador pblico frente s complicadas relaes entre tica e poltica, e tendo em conta os limites de toda tica profissional?

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CONSIDERAES FINAIS
Tendo em conta as diferentes observaes, histricas, tericas, sociolgicas e filosficas feitas nesta Unidade, e referindonos aqui tica em geral, inevitvel repetir que, alm de estarmos insatisfeitos com o comportamento humano predominante, ou dominante, tambm temos pouco de consensual a respeito do que seria uma tica vlida para todos. No se pode aceitar, ou pelo menos j chegamos a perceber melhor que no tem sentido mantermos uma tica para os grupos sociais hegemnicos e outra tica para os grupos sociais subalternos, uma tica para os senhores e outra para os servos, uma para o setor pblico, e outra para o setor privado. Dito de outra forma: o problema tico, exposto em nossa insatisfao com a vida que levamos e sofremos socialmente, no consiste apenas em verificarmos uma inadequao entre o que consideramos tico e o comportamento cotidiano nosso e dos outros, mas tambm, e de modo dramtico, porque no sabemos mais fundar algum valor que possa ser valor para todos os seres humanos. Vivemos uma crise de fundamentao terica e prtica. Karl-Otto Apel (1994), filsofo contemporneo alemo, serve como exemplo: no possvel fundamentar hoje em dia algum valor universal, absoluto, mas apenas valores relativos a circunstncias, a grupos de interesse. Por isso que se fala tanto do direito diversidade. Mas percebemos que se o direito diversidade for absolutizado, acaba nos tirando a possibilidade de exigir do outro, que diverso, o mesmo que exigimos de ns mesmos. Ou seja, se quisermos estabelecer uma tica, devemos desabsolutizar o direito diferena e encontrar algo comum a todos.

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Consideraes finais

E qual este algo comum? E quem o estabelece? Como se estabelece? (decreto, lei, mandamento divino etc.?). Saudades do pai, de novo? Como difcil assumir a responsabilidade pelo sentido do que somos, pensamos e fazemos! Aqui fica evidenciada uma crise de algo marcante na histria do Ocidente: a crise da ideia de uma verdade neutra, objetiva, nica e universal. Esta ideia era baseada na aposta de que possvel e necessrio termos uma s verdade, uma s beleza, uma s bondade moral para que tudo se resolva, ou para que a convivncia com os outros seja agradvel, ou pelo menos no prejudicial. Nesse sentido, temos uma moral fundada na religio crist, na qual Deus, um ser transcendente, quem dita as normas, ou temos uma moral baseada na natureza humana ou na razo humana, como o tentaram fazer os modernos. Em todos estes casos, pressupe-se que todos os seres humanos devam viver de acordo com a mesma norma. Mais recentemente, props-se que uma norma moral igual para todos, independente da religio, da cultura, pudesse ser aquela baseada na Declarao dos Direitos Humanos. Mas hoje perguntamos: onde e quando todos os seres humanos nascem livres e iguais? Teramos muitos argumentos para afirmar o contrrio: os seres humanos nascem desiguais e nolivres! Ou seja, reconhecemos que isso um princpio, uma ideia transcendente, semelhante afirmao de que h um Deus externo a ns e que determina o que somos e devemos ser. Ao mesmo tempo desconfiamos da tal razo humana, em nome da qual os seres humanos realizaram e justificaram guerras, injustias, massacres, fome e misria, da mesma maneira como os cristos se consideravam virtuosos quando matavam os infiis turcos. Ou diramos: desconfiamos da razo humana universal que se expressa hoje pela universalizao de um sistema econmico e poltico que, no mnimo, nos deixa perplexos em sua estrutural excluso de parcela cada vez maior de pessoas atravs do desemprego, de etnocentrismos, atravs da lei natural e universal que seria a tal da Lei da Oferta e da Procura, Lei do Mercado, que estabelece como princpio de convivncia humana a competio.

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O que o princpio da competio seno a sacralizao do direito e do dever de vencer e eliminar os outros para que eu possa viver? J que assim, diro os psmodernos: vamos viver abrindo mo de qualquer princpio nico, vlido para todos! No h razo nica, no h nada de universal, no h verdade universal (nem mesmo a da Matemtica). Neste caso, precisa-se afirmar como norma o direito diversidade, heterogeneidade, e tem-se o pluralismo tico, a precariedade de qualquer valor, diferenciando-se as ticas de acordo com os interesses de cada grupo. Parece mais complicado falar de tica no que denominamos de ps-modernidade: se no h algo em comum, se h apenas diferena, s nos resta a lei da selva, que a do cnico: tire vantagem em tudo que for possvel! Quem no for capaz de o fazer, no merece estar vivo! Contudo, se de fato passamos a sustentar na teoria e na prtica que somos ns, social e historicamente, que fazemos a nossa histria, decidimos quem somos, construmos o nosso sentido, que o sentido da vida aquele que ns lhe damos, e no outro, torna-se no mnimo complicado, seno impossvel, estabelecer uma nica tica vlida para todos do mesmo jeito. Ainda mais complexo tornase falar de uma tica universalmente vlida se afirmarmos que os seres humanos, cada um, deve e pode estabelecer a prpria lei. E se no quisermos ser ps-modernos, como vamos chegar a um acordo para que tenhamos a mesma norma vlida para todos? Insistimos: como estabelecer uma regra nica vlida para todos se consideramos que cada indivduo um ser absoluto? E como vamos poder viver individualmente, com alguma tranquilidade, sem termos uma norma que estabelea, no mnimo, limites para todas as nossas pretenses individuais? Como pensar em tica na poltica, ou no servio pblico moralmente correto, se cada vez mais o Estado e a poltica so pensados como simples meios que devem estar a servio dos interesses privados? Houve na histria grupos de pessoas ou povos que formularam ou construram uma tica para todos, para si e para os outros, ou s vezes s para os outros e no para si... Mas se

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Consideraes finais

quisermos constru-la todos juntos, como vamos faz-lo? Qual ser o princpio? Aquilo que fundante, sem que precise ser fundamentado? Haver ainda algo assim como o deus dos cristos, l fora, acima, independente dos interesses diversificados dos seres humanos? Parece que, para continuarmos vivendo com dignidade, com esperana de que no caminhamos para a destruio, precisamos de uma tica, que seja nica, a fim de possibilitar uma convivncia mais tolerante e mais solidria, impedindo que se aprofunde uma tendncia que s vezes aparece, c e l, defendendo que h seres humanos que so suprfluos e dispensveis. Este parece ser o drama quando falamos da tica hoje. Estamos sem cho firme e comum. No se trata de afirmar que vivemos hoje a maior crise da histria da espcie humana. No nos convm ser to farsescamente autocomplacentes com nossa fragilidade ou to orgulhosos achando que s ns vivemos em crise. Ou ento, no nos convm concordar com o pessimismo daqueles que julgam que no h outra forma possvel de sociedade. Trata-se sim de reconhecer que precisamos resolver os problemas tambm no plano tico, e que no adianta esperar que tudo se resolva pelas relaes econmicas, pela arte, ou pela poltica. A soluo do problema tico permitir que a poltica, a economia, a esttica, possam encontrar novos rumos. Embora j esteja clara a convico de que precisamos de tica na poltica, e embora tambm isso precise ser melhor equacionado como problema, so poucos, mesmo no campo terico, que pem a pergunta: tica na economia?. Por que continuamos aceitando que a dimenso econmica esteja fora do plano moral? Por que somos s vezes to cnicos transformando a tica simplesmente em meio? Ou por que aceitamos que a economia esteja acima ou abaixo da moralidade? Tornando qualquer lucro virtuoso, e qualquer pobreza falta de virtude, ou ento, tornando os resultados da vida econmica externos a qualquer considerao tica, ou pior ainda, usando a tica como propaganda para aumentar o lucro? Longe de ns dizer que possvel uma vida sem ter o econmico como fator importante; longe de ns declarar que toda

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preocupao social das empresas seja impossvel e sempre seja cnica; longe de ns, declarar que toda atividade pblica seja intrinsecamente m; longe de ns afirmar que toda tica profissional deva ser jogada no lixo. Se aqui assinalamos mais os aspectos ambguos do que nos acontece e do que tantas vezes fazemos e defendemos em nossas teorias e nossas prticas, o fazemos com o objetivo de reiterar o convite para pensar, que nos parece ser a nica forma de nos tornarmos mais responsveis pelo que dizemos e fazemos. Pensar mais significa parar de afirmar que as coisas vo mal sempre e s por causa dos outros. Claro que h um debate tico em curso. E oportuno acompanh-lo, e no transformar a tica numa receita mgica para qualquer problema. Por exemplo, h vrios ambientalistas que j discutem e propem princpios ticos novos a partir da emergncia do problema ecolgico, fazendo com que a preservao de recursos naturais passe a ser considerado algo bom e necessrio, contra o predomnio da ideia do direito absoluto da espcie humana de dominar e explorar a natureza no-humana, portanto, contra o direito absoluto da apropriao e do controle da vida biolgica por parte dos seres humanos. Em todo caso, no obstante a importncia do debate em geral e daquele inerente ao debate ambientalista em especial, estamos muito longe ainda de consensos. Alis, parece haver um risco de conduzirmos a discusso tica sobre a relao entre seres humanos X natureza fsico-biolgica sem tocar e questionar as relaes entre os seres humanos como tais. No h entre ns pessoas que se pavoneiam de ser ticas, desinteressando-se pelas desigualdades sociais, pelo problema dos menores ou maiores que (ainda) morrem de fome, pela dizimao de povos africanos inteiros, e preocupando-se apenas com a preservao das florestas, das baleias e do mico-leo-dourado ou com o cuidado dos gatos ou ces de estimao? Afinal de contas, a natureza biolgica deve ser preservada por causa dos seres humanos, para melhorar a vida dos seres humanos, e no simplesmente para manter os peixes, os macacos e as belas figueiras.

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Consideraes finais

A pergunta pela tica, quem sabe at de uma nova tica que tome em conta os novos problemas e desafios para a sobrevivncia da vida biolgica, tem a ver com nossa pele e a pele de todos os companheiros da espcie humana. Se a chance de alterarmos as regras do jogo vigente parece remota, pois sentimos uma espcie de impotncia individual e coletiva, no mnimo nos sobra a possibilidade de resistirmos microfisicamente, como diria Foucault. Nesta vida de cada dia, instalados nas redes das relaes de poder e de saber, que podemos flagrar-nos vivos, capazes de questionar a excessiva governamentalizao a que estamos submetidos, e ali, nas relaes com os mais prximos, que podemos resistir e tecer novas solidariedades em favor de uma incmoda e corajosa responsabilizao mtua pelo que nos acontece. E para isso, repito, no basta a gente se preocupar com uma tica profissional, mas conveniente nos situarmos como seres humanos, companheiros de todos os outros seres humanos (mais de seis bilhes!) a quem cabe a responsabilidade de definir o que somos, estabelecer se e como queremos conviver, a quem cabe o problema e a soluo do problema. Mesmo que no haja provas cientficas, possvel acreditar que no estamos condenados a competir com os outros, mas que, apesar de tudo, ainda possvel brincar e ser solidrio com os outros, pois a vida dos outros pode ser prefervel morte deles. E no h tica alguma se no aceitarmos o direito dos outros de existirem ao nosso lado com dignidade. Chegamos ao final do Fascculo. Esperamos que voc, estudante, tenha compreendido o que tica e a importncia desta para a vida pessoal e profissional. Tambm exploramos questes relacionadas ao mal. Oxal a leitura do texto ajude tambm a debater melhor o significado de uma tica profissional. Caso voc no tenha compreendido o texto por completo, sugerimos que leia novamente e busque esclarecer suas dvidas antes de prosseguir. No esquea, voc no est sozinho; estamos juntos neste processo e seguramente voc pode contar conosco.

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M INICURRCULO
Selvino Jos Assmann
Natural de Venncio Aires (RS), docente de F ilosofia da Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Lateranense de Roma IT (1983). docente permanente de Graduao em Filosofia, trabalhou na Ps-Graduao em Educao e de Administrao, e atualmente professor na Ps-Graduao em Filosofia e no Doutorado Interdisciplinar em Cincias Humanas. Orientou muitas dissertaes de mestrado e teses de doutorado nos programas referidos. A atuao do docente tem como focos centrais de trabalho terico a tica e a poltica, reas nas quais publicou vrios artigos em revistas e livros.

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