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A QUERELA

DIALTICOS VERSUS ANTIDIALTICOS . ATUALIDADE, ORIGEM, CONTROVRSIAS, CONTRIBUIO E INFLUNCIA DE SO TOMS DE AQUINO.

PAULO FAITANIN* Introduo. 1. A razo em desencanto. Desde a Revoluo Industrial e especialmente a partir do ltimo sculo, o cientificismo e o tecnicismo, abalizados pelo primado da razo iluminista, possibilitaram que o homem realizasse grandes descobertas apresentadas sempre como benefcios para a humanidade. Em continuidade, o recm iniciado milnio desenvolve num ritmo acelerado novas propostas cientficas que prometem revolucionar a qualidade de vida e a cura de enfermidades at ento incurveis, a partir da decodificao gentica humana. Em meio a tantas promessas, muitas das quais infundadas, houve efetivamente muitos louros. Contudo, apesar de tantas glrias e compromissos de globalizao dos benefcios das mesmas, a cincia ainda no conseguiu incluir em suas benfeitorias a grande maioria da populao mundial, que continua vivendo s suas margens. Tamanha a excluso decorrente deste processo que nenhuma estatstica consegue esconder a misria da humanidade, muitas vezes, conseqncia do uso da prpria cincia e da tcnica, como no caso do infortnio decorrente da cincia blica. No existe benefcio humano se no inclui todos os homens. fato o quanto paradoxal a relao entre o progresso e o desenvolvimento da tcnica e o regresso e desconhecimento da dignidade humana. Apesar de sua desenvoltura, nunca o homem esteve to ameaado pelo uso da tcnica como em nossos dias, a ponto de acelerar a desventura humana. Por que com o apogeu da tcnica desencadeou-se a negao da dignidade humana? Como a tcnica
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Doutor em Filosofia Medieval pela Universidad de Navarra/ Espanha. Membro do S.I.E.P.M (Socit International Pour L tude de la Philosophie Mdivale). Membro do CEP (Comit de tica em Pesquisa) da Faculdade de Medicina da UFF. Membro do I.B.F.C.R.L (Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio ). Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFF (Universidade Federal Fluminense). Editor e Redator da www.aquinate.net (Revista Eletrnica de Estudos Tomistas).

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exaltao de modelo de aplicao dos recursos e avanos da investigao da razo humana - pde ser valida inmeras vezes contra o prprio homem? A conscincia deste fato fez emergir a desesperana com relao ao que se pode esperar da cincia e da tcnica. Tem sido estratgico o contnuo cultivo da euforia no inconsciente coletivo para resgatar o positivismo cientfico e justificar o seu desenvolvimento e aplicao, mesmo que contrria ao bem comum e supondo o sacrifcio de muitos. Este eufemismo cientfico tem servido para ocultar a triste realidade do sofrimento de muitos, enquanto resultado do desencanto humano com a cincia, com a tcnica e, naturalmente, com a razo. Eis o desencanto que o homem contemporneo sente com relao razo e o manifesta de muitos modos em linhas de pensamento que vo desde neg-la, subjug-la ou torn-la ainda mais autnoma. De fato os pensadores contemporneos acertam ao centrarem os seus debates ao redor da razo, na medida em que procuram uma resposta ao sentimento atual de desencanto adveniente do seu uso e aplicao. No teria este desencanto da razo sua origem na exacerbao dos seus domnios e limites? Ou no atrofiar de seus princpios? Ousamos dizer que estaria tanto na exacerbao dos seus limites quanto no atrofiamento dos seus princpios, pois em um e outro caso viola-se a sua natureza e ordenao, negando os seus limites e desnorteando os seus princpios. H que libertar a razo de seus limites que o iluminismo racionalista e o idealismo lhe impuseram e redescobri-la dialtica em sua justa medida. 2. As razes do desencanto. Desde o incio do sculo XX os exageros da razo foram criticados por teorias como a de Nietzsche que denunciando o extremismo da situao, acabava por oferecer um outro como soluo: o niilismo1. De fato, o enfado das doutrinas herdadas da modernidade em que por um lado a razo fora estabelecida como iluminadora e incoercvel, senhora e mestra de seus prprios limites, como pro-

Nietzsche emprega este termo para qualificar a sua oposio radical aos valores morais tradicionais e s tradicionais doutrinas metafsicas. N IETZSCHE, F. Der Wille zur Macht. Leipzig: Krners Taschenausgabe Bd. 78, 1996, XV, 24: O niilismo somente um conjunto de consideraes sobre o tema Tudo vo , no somente a crena de que tudo merece morrer... o estado dos espritos fortes e das vontades fortes do qual no possvel atribuir um juzo negativo: a negao ativa corresponde mais sua natureza profunda .

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punham as teses cartesiana2 e kantiana3 e, que por outro lado, a eliminava do dilogo com a f, como propunha a doutrina luterana4, minaram a prpria autonomia da razo e a sua condio dialtica, propiciando crticas que apontavam os seus limites ou que propunham uma nova concepo de dialtica, como ocorreu mediante a crtica materialista. Podemos fundamentar o desencanto ps-moderno da razo na herana moderna, destacando dois exemplos de como a razo de dialtica solidria passou a ser dialtica solitria . Assim temos que, por um lado, em Lutero negava-se o papel da razo na investigao teolgica, por outro lado, em Descartes subordinava-se toda a investigao das verdades, incluindo as da f, ao escrutnio da razo filosfica. As posturas luterana e cartesiana no foram seno conseqncias da ruptura da harmonia entre razo e f lograda na Escolstica, em que para tal supunha a razo dialtica aberta s verdades transcendentes. A partir de Lutero e Descartes firmou-se respectivamente a autonomia da f frente razo em assuntos teolgicos e o primado da razo frente a todo e qualquer conhecimento humano, ou
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D ESCARTES, R. Discurso do Mtodo. So Paulo: Martins Fontes, 2003, Quinta Parte, pp. 47-66. Ren Descartes [1596-1650], em sua obra, Discurso do Mtodo, configura uma proposta de libertao total da razo do mundo objetivo e prope o estabelecimento mesmo de um critrio subjetivo indubitvel para a investigao da existncia de Deus, atravs de um mtodo que girava ao redor da prpria razo, pondo nela mesma todas as condies de conhecimento. Com isso, assistimos, no incio da Idade Moderna, o comeo da total impossibilidade de estabelecer uma cincia teolgica que conciliasse a razo e a f. 3 G AYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro; Jorge Zahar Editor, 2000, verbete f , pp. 143146. Alguns sculos depois, no perodo ureo da instaurao fideista luterana, da autonomia e primado da f, e racionalista cartesiana, da autonomia e primado da razo, surgiu um pensador cristo de influncia luterana e inspirao cartesiana, Emanuel Kant [1724-1804]. Este filsofo alemo com a sua obra A crtica da razo pura, procurava estabelecer, sem negar a autonomia da razo, seus justos limites frente s verdades de f, que culmina com a tese defendida na obra A religio dentro dos limites da simples razo, onde se no elimina a autonomia da f, a subordina aos limites da simples razo. 4 A postura radical de oposio razo como mtodo superou dos que propuseram certa aproximao. Assim, frente ao racionalismo reinante no trmino da Escolstica surgiram posies religiosas contrrias a esta radical exaltao da razo. Neste contexto a Reforma protestante, numa de suas crticas, compreendia que os pensadores cristos leiam-se catlicos exageravam no uso da razo nas pesquisas teolgicas. Martinho Lutero [1483-1546] esboa esta crtica razo dialtica em favor da interpretao bblica s mediante a f. Neste telogo esboa-se o modelo da crise entre razo e f que se havia instaurado em sua poca, a partir de uma crtica generalizada e at preconceituosa com relao aos escolsticos denominados como corruptores da f que em seu momento propuseram aproximar a razo das verdades reveladas.

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seja, a razo presa aos seus prprios limites e a eles a f subordinada, quando no negada. Mas o desencanto no parou por a, pois alguns sculos depois, no perodo ureo da instaurao fideista luterana, da autonomia e primado da f, e racionalista cartesiana, da autonomia e primado da razo, surgiu um pensador cristo de influncia luterana e inspirao cartesiana, Emanuel Kant [1724-1804] que com a sua obra A crtica da razo pura, procurava estabelecer, sem negar a autonomia da razo, os justos limites da razo e nela os da religio como defenderia mais tarde na obra A religio dentro dos limites da simples razo, onde se no eliminou a autonomia da f, a subordinou aos limites da simples razo.

3. As conseqncias do desencanto. Segundo a crtica de algumas correntes ps-modernas, como a do relativismo, urgia libertar a razo de seus prprios limites sem restaurar qualquer dilogo com a f, afirmando em sua subjetividade o critrio de valor e verdade, como defende Richard Rorty, em seu pragmatismo5. O pseudo-conforto que o relativismo filosfico promove deflagra por fim o real e desesperante desencanto da razo, agora frente ao valor e verdade universais. Com esta proposta a razo deixa de ser ordenadora universal, perde o seu rumo e se fecha novamente em seus limites. O abandono dos seus limites passa por uma tentativa de resgate de seus princpios e de sua abertura para o que lhe transcende, mas no a contraria. A razo ainda prisioneira de seus limites, no dialtica, escrava e no livre, o que de per se contradiz prpria razo, j que ela justamente a capacidade da qual emana a liberdade ao dilogo com o mundo, com os outros, consigo mesma e com Deus. Uma causa fundamental do desencanto hodierno da razo a perda do dilogo com a f. Mal compreendida, a f foi vista nos ltimos sculos como limite externo razo. Viso equivocada, pois ela no deve ser considerada um limite, seno um princpio transcendente razo. Esta mesma ruptura entre razo e f
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RORTY, R. Contingence, ironie et solidarit. Paris: Armand Colin, 1995, p53; Objetivismo, relativismo e verdade. Escritos Filosficos I. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002, pp. 39-40. Contra a teoria de Rorty vejam: VALADIER, P. A A narquia dos valores. Ser o Relativismo Fatal? Lisboa: Instituto Piaget, 1997, pp. 173-180; RATZINGER, J. A ditadura do relativismo , Aquinate, 2 (2006) in Cincia & F. www.aquinate.net

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tem marcado o tom da angstia dos discursos humanos acerca do sentido da vida, da razo e da religio nos ltimos sculos. E para piorar ainda mais, mltiplos ataques se fazem razo quando esta alude um possvel dilogo com a f. Mas bem verdade que este dilogo deve pautar-se na coerncia, onde os princpios da razo sejam respeitados e o dado de f compreendido, no havendo lugar para sobreposies ou adaptaes. Em nossos dias tm sido sucessivas as contendas em que marcam a oposio entre razo e f. Sinal dos tempos em que o desencanto da razo destoa qualquer dilogo. So inmeros exemplos que demarcam esta oposio, mas um em especial atualssimo e nos chama a ateno, o debate criacionismo x evolucionismo, em que certos setores da cincia primam pela explicao racional de todo e qualquer fenmeno, inclusive o religioso; e certas religies primam pela explicao s pela f. O debate dialticos x antidialticos , mais do que nunca se encontra presente em nossos dias, sob a tica desta contenda. Em seu livro A caixa preta de Darwin, Michael Behe apresenta como proposta cientfica a teoria dos complexos irredutveis 6, ou seja, a tese segundo a qual afirma que certas estruturas moleculares como os glbulos brancos no teriam a sua origem por acaso mediante a seleo natural e, por conseguinte, no estariam sujeitas teoria do evolucionismo defendida por Charles Darwin na obra Origem das espcies7. Como sntese de sua crtica o bioqumico norte-americano conclui afirmando a necessidade da existncia de um intelligent design que haveria de ter projetado tais estruturas. Michael Behe foi criticado por seus pares e inclusive por cientistas cristos, como Fiorenzo Facchini8 por defender uma doutrina que no havia passado pelo crivo cientfico da verificao e da demonstrao; alm de ser acusado de defender, atravs de sua teoria, a doutrina crist do criacionismo, que pautada no livro do Gnesis estabelece a necessria existncia de uma Causa eficiente criadora e ordenadora do universo9. Desenvolvimento. 1. O resgate do encanto.
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BEHE, M. A Caixa Preta de Darwin. O desafio da bioqumica teoria da evoluo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, pp. 190-210. 7 D ARWIN, CH. Origem das Espcies. Rio de Janeiro: Villa Rica, 1994, pp. 89-90. 8 FACCHINI, F. Evoluo e Criao , L Osservatore Romano, 17 de Janeiro de 2006. 9 Gn, 1,1.

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Como vimos na contenda criacionismo x evolucionismo, o debate entre razo e f atual, mas as suas origens remontam ao perodo patrstico10, em que se discutiu o papel da razo nas investigaes teolgicas e onde encontraremos a bela contribuio agostiniana de que a graa no suprime a natureza racional, mas a aperfeioa11. Contudo foi na escolstica12 do sc. XI ao XIII que esta questo teve o seu apogeu, com uma proposio de conciliao entre razo e f.
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Por Patrstica entendemos tambm duas coisas: o perodo histrico do pensamento cristo compreendido entre os sc. I e VII e a sistematizao da filosofia crist e da teologia ensinadas neste perodo por aqueles que foram denominados Padres da Igreja, justamente por gerarem e guardarem o patrimnio doutrinal filosfico e teolgico que no se justapunham s verdades de f do Cristianismo: D ROBNER, H.R. Manual de Patrologia. Petrpolis: Vozes, 1997, pp. 11-14. 11 Muito enriquece o seguinte esclarecimento: Para Agostinho, a natureza merece elogios como obra sada das mos criadoras de Deus, mas, no estado atual, acha-se enferma e debilitada devido ao pecado, necessitada de socorro divino, isto , da graa. Esta aperfeioa, enobrece, cura e santifica o homem. Reconhece o valor da natureza, porm, deixada a si mesma, no tem nenhuma potencialidade, a no ser para o pecado. Deus criara, de fato, o homem com perfeio, equilbrio e ntegro. Com a transgresso, perdeu a integridade e este despojamento foi transmitido s geraes sucessivas. Neste estado, o homem no teria salvao se no lhe fosse dada a graa de Deus. Esta dom gratuito. No devida aos mritos humanos: gratia gratis data, unde et gratia nomiatur [a graa dada de graa, pelo que esse nome lhe dado]. Agostinho insiste em que a graa no dada em recompensa a nossos mritos ou devido nossa dignidade natural: Trabalhei mais que todos, embora no eu, mas a graa de Deus que est comigo (1Cor 15,10). O mrito no fruto do ato humano, mas da ao amorosa de Deus. Do contrrio, a graa no seria dom, mas soldo.. Para Agostinho, a verdadeira graa aquela obtida pelos mritos de Jesus Cristo, aquela que no a natureza, mas a que salva a natureza. Contudo, o homem no permanece meramente passivo sob a ao da graa. H cooperao humana. A graa nos faz cooperadores de Deus, porque, alm de perdoar os pecados, faz com que o esprito humano coopere na prtica das boas obras: ns agimos, mas Deus opera em ns o agir. Natureza e graa no so foras que se opem, que se destroem, mas que se irmanam, se ajudam. Assim como a medicina no vai contra a natureza, mas contra a enfermidade, a graa vai contra os vcios e defeitos da natureza. Por isso a graa no destri a natureza, mas a aperfeioa [gratia non tollit, sed perficit naturam]. Contra aqueles que crem na inocncia do homem, no seu poder de viver sem pecado graas a seus prprios esforos, Agostinho explora a misria espiritual profunda do homem, tanto antes quanto depois do batismo. Antes, pelo fato da transmisso hereditria e da imputao do pecado de Ado. Depois do batismo, o homem se torna inevitalmente pecador por fora da concupiscncia. H uma espcie de necessidade de pecar. Por essa razo, o homem tem necesidade a cada instante e em cada um de seus atos de um socorro divino : SANTO AGOSTINHO, A Graa (I). So Paulo: Paulus, 1999, Introduo por R. Frangiotti, pp.106-108.] 12 Por Escolstica entendemos duas coisas: o perodo medieval da formao das Escolas e a sistematizao da filosofia e da teologia ensinadas nestas escolas. Embora inicialmente no sculo XVI o termo era usado de forma depreciativa, em relao ao sistema de filosofia praticado nas escolas e universidades medievais, esta conotao foi e ainda cada vez mais sinnimo de um perodo e sistemas ureos do Medievo: LOYN, H.R. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, verbete escolstica , pp. 132-133.

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O tema de que se ocupou esta calorosa disputa13 ocorrida na Escolstica do sculo XI14, entre dialticos15 e antidialticos16 foi acerca da licitude do uso da razo dialtica em questes teolgicas e teve por personagens principais Berengrio de Tours [1000-1088], atravs da obra De Sacra Coena adversus Lanfrancum17 e Pedro Damio [1007-1072], atravs da obra De divina omnipotentia18. Alguns dialticos afirmaram que as realidades que no se enquadravam nos princpios de demonstrao dialtica no poderiam ser consideradas verdadeiras. Ora, para eles as verdades de f por no se enquadrarem nos justos limites da razo, no poderiam ser verdadeiras, se no pudessem ser demonstradas. Os antidialticos alegaram em oposio, que as verdades de f no se enquadrariam nos justos limites da demonstrao dialtica por no estarem sujeitas a eles e que embora no os contrariassem, no dependia deles para serem verdadeiras. 2. Aristteles: a fonte da dialtica como mtodo. Esta querela escolstica sups em todo o seu desenvolvimento a dialtica que, no Medievo, era entendida como uma das disciplinas que compunham o trivi-

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A disputa forma parte do mtodo de investigao escolstico. As mencionadas trs etapas no desenvolvimento do mtodo na filosofia e na teologia escolstica, caracterizam-se pelo sucessivo primado de trs elementos: a palavra de Deus [lectio ou leitura do texto sagrado] a utilizao das autoridades [auctoritas, ou Padres da Igreja], o uso da razo para a formulao de questes [quaestiones ou das dvidas] e a discusso [dialtica] acerca da questo [disputatio ou disputa]. 14 As bibliografias especializadas em Histria da Filosofia Medieval destacam a importncia deste debate no s para a configurao da ulterior conciliao de f e razo, mas tambm para uma mais plena e adequada discusso do tema da onipotncia divina. Como referncias ns indicamos: FRAILE, G. Historia de la Filosofia. II (1). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986, pp. 345-353; G ILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001, pp. 281-288; G ILSON, E. L Esprit de la Philosophie Mdivale. Paris: Vrin, 1989, pp. 1-38; SARANYANA, J.I. Historia de la Filosofia Medieval. Tercera Edicin. Pamplona: Eunsa, 1999, pp. 116-119. 15 O termo dialtico se aplica aos escolsticos que sustentaram que pelo uso da dialtica s a razo atinge a verdade, cuja tarefa consiste em esclarecer os conceitos, de tal maneira que o uso da razo neste mtodo e disciplina esteja acima da autoridade: Z ILLES, U. F e Razo no Pensamento Medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p. 57. 16 O termo antidialtico se aplica aos escolsticos que se opuseram aos que consideravam o uso da dialtica o nico meio de atingir a verdade e de inclusive debater acerca das verdade reveladas: Z ILLES, U. F e Razo no Pensamento Medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p. 57. 17 BERENGRIO DE TOURS, De Sacra Coena adversus Lanfrancum. Ed. Vischer. Berlin: 1834, pp. 100-101. 18 PEDRO D AMIO, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, et factis infectis reddendis. Ed. Migne. Patrologia Latina: 144-145.

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um19, necessria para a formao intelectual do homem livre e usada como mtodo para aperfeioar a arte de argumentar . Originalmente foi transmitida da Antigidade clssica ao Medievo, a partir de sucessivas contribuies, mas a sua fonte principal a lgica do filsofo grego Aristteles [384-322 a.C], de quem W. Jaeger afirma ser o primeiro pensador que forjou, ao mesmo tempo que a sua filosofia, um conceito de sua importncia na histria20. Aristteles o pai da lgica, mas poderamos dizer que os mtodos de pesquisa de Zeno de Ela, Scrates, a dialtica de Plato, a dos Eleatas e a dos Sofistas j eram lgicos, tendo ele dado continuidade a um esforo j comeado21. Foi Alexandre de Afrodsia [200 d.C] que denominou rganon ou instrumento, srie de obras lgicas do Estagirita [Categorias, Sobre a Interpretao, Primeiros Analticos, Segundo A nalticos, Tpicos e Refutaes Sofsticas] e que por primeiro valeu-se da palavra lgica logik, pois como nos atesta D. Ross, este nome era desconhecido de Aristteles22, embora no o fosse o de dialtica dialektikj23. A doutrina lgica aristotlica sobre a dialtica foi tratada especialmente na obra Tpicos, a ponto de M. C. Sanmartn afirmar que nesta obra se encontre in nuce toda a lgica aristotlica24. Segundo M.-D. Philippe essa obra trata da atividade de nossa razo empenhada numa procura intelectual, em meio s diversas opinies dos homens, que se serve dos argumentos mais comuns25. Muito oportunas so as palavras de E.C.B. Bittar que nos recorda que, embora o termo tpos em Aristteles signifique originalmente limite fixo do corpo continente [Fsica, IV, 212] aqui, neste contexto, o toma em outro sentido para significar e indicar os lugares comuns tpoi do silogismo dialtico, aqueles ar19

O programa de educao medieval tinha o nome de A rtes liberales. A instruo correspondia aos livres e o trabalho manual aos escravos. Da tais artes darem somente o nome ao programa de educao dos homens livres e afeitos ao trabalho intelectual. Tais artes eram distribudas em sermocinales: de sermo, palavra , com trs disciplinas gramtica, retrica e dialtica; eis o trivium; e reales: de res, real , com quatro disciplinas aritmtica, geometria, astronomia e msica; eis o quatrivium. A dialtica, dentre tais disciplinas, teve grande importncia tanto no uso quanto na forma, pois servia de instrumento para a busca da verdade, mas tambm de falcia e engano. 20 JAEGER, W. Aristoteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1984, p. 11. 21 ARISTTELES, Refutaes sofsticas, 34, 183b 15. 22 ROSS, D. Aristteles. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 31. 23 BONITZ, H. Index A ristotelicus. Berlin: Walter de Gruyter, 1961, p. 183; KAPPES, M. AristtelesLexikon. New York: Burt Franklin, 1971, p. 20. 24 SANMARTN, M.C. Tpicos in Aristteles, Tratados de Lgica (rganon) I. Madrid: Gredos, 1994, 81. 25 PHILIPPE, M.-D. Introduo Filosofia de Aristteles. So Pulo: Paulus, 2002, p. 242.

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gumentos comumente explorados nos debates entre pensadores e profissionais da palavra pblica26. Assim M. Kappes se refere aos lugares comuns: no sentido dialtico e retrico so o tpoi os pontos de vista comuns a partir dos quais uma coisa pode ser considerada 27. O tratado apresenta no Livro I uma introduo acerca do mtodo dialtico que se desenvolver em outros seis livros em que apresentaro os lugares comuns da argumentao. Os livros II e III trataro da predicao acidental em geral. O livro IV tratar do primeiro lugar comum ou da predicao genrica. O livro V do segundo lugar comum ou da predicao prpria e os livros VI do terceiro, ou da predicao definidora e o VII do quarto lugar comum ou da predicao de identidade. E finaliza com uma proposta prtica do uso da dialtica no Livro VIII. Assim ele apresenta o objetivo de sua obra: Nosso tratado se prope encontrar um mtodo de investigao graas ao qual possamos raciocinar, partindo de opinies geralmente aceitas, sobre qualquer problema que nos seja proposto e sejamos tambm capazes, quando replicamos a um argumento, de evitar dizer alguma coisa que nos cause embaraos. Devemos, em primeiro lugar, explicar o que o raciocnio e quais so as suas variedades, a fim de entender o raciocnio dialtico: pois tal o objeto de nossa pesquisa no tratado que temos diante de ns 28. Antes mesmo de estabelecer a dialtica como um tipo de raciocnio, o autor comea por dizer o que o raciocnio: O raciocnio um argumento em que, estabelecidas certas coisas, outras coisas diferentes se deduzem necessariamente das primeiras29. Feito isso, distingue quatro tipos de raciocnios, dos quais um o dialtico:

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BITTAR, E.C.B. Curso de Filosofia Aristotlica. So Pulo: Manole, 2003, p. 292. KAPPES, M. Aristteles-Lexikon. New York: Burt Franklin, 1971, p. 57. 28 ARISTTELES, Tpicos, I, 1, 100 18-24. 29 ARISTTELES, Tpicos, 100 25-26.

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o raciocnio dialtico quando parte de opinies geralmente aceitas 30. E, para tanto, ele precisa que: a proposio dialtica uma interrogao provvel, quer para todos, quer para a maioria, quer para os sbios e dentro destes, quer para todos, quer para a maioria, quer para os mais notveis 31. Concluindo, podemos dizer que para ele a dialtica a arte de argumentar , um mtodo que permite desempenhar com xito em toda discusso dialtica o papel de questionador e de respondente. 3. Santo Agostinho: a dialtica como disciplina. Muito provavelmente deveu-se a Ccero [106-43 a.C] em lngua latina tomar como sinnimo de lgica o termo dialtica32, embora nos ateste P. Alcoforado ter sido o seu uso comum a partir de Santo Agostinho33. De fato, com Santo Agostinho [354-430] o uso deste vocbulo como sinnimo de disputa se torna comum em lngua latina. Soma-se a isso o testemunho favorvel de sua aplicao anlise das questes filosficas e, inclusive, teolgicas: Restando considerar as artes que no pertencem aos sentidos, mas razo da alma, onde reina a disciplina dialtica [disciplina disputationis] e a aritmtica [disciplina numeris]. A dialtica de muitssimo valor para penetrar e resolver todo gnero de dificuldades que se apresentam nos Livros Sagrados 34. Sem sombras de dvidas, a contribuio de Marciano Capella [365-430]35 foi fundamental para que se configurasse, desde ento, o mtodo dialtico como uma das disciplinas que, compondo o trivium, fossem necessrias para a formao
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ARISTTELES, Tpicos, 100 30. ARISTTELES, Tpicos, 104 8-10. 32 ROSS, D. Aristteles. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 31. 33 ALCOFORADO, P. Lgica , Analtica , Dialtica &c , Coletnea, n. 5 (2004), pp. 66-70. 34 SANTO AGOSTINHO, De doctrina christiana. II, c. 31, n. 48. 35 ALCOFORADO, P. Lgica , Analtica , Dialtica &c , Coletnea, n. 5 (2004), pp. 66-70.

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intelectual do homem de seu tempo36. Com Severino Bocio [480-525] considerado o ltimo dos romanos e o primeiro dos escolsticos37 estabelecer-se-ia de vez a importncia da dialtica como disciplina que dispe o esprito para a investigao racional. Sua importncia para a transmisso da lgica grega aristotlica para o medievo indiscutvel. Podemos inclusive arriscar a dizer que sine Boethio in logica Aristotele mutus esse. 4. A dialtica na Escolstica do sc. XI. Severino Bocio foi o mais importante veculo de transmisso da cultura lgica greco-latina ao Ocidente medieval at o sculo XIII. Como atesta E. Gilson ele o professor de lgica da Idade Mdia . At o sculo XII os medievais conheceram as Categorias, o Peri hermeneias de Aristteles e a Isagog de Porfrio pelas tradues e comentrios que Bocio fez desta logica vetus. Entre 1120 e 1160 traduzir-se-iam os Primeiro e Segundo Analticos, os Tpicos e as Refutaes Sofsticas a assim denominada logica nova. Assim, pois, j se tinha no sc. XI intenso uso da dialtica e a partir do sc. XII j se conhecia por inteiro o rganon aristotlico. Fato que nos conta o historiador A. Rivaud que j neste perodo eram muitas as escolas dialticas: No sculo XI, se v pulular retricos e dialticos e desde o incio, se desencadeia a oposio entre telogos srios que se relacionam com profundidade com as coisas e sofistas e oradores, que procuram ocasio para brilhar 38. tambm interessante o testemunho de Guiberto de Nogent [1060-1124] que narra como em cinqenta anos a gramtica e a dialtica se tornaram presentes na formao intelectual: Era pequena naquele tempo, por isso naquele ento era raro (o estudo) de tantas questes gramaticais... [dialtica] Com o passar do
36 37

FRAILE, G. Historia de la Filosofia. I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990, p. 810. G RABMANN, M. Die theol. Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von A quin auf Grund seiner Schrift in Boethium de Trinitate Im Zusammenhang der Scholastik des 13. Und beginnenden 14. Jarhunderts dargestellt. Paulusverlag, Freiburg in der Schweiz, 1948, p.1. 38 RIVAUD, A. Histoire de la Philosophie. Tome II : De la Scolastique l poque classique. Paris : PUF, 1950, p. 4.

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tempo vimos ferver a gramtica, de tal modo que era evidente esta disciplina nas inmeras escolas 39. A querela teve o seu incio oficialmente no sculo XI, muito provavelmente em razo do crescente nmero de escolas oferecendo estudos em Teologia e da natural exigncia da dialtica como disciplina que auxiliava nas demonstraes racionais e logo como mtodo e critrio de hermenutica na investigao dos textos das Sagradas Escrituras. O mau uso em aplicao das demonstraes filosficas contribuiria e muito para justificar os ulteriores exageros do uso da dialtica em Teologia. Caso notrio foi o de Anselmo de Besata [c. 1050] que mal se valendo das regras de raciocnio e muito bem dos sofismas chegava ao extremo do absurdo com as suas concluses, como por exemplo: Mus [rato] um monosslabo, ora mus come queijo; logo um monosslabo come queijo. O exagero e a imprudncia no uso deste mtodo nas questes teolgicas geraram srias controvrsias e produziram inmeras heresias, como quando ao relatar-nos Pedro Damio contra os dialticos da aplicao da dialtica na anlise da onipotncia divina: se Deus onipotente, pode a contradio, logo pode fazer com que no tenham existido as coisas que existiram40. E. Gilson assim se expressou acerca desta questo: Por mais modesto que tenha permanecido o nvel dos estudos e por mais vacilante que tenha sido a sorte da civilizao desde o desenvolvimento carolngio, a prtica do trvio e do quadrvio tornarase, apesar de tudo, tradicional... No prprio interior da Igreja j encontrvamos certos clrigos cujas disposies de esprito pendiam para a sofstica e que foram tomados de tal ardor pela dialtica e pela retrica, que faziam a teologia passar naturalmente para o segundo plano 41. Este exagero transcendia o terreno da filosofia, vindo a minar o da teologia. Por esta razo, no raro no centro das controvrsias havia muito mais um mal resolvido problema metafsico, do que um problema do uso da dialtica nas investigaes teolgicas, pois a querela no era s acerca do uso da razo como mtodo dialtico, seno tambm sobre o estatuto metafsico das questes debati39 40

G UIBERTO DE N OGENT, De vita sua. I, c. 4: PL 156, 844A. PEDRO D AMIO, De divina omnipotentia, c. 16. 41 G ILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 281

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das. E neste sentido foi tambm uma querela metafsica, alm de uma discusso acerca da honestidade, viabilidade e possibilidade do uso da razo nas investigaes teolgicas. O historiador medieval J.-I. Saranyana j havia salientado a questo de que o debate dialtico supunha uma atrofia metafsica: Esta dialtica exagerada, possvel por causa de uma atrofia da metafsica, teve tambm suas repercusses nas cincias sagradas 42. A posio radical e equivocada de Berengrio de Tours [1000-1088] que proclamou como norma que a razo e a evidncia eram superiores autoridade desencadeou uma srie de debates, cujo exagero o levaria heresia: O agir racional na compreenso da verdade incomparavelmente superior, pois chega evidncia da verdade da coisa... e de nenhum modo a negaria e salienta que em tudo deve aplicar-se o mtodo dialtico: A maior perfeio do corao diante de todas as disputas aplicar a dialtica 43. Como nos adverte G. Fraile o exagero na aplicao da dialtica aos dogmas o conduziu a uma interpretao alegrica, simblica e falsamente espiritualista da real presena de Cristo na Eucaristia. Para Berengrio o po seria somente um smbolo da presena de Cristo na hstia consagrada. Negara a transubstanciao do po e vinho em corpo e sangue de Cristo, por admitir impossvel que os acidentes do po e do vinho subsistissem mudana de substncia de po para a do corpo de Cristo. Interpretao dialtica da Eucaristia que lhe renderam fortes oposies e geraram uma grande controvrsia. Como oponente ao uso exagerado da dialtica e de suas malficas conseqncias teolgicas surgiu, naquele ento, Pedro Damio [1007-1072] que saiu em defesa do seu justo uso. Ele qualificara a dialtica de sutileza aristotlica , por meio da qual, os que dela se valiam poderiam tornar-se herticos:

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SARANYANA, J.I. Historia de la Filosofia Medieval. Tercera Edicin. Pamplona: Eunsa, 1999, pp. 117. 43 BERENGRIO DE TOURS, De Sacra Coena adversus Lanfrancum. Ed. Vischer. Berlin: 1834, pp. 100-101.

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eles vm por meio da dialtica, ou seja, por seu uso equivocado, tornarem-se herticos 44. Sem abandonar a dignidade do seu uso filosfico, Damio propor subordina-la Cincia Sagrada, isto , Teologia, o que significa entender a filosofia como serva da teologia: Esta arte do engenho humano [dialtica], se admitida no tratamento da cincia sagrada, no deve ser tomada como arrogante mestra, mas deve servir senhora [teologia] com algum obsquio para o seu proveito, portanto nem precipitar-se nem corromp-la 45. Com relao sua m aplicao teolgica asseverou que a razo humana incapaz de vir a entender os problemas divinos, especialmente aos que se referem onipotncia de Deus, que se estende a tudo, pois a potncia divina est acima de toda a compreenso humana e os mistrios da f no podem ser entendidos pela dialtica. Sem negar o princpio da no contradio, sustentou que Deus pode tudo, mas isso no significa que possa fazer coisas contraditrias. Ao argumento ainda muito atual que questiona se Deus poderia fazer uma pedra que no pudesse levantar responderia Damio se vivo fosse, em nossos dias, dizendo que Deus no pode a contradio. De tal modo, sem cometer contradio, Deus pode fazer que no tenham existido as coisas que existiram, pois sendo coeternas com Ele, pode suprir o seu carter temporal: Se, pois, as coisas podem ser coeternas com Deus, pode Deus fazer com que as coisas que foram feitas no fossem; ora, todas as coisas podem ser coeternas a Deus, logo, Deus pode fazer que no tenham sido, as coisas que existiram 46.

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PEDRO D AMIO, De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda. Ed. Migne. Patrologia Latina: 145, 689-699. 45 PEDRO D AMIO, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, et factis infectis reddendis. Ed. Migne. Patrologia Latina: 145, 603. 46 PEDRO D AMIO, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, et factis infectis reddendis. Ed. Migne. Patrologia Latina: 145, c. 16.

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Por todo o dito anteriormente, esta questo que ocupa significativas pginas das Histrias da Filosofia Medieval foi propriamente mais do que uma mera disputa, mas uma contenda que se configurou efetivamente como uma querela, ou seja, um debate inflamado sobre pontos de vista contrrios47. De fato, muitas questes j haviam sido disputadas desde o incio na Patrstica, como as disputas contra as heresias48, em especial contra o adocionismo, docetismo, gnosticismo, monarquianismo, arianismo e o pelagianismo49. Na Escolstica as disputas acerca do princpio de individuao 50 e a dos universais 51 ocupariam igualmente lugar de destaque ao lado da controvrsia entre os dialticos e os antidialticos. A diferena fundamental que a disputa dialtica incorria em doutrinas herticas e com inferncias teolgicas. Durante certo tempo um olhar condenvel por parte dos telogos pairou sobre a honestidade e a viabilidade do uso da razo e de seu mtodo dialtico nas investigaes teolgicas. Assim nos atestava E. Gilson este sentimento de desconfiana: Essa intemperana de dialtica no podia deixar de provocar uma reao contra a lgica e mesmo, em geral, contra o estudo da filosofia. Alis, havia nesta poca, em certas ordens religiosas, um movimento de reforma que tendia a fazer da vida monstica mais rigorosa o tipo normal da vida humana. Portanto, compreende-se facilmente que, em vrias partes, tenham sido envidados esforos para desviar os espritos da cultura das cincias profanas, em especial da filosofia, que pareciam simples sobrevivncias pags numa era em

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H OUAISS, A E VILLAR, M. DE S. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, verbete querela , col. 1, p. 2325. 48 Por heresia haresis entendemos a escolha livre que implica na negao pertinaz, aps a recepo do Batismo, de qualquer verdade que se deve crer com f divina e catlica ou na dvida pertinaz a respeito dessa verdade. 49 FRANGIOTTI, R. Histria das Heresias (Sculos I-VII). Conflitos ideolgicos dentro do Cristianismo. So Paulo: Paulus, 1995. 50 O debate acerca deste problema foi acirrado durante a Alta Escolstica e a Baixa Escolstica. Duas posies se tomaram com vigor a de Toms de Aquino que havia sustentado a tese materia signata quantitate em que se afirmava a matria como o princpio de individuao das substncias corporais e, posteriormente, a de Duns Escoto, sintetizada na doutrina da haecceitas, ou seja, de que era a forma o princpio de individuao dos entes. Sobre isso: FAITANIN, P. A querela da individuao na Escolstica , Aquinate, n. 1 (2005) pp. 74-91 [www.aquinate.net]. 51 Sobre a histria desta questo recomendamos: D E LIBERA, A. La querelle des universaux De Platon la fin du Moyen Age. Paris: Editions du Seuil, 1996, pp. 262-283.

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que todas as foras humanas deviam ser empregadas na obra da salvao 52. 5. Toms de Aquino e a proposta de uma dialtica no sc. XIII. J no sculo XIII, convictos de que a verdade revelada, o artigo de f dado por Deus ao homem no poderia contrariar a natureza da prpria razo que a aceita e nela cr sem deixar de buscar entend-la, alguns telogos, como Alberto Magno [1205-1280] e posteriormente Toms de Aquino [1225-1274] procuraram conciliar razo e f. Particular importncia teve o esforo tomista de concili-las, valendo-se muitas vezes dos ensinamentos respectivamente de Santo Agostinho e de Aristteles, de que a graa e a f no suprimem a natureza racional do homem, seno antes a supe e a aperfeioa e de que o princpio de no contradio condio para o conhecimento da verdade. A tese que sustentamos a de que esta querela ajudou a consolidar, a partir da contribuio de Toms de Aquino, no s a conciliao de filosofia [ratio] e teologia [fides] no sculo XIII, plasmada na conhecida sentena: philosophia ancilla theologiae est, seno tambm uma adequada compreenso de dialtica, como salientou mile Brhier: Destas discusses que se seguiram durante tantos anos, tenderam a oferecer um resultado positivo que dissipa um pouco a ambigidade da noo de dialtica: distinguiu-se a dialtica como pretenso de determinar os estatutos do real e a dialtica como simples arte formal da discusso 53. Dando importncia dialtica enquanto arte da argumentao no estudo da doutrina sagrada, assim se expressou o Aquinate: As outras cincias no argumentam em vista de demonstrar seus princpios, mas para demonstrar a partir deles outras verdades de seu campo. Assim tambm a doutrina sagrada no se vale da argumentao para provar seus prprios princpios, as verdades de f, mas parte deles para manifestar alguma outra verdade, como o A-

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G ILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 283. BREHIER, E. La Philosophie du Moyen Age. Paris : ditions Albin Michel, 1949, p. 117.

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pstolo, na Primeira Carta aos Corntios, se apia na ressurreio para provar a ressurreio geral 54. A anlise da questo nos confirma que isso no foi de imediato, pois haveria de demonstrar primeiro que a verdade revelada no se ope verdade que alcana a razo, a que o Aquinate dedicou-se amplamente e que aqui assim resume: a doutrina sagrada utiliza tambm a razo humana, no para provar a f, o que lhe tiraria o mrito, mas para iluminar alguns outros pontos que esta doutrina ensina. Como a graa no suprime a natureza, mas a aperfeioa, convm que a razo natural sirva f 55. Visto isso, passemos a esclarecer o modo como em Toms de Aquino f e razo foram harmonizadas. Por ser tal questo desconhecida entre os gregos, o Aquinate buscou na Patrstica os elementos para a sua proposta de harmonia, sem deixar de valer-se da contribuio aristotlica, acerca da razo. Ele se ops teoria patrstica que conduzia afirmao de uma antinomia, ou seja, contradio entre f e razo, tal como defendera, por exemplo, Tertuliano [157-220] que sustentava que a aceitao da f crist implica na renncia ao direito de livre exame dessa f56. Mas tambm criticou a doutrina escolstica da dupla verdade que considerava que os juzos da f e da verdade no tratavam de uma mesma verdade, que fora atribuda aos discpulos de Averris [1126-1198], como por exemplo, a Siger de Brabant [1240-1284] que desvinculava a filosofia da teologia, afirmando que, conquanto a Revelao contenha toda a verdade, no necessrio que se harmonize com a filosofia57. Tendo em vista que o Anglico procurara harmonizar f e razo, antes mesmo de expor sua proposta conveniente que consideremos o que razo, sua natureza, distino do intelecto e sua relao com a f, bem como saber o que a f, sua natureza e sua relao com a razo. O termo latino ratio que aqui nos serve mais imediatamente para significar em lngua portuguesa o que entendemos por razo, tomado em muitos sentidos. Em lngua latina o substantivo ratio derivado de ratus, particpio passado do verbo

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TOMAS DE AQUINO, Sum. Theo. I, q. 1, a.8. c. TOMS DE AQUINO, Sum. Theo. I, q. 1, a.8. c. 56 TERTULIANO, De Praescriptione haereticorum, c.7 [PL 2, 13-92]. 57 MANDONNET, P. Siger de Brabant. Louvain, 1911, t. VI, pp. 148 ss.

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reor, reris, ratus sum, reri [contar, calcular] significa primitivamente clculo, conta58. Em contexto filosfico ratio serviu adequadamente para Ccero [106-43 a.C] introduzir o termo na latinidade, traduzindo o termo grego lo/ goj, que originalmente possua tambm diversos sentidos, dentre os quais, em especial, destacamse os de conta , clculo , considerao , explicao , palavra e discurso 59. Em Toms de Aquino ratio60 [razo] designa comumente a faculdade cognoscitiva prpria do homem, mas tambm serve para significar conceito , noo , essncia , definio , procedimento especulativo , princpio , discurso 61. Ao que podemos resumir em dois sentidos fundamentais: (a) ratio, enquanto natura [natureza] e que significa a faculdade e (b) ratio, enquanto ato da natureza e que designa o ato da razo ou a sua potncia, que indica a essncia da coisa. Feito isso, em linhas gerais, para o Aquinate razo designa62: a) ontolgica I. causalidade b) lgica a) definio II. noo b) essncia Ratio significa 1. sensvel: Particularis cogitativa a) apetitiva III. faculdade 2. imaterial vontade

b) cognosciti- intelecto ca Adverte-nos o Anglico que intelecto e razo so dois nomes diferentes que designam dois atos diversos de uma mesma potncia. Razo designa o processo ou discurso e intelecto o entendimento do que se resulta deste discurso63. De um outro modo podemos dizer que a razo a potncia discursiva do intelecto. Por isso, raciocinar significa passar de uma inteleco a outra [Sum. Theo. I,q.79,a.8]. Passemos agora a considerar o que a f. Tomada em sentido geral esta palavra
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E RNOUT, A. ET MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la Langue Latine. 4 dition. Paris: ditions Klincksieck, 1994, p. 570. 59 CHANTRAINE, P. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire ds mots. Paris: Klincksieck, 1999, p. 625. 60 D EFERRARI, R. A Lexicon of St. Thomas A quinas based on The Summa Theologica and selected passages of his other works. Vol.1. New York: Books on Demand, 2004, pp. 937-942. 61 TOMS DE AQUINO, In I Sent. D.33,q.1,a.1,ad3; In Lib. De Div. nom. c.7, lec.5. 62 PEGHAIRE, J. Intellectus et Ratio selon S. Thomas D A quin. Paris: Vrin, 1936, p. 17. 63 TOMS DE AQUINO, Sum. Theo. II-II,q.49,a.5,ad3.

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designa a disposio de acolher como verdade as informaes das quais no temos provas pessoais, baseando-nos sobre a autoridade de outros. Em sentido estrito-teolgico, designa uma das trs virtudes teologais [f, esperana e caridade], que dispe o crente a abandonar-se pela f nas mos de Deus, aceitando humildemente suas palavras. O Aquinate afirma ser a f um dom de Deus [Sum. Theo. II-II,q.2,a.2] que dispe o homem a participar da cincia divina, ainda que pela f obtenha um conhecimento imperfeito de Deus [C.G. III,c.40]. Como no poderia ser virtude apta ao homem se intrinsecamente no se relacionasse com o intelecto, o Aquinate afirma ser a f um dom de Deus que recebida no homem pela vontade livre, habita no intelecto como ato. Em outras palavras, a f entra no homem pela vontade e nele permanece, no intelecto, enquanto ato. E conveniente que permanea no intelecto enquanto ato, pois do ato que se gera o hbito, do qual emerge a virtude. Por isso, a f recebida na alma habita no intelecto enquanto ato; e como ato dispe o homem, pelo hbito, a manter a virtude, neste caso, a virtude teologal da f, para nela aprofundar-se pelo uso do prprio intelecto, na medida em que a virtude da f, ali habitando, permanea continuamente dispondo o intelecto recepo habitual dos princpios da f revelados continuamente por Deus. Alm do mais, conveniente que a f, sendo uma virtude apta ao homem, no seja contrria prpria capacidade humana de adquiri-la, pois o que objeto de f para o intelecto, lhe pertence propriamente como complemento e perfeio da natureza. Neste sentido a f enquanto dom de Deus princpio deste ato que habita no intelecto [Sum. Theo. II-II, q.4,a.2; De veritate, q.14,a.4]. Mas no um ato abstrato ou do raciocnio, seno do juzo, pelo qual se conhece a verdade, pois prprio do intelecto conhecer a verdade pelo juzo, mediante o qual julga algo verdadeiro. ato investigativo, pois no se obtm a verdade de modo imediato, seno que supe, da parte do homem, a disposio habitual para a busca da verdade que o dom de Deus oferece ao intelecto, como seu ato. Como vimos acima, a f depende como condio para habitar no intelecto humano, como ato do qual emerge a prpria virtude, do livre assentimento da vontade. A f bate porta da vontade humana e nela somente entra se o assentimento for livre e este sendo livre, a possibilita entrar na alma e passar a habitar a sua parte principal que o prprio intelecto. Neste sentido a f se manifesta no prprio ato de crer do intelecto, cuja certeza no se alcana mediante a verificao e demonstrao empricas embora alcana-la no exclua a possibilidade de

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ambas seno pelo ato de iluminao divina infusa no intelecto humano [In Ioan., c.4, lec.5]. Em outras palavras, no contrrio f que a sua certeza possa ser mediata ou imediatamente verificada empiricamente. Portanto, como condio primeira para o ato de crer est a abertura humana iluminao e que consiste no assentimento livre da vontade [Sum.Theo. II-II,q.2,a1,ad.3; De veritate, q.14,a.1]. Os princpios infusos por Deus no intelecto se lhe parecem evidentes, pois a graa, neste caso o dom de Deus, Sua verdade transmitida pela f, supe a natureza do intelecto humano, bem como os seus princpios, de tal maneira que ao serem recebidos no intelecto eles no o contrariam, seno que se assentam nele como ato e o dispe maneira de hbito que o aperfeioa, manuteno e aprofundamento da virtude que a f. Estes princpios revelados por Deus ao corao do intelecto humano no carecem de demonstrao racional, pois lhe so evidentes, ainda que isso no impea o homem de buscar nas razes naturais das coisas princpios analgicos aos que recebeu de Deus, em luz no intelecto, para comprovar a sua existncia. A f necessria para a perfeio da natureza humana, sua felicidade, que a prpria viso de Deus [Sum. Theo. II-II, q.2, a.3;a.7; De veritate, q.14,a.10]. Concluindo, nos informa B. Mondin, que segundo So Toms, o ato de f pertence seja ao intelecto, seja vontade, mas no do mesmo modo: formalmente ato do intelecto porque resguarda a verdade; efetivamente ato da vontade, porque a vontade que move o intelecto a acolher a verdade de f64. Nesta perspectiva, em Toms, f e razo so harmonizadas, pois a razo apta naturalmente a entender os princpios que se seguem das demonstraes ou que para elas so supostos e os princpios que se seguem da Revelao, que chegam a conhecer mediante a infuso de princpios superiores, cuja cincia a teologia [Sum. Theo. I,q.1,a.2]. Assim, a razo e f so procedimentos cognoscitivos distintos, um a razo que acolhe a verdade em virtude de sua fora intrnseca e outro a f que aceita uma verdade tendo por base a autoridade da Palavra de Deus. E a verdade da Palavra de Deus no se ope verdade inquirida pela razo, j que nada vem de Deus para ser ato do intelecto humano que se lhe oponha intrinsecamente. bem certo que as verdades reveladas superam em muito, em razo do seu contedo, capacidade intelectiva humana de entend-las, como a da afirmao da Trindade na unicidade divina [C.G. I,c.3], mas isso no comprova a incerteza da
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MONDIN, B. Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d A quino. Bologna: ESD, 2000, pp. 289.

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verdade de f, seno a imperfeio de nosso intelecto para entend-las imediatamente, tais como so em si mesmas. Somente a constncia no hbito da f permite ao intelecto penetrar, pouco a pouco, e segundo os desgnios das revelaes divinas, no mistrio de Sua verdade. A partir desta intrnseca relao em que de uma parte a razo busca naturalmente entender os princpios superiores sua natureza e de outra parte a f que, enquanto dom de Deus e verdade ltima da razo humana, na alma que livremente cr, ato do intelecto que se torna efetivo pelo assentimento da vontade, Toms harmoniza f e razo, fazendo-as dependerem-se mutuamente entre si. 6. A querela no sculo XX: a questo da Filosofia Crist. Pois bem, se com Toms entrelaam-se f e razo, como j havamos dito no incio, a partir do sculo XIV emergiria a ruptura entre ambas, face s posturas extremistas que, por um lado, afirmaria a autonomia da razo e, por outro, a da f. Tendo percorrido esta ruptura num processo intermitente at o sculo XX, nele encontra-se novamente um lugar de debate para saber se seria possvel uma filosofia [razo] crist [f]. Corpo velho em roupa nova, todo o debate uma outra leitura da querela escolstica dialticos versus antidialticos. Vejamos resumidamente, pois, como na primeira metade do sculo XX o debate entre f e razo traduziu-se na disputa acerca da possibilidade de uma filosofia crist. No sculo XIX, no raro, em razo dos extremismos idealista e materialista, os historiadores no viam valores culturais prprios da Idade Mdia. Muitos dos quais sequer reconheciam a filosofia e a teologia escolsticas como valores culturais. Durante certo tempo era lugar comum afirmar isso. Contudo, a tenso para um debate mais pertinaz surgiu mediante a afirmao de um professor da Antiga Universidade do Brasil, o francs historiador da filosofia medieval E. Brhier [1876-1952], que afirmara que o Cristianismo no exercera influncia essencial sobre a filosofia, a ponto de no ser adequado falar de uma filosofia crist, ainda que no perodo medieval da Escolstica65. Em 1929 em seu artigo Y a-t-il une philosophie chrtienne? indo ainda mais longe Brhier sustentara que o Cristianismo no havia dado nenhuma contribuio ao progresso da filosofia, nem sequer com Santo Agostinho e So Toms de Aquino66. No com os mesmos argumentos, mas na mesma vertente daquele historiador, tambm sustentaram a negao da
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BREHIER, E. Histoire de la Philosophie. Vol.1 Paris : ditions Albin Michel, 1927, p. 494. BREHIER, E. Y a-t-il une philosophie chrtienne ? Revue de Mtaphysique et de Morale, (1931), p. 162.

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existncia de uma filosofia crist os seguintes autores: P. Mandonnet [1858-1936] e o telogo brasileiro M.-T. Penido [1895-1970]. A partir de 1930 no houve congresso, encontro ou reunio filosfica em crculos cristos que no abordasse a controvrsia. Em defesa de uma essencial contribuio do Cristianismo para a filosofia E. Gilson [1884-1978], mediante um argumento histrico, sustentara que no houve uma filosofia crist, na medida em que o Cristianismo a tenha elaborado ao modo de uma filosofia prpria, distinta das demais, mas houve e h uma filosofia crist, enquanto isso significa que o Cristianismo tomou muitos elementos da especulao filosfica grega submetendo-os a um processo de assimilao e transformao, do qual resultou uma sntese crist e acrescentou ainda um outro argumento favorvel filosofia crist, na medida em que alguns dogmas cristos, como a noo de um Deus criador, foi princpio de uma especulao racional prpria da filosofia67. De outra parte favorvel tambm afirmao de uma filosofia crist esteve J. Maritain [1882-1973] que, por uma outra via, numa argumentao mais especulativa do que histrica, estabelecia que na dimenso abstrata de suas consideraes, filosofia e cristianismo so distintas, mas no sujeito cristo, em virtude da influncia da f na especulao racional, estrutura-se numa dimenso concreta. Nesta perspectiva haveria de afirmar a existncia de uma filosofia crist68. Seguiram a tese da afirmao de uma filosofia crist A.D. Sertillanges [1863-1948] e R. Jolivet [1891-1966]. Utilssima a contribuio de G. Fraile [1970 ] que, sintetizando as teorias anteriores, resume dizendo que a prpria palavra filosofia, quando surge para denominar a cincia das causas ltimas, no era seno uma etiqueta sob a qual se encontravam formas de teologias mais ou menos camufladas69. 7. O resgate da harmonia: Joo Paulo II e a Encclica Fides et Ratio. Na segunda metade do sculo XX, especificamente em seu trmino, no ano de 1998, o Papa Joo Paulo II, por um lado, consciente do desencanto da razo por causa dos extremismos racionalistas e do esvaziamento da f por motivo dos fundamentalismos religiosos e, por outro lado, por ser conhecedor da riqueza da contribuio da doutrina de Toms de Aquino para a questo, ps em dia o debate dialtico [razo] versus antidialticos [f], inovando em sua resposta, a partir do
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G ILSON, E. BOEHNER, PH. Histria da Filosofia Crist. 8 edio. Petrpolis : Vozes, 2003, pp. 9-22. 68 MARITAIN, J. De la philosophie chrtienne. Paris: Descle de Brouwer, 1933. 69 FRAILE, G. Historia de la Filosofa II (1). Madrid: BAC, 1986, p. 50.

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resgate da teoria tomista da conciliao entre f e razo, na qual a filosofia se pe a servio da teologia. Assim iniciava o texto: A f e a razo (fides et ratio) constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade. Foi Deus quem colocou no corao do homem o desejo de conhecer a verdade e, em ltima anlise, de O conhecer a Ele, para que, conhecendo-O e amando-O, possa chegar tambm verdade plena sobre si prprio (cf. Ex 33, 18; Sal 2726, 8-9; 6362, 2-3; Jo 14, 8; 1 Jo 3, 2) . Mais adiante, no Captulo IV, onde trata da Relao entre F e Razo, resgata a perenidade da doutrina tomista dizendo: Neste longo caminho, ocupa um lugar absolutamente especial S. Toms, no s pelo contedo da sua doutrina, mas tambm pelo dilogo que soube instaurar com o pensamento rabe e hebreu do seu tempo. Numa poca em que os pensadores cristos voltavam a descobrir os tesouros da filosofia antiga, e mais diretamente da filosofia aristotlica, ele teve o grande mrito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razo e a f. A luz da razo e a luz da f provm ambas de Deus: argumentava ele; por isso, no se podem contradizer entre si [C.G.I,7] 70. No se opondo contribuio que a filosofia pode dar para a compreenso da revelao divina, Joo Paulo II, mostrando-se defensor de uma filosofia crist, enaltece o modo como o Aquinate soube aproximar estes dois campos do saber: Indo mais longe, S. Toms reconhece que a natureza, objeto prprio da filosofia, pode contribuir para a compreenso da revelao divina. Deste modo, a f no teme a razo, mas solicita-a e confia nela. Como a graa supe a natureza e leva-a perfeio, assim tambm a f supe e aperfeioa a razo... Embora sublinhando o carter sobrenatural da f, o Doutor Anglico no esqueceu o valor da racionabilidade da mesma; antes, conseguiu penetrar profunda70

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mente e especificar o sentido de tal racionabilidade. Efetivamente, a f de algum modo exerccio do pensamento; a razo do homem no anulada nem humilhada, quando presta assentimento aos contedos de f; que estes so alcanados por deciso livre e consciente 71. Em elogio doutrina tomista, que havia estabelecido a harmonia e cumplicidade entre f e razo, o Papa ressaltou que somente o amor desinteressado pela verdade poderia mover tal propsito: S. Toms amou desinteressadamente a verdade. Procurou-a por todo o lado onde pudesse manifestar-se, colocando em relevo a sua universalidade. Nele, o Magistrio da Igreja viu e apreciou a paixo pela verdade; o seu pensamento, precisamente porque se mantm sempre no horizonte da verdade universal, objetiva e transcendente, atingiu alturas que a inteligncia humana jamais poderia ter pensado. , pois, com razo que S. Toms pode ser definido apstolo da verdade. Porque se consagrou sem reservas verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objetividade. A sua filosofia verdadeiramente uma filosofia do ser, e no do simples aparecer 72. Concluindo, vimos como a querela medieval dialticos versus antidialticos tinha em seu epicentro a suposta oposio entre f e razo e como se logrou comprovar no haver oposio entre f e razo e mesmo harmoniz-las na Escolstica, pelo engenho da doutrina de Toms de Aquino. Contudo, a ruptura Moderna com os princpios da filosofia e teologia medievais fez instaurar novamente o antagonismo entre f e razo, agora reconhecido nas vertentes racionalista e fideista, ou seja, uma nova verso da disputa entre dialticos e antidialticos na modernidade. Esta disputa na modernidade gerou o desencanto da razo e o esvaziamento da f que se prolongaria at o incio do sculo XX, onde novamente o debate recobraria foras e voltaria tona, a partir da disputa acerca da possibilidade de uma filosofia crist, em que as contribuies conciliadoras de E. Gilson, J. Maritain e G. Fraile, apaziguaram, num primeiro momento, o caloroso debate e, depois, j no final do sculo XX, em 1998, seriam novamente resgatadas pelo Papa Joo Paulo II, que colocaria, na ordem do dia, pertinentes argumentos favo71 72

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rveis conciliao de f e razo, onde mais uma vez, recordava o valor perene da doutrina de Toms de Aquino, como sendo a mais adequada e pertinaz para compreender o modo como se deu e ainda se d a harmonia, a conciliao e a cumplicidade entre f e razo.

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