Você está na página 1de 97

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

DANA: linguagem do transcedente

Conceio Viana de Ftima

GOINIA 2001

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

DANA: linguagem do transcedente

Conceio Viana de Ftima Prof. Dr. Zilda Fernandes Ribeiro

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio como requisito para obteno do Grau de Mestre.

GOINIA 2001

DANA: linguagem do transcedente

Conceio Viana de Ftima

Dissertao defendida e aprovada, com nota _______ (_______), em ______ de __________ de ______, pela banca examinadora composta pelos seguintes professores:

Banca Examinadora

Orientadora: Prof. Dr. Zilda Fernandes Ribeiro

Prof. Dr. Irene Dias de Oliveira Cezne

Prof. Dr. Genilda Darc Bernardes

AGRADECIMENTOS

A todas as pessoas que com amizade, motivaram, estimularam e contriburam para a realizao deste trabalho (tantas que seria injusto nomear).

s filhas Sylvya Accia e Ana Gabriela, por terem suportado as ausncias e as impacincias.

Ao meu companheiro Syr, pela paciente espera e amorosa presena.

prof. Dr. Zilda Fernandes Ribeiro de quem muito aprendi e a quem muito admiro.

SUMRIO

RESUMO ABSTRACT INTRODUO PRIMEIRO ATO Parte Um: Parte Dois: O corpo ontem e hoje: Um corpo de conformao Contracultura, Ps-Modernidade, Nova Era: Um corpo de Revoluo SEGUNDO ATO Parte Um: Parte Dois: A dana: Breve histria Variaes sobre o mesmo tema

TERCEIRO ATO Parte Um: Parte Dois: Conceitos e idias em movimento O Candombl: In Corp/Orao

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ANEXO: RESGATE VISUAL

RESUMO
O objeto da presente dissertao a dana e a sua dimenso no ritual. De imensa importncia na Antigidade, proibida nos rituais na Idade Mdia. Atualmente ainda recebe restries, pois as manifestaes corporais se transformaram em poucos e acanhados gestos. Este trabalho procurou na histria da dana sua participao nos rituais, levantou conceitos que pudessem auxiliar na demonstrao de sua importncia e trouxe juzos que dela fazem pessoas de reconhecida competncia sobre o assunto. Procurou tambm justificar essa importncia atravs do embasamento terico proporcionado pelas Cincias Sociais que trabalhando com a questo da cultura, do smbolo, do rito, da memria, da religio, e da linguagem corporal assevera a sua eficincia e eficcia.

ABSTRACT
The subject of this dissertation is the dance and its dimension in the ritual. An important activity na Ancient times, forbidden in the Median Age, nowadays out of the liturgy. This research brougt up the history of the dance and its

participation in the liturgy, some concepts that could demonstrate its valued, and some point of view from people to whom the dance concern. In ordem to show the importance of this subject, the social sciencies provided fundamental support, for example, in its theory about culture, symbol, rite, memory, tradition, language and the efficiency and efficacy of the body movements. Also, the candombl, afro-brasilian religion is introduced, because this religion have in the dance the exact representation of all possibilities that the dance can act ritualistically.

INTRODUO

Conhecida de todos, parte do cotidiano de poucos, a dana companheira da surpresa, da motivao, do propsito, da alegria e da paixo. Para todos que se deixaram tocar por ela uma verdade se revelou: a vida, h que se dan-la! Dissertar sobre dana percorrer os caminhos da cultura, tradio, religio, histria, arte, educao, resistncia, comunidade. dissertar sobre uma atividade comum a todos os povos, em maior ou menor grau, com maior ou menor valor, presente no dia-a-dia ou em ocasies especiais. Seja no ritual religioso, seja como divertimento ou espetculo, a dana tem como background a cultura, a religio e a arte de onde se origina, o que lhe d estilo, identidade. Em se tratando de uma manifestao atualmente vista como espetculo artstico, extraiu-se do vocabulrio das artes cnicas as divises dessa dissertao em atos, pois uma pea dividida em atos. Cada ato ser dividido em duas partes. No primeiro ato, na sua primeira parte entra em cena o corpo, pois sem ele no h dana. Apresenta-se uma breve histria de como ele foi e visto, vivido, manipulado, experienciado atravs da epopia ocidental. O corpo a manifestao da cultura (Mauss, 1974). Na segunda parte desse ato a cena ser tomada pela Contracultura, a Ps-Modernidade e a Nova Era, movimentos scio-culturais que abalaram o mundo ocidental, trazendo significativas mudanas para toda uma gerao, resgatando valores que se contrapunham aos da ideologia da tecnocracia, valores cujo teor continuam influenciando o desejo de que o terceiro milnio tenha outra face. No segundo ato, primeira parte, sobe ao palco a histria da dana, de forma resumida, mas necessria para que outras possibilidades da dana sejam convidadas a danar. No Paleoltico, estgio mgico, a dana servia a fins prticos como obter boa caa, aplacar tempestades. O Neoltico inicia uma fase onde

smbolos comeam a ser criados e percebe-se os albores do nascimento da religio, a dana faz parte do ritual. Nas culturas antigas como a Indiana, Chinesa, Japonesa, Egpcia, Hebraica, em todas elas a dana floresceu e se firmou fazendo parte dos rituais sociais e religiosos, contribuindo para o reforo da cultura desses povos. Da ilha de Creta para a Grcia, a dana se tornou mais elaborada em conseqncia do contato com a arte e a filosofia clssicas. Em Roma decaiu, se transformando em uma grosseira pantomima, apresentada nos circos e feiras, recheados de obscenidade e violncia. Na Idade Mdia, o cristianismo encontrando a dana em decadncia, a condenou. Ela resistiu em certos lugares como parte das celebraes at que finalmente o Conclio de Wrsburg a baniu para sempre. Ela foi para as praas, para o meio do povo, de onde saiu para as cortes, e estabilizada e academizada tornou-se o ballet. Ao final do sculo XIX incio do XX, surge a dana moderna pela inspirao pioneira de Isadora Duncan, que abriu o caminho para sua evoluo, que desemboca no atual movimento Contemporneo, expondo as nuances artstico-culturais do tempo presente. Na segunda parte do segundo ato, entram em cena as impresses de alguns estudiosos sobre a dana, sejam filsofos, socilogos, antroplogos, telogos, professores de dana. O terceiro ato, na sua primeira parte, vai trazer para a cena o movimento de alguns conceitos e idias que circundam o universo alcanado pela dana, como a religio, o smbolo, o rito, a memria. A seguir, se apresenta o candombl, com seu estilo afro-brasileiro, colorido, exultante, mstico, para mostrar a eficincia e a eficcia da dana, seu poder de unir deuses e seres humanos, que confundem as esferas da terrenidade e da eternidade, o corpo mediando a revelao do Divino no Humano, que no xtase, percebe o poder dentro que se sabe alm. A dana a poesia do corpo em movimento, Poesia aquilo que se sente ao viver e amar a vida, a vida se mostra em movimento, aquele movimento-sentimento-pensamento preexistente e predestinado em seu desejo

de tornar-se, em seu deleite de devir. original da dana uma fora que resulta em orao, mesmo contra o desejo ou a conscincia do danarino. Para as pessoas que no se contentam com a orao mental, esttica, a dana sua orao. No aquele movimento que vem de fora, da repetio, mas um que vem de dentro, das profundezas do ser, de onde brotam as emoes. De l, onde eternamente a Criao reside. Assim sendo, o que se pretende com esse trabalho que ele se ponha a caminho para dividir uma paixo e uma f nas possibilidades que o corpo que dana oferece, a quem queira corajosamente pesquisar, refletir e vivenciar a dana na perspectiva religiosa, percebendo-a como meio de expresso e arte. A histria da dana e seu significado religioso e scio-cultural delimitaram este trabalho, visando oferecer uma compreenso da dana que v alm do simples movimento do corpo, para coloca-lo dentro de uma perspectiva de sentidos e significados, onde o corpo fala atravs de seus movimentos.

PRIMEIRO ATO Parte I

O Corpo Ontem e Hoje: Um corpo de conformao

A civilizao ocidental crist herdou uma idia de corpo construda desde as mais remotas eras, reforada por estes ltimos dois mil anos de influncia da filosofia grega e do judeu-cristianismo, que dividiram o ser humano. Nos primrdios da histria humana, homens e mulheres no separavam a dimenso corprea de qualquer outra, eles eram no e o seu corpo, no o separando do mundo ao redor. No perodo Paleoltico, se tem notcia de que nossos ancestrais viviam num mundo mgico, possuindo uma viso mgica e monista do mundo

v a r e a lid a d e n a fo r m a d e u m a te s s itu r a s im p le s , d e u m a s e q n c ia c o n tn u a e c o e r e n te (. . . ) a m a g ia s e n s u a lis ta , a te n d e a o c o n c r e to , o p e n s a m e n to c e n tr a - s e n a v id a d e s te m u n d o ( H a u s e r , 1 9 9 5 :1 3 ) .

A partir de certo momento do desenvolvimento humano, a cultura comea a construir o dualismo e aquela unidade primitiva foi se perdendo. Esse momento aconteceu durante o perodo Neoltico, quando homens e

mulheres tomam conscincia de que sua sorte e seu destino eram regidos por foras sobrenaturais, desconhecidas e misteriosas, alm de seu controle, dotados de poderes para o bem ou para o mal. Nesse momento,
o m u n d o d iv id id o e m d u a s m e ta d e s ; o p r p r io h o m e m p a r e c e d iv id id o e m d u a s m e ta d e s . E s s a a fa s e d o a n im is m o , d o c u lto d o s e s p r ito s , d e c r e n a n a s o b r e v iv n c ia d a a lm a , e d o c o n c o m ita n te c u lto d o s m o r to s ( H a u s e r , 1 9 9 5 :1 2 ) .

E Hauser continua explicando que,

o s c o s tu m e s e r ito s f n e b r e s r e v e la m c la r a m e n te q u e o h o m e m n e o ltic o j e s ta v a c o m e a n d o a c o n c e b e r a a lm a c o m o u m a s u b s t n c ia s e p a r a d a d o c o r p o . O a n im is m o d u a lis ta , fo r m a s e u c o n h e c im e n to e s u a s c r e n a s n u m s is te m a d e d o is m u n d o s . O a n im is m o e s p ir itu a lis ta e te n d e p a r a a a b s tr a o ; a p r e o c u p a o d o m in a n te a v id a n o o u tr o m u n d o ( I d e m 1 9 9 5 :1 3 ) .

Em Homero, na Ilada, citado por Fontanella (1995: 23), j se percebe uma oposio ainda no muito acentuada, mas j existente entre corpo e alma:

Ca n ta , D e u s a d e A q u ile u P e le id a a s u a ir a in g e n te , q u e t o c a la m ito s a fo i p a r a o s g u e r r e ir o s A c a io s , e a lm a s d e h e r is s e m c o n ta fe z b a ix a r a o A id e s e s e u s c o r p o s d e r a m r e p a s to a c e s e a v e s c a r n i is .

Scrates, sc. V a.C. refora a quebra da unidade, pois para ele o corpo um obstculo alma. Ela imortal, imperecvel. A razo que permite ao ser humano transcender ao cotidiano, encontrar sentido em suas aes e criar valores morais. Em Plato, sc. IV e V a.C. (GONALVES, 1994), criador da metafsica ocidental, novamente vemos a alma em oposio ao corpo: ela eterna, pura, sbia; ele, mortal, impuro, degradante. O corpo a priso da alma, negando a ela sua realizao. Para Aristteles, sc. IV a.C., a alma d forma ao corpo, constituindo a natureza humana; o corpo a matria qual a alma d forma e

motricidade. Para ele o ser humano poltico e pensante ordena sua existncia pela razo. A elite intelectual grega menosprezava o trabalho fsico por ser uma atividade do corpo, ligada matria, atividade que cabia aos escravos, que rebaixava a natureza humana. O pensamento ocidental se afastou de tudo que era finito e mutvel, e se aproximou da transcendncia e da metafsica. Dentro dessa viso a questo da corporeidade reduziu-se unio corpo e alma. A tradio colocava em primeiro lugar o pensamento, a razo, a verdade, o logos em detrimento da physis. Para Fontanella (1995: 27), a verdade da esfera do pensamento, no do sentido; seu sujeito s pode ser a alma, no o corpo. A alma tem que ser como as idias: pura, inaltervel, bela. O pensar e o contemplar eram mais condizentes um grupo superior na escala social. O cristianismo trouxe consigo uma nova viso de mundo e de pessoa humana. Se na Grcia antiga eram vistos como pertencentes ao universo fsico, no cristianismo eram vistos numa perspectiva transcendental. Os seres humanos eram criaes de Deus, tinham sentimentos e emoes, histria e destino que os elevavam acima da mundanidade.Essa posio se contrapunha viso grega em que a razo predominava. No cristianismo o ser humano no se nomeava cidado livre ou escravo, mas se tornava uma pessoa que tinha livre arbtrio, e que poderia escolher seu destino se apoiando na revelao de Deus e nas leis por Ele estabelecidas. Porm, para os cristos o corpo humano continuou no sendo visto como parte da grande cadeia do existir. H ainda a diviso do ser humano: o mito do pecado original um exemplo. O primeiro homem, ao pecar descobriu que estava nu: descobriu o corpo. A partir da a carne se tornou significado de pecado, e para se obter o perdo pela desobedincia e presuno deveria sujeitar o corpo. Assim, a unicidade perdida s poder se restabelecer por vontade de Deus, na ressurreio. Ao desobedecer, o ser humano descobriu a vergonha e a maior dela era a sexualidade, que estava na origem de todos os males, gerando uma

prtica asctica rigorosa para controle e superao dos instintos sexuais. Para os pensadores catlicos da Idade Mdia, a fragilidade da carne humana tentao, morte e ao gozo, concretizavam a vulnerabilidade de Ado. Santo Agostinho, um dos grandes pensadores, que viveu na passagem do mundo greco-romano para a Idade Mdia, considerava a alma como um Eu, uma intimidade, uma interioridade onde a verdade podia ser encontrada, e l se encontraria Deus. O corpo penetrado pela alma, que ao anim-lo o sensibiliza. No entanto a mente continua superior ao corpo. So Toms de Aquino vai alm de Santo Agostinho, une o mundo do esprito ao do corpo, ao considerar o ser humano como uma unidade de corpo e alma, ambos possuindo uma direo sobrenatural. Em So Toms, a alma, como princpio co-constituinte da unidade substancial o homem no era somente pensamento, mas tambm sentimento e ao (Gonalves, 1994: 51). Os pensadores medievais mantiveram a tradicional idia de que a verdadeira essncia do ser humano est na alma, mesmo que o pensamento cristo defendesse a dignidade do corpo enquanto criao de Deus. A carne estava associada ao pecado, e se costumava castig-la para sua purificao. O trabalho corporal, apesar de dignificado era relegado aos escravos e aos mais pobres. A meditao e a contemplao eram exemplos de caminhos para se realizar a verdadeira vocao do esprito: se elevar. A viso medieval tradicional aprisionou o corpo, submetendo-o ora ao comando do pensamento, ora ao comando do esprito. (Moreira, 1994:54). A Idade Mdia Crist se caracterizou pelo volume de conventos onde padres, monges e freiras praticavam a ascese e com ela, a renuncia sexual.

A s n o e s c r is t s d a s e r h u m a n o d e s lig a d o encarada como uma humanos aos rebanhos

s e x u a lid a d e h a v ia m te n d id o a a p r e c ia r o d o m u n d o fs ic o . . . a s e x u a lid a d e n o e r a e n e r g ia c s m ic a q u e lig a s s e o s s e r e s f r te is e s e s tr e la s fla m e ja n te s . ( Br o w n , 1 9 9 0 : 3 5 5 ) .

preocupao

maior

dos

pensadores

cristos

era

com

funcionamento da vontade humana, pois s o seu fortalecimento poderia controlar as pulses da natureza, e a privacidade e a persistncia faziam parte dessa luta para controlar o corpo. Era necessrio lembrar s pessoas de sua parte natureza. As mulheres menstruadas, em resguardo do parto ou os homens que houvessem ejaculado, deveriam se ausentar da Eucaristia, lembrana citada por Peter Brown (1990), acerca de um bispo de Alexandria no sculo III.

P r o te g e r o s e s p a o s s a g r a d o s h u m a n o s d o s p r o d u to s a m o r fo s e p u r a m e n te b io l g ic o s d o c o r p o , q u e r e le m b r a v a m a o s fi is u m a lig a o in d is s o l v e l c o m o m u n d o n a tu r a l . ( Br o w n , 1 9 9 0 : 3 5 6 ) .

Contrrio a essa idia, o Papa Gregrio I dizia que a falha sutil e impalpvel dentro da vontade humana que se interpunha entre os seres humanos e Deus (Gregrio apud Brown, 1990: 356), mostrando que no era o corpo fsico que mantinha as pessoas longe do sagrado. Como Santo Agostinho, sua preocupao no era com as questes ritualsticas, mas sim com o fortalecimento da vontade. No Renascimento, novo tempo se iniciou em todos os setores da vida humana, alavancado sob a influncia de pensadores medievais e a reinterpretao do perodo clssico. O corpo recebe novo olhar, a esttica renascentista retratam-no. O equilbrio e a harmonia se mostram na arte desse tempo. O trabalho fsico volta a ser valorizado, em parte como

conseqncia da Reforma, que resgata a dignidade a ele conferido nos tempos bblicos. Outros pensadores como Giordano Bruno e Campanella reformulam os conceitos Platnicos na luta pelo resgate do valor do trabalho fsico como enobrecedor do ser humano. A individualidade, a independncia e a autonomia do pensamento produzem uma nova viso do mundo, possibilitando sua mudana. No sculo XVI e XVII, com o Empirismo inicia-se a poca do conhecimento cientfico,

partindo da observao da natureza, da realidade da vida das pessoas, seja individual ou coletivamente. Valoriza-se a intuio, o sensvel, que junto da razo facilitam o conhecimento e a manipulao da natureza. Corpo e esprito so unidos nessa tarefa. O Empirismo valorizou o trabalho, porm no como na Reforma. O trabalho olhado como um fim em si mesmo, e no em funo de um fim religioso. O corpo visto como uma mquina e, a alma j no mais a fora que lhe d vida e movimento. O corpo ainda considerado instrumento do esprito. Na Idade Moderna, o corpo passa a ser objeto do conhecimento pelas vias da cincia experimental. Surge a anatomia e a medicina cientfica, que procuram desvendar a funo do corpo. Descartes, um dos principais pensadores desse tempo dividia o ser humano em duas substncias: uma pensante, a alma (res cogitans), razo do existir da pessoa, e o corpo, a (res extensa), coisa extensa que nada significava para a alma, mas que seria objeto de conhecimento, demarcando com isso o pensamento moderno.

Co lo c a n d o n a m e n te o c e n tr o e o s u p o r te d e to d a a r e a lid a d e , D e s c a r te s , p o r u m la d o a b r e u m a n o v a p e r s p e c tiv a n o p e n s a m e n to filo s fic o , q u e in a u g u r a r e a lm e n te a m o d e r n id a d e a d e s c o b e r ta d a s u b je tiv id a d e , d a c o n s c i n c ia , d o E u ( G o n a lv e s , 1 9 9 4 : 5 1 ) .

O sentimento e a ao so excludos, fragmentando a pessoa, dividindo-a distintamente em corpo e alma. O corpo tido como fonte de paixes e erros, havia que se buscar a razo para se chegar ao conhecimento e verdade. No Iluminismo, grandes mudanas ocorreram, principalmente nas cincias, na tcnica, na indstria. As pessoas acordaram para a condio social e poltica reagindo a elas. Nessa poca, sculo XVIII, descobriu-se o ser humano como senhor de sua histria. Rousseau resgata o humano como um ser corporal, com desejos e emoes e como um ser pensante, que possui razo, livre arbtrio e histria.

Para Rousseau o sentimento impulsiona a razo e est nas necessidades corporais. Kant j no trata o corpo como uma mquina que reage a foras internas ou externas, mas que ao estar no mundo envolve-se com a subjetividade do ser, que cria o mundo pelo conhecimento dele. Hegel, sc. XVIII e XIX, valoriza o trabalho, pois nele o corpo e o esprito juntos humanizam o homem. Aqui o corpo e o ser humano j so tratados na sua concretude, mas numa viso metafsica. Karl Marx, sc. XIX, ao contrrio dessa viso ideal, pensa o ser humano, como ser sensvel e corpreo. Para ele, a conscincia est dentro da concretude da corporeidade e explicada dentro das contradies da vida material (Marx, 1987:30). O ser humano se situa no mundo atravs dos seus sentidos: no apenas em pensamento, mas por intermdio de todos os sentidos que o homem se afirma no mundo objetivo (Marx, 1983:21). No trabalho o corpo se solidariza com sua coletividade se humanizando e natureza, e se tornam produtos da sociedade e da histria. Mas no capitalismo, a atividade humana ao se tornar mercadoria, aliena-se, e tudo ao seu redor se aliena, inclusive o corpo. No sculo XX o Existencialismo traz uma nova maneira de encarar a dimenso corprea, tentando ultrapassar o dualismo, colocando que o nosso nico e primeiro meio de conhecer o mundo o corpo, pela vivncia corporal que se existe, ns somos nosso corpo. Sendo assim o corpo no instrumento da alma, mas a estrutura de nosso ser; sem ele no h conscincia do mundo interno e externo. No se pode mais separar o corpo da alma, ou da conscincia. Ele o esprito, a reflexo e o sentimento do mundo. A civilizao ocidental contempornea herdou das razes gregas a viso dualista do ser humano, que no conseguindo super-la, dividiu-o em corpo e esprito. Com o decorrer histrico, a razo foi mais valorizada que a intuio, o que de certa maneira iniciou um processo de descorporalizao. O homem, ao se tornar mais racional foi se separando daquela ligao bsica com o seu corpo, e conseqentemente com o mundo, reduzindo suas percepes sensoriais, e passando a ter maior controle sobre afetos e impulsos, dando formas estereotipadas expresso dos sentimentos.

Norbert Elias, analisando essas mudanas a partir da Idade Mdia, o chama de processo civilizador
e m q u e o c o n tr o le d a s p u ls e s e r a b a s ta n te r e d u z id o , a t o s n o s s o s d ia s . A s c la s s e s d ir ig e n te s fo r a m le n ta m e n te m o d e la d a s p e la v id a s o c ia l, e a e s p o n ta n e id a d e d e u lu g a r r e g r a e r e p r e s s o n a v id a p r iv a d a ( E lia s , 1 9 9 4 :2 3 2 ) .

Com o surgimento e ascenso do capitalismo, e do avano da tecnologia, o corpo se tornou instrumento de produo. A expanso e o estabelecimento desses sistemas e o crescimento do domnio sobre a natureza, contriburam para afastar mais o homem do seu corpo. A sociedade contempornea elevou o corpo a objeto de consumo, alienando-o da mesma forma que o fez, o sistema de produo. Pode-se ver na publicidade, a explorao que vulgariza e mercantiliza a corporeidade humana. Por trs do discurso de liberao dos anos 60, o poder social que reprimia o corpo passou a utilizar este discurso como controle atravs do culto ao corpo, a corpolatria. Sade, sexualidade, aparncia, so maneiras da ideologia dominante mant-lo disciplinado, o adequando moderna perspectiva do indivduo: independente, autnomo, narcsico, distante do mundo, e ainda dividido. O corpo da atualidade, apoiado no conhecimento cientfico, se autofragmenta, se estereotipa. O corpo sujeito da ideologia dominante mantido dentro da viso dicotmica, que o encarcera e o afasta de si. Nas palavras de Susan R. Bordo citada por Viana (2000:5):

n o s s o s p r in c p io s p o ltic o s c o n s c ie n te s , n o s s o s e n g a ja m e n to s s o c ia is , n o s s o s e s fo r o s d e m u d a n a p o d e m s e r s o la p a d o s e tr a d o s p e la v id a d e n o s s o s c o r p o s n o o c o r p o in s tin tiv o e d e s e ja n te c o n c e b id o p o r P la t o , S a n to A g o s tin h o e F r e u d , m a s o c o r p o d c il e r e g u la d o , c o lo c a d o a s e r v i o d e n o r m a s d e v id a c u ltu r a l e h a b itu a d o s m e s m a s .

O corpo est escondido sob concepes que lhe so impostas e lhe sobrepe. Discursos se multiplicam; no discursos do corpo, mas sobre o corpo, que em sua luta milenar para se tornar sujeito, se v objeto de

ditaduras de modernidade, dentre elas a da aparncia.Uma multiplicao de discursos que se constrem em meio s condies de mutao oferecidas pela tecnocincia, como instituies avassaladoras no seu vis empresarial (Villaa e Goes, 1998:11). No culto ao corpo, a corpolatria, a questo da aparncia surge como uma arma ideolgica de controle social. Ao mesmo tempo, constata-se o aumento da procura por lugares que cultuam o corpo como ginsticas, dietas, consumo de drogas, cosmticos, terapias. Nunca na histria essa preocupao foi to grande, preocupao essa que se adequa moderna perspectiva do indivduo: independente, autnomo, cada dia mais ocupado com seu self, mais afastado do outro. Quanto menos social, mais coerente com a idia do liberalismo. Renaut citando Tocqueville assim descreve esse homem moderno

(...) no sendo ricos ou poderosos o bastante para exercer grande influncia sobre o destino de seus semelhantes, conservam ou adquirem instrues e bens suficientes para bastar-se a si mesmos. Nada devem a ningum; habituam-se a considerar-se sempre de forma isolada e at imaginam que seu destino esteja em suas mos. Assim, a democracia no s leva cada homem a esquecer-se de seus antepassados, mas tambm lhe esconde seus descendentes e o separa de seus contemporneos; sem cessar, ela traz de volta para si mesmo, ameaando enclausura-lo inteiramente na solido de seu prprio corao. (TOCQUEVILLE apud RENAUT, 1998, p. 31).

Paralela cultura do narcisismo, outras situaes transparecem: o coletivo, seu sentimento e prtica, cedem lugar ao individualismo; h uma desvalorizao do pblico e valorizao do privado. Nota-se, segundo Louis Dummont, que h um aumento do sectarismo na forma de comportamentos baseados em preconceitos de raa, cor, credo, ptria, cdigos de honra e finalmente de gnero (Dummont apud Silva, 1997:1564). O corpo da modernidade, apoiado no conhecimento cientfico que o separa da alma, transformado em mercadoria em exposio:

O p r o c e s s o d e p r iv a tiz a o c u ltu a , c o n c o m ita n te m e n te a e s tr u tu r a o d a e s fe r a p b lic a e a o r g a n iz a o d a p e r s o n a lid a d e , fo r a n d o o s in d iv d u o s a s e e n v o lv e r e m c o m a s q u e s t e s d o e u e s e p r e o c u p a r e m c o m a fo r m a d e a p r e s e n ta o d a s o c ie d a d e ( S e n n e t a p u d S ilv a , 1 9 9 7 :1 5 6 5 ) .

Criou-se a necessidade de trabalhar a aparncia para se apresentar melhor em pblico, e essa necessidade abre caminho para o boom de lugares para se trabalhar a aparncia do corpo. Essa necessidade vai desembocar no distanciamento da pessoa com o mundo, na auto-fragmentao, na criao e aumento de esteretipos, na discriminao dos diferentes:

n a m o d e r n id a d e , u m a p o ltic a d e id e n tid a d e e d ife r e n a g a r a n te a s m a r g e n s d e s e g u r a n a e p e r ig o . O d ife r e n te p r e c is a s e r c o lo c a d o fo r a d a s fr o n te ir a s : n e g r o s , e s tr a n g e ir o s , a n im a is , c la s s e s in fe r io r e s , d o e n te s e a s m u lh e r e s . ( V illa a e G o e s , 1 9 9 8 :9 4 ) .

No paradoxo da modernidade, e envolvida em suas teias est a mulher, e tambm sua corporeidade oscilante entre discursos, principalmente o da aparncia. Segundo Zilda F. Ribeiro (1998:44).

P o r e s te im a g in r io te r s id o m o d e la d o d e n tr o d a n o s s a s o c ie d a d e o c id e n ta l q u e te m o c o r p o d a m u lh e r c o m o m o d e lo , q u e e la s e v s o b o im p e r a tiv o d o c o r p o , s o b m il a s p e c to s , e , a s s im , e la e x p r o p r ia d a d e s e u p r p r io c o r p o .

Depois de muitas batalhas vencidas e de se alcanarem posies importantes atravs da luta dos movimentos feministas, as mulheres, mais que os homens, so vtimas do sistema, que como por vingana pelas conquistas femininas, lana seus poderosos tentculos de coero e convencimento na forma de discursos sobre o corpo, como por exemplo, o da aparncia. Em comparao com qualquer outro perodo,

n s m u lh e r e s e s ta m o s g a s ta n d o m u ito m a is te m p o c o m o tr a ta m e n to e a d is c ip lin a d e n o s s o s c o r p o s c o m o d e m o n s tr a m in m e r o s e s tu d o s . Nu m a p o c a m a r c a d a p e la r e a b e r tu r a d o m b ito p b lic o s m u lh e r e s , a in te n s ific a o d e ta is r e g im e s p a r e c e d iv e r s io n is ta e d e s m o b iliz a d o r a ( Bo r d o , 1 9 8 8 :2 0 ) .

Conforme Antonio Ribeiro sobre o corpo se edificou a imagem de uma dcada (anos 80). Dele se extraram todas as metforas, (corpo poltico, social, textual,) e para ele se encaminhou toda uma terminologia de exaltao existencial o prazer, o gozo, a fruio (1999:11).

Ainda Ribeiro (1999) estabelece o corpo como suporte e produtor de sinais, reconhecendo o lugar que ele, suas funes e sua somatizao tem na comunicao. Nomeia o corpo como Hi-Fy, aqueles de alta fidelidade em sua performance, o corpo sarado de hoje, que , afinal, a recuperao do ideal artstico dos escultores da Grcia clssica. H tambm o corpo livro, de onde se pode falar da comunicao que dele desprende e de sua capacidade de originar artes-linguagem e se revelar.

Q u e r d iz e r , d e u m a p r tic a q u e , a s s e n te n a d is c ip lin a fs ic a , u ltr a p a s s e s e u v e to r a tl tic o e s e im p e c o m o a lg o m a is n a o r d e m c o m u n ic a c io n a l e d o e n ig m a e x is te n c ia l, p o ltic o , s o c ia l, h is t r ic o , e tc ( I d e m 1 9 9 9 :1 2 ) .

Nas ltimas duas dcadas uma cultura do corpo se firmou retendo em sua teia o alfa e o mega, o gozo e o vrus o amor e a morte. Para alguns vive-se uma poca de libertao do corpo, mas a lgica trabalhada por Michel Foucault (1991:29), alerta de que h uma microfsica do poder posta em jogo pelos aparelhos e instituies, que significa encarceramento. Veiculam na atualidade inmeros discursos sobre o corpo, o mais forte deles o do corpo-mercadoria, dentro deles, subliminarmente o poder simblico (Bourdieu, 1998), se exerce em cumplicidade com a cultura, que para Eagleton (1995:252) est profundamente imersa na estrutura de produo de mercadorias. Tudo contribui para se manter o corpo como objeto, para a manuteno da dicotomia corpo-esprito. No entanto, revelia do sistema, devagar se levantam vozes que desejam traze-lo de volta sua unidade

original, faz-lo sujeito de sua histria e de sua existncia, superando os equvocos que ele traz em seus registros.

Parte II

A contracultura, a ps-modernidade e a Nova Era

A partir de 1960, o mundo ocidental viveu grandes transformaes, e desde ento vem assistindo a movimentos scio-culturais que modificaram de maneira significativa, grande parcela de sua populao. Novos comportamentos, idias e palavras de ordem chegaram para revirar o Stablishment, o Sistema, mudando o rumo e o ritmo, literalmente, de jovens e intelectuais nos Estados Unidos, depois se espalhando pela Europa e demais pases do continente americano. A Contracultura atuando de forma contestadora e original, se caracterizou como um movimento scio-cultural de grande poder de mobilizao, influenciando com seu apelo libertrio diferentes grupos, com diferentes linguagens e objetivos. Ela, que a princpio parecia s um movimento festivo enchendo as ruas com cabeludos, de roupas coloridas, pinturas pelo corpo, misticismo, drogas e um tipo especial de msica, logo se mostraria como uma fora de contestao poderosa que confrontava os valores da cultura ocidental, principalmente o racionalismo e a tecnocracia. Na poca do surgimento desse movimento scio-cultural, os EUA viviam um tempo de modernizao, planejamento e racionalizao. No ps-

guerra, o grande desenvolvimento industrial se aliou ao consumismo, massificao, burocratizao e valorizao das questes tcnicocientfico-racionais em detrimento das sociais e humanas, gerando uma atitude contrria que floresceu principalmente entre os jovens. essa forma social chamou-se tecnocracia. Mas, o que a tecnocracia? Theodore Roszak (1972:19) esclarece:

Q u a n d o fa lo e m te c n o c r a c ia , r e fir o - m e q u e la fo r m a s o c ia l n a q u a l u m a s o c ie d a d e in d u s tr ia l a tin g e o p ic e d e s u a in te g r a o o r g a n iz a c io n a l. o id e a l q u e g e r a lm e n te a s p e s s o a s te m e m m e n te q u a n d o fa la m d e modernizao, atualizao, racionalizao, planejamentos. Co m b a s e e m im p e r a tiv o s in c o n te s t v e is c o m o a p r o c u r a d a e fic i n c ia , a s e g u r a n a s o c ia l, a c o o r d e n a o e m g r a n d e e s c a la d e h o m e n s e r e c u r s o s , n v e is c a d a v e z m a io r e s d e o p u l n c ia e m a n ife s ta e s c r e s c e n te s d e fo r a h u m a n a - c o le tiv a , a te c n o c r a c ia a g e n o s e n tid o d e e lim in a r a s b r e c h a s e fis s u r a s a n a c r n ic a s d a s o c ie d a d e in d u s tr ia l

A Contracultura se apresentou como uma forma de resistncia desumanizao, transformao das pessoas e da natureza em objetos manipulados pela especializao estabelecida. Por tudo isso, buscar viver novos valores, experimentar novos padres, voltar vida em comunidade, natureza, alcanar nveis de conscincia mais elevados, eram as orientaes daquele momento histrico. Harris, (1978:179) citando Roszak diz:
a Co n tr a c u ltu r a s a lv a r o m u n d o d o s m ito s d a c o n s c i n c ia o b je tiv a . E la s u b v e r te r a v is o d e u m m u n d o c ie n tfic o e a s u b s titu ir p o r u m a n o v a c u ltu r a , n a q u a l c a p a c id a d e s n o in te le c tiv a s te r o o p o d e r s u p r e m o .

O aparecimento de formas de resistncia colocado por Morin (1986:13) da seguinte forma: a sociedade burguesa, pelo seu prprio desenvolvimento, gera as contradies que a minam, isto , opera simultaneamente um duplo processo de auto-produo e de auto-destruio.

Para ele a Contracultura uma reao inspirada nos valores da tecnocracia (1986:14), estranha e hostil tradio positivista-ocidental.

Diferente das mobilizaes polticas da esquerda, a fora da crtica ao sistema surpreendia e transformava legies de jovens numa fora expressiva. Esperava-se uma nova era, um mundo novo com novos valores e significaes, para uma gerao que herdara da passada a guerra do Vietn e a violncia racial, entre outras mazelas. Essa cultura nascente era a chamada cultura underground, no oficial, sedutora e questionadora. Seus albores so encontrados nos anos 50, nos EUA, com os poetas da beat generation, entre eles Allen Ginsberg, Jack Kerouak e o escritor ensaista Norman Mailer. Na msica surge o rockn roll, cuja figura proeminente era Elvis Presley, provocador de delrios: era a arte expressando a rebeldia comportamental da juventude transviada, cujo cone era o ator James Dean. Nos anos 60 o movimento toma maiores dimenses: na dana, Merce Cunninghann, Twyla Tharp e outros vo para a rua, danar entre as pessoas, recorrendo ao inusitado desse espao cnico. Aparecem os Beatles, Bob Dylan e Joan Baez; no Brasil a vez do Tropicalismo. No interior da Contracultura encontramos diversos grupos, falando linguagens diferentes, consumaram objetivos comuns. O movimento hippie, com suas comunidades, seu jeito alternativo de viver, sua espontaneidade e o desejo de Paz e amor; o movimento estudantil, a Nova Esquerda, que pensava a poltica feita de engajamento pessoal e no de abstraes, teve papel ativo. No Brasil foi suporte de recusa ditadura militar. O ano de 68 nos EUA, na Europa e no Brasil foram marcantes para esse movimento. Nomes como o de Herbert Marcuse, McLuhan, Andy Warhol, Thimoty Leary, Allan Watts, Ginsberg, entre outros, avalizavam a luta no violenta desses grupos e enquanto intelectuais se inseriam no contexto da Contracultura.

o q u e s e o b s e r v a v a p o r to d a p a r te e r a u m a te n ta tiv a d e r e n o v a r e a tu a liz a r o in s tr u m e n ta l te r ic o d e a n lis e d a c r tic a s o c ia l m a is p r o g r e s s is ta , n o s e n tid o d e d a r c o n ta d a s n o v a s r e a lid a d e s q u e s e a p r e s e n ta v a m q u e le s q u e s e e m p e n h a v a m n u m p r o je to e n u m a p r tic a d e tr a n s fo r m a o s o c ia l n a s n o v a s c o n d i e s d e d e s e n v o lv im e n to in d u s tr ia l e a flu n c ia q u e

c a r a c te r iz a v a m e s p e c ia lm e n te o c id e n ta is e n o r te - a m e r ic a n a

as

s o c ie d a d e s

e u r o p ia s

( P E RE I RA , 1 9 _ _ :4 1 ) .

O Black Power, ou poder negro, ocupou papel de destaque nos anos 60, e aliando-se aos jovens brancos da classe mdia na contestao diante da opresso e da injustia a que eram submetidos pelo sistema Wasp americano, que lhes negava seus direitos civis. Sua figura mais brilhante foi Martin Luther King, que sonhava com a conquista desses direitos de forma no violenta, e ainda hoje podemos nos lembrar de sua figura marcante e suas palavras I have a dream... mas o sonho da no-violncia durou pouco para o movimento negro ao aparecer em cena o Black Phanther Party, que pregava uma atuao mais agressiva. Emergem tambm os movimentos de minoria, como por exemplo o Gay Power, pelos direitos dos homossexuais. Outro grupo que se fez ouvir com muita propriedade foi o Womens Lib ou movimento feminista que chama a ateno, segundo Bicalho (1999:17) para

a n e c e s s id a d e d e n o s e a c e ita r a c o n s tr u o d a d e s ig u a ld a d e s e x u a l ju s tific a d a p e la s d ife r e n a s b io l g ic a s , s a lie n ta n d o a p o s s ib ilid a d e d e d e s c o n s tr u o d e d o g m a s q u e n a tu r a liz a m a in fe r io r id a d e d o fe m in in o e m r e la o a o m a s c u lin o .

A Contracultura tambm agregou ao seu redor e em oposio ao tecno-cientificismo do sculo XVIII e suas conseqncias, pessoas e grupo de pessoas que segundo Albuquerque (1998:2),

c o n s titu r a m u m a r e s is t n c ia q u e s e c o n c r e tiz o u a tr a v s d a p r o c u r a p o r s a b e r e s e p r tic a s a lte r n a tiv a s s o c ie d a d e o c id e n ta l m o d e r n a , c o m o a v a lo r iz a o d o a r te s a n a to , o s m o v im e n to s a m b ie n ta lis ta s , a p r o c u r a p o r r e lig i e s o r ie n ta is e c r is t s , o r e s g a te d a c u ltu r a p o p u la r e in d g e n a , a p r tic a d a y o g a , a v id a e m c o m u n id a d e e a b u s c a d e e s ta d o s a lte r a d o s d e c o n s c i n c ia , a tr a v s d o x ta s e r e lig io s o , d a m s ic a e d a s drogas.

Como projeto de mudana social, a Contracultura, entre o sonho e a realidade, entre a utopia e a radicalidade, funcionou, efetivamente e afetivamente. Esse happening que tantas idias difundiu, abriu espao crtico, poltico e cultural em grande parte do planeta. Props uma nova forma de se apropriar do real, uma nova sensibilidade, trazendo uma nova concepo de natureza e de ser humano, resgatando aquela idia da totalidade do corpo, um corpo livre de qualquer opresso, livre, leve e solto (Rita Lee). Esse era o sonho... Na vaga da onda da Contracultura, cientistas sociais e tambm os intelectuais comeam a falar e escrever sobre a sensao de se estar vivendo uma poca de transio, um no saber para onde se est indo ou onde se chegar, a instalao de um sentimento de que as grandes verdades caem uma uma. Tem-se a sensao de que essa poca marcada por uma condio, que chamada condio ps moderna. Ela no um movimento social como a contracultura, ela apenas uma percepo, e como no renascimento, todos percebem ser uma poca de mudanas, mas no sabem interpret-la.

A p s - m o d e r n id a d e c a r a c te r iz a d a p o r u m a e v a p o r a o d a g r a n d n a r r a tiv e o e n r e d o d o m in a n te p o r m e io d o q u a l s o m o s in s e r id o s n a h is t r ia c o m o s e r e s te n d o u m p a s s a d o d e fin id o u m fu tu r o p r e d iz v e l ( G id d e n s , 1 9 9 1 :1 2 ) .

Ela nos faz perder o sentido de coletividade, perdendo-se a noo dos projetos sociais coletivos que tanto, moveram as sociedades. O individualismo a prtica atual, desvalorizando o pblico e valorizando o privado. Na ps-modernidade as fronteiras no existem e as comunicaes cada dia se ampliam mais, todos envolvidos numa teia, globalmente. Segundo Berman (1992:13),

s e r m o d e r n o v iv e r u m a v id a d e p a r a d o x o e c o n tr a d i o (. . . ) s e r a o m e s m o te m p o r e v o lu c io n r io e c o n s e r v a d o r : a b e r to a n o v a s p o s s ib ilid a d e s d e e x p e r i n c ia e a v e n tu r a , a te r r o r iz a d o p e lo a b is m o n iilis ta a o q u a l ta n ta s a v e n tu r a s m o d e r n a s c o n d u z e m , n a e x p e c ta tiv a d e c r ia r e c o n s e r v a r a lg o r e a l, a in d a q u a n d o tu d o e m v o lta s e d e s fa z .

A partir dos anos 80, sobretudo, comeou-se a definir a mentalidade contempornea, conforme afirma Josef Lamberts (1995:173),

c o m u m te r m o to m a d o d e e m p r s tim o a r q u ite tu r a e lite r a tu r a , a s a b e r , o te r m o p s - m o d e r n id a d e . D e s te m o d o s e q u e r p r in c ip a lm e n te in d ic a r a d v id a p r o fu n d a s o b r e o q u e e r a ( ) t o c a r a c te r s tic o d a p o c a m o d e r n a : c e g a c o n fia n a n o p r o g r e s s o , n o p o d e r d a r a z o , n o s b e n e fc io s tr a z id o s p e la c i n c ia , n o id e a l d e u m a to ta l a u to - d e te r m in a o n a lib e r d a d e e ig u a ld a d e , n a s g r a n d e s id e o lo g ia s q u e c o m o s is te m a s d e e x p lic a o u n iv e r s a l q u e r e m d a r u m s e n tid o s p e s s o a s . P a r a o h o m e m p s m o d e r n o , o n o s s o c o n h e c im e n to fr a g m e n t r io , a n o s s a e x p lic a o p r o v is r ia , e o n o s s o p o d e r r e la tiv o . S e g u n d o a lg u m a s p e s s o a s , o fim d a m o d e r n id a d e s ig n ific a a d e s tr u i o d a n a tu r e z a , a d e p e n d n c ia e m r e la o a o s p r o d u to s s e m p r e n o v o s d o p r o g r e s s o te c n o l g ic o q u e s a tis fa z e m n o s s a s n e c e s s id a d e s a r tific ia is , a a n tic u ltu r a e m b r u te c e d o r a q u e n o s im p o s ta p e la m d ia , a e r o s o d a lin g u a g e m .

Apresentando em seu interior as faces da ps-modernidade, outro movimento veio para ficar: a Nova Era, surgido nas ltimas dcadas, ele vem ganhando espao na mdia e sua presena na sociedade vem crescendo.

A No v a E r a filh a d o n o s s o te m p o , e p o r ta n to d e v e s e r lid a a p a r tir d o s a c o n te c im e n to s c u ltu r a is , s o c ia is e id e o l g ic o s a c o n te c id o s n a s ltim a s d c a d a s ( CO N T E P O MI , 1 9 9 8 :1 ) .

As grandes transformaes sociais como a queda do comunismo, a globalizao da economia, o fim da guerra fria, trouxeram junto novos valores, contrapondo-se aos modelos tradicionais estabelecidos. Discursos advindo da contracultura, da medicina natural, da experincia mstica, da filosofia holstica, do esoterismo, do ocultismo e da ecologia, que apesar de diferentes, vieram se cruzar e se encontrar no movimento da Nova Era, o qual acompanha um processo de descoberta das filosofias e religies orientais e reencantamento do mundo, ocorridos a partir da dcada de 60. Desde o Renascimento havia uma procura por compreender como ser humano e natureza se relacionavam. A doutrina atribuda a Hermes

Trimegistro, o hermetismo, j procurava atravs da sensibilidade e da intuio entender Deus e a salvao. Procura que se perdeu pelo trajeto da histria, pois a partir dessa poca o cientificismo desbancou a intuio. No sculo XIX, Allan Kardec funda o movimento Esprita, e nessa mesma poca Oriente e Ocidente se encontram, atravs da descoberta de outras civilizaes como o Egito, ndia e Amrica Central.

A id ia d e u m r e e n c o n tr o e n tr e O r ie n te e O c id e n te a b r e s e u c a m in h o n o s m e io s a m e r ic a n o s d o s c u lo X I X , q u e p r o c u r a v a m u m a a lte r n a tiv a p a r a o n iilis m o e n a lte c id o p e lo r a c io n a lis m o e p e lo m a q u in is m o d a p o c a ( BE RG E RO N , 1 9 9 4 :3 9 ) .

Em 1875 fundada a sociedade Teosfica, cujos conceitos vieram habitar o mundo contemporneo. Essa e outras vertentes do pensamento mstico-esotrico aps surgirem so mantidos em espaos reservados at a metade do sculo XX, quando uma grande massa de imigrantes asiticos, nos anos 60 chegam aos Estados Unidos e com eles suas filosofias e religies. Nesse meio tempo estava em andamento a contracultura americana. Ao absorver a sabedoria oriental e junt-la ao uso de drogas alucingenas descobriu-se nveis modificados de conscincia, que conduziram as pessoas ao seu interior, ao self, favorecendo inclusive o desenvolvimento da psicologia transpessoal que admite uma dimenso espiritual no ser humano. 1 Contudo, na dcada de 80 que o fenmeno chamado Nova Era explode, com o lanamento do livro A conspirao aquariana, de Marilyn Ferguson, que favoreceu a disseminao das idias desse movimento.

o p e n s a m e n to d a No v a E r a c o n s titu i u m fe ix e d e o r ie n ta o q u e a p r e s e n ta a o s s e g u id o r e s u m a o fe r ta d e s e n tid o a o m a l e s ta r p r o d u z id o p e la m o d e r n id a d e ( K e n z le n , 1 9 9 4 :6 4 ) .

A p s ic o lo g ia tr a n s p e s s o a l o c u p a - s e d ir e ta o u in d ir e ta me n te , d o r e c o n h e c ime n to , d a c o mp r e e n s o , e d a r e a liz a o d e e s ta d o s n o o r d in r io s , ms tic o s o u tr a n s p e s s o a is d a c o n s c i n c ia ( Ca p r a , 1 9 8 2 :3 5 8 ) . E n tr e s e u s p r in c ip a is r e p r e s e n ta n te s te mo s : S ta n is la v G r o f , K e n W ilb e r , A b r a h a n Ma s lo w , Ro b e r to Cr e ma , P ie r r e W e il e n tr e o u tr o s .

Ancorada numa viso de mundo holstica, vendo o ser humano como parte do divino, que busca a superao do eu em direo conscincia csmica, evoluo. A esperana nesse novo homem que construir um novo mundo, so as bases que se aliceram os conceitos da Nova Era.

A No v a E r a p e r m ite a s i m e s m a u m a p a u s a d e r e p o u s o e s o n h o , a p s a in v a s o d a s m q u in a s ; r e p r o p e o te m a d a n a tu r e z a , a r e d e s c o b e r ta d o in fin ito d a c o n s c i n c ia , e r e to r n a fe s ta d a c r ia o , a p s te r p r o v a d o a h y b r is d a t c n ic a c o m o n e g a o d e q u a lq u e r lim ite p a r a o p o d e r in s tr u m e n ta l c o n c e d id o a o h o m e m e a p s te r s u b ju g a d o a n a tu r e z a p o r m e io d e u m a o b r a d e to ta l d e s s a c r a liz a o ( T e r r in , 1 9 9 4 :2 0 ) .

Leila Amaral identifica a Nova Era como um fenmeno sociolgico

c u ja c h a v e e s p ir itu a l e tic a e s t a n c o r a d a n a c r e n a d e q u e D e u s , o u a p e r fe i o , e n c o n tr a - s e n o in te r io r d e c a d a in d iv d u o e n a b u s c a d e in te g r a o e n tr e c o r p o , m e n te e e s p r ito ( 1 9 9 4 :1 3 )

Nesse ambiente de renovao que o mundo assistiu nas ltimas quatro dcadas, a sociedade alternativa, como pode ser chamada a parcela social que assumiu a ideologia e a prtica dos movimentos scio-culturais acima mencionados, trouxe consigo dentro de sua nova viso de mundo uma nova viso de corpo, pois sendo ele uma construo cultural, perpassado por todos os acontecimentos. Esses movimentos trouxeram uma nova reflexo sobre o corpo, expondo-o e fazendo-o emergir, no dualisticamente, mas com um discurso unitrio, segundo Crema (1994:126) pois a viso holtica, holos vem do grego, todo, inteiro, v o corpo se confundindo com o sujeito, o eu fazendo parte do todo. Ainda segundo Crema, a holstica considera a totalidade e suas partes, evitando os extremos do reducionismo e do totalitarismo.

T o r n o u - s e p o r ta n to , u m m o v im e n to p r iv ile g ia d o d a No v a E r a a s u p e r a o d a s fr o n te ir a s e d a s b a r r e ir a s im p o s ta s p e la c i n c ia n a c o n c e p o d u a lis ta d e m a t r ia e e s p r ito . A r e c u s a d a v is o o b je tiv is ta c l s s ic a n a q u a l o c o r p o e r a c o n s id e r a d o c o m o u m a

m q u in a e a m e n te , a o in v s , e r a v is ta p o r u m to d o in a tin g v e l. . . a m a r c a r e g is tr a d a d a No v a E r a ( T E RRI N , 1 9 9 4 : 2 4 ) .

O discurso novoerista da self religiosity veio confirmar o corpo como sagrado, lugar de Revelao, de encontro consigo mesmo, com Deus e com o outro. Ele o meio facilitador das experincias que possibilitam superar os limites e transcender, e atravs de tcnicas psicossomticas novas e tradicionais se descobre a espiritualidade que habita o corpo. Fazem parte dessas tcnicas as prticas da yoga, do zen-budismo, o uso de drogas para modificar a conscincia e torn-la receptiva, o transe, o xamanismo. A Contracultura e suas vertentes tambm foram muito importantes para que novo olhar se fixasse sobre o corpo. O movimento juvenil e intelectual que a partir de 1960 tomou o ocidente tornou possvel enfrentar as armadilhas que a sociedade de consumo, sua ideologia e poltica armam para as pessoas, usando seus corpos para controle social. O movimento hippie e o movimento feminista iniciaram um protesto com objetivo de denunciar o uso do corpo como objeto, a represso sexual, e a explorao de sua eficincia produtiva. Os negros americanos lutaram contra o aparthaid racial e social e por seus direitos civis; os homossexuais por liberdade de opo sexual e por respeito essa opo, e as organizaes de direitos humanos clamaram contra a violncia fsica e simblica que massacrava meio mundo, principalmente nos pases subdesenvolvidos. Movimentos como esses deixaram uma herana, apesar da fora de influncia da sociedade de consumo, que faz corpos e pessoas disciplinados e individualizados, uma herana de esperana na re-humanizao e na ressacralizao do ser humano, reconduzindo atravs do corpo a sntese e o sentido da vida. o corpo, que se supera alm de si mesmo e carregado de significao e sentido que abarca a totalidade da pessoa (RIBEIRO, 1998:35).

SEGUNDO ATO Parte I

Breve Histria da Dana

A Dana No Perodo Paleoltico e no Neoltico

No princpio era o ritmo, e o ritmo era o movimento. Os homens e mulheres mais antigos instintivamente descobriram o ritmo do universo: o sistema solar onde planetas e estrelas se moviam, as estaes do ano, o dia e a noite, a lua e o sol. Os vegetais e os animais nasciam, cresciam e morriam. As mares subiam e desciam. O corao batia, o sono seguia-se viglia... Tudo tendo uma durao, acontecendo em intervalos regulares, o tempo fluindo. Nosso ancestrais primitivos vivenciaram e testemunharam essa ordenao natural, descobrindo um ritmo interno e um ritmo externo, se movimentaram em concordncia com ele, sendo esse o momento mais longnquo da dana. Curt Sachs, em A World History of Dance diz:

A dana dos animais, especialmente a dos macacos antropides, prova que a dana dos homens , em seu incio, uma agradvel reao motora, um jogo que fora a energia excessiva em um padro rtmico(Sachs apud Langer, 1980).

No Paleoltico superior, tudo leva a crer que os humanos viviam num nvel econmico improdutivo, coletavam ou capturavam seu alimento, num individualismo primitivo, numa organizao social instvel, se agrupando em pequenas hordas, no acreditando em deuses, vivendo uma vida prtica que girava em torno da sobrevivncia.

Nessa poca de vida puramente prtica, tudo gravitava, como obvio, em torno da mera subsistncia, e nada justifica, portanto, supormos que a arte servia a qualquer outro propsito que no fsse o de constituir um meio para a obteno de alimentos. Todas as indicaes apontam, mais exatamente, para o fato de que se tratava do instrumento de uma tcnica mgica, e como tal, tinha uma funo inteiramente pragmtica que visava alcanar objetivos econmicos diretos. Essa magia nada tinha de comum com aquilo que entendemos por religio, (...) era ao mesmo tempo a representao e a coisa representada, o desejo e a realizao do desejo (Hauser, 1995:4).

Danar, nesse tempo, era o estabelecimento de uma relao com a natureza, fazer parte do movimento universal, e talvez subjug-lo. Isso mostra os desenhos nas cavernas de Gabillou, na Dordonha (12.000 a.C.), de Trois frers, em Arige (10.000 a.c.), da gruta de Palermo, 8.000 a.C., de Lascaux, Altamira e Combarelles. No Paleoltico no havia a dana como forma decorativa ou expressiva. Ela tinha sim um fim prtico, utilitrio, ligada magia, e as figuras humanas disfaradas de animais, interpretavam danas mmicomgicas. Costa, citando Boucier, afirma que datam de 14.000 anos os primeiros documentos a apresentar um ser humano envolvido em aes consideradas de dana (1998:20). No perodo Neoltico, no se procurava mais concretizar

artisticamente a experincia cotidiana, mas fixar-se na idia, no conceito, criar smbolos. Acontece nesse ponto uma mudana radical na cultura, representando um corte na histria da humanidade, cujo ambiente material e estrutura espiritual vem-se frente uma transformao to grande, que o

vivido anteriormente fica parecendo instintivo, animalesco: nesse ponto o ser humano deixa de caar e coletar e passa a produzir seu alimento. Domesticando animais e plantas, tem seu primeiro triunfo sobre a natureza, tornando-se mais independente e se organizando socialmente de forma diferente da anterior. Mudam-se o contedo e o ritmo da vida dos povos desse tempo. A, os ritos religiosos e os atos de culto assumem agora o lugar da magia e da feitiaria (Hauser, 1995:11). No Paleoltico, havia a ausncia de culto. Dominados pelo medo, (da fome, da morte, dos inimigos), os humanos se valiam da magia, mas no relacionavam a sorte boa ou m a qualquer poder superior. No Neoltico, ao cultivar plantas e criar animais que sentiram que dependiam de poderes que podiam determinar o rumo de suas vidas. Da dependncia surge a idia de poderes superiores, concebidos como desconhecidos e misteriosos, foras sobrenaturais e sobre-humanas. O mundo se divide, e o ser humano tambm. O animismo toma forma, surgem os cultos, a idia da alma que sobrevive ao corpo, o sagrado e o profano. A partir da a dana j expressa emoes e idias, tomando parte principalmente nos cultos religiosos, os sacerdotes e magos como elaboradores de uma dana mais complexa que a do perodo anterior.

A Dana nas Antigas Culturas

Com o passar do tempo as tribos se formam em naes, que se diferenciam cultural e socialmente, passando do individualismo natural para a cooperao na coletividade, vendo as cidades crescerem, o comrcio e a manufatura ascenderem e o incio da distino de classes. A dana continuava presente como prtica usual tanto nas lidas sagradas, como nas profanas. A vida cotidiana era envolvida pelos cultos religiosos, e nos templos a dana passa a ser executada por especialistas, iniciados nessa arte sagrada esse tempo mais hermtica e codificada. So os primeiros profissionais, vindos de uma diviso funcional da atividade artstica em

religiosa e secular. O objetivo da dana religiosa continua sendo parte de ritos de iniciao, de expiao, pela proteo contra todos os perigos da natureza, preparao para lutas, etc. Na ndia, a dana de Shiva, expressa uma viso da criao do

universo, sua manuteno e destruio, a reencarnao do ser humano e sua libertao, e sendo Shiva um deus bailarino, no seu ritmo que a vida flui. Ananda Coomaraswy, citada por Garaudy (1980:16) diz: a ndia fz da dana de Shiva a mais clara imagem da atividade de Deus que qualquer arte ou religio possa orgulhar-se. L, as mulheres que danavam nos templos tinham privilgios e liberdades, formando uma casta especial. Recebiam o nome de devadasi que significa serva de deus. Consagradas um deus ou a um templo, recebiam salrios, seu cargo era hereditrio, e tinham como dever alm de manter o fogo sagrado aceso, cuidar do templo e dos utenslios sagrados. As coreografias, codificadas, na antigidade permanecem as mesmas at a atualidade. Para os chineses, a dana tinha uma finalidade didtica: ensinar moral e filosofia. Danas lentas e graves chamavam a ateno para o belo e o bom, e sua influncia chegou ao palcio do Imperador, que as usava para reforar o dever de obedincia a si pelos seus sditos. No Japo a dana servia de ligao entre os homens e os deuses.

As danas de cerimnia foram criadas e institudas pelos sacerdotes xintostas para expressar os mandamentos dos deuses e para fortalecer as preces dos crentes (Ossona, 1988:52).

Essas

eram executadas

desde

antigidade

pelos

sacerdotes

chamados mikos, que atravs do movimento eram tomados de xtase ou possesso divina. Em sinal de respeito terra, os passos se arrastavam pelo cho, a pelvis era mantida mais baixa, e o uso de um contratempo dava s danas um sentido diferente de tempo e espao, um trato esttico especial.

J no

Egito, tambm os bailarinos dos templos pertenciam uma

classe especial, muitos vindos de outros pases por se destacarem enquanto danarinos. A dana profana tinha a sua importncia nos palcios, de onde se tem notcia de um corpo profissional de dana, que no Egito trabalhada mimicamente, representando o que o teatro o fazia na Grcia. Os sacerdotes astrnomos representavam os movimentos com uma coreografia elaborada segundo Garaudy, celestes

este bal simblico, contemporneo do nascimento da astronomia, ensinava aos filhos do homem, pelo movimento figurado dos planetas, as leis que regiam o ciclo harmonioso dos dias e das estaes, as leis que permitiam prever e portanto controlar as cheias do Nilo, tornando-as j no destrutivas, mas fecundantes, com a preparao em tempo til, de diques e canais! (1980:15).

As danas fnebres e as cerimoniais eram como uma procisso, os movimentos geomtricos. Quanto aos hebreus, o antigo testamento relata suas expresses danantes, onde tudo indica que reis e profetas eram seus lderes, e que tinham a forma da dana coral onde o povo celebrava tanto as vitrias guerreiras como os fatos religiosos. Paulina Ossona (1988:56), conta sobre danas criadas e institudas por Judas Macabeu, para comemorar a vitria contra os generais de Antiochus Epfane, em forma de procisso, onde todo o povo participava. No livro do xodo (15,20), tinham como caracterstica a linha reta e os desenhos

Miriam e todas as mulheres saram a receber Moises e os filhos de Israel que retornavam do Egito, tocando pandeiros e danando enquanto cantavam.

Em I Samuel (6,5) encontra-se o relato de Davi conduzindo a Arca de Deus:

Davi e toda a casa de Israel danavam, com todas as suas energias, cantando ao som das ctaras, das harpas, dos tamborins, dos pandeiros e cmbalos.

E, em I Samuel (10: 5-13),

e acontecer que entrando na cidade, te defrontars com um bando de profetas, que vem descendo do alto, precedidos de harpas, tamborins, flautas, ctaras, e estaro em delrio.

Nesse texto onde Samuel conversa com Saul, os profetas citados so os tambm chamados filhos dos profetas, que eram profetas do campo, os profetas extticos, pois buscavam na dana e na msica o xtase, o delrio divino. Distinguindo-se da arte Egpcia, e de suas semelhantes Assria e Babilnica, a arte Cretense tinha um carter exuberante, colorido, livre. O motivo desta distino supe-se ser um domnio menor da religio e seus smbolos nessa regio, onde no se encontrou grandes monumentos como templos ou esttuas, s pequenos dolos. Era um povo mercador, aberto inovaes, com um governo menos autocrtico que os demais e que pela influncia de outros povos, aprimorou sua cultura. historicamente estabelecido que a cultura Cretense se espalhou

pela Grcia continental, e que a dana tinha papel importante na liturgia e no dia-a-dia desses povos. Nos ritos e cerimnias cvicas ou religiosas, festejos, educao, treinamento militar, em tudo havia dana.

foi na ilha ascendente, segundo os qualitativos de Homero, que os deuses ensinaram a dana aos mortais, para que estes `os honrassem e se alegrassem` (Boucier, 1987:20).

Uma simples referncia arte grega traz a qualquer um a lembrana de uma cultura altamente elaborada, cuja produo artstica e filosfica considerada clssica. Assim, a dana grega era a manifestao dessa classe, dessa florescncia. Nas palavras de Plato, citado por Garaudy (1980:27), podemos imaginar o seu conceito junto aos gregos: a dana um dom dos deuses. Ela deve ser consagrada aos deuses que a criaram. Ted Shawn (apud Lloyd, 1949:3) relata como da dana do trabalho (debulhar o trigo e pisar a uva), se seguia o xtase religioso, advindo dos movimentos executados por longo tempo e numa mesma cadencia, provocando um transe que tomava os trabalhadores e as pessoas que cantavam e danavam ao redor deles. Fossem as danas ao redor dos altares, as mgicas, as mascaradas, as guerreiras, todas procuravam expressar os valores culturais e transcendentes que lhes cabiam naquele contexto, danas que aquela altura j se encontravam codificadas, definidas, a coreografia ligada uma funo social e comunitria. Sobre a dana em Roma, o que pode se dizer que ela decaiu e se degenerou.

Depois do grande florescimento da arte grega, os romanos, povos de soldados, administradores e legisladores, que no viveram, do ponto de vista esttico, seno de emprstimos e que aviltaram tudo que tocaram, degradaram a dana, como fizeram com a poesia, a escultura e a filosofia (Garaudy, 1980:27).

Envolvida nessa decadncia, a dana, deixando de ter valor religioso e tico, permaneceu como dana espetculo, se tranformando em grosseira pantomina, depois em exerccios acrobticos apresentados nas feiras ou nas arenas dos circos romanos, juntando obscenidade e violncia.

A Dana na Idade Mdia e no Renascimento

E foi nesse clima que o cristianismo encontrou a dana e a condenou, condenao que ser sentida por toda a Idade Mdia. Apesar disso, ela persistiu, e durante certo tempo foi elemento obrigatrio, como por exemplo no misticismo gnstico cristo, no sculo III, e fazendo parte da liturgia da alta Idade Mdia, o que se justificava pelo seu uso nos rituais e servios em tempos anteriores. dana e ao teatro popular a condenao era mais pesada, e durante muito tempo artistas de circo, teatro, saltimbancos, no podiam ser batizados nem enterrados nos campos santos. Em conseqncia da converso de outros povos da Europa,

converso essa que no conseguiu atingir ou modificar todos os traos culturais desses, os romanos cristo acabaram por tomar emprestado alguns elementos rituais, entre les a dana, o canto, os sinos, as velas, os incensos, que a tradio popular conseguiu manter vivos em certas partes da liturgia.

ainda que se tenha procurado extirpar o contedo pago das danas, pode-se ver at hoje traos danantes transparecendo na liturgia romana, e, especialmente na ortodoxa, por exemplo, a entrada do padre como se estivesse andando numa procisso, seus gestos rezando no altar durante a missa (Mendes, 1985:17).

Para Paul Boucier (1987:46), a dana religiosa na Idade Mdia era uma herana popular que nunca deixou de ser suspeita para as autoridades eclesisticas. O Hino de Jesus, conhecido como o mais antigo ritual cristo, data do segundo sculo d.C., e nada mais do que uma dana sagrada. Euzbius, no terceiro sculo d.C., afirma que a descrio de Phylos sobre o culto dos Terapeutas do Deserto, concordam com a descrio de um costume cristo onde a dana tinha papel proeminente, relata Havelock Ellis (1983:418).

So Crisstomo (apud Ellis, 1983:481), se referia danas em torno do altar de Antioquia, s colocando oposio ao excesso de bebidas em conexo com o culto; o costume em si era considerado por ele tradicional e aceitvel. Na Eucaristia, a f era gesticulada com as mos, danada com os ps, os corpos se movimentando. Sendo a funo central do culto cristo divino, o cristianismo e a dana, tardiamente se transformaram no ritual da Missa. Para os primeiros cristos, a dana possua um significado mstico e sagrado. Em algumas igrejas inglesas danou-se at o sculo XIV. Em Paris, Limoges, e outros lugares da Frana, os celebrantes danavam no coro por ocasio da Pscoa at o sculo XVII, e em Roussilon at o sculo XVIII.

na Espanha, onde a dana mais presente, que a dana religiosa teve razes mais firmes e durou mais. Nas catedrais de Sevilha, Toledo, Valncia e Jeres, haviam danas rituais, que ainda hoje sobrevivem em certos festivais (Ellis, 1983:482).

Somente no sculo

XII, depois de inmeros interditos, a dana

finalmente banida da liturgia, sobrevivendo apenas nas danas macabras,

danas da morte e contra a morte, numa poca de temor da fome, da guerra e da peste. Na poca da peste negra (1349), multiplicaram-se os fenmenos de transe e possesso, com danas convulsivas (Garaudy, 1980:29).

Banida da liturgia, a dana popular continuava nas feiras, na periferia dos castelos, no campo, nos pequenos burgos, danas retratadas por Brueguel e Rubens, algumas de origem rabe, vindas com os cruzados. Pouco a pouco, a nobreza foi se apossando dessas danas, adaptando-as, transformando-as, estilizando-as.

Com o advento da corte provenal, estabelece-se um cdigo de comportamento social e com le a dana de corte assume caractersticas especiais, diferenciando nitidamente da dana do povo (Ossona, 1988:62).

Proibida como dana sagrada, na Idade Mdia Crist ela passa a puro divertimento, evoluindo para a dana espetculo a nica que o mundo ocidental conhece hoje (Boucier, 1987:51). Da plebe para a nobreza, durante a era medieval ela desenvolveu-se como recreao, entretendo a todos, e at hoje lembrada e danada como folclore de vrios pases da Europa, entre elas, a pavana, chaconne, gavota, minueto, galharda e a mourisca, que a princpio teve um carter ritual representando a luta entre mouros e cristos, permaneceu a favorita at o Renascimento, esse tempo bastante descaracterizada. Foi da plebe que surgiu o primeiro mestre de dana, no sculo XV, na Itlia, chamado Guglielmo Ebreu (Guilherme, o judeu), que sob a proteo artstica do Duque de Urbino e depois de Loureno o Magnfico, escreveu o primeiro tratado de dana, podendo-se dizer ser este a semente do futuro bal, que tambm nasceu na Itlia (sc. XV), em parte devido conseqncia da secularizao das artes da Renascena, que do domnio dos comanditrios da Igreja, passou a ser smbolo de riqueza e poder. Catarina de Medicis, ao se casar com o Duque de Orlans, levou consigo para a Frana o mestre coregrafo Balthasar de Beaujoyeux e vrios danarinos, que transformaram a dana na Frana, cujo auge se deu em 1581, com a montagem do Ballet Comique de la Reine, uma juno de dana, msica e teatro. Luis XIV, o rei danarino, abriu espao para o crescimento do ballet clssico, quando criou a Academia Real de Msica e Dana, codificando e academizando o ballet, para o qual

a perfeio tcnica tornou-se um fim em si mesmo: o essencial a partir da, era a clareza, o equilbrio e a ordem, mesmo que isso levasse rigidez. A arte se separava da vida e sua expresso (Garaudy, 1980:32).

O danarino passou a ser um virtuose, um especialista de uma arte cujo interesse era a performance tcnica, resultando num movimento de rebeldia dos que queriam uma arte expressando a humanidade, a vida. George Noverre foi o mais conhecido rebelde desse movimento que queria um ballet mais natural, mais humanizado, idias que foram retomadas um sculo mais tarde por Fokine e Diaghilev. Do Renascimento, que segundo Burkehardt teve como fator

fundamental a descoberta do homem e do mundo (apud Hauser, 1995:274), at o sculo XX o ballet clssico se desenvolveu, tornou-se acadmico, profissionalizou-se, foi para os palcos, assistiu asceno da mulher como bailarina, foi romntico. Consagrou-se na Frana e na Rssia, chegando sua etapa moderna pelas mos de Diaghilev que inaugurou uma nova fase, Fokine e Nijinsky, um influenciado por Isadora, outro por Dalcroze, Balanchine e Lifar, teatro. Paralelamente dana espetculo, nos sales aristocrticos ou populares, os ritmos vo se alternando, novas maneiras de danar vo surgindo, vo se modificando pela influncia dos intercmbios culturais, e como disse Paulina Ossona (1988:68), o povo continuou danando a seu modo, para seu prprio alvio e regozijo. introduzem o neoclassicismo, e finalmente por Maurice Bejart e Roland Petit, que atravs de novas experincias, aproximam o ballet do

A Dana Moderna

O final do sculo XIX e comeo do XX foi como um tempestade. Todas as instituies tinham seus dogmas postos em questo, entre elas a arte, que sentiu urgncia na descoberta de uma linguagem que exprimisse o sentimento da passagem do sculo. Na pintura, na msica, no teatro e na literatura a revoluo veio primeiro. Movimentos como o impressionismo, o cubismo, o expressionismo,

o fauvismo, o dadasmo, o surrealismo, vieram lutar contra o academicismo, negando-o. Na dana no foi diferente. depois da gerao dos pioneiros e precursores, dos Van Gogh, Gauguin, Czanne, assim como das Isadora Duncan, Ruth Saint-Denis e Ted Shawn, que conduziram sua arte terra prometida, vieram os criadores da arte moderna propriamente dita. Picasso ou Martha Grahan, no mais apenas como uma rebelio contra o academiscimo, mas como inveno consciente de novos mtodos de criao artstica, partindo de postulados fundamentalmente diferentes dos da arte clssica, que tanto para a pintura como para a dana, tinham sido formulados no Renascimento e codificados no sculo XVII. (Garaudy, 1980:44).

Para a dana moderna, Isadora Duncan (1878-1927), foi a pioneira. Revolucionria, danou descala, se inspirava na arte grega, na natureza, abominava a tcnica, e era o lirismo em pessoa.

Desde o incio, nada mais fiz do que danar a minha vida. Criana, danava a alegria espontnea dos seres em crescimento. Adolescente, dancei com uma alegria que se transformava em apreenso diante das correntes obscuras e trgicas que comeava a lobrigar no meu caminho (Duncan, 1935:11).

Ela impolgava a todos com sua presena brilhante, seu talento, sua liberdade, sua personalidade. Sobre o corpo na dana acreditava que o corpo deve se tornar translcido e apenas o interprete da alma e do esprito (Boucier, 1987:251), e sobre a dana, minha idia em relao dana, que preciso exprimir os sentimentos e emoes da humanidade (Garaudy, 1980:58). Na concepo de Isadora, a dana, melhor dizendo, a arte, devia sentir e expressar o pulsar de uma poca. Engajada politicamente, fazia de sua dana uma arte libertria, lutando contra costumes e instituies opressivas. Roger Garaudy viu nela

a exigncia de devolver ao cristianismo as dimenses perdidas do corpo... uma pag que sentia intensamente a presena do sagrado (1980:62).

Autodidata, Isadora no deixou uma escola, uma tcnica, mas sim um novo esprito para a dana. Sua influncia se estendeu por todo o mundo ocidental. Ruth Saint-Denis (1878-1968), que juntamente com Ted Shawn fundou uma escola de dana moderna que formaria uma gerao de multiplicadores da mesma, dentre eles Martha Graham, Doris Humphrey, Louis Horst e Charles Weidman, teve importncia de sustentao para a dana do sculo XX. Assim como para Isadora, para ela a dana devia expressar a vida interior, e atravs do aprofundamento e da meditao, torn-la um ato religioso. A mstica de Ted Shawn, tambm um dos pioneiros, surge na sua afirmao de que

atravs da dana no se diz, mas se ... e a dana a mais alta expresso do ser (...) aquele que conhece o poder da dana, conhece o poder de Deus (Garaudy, 1980:73).

Ruth e Ted acreditavam na essncia religiosa da dana, nela no existindo a diviso entre corpo e esprito, arte e religio. J Doris Humphrey (1895-1958), segundo Paulina Ossona

sublinhou na dana a dignidade e a nobreza do ser humano, que se v em permanente conflito entre seu desejo de progresso e sua necessidade de estabilidade; entre a paz que oferece equilbrio e a atrao do perigo que representa a queda (1988:77).

Trabalhando com a perda e a recuperao do equilbrio, Doris v nesse fluxo de movimento a vida, pois viver movimentar-se. Analisou os

gestos e os dividiu em sociais, funcionais, rituais e emocionais. Os sociais so aqueles que dizem respeito relao entre os seres humanos; os funcionais so os do trabalho dirio; os rituais os da religio, e os emocionais os provenientes dos sentimentos humanos. Outra grande dama da dana moderna foi Martha Grahan (18941991), dona de uma personalidade forte, rejeitou Isadora e Ruth Saint-Denis nas suas inspiraes na natureza e na mstica, dizendo:

quero falar sobre os problemas do nosso sculo, onde a mquina perturba os ritmos do gesto humano e onde a guerra fustigou as emoes e desencadeou os instintos (Grahan apud Garaudy, 1980:89).

Enriqueceu e influenciou a dana nos Estados Unidos e outros pases. Com movimentos de tenses e tores expressava os labirintos da alma, revelando o esprito mergulhado no escuro. Sintonizada com a teoria freudiana, colocava em suas coreografias os confrontos da pessoa e sua psiqu, e relacionava a fora do movimento com a fora da emoo. Martha Grahan, no dizer de Boucier

coloca o gesto fundamental ao nvel do torso. De fato, viver respirar, dilatar as costelas e depois comprimilas. Toda a sua dana provm do duplo princpio da mar vital: tenso e relaxamento, as palavras chaves de Grahan contrair os msculos, soltar a energia muscular (1987:279).

Para Bethsabe de Rothschild, na dana de Martha, um circuito vital parte da cavidade formada entre a coxa e a bacia, volta a subir para o corpo e fecha-se sobre si mesmo (apud Boucier, 1987:279).

No artist is ahead of his time. He is his time: it is just that others are behind the time (Graham, 1978:107).

Na Alemanha marcada pela Primeira Guerra Mundial (1914-1918), o movimento expressionista abre espao para a dana moderna, espao reforado pela influncia de Isadora Duncan e Jaques Dalcroze. O movimento Expressionista, em oposio ao Impressionismo,

privilegiava a emoo, a intuio, o inconsciente, como criadores da obra artstica que exprimisse uma nova viso do mundo, comunicada por uma linguagem tambm nova, prpria do humanismo (Mendes, 1985:62).

E a dana alem percebeu e expressou o momento esttico e psicosocial daquele tempo entre duas guerras mundiais, atravs da tica do expressionismo, que teve adeptos e tericos importantes, como Jaques Dalcroze, Rudolf Von Laban, Mary Wigman, dentre outros. Jaques Dalcroze (1865-1950), msico e pedagogo desenvolveu a Eurritmia, teoria que fazia do corpo o ponto de passagem para a msica, isto , s atravs do movimento se pode perceber e entender o ritmo. Essa nova viso do movimento liga a educao corporal educao musical. Seu mtodo influenciou msicos e danarinos. Rudolf Von Laban (1879-1958) desenvolveu uma teoria do

movimento at hoje em uso por coregrafos e professores de dana. Ele via na dana um sentido educativo, na medida em que fazia a pessoa descobrir-se consciente, livre, dona e responsvel por seu prprio destino. Para ele o trabalho e a dana tinham sua origem no movimento do corpo, do qual fez uma anlise com relao ao espao. Outra grande contribuio de Von Laban foi a criao de uma notao, um tipo de partitura de movimentos e o trabalho das direes no espao atravs do icosaedro, uma esfera com pontos de trangncia.

foi na dana, ou pensamento por movimento, que o homem a princpio se apercebeu da existncia de uma certa ordem em suas aspiraes superiores por uma vida espiritual (Laban, 1978:43).

Discpula de Dalcroze e Laban, Mary Wigman (1886:1973) foi to importante para a dana alem quanto Humphrey e Grahan para a dana americana.

o credo artstico de Wigman se assenta em duas afirmaes: `sem xtase no h dana, e `sem forma no h dana. Ela deu forma ao xtase, unindo o dionisaco e o apolneo (Ossona, 1988:75).

Wigman trabalhava com a idia de um espao limitado, um opositor a ser vencido, tarefa no muito fcil. Ao encarar o espao como oposio, venc-lo exige sacrifcio, confronto, estabelecendo o movimento como uma relao entre a pessoa e o meio em que ele vive. H uma tenso de resistncia. inteno. Por no estar em consonncia com a ideologia do nazismo, sua escola foi fechada em 1940, acusada de representar uma arte degenerada. Kurt Joos, que foi bailarino e assistente de Laban cria em 1932 sua obra prima, A Mesa Verde. Usando a tcnica do ballet clssico em combinao com a dana expressionista, comps essa coreografia quando Hitler subia ao poder, e ele por ser judeu se exilava na Inglaterra. Nessa obra ele satirizava a guerra e tudo que gira em torno dela. Como no expressionismo, esteticamente falando, surge o inesperado, o imprevisto e a falta de continuidade, no movimento ou na sua

convencido de que a dana era essencialmente teatro, de que ela deveria expressar na verdade profunda de uma poca e ajudar essa verdade a expandir e se afirmar, Kurt Joos via no expressionismo, como Mary Wigman, a forma de dana correspondente s exigncias da nossa poca. Esses pioneiros e fundadores da dana moderna citados at aqui fizeram acontecer a profecia de Duncan, citada por Garaudy, de que a dana seria

a realizao da unidade da vida interior e da vida exterior integradas numa ao nica. Assim chegaria ao fim a era das pedagogias baseadas no dualismo, sobretudo o do corpo e da alma, que se pretendia formar e desenvolver separadamente (1980:130).

Alm disso, esse grupo estabeleceu a filosofia e a tcnica da dana moderna uma dana que expressasse as emoes e as paixes da humanidade. A partir dos anos cinqenta, principalmente dos anos sessenta, nos Estados Unidos e na Europa, o ps-guerra trs uma mudana profunda na sociedade, movimentos quando sociais novas e questes sociais pediam novas respostas, e novas artsticos buscam novas significaes

linguagens. Na dana, um movimento que no rejeitava a tcnica do ballet clssico nem da dana moderna, define a dana como arte do movimento, se nomeia Nova Dana, Dana Ps-Moderna, e finalmente Dana Contempornea. Alvin Nikolis, para quem a dana no deve significar, mas existir como uma realidade autnoma (Garaudy, 1980:136), colocou no palco no s o movimento humano, mas o de objetos e acessrios cnicos. Merce Cunningham, nega a ligao movimento-emoo, nega a linguagem dramtica e expressiva da dana moderna, e v o movimento com uma linguagem inerente ele, sem ter que carregar qualquer significao. Da escola de Nikolis e Cunningham e de Kurt Joos, que foram herdeiros de Isadora, Denis, Shawn, Humphrey, Grahan, Wigman, Laban, uma gerao de danarinos e coreogrfos, e depois deles uma segunda gerao surgiram no cenrio mundial para fazer da dana o que ela hoje. Os mais destacados so Eric Hawkins, Jos Limon, Murray Louis, Susan Buirge, Carolyn Carlson, Paul Taylor, Alvin Ailey, Twila Tharp, Trisha Brown, Steve Paxton, Pina Bauch, Anne T. Keersmaeker, Jean Claude Gallota, George Appaix, o coregrafo e bailarino Maurice Bejart, que inaugurou uma

nova via para o ballet clssico, tirando dele seu academicismo, e colocando mais perto do cotidiano, do real das pessoas, do mstico. A dana, pelas mos desses personagens passou a ser uma constante mutao,

o surgimento da categoria de contemporaneidade vem responder ao fato de que as nossas formas de experincia esto em permanente processo de atualizao, instabilizando radicalmente o existente, perturbando com a potencilidade de poder devir-outro. De certo modo, contemporneo est sempre em crise, refletindo o atraso do discurso, mesmo o crtico, relativamente s transformaes tecnolgicas e culturais, em crescente aceleramento (Ribeiro, 1994:1).

A dana vem se associando s outras expresses artsticas como o teatro, a msica, o cinema, as artes plsticas, se relacionando com a tecnologia (videodana), o computador, se colocando como um vetor de onde derivam ou se integram todas as possibilidades de criao. A dana continua presente na vida, sendo um modo de viver.

Parte II A Dana: Variaes Sobre o Mesmo Tema

A dana, patrimnio cultural da humanidade, uma prtica milenar de expresso e manifestao humana atravs do corpo em movimento. Pode-se dizer que foi a sua primeira expresso, pois homens e mulheres danaram antes de falar.

E provavelmente, antes de procurar expressar-se ou comunicar-se atravs da palavra articulada, o homem criou com o prprio corpo padres rtmicos de movimento, ao mesmo tempo que desenvolveu um sentido plstico de espao (Mendes, 1985:6). E o ser humano danou para se entender e entender o mundo que o cercava. Danou para se comunicar, para acalmar a natureza assustadora, para uma boa caada, para pedir proteo aos deuses. Danou para se integrar ao ritmo do universo, que ele no compreendia, mas percebia. Para Rudolf Labana, foi na dana, ou pensamento por movimento, que o homem a princpio se apercebeu da existncia de uma certa ordem em suas aspiraes superiores por uma vida espiritual (1988:43).

The significance of dancing, in the wide sense, thus lies in the fact that it is simply na intimate concrete appeal of a general rhythm that general rhythm which marks not only life, but the universe, if one may still be allowed so to name the sum of the csmic influences that reach us (Ellis, 1983:479).

A dana vem da necessidade dizer o que as palavras no dizem. um meio eficiente de encontro consigo e com o prximo, com a criao e o criador. uma forma de orao, um ritual social e sagrado.

O movimento sempre foi empregado com dois propsitos distintos: a consecuo de valores tangveis em todos os tipos de trabalho, e a abordagem de valores intangveis na prece e na adorao. Ocorrem os mesmos movimentos corporais tanto no trabalho quanto na venerao religiosa, conquanto difira na sua significao em ambas as instncias (Laban, 1978:23).

movimento

do

corpo

uma

linguagem,

uma

linguagem

sensivelmente mais antiga do que aquela que usa a lngua (Wosien, 2000:27). Para o mesmo autor citado neste pargrafo, injusto dizer que a orao a via de comunicao da alma com Deus, pois na orao h participao no s da alma mas tambm do corpo. A orao puramente espiritual se adequa aos anjos, no s pessoas, cuja natureza espritocorporal.

A dana, por isso, no apenas a transparncia do divino, assim como uma janela aberta, uma vista para o divino. A dana tambm no uma viva imagem reminescente a dana e, em tempo e espao, um signo, um acontecimento visvel, uma forma cintica para o invisvel (Wosien, 2000:27).

O homem e a mulher ento manifestam no danar a trans-figurao de sua existncia, pois que ela (a dana) a linguagem simblica mais concreta de comunicao. Os nossos ancestrais mais longnquos expressaram da maneira mais direta possvel atravs dos movimentos ritmados do corpo, seu espanto e reverncia diante do mistrio e da maravilha do mundo ao seu redor.

The dances of antiguity had thier origin in the expression of religious faith, even if some of them went extremely secular in due course. The gods the ancients worshipped or propritiated were heathen gods, but their belief in thern gave validity to their dance rituals and cerimonies. Folk dances of all nations are a communal expression, a devout togetherness (though the participants might not name it so) in veneration for their peasent earth. (...) Throughout dance history the religious impulse has been the motive power of dance (Lloyd, 1949:XVIII).

Ainda Lloyd faz a pergunta e responde:

Why is the body the means of expression? Not only because the body is what the dancer dances with, but because what ist said cannot be said in words or music, paint or stone (1949:XIX). O filsofo Paul Valery (1983:55) diz que

Every epoch that has understod the human body and experienced at least some sense of its mistery, its resources, its limits, its combinations of energy and sensibility, has cultivated and revered the dance.

Essa compreenso e experincia dos corpos em movimento danante permitiram o alcance de um alargamento dos sentidos e a entrada em uma dimenso sensvel da conscincia atravs do xtase e do encantamento provocados por um tipo especial de intoxicao proveniente da repetio exaustiva dos mesmos. Esse tipo de experincia relatada por Ted Shawn, citado por Garaudy (1980:17) acerca dos pisadores de uva e debulhadores de trigo na Grcia antiga. Valery (1983:58), revisitando Santo Agostinho, lembra-se da

famosa pergunta do santo: o que o tempo? Parafraseando faz a sua: o que a dana? E responde a si mesmo que a dana acima de tudo uma forma de tempo, a criao de um tipo de tempo muito distinto e singular.

J Havelock Ellis (1983) afirma que a dana possui uma eterna e profunda atrao mesmo para aqueles que se supe longe de sua influncia, e tambm que se ns somos indiferentes a ela, falhamos em compreender not merely the supreme manifestation of physical life but also the supreme symbol of spiritual life. Para ele, a dana a mais primitiva expresso da religio e do amor; da religio dos tempos mais remotos de que se tem notcia, e do amor de um perodo anterior vida do homem. Intimamente ligada toda tradio, seja a da guerra, do trabalho, do prazer, da educao, considerada por sbios, filsofos e antigas civilizaes como modelo de vida moral da humanidade. Ellis trs tona o relato de Livingstone, explorador ingls na frica, de que quando um membro da nao bantu encontra um membro de outra nao pergunta: o que voc dana? O que a pessoa danava era a sua tribo, seus costumes sociais, sua religio. Ainda conforme Ellis (1983), existem povos no mundo que no tem danas seculares, s danas religiosas, e alguns investigadores crem que toda dana teve origem religiosa. Muitas civilizaes no separam a religio da vida comum. O ato de danar propicia o alcance de uma situao onde o real e o irreal se ligam, trs benefcios como pedir benos e enviar maldies, harmoniza e trs fora para o indivduo e a comunidade. A dana era a expresso total do ser humano pois sua vida era toda religio, e se a religio tomava to grande parte em suas vidas, a dana tambm o fazia. Para o nascimento, o casamento, o funeral nos festivais e nas grandes catstrofes da natureza para o plantio e a colheita, guerra e paz, doena e cura, para tudo havia uma dana. Os deuses danavam, as estrelas danavam no cu, e ao danar imitiando-os se pedia sua proteo. No culto de deidades solares, em vrios pases, costuma-se danar ao redor do altar, como as estrelas em torno do sol. Danar era tomar parte no controle csmico do mundo, e cada dana sagrada uma imitao da dana divina. Para os primeiros cristos, ou para os Hebreus que danavam em torno da arca, para os aborgenes Australianos com suas danas de cura, para os ndios de toda Amrica que possuem coreografias ricas em significados, ou

para os Xams do norte da Sibria com suas danas frenticas e para os modernos Derviches da Turquia em seu xtase, para todos a dana uma combinao, cada um a seu modo, de movimento corporal e orao que fazem parte de seu servio devocional. Pode ser observado que as danas religiosas, s vezes sob a forma de pantomima, s vezes sob a forma exttica, todas tornam possvel penetrar nos divinos mistrios da vida.

The auto-intoxication of rapturous movement brings the devotees, for a while at least, into that selfforgetjul union with the not-self which the mystic ever seeb (Ellis, 1983:481).

Os movimentos, imitativos, expressivos, frenticos ou delirantes, levam o danarino at esfera da criao que os permite experimentar a energia dos deuses. A dana faz a ligao da vida com a histria, os devotos atuam vivendo a realidade. Desse modo (Ellis, 1983) surge o ritual. Segundo Roger Garaudy (1980:23),

Pela dana, o corpo deixa de ser uma coisa para tornar-se uma interrogao. Talvez seja esse o sentido profundo que, em sua Potica, Aristteles chamou de mimse, o ato de nos tornarmos semelhantes ao que nos exterior e nos ultrapassa.

No se pode considerar essa mimse, um simples imitar, pois ao contrrio, ela implica um esforo para personificar a fora, o deus, o heri com o qual se pretende identificar. Num exemplo mais prximo de nosso universo religioso, pode-se citar o candombl, quando a pessoa em xtase, incorpora, se confunde, assume a personalidade da divindade, o que para Garaudy a graa da dana. A graa no sentido esttico e religioso do termo: presena do esprito na carne (1980:24). Para Maurice Bejart, a dana um ritual sagrado e social. Esta dupla significao est na origem de toda atividade humana (apud Garaudy,

1980:8). Dana sagrada - meio de se falar com deus, dana profana o movimento vai dar sentido de pertena pessoa no grupo social, tnico e cultural. a relao com o outro e a ligao com deus, a linguagem e a unio do grupo. A esto os motivos de toda dana (1980). Isadora Duncan tinha uma concepo religiosa da dana e da vida. sua a expresso:

Vim Europa para trazer um renascimento da religio atravs da dana, para revelar a beleza e a santidade do corpo humano pela expresso de seus movimentos... (apud Bejart 1980:62).

Ted Shawn e Ruth Saint-Denis viam a dana como uma ao essencialmente religiosa onde era abolida a diviso corpo/esprito, arte e religio. Tambm Rudolf Laban relaciona dana e religio ao afirmar que os gestos expressavam a relao do homem com seus deuses, nos ritos e na liturgia (apud Garaudy, 1980:115). Para Roger Garaudy, a dana moderna, a dana contempornea, exprimem o homem e a mulher modernos com suas angstias, lutas, esperas, onde est a mstica, a poesia, o drama, o riso. Ela foi ressacializada, e,

depois de vinte sculos de um cristianismo pervertido pelo dualismo grego, a dana moderna ajuda-nos a reencontrar a unidade bblica: em hebraico sequer existe uma palavra para designar o corpo ou carne separada da totalidade humana (1980:181).

Susanne Langer (1980:182), cita Frank Thiess, que diz ser a dana um tornar expresso, gesto, e Langer (1980:183) afirma que o gesto a abstrao bsica pela qual a iluso da dana efetuada e organizada.

Na vida real, os gestos funcionam como sinais, ou sintomas dos nossos desejos, intenes, expectativas, exigncias e sentimentos ( 1980:183).

O discurso gestual pode ocupar o lugar do discurso lingstico, no entanto, como colocado por Langer a gesticulao como parte de nosso comportamento real, no arte (1980:183). Ela exemplifica essa colocao com o caso de um esquilo que sentado nas patas traseiras, coloca uma pata contra o corao, e este um gesto expressivo. Mas no dana, no arte, e continua explicando:

apenas quando o movimento que era um gesto genuno do esquilo imaginado, de maneira que possa ser executado isoladamente da mentalidade e situao momentnea do esquilo, que se torna um elemento artstico, um possvel gesto de dana. Ento ele se torna uma forma simblica livre, que pode ser usada para transmitir idias de emoo, conscincia e pressentimento ou pode ser combinado ou incorporado a outros gestos virtuais, a fim de expressar outras tenses fsicas e mentais (1980:183).

Langer coloca a dana na esfera dos Poderes Virtuais, que no so poderes reais, fisicamente exercidos, mas aparncias de influncia e atividades criadas pelo gesto virtual. Ao se assistir uma dana, individual ou coletiva, para a pessoa que assiste, dos movimentos emergem poderes situados alm dos executantes (1980). So foras da dana, poderes virtuais. O movimento de dana feito pela emoo, que transforma o gesto real em gesto virtual a articulao entre o sentimento imaginado sob uma forma fsica e o sentimento expressado, que predispe o danarino a faz-lo e torn-lo smbolo. Para Suzanne Langer (1980), todas as prticas, formas, origens e conexes da dana com outras artes, com relao e a mgica se explicam quando se concebia dana como um jogo de Poderes tornados visveis. Os primitivos envolvidos pela conscincia mtica (Cassirer, 1972) dos primeiros tempos da civilizao, no tinham uma definio das foras e poderes terrveis que o cercavam.

O primeiro reconhecimento destes, d-se atravs do sentimento de vontade e desejo pessoal no corpo

humano e sua primeira representao atravs de uma atividade corporal que abstrai a sensao de poder das experincias prticas em que essa sensao geralmente um fator obscuro. Essa atividade conhecida como dana. A dana cria uma imagem de Poderes inonimados e mesmo incorpreos que preenchem uma esfera completa, autnoma, um mundo. a primeira apresentao do mundo como reino de foras mticas (Langer, 1980:199).

Para ela ainda,

A dana de fato, o negcio intelectual mais srio da vida selvagem: a visualizao de um mundo alm do local e da pessoa, a primeira concepo de vida como um todo contnua vida suprapessoal, pontuada pelo nascimento e pela morte, rodeada e alimentada pelo resto da natureza. Desse ponto de vista, a evoluo pr-histrica da dana no parece, em absoluto, estranha. o prprio processo de pensamento religioso que gera a concepo de Poderes enquanto os simboliza. Para a conscincia mtica e suas criaes so realidades e no smbolos, as pessoas no sentem que eles so criados pela dana, em absoluto, mas que so invocados, adjurados, desafiados e aplacados, conforme o caso. O smbolo do mundo, a esfera das foras balticas, o mundo, e a dana a participao do esprito humano nele (1980:200).

Sachs, citado por Langer (1980:200), observa que a mais antiga forma de dana a Reigen, ou dana de roda, vista como uma herana dos ancestrais animais. E Langer ressalta que

a dana em crculo realmente simboliza uma das realidades mais importantes na vida dos homens primitivos o reino sagrado, o crculo mgico. O Reigen, enquanto forma de dana no tem nada a ver com o saltitar espontneo; preenche uma funo sagrada, talvez a primeira funo sagrada da dana divide a esfera da santidade da esfera da existncia profana. Dessa maneira, ele cria o palco da dana, que se centraliza naturalmente no altar ou seu equivalente o toten, o sacerdote, o fogo ou talvez o urso

abatido ou (1980:200).

chefe

morto

ser

consagrado

Dentro do crculo tudo que profano rejeitado, e os poderes mgicos so liberados. sobretudo, o lugar do xtase, e para Curt Sachs, toda dana exttica, e no xtase da dana que o homem atravessa o abismo entre este e o outro mundo, para o reino dos demnios, espritos e deuses (apud Langer, 1980:201). A dana, depois de certo tempo, deixa de ser religiosa para ser romntica. O poder que era invocado para encantar florestas e cavernas, hoje invocado com inteno artstica. Pela passagem do pensamento mtico ao pensamento filosfico e cientfico, o reino da magia se rompeu. No entanto, a dana, o mais sagrado instrumento de feitiaria, adorao e orao, destituda de seu elevado ofcio, sofreu a degenerao de todos os rituais abandonados como costume irracional ou jogo social (Langer, 1980:201).

Conforme Roger Bastide (1971:42),

Parece ter sido a dana a mais primitiva de todas as artes. Ora, a dana foi inicialmente uma dana mgica, isto , mmica. Mmica imitativa, fundada naquela magia que Frazer estudou to bem, segundo a qual a imitao de um ato acarreta sua realizao de tal modo que danar com os movimentos de animais provoca a multiplicao dos mesmos, danar a guerra significa uma vitria futura sobre os inimigos.

Bastide comenta a seguir que Durkhein prefere fazer a dana derivar da religio, que v nascer a dana da excitao coletiva que brota da cerimnia, pela comunho coletiva (apud Bastide, 1971:42). J Judith Hanna diz que a dana um meio no qual o ser humano se identifica, onde conserva ou elimina seus limites (1999:13). Considera que a partir do cotidiano ou das grandes ocasies, a dana transforma o fruto

desses tempos em realidades cinticas, o que faz dela um ato social que contribui para o contnuo surgimento da cultura (1999:14). Tambm v a dana como um rito ou acontecimento social, cuja capacidade de mobilizar e persuadir foi desviada pela herana puritana e pela revoluo industrial, pois o corpo, instrumento dela devia ser utilizado ou negado em nome da moralidade e da produo econmica. Para Judith Hanna, o mpeto da dana nos seres humanos mediado pela cultura e, conseqentemente, a dana pode compreender todas as emoes e pensamentos humanos em transformao (1999:29).

Hanna a coloca como uma parte de um sistema de comunicao cultural, podendo transmitir informaes, abrir um canal para elas, onde

o bailarino (codificador) leva idias e sentimentos ao conhecimento de um outro (decodificador) por meio de um cdigo mantido em comum (1999:30).

Considerada como linguagem no verbal, pois tem vocabulrio prprio (passos e gestos), gramtica (normas para juntar o vocabulrio), e semntica (significado), mas com predominncia da comunicao cinestsicovisual-motora, envolve a dimenso temporal e as trs dimenses no espao, e possui mecanismos simblicos. uma obra aberta, ou seja, o expectador est aberto criar ou descobrir significados. Resumindo, a linguagem do corpo atravs da dana pode conduzir uma comunicao de impacto mais imediata que a verbal (Hanna, 1999).

Ainda a autora acima afirma que,

danar pode levar a estados alterados de conscincia (que mudam os padres fisiolgicos na freqncia das

ondas cerebrais, na adrenalina e no acar do sangue) e, em conseqncia, alterao da ao social (1999:53).

Rolf Gelewski, coregrafo e professor, recorre ao fisilogo Willian Carpenter para explicar as relaes evidenciadas entre o movimento e quem o assiste. Carpenter, segundo Gelewski, pesquisou e constatou que cada movimento, requer, de quem o percebe, uma determinada co-realizao (1972:21).

TERCEIRO ATO Parte I Conceitos e Idias em Movimento

Tanto as pessoas, quanto as civilizaes, e todas as culturas tem sua expresso mais profunda na religio. atravs dela que as sociedades expressam seus valores. Para Durkhein, que procurou entender a funo social da religio, ela no se forma em torno do sobrenatural ou do divino, mas sim em torno de fenmenos religiosos: os ritos e as crenas. atravs da religio que as pessoas relacionam em sua vida, no seu dia-a-dia, o que elas consideram sagrado e profano, a religio um suporte para se pensar a realidade e conhec-la. Ela representa a prpria sociedade.

As representaes religiosas so representaes coletivas que expressam realidades coletivas; os ritos so uma maneira de agir que nasce em meio a grupos congregados e que se destina a estimular, manter, ou recriar certos estados mentais nesses grupos (Durkhein, 1989:38).

A celebrao tem como papel mover a comunidade, aproxim-la gerando estmulos, que agem nas conscincias, mudando-as e criando estados mentais diferentes do cotidiano.

Clifford Geertz coloca que,

uma religio um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tala ama de fatuidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (Geertz, 1989:104).

Para le, os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo, e os smbolos so as externaes do mundo social.

Os smbolos religiosos oferecem uma garantia csmica no apenas para sua capacidade de compreender o mundo, mas tambm para que compreendendo-o, dem preciso a seu sentimento, uma definio s suas emoes que lhes permita suport-lo, soturna ou alegremente, implacvel ou cavalheirescamente (Geertz, 1989:120).

Junto ao rito e a crena, outro fenmeno religioso que aqui interessa abordar, a prece. Para Marcel Mauss (1979:102):

de todos os fenmenos religiosos, so os que, mesmo considerados apenas externamente, do de maneira to imediata quanto a prece a impresso de vida, de riqueza e de complexidade. Ela possui uma histria maravilhosa: vinda de baixo, elevou-se at o pice da vida religiosa.

Mauss considera a prece um dos fenmenos centrais da religio. Ela um ponto de convergncia entre o rito e a crena. Ela rito e credo ao mesmo tempo. Considera tambm que a evoluo da prece, o da prpria religio.

Ela se tornou cada vez mais espiritual. Enquanto no princpio consistia em ritos mecnicos, materiais e precisos, em crenas estreitamente formuladas e feitas

exclusivamente de imagens sensveis, elas tendem em sua histria a tornar cada vez maior o lugar da conscincia. Os ritos se tornaram atitudes da alma, mais que atitudes do corpo (Mauss, 1979:105). Quanto esse aspecto de descoporalizao da prece, h

concordncia entre o pensamento de Mauss e o de Laban, para quem os ocidentais perderam a capacidade de orar com o corpo quando se restringiram prece falada. Rudolf Laban observa que:

as genuflexes dos religiosos em nossas igrejas, so vestgios da prece em movimento. Os movimentos rituais de outras raas so muito mais ricos em gama e expressividade. As civilizaes contemporneas se limitaram orao falada, na qual o movimento das cordas vocais se tornaram mais importantes que os corporais (1978:24).

E encontra-se em

Wosien (2000:67), o reforo na constatao de

que esse abandono da orao corporal aconteceu nas religies ocidentais.

As mais antigas atividades de culto so um Abrir-se, um Movimentar-se em direo luz, um Sintonizar-se em direo luz, um Danar para a luz. Assim, a celebrao da missa crist , nos ltimos restos de seu desenvolvimento e de sua linguagem de movimento como dana ante a divindade, uma lembrana da orao danada. No entanto, j h muito tempo deixamos o danar nica e exclusivamente ao padre. Ns, como coro de orao, somos hoje quase que apenas consumidores imveis: damos de longa breves e leves sinais, um mero eco das atividades no altar l na frente.

Tudo isso indica um certo grau de negao do corpo. Ao neg-lo, limita-se sua sensibilidade, seus meios de percepo, aquilo que informa, localiza e orienta a pessoa na sua existncia ordinria e extra-ordinria. Se conforme Comblin (1990:18), o corpo que funda a comunidade,

fermentando o sentimento coletivo, a ausncia da manifestao corporal torna o ato de orar um ato mental, solitrio, individualista. O corpo, na liturgia o sujeito da celebrao:

Ora, ser que liturgia no exatamente a epifania deste corpo do sujeito crente na sua relao simultaneamente a mais pessoal e a mais institucional, social, csmica, com Deus vivo? No seria exatamente a encenao simblica do sujeito crente em todas as dimenses de sua corporeidade: individual, atravs das mltiplas possibilidades da voz, dos gestos, das posturas e das atitudes; coletiva, atravs da contnua referncia eclesia, tanto a do passado (cf. a constante referncia tradio) como a do presente 8cf. o ns comum que seu sujeito ativo); enfim, csmica atravs do uso de materiais tomados como representantes simblicos do universo e da histria dos homens e aceitos como criao de Deus (Chauvet, 1995/3:5).

A prpria encarnao de Jesus Cristo deveria indicar a dimenso da corporeidade humana, que para Chauvet (1995/3:7):

por corporeidade entendemos o sujeito humano em sua integralidade. Este conceito designa de fato o sujeito como corpo individual onde vem articular simbolicamente (simbol = articulao) de maneira to singular para cada um como singular a histria de seu desejo, um corpo ancestral de tradio, um corpo social de cultura e um corpo csmico de natureza.

O sentir, o pensar e o agir, se tornam em movimento ritual, fazendo parte do necessrio e urgente para a celebrao. O corpo, construdo pela cultura segundo a antropologia social, trs em si a memria cultural e corporal que sustentam o rito e o smbolo. A expresso corporal de cada povo diversa e tradicional, e em se mostrando em diversas expresses litrgicas, cada grupo tnico expressa atravs do corpo o seu mundo.

Sobre o rito pode-se dizer que existe um pensar ritual e tambm um fazer. Para Jacques (1995/3:18) a prtica ritual no tem um sentido simplesmente alegrico, mas um semantismo original. Tambm pode-se dizer que o rito constri um conjunto de aes e gestos, cuja funcionalidade auxiliaram nossos ancestrais a resistir s fatalidades da natureza e enfrentar a realidade que lhes escapava. O ritual possui tradio, sentido, eficincia e eficcia simblica, assim como os gestos que o compe. Segundo Durkhein (1989:49),

por mais complexos que sejam as manifestaes da vida religiosa, no fundo ela una e simples. Por toda parte ela responde mesma necessidade e derivando do mesmo estado de esprito, sob todas as suas formas, o seu objetivo elevar o homem acima de si mesmo e faz-lo viver vida superior quela que levaria se obedecesse unicamente sua espontaneidade individual: as crenas exprimem essa vida em termos de representao; os ritos a organizam e regulamentam o seu funcionamento (1989:419).

Ao tratar do smbolo, Durkhein (1989:30) afirma que:

sob o smbolo, preciso saber atingir a realidade que representa e que lhe d sua singificao verdadeira. Os ritos mais brbaros ou mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, quer individual, quer social.

Francis Jacques diz que se o rito e capaz de simbolizar, porque tem por base um enraizamento antropolgico e material. O recurso ao rito faz parte integrante da celebrao de um culto que de ordem sensvel, corporal, social (1995/3:22).

Voltando a recorrer a Durkhein, entende-se que os ritos organizam e regulam o fracionamento da vida religiosa e social, e a comunidade estabelece as condies rituais. Os ritos e seus movimentos se repetem por

sculos, mesmo que no final percam seu sentido religioso, e fique somente aquele que d pertena ao grupo. E Francis Jacques coloca que

o rito religioso liga sintticamente, em um ato no repetitivo, mas digno de ser repetido, aquilo que no mito era representao: o condicionado e o incondicionado. decerto necessrio ento que envolva significantes simblos. Os ritos no so absolutos, mas aquilo que uma sociedade institui para se identificar, eventualmente em face do absoluto. Ademais les nos fazem viver a situao atual na dimenso da Origem: uma origem concebida no s como comeo, mas como princpio fundador. Uma circularidade absolutamente notvel (1995/3:25).

Outra caracterstica que importa no rito, que le se apresenta como memria cultural: h preservao da identidade atravs da repetio do passado (Buchland, 1995/3:79). no corpo que essa memria se instala e se manifesta, e ao danar, cada movimento repetido vai refazer, reconstruir, repensar, com imagens e idias de hoje, as experincias do passado (Halbwachs apud Bosi, 1999:55). Essa memria, assim como o corpo, so uma construo scio-cultural. Habwachs amarra a memria da pessoa memria do grupo; e esta ltima esfera maior da tradio, que a memria coletiva da sociedade (apud Bosi, 1999:55). A dana pode tambm ser uma ao ritual de um memorial clebre num tempo litrgico durante o qual o homem se lembra das aes divinas de que le se beneficiou (Meslin, 1922:283). Para Meslin,

a funo cultural da memria ento lembrar ritualmente ao fiel os benefcios de seu Deus. Num nvel mais interior, porm, a memria aparece tambm como o lugar possvel da presena do divino, no homem que se esfora por se recordar (Meslin, 1992:290).

Elochukwu Uzukwu, no seu artigo sobre Corpo e Memria na Liturgia Africana testemunha toda a dimenso da manifestao corporal na liturgia: na ao litrgica a assemblia se manifesta diante de Deus para Laurir vida da fonte ancestral (1995/3:92). Para o autor desse texto acima citado, o culto uma manifestao que implica necessariamente em movimentos e gestos, onde a personalidade e a identidade dos participantes evidenciada pelos movimentos rtmicos ou cadenciados das mos, ps, cabea, olhos, boca. Cada membro da assemblia sintoniza com a linguagem corporal prevista pelo grupo, pelo estilo e pela estratgia do culto. O gesto pessoal se conecta ao gesto comunitrio. O gesto fala, o corpo fala (1995/3).

Mas o sentido comunicado atravs dos gestos que so, segundo Marcel Jousse, os instrumentos mais primitivos da humanidade: os instrumentos que os humanos criam mediante seus prprios corpos (apud Uzukwu, 1995/3:92).

Manifestao do corpo no espao e no tempo o gesto, cujo significado deve ser procurado dentro de uma experincia tnica do universo, no interior de um corpo social. Os gestos encontram sentido dentro de uma comunidade particular que os absorveu na prtica religiosa (1995/3).

De modo semelhante, ficar descalo, prostar-se no cho, bater ritmicamente as mos, balanar o corpo, rebolar o corpo na dana, excitao, alegria e gritos estridentes, e outros gestos que evocam emoo e solidariedade, integrados nas liturgias crists da frica, encontram sentido nas experincias africanas do universo. Adotados na liturgia crist, esses gestos no s carregam consigo a memria ancestral dos povos africanos, mas tornam-se veculos da memria de Jesus (Uzukwu, 1995/3:93).

Reforando a afirmao de que o significado do movimento dado pela cultura qual pertence, e de que para interpret-lo necessrio uma

vista ao grupo tnico do qual se origina, o autor cita o exemplo do gesto de bater no peito, que para a liturgia romana significa compuno, em muitas sociedades da frica Ocidental, significa arrogncia. O corpo para o povo africano,

no decado e tampouco instrumento do pecado. antes o centro da manifestao total da pessoa atravs de gestos. Os deslocamentos e evolues do corpo, coletivos ou individuais, revelam a pessoa. Por conseguinte, a dana consta de forma destacada em diversas experincias da comunidade humana em seu contato com o universo. Encontramos a dana em celebraes como ritos fnebres, rituais de guerra, e mesmo em rituais de feitiaria. O ritmo da dana pe a pessoa em sintonia com o ritmo original, tal como vem interpretado pela memria ancestral (Uzukwu, 1995/3:95). Em lugares como Zaire, Ghana, Camares, Nigria, a dana d

corpo e vida a toda uma histria. O contato rtmico com a terra, coloca a pessoa em contato com o universo, o cosmos, e ao viver o dinamismo prprio destes os transformam, e comunidade. Isso no folclore, memria ancestral.

H um tempo de silncio para ouvir a palavra de Deus, e um tempo de prazer ser manifestao para expressar o impacto do relato de Jesus sobre a assemblia (Uzukwu, 1995/3:95).

Para Gaston Bachelard (1994) e a memria que orienta a vida, d o sentimento de que se pertence uma histria, um grupo, garantia humanidade.

Mas o que constitui a localizao social da memria no somente uma instruo histrica: bem mais uma vontade de futuro social. Todo pensamento social est voltado para o futuro. Todas as formas do passado, para criar pensamento verdadeiramente sociais, devem

ser traduzidos na linguagem (Bachelard, 1994:48).

do

futuro

humano

Dom Timteo A. Anastacio, o.s.b., v o universo como uma floresta de smbolos, inclusive e principalmente do corpo humano, que devassa nossa experincia cotidiana um mundo de significaes transcendentes (1979:10). No artigo Liturgia e Smbolos do Mundo, le se refere ao carter simblico da liturgia catlica, que sem perder sua identidade prpria e confessional, acolhe e vivencia no somente os smbolos especficos da Revelao judico-crist, mas tambm assume antigos smbolos de humanidade, que trazem em si tesouros espirituais que conectam vivamente a pessoa religiosa com toda a profundeza do humano. Pois o culto no s obra da razo. Suas imagens bsicas provem daquelas profundezas da alma, que so o bero universal dos ritos (1979:10). Visto assim, os ritos so ao mesmo tempo gestos divinos, pois que exprimem a vontade de Deus, e gestos humanos, que so buscados nas experincias mais profundas da humanidade. Assim os ritos so ao mesmo tempo novos e familiares, pois trazendo uma experincia milenar, nascem num meio familiar, que conferem interveno divina um substrato domstico (1979:13), deixando a pessoa sentir-se em casa no seu prprio processo de salvao.

Pois na liturgia que a velha Poesia do mundo e a mmica expressiva do corpo, com seus smbolos e gestos, harmonizam graa e cultura, isto , o que desce de Deus e o que sobe do homem, entrelaados num mesmo sinal. Foi sobretudo o Ocidente que mais perdeu contato com o simbolismo, embora seja verdade que o smbolo, expulso pela porta reentra pela janela, que o mundo tecnolgico no consegue fechar. Mas, por causa dessa tendncia preponderante no Ocidente, que perdemos muito do senso de nossa insero no mundo. Somos como que desmamados das coisas, e perdemos uma estrela de guia, enquanto a surda aspirao das criaturas para o seu pastor, que o homem, esbarra em nossa indiferena. , porm, sobretudo na liturgia, com

seus, ritos, feitos de coisas da natureza, do espao e do tempo, e de gestos humanos bem corporais, que nos resta, com a Poesia, a Dana, esse passeio no pas da beleza (Anastcio, 1979:13).

Yone Boist, considera a dana no como enfeite, mas como autntica espiritual: orao, como expresso orante diante do Senhor ( ). Percebe e afirma que atravs dos movimentos pode-se viver uma experincia

entrando na dana, entregamo-nos ao ritmo universal da criao, que perpassa a terra, o mar, as estrelas, cada clula, todo ser vivo... Entramos no ritmo das companheiras e dos companheiros, buscando juntos o ritmo vivo do corpo comunitrio, que a comunidade unida em Cristo. Entregamos ao Divino Sopro, ao Divino Esprito que cria d vida a todo instante (Boist, ).

E busca So Bernardo, que assim se expressou sobre a dana: Jesus o mestre no bailado, em que gro dote lhe foi dado; se vira e mexe no salo, e todos seguem-lhe a lio (apud Boist, ).

Quem faz o ritmo o Esprito. O danarino s dana possudo pelo ritmo. Ora, ritmo uma centelha que emana de uma fornalha, o Esprito (...) A dana uma expresso corporal do esprito (...) Percebe-se claramente se o danarino dana para o pblico, para uma terceira pessoa ou simplesmente voltando para o esprito interior que o invade. Sem esta inabitao a dana cai numa exibio corporal que fere o pudor do olhar, e, a fortiori, a alma da assemblia de f (Sanon, apud Boist, 19 : ).

Banida das celebraes da Igreja Catlica, em conseqncia do receio de seus efeitos, sobreviveu nas expresses do catolicismo popular por meio das Congadas, folias, e outras festividades. Boist pergunta, se depois de tanto tempo de proibio e desconfiana, no ter chegado a hora de

reabilitar a linguagem da dana como expresso da f, inclusive na liturgia? Ela sugere que est na hora desse retorno, hora em que as expresses populares de catolicismo tem sido valorizadas, a juventude tem se colocado a favor, indgenas e negros, cristos recuperam seu passado cultural onde a dana faz parte, tudo isso levando a acreditar na valorizao da dana na liturgia ( ).

As mulheres esto descobrindo o valor do corpo, que at h pouco era assunto praticamente proibido dentro da Igreja. Por todo lado as celebraes esto recuperando elementos rtmicos, de expresso corporal, e muito estamos aprendendo com o povo negro e indgena, que conservaram a sadia unio entre corpo, alma e esprito (Boist, ).

Nesse texto a autora levanta um documento da CNBB sobre liturgia, onde se assume uma abertura para a participao do corpo e sua expresso no ritual litrgico: Nosso corpo, sensvel e dcil ao movimento, uma fonte inesgotvel de expresso. Por isso, na liturgia, tem importncia os gestos, as posturas, as caminhadas, as danas (n. 83). Sobretudo na Missa (...) deve transparecer prevalentemente a ao, e no s longa comunicao verbal. Uma leitura dramatizada, uma procisso em ritmo de dana, esto nessa perspectiva (n. 207). A introduo da dana litrgica na procisso de entrada onde for conveniente e a juzo e consentimento do Bispo Diocesano, poder ser de grande proveito para criar o clima de celebrao festiva da f (n. 241). Animao da vida litrgica no Brasil, So Paulo, Paulinas, 1989 (doc. 43). Boist, finalizando coloca que tudo depende das pessoas em ouvir ou no o convite dana, e cita o telogo africano Anselmo Sanon, quando diz:

no basta danar, preciso que nos deixemos invadir e habitar pelo Esptio (19 ). Viu-se na histria da dana que sua presena nos santurios muito antiga. Danas diante do Senhor so citadas nas Sagradas cristos primitivos danavam em suas celebraes, e Escrituras. Os na histria do

Cristianismo ela foi aceita, banida, e atualmente, com chances de ser reavivada. Louis Backman, citado pelo telogo Harvey Cox, em sua histria das danas religiosas, confirma a presena da dana nas prticas pags, nas pr-crists, e na Igreja Crist, e que essa presena tenha comeado cedo, pois um documento do sculo IV, chamado Quaestiones, recomendava que os coros de crianas no s cantassem, mas que fossem acompanhadas por msica, dana e guizos. Em sua pesquisa, Backman sugere que esses coros danantes evocavam os bailados dos anjos, o que at hoje repetido em Sevilha. No sculo terceiro, Clemente de Alexandria, em sua Carta aos Gentios, descreve uma cerimnia inicitica crist, em que se destacavam tochas, cantos e danas. Eusbio de Cesreia, tambm no quarto sculo, relata a celebrao dos cristos aps a vitria do imperador Constantino: com danas e hinos, e ao imperador (1974:55).

Os cristos costumavam danar bastante nos primeiros anos da Igreja. Danavam nos lugares de culto e no adro das igrejas. Danavam nas festas dos santos e nos cemitrios junto aos tmulos dos mrtires. Homens, mulheres e crianas danavam diante do Senhor e uns com os outros (Cox, 1974:55).

No final do sculo quarto, So Baslio de Magno, bispo de Cesaria, que princpio fazia apologia da dana dentro das celebraes, juntou-se aos que dela desconfiavam, pois a sensualidade exposta nas danas pascais o assustaram. Criticou-as, com palavras que um bispo conservador ou o presidente de um conselho paroquial usaria atualmente:

Depondo o jugo sob o qual se serve Cristo... elas... atraem desavergonhadamente sobre si a ateno de qualquer homem. Cabelos desgrenhados, vestidas de miniblusas, pulando e rodopiando, danam de olhos cobiosos e dando estudentes rigadas... (Baslio, apud Cox, 1974:55).

Para So Baslio s uma coisa depunha contra a dana: sua sensualidade. A oposio no era dana, mas sua dimenso explicitamente sensual. Era a suspeita do Cristianismo contra a carne (1974). Finalmente, em 1298, o conclio de Wrsburg declarou a dana um pecado grave, depois de muitas tentativas de aboli-la das Igrejas. Assim, ela foi para o adro das Igrejas, para as praas, para os cemitrios, resistindo. Seguia ao lado das procisses, aparecia nas peregrinaes, dias de festas e de santos, e continuava nos cultos em lugares distantes, e est viva at hoje, nas expresses da religiosidade popular. Nas Igrejas negras norteamericanas e nas Pentecostais, a dana nunca desapareceu. Para Cox, no pode haver dana sem algum elemento de

sensualidade. A dana serve-se do corpo para celebrar o corpo (1974:57). E questinando a razo pela qual a maioria dos telogos cristos desconfiavam do corpo, sugere ser em conseqncia da antiga luta da Igreja contra o gnosticismo,

antigo movimento dualista, que envolvia a suspeio ao corpo. Havia gnsticos que levantavam a dvida se Deus jamais podia ter criado a carne humana. Outros admitiam que Deus criou sim os homens, mas no com certeza as mulheres, e houve um gnstico que se aferrava opinio de que, se Deus criou o homem, flo da cintura para cima (1974:57).

Dessa forma, o Cristianismo teve dificuldades em se ver livre da influncia do gnosticismo, do qual ficaram cicatrizes, pois s vezes, ao afirmar que a criatura humana era boa, mas, no o prazer da carne.

Cox afirma que as danas, mesmo as de carter ertico so importantes. Elas representam uma forma ps-gnstica, ou, talvez, mais acuradamente, ps-vitoriana de Cristianismo. E anuncia que na nossa poca uma f festiva est agora pronta para celebrar na carne (1974:58), e se alegra ao dizer que nem a sensualidade torna a dana inadequada para louvar Deus. Michel Novak, telogo leigo catlico-romano, sobre o retorno da dana na liturgia diz:

propicia um meio de celebrar morte e vida, comunidade e solido, alegria e tristeza meio esse que um tempo, vioso e espontneo e ligada uma tradio to antiga como o homem ocidental (apud Cox, 1974:58).

E ainda Novak acrescenta que esse reavivamento da liturgia leva s pessoas em direo ao contato, espontaneidade, dana, ao som, e emoo. E finalmente Cox adverte para o uso de bom senso para que no se vulgarize a liturgia, mas que no se deve subestimar a importncia que essa abertura do Cristianismo representa longo alcance. E reflete: os que se sentem incapazes de dizer uma prece, podem enfim, estar aptos dana-la (1974:59). Sidney Carte, citado por Gelewski, poeta ingls que viveu no sculo XIII, trs no seu poema Cristo, Senhor da Dana, uma imagem incomum de Cristo e do mundo. Num sentido csmico, e sendo fiel sua poca, o fim da Idade Mdia, ele reflete um tempo de convulso, de dores, de mudana de conscincia da sociedade europia, do estgio religioso-devocional e msticoannimo para o racional-objetivo e mental-individual. Uma das marcas desse tempo foram as epidemias de dana,

pegando e levando, num contagioso e interminvel frenesi de dana, multides inteiras, sacudindo-as e exaurindo-as at o desmaio e a morte. Cristo ento

visto em sua verdade de corporificar o revolvente poder de transformao de Deus, como que invocado, no poema, para no ficar distante dos flagelos da poca, mas, pelo contrrio, para assumi-los e conduzlos, sendo le prprio, Senhor da Dana (Gelewski, 1981:2).

Cristo, Senhor da Dana Sidney Carter

Eu danava na manh em que o mundo nasceu, eu danava rodeado pela lua, pelas estrelas, pelo sol, eu desci do cu e danava sobre a terra e vim ao mundo em Belm.

Danai onde estiverdes pois, diz ele, eu sou o Senhor da dana; eu conduzirei vossa dana para todos, onde quer que estiverdes, diz ele, conduzirei vossa dana para todos, onde quer que estiverdes, diz ele, conduzirei vossa dana para todos.

Eu danava para a escriba e o fariseu, mas eles no quizeram nem danar nem me seguir; eu danava para os pescadores, para Jac e para Joo, esses me seguiram e entraram na dana.

Eu danava no dia do Sabat, eu curei o paraltico, as santas pessoas diziam que era uma vergonha. Eles me aoitaram, me deixaram nu e me pregaram bem alto em uma cruz para ali morrer...

Eu danava na sexta-feira quando o cu se tornou trevas; como difcil danar com um demnio s costas! Eles sepultaram meu corpo e acreditaram que estava tudo terminado; mas eu sou a dana e regerei onde quer que se dance.

Eles quizeram me aniquilar, mas eu soltei mais alto ainda, pois eu sou a vida, a vida que no saberia morrer; eu viverei em vs, se viverdes em mim pois, diz ele, eu sou o Senhor da dana.

Parte II O Candombl: Onde os Deuses danam sua Humanidade

Trazendo em si a tradio religiosa africana, sincreticamente relacionado religio catlica, o candombl uma religio afro-brasileira, medinica, cultua entidades chamadas Orixs, que se manifestam no corpo dos crentes por meio de uma crise de possesso, fazendo assim uma conexo entre cu e terra, sagrado e profano. Nas palavras de Roger Bastde (1978:5), candombl primitivamente significava dana e instrumentos de msica; por extenso, passou a designar a prpria cerimnia religiosa dos negros. No Brasil, quatro tipos de candombl so praticados, vindos das diversas naes africanas que aqui aportaram nos navios negreiros: O Queto, da Bahia, o Xang de Pernambuco, o Batuque do Rio Grande do Sul; e o Angola da Bahia e So Paulo. Os yorubs foram a nao mais influente, porm o candombl mais puro o Nag. uma prtica religiosa eminentemente urbana, e possui

considervel nmero de seguidores no pais:

O culto organizado no podia, sob a escravido, florescer no quadro rural - ou seja, a fazenda ou a cata. Para mant-lo, o negro precisava de dinheiro e de liberdade, que s viria a ter nos centros urbanos (Carneiro, 1977:20).

Em toda costa brasileira, principalmente nas maiores cidades encontramos sinais da influncia religiosa africana: mas, como diz Bastide (1978:15), a Bahia, com seus candombls em que nas noites mornas dos trpicos, as filhas de santo danam ao martelar surdo dos tambores, permanece a cidade santa por excelncia. Uma das principais caractersticas do culto pblico, seu ponto central a possesso pela divindade: diferentemente das outras religies praticadas no Brasil, as de origem africana se reconhecem pela possesso do crente pela divindade, que usa a pessoa como seu instrumento de ligao com os mortais.

Cada foguete que sobe o sinal de que uma divindade veio da frica possuir um de seus filhos na terra do exlio... pois estes deuses s podem viver na medida em que se reencarnam no corpo dos fiis (Bastide, 1978:17).

As cerimnias, cada uma delas dedicada a uma entidade, embora outras possam se manifestar livremente nas mesmas. So partes do culto o sacrifcio, a oferenda, o pad de Exu, o chamado, as danas de entrada e dos deuses, os ritos de sada. O sacrifcio, na maioria das vzes, apesar de no ser secreto, feito na presena das pessoas do grupo. No mnimo dois animais so sacrificados, sendo um de duas patas e o outro de quatro patas, macho ou fmea, dependendo de qual orix ser celebrado. O sacrifcio realizado por uma pessoa especializada para o mesmo, a Oxogun. Na sua falta caber ao sacerdote supremo, o/a babalorix, realiz-lo. Mortos com um golpe na nuca iro sangrar at a ltima gota, antes de se tornarem oferendas. Em seguida ao sacrifcio, certas partes do animal morto, ditas pertencentes aos deuses, passam para a cozinheira que os preparara. Fgado, corao, moela, ps, asas, cabea e o sangue, so oferecidos aos orixs celebrados, dentro de uma vasilha de barro, o alguidar. O sangue e esparramado no chamado assentamento do santo, e o restante do animal se

transforma em pratos que sero comidos mais tarde pelos participantes da festa e oferecidos aos orixs, pois cada um tem seu prato: Omal de Xang, Xnxim de galinha de Oxum, Arroz sem sal de Oxal, etc (Bastide, 1978:19). De manh, ocorrem os sacrifcios, tarde a preparao dos pratos e as oferendas, e no comeo da noite a cerimnia propriamente, o chamado pad de Exu. Ele o intermedirio entre os deuses e os mortais, sendo vtimas muitas vzes de uma interpretao errada, quando o confundem com o diabo. O pad tambm chamado de despacho, cuja razo homenagear Exu em primeiro lugar, para que ele no se sentindo relegado a segundo plano, v embora sem criar confuso. Roger Bastide nos diz que Exu na verdade o Mercrio africano, o intermedirio entre o homem e o sobrenatural, o interprete que conhece ao mesmo tempo a lngua dos mortais e a dos orixs. pois ele, o encarregado e o pad de Exu no tem outra finalidade - de levar aos deuses da frica o chamado de seus filhos (1978:20). As oferendas so levadas para fora do barraco e depositadas numa encruzilhada, lugar predileto de Exu.

No todavia, Exu, o nico intermedirio entre os deuses. Os trs atabaques tambm o so: o rum, que o maior, o rumpi, de tamanho mdio, e o l, que o menor (Bastide, 1978:20).

Alm dos atabaques, usa-se o agog e o xequer. Esses atabaques, ditos batizados, passaram por rituais especiais para torn-los prprios para uso nos candombls.

Sem atabaque a festa perde 90% do seu valor, pois esse instrumento considerado o meio de que servem os humanos para as suas comunicaes e para as suas invocaes aos Orixs. ainda, como na frica, seu telgrafo, dando a grata notcia da festa gente do candombl por acaso distante. o elemento de animao das cerimnias. o nico instrumento realmente apropriado para saudar os orixs, quando j desceram

entre os mortais, ou para invoc-los quando sua presena necessria (Carneiro, 1977:88).

Os deuses so chamados numa ordem chamada xir, variando entre os candombls, com exceo do primeiro e o ltimo chamados que obrigatoriamente so Exu e Oxal, o mais elevado dos deuses. So entoados cnticos, geralmente trs para cada orix, cantado em portugus ou em dialeto africano.

Os Cnticos, todavia, no so apenas cantados, so tambm danados, pois constituem a evocao de certos episdios da histria dos deuses, so fragmentos dos mitos e o mito deve ser representado ao mesmo tempo que falado para adquirir todo o poder evocador. O gesto, juntando-se palavra, a fora da imitao mimtica auxiliando o encantamento da palavra, os orixs no tardam a montar em seus cavalos medida que vo sendo chamados (Bastide, 1978:23).

Acontecidas as crises de possesso, pessoas especializadas e encarregadas preparam os filhos e filhas de santo para novas fases da cerimnia. Tiram-lhes as roupas que possam ser danosas no momento do transe, e o principal: tiram-lhes os sapatos, simbolizando o despojamento da personalidade brasileira para que volte africana, tribal, e pise a terra com os ps nus, sendo a terra tambm uma deusa. So levados para um quartinho, ou para o peji, lugar onde ficam as pedras do orixs. L so vestidos com as vestes cerimoniais de cada divindade, carregando acessrios correspondentes aos mesmos. Depois de certo tempo, os filhos e filhas de santo (iniciados), voltam ao salo. J no so mais as pessoas que eram imitando os deuses so os deuses incorporados, se misturando ao mundo dos humanos. Respeitosamente recebidos, agora danam diante dos participantes.

Os gestos, porm, adquirem maior beleza, os passos de dana alcanam estranha poesia. No so mais

costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos atabaques nas noites baianas (Bastide, 1978:26).

Nesse momento percebe-se a comunho do xtase: frica e Brasil se encontram. Os orixs sadam os tambores, danam, aconselham cu e terra se unem. Para cada orix, uma maneira diferente de danar, ou melhor dizendo, fazer seus filhos danarem.

Oxal, nas suas duas formas, dana quebrando o corpo, com ligeira flexo de joelhos; Xang, com as mos para cima, os braos em ngulo reto; Yans, como que afastando alguma coisa de si; O mulu, velho, com as mos para o cho, o corpo curvado, cambaleando; Obaluay, dando passos rpidos para um lado e para outro, com o brao em ngulo obtuso, apontando para a direita e para a esquerda, conforme o caso; Ogun, tranando espada, com movimento de esgrimista; Oxoce, com as mos imitando uma espingarda, apontando para atirar; Oxum, sacudindo a mo direita como se fosse um leque; Yemanj, curvada para a frente, encolhendo os braos para si, altura do baixo ventre; Nan, como se estivesse com um menino nos braos; Lko, de joelhos, coberto de palhas da costa; Osse, pulando num p s como o caipora; Ob, com a orelha esquerda coberta pela mo... (Carneiro, 1977:87).

Para finalizar o ritual, so cantados os cnticos de unl, mandando embora os Orixs, o xtase chega ao fim. Cantados na ordem inversa dos cantos de invocao, sucessivamente filhos e filhas de santo vo abrindo os olhos, o rosto volta feio normal. Ao fim do ritual, so trazidos os pratos de cada orix e juntamente com a comunidade presente, como em uma comunho, so servidos os manjares dos deuses, todos se nutrindo de paz e alegria.

A Dana do Candombl

Sendo o candombl uma manifestao de origem africana, traz em si caractersticas desse povo, ou seja, sua viso de mundo.

Segundo Franzisca C. Rehbein (1985:40),

o ncleo da espiritualidade africana consiste na convico de que o ser humano , ao mesmo tempo, imagem, modelo, e parte integrante do universo, em cuja vida cclica o homem sente-se profundamente envolvido.

O universo tem soluo de continuidade, e unicidade, havendo uma relao invisvel os envolvendo. So intuitivos e usam a intuio no dia a dia. Visvel e invisvel se unem e formam a realidade, convivncia aceita com naturalidade. Na cultura africana as palavras, sem som e seu poder so relevantes, como tambm o so a msica, a poesia, o ritmo e a dana. A fora da palavra est na sua comunicao, no poder que dele emana, o ax. O ritmo vibrao, fora que quando sentida, demonstra a gnese, a expresso da vida. A dana, para o povo africano e seus descendentes, faz nascer a alegria, elimina as foras negativas, traz equilbrio. Na frica, a dana um modo de viver. Rehbein nos diz: a dana , simultaneamente, alegria, libertao, catarse e realizao do entusiasmo sagrado, elemento importante e indispensvel na vida africana (1985:42). A celebrao do ritual do candombl tem como ponto forte a possesso, que acontece durante a movimentao danante dos filhos e filhas de santo. Essas so as chamadas danas extticas.

Com efeito, o que caracteriza o rito do candombl nas suas grandes festas pblicas anuais, nela baixarem os deuses cabea de seus filhos. Como j dissemos o xtase constitui o momento culminante das festas (Bastide, 1978:199).

No momento do transe, o orix ocupa o corpo do filho ou filha de santo, se identificando plenamente com a pessoa, que passa a expressar a personalidade da divindade. Nas palavras de Prandi (1999:17), pelo menos em suas primeiras etapas iniciaticas, experincia intensa e profunda, pessoal e intransfervel. no pode Como ser a dor e do as paixes no a religiosas no ser experimentadas, mensura nem descrito,

metaforicamente e indiretamente. So tambm danas mimticas, onde as pessoas, ao danarem, imitam os movimentos dos deuses com os quais se identificam. As danas mimticas so as mesmas antes e depois do transe, no entanto, tomam outro carter, o que a princpio era imitao, passa a ser o reviver do mito. O rito perpetua o mito. A dana pois o canal de chamado e o corpo o receptculo dos deuses, que atravs do movimento os fazem transparecer. E uma dana, j nesse momento do xtase sagrado. As danas sagradas obedecem a certas caractersticas, encontradas tambm no candombl, por exemplo, a movimentao circular, o sentido do movimento anti-horrio, o movimento policentrico, os ps esto sempre perto do cho, significando ligao com a terra. As danas preliminares, ou seja, aquelas anteriores ao transe, so como uma preparao, uma meditao, abrindo o espao do corpo at esse momento profano, para a habitao do sagrado. Atravs da dana a dicotomia corpo-esprito desaparece, o gesto simblico une cu e terra. O tempo, antes mtrico, humano, subitamente se transforma num tempo sagrado, infinito. A dana ao no tempo e no espao, ela resume e assume no candombl os mitos da criao em ritos de incorporao: os deuses vem e recriam o mundo atravs da expresso corporal, habitam esse mundo abenoando-o com sua presena, alegrando a criao com suas histrias, e embalando no seu ritmo suas crianas. No candombl, a dana aponta e sinaliza que o universo possui um ritmo, um sentido e uma direo. Para Wilhelm Reich, o corpo o inconsciente visvel. o nosso texto mais concreto, nossa mensagem mais primordial, a escritura de argila

que somos. tambm o templo onde outros corpos mais sutis se abrigam (Reich, apud Leloup, 1998:9). A dana uma linguagem, que no candombl ocupa uma dimenso maior: conta uma histria, imita e chama os deuses, os recebe e os expressa. Faz uma resignificao da vida, revelando na incorporao a grandeza da divindade, a unio, a solidariedade, o inconsciente e a memria coletiva de um povo, o valor da religio no cotidiano, tudo isso repetido nos gestos, mostrando que os deuses esto presentes, pois seus fiis lhes so caros.

CONCLUSO

Pautada na dana, essa dissertao procura levantar e considerar essa manifestao do corpo humano em movimento, no que concerne sua importncia no ritual religioso, no deixando de considerar tambm seu lugar no ritual social e cultural. Na dana, os movimentos revelam o ethos de um povo, e, sendo os movimentos smbolos, e os smbolos externaes sociais (Geertz, 1989), esses movimentos do suporte a valores da sociedade qual pertencem, representam uma comunidade, pois sendo parte da cultura corporal de determinado grupo, fazem parte do que Marcel Mauss define como tcnicas corporais. Conforme Mauss, a maneira como os homens, sociedade por sociedade e de maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos, so suas tcnicas corporais (1974:212). Essa compreenso permite olhar o corpo como expresso simblica, que passada de gerao gerao pela tradio, representa valores e princpios de determinada cultura, e permite olhar o corpo como construdo diferentemente, conforme padres especficos de uma classe social, um grupo, uma religio. Da, pode-se considerar a dana como um ato tradicional e eficaz, e em qualquer uso que se faa dela, seja no ato mgico, no simblico ou no religioso, ela origina e demonstra uma fora comprovadamente eficiente (Mauss, 1974). Ela faz acontecer um clima de coletividade que une e motiva a comunidade:

dentro da comunidade, a dana comporta, pois, como elemento de integrao e de homogeneizao das diferentes camadas sociais. Assim ela um dos fatores que concorrem para que a comunidade alcance e conserve suas caractersticas de um todo coeso (Schaden, 1972:358).

Impulsiona a solidariedade e coeso, reforando poderosamente a mstica religiosa-social do grupo:

a funo aglutinadora da dana se liga positivamente ao carter de cerimnia religiosa. O ritual mantm e refora o sistema de sentimento de que depende a sociedade (Schaden, 1972:360).

A dana como sistema de sinais, uma linguagem,

Ora, a linguagem um meio de comunicao, o mvel que permite s almas fechadas transpor as fronteiras de seu isolamento para entrar em contato umas com as outras, compreender-se, comunicar-se pelos mesmos smbolos e agir em harmonia (Bastide, 1971:184).

Compreender, comunicar, harmonizar, so realizaes da dana, quando parte de um ritual. Lamentavelmente, no Ocidente, a dana e o corpo como comunicao e linguagem foram esquecidos. Numa civilizao racional, a participao do corpo e sua linguagem nas expresses de f no so reconhecidas. Na ndia, na frica, exemplos de povos para os quais a corporeidade uma questo de espiritualidade, danar no simplesmente um encontrar consigo mesmo, mas fazer parte e encontrar na coletividade a unidade csmica e espiritual.

Nos povos que ainda atribuem um sentido ao invisvel, a dana , ainda hoje, pedido e orao. Nela, o homem consegue exteriorizar todos os atos primevos da alma, desde o medo at a entrega libertadora. Mas o nmero de

povos que consegue se elevar, desde seus medos primitivos ao verdadeiro encantamento e loucura, no xtase da dana, cada vez menor (Wosien, 2000:28).

A religiosidade ocidental economiza gesto e expresso corporal na liturgia. Ideologias desencarnadas diminuram sua importncia, e ao contrrio aumentaram o valor da expresso intelectual. Essa reduo mostra que no se leva em conta seu valor expressivo, sensvel e comunicativo (Metzger, 1995:3). Existindo a partir do corpo, que assume a tarefa de, atravs de seus movimentos, conduzir quem dana a se trans-formar, trans-figurar e transcender, a dana d vida sentimentos, pensamentos, conhecimentos. Partir do corpo partir da primeira realidade que somos e conhecemos (Gebara, sd, 19). Esse corpo, separado em corpo e esprito pela cultura do dualismo, sob suspeita no cristianismo, liberado nos anos sessenta, cultuado nos anos noventa, chega ao terceiro milnio resistindo na esperana de resgatar sua vunidade perdida nos primrdios da humanidade. Sente-se no ar uma necessidade de unio, um querer intensamente a harmonia dos contrrios, um querer mover-se em direo da paz, que passa pelo corpo. Homens e mulheres modernos, solitrios e fragmentados, sofrem com a diviso corpo e esprito, se distanciando de valores e sensaes que dizem respeito alma, e transcendncia que na dana se pode encontrar.

Na dana, o homem compe com outros homens, no se levanta o homem contra o homem: ao contrrio, os homens se levantam em unssomo, num movimento comum, onde a divergncia no encontra abrigo. Ao mesmo tempo, na dana, os homens no se distinguem da natureza. Durante a dana, o mundo embala os homens como frutos de seu regao. Como as folhas se movimentam ao ritmo do vento, da aragem, do furaco. Na dana, cada um um no Todo (Fontanella, 1995:115).

Atravs da dana, a dicotomia corpo-esprito desaparece, o gesto une cu e terra. Ao se abandonar o corpo dana, o tempo e o espao, antes mtricos, humanos, se transformam em tempo e espao sagrados, infinitos. H nesse instante encantado uma re-significao, um re-fazer da existncia, um encontro onde a grandeza da criao se revela. Como expresso de sentimentos religiosos, ela viabiliza enquanto linguagem a mediao entre o Divino e o Humano. Chegando aos nossos dias como espetculo, perdeu seu carter de participao e celebrao, perdeu o contato com a magia e a religio. A essncia da dana holstica. Ela faz vir tona aquele sentir-se em comunho, comunho social, espiritual e csmica. Comunho social quando a pessoa se solidariza com o outro para danarem no mesmo ritmo, extendendo essa harmonia sociedade, se comprometendo com a dignidade das pessoas que formam a coletividade. Espiritual, quando se descobre a fora que procede a vida, que hlito, respirao, sopro, que motiva para se ir fundo, batalhar, encontrar a si prprio, ter idias, viver plenamente. E csmica, reconhecendo um novo tempo, quando defender, proteger, amar o planeta como um todo do Todo, necessrio; onde animais, vegetais e humanos devem viver em harmonia. tambm pelo corpo que dana e se expressa que se qualifica a mensagem que se quer passar seja ela afetiva, artstica, sensual ou de adorao.

Os humanos aprendem a descobrir-se e conhecer-se por meio de sua expresso corporal: por exemplo mediante os gestos e ritos de adorao, agradecimento, splica, arrependimento. Em tais gestos o ser humano se descobre ao mesmo tempo o ser de Deus, dos irmos, e o ser prprio (Comblin, 1990:94).

Enfim, Paul Valery, escritor catlico-romano, citado por Cox, assim se coloca:

A dana , na minha opinio, muito mais do que um exerccio, uma diverso, um ornamento, um passa tempo social; ela coisa sria e, sob certos respeitos, at uma coisa sagrada. Toda poca que entendeu o corpo humano ou, ao menos, sentiu algo do mistrio de sua estrutura, de seus recursos, de suas limitaes, das combinaes de energia e de sensibilidade que contm, cultivou e venerou a dana (1974:58).

E Harvey Cox, antroplogo e telogo protestante, ao fazer a apologia da volta da festividade e da fantasia, do ressurgimento do homo festivus e do homo phantasia, reafirma sua confiana na dana, na msica, na cor, enfim tudo que d alegria e brilho celebrao, e que afirma que sua perda trouxe conseqncias sociais, pessoais e religiosas.

importante salientar que, entre outras coisas, o homem, em sua verdadeira essncia, um homo festivus e homo phantasia. Celebrar e imaginar so parte integrantes de sua humanidade. Mas, no Ocidente, o homem industrial dos ltimos sculos comeou a perder sua capacidade de festejar e fantasiar, e esse prejuzo calamitoso por trs razes: 1) deforma o homem privando-o do ingrediente essencial da existncia humana; 2) ameaa sua real sobrevivncia como espcie, tornando-o provinciano e menos adaptativo, e 3) subtrailhe um meio crucial de perceber a sua posio importante para cumprir o destino do cosmo.

O prprio Cox reconhece um leve sinal de renascimento da dana se estabelecendo aqui e acol nas celebraes. Segundo ele uma f festiva est agora pronta para celebrar a carne, e rejubilar no fato de que nem a sensualidade da dana, nem a terrenidade do jazz a torna um veculo inadequado para louvar a Deus (...) a afirmao do corpo na casa de Deus, dar apoio uma ordem social menos repressiva (1974:58).

Reconduzir o corpo, com todos os seus dotes terrenos ao culto, ser um sinal de esperana... S quando isso acontecer poderemos assegurar-nos de que nossa civilizao deixou para trs os gnsticos e lnguidos

epgonos e entrou num perodo em que se poder falar de novo sobre a redeno do corpo sem constrangimento (Cox, 1974:60).

Apesar de seu valor no ter sido examinado com a devida ateno numa perspectiva religiosa historicamente, visto ser uma linguagem que sempre teve o poder de recriar, de reconstruir, intencionalmente ou no, a dana atravs de seu discurso cintico atravessou o tempo e como fnix sempre renasce das cinzas. No que exista uma fala pronta e acabada sobre a dana, pois que partindo ela do corpo e tirando da vida sua forma e contedo, objetividade e subjetividade, concretude e abstrao, realidade e iluso, a se entrelaam; um universo de representaes se mostra: contedos que so a um s tempo individuais ou coletivos, pblicos ou privados, religiosos ou culturais, ticos ou estticos. A cultura propicia uma reconstruo contnua de significados e funes em todas as dimenses existentes, facilitando a espera do retorno triunfante da dimenso corporal a um lugar de respeito nas comunidades humanas, nas suas expresses, tambm nas de f, como referncia para enfrentar os desafios do milnio que se inicia. Novos passos de dana podem renovar caminhos antigos, despertar valores doao. Do sentimento de solidariedade e coeso que nascem da dana, podem brotar foras individuais e coletivas para enfrentar o cotidiano para a maioria miseral, violento, e sem perspectiva. Que da sublinhe entrega do corpo na dana se faam momentos de elevao, de prazer, de comunho criador e criatura; que haja um abrir-se profecia, denncia, ao anncio, Revelao. Que eticamente e amorosamente, fiis e pastores compreendam que a corporeidade humana plena de conscincia que faz transcender a prpria natureza e (segundo Mondin, 1980:42) se transforma na epifania do adormecidos, reviver emoes ancestrais, clarear decises necessrias, aquecer a alma, esquecer a angstia, transformar a solido em

esprito, e assim possamos dizer com W. H. Auden Eu nada sei seno o que todos sabem que, quando baila a graa, devo danar. E novamente pode se afirmar que, para todos os que se deixaram tocar pela dana uma verdade se revelou: a vida, h que se dan-la!

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALBUQUERQUE, Leila M. B. Revista Planeta: Imagens do corpo, imagens da alma. So Paulo: VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina, 1998. AMARAL, L Nova Era: um movimento de caminhos cruzados. In: Nova Era um desafio para os cristos. So Paulo: Paulinas, 1994. ANASTCIO, Timteo A. Liturgia e smbolos do mundo. In: Revista Ananda. Salvador: Edio Casa Sri Aurobindo, 1979. (n. 42). BACHELARD, Gaston. A dialtica da durao. So Paulo: tica, 1994. BASTIDE, Roger. Arte e Sociedade. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1971. ___. O Candonbl da Bahia. Trad. Maria Isaura P. de Queiroz. So Paulo: Ed. Nacional, INL, 1978. BERGERON, Richard. A nova era em questo. So Paulo: Paulus, 1994. BERMAN, Marshal. Tudo que slido desmancha no ar. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. BICALHO, Elizateth et alii. Conversando sobre gnero. In: Do corpo objeto ao corpo sujeito: Um caminhar para a cidadania feminina. Goinia: UCG, 2000. (monografia Mestrado em Cincias da Religio. Digitado.).

BORDO, Susan R. O corpo e a reproduo da feminilidade: uma aproximao feminista de Foucault. In: Gnero, corpo e conhecimento. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1988. BOSI, Eclia. Memria e Sociedade. 3 a . ed. So Paulo: Cia das Letras, 1994. BOURCIER, Paul. Histria da dana no ocidente. So Paulo: Martins Fontes, 1987. BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. BOYST, Yone. Sobre Liturgia. So Paulo: Paulinas, 1989. BROWN, Piter. Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. BUCKLAND, S. Rito, corpo e memria cultural. In: Revista Conciliun. Petrpolis: Vozes, 1995. (n. 259, v. 3). CARNEIRO, Edson. Candombl da Bahia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1977. CASSIRER, E. Linguagem e mito. So Paulo: Perspectiva, 1972. CHAUVET, L. M. A Liturgia e o corpo. In: Revista Conciliun. Petrpolis: Vozes, 1995. (n. 259, v. 3). COMBLIM, Jos. Antropologia Crist. Petrpolis: Vozes, 1990. CONTEPOMI, Maria Del Rosrio. Posmodernidad y nueva era. VII Jornada sobre alternativas religiosas na Amrica Latina. So Paulo: s.l., 1998. COSTA, A. L. B. Danas circulares sagradas. Org. Renata de C. L. Barros. So Paulo: Trion, 1998. COX, Harvey. A festa dos folies. Petrpolis: Vozes, 1974.

CREMA, Roberto. Homo holisticus. In: Pensando o corpo e o movimento. Rio de Janeiro: Shape editora, 1994. DUNCAN, Isadora. Minha vida. Trad. Gasto Truls. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1935. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Paulinas, 1989. EAGLETON, T. Ideologia da Esttica. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. ELIAS, Norbert. O processo civilizador: formao do estudo e civilizao. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. ELLIS, Havellock. Dance and society. In: What is dance. New York: Oxford University Press, 1983. FONTANELLA, Francisco C. O corpo no limiar da subjetividade. So Paulo: Unimep, 1995. FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrpolis: Vozes, 1991. GARAUDY, Roger. Danar a vida. Trad. Antonio Guimares Filho e Glria Mariane. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980. GEBARA, Ivone. Corpo: novo ponto de partida da Teologia. In: Revista Tempo e Presena. [s. d.] GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de janeiro: Guanabara, 1989. GELEWSKI, Rolf. Sobre a dana. In: Revista Ananda. Salvador: Edio Casa Sri Aurobindo, 1972. (n. 9). GONALVES, Maria Augusta S. Sentir pensar e agir. So Paulo: Papirus, 1984. GRAHAN, Matha. The early years. New York: Da capo Press, 1978.

HANNA, Judith. Dana sexo e gnero. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. HARRIS, Marvin. Vacas, porcos, guerras e bruxas: os enigmas da cultura. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1978. HAUSER, Arnold. Histria social da arte e da literatura. So Paulo. Martins fontes, 1995. JACQUES, Francis. Dos jogos de linguagem aos jogos textuais: o caso do rito religioso. In: Revista Concilium. Petrpolis: Vozes, 1985. (n.259, v.3). KAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1982. KENZLEN, Gottfried. As intenes religiosas no movimento da nova era comparados com a imagem de Deus e do Homem no cristianismo. In: Nova Era: um desafio para os cristos. So Paulo: Paulinas, 1994. LABAN, Rudolf. Domnio do movimento. So Paulo: Sumus editorial, 1978. LAMBERTS, Josef. As correntes emocionais na liturgia hoje: a liturgia e o corpo. In: Revista Concilium. Petrpolis: Vozes, 1985. (n.259, v.3). LANGER, Suzane. Sentimento e forma. So Paulo: Perspectiva, 1980. LELOUP, Jean Y. O corpo e seus smbolos. Petrpolis: Vozes, 1998. LLOYD, Margareth. The Borzoi Book of modern Dance. New York: Knopj, 1949. MARX, Karl. Para a crtica da economia poltica. In: Manuscristos econmicos e filosficos e outros textos escolhidos. So Paulo: Nova Cultural, 1983. (Coleo os pensadores). MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU/EDUSP, 1974. (2 o . volume). MENDES, Mirian. A dana. So Paulo: tica, 1985. MESLIN, Michel. A experincia humana do divino. Petrpolis: Vozes, [s.d.]

MONDIN, Batista. O homem, quem ele? So Paulo: Paulinas, 1980. MOREIRA, Wanderley W. O fenmeno da corporeidade: o corpo vivido e o corpo pensado. In: Pensando o corpo e o movimento. Rio de janeiro: Shape, 1994. MORIN, Edgar. Cultura de massas no sculo XX. O esprito do tempo II necrose. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1986. OSSONA, Paulina. A dana. So Paulo: Sumus, editorial, 1988. PEREIRA, C. A. M. O que contra cultura? So Paulo: Brasiliense, 19--. PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo. So Paulo: Hicitec/Usp, 1991. REHBIN, Franzisca C. Candombl e salvao. So Paulo: Loyola, 1985. RENAUT, Alain. O indivduo: reflexo acerca da filosofia do sujeito. Rio de Janeiro: Difel, 1998. 112p. RIBEIRO, Antonio P. Dana temporariamente contempornea. Lisboa: Veja, 1994. RIBEIRO, Zilda F. A mulher e seu corpo: magistrio eclesistico e renovao da tica. Aparecida: Santurio, 1998. ROSZAK, Theodor. A contra cultura. Petrpolis: Vozes, 1972. SCHADEN, Egon. Homem cultura e sociedade no Brasil. Petrpolis, Vozes, 1972. SILVA, Ana M. A deificao das aparncias e a corporeidade: questo da formao dos indivduos na modernidade. In: Anais do CBCE. Goinia, 1997. v. II. UZUKWU, E. Corpo e memria na liturgia africana. In: Revista Concilium. Petrpolis: Vozes, 1985. (n.259, v.3).

VIANA, Conceio F. et alii. Desvelando o corpo. In: Do corpo objeto ao corpo sujeito: um caminhar para a cidadania feminina. Goinia: UCG, 2000. (monografia. Mestrado em cincias da Religio. Digitado)