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Relativismo Antropolgico e Objetividade Etnogrfica

W. Mauro W. B. de Almeida Esta conferncia tem dois alvos: combater o relativismo antropolgico que defende
a incomensurabilidade de mundos e defender a objetividade etnogrfica como componente essencial da atividade antropolgica.

A E T N O G R A F I A N A A N T R O P O L O G I A : O PA S S A D O
Comeo com uma recapitulao da histria da etnografia que tem o objetivo de mostrar como a etnografia objetiva o cho comum para a teoria antropolgica e est em plena expanso, mas mudando profundamente de carter. Inicialmente, uma observao etnogrfica. A Antropologia est em baixa, mas a etnografia est em alta. Antropologia da Pobreza soa pretensioso e dmod. Mas Etnografia da Pobreza soa OK. Interessante. Por qu? No fundo, porque na linguagem contempornea a disciplina antropolgica abdicou da ambio terica em favor da idia de fazer descries sem teoria. Em vez de um Tribunal da Razo, h conversaes entre viajantes. Mas no foi s a idia da Antropologia enquanto teoria ou Tribunal da Razo que se esgarou e perdeu a autoconfiana. Tambm a etnografia mudou de carter. Afirmei acima que h objetividade etnogrfica. Se essa afirmao for verdadeira, certamente a natureza dessa objetividade mudou ao longo da histria da etnografia no decorrer do sculo XX. Meus comentrios sobre essa histria da etnografia comeam com Malinowski. Isso natural porque estudei antropologia com Stephen Hugh-Jones, discpulo de
Campos 3:9-29, 2003.

Edmund Leach, por sua vez aluno de Malinowski. E o processo era muito simples.

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Nada de aulas tericas. No havia crditos. Seminrios todas as sextas-feiras seguidos de cerveja no Kings College; fora isso, preparar o trabalho de campo, passar pelo menos dois anos no campo, redigir e discutir em seminrios a tese. E residir durante trs anos a menos de 10 milhas de distncia da Igreja de Santa Maria. Os componentes da etnografia ao estilo de Malinowski so os seguintes (cf. Malinowski 1950[1922], 1935). 1. O isolamento do observador nos limites da comunidade cuja lngua ele fala e com cujos membros ele interage cara-a-cara; 2. Com base no anterior, elaborao direta de evidncia material: mapas, calendrios, documentos, diagramas, textos e; 3. Experincia direta da ao cotidiana: dramatis personae, eventos, dramas! Para quem quer ver o resultado surpreendente dessa tcnica onde estrutura e ao esto presentes nos itens dois e trs, penso que a obra-prima malinowskiana Crime e Costume na Sociedade Primitiva, o primeiro estudo de dramas sociais, aplicado ao estudo do desvio social, do crime, do incesto: uma descrio dramtica e terrvel da ao humana em tempos de crise pessoal e social! (Malinowski 1926) Os alunos de Radcliffe-Brown introduziram nas preocupaes dos etngrafos ingleses a tarefa de congelar a ao em estruturas de papis e funes por exemplo na forma de sistemas de parentesco e de poder detalhados. Mas a preocupao com os eventos continuou entre os discpulos diretos de Malinowski. O resultado da tenso criativa entre a ao malinowskiana e a estrutura radcliffe-browniana visto em trabalhos como o de Max Gluckman Uma Situao Social na Zululndia (1940). Notemos o seguinte. Essa etnografia inglesa clssica obcecada com a observao do comportamento com suas disrupes e com a documentao da estrutura com suas contradies ecoa curiosamente a mensagem de Marx: no acreditar do que as pessoas dizem sobre si; ver o que elas fazem e em que condies; e tratar o dito como falsa aparncia. A cultura parte do social como ideologia. Franz Boas outro patrono da etnografia. Para ele, o fim era mais o registro de signos e de sistemas de signos, ou cultura. Mas a cultura nessa acepo uma vastssima categoria, que incluem as aes sociais e os sistemas que regulamentam a ao social. Inclui signos-palavras (lingstica), signos-corpos (antropologia fsica), signos-artefatos (arqueologia), signos-costumes (antropologia cultural). A cultura como vasta coleo de signos evoca imediatamente a descrio do capitalismo por Marx: uma vasta coleo de mercadorias. A antropologia boasiana, que j esteve fora de moda, soa curiosamente ps-moderna. Ela mostra a sociedade como um conjunto de signos em fluxo e transformao, e em tenso com o indivduo processo que ele chamou de dinmica cultural (Boas 1982). Na tradio clssica, a teoria antropolgica est contida na etnografia. E isso fica claro quando contemplamos

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a mensagem das etnografias britnicas e a mensagem das etnografias norte-americanas. Se a metfora da sociedade na antropologia social inglesa a da corporao um edifcio com compartimentos para produo e setores de ideologia ou relaes pblicas , com o problema do poder em primeiro plano, a frmula da antropologia norteamericana a do imenso armazm de signos. A cultura como shopping-center. Talvez haja uma relao disso com o fato de que os ingleses faziam etnografia nas colnias e os norte-americanos (com mais freqncia) em seu prprio pas. Coloquemos tempo nesse quadro: estamos falando da Primeira Guerra e do Entre-Guerra. A etnografia clssica anglo-saxnica do entre-guerra tinha uma unidade de tempo e espao, como os dramas de Aristteles (1984) e como as pinturas da Renascena. Essa unidade comeou a se desagregar j na Segunda Guerra. Surge uma antropologia da guerra, cujo foco a regio ou nao, e onde o tempo se espalha em dcadas ou sculos. Na Inglaterra, o mais brilhante exemplo a etnografia de Leach (1954 [1949]) sobre a Birmnia na qual ele lutou nas foras britnicas, mas onde nunca fez trabalho de campo. Nos Estados Unidos, o esforo de guerra teve como principal xito etnogrfico a monografia de Ruth Benedict (1946) sobre um Japo que ela nunca havia visitado. A Segunda Guerra fez muitas vtimas e uma delas foi a inocncia da pesquisa colonial da unidade etnogrfica contida em ilhas remotas. O caso ilustrativo o dos sujeitos de pesquisa que Cora Dubois entrevistou em uma pequena ilha do sudeste asitico. Essas ilhas eram possesses coloniais holandesas que foram ocupadas pelos japoneses. Os informantes que haviam sido submetidos a testes de Rorschach por Cora Dubois (1960 [1944]) foram degolados pelos japoneses sob a acusao de colaborao com os norte-americanos. Fim da inocncia etnogrfica. O ps-guerra marcado pelo surgimento de antropologias perifricas (como diz Roberto Cardoso de Oliveira). Um dos traos dos anos 1950 no Brasil o nascimento de uma brilhante e original antropologia ancorada na etnografia militante dos povos indgenas, representada por Eduardo Galvo, Darcy Ribeiro, e pelo prprio Roberto Cardoso. Infelizmente, apesar dos importantes estudos monogrficos de antroplogos individuais (estimulados por pessoas como minha colega Mariza Corra na UNICAMP e por outros), no h um estudo de conjunto dessa , transformao. Ns, do terceiro mundo, tivemos uma experincia etnogrfica distintiva. H entre ns a etnografia ao estilo clssico o etngrafo malinowskiano em sua tenda, o etngrafo boasiano cuidando de seu museu. Mas aqui os nativos so concidados. Por isso mesmo, o trabalho etnogrfico sempre foi entre ns uma experincia de militncia social e poltica. Isso faz um agudo contraste com a experincia dos norte-americanos, cujo engajamento poltico se deu tipicamente durante a Guerra do Vietn, ou, mais recentemente, nas guerras de subjetividades.

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No caso brasileiro, tratava-se de defender, ainda nos anos 1970, direitos de ndios, de camponeses, de favelados, de negros; ou de religies coagidas; de sub-culturas escorraadas. Assim que, no Brasil, carreiras antropolgicas desaguam em carreiras polticas. Casos notrios so os de Darcy Ribeiro e de Lus Eduardo Soares. Outros casos so de carreiras hbridas, como a de ativistas-antroplogos como Mrio Wagner Berno de Almeida, Carlos Alberto Ricardo, Terri Vale de Aquino, todos fora do espao acadmico mas com importncia intelectual inimaginvel, nos EUA, fora da academia. Esse engajamento no depende de opes tericas: tanto estruturalistas como materialistas integram um campo de ativismo que se interliga com a ao jurdica, com a cooperao de gelogos e gegrafos e com movimentos sociais. So essas vias que descrevi acima usando a noo de culturas hbridas, cunhada por Nstor Garcia Canclini (1990), e aplicada, por Arturo Escobar (1995), ao espao cultural habitado pelo antropolgo e a comunidade que ele pesquisa. Transcendemos a noo de etnografia enquanto relao entre observador e observado em direo a culturas hbridas que articulam tradies acadmicas com realidades tnicas, em gneros confusos. H, contudo, um risco nisso tudo. Ser que estamos assistindo ao fim da idia de etnografia que se torna tudo e nada ao mesmo tempo? Crise da autoridade etnogrfica? H um mal-estar com a tradio etnogrfica criada na Europa e na Amrica uma autocrtica sobre a autoridade do etngrafo, um enclausuramento na narrativa de sujeitos sobre sua subjetividade, um discurso relativista na verso de ps-modernismo que anuncia como ato militante a ruptura com as tradies autoritrias da razo, e com as histrias-mestras da civilizao contempornea. A etnografia parece ento dissolver-se na mera idia de escrita subjetiva e a antropologia torna-se m conscincia e crtica cultural. Quero sustentar, ao contrrio, a idia de que possvel e essencial disciplina a prtica etnogrfica, afirmando ao mesmo tempo um certo tipo de objetividade da etnografia. Ao mesmo tempo, acho necessrio reafirmar a importncia da antropologia como tribunal de conversao entre vozes e perspectivas etnogrficas. Tudo isso pode soar no-ps-moderno, ou pr-ps-moderno, e com razo, pois estarei apoiando essas idias em autores antigos. Antes de mais nada, acho til lembrar que renunciar idia de um cnone etnogrfico balizado pela noo

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de verdade tem conseqncias prticas. Uma delas a perda de argumentos para apoiar no espao pblico demandas dos grupos sociais que politicamente so demasiado fracos para contratarem advogados e para formarem lobbies formadores de opinio. Sem o argumento da objetividade etnogrfica que ambiciona a verdade, ancorada em uma comunidade cientfica regida por regras mnimas de estabelecimento de fatos e de confronto de argumentos, estamos atirando discusses

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sobre territrios indgenas, sobre identidades de minorias como base de direitos, sobre dominao e explorao para uma zona de ningum de retrica e manipulao. Tudo inveno, tudo construo social, tudo relativo. Pode ento o mais forte ou o mais eloqente. Devemos realmente contribuir para com essa atitude de cinismo blas? A idia de que o que antroplogos fazem apenas produzir inscries e artefatos como diz Latour e que fatos no so encontrados mas inventados, sendo uma inveno tanto mais convincente quanto mais dinheiro haja para financiar laboratrios, contribui para desacreditar o argumento da verdade e colocar no seu lugar a sofstica e a retrica e, no fundo, o poder da fora (Latour e Woolgar 1986). Mas isso reduzir ao absurdo a tarefa dos antroplogos. Em nossos pases creio que h lugar para uma antropologia menos nihilista e autopunitiva autopunitiva porque esse tipo de relativismo atua amide contra as convices ticas mais profundas das antroplogas. Na tese de doutorado de Maria Antonieta de Lima (2001), de cujo exame participei ontem no Departamento de Antropologia da Universidade de Campinas, ela conta a histria maravilhosa de camponeses messinicos que peregrinam h dcadas pelas matas do Brasil Central busca de uma Terra das Bandeiras Verdes, indo finalmente parar na terra dos Gorotire. Reparei para o fato inusitado de que a autora depois de um imenso esforo de detalhamento das condies da pesquisa etnogrfica na floresta em estadias que se espalharam ao longo de um perodo de doze anos tenha sentido a obrigao de desculpar-se perante os leitores, mais de uma vez, pelas marcas de autoridade etnogrfica. Como se fosse necessrio apaziguar a leitora ps-moderna que ela supe dominante no pblico dizendo a ela que, sim, a histria profundamente densa de significado e de marcas fsicas e subjetivas que ela contava era sim, se quisessem, mero jogo retrico numa narrativa essencialmente equivalente a qualquer outra a no ser pelo estilo realista... Isso falso. As marcas da experincia etnogrfica so objetivas. Elas esto, em primeiro lugar, no corpo. Voltarei a isso.

A T E S E D O R E L AT I V I S M O : E T N O G R A F I A S E M A N T R O P O L O G I A
Agora, meu objetivo explicar melhor, antes de critic-la, a pretenso de que pode haver etnografia sem antropologia ou seja, de que etnografias no tm um cho comum e de que vale tudo. Como pode surgir essa noo? Na segunda metade do sculo XX, ocorreu uma interessante influncia cruzada entre a histria da cincias, a cincia social e a filosofia. O resultado desse processo foi a idia de que a experincia humana ocorre no interior de mundos incomensurveis. A experincia humana se daria no interior de paradigmas (segundo os historiadores

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do pensamento), de culturas (para antroplogos); de jogos de linguagem (para os filsofos). Entre esses mundos haveria cortes abissais. No deixa de ser curioso que, precisamente em um contexto de crescente comunicabilidade em escala planetria, tenha surgido a noo de que vivemos em um conjunto de mundos estanques entre si em um conjunto de ilhas culturais, de bolses paradigmticos, de jogos de linguagem apenas para scios. Soa quase paradoxal que, na era de satlites e de localizadores portteis, tenha se difundido a noo de que s h cartas locais da vizinhana, mas nenhum atlas de significado. Se a premissa soa estranha, a concluso familiar: no podemos emitir juzos e opinies atravs das profundezas abissais que separam as ilhas. No h escala comum, nem rotas transitveis. Para usar uma frase muito boa de um filsofo norte-americano: como se cada um tivesse
... seu prprio universozinho seu prprio paradigmazinho, sua prpria praticazinha, seu prprio joguinho de linguagem e quisesse se esconder dentro dele (Rorty 1979: 317).

Curioso: depois de 11 de setembro de 2001, vemos essa viso sob uma luz mais clara. Alguns norteamericanos se deram conta de que a idia de que poderiam viver em universozinho separado, em cujo interior seria possvel esconder-se dos demais universozinhos, era irrealizvel; a nova percepo de que vivemos no em ilhas, mas em placas tectnicas isoladas por profundezas abissais, mas conectadas por atritos e choques que provocam terremotos e fissuras continentais. A palavra-chave incomensurabilidade. Na antropologia, a forma radical dessa tese a chamada hiptese de Sapir-Whorf impossvel traduzir entre culturas, j que a natureza dos objetos est inseparavelmente ligada estrutura da linguagem.2 Quando passamos de uma imagem-forma para a imagem-fundo como naquelas iluses de Gestalt bem conhecidas em que uma taa de vinho vira subitamente um perfil humano ou uma face do cubo passa de fundo a fachada h um flip instantneo. Apaga-se um objeto na conscincia. Pe-se outro no lugar. Um e outro so incomensurveis. No h espao comum para avaliar experincias humanas separadas por diferentes jogos de linguagem. Esse o solipsismo relativista. Em vez de traduo, h converso. Voil: O catlico torna-se muulmano.

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Mas essa no a nica soluo para os que rejeitam a noo de um cho comum para o conhecimento. O filsofo Richard Rorty, que citei acima ao ironizar a teoria solipsista dos mundos incomunicveis, rejeita a idia de que haja um cho comum da razo. Mas tambm recusa a noo de comensurabilidade enquanto um lugar do confronto argumentativo mas racional da experincia etnogrfica. Como alternativa tanto ao solipsismo relativista como ao tribunal da razo

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que sinnimo para ele de projeto epistemolgico, ele prope um projeto hermenutico. A idia de hermenutica aqui a de uma conversa sem comensurabilidade. O hermeneuta o dono da festa que procura manter a conversa, uma conversa em que ... a esperana de concordncia nunca morre, enquanto a conversa durar... (Rorty 1979:318). Os habitantes das ilhas encontram-se temporariamente e trocam opinies, conversam em festas sem que haja a meta de chegar a procedimentos comuns para chegar a acordos sobre coisas e juzos. Note-se o alcance disso. O que est sendo recusado a prpria possibilidade de qualquer procedimento num espao de negociao com procedimentos compartilhados. Nas palavras de Rorty, a posio hermenutica renuncia a qualquer procedimento de conhecimento que suponha que
a noo de que os objetos que a mente confronta, ou as regras que controlam a investigao, seja comum a todos os discursos (idem).

Ora, talvez aqui Rorty esteja exigindo demais. O que ele est recusando a idia de um mundo de objetos, e de regras para falar sobre esses objetos, que nico e coextensivo a todos os habitantes ou seja, a idia de um nico continente coabitado por todos. Mas ele no considera a idia de que possa haver uma cabea-de-ponte, ou um territrio disputado, onde, atravs de argumentos cerrados, poderia resultar uma maioria temporria, um consenso talvez permanente, mas em mudana, sobre um domnio tambm parcial de procedimentos para selecionar fatos e para afirmar juzos. No apenas conversas, mas tratados e acordos sobre objetos e juzos aceitveis pelas diversas ilhas, ou o reconhecimento de conflitos de fundo que exigem, sim, um tribunal externo. O filsofo Newton da Costa, orgulho desta cidade de Curitiba, props noes interessantes que podem ajudar essa reflexo. Para ele, o conhecimento ontologicamente e logicamente pluralista. H muitos sistemas cognitivos, que divergem quanto aos objetos que admitem, e quanto aos cnones lgicos que empregam. A noo de verdade torna-se tambm qualificada. Mas em cada sistema cognitivo pode-se falar de quase-verdade que se aplica a uma parte de cada universo cognitivo. Sistemas cognitivos inconciliveis quando vistos como totalidades podem coabitar e em cada um pessoas talvez, embora a rigor sejam contraditrias umas com as outras. O fsico newtoniano de manh cedo ao planejar lanamento de foguetes; tardinha quntico ao fazer experimentos de coliso de partculas; e noite relativista ao olhar as vastides estreladas e sonhar com a expanso do universo. E muitos deles ainda encontram tempo para serem taostas.

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deles se produzem quase-verdades que estas sim so compatveis umas com as outras, sustentadas pelas mesmas

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O importante, diz Newton da Costa, que em todos esses universos h afirmaes que funcionam como se fossem verdadeiras no sentido do senso comum; que salvam as aparncias. A pluralidade dos sistemas cognitivos resulta em quase-verdades apesar das contradies entre esses sistemas. Uma maneira de entender o significado da noo de verdade nesse contexto pensar nas conseqncias pragmticas dos sistemas em questo. Ora, diferentes sistemas do mundo podem entrar em acordo sobre certas conseqncias pragmticas de seus postulados, sem que haja correspondncia entre esses postulados ou sobre as vises de mundo respectivas. Para Newton da Costa, o sistema cognitivo de Ptolomeu to legtimo como o de Newton, e este to vlido como o de Einstein embora sejam a rigor incompatveis. Os seus partidrios podem, contudo, conviver e comunicar-se em bom acordo sobre domnios limitados da experincia, onde quase verdades operam. Da mesma maneira, o bruxo Azande e o antroplogo utilizam-se de diferentes sistemas de causalidade e de diferentes verses do que existe no mundo mas coabitam pragmaticamente e se comunicam racionalmente em domnios como a verdade (quase-verdade) de fatos como: O celeiro caiu ontem noite e matou algum, e A bruxaria provocou a queda do celeiro ontem noite.3 O veto de Rorty no faz essas distines, porque segundo sua viso, emprestada de Thomas Kuhn (1962), ou h cincia normal (e nesse caso todos concordam com um cnone nico de verdade), ou h anormalidade, ignorncia recproca, e nesse ningum se entende. A soluo de conversas sem esperana de acordo no soluo. Podemos comparar o projeto hermenutico no sentido de Richard Rorty a uma multido de etnografias sem antropologia que se fecham em cartas locais desconectadas pela ausncia de um atlas comum. Em contraste, estou defendendo a noo de atlas que rena fragmentos de cartas locais onde h quaseverdades 4 , resultantes de diversos universos cognitivos, e sobre as quais h contudo concordncia possvel. Assim, a soluo hermenutica para o problema do solipsismo cultural, na qual no h comensurabilidade mas h conversao polida, no basta. Em vez disso, devemos insistir na idia de verdade mesmo que na forma limitada de quase-verdade. Posso assim ter um cho comum com meu interlocutor lembrando que freqentemente, como no exemplo do

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fsico newton-da-costiano, os interlocutores estejam no mesmo indivduo. Esse cho comum remete idia de razo e de experincia, bem como capacidade de crtica a cnones de raciocnio e de induo, mas tambm capacidade de mudar e recriar todo cnone. Mesmo sem pretender justificar essa posio aqui, cabe motiv-la. De fato, precisamente nas guas conturbadas que existem entre ilhas, onde falta de polidez, onde h violncia, ruptura de regras, revoluo, ou

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dominao nas fronteiras que esto os casos que supostamente seriam os tratveis apenas pela hermenutica. Mas precisamente nessas zonas que no se do as condies para uma mera conversa educada e onde toda opinio vlida. Nessas reas, antroplogos so convocados a fazer laudos, ou assumem posies militantes, ou se expressam em movimentos de opinio. Eles so convocados a apresentar evidncias em tribunais... racionais. E podem ser condenados e justiados. Como possvel julgar crimes se no h comensurabilidade? Como apenas interpretar se preciso, s vezes com urgncia, transformar?

DIFCIL COMENSURABILIDADE
Recentemente, em Braslia, fui bombardeado pelo noticirio constante do julgamento dos jovens assassinos de Galdino, o ndio Patax queimado vivo. Para o pblico em geral e para os estudantes, o caso foi a ilustrao de um sistema legal. O debate tratou de fatos e de avaliao da culpa. Os fatos foram debatidos. Havia um cobertor no qual teriam ateado fogo ou no havia um cobertor, e o fogo foi ateado ento nas roupas de Galdino? Os acusados lanaram algumas gotas de lcool ou um vidro inteiro? Os fatos incluam intenes: houve inteno de matar, ou meramente a inteno de brincar agressivamente, como nas pegadinhas da TV? O debate em juzo, porm, compartilhava um mesmo conjunto de fatos possveis e aceitos em corte. Assim, no foram convocados como testemunho de defesa astrlogos, cartomantes nem videntes em uma cidade notria por sua cultura mstica. Os Pataxs presentes no invocaram testemunhos xamnicos para a acusao. Havia uma ontologia parcial partilhada por todos, que inclua a noo de que rapazes brasilienses e ndios pataxs sabiam que atear fogo nas roupas de uma pessoa que dorme tem como conseqncia, com uma probabilidade razovel, a morte para essa pessoa. No fazia falta um antroplogo para afirmar que havia talvez outras causas metafsicas em jogo as segundas lanas de Evans-Pritchard (1976[1937]). Nem de psiclogos lembrando causas psquicas profundas que atenuassem a responsabilidade dos rus enquanto atores. um brilhante captulo de Local Knowledge (2000a). Geertz procurou, contudo, no apenas mostrar a incompatibilidade lgica e ontolgica, mas tambm a incomensurabilidade dos sistemas legais pelo fato de que h incompatibilidade de procedimentos institucionalizados de tratar de fatos e de fazer juzos. Em vez da complexidade dos casos de Geertz (2000a), utilizarei exemplos esquemticos. Consideremos os claro que h casos de incompatibilidade aparente de sistemas cognitivos legais. Geertz tratou disso em

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entre os seguintes mtodos de adjudicar justia. O do tribunal com juiz que interpreta o cdigo segundo regras supostamente racionais, o primeiro. O de Salomo, ou do guru, ou mul, que faz justia caso a caso conforme sua prpria sabedoria, o segundo. O da maioria exemplificado pelo linchamento, pelos jris e aclamaes pblicas, o terceiro. E o do orculo (o vo dos pssaros, o exame das entranhas, um lance de dados, o ordlio) o quarto. Finalmente, h o mtodo censitrio: quem paga mais ganha a causa. H outros. H uma pluralidade deles (cf. Weber 1991). No julgamento de Galdino, tinha havido um debate prvio para decidir entre um julgamento por juiz e um julgamento com jri. Um julgamento por juiz seria favorvel aos jovens porque seus pais tinham dinheiro e influncia (e eram juzes ou parentes de juzes). O julgamento por voto favorecia Galdino porque tornava a deciso resultante de parecer que no precisava ser racionalmente fundamentado. Na imprensa, vrios pundits ou gurus domsticos pronunciavam-se em sentenas de sabedoria guiadas pelo bem senso e no pelo livro. E por que no sortear o resultado? Ou avaliar a culpa em funo do mrito do ru ou de suas posses? No precisamos acreditar que havia consenso entre todas as partes sobre nada disso. Pelo contrrio. Mas as partes concordaram, embora relutantemente, j que com ameaas de recursos e adiamentos, no uso de regras de procedimento. claro que esses sistemas pressupem diferentes dogmas ontolgicos e diferentes mtodos de determinar fatos e de avali-los. Em uns h a noo de livre-arbtrio, em outras h a noo de destino. Mas todos eles possuem conseqncias pragmticas avaliveis meu dogma por todos os envolvidos. O sistema que julgou os assassinos do Patax era um hbrido do mtodo do tribunal racional e da deciso por maioria. A avaliao racional da evidncia e o voto popular so mtodos distintos e incompatveis logicamente mas so comensurveis pragmaticamente no ritual de produo pblica da verdade. O mtodo do sorteio, para alguns limtrofe com o da cartomancia e a deciso do guru (dos quais a televiso d exemplos constante), pode talvez ser prefervel ao mtodo censitrio quando se trata de distribuir recursos mdicos escassos para doenas graves e de tratamento caro. H diversos sistemas cognitivos e procedimentais, complementares, ou em conflito. Mas h comensurabilidade pragmtica entre esses sistemas quando eles so confrontados. H noes de verdade localmente aceitveis tanto pelos que acreditam no acaso como pelos que acreditam na bruxaria. A noo de acordo pragmtico significa apenas que dois contendores sabem que certo orculo, ou certo sorteio, poder

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trazer a morte embora ela seja ontologicamente distinta para eles. Isso no crucialmente diferente daquela que ocorre na interface entre culturas diferentes. Voltamos agora ao tema da hermenutica: nada temos a opor, se no estivesse contida a a autolimitao do papel do hermeneuta, que se impede o papel de atuar em tribunais da razo. A alternativa de um tribunal da razo, diz Geertz em 1983, seria to absurda como a de um tribunal para decidir a questo entre palestinos e Israel. Quase vinte anos depois,

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em 2001, ouvimos isso de outra maneira. Pois se no acreditarmos na possibilidade de tal tribunal que estabelea uma espcie de comensurao entre Arafat e Sharon, em ltima anlise resta apenas o poder da fora, e tarefa dos intrpretes de culturas seria a de traduzir epitfios. Um problema da formulao da comensurabilidade por Rorty era o dilema entre comensurabilidade total ou nenhuma comensurabilidade. O problema na formulao de Geertz, que ou h comensurabilidade j ou nenhuma comensurabilidade. Em vez disso, melhor pensar que h quase-verdades comensurveis pragmaticamente, e ela se estabelece em tribunais locais e em evoluo h talvez uma histria evolutiva de quase-verdades. No se trata portanto de negar o conhecimento local, nem de eliminar as diferenas, mas de supor que seja possvel criar zonas maiores ou menores de superposio entre conhecimentos locais, levando a quase-verdades em movimento. Concluindo, a prtica etnogrfica pode tanto evitar o solipsismo resignado no qual chicanos falam de chicanos, feministas falam de feministas, gays falam de gays e antroplogos falam de antroplogos como a conversao polida que renuncia a dizer a palavra verdade (Turner e Nagengast 1997). Pode e deve, j que, para ns, o problema etnogrfico no traduzir os mundos mltiplos, mas tambm de comensur-los e de transform-los. No devemos aceitar o papel de criptgrafos e tradutores, pois somos coautores e co-responsveis. Em remota aldeia Indonsia, Ana Tsing, uma feminista sino-norte-americana em misso etnogrfica, assiste horrorizada ao nascimento e morte por inanio de uma criana do sexo feminino ignorada pela me e por todos os demais parentes. Como discutir esse assunto delicado em casa alheia, em uma lngua pouco familiar, em pas onde ela estrangeira? Ela lembra o conflito, que divide em seu pas os pr-vida e os que, como ela, so prescolha. E ali, de que lado ela estava? Todos as fibras do corao materno levam-na a proteger a criana recmnascida, a aliment-la e abrig-la da indiferena geral; mas at onde ela est disposta a levar essa linha de ao? Adotar a criana e lev-la para seu pas natal? Levar o caso polcia local, utilizando sua influncia como estrangeira de um pas poderoso? (Tsing 1993) parece pequeno podem levar a guerras intervencionistas feitas em nome da moral internacional. Eis ento o papel do argumento por reduo ao absurdo: da doutrina do relativismo cultural segue-se como norma de conduta que a antroploga deveria proceder como se fosse perfeitamente legtimo o comportamento dos nativos. Mas essa concluso moralmente absurda para ela. Portanto, a premissa do relativismo moral ela mesma absurda. Basta pensar um pouco mais no caso para perceber que as respostas a esse problema que primeira vista

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MUNDOS RADICAIS5
Elizabeth A. Povinelli publicou uma resenha recente sobre o tema de que tratamos, intitulada: Radical Worlds: The Anthropology of Incommensurability and Inconceivability (Povinelli 2001). Ela faz uma crtica da viso liberal do problema da comensurabilidade, que associa a autores como Donald Davidson e Richard Rorty, que procuram, diz ela, solucionar a antinomia entre incomensurabilidade e exigncia prtica de comensurabilidade atravs de princpios como o de caridade (interpretar o que outro diz como se o outro pensasse como pensamos) ou simpatia (ser movido pela dor do outro). Para Povinelli, esses princpios colocam no outro o peso da responsabilidade de despertar o intelectual com seu sofrimento tambm a responsabilidade de aceitar reformas factveis (pensemos nos palestinos). Povinelli procura, contra essa viso, demonstrar que no se trata de abrir janelas do mundo dominante para outros mundos de sentido preexistentes, atravs de princpios como o da caridade interpretativa, mas de reconhecer o fato da emergence of radical worlds, da emergncia de mundos incomensurveis em um espao e tempo do capital global e de regionalismos e nacionalismos (Povinelli 2001: 319). Poderia parecer que Povineli reafirma a idia de incomensurabilidade, contra a posio que estou defendendo aqui. Mas no o caso. De fato, o que Povinelli chama de incomensurabilidade de fato indeterminao da traduo,
... a state in which an undistorted translation cannot be produced between two or more denotational texts. (Povinelli 2001:320)

Mas a indeterminao da traduo no exclui a possibilidade de diferentes tradues que sejam corretas no sentido de que suas consequncias pragmticas sero as mesmas (cf. Quine na passagem que ela cita que no possvel fazer tradues palavra por palavra, mas apenas de teorias como um todo:
Any translations of the English sentences into Arunta sentences will be as correct as any other, so long as the net empirical implications of the theory as a whole are preserved in translation (Quine 1960, citado por Povinelli 2001: 320).

Quando Povinelli critica a posio liberal que, por um lado, afirma a incomensurabilidade de mundos

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vistos como mundos de sentido estticos, e que, por outro lado, introduz pontes condescendentes como o princpio da caridade e o princpio da simpatia, o que ela faz formular, atravs da noo de mundos radicais, a idia de que a comensurabilidade processual e pode ser pragmaticamente entendida onde a radicalidade significa que, contrariamente ao princpio liberal, pode haver mundos de sentido emergentes no mundo contemporneo que so radicalmente contraditrios com os discursos dominantes: nesse caso, uma primeira posio declarar

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tais mundos como absurdos (Eles no so racionais como ns). J o princpio da caridade corresponde a ume esforo por assimilar o interlocutor ao nosso cnone de racionalidade (Eles no fundo concordam conosco). Essa posio no fundo uma forma de imperialismo de cnones especiais da razo e de cosmologias especiais. Em vez disso, afirmamos que h uma pluralidade, em movimento, de mundos diferentes e possivelmente com mensagens divergentes e contraditrias. (Povinelli 2001: 322). Para reconhecer esse antagonismo em conseqncias prticas (por exemplo em questes de direitos do corpo, de direitos territoriais, e outros) necessrio admitir que seja possvel comensurar as vises ontologicamente distintas (e.g. referidas a religies diferentes) em suas conseqncias pragmticas. Como entender mais concretamente a noo de implicao pragmtica de textos divergentes? A prpria Povinelli sugere que um exemplo o domnio do corpo, do prazer e da dor:
Drawn into the semiotic process are the formal and inform(ation)al institutional forces that dictate the varying degrees of pleasure and harm varying types of people face breaking frameof having the wrong body, or wrong form of a body, or wrong attitude about that formed body in a (informed) formed world.

H, portanto, processos de significao que impem conseqncias ao corpo o corpo um campo de concordncia e de discordncia pragmtica sobre dor e prazer!

A OBJETIVIDADE ETNOGRFICA
Retomo agora a idia de objetividade na etnografia. Afirmando que a etnografia objetiva no significa que h de um lado um etngrafo neutro e distante, e de outro um conjunto de coisas indiferentes ao observador. A etnografia participa por um lado dos padres de prova aceitos em tribunais. O etngrafo no invoca testemunhos recebidos em transe como autoridade. Localiza no tempo e no espao o locus de estudo permitindo ao leitor refazer o percurso talvez encontrando os mesmos personagens. H uma florescente indstria etnogrfica de revisita ao kula e o kula vai muito bem de sade, embora hoje feito com carto de crdito. Outras etnografias objetivo, quanto mais proliferam as verses pessoais sobre ele. Mas no esse o essencial da etnografia antropolgica. O instrumento principal do etngrafo seu corpo. Esse corpo modificado ao longo da demorada experincia de observao participante. Essa modificao uma inscrio objetiva, ou melhor dizendo, um rearranjo das partes do corpo um rearranjo permanente. Essa noo do corpo como conjunto de partes que podem ser rearranjadas no nova. Ela o essencial da no tiveram a mesma sorte. O acmulo das etnografias cria a objetividade como trans-subjetividade. O kula

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idia de habitus em seu criador, So Toms de Aquino, segundo quem o habitus uma disposio difcil de alterar. No corpo e na alma. O habitus um princpio operatrio: ele opera atos. Tais disposies ou arranjos estveis so possudas e portanto adquiridas. O etngrafo que aprende uma lngua estranha tornou-se possuidor de um habitus. Quando ele aprende a tocar um instrumento que no era familiar, a comportar-se na vida social corrente, a entender e apreciar mitos, a dialogar nos termos locais ele tambm adquiriu um novo habitus. A virtude habitus. A beleza habitus. Aristteles (1984) j havia lembrado que o habitus como uma roupa permanente. Essa referncia no escapou a Eduardo Viveiros de Castro (1996), que em seu artigo sobre o perspectivismo amerndio, afirma que os xams so especialistas em mudar de habitus. Podemos ento, quase imediatamente, dizer que a etngrafa xam. A glria da antroploga-etngrafa so aquelas fotos em que ela surge entre os nativos pintada e vestida como eles. Mas o habitus uma roupa permanente como o da ona e o das pessoas normais. A viagem xamnica aqui anloga da viagem etnogrfica uma exceo; uma anormalidade. Mas esse trnsito pela anormalidade, de que resulta uma roupa permanente inscrita no corpo do etngrafo o modo de agir da disciplina o perspectivismo antropolgico cuja garantia o fato de que todos h uma nica razo antropolgica que veste diferentes roupas. H uma segunda lio a tirar de Aquino. H bons e maus hbitos. Um corpo pode ter uma boa forma que uma disposio das partes conforme sua natureza. H um corpo de bailarina por exemplo, um corpo de ginasta, um corpo de jogador de basquete. Para Toms de Aquino, seguindo rigorosamente essa linha de pensamento, a sade um hbito. Pois h corpos saudveis e corpos que no so saudveis. No precisamos explicitar qual o habitus particular se o do uso do corpo islmico ou ocidental. Mas h sociedades sem um cnone de corpo saudvel e de fala competente? Os habitus mudam. Tambm aqui h espaos que se tornam compartilhados. A idia de um habitus corporal capaz de prazer para homens e mulheres um caso particular. Para Amartia Sen, um economista que foi prmio Nobel no ano passado e que tem se voltado a Aristteles nas suas reflexes sobre a desigualdade e a misria na sua ndia natal, h fins humanos intrnsecos que so consensuais. Para ele, mnimo de capacidades humanas que

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deveriam integrar universalmente a prpria noo de habitus humano em geral incluindo a de um corpo com capacidades mnimas. Esse corpo deveria, minimamente, ser capaz de fala e de juzo, de trabalho e de prazer (Sen 1985, Nussbaum e Sen 1993). Assim, poder-se-ia comensurar diferentes regimes, por mais incompatveis que paream ser seus fundamentos culturais, pela grau de florescimento de corpos-mentes no sentido da aquisio de habitus humano

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mnimo corpos e mentes capazes de fazer coisas, de construir obras, de pensar e raciocinar, de brincar e sentir prazer. Essa possibilidade de comensurao tica leva a princpios prticos com validade geral. Essa pergunta nos leva de cara a uma clivagem bsica entre o ponto de vista de Toms de Aquino e o ponto de vista moderno e relativizante. Pois ela supe a possibilidade de perguntar quais so os fins intrnsecos do homem, pergunta cuja resposta pertence ao domnio da tica. Aquino diz: a felicidade (beatitude, eudemonia). Uma criana que no come e no brinca no tem simplesmente um corpo ordenado diferentemente do corpo que tem a criana que comeu e brincou. Ela tem uma m disposio, uma m ditese. No estou me apoiando em Aquino para dizer que todas as crianas devam ser iguais: com o mesmo corpo, mesmo idioma, mesma afetividade; mas que um universal humano ter uma idia de fim da vida humana, particularizado em uma forma (eids) de corpo, de fala, de sentimentos. Essa forma varivel com a histria e com as sociedades. Mas atravs dessa variao emergem resultam da histria recente zonas de acordo conquistado sobre os direitos de mulheres e homens sobre o seu corpo. Essa afirmao parece ser portanto relativa a um sistema prtico dado. Mas assim como as diferentes quase verdades se estendem a um universo comunicativo geral, cujas outras partes talvez estejam em agudo conflito ontolgico ou moral os princpios ou fins do corpo incluem zonas de quase-excelncia do corpo e da mente. Essas afirmaes soam estranhas aos olhos da antropologia relativstica. Mas essa estranheza hipcrita. Vivemos em um mundo entre outros. Mas todos fazem parte de um mundo englobante onde est um curso um vasto procedimento hermenutico, um dilogo conflituoso entre sociedades e culturas, de onde emergem vastas reas de consenso parcial. No h porque fingir o contrrio. Devemos rever a noo de placas tectnicas culturais. Elas so resduos presentes de um nico continente que se partiu e em pedaos que seguiram histrias distintas resultando em rochas, faunas e floras variados mas com ar de famlia. O ar de famlia existe porque a famlia humana compartilha a capacidade para produzir e modificar cnones intercambiveis e, para alm de qualquer cnone, compartilha a capacidade saltar entre cnones, de juntar fragmentos separados, e de recri-los criticamente.

CONCLUSO
A etnografia ento interao hibridao politizada, e orientada cognitiva e moralmente para zonas de quaseverdade. Ela assiste construo de novos corpos singulares e coletivos politicamente orientados: caso da

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territorialidade, das identidades tnicas, das definies de paisagens-patrimnio; mas tambm de corpos com gnero, corpos com cor, com historicidade. Antroplogos por um lado so parceiros na emergncia das culturas hbridas e por outro so membros de uma comunidade orientada para verdades e juzos. O nexo entre as suas duas posies essencial para sua atuao e para sua contribuio no processo de construo de consensos necessrios sobre a natureza do mundo social.6

N O TA S O B R E A N O O D E R A Z O E M N E W T O N DA C O S TA E L V I - S T R A U S S
Afirmamos acima que h lies de Newton da Costa para antroplogos, dizendo em nota: H coisas em comum nesses pensadores to distintos (Lvi-Strauss e Newton da Costa), um deles antroplogo, e outro lgico. A primeira a importncia que do razo e idia de estrutura como substrato do pensamento sobre o mundo; a segunda a nfase no pluralismo da razo e das estruturas que modelam o mundo vivido; finalmente, a crena na unidade do conhecimento por sobre as fronteiras das cincias (humanas, naturais e formais), do pensamento quotidiano, e das limites entre culturas. Explico um pouco mais. A razo humana, diz Newton da Costa, apia-se em cnones (h cnones de induo, cnones de deduo) mas h uma pluralidade de cnones possveis. Assim, h diferentes cnones dedutivos: h lgicas clssicas ao estilo da lgica aristotlica, e h lgicas paraconsistentes como aquela desenvolvida pelo prprio Da Costa onde possvel canonicamente manter uma proposio e sua negao, sem trivialidade. H tambm diferentes cnones indutivos - muitos modos de utilizar a experincia passada para prever o futuro. Com isso, a noo de razo torna-se relativizada a cnones especiais, e tambm a prpria noo de verdade tornase relativizada dependendo de uma ontologia de base, e aos cnones por meio dos quais a razo transita de afirmaes para outras, e da experincia para afirmaes sobre o mundo. Chegamos assim, aparentemente, ao relativismo ontolgico, ao relativismo lgico-dedutivo e ao relativismo lgico-indutivo. Contudo, a histria no termina aqui. Primeiro, a razo no apenas cannica: tambm anticannica, crtica, revolucionria. Ela contm a capacidade de gerar cnones da razo, e de criticar, destruir e novamente construir novos sistemas e cnones.

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Mas essa capacidade irredutvel no pode ser ela mesma cannica; ela responsvel pela capacidade de pensar mundos alternativos; de criticar ontologias. Lvi-Strauss chamou a isso de razo dialtica reivindicando para a razo dialtica, que definiu como a capacidade de transitar entre abismos, um papel ao lado da razo analtica que seria, nos nossos termos, a razo que transita no interior de continentes-estrutura por meio de cnones da razo. No h culturas estticas e culturas em movimento, conforme observou Lvi-Strauss h meio sculo em Raa e

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Histria. Todas as culturas supem estruturas e cnones racionais, mas ao mesmo tempo contm meios no cannicos para reconstruir estruturas e para refazer cnones e isso em boa hora, diz o mesmo autor, j que as circunstncias demogrficas e ecolgicas, por exemplo, podem muito bem inviabilizar certas estruturas, e exigir a emergncia de outras. O que resulta da no um isolamento de razes incomensurveis. Em vez disso, o panorama que emerge o da pluralidade de cnones da razo especial, que resultam da capacidade crtica-gerativa da razo em geral para criar e destruir sistemas e cnones. Assim, emerge uma nica capacidade geral, subjacente a seus casos especiais. Essa capacidade aponta no apenas para o carter estruturado dos mundos da experincia, mas tambm para a dimenso humana geral do bom senso que pe tais mundos prova contra o pano de fundo da prtica humana. Essa dimenso no outra seno a presena de princpios pragmticos da razo em toda humanidade. Em sntese, a noo de princpios imutveis da razo substituda pela racionalidade dialtica e histrica, que tem contudo como invariante a aplicao variveis dos princpios da razo ser capaz de jogar jogos coerentemente, e de ir alm deles para imaginar mundos alternativos

W. Mauro W. B. de Almeida doutor em Antropologia pela Universidade de Cambridge (1993) e Professor do Departamento de Antropologia da UNICAMP .

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N O TA S
1 Conferncia proferida na IV Reunio de Antropologia do Mercosul, em 13 de novembro de 2001. Agradeo o convite feito por Edilene Coffaci de Lima e os comentrios de Manuela Carneiro da Cunha, Guita Debert e Mariza Corra. Acrescentei notas com indicaes sobre obras e autores mencionados. The fact of the matter is that the real world is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group. Sapir 1951. Cf. Whorf 1956. Da Costa 1993, 1994 e 1997. No h espao aqui para fazer paralelos entre as idias de Newton da Costa e algumas idias de Claude Lvi-Strauss (1962). H coisas em comum nesses pensadores to distintos, um deles antroplogo e outro lgico. A primeira a importncia que do razo e idia de estrutura como substrato do pensamento sobre o mundo; a segunda a nfase no pluralismo da razo e das estruturas que modelam o mundo vivido; finalmente, a crena na unidade do conhecimento por sobre as fronteiras das cincias (humanas, naturais e formais), do pensamento quotidiano, e das limites entre culturas (ver tambm Almeida 1999b). Sobre esse ponto acrescentei um ps-escrito ao presente texto. Na verso oral da conferncia, usei a expresso verdades parciais que leva talvez a um mal-entendido. Essa seo um ps-escrito includo na reviso do texto. Minha amiga e colega Mariza Corra enviou-me aps ouvir esta conferncia a Aula Inaugural de Vilmar Evangelista Faria para o Curso Noturno de Graduao em Cincias Sociais na UNICAMP em 1992. Fao aqui o agradecimento pstumo a Vilmar Faria, cuja Aula , tinha o mesmo objetivo geral que essa palestra.

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RESUMO
A conferncia tem dois objetivos: combater o relativismo antropolgico que defende a incomensurabilidade de mundos e defender a objetividade etnogrfica como componente essencial da atividade antropolgica. Para isso, comeo com uma recapitulao da histria da etnografia, salientando a o papel das duas guerras mundiais; em seguida considero as implicaes atuais da violncia e da guerra internacional para a discusso da objetividade e da comensurabilidade.

ABSTRACT
This lecture has two aims. First, to argue against a kind of anthropological relativism associated with the idea of incomensurability of worlds; second, to argue in favor of some kind of ethnographic objectivity as the main ground of the anthropological activity. To this end, I start with a brief history of ethnographic activity, highlighting the role of the two world wars in it, and then I consider the implications of contemporary violence and international war to the discussion of objectivity and commensurability.

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