Es tan esencial ese silencio que mal se comprende que la vida contine despus de l.

Todos morirn: Es el triunfo mortal de vivir lo que importa. (Clarice Lispector)

(Resumen: desde la lgica ontolgica que instauran las palabras-gua de Heidegger (pg 3) sobre la esencia de la poesa intentamos reflexionar sobre el lenguaje (pg 4) con Hlderlin y El Archipilago (pg 4,6) Esta reflexin nos lleva a encontrarnos con Platn (pg 7) y la teora de las ideas: el objeto primordial de la filosofa (pg 8) La relacin entre palabra potica y palabra pensante, entre Hlderlin y Platn, nos sumerge en el pensamiento pre-socrtico (pg 9) que, de nuevo con Platn (pg 10), nos obliga a estudiar la relacin entre el poetizar, el pensar (pgs 10-12)... y lo sagrado (Empdocles, pg 10) hasta hallar, en El Archipilago y en los ensayos de Hlderlin, la materia y la sustancia de la poesa... y del pensamiento: el silencio y el ritmo (pg 14) Al final, como era lgico, volvemos a la ontologa de Heidegger sobre la esencia de la poesa (pg 17). Acabamos como empezamos: con una cita de Clarice Lispector).

(Sobre el lamento trgico de Hlderlin)

Toda religin es esencialmente potica. Hlderlin La poesa es la absolutizacin del signo y el esplendor del significado. Jean Cohen1 La poesa es una necesidad del universo; (ella) no es solamente una creacin que se opera en el interior del cosmos, es verdaderamente la propia creacin del cosmos. Stefan Zweig, Os construtores do mundo2, Hlderlin, Kleist e Nietzsche,

Nos dice Lus Diez del Corral 3 que es constante en toda la obra de Hlderlin la preocupacin por el sentido del poeta y de la poesa... y que la razn de la eleccin de este poeta por Heidegger, cuando se le hace necesario reflexionar sobre la esencia de la poesa, no se debe a que la obra de Hlderlin realice ms que otras la esencia general de la poesa, sino a que su poesa est sostenida por la vocacin potica de poetizar la esencia de la poesa4. O dicho por Heidegger de otra forma: dejando que el poema diga
1

Jean Cohen (1979), A plenitude da linguagem (teora da poeticidade), Almedina, Coimbra, 1987, pg 111. 2 Livrara civilizao, Porto, 1959, 5 edio, pg 41. Traduo de Alice Ogando. Esta afirmacin de S.Zweig nos remite a las primeras reflexiones, doscientos aos despus de Homero, que sobre el principio el arch- del universo y del cosmos realizaron los filsofos presocrticos y que habitualmente exponan en forma y lgica poticas. A. Alegre Gorri (Historia de la Filosofa Antigua, Anthropos, Barcelona, 1988, pg 78) afirma, adems, que las primeras formulaciones de este pensamiento son, en parte, reflexiones lingsticas que estn inmersas en la tradicin oral y en la tradicin etimolgica y alegrica. No es casualidad que Hlderlin se pregunte, en El archipilago, por ese momento (recuerdo de los tiempos dorados) inaugural del pensamiento racional, en que los fsicos jnicos (florece Jonia?) buscan en el agua llena de dioses (las viejas aguas del padre) Tales- , el aire indefinido e infinito (no te envuelve el ter?) Anaxmenes-, o la sustancia indeterminada (apeiron) Anaximandro-, el Arch, el principio que explique, como una totalidad, la Physis, la realidad y el ser del cosmos y el mundo (acarician brisas propicias tus aguas tranquilas?). Casi igual es la frmula del Gnesis: Y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. 3 Estudio Preliminar, II, nota al pi 15, pg 28, en El Archipilago, Alianza Editorial, 1 edicin LB n 729, Madrid, 1979. 4 Seala Remo Bodei, 1980, 1989, en Hlderlin: la filosofa y lo trgico, Visor, La balsa de la Medusa, 1990, pg 89, que a Heidegger se le han escapado el sentido y la estratificacin evolutiva de los textos hlderlianos por haber estudiado solamente textos posteriores a 1800 y no tener en cuenta los escritos tericos del propio Hlderlin sobre los fundamentos de su produccin potica. Heidegger buscaba en Hlderlin el lenguaje que le faltaba: una posible voz de salvacin... de disponibilidad o renuncia... a la espera de un nuevo advenimiento de lo divino que rescatara a la humanidad del dominio planetario de la tcnica, como sostiene el propio Heidegger en la entrevista de 1966 que luego citaremos. Sin duda el

qu es... se pueda experimentar poticamente el poema5: experimentar la voz dramtica buscando su ser en el propio ritual potico de la invocacin: en la realizacin de la poesa como tal poesa. Publicado en 1937, el ensayo Hlderlin y la esencia de la poesa6 (que provena de unas conferencias sobre Hlderlin dictadas en los aos 1934 y 35, despus de su dimisin como rector, y sobre todo la del Instituto Germnico de Roma en 1936, atacada en la revista nacionalsocialista Voluntad y Poder7), se organiza alrededor de cinco palabras-gua (el poetizar la ms inocente de todas las ocupaciones-; el lenguaje el ms peligroso de los bienes: dado al hombre para que muestre lo que es...-; el habla lo que sucede en el dilogo: lo que nos constituye, lo que somos, lo que soporta nuestra existencia histrica-; la poesa instauracin del ser por, en y con la palabra, o instauracin de la razn de ser del hombre-; el vivir, el habitar el mundo soportando, poticamente, la existencia histrica8-) palabras-gua desde las que Heidegger nos dice que slo hay mundo o apertura del ser- donde hay habla y que slo donde rige el mundo el abrirse del ser- hay historia; pues el habla, lo que sucede en el dilogo -el poder or y poder hablar-, garantiza el ser histrico del hombre como portadora que es el habla- de nuestra existencia. Hace as del habla el suceso que ocurre en el dilogo- el acontecimiento fundador de nuestro ser, de nuestra existencia histrica; de ah su afirmacin de que slo poticamente podamos ser, habitar la tierra, tener existencia, vivir, tener una razn de ser. Y si apuramos los significados a los que apunta el verbo poieo (hacer, construir, fabricar... engendrar... dar a luz y aqu una identidad con el mtodo mayetico de alcanzar conceptos en Scrates y Platn-... y, sobre todo, crear, inventar) y formulamos negativamente la afirmacin de Heidegger tenemos que no se puede vivir pasivamente... sin hacer... sin dolor. Vivir poticamente es inventar y crear, con dolor, la existencia. Oponindose a la nada. Desde esta concepcin de la poesa y del lenguaje, del habla y del vivir histrico- Heidegger dice no a la poesa como adorno o exaltacin, dice no a la poesa como manifestacin de la cultura y dice no a la poesa como expresin del alma de la cultura; ni adorno, ni manifestacin, ni expresin, son esenciales, pues siendo el lenguaje
acercamiento de Heidegger a Hlderlin no es filolgico: la filologa cientfica busca criterios objetivos y cuantitativos, mientras que Heidegger decidir en nombre de la lgica interna de su propio comentario (Paul de Man, Heidegger y las exgesis de Hlderlin, en Visin y Ceguera, Editorial de la Univ. de Puerto Rico, 1991, pg 280). 5 Martn Heidegger (1968), El Poema en Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, Ariel, Barcelona, 1983, pgs 195-196. 6 Martn Heidegger , Arte y Poesa, F.C.E, Mxico, 4 reimpresin de la 1 edicin en espaol, 1985, pgs 125-148. 7 Entrevista con Heidegger (1966) publicada en Der Spiegel en 1976 tras la muerte del filsofo, y reproducida en Espaa por Revista de Occidente. Tomada de El Pas, jueves 19 de noviembre de 1987, Suplemento Temas de nuestra poca, La polmica sobre Heidegger, pg 5. 8 La idea de la poesa como fundamento que soporta la historia y las relaciones de ambas con la filosofa las podemos encontrar en la lectura de Fernando Belo de la Potica de Aristteles: Leituras de Aristteles y Nietzsche, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1994, en el captulo Releitura de a Potica de Aristteles, Filosofa, Poesa e histria em tringulo, pgs 173-203. La poesa, la filosofa y la historia representan un tringulo sincrnico de tal manera que cada discurso, situado en los vrtices, es resultado de la actuacin recproca, constante, en el lenguaje, de los otros dos. Cada lado del tringulo une dos vrtices con algo comn y se opone al tercero. As ,la poesa, que se realiza por un proceso mimtico como algo posible, que pudo suceder o suceder, se opone a lo realmente sucedido y dicho (la historia) y a lo real conocido en la definicin (filosofa): El precio que paga es la verdad. Pero no se opone ni a las acciones que cuenta la historia ni a la esencia general de las cosas.

el peligroso bien que instaura el ser del hombre, la esencia de la poesa no puede ser otra cosa que esa instauracin: una voz que al nombrar, a la vez que funda el ser de las cosas, hace posible el acontecer, en el tiempo, del lenguaje mismo: la ms peligrosa y la ms inocente, a la vez, de las ocupaciones: el habla: aquello que otorga morada a la esencia de los mortales9 y que, sustancialmente, no es ni expresin ni actividad del hombre10 pues, en realidad, el habla (solamente) habla: Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocacin del hablar humano. Poesa, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo ms elevado del habla cotidiana. Al contrario, es ms bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja or invocacin alguna11. As, la puesta en accin, en obra, del lenguaje la conversin de la lengua en habla- y antes e independientemente de lo que, en el lenguaje, sea dicho y significado, se refiere, exclusivamente, a su tener-lugar, a su instancia: el propio acto de enunciacin: acontecimiento de lenguaje mismo12: lo que siempre se muestra y est indicado en todo decir: la experiencia de que el lenguaje sea: el fundamento de la metafsica. Dice G. Agamben que slo porque el lenguaje permite hacer referencia a su propia instancia tal cosa como el ser lo que sin ser nombrado, est ya siempre indicado en todo decir- y el mundo la apertura del ser- se pueden pensar, se abren al pensamiento. Y este es el sentido del abrirse de la dimensin ontolgica ser, mundo- en Heidegger: el puro tenerlugar del lenguaje como acontecimiento originario, mientras que la dimensin ntica los entes, las cosas- se corresponde con lo que, en esa apertura, es dicho y significado. La trascendencia del ser respecto al ente, del mundo respecto a la cosa, es, ante todo, trascendencia del acontecimiento del lenguaje, que el lenguaje sea y que tenga lugar (la enunciacin, el ser), respecto del habla (lo dicho, lo significado, lo que se dice en la instancia de la palabra, el ente)13. La nica expresin adecuada, dir Wittgenstein, para el milagro de la existencia del mundo, an no siendo una expresin en la lengua, es la existencia del lenguaje mismo. Y la poesa, dice Cohen, toda poesa, es poesa de ese acontecimiento: el poema siempre es captado como experiencia existencial vivida como
9

Martn Heidegger, De camino al habla, Ods, Ediciones del Serbal-Guitard, Barcelona, 1987, pg 13. Ibid. pg 17. 11 Ibid. Pg 28. 12 Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte (un seminario sobre el lugar de la negatividad), Pre-textos, Valencia, 2003, pgs 50-52. Fernando Belo (Linguagem e filosofa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1987, pgs 75) dice, con Benveniste, que la instancia del discurso, la enunciacin, es un concepto lingstico cuyo sistema forma una gramtica especfica que va ms all de la persona gramatical. Los demostrativos, adverbios y decticos, junto a la persona, son signos vacos, no referenciales, que escapan a la condicin de la verdad y de la denegacin; no son asertivos, son indicadores que concuerdan con el tiempo del verbo, el presente del discurso, y cuyo papel es hacer que el lenguaje tenga lugar: convertirlo en habla, en discurso. 13 Esta transcendencia del ser y del mundo respecto al ente y la cosa nos conduce, necesariamente, a establecer analogas que Agamben seala en la pg 53 de la obra citada- entre pensamiento teolgico y pensamiento gramatical: el Dios de los telogos es tambin el Dios de los gramticos: La sintaxis es una facultad del alma, dice tambin Paul Valry (Tel Quel I,traduccin de Nicanor Ancochea, editorial Labor, Barcelona, 1977, en H de la Lit Univ, tomo 8, Planeta, 1986, pg. 521. En el lenguaje estn encerradas todas las categoras metafsicas...que son la proyeccin fuera del lenguaje de las categoras gramaticales (V.A. Danto, Nietzche as Philosopher, N.York, 1965, pg 122, citado por Juan Luis Vermal, La crtica de la metafsica en Nietzche, Anthropos, Barcelona, 1987, pg 147). W.Tatarkiewicz (1976) (Historia de seis ideas, Tecnos, 6 edicin, Madrid, 1997, pg. 118) nos cuenta que Homero, despus del siglo I d. J.C. comenz a ser considerado como un telogo, y su pica como libros de revelacin; y antes, durante toda la antigedad pagana, se le consider maestro de religin, profeta y telogo y le fueron rendidos honores divinos. La relacin del lenguaje con lo sagrado, que veremos ms adelante, es crucial en Empdocles y en Hlderlin.
10

un vivo y secreto placer dice Platn- infinitamente revivida, pattica14, en cada lectura o recitacin. Y por eso es inagotable y ninguna nueva enunciacin redundante. No nos puede extraar entonces, si se pueden pensar el ser y el mundo slo porque el lenguaje hace referencia a su propia instancia enunciativa, que Heidegger ponga en juego, en una relacin y una lgica ontolgicas, el poetizar con el vivir, el vivir con la historia (o con el dilogo -el hablar y el escuchar-) y la historia con la poesa: fundamento que soporta, volvemos a decirlo, la historicidad de la existencia; y que haya visto en la poesa de Hlderlin la vocacin de poetizar (podemos decir, tambin, de vivir, de habitar, de ser) la esencia de la poesa y, por tanto, la esencia del lenguaje: Qu sera del cielo y el mar, de las islas y de las estrellas, y de todo lo que yace ante los ojos de los hombres, qu de esta muerta armona si yo no le diese el tono, el lenguaje y el alma?15. Habitar el lenguaje, su esencia, ese espritu Lgos- comn a todos -razn comn, divina, oposicin de contrarios, en Herclito-, significa no andar ocupado nicamente en el propio afn (oyndose cada cual solo a s mismo16... pues siendo la razn comn, viven los ms como teniendo un pensamiento privado suyo17..., pues a su propio trabajo todos estn clavados, nicamente y en el estruendoso taller cada cual se oye slo a s mismo18) sino habitar lo comn: acontecimiento que sucede en el dilogo y que, como un fuego, todo lo atraviesa: es lo que Platn escritur: el habla, el lenguaje. Esa vocacin potica de habitar el espritu comn, de ser mensajero daimon- de la palabra divina de los dioses (...coger con la mano el mismo rayo del padre, y trasmitir al pueblo, envuelto en cancin, el don celeste), dioses que necesitan a los poetas para hablar con los mortales (pues los celestiales buscan reposar en un corazn sensible19) (...otro, del que los dioses necesitan, debe sentir en nombre de los dioses), determina la posicin, trgica, paradjica, de Hlderlin -llamado a contemplar lo divino, a mirar al cielo, y a trasmutarlo en sensible a los hombres bajo forma de imgenes terrestres-20. Espacio sagrado, lugar de la fractura metafsica, topos situado entre las soledades de los dioses (y la voz del gran tronante clama segus pensando en m?21) y la de los hombres (Pero, Ay, vaga en noche, reside como en el Orco nuestra raza, sin lo divino. Ocupados nicamente en sus propios afanes22) Es esta incomunicacin la que Hlderlin busca anular (mediante la palabra, la lgica potica: la lgica de la instauracin del lenguaje y del
14 15

Jean Cohen, A plenitude da linguagem, op. cit. pgs 157-159. Hlderlin, La muerte de Empdocles, Hiperin, Madrid, 1977, pg. 28 16 Hlderlin, El Archipilago, op. cit. pg 81. 17 Herclito, Fragmento 2 D-K, en Razn Comn, Lecturas presocrticas II, A. Garca Calvo, Lucina, Zamora, 1985, pgs 41-42. La coincidencia de las palabras de Hlderlin con este fragmento, intercalado por nosotros, de Herclito (que reuni metafricamente en la palabra fuego el elemento dinmico que atravesara todas las cosas segn la razn comn a todos o lgos, razn no sensible, divina- los modos jnicos de pensar el universo) y que se puede formular tambin diciendo que los que no obedecen al logos no podrn reintegrarse en la ms pura energa del universo, pues el hombre es una parte del mismo (A. Alegre Gorri, Estudios sobre los presocrticos, Anthropos, Barcelona,1985, pg 23) lo entendemos como reminiscencia de la filosofa presocrtica, de la unidad que subyace a todas las contradicciones la divinidad,- y que tuvo en Herclito su primer pensador propiamente dicho, como creador que fue del primer concepto inteligible, no sensible, de la primera sntesis metafrica de la physiologa jnica anterior. Remo Bodei (Rev. Asoc. Espaola de Neuropsiquiatra, n 63, julio-sep 1987, pgs 492-500) seala que el trmino lgos tiene la misma raz que legumbre: lego, unir, poner junto. 18 Hlderlin, El Archipilago, traduccin de J.M Valverde, H de la Literatura Universal, vol 7, Planeta, Barcelona, 1985, pg 100. 19 Ibid. Pg 100. 20 Stefan Zweig, op. cit. pg 42. 21 Hlderlin, op.cit. pg 100. 22 Ibid. Pg 100.

mundo el tono, el lenguaje, el alma-) habitando lo sagrado, el topos de la fractura metafsica, para que la comunicacin, el lenguaje, se pueda restablecer como fundamento de una comunidad de hombres libres (ser uno con todo, sa es la vida de la divinidad, se es el cielo del hombre23), y que no haya ni dominio del sujeto sobre el mundo ni del mundo sobre el sujeto (y el alma se les abra a los hombres24) sino una relacin de igualdad y de compenetracin (Para que un pueblo amoroso reunido en los brazos del Padre est humanamente gozoso como antao y un solo espritu sea comn a todos 25), y nos sople en el nuevo tiempo el espritu de la naturaleza26, con el cosmos, el universo, por difcil que sea27. Y es aspiracin a Ser en lo absoluto pues slo cuando los hombres estn unidos por un hacer y sufrir comunes tienen una divinidad comn28... pues toda la vida se ha llenado de sentido divino29, de la esencia de lo sagrado. Divinidad (inmortal dios del mar30) a la que Hlderlin, mientras la miseria y el extravo de los hombres estremecen su alma mortal, suplica, en plegaria, en oracin, aunque ya no te festeje la cancin de los griegos, poder habitar el silencio... hasta que el espritu de la naturaleza, el que viene de lejos, el dios, se nos aparezca y el lenguaje sea (y volvemos a las correspondencias ontolgicas de las palabras-gua de Heidegger: poetizar, lenguaje, poesa, habla), y se pueda habitar, poetizar el mundo; pues es comprendiendo el lenguaje de los dioses, lo divino, como se puede soportar, poticamente, la existencia histrica31 y se puede vivir en la duracin y la temporalidad que establecen el cambio y el acontecer: en el continuo devenir de la oposicin de los contrarios, el fuego que todo lo atraviesa (Herclito).

Contra lo que pudiera parecer, Hlderlin, en la evocacin y ensalzamiento de la vida helnica32 que lleva a cabo en El Archipilago, no trata nostlgicamente de la Grecia histrica como tal ni pretende ninguna vuelta al ahora, al presente, de aquellos tiempos.
23

Hlderlin, Hiperin, traduccin de Jess Munrriz, Ediciones Hiperin, 1976, 16 edicin 1996, Madrid, pg 15 del Prlogo, pg 25. 24 Hlderlin, op.cit. pg 100. 25 Ibid. pg 100. 26 Hlderlin, op.cit. pg 100. 27 Remo Bodei, op. cit. pg 25. 28 Ibid. pg 29. 29 Hlderlin, op. cit. pg 100. 30 Luis Diez del Corral afirma que el mar es el fondo unitario del poema (op.cit. pg 44) y observa que su naturaleza divina necesita de la vida humana, del esfuerzo de los atenienses por levantar de nuevo la ciudad destruida, de la lucha del pueblo griego por su libertad. 31 Peter Szondi ( Estudios sobre Hlderlin, Destino, Barcelona, 1992, pgs 155-156, 185-186) ha analizado la relacin de la filosofa de la historia que contiene la idea en espiral, dialctica, casi matemtica, de gnero en Hlderlin con el derrumbre de la esttica hegeliana la poesa no puede superar la antinomia entre sistema e historia- , derrumbe que va a permitir la potica histrica sin intencin sistemtica de Lukcs y Benjamn. Carmen Gonzlez Martnez (Empdocles, Fausto y los musulmanes del Lager. La muerte a travs del tiempo y la memoria histrica. Universidad de Murcia, Campus digital) cita a Lukcs (Goethe y su poca, pg 233) que observa el lamento elegaco, constante, de Hlderlin, ante el contraste de la miseria de la sociedad alemana de su poca a la que se acomodaron y justificaron Goethe y Hegel- con la renovacin revolucionaria, contenida en los ideales de 1789, del helenismo perdido: pasad la mirada sobre la naturaleza divina... entonces os daris las manos de nuevo, mantendris la palabra y os repartiris el bien comn... todos sern iguales... y vuestra unin confirmar la ley. Entonces... el pueblo libre os invitar a su fiesta. (Hlderlin, Empdocles, escena III, segundo acto) Palabras de claras resonancias con la filosofa heraclitiana que contiene tambin El Archipilago: la oposicin de contrarios, la guerra y el consenso, el devenir y el cambio, la concordia y la justicia... etc 32 Luis Diez del Corral, op. cit. pg. 34.

Manuel Barrios33 afirma que no es recuerdo de un mundo histrico, anterior en el tiempo, sino reminiscencia, anamnesis del Ser, de la unin de sujeto y objeto, de la unidad primordial subyacente (Uno-y-Todo) a las formas de aparecer lo real34, de la infinita unidad concordante de la vida, como hay que entender esta evocacin y visin poticas del mundo ideal, inmutable, de los griegos35. Y tambin, por tanto, visin como reaparicin, como pura representacin, desde la memoria y el tiempo, y no como un objeto para un sujeto36. El mundo que vemos, tocamos, pensamos, con Hlderlin, es pura representacin... como el mundo que vemos, tocamos y pensamos. La anamnesis, que se inspira en el mito de la inmortalidad que recorre la cultura griega desde Pndaro y Pitgoras hasta Scrates, implica que todo conocimiento sea reconocimiento, anagnrisis de un dominio preexistente, que surge en la oposicin, en el enfrentamiento, del tiempo perdido de la historia, de la memoria, con el tiempo reencontrado en la actualidad: reconocimiento seguimos la teora de las ideas en Platn, Menn, 81b y ss- que es reencuentro con las entidades, con las ideas que existen, ocultas, detrs de las palabras que las expresan, y reconocimiento que, orientado hacia el futuro, crea dialcticamente su propio objeto y no cierra ninguna pregunta. Es en el lenguaje donde habita el destello del mundo ideal, de los esquemas ideales, y es con el lenguaje como se alcanza la reconstruccin del mundo lejano de lo inmutable. Al igual que Herclito, que sintetiza, rene, en un concepto Lgos, razn comn- toda la Cosmologa jnica de la Naturaleza (Tales Agua-, Anaxmedes Aire-, Anaximandro Apeiron-) y en una visin Fuego- la tradicin de los Sabios (Sophs), Platn, sumando a la nocin de estructura y forma abstracta debida a los pitagricos, la inteligibilidad no sensible, eterna, inmutable, de lo existente debida a la filosofa eletica el Ser de Parmnides-, y aadiendo la reflexin socrtica sobre la posibilidad de captar una forma permanente de la representacin37 que no vare con las opiniones (el concepto), elabora la teora de las ideas: el verdadero conocimiento, dice Platn, -perfecto, permanente, inmutable,- no pone en relacin objetos sensibles con formas inteligibles sino formas inteligibles con formas inteligibles, y est orientado, como fundamento de la filosofa poltica a la que apunta todo el pensamiento de Platn, al objetivo de convertir el estado en el lugar de la justicia, la concordia social, y se manifieste la igualdad esencial de los humanos. Teora poltica, la de las ideas, que busca un conocimiento objetivo de la
33 34

Manuel Barrios, Narrar el abismo, Pre-textos, Valencia, 2001, pg 86, 100. Hegel, Esbozos sobre Religin y Amor, citado por M.Barrios, Ibid, pg 88, dice textualmente: Ah donde sujeto y objeto o libertad y naturaleza- se piensan unificados de manera tal que la naturaleza es libertad, que sujeto y objeto no son separables, ah est lo divino. Tal ideal es el objeto de toda religin. 35 Remo Bodei (op. cit. pg. 77) nos recuerda que Hlderlin ha sido el primero en saber que el mundo griego no es slo el mundo armnico, solar, absolutamente redondo, de Winckelmann o de Schiller, sino el tnico, oscuro, mortfero, recorrido por contradicciones irreductibles que, enseguida, describir Hegel en el captulo VI de la Fenomenologa..., ms tarde Bachofen en El Matriarcado, Fustel de Coulanges en La Ciudad Antigua o Nietzsche en El Origen de la Tragedia y en La filosofa en la poca trgica de los griegos. El mismo Hlderlin en un ensayo titulado El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la antigedad (Ensayos, Hiperin, Madrid, 1976, pg 33-34.) niega toda servidumbre al pasado, del que s que tenemos que aprender, con conocimiento de causa, el material previamente formado y ya elaborado por los antiguos, el fundamento originario de nuestro impulso, para evitar su extravo y orientarlo en la propia direccin que nosotros tomamos. 36 Giorgio Colli (1969), Filosofa de la expresin, Traduccin de Miguel Morey, Ediciones Siruela, Madrid, 1996, pg 34, 38. 37 Maurice Blanchot (1955) cita la carta de Hlderlin a Boehlendorf donde el poeta hace equivalentes la claridad de la representacin del pueblo alemn, de la gente de la era occidental, con el fuego del cielo de los griegos (El espacio literario, Paids, Barcelona, 1992, pg 259)

esencia eterna de la verdad y la justicia sin otro fin que la felicidad: restablecer la correspondencia entre el hombre y la comunidad: la plis. Pues toda filosofa es pregunta, indagacin, sobre la realidad poltica desconocida- en la que cada conciencia vive38. Y esa indagacin, nos recuerda E. Lled, ha sido escriturada por Platn, que ha dado fe notarial del hablar, del pensar, de ese pensar sobre lo desconocido del ser, de la conciencia, en sus Dilogos (un gnero potico), transcribiendo el lenguaje hablado del encuentro siempre incierto, de ms de uno, en el espacio comn que instaura el lenguaje39: espacio del dilogo, donde sucede el habla: lugar y tiempo donde es posible escuchar y es posible hablar. Este destello del mundo lejano e inmutable, ideal, de los griegos, con el que se ilumina, y se cegar despus, Hlderlin en El Archipilago, que es, como venimos diciendo, reminiscencia o anamnesis del Ser, anagnrisis o reconocimiento, hallazgo y descubrimiento del fuego del cielo, de la infinita unidad concordante de la vida, pura representacin, y que surge, como esquema ideal, inteligible, en la oposicin del tiempo perdido con el tiempo presente40, es, tambin, como decimos, un saber platnico sobre las
38

Mara Zambrano (El Hombre y lo Divino, F.C.E, 2 edicin, Mxico, 1973, pgs 66-67) afirma que los dioses, segn Ortega deca, presentaban un vaco de ser que provoc la nostalgia de todo lo que en la idea de ser se iba a encontrar, y que, el origen de la filosofa, se hunde en esa lucha que tiene lugar dentro de lo sagrado y frente a ello. En la filosofa platnica se hace particularmente visible el resultado de esa confrontacin con lo sagrado: La Ciudad Ideal, su sistema poltico idntico, estable, pleno, ordenado- (la ms bella y, tambin, la ms noble tragedia pues es la imitacin de la ms hermosa y excelente vida, que es lo que decimos nosotros que es, en realidad, la ms verdadera tragedia Leyes, libro VII, 817, Akal, Barcelona, 1988, pg 331), no tiene cabida en el topos del logos, ni en las categoras de la razn; topos y categoras que no pueden excluir como las excluye Platn de su tragedia- la alteridad, la fugacidad, la carencia y el caos (Victor Gmez Pin, El drama de la Ciudad Ideal, Taurus, Madrid, 1974, pg 81). Es en el interior de esta tragedia donde los poetas han de someterse a la ley... para no incurrir en contradiccin lgica, en discordia, con el sistema poltico (de naturaleza potica) platnico. 39 Emilio Lled, El comienzo de la escritura filosfica; El pensamiento compartido ( Introduccin General a los Dilogos Platnicos), en Platn, Dilogos, Biblioteca Clsica Gredos, 1 edicin, 1981, 2 reimpresin, 1985, Madrid, pgs 7-10 y 10-18. Jordi Llovet (Los lmites literarios de la filosofa, en Collegi de filosofa, Cuadernos nfimos, Tusquets, Barcelona, 1978, pg 195) dice que Platn elabora un discurso sobre un discurso, que forja un logos acerca de un logos, que inaugura el discurso sobre el discurrir y el primero, por tanto, que se sita en una perspectiva metalingstica: el primero que homologa el pensar con el hablar y con el escribir, y el primero en estudiar la significacin de la gramtica en el pensar, esto ltimo apuntado ya por Digenes Laercio. Volvemos, as, a las correspondencias ontolgicas entre las cinco palabras- gua del ensayo de Heidegger -poetizar, lenguaje, habla, poesa, habitar- ; ensayo que, aplicado a los Dilogos Platnicos, admitira, segn creemos, el ttulo Platn y la esencia del pensamiento. Poetizar y pensar son esencialmente lo mismo, segn lo entiende Heidegger, en Hlderlin y Platn. Y con la poesa se encontr Heidegger en el lmite de su propio pensamiento.. 40 Victor Gmez Pin (Proust, el ocio y el mal, Montesinos, Barcelona, 1985, pg. 18) refirindose al lenguaje de la Recherche (que nosotros aplicamos al de Hlderlin) dice que la reminiscencia y el reconocimiento se oponen tanto al olvido como a la memoria, pues lo que en la anamnesis y la anagnrisis- vuelve, es la vivencia del instante de la verdadera impresin (el emcontr descubr) sin la mediacin del filtro deformador de la memoria voluntaria y de la representacin- y que, lgicamente, no supone plenitud sobre el contenido, sobre la verdad histrica. Si pensamos que la causa final de la tragedia la catarsis-, segn la encontramos en la Potica de Aristteles, es la consecuencia de la anamnesis y anagnrisis que la causa eficiente la mimesis- produce en el alma del espectador (la vivencia del instante de la primera impresin, un descubrimiento, un hallazgo vivido) podemos considerar la reconstruccin verosmil, posible y necesaria, del helenismo en Hlderlin como una tragedia, como ficcin, como mimesis: una creacin con palabras de un universo ficcional, parecido verosmil, necesario-, posible pudo suceder, puede suceder- (y no verdadero histricamente), para alcanzar una experiencia del propio pensamiento libre del temor y la compasin: los obstculos que la tragedia trataba de remover del alma de los espectadores, como miedo de lo sagrado que era, porque impeda la nueva unidad poltica -una razn comn diferente a la de la tradicin- que

entidades, sobre las ideas que existen detrs de las palabras que las expresan, un saber sobre el dominio comn de lo divino. Y es recuperacin, mediante la esttica, mediante un hablar (Qu sera del cielo y el mar, de las islas y de las estrellas, y de todo lo que yace ante los ojos de los hombres, qu de esta muerta armona si yo no le diese el tono, el lenguaje y el alma?), de la unidad originaria de realidad e idealidad: del objeto primordial de la filosofa41: captar una forma fija y permanente de la representacin que no vare con las opiniones (el concepto). Hlderlin consigue como los filsofos presocrticos- hacer coincidir la poesa con la filosofa, la visin con el concepto, alcanzando ese momento feliz de las nupcias entre filosofa y poesa que nos cuenta Mara Zambrano en El hombre y lo divino42: la lucha de ambas con y en oposicin a lo sagrado. Tareas distintas con un fin comn: no es una coincidencia que Tales fuera contemporneo y paisano, jonios los dos, de Safo; pues la misma audacia que llev a Arqulico , Alceo y Safo a conocerse a s mismos mediante el ejercicio de la lrica es la que permiti a Tales ejercer la libertad de pensamiento43; audacia inconcebible, dice Farrington, sin el substrato secularizado un trabajo previo con y en oposicin a lo sagrado- que proporcionaron Homero y Hesiodo, la Iliada y la Teogona Y es tambin, ese espritu, esa audacia, la que percibimos detrs del proyecto de poesa universal progresiva del crculo de Jena44, que intentaba abolir la distincin entre poesa y ciencias crtico-filolgicas, superar la escisin, en el lenguaje, entre visin y concepto, entre poesa y filosofa, entre palabra potica y palabra pensante45; escisin que impide a nuestra cultura poseer plenamente el objeto del conocimiento la unidad de realidad e idealidad- y que obliga a la poesa a renunciar al conocer consciente, al pensamiento46. Las etapas de esta relacin entre palabra potica y palabra pensante, segn la diferente accin que cada lgica instaurada -la potica, la pensante- realiza con lo sagrado, las ordena Mara Zambrano en una sucesin que comienza, desde la ignorancia, con la pregunta antipotica, filosfica, propia de los physilogos o fsicos pre-socrticos, por la realidad del mundo -Qu son las cosas? / Qu es la Realidad?-, que sigue con el descubrimiento filosfico de la realidad potica del Apeiron en Anaximandro, contina con la sntesis lograda por Herclito, Parmnides y Empdocles, y acaba con la denuncia de la mentira precio necesario: no es definicin, no es concepto, no es historia- de la poesa por Platn.

trataban de construir los griegos y que, creemos, era el caso de Hlderlin en relacin consigo mismo y con la Alemania histrica que le toc vivir. 41 Ral Gabs, El todo-uno del idealismo alemn en la poesa de Hlderlin, Rev Enrahonar 32/33, 2001, pgs 43-65 (Universitat autnoma de Barcelona) 42 Mara Zambrano, op. cit. pgs 73-74. 43 Benjamn Farrington, Ciencia y Filosofa en la Antigedad, Ariel, Barcelona, 1992, pgs 31-32. 44 En El programa de sistema ms antiguo del idealismo alemn (1795) , firmado por Shelling, Hlderlin y Hegel (en Fragmentos para una teora romntica del arte, Tecnos, Madrid, 1987, pgs 229231) se afirma que la idea de belleza, entendida la palabra en su ms elevado sentido platnico, es la que unifica todo mediante el acto ms elevado de razn: un acto esttico: el filsofo debe de poseer tanta fuerza esttica como el poeta. Y sostienen la necesidad de fundar una nueva religin, una mitologa de la razn en la que deben tenderse la mano ilustrados y no ilustrados... 45 Giorgio Agambem (Estancias, la palabra y el fantasma en la cultura occidental, Pretextos, Valencia, 1 reimpresin, 2001, pg 12.) dice literalmente: la palabra occidental est dividida entre una palabra inconsciente que goza del objeto de conocimiento representndolo en la forma bella, y una palabra consciente que no goza del objeto porque no sabe representarlo. 46 Ibidem, pg 13: La crtica nace en el momento en que la escisin alcanza su momento extremo.

Y pone, M. Zambrano, el ejemplo de Parmnides (donde la inspiracin y la expresin potico-religiosa realizan un descubrimiento filosfico, conceptual: el Ser: uno, indivisible, definido, lgico, inmvil, no sensible, eterno e ingenerado) y de Anaximandro (en el que la pregunta filosfica conduce al descubrimiento de la realidad potica del cosmos: El Apeiron, sustancia indefinida, ilimitada, material y sensible, donde todo est contenido y donde todo se origina) como los polos de la accin especfica que sobre lo sagrado, convirtindolo en divino, realiza el pensamiento. El principio inabarcable de Anaximandro de donde nacen y donde perecen las cosas segn la necesidad (ley universal que regula el acaecer de todo), pues se dan justa retribucin por la injusticia, segn la disposicin del tiempo- deriva de una percepcin sensible e intuitiva, indefinida, fijada y expresada en prosa, que se configura como visin, en el tiempo, del Aparecer y el Devenir, del Ser y del Haber. Por el contrario, el Ser de Parmnides, objeto lgico, definido, no sensible, eterno, se impone al pensamiento desde la inspiracin no como visin sino como concepto, fijado y expresado de forma potica. Parmnides, desvelando poticamente el camino, el mtodo, de la aspiracin a la justicia llega a una certeza sobre la verdad; y Anaximandro, preguntndose filosficamente por las cosas, establece poticamente la realidad de una necesidad: la legalidad universal (las cosas se dan justa retribucin por su injusticia, segn la disposicin del tiempo). En ambos, el Arch, el principio generador del mundo, deja de ser un elemento material, sensible, determinado (Agua, Aire) y se convierte en forma abstracta, inteligible: bien como construccin lgica -Concepto-, bien como intuicin sensible -Visin-. Aceptando el pensar de Parmnides y haciendo heterogneo el Ser a travs de cuatro existentes (Aire, Tierra, Agua, Fuego: races pasivas, materiales, de todo lo visible), Empdocles, que tambin desde la lgica potica da forma a un pensar sinttico (de la filosofa natural jonia, del orfismo, de los pitagricos, de los eleticos) que es material, dinmico y metafsico, va a conseguir explicar, a la vez, mediante un proceso fugaz de mezcla y separacin de esos elementos existentes en distintas proporciones, no slo la variabilidad y el cambio, el movimiento de las cosas, sino tambin la permanencia y la eternidad de lo que subyace a todas ellas. Las fuerzas dinmicas, o races activas, que van a hacer posible la ilimitada combinacin de estos elementos fijos y pasivos- para dar lugar al mundo visible y sus continuos cambios, son el Amor (que atrae los elementos distintos) y el Odio (que atrae los semejantes) El mundo, las cosas existentes, es resultado, siempre fugaz y provisional, incesante, de una determinada por el Odio y el Amor- combinacin y proporcin, mezcla y separacin, de los elementos permanentes: ciclo eterno e incesante de la aparicin apogeo del Amor- y fin de los mundos apogeo del Odio47-: As soy yo, como un desterrado de los dioses que vaga de aqu para all en el torbellino de los elementos48: aire, agua, tierra, fuego, los elementos de la filosofa natural de los jonios, no dan cabida al ser de Empdocles, anclado en lo sagrado, que recurre, como buen pitagrico, al concepto de alma de los rficos, a la certeza religiosa de s mismo, para salvar la necesidad metafsica y poder dirigirse y alcanzar la existencia pura, divina, originaria: Yo s que la verdad reside en estas palabras que voy a proferir; pero la verdad es ardua para los hombres, y slo con esfuerzo llega a su alma el envite
47

Estas dos fuerzas dinmicas tienen la misma estirpe espiritual que el Eros cosmognico de Hesiodo, nos dice W.Jaeger (Padeia, F.C.E, Mxico, 1 reimpresin, 1990, pg 151), que insiste, con razn, en considerar el pensamiento presocrtico como una racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en el mito y al que, enseguida, comienza a influir. 48 Empdocles, frag. 115, 13, Ibid, pg 167.

10

de la creencia49(Purificaciones) Vinculacin de conocimiento y creencia -o fe- (Lan habla de confianza, fidelidad, en la enseanza divina de las Musas) que expresa al final del poema Peri Physeos (Sobre la Naturaleza o Sobre la Realidad) y donde no cabe mayor fidelidad y confianza con las Musas: Sabe claramente esto: t has odo el discurso de un dios (frag. 23). Junta, rene, Empdocles, con la poesa en estas palabras que voy a proferirla verdad de la filosofa sobre la naturaleza o realidad de las cosas y la verdad de la religin, de la necesidad metafsica de una existencia pura, divina, originaria: la vida inspirada: nica, eterna y ardiente, sin medida y sin reserva50; movimiento que es tambin deseo de muerte y del que fue consciente Hlderlin: Pero eres para m sagrado, cual la fuerza / de la tierra absorbindote, oh vctima atrevida / Si no me retuviera el amor, seguira / al hroe, hasta el abismo. ojal nunca hubieras ofrendado, oh poeta, tu riqueza en el hirviente cliz//51 .................................................................... Para entender la denuncia de la mentira de la poesa por Platn otro momento de la relacin palabra potica / palabra pensante- no podemos olvidar el pasado de Platn como poeta trgico antes de encontrarse y, digamos, extasiarse con el mtodo de alumbrar conceptos y conocimiento de Scrates (la mayutica, que tradicionalmente se ha venido comparando con el parto para dar a entender una idea relacionada con el alumbrar y con el dolor que acompaa al proceso de alcanzar el conocimiento y fijarlo provisionalmente en conceptos), encuentro que motiv la quema de sus poemas, y su conversin a la filosofa. Platn no considera la poesa como una forma de conocimiento, o mejor, no considera que la poesa sea ningn mtodo de alcanzar definiciones, conceptos ms o menos estables (abstracciones) sobre las cosas, porque y aunque nos guste or recitar a los poetas nada de lo que dicen es producto de sus conocimientos, escribe en la Apologa de Scrates; afirmacin que se diferencia, no en oposicin, del papel de complemento de la filosofa que la poesa tiene en Aristteles, poesa que s puede ser fruto de un saber (Ars) y producir o, mejor, reproducir saber. Sin embargo, Platn, en las Leyes, libro VII, 817, va a dar una razn de la denuncia de la mentira de la poesa, denuncia aparecida en el libro VII de la Repblica, que permite valorar la condena
49

Empdocles, frag 114, (Purificaciones) en P.Lan Entralgo (1958), La curacin por la palabra en la Antigedad Clsica, Anthropos, Barcelona, 1987, pg 95). 50 Maurice Blanchot (1955), El itinerario de Hlderlin, en El espacio literario, op. cit. pg 257. Dice textualmente: Empdocles representa para Hlderlin la voluntad de irrumpir, por la muerte, en el mundo de los Invisibles: unirse al fuego, signo y presencia de la inspiracin, para alcanzar la intimidad con el comercio divino. Pero Hlderlin no le acompaar en ese viaje: Si no me detuviera el amor, seguira / al hroe, hasta el abismo. J.Cohen al definir la poesa como la absolutizacin del signo se acerca al pensamiento filosfico-religioso de Empdocles. 51 Hlderlin, Antologa potica, edicin de Federico Bermdez-Caete, Ctedra, Madrid, 2002, pg 127. Giorgio Colli (1975) (El nacimiento de la Filosofa, Tusquets, Cuadernos nfimos 77, 6 edicin, 1996, pg 63) sostiene que el origen de la Sabidura griega est en la mana, en la exaltacin ptica, en la experiencia mstica y mistrica. Y que el paso de esta Sabidura al pensamiento abstracto, racional y discursivo se debe a la dialctica, entendida como arte de la discusin, discusin real, de personas vivas. Esto es lo que Platn imita, inventa poticamente, como ficcin, en sus Dilogos escritos. El amor a la sofa (filosofa) de Platn implica que l mismo no se considera sabio sino admirador de los sabios. Al final de su recorrido, en Las Leyes, da muy poca importancia a lo escrito y lo considera una tragedia: un gnero literario, una imitacin. Platn denuncia su propia mentira.

11

desde otra perspectiva. Esa razn se desprende de considerar todo su sistema poltico, la causa de su pensamiento filosfico, como la ms bella y, tambin, la ms noble tragedia, la imitacin de la ms hermosa y excelente vida, que es lo que decimos nosotros que es, en realidad, la ms verdadera tragedia y, por tanto, que es slo en el interior de esa tragedia donde los poetas, que se creen ser los ms sabios, no pueden tener autonoma para decir lo que quieran, ya que, dice Platn, como autor de la ms verdadera tragedia, encima no van a decir o imitar, como sera ms propio decir- lo mismo que l sino, por regla general, todo lo contrario. Para que los poetas realicen su imitacin en la ms noble y bella tragedia, no deben hacer nada contrario a lo que sea legal, y tendrn que aceptar que las autoridades decidan si lo que habis hecho es decible y apto para ser pblicamente pronunciado o no, pues, efectivamente, sera estar completamente loco que presentndose en la plaza pblica, los poetas, como actores de buena voz, hablen ms alto que nosotros y se dirijan a los nios, las mujeres, y al populacho entero diciendo, en relacin con unas mismas prcticas, no lo mismo que nosotros, sino, por regla general, todo lo contrario. La repblica, la ciudad ideal platnica, tiene su ser, o su deber-ser, nicamente en la Idea... en las palabras... (es una imitacin)... el fingi una repblica a imitacin de la celestial, la invent... y no son menester poetas que turben y mientan para quietar y deleitar los nimos de los hombres... ni traerlos a la enseanza y virtud... como si no hubiese enfermos, los mdicos seran baldos... dir El Pinciano, en boca de Ugo, en la Philosopha Antigua Potica. Pero el mundo no es as. Y hacen falta poetas y mdicos. Platn hace lo que San Agustn y San Pablo: destierran las fbulas de sus repblicas celestiales. Platn no admite, en su imitacin, ninguna otra (imitacin) De los dos tipos de Poesa que distingue Platn -una imitante, fbula, y otra no imitante, el metro (himnos, canciones y cosas de esta manera)- es la imitante, lgicamente, la que ha de someterse a la ley y a la censura en la Ciudad Ideal. Pues es slo en relacin con unas mismas prcticas, en el interior de la Ciudad Ideal, la imitacin de la ms hermosa y excelente vida que es la verdadera tragedia, que la poesa puede ser ilegal y condenable, y es, la posible ilegalidad, independiente de que los poetas no sean ellos mismos cuando hablan y que lo que digan no se deba a un mtodo, pues no es gracias a una tcnica que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, hablar bien de algo, sabran hablar bien de todas las cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos, es para que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos, privados de razn como estn, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla, pues los poemas no son de factura humana, ni hechos por los hombres (In, 533d534e) La Ciudad Ideal es una realidad potica, esquema ideal, que pone de relieve la esencia y la funcin de la justicia; realidad potica construida desde el pensar, por el hablar consciente, filosfico, del que Platn da fe en los dilogos: el lugar del encuentro, de la controversia y del anlisis, donde la reflexin filosfica se instala en el lenguaje, donde se produce el pensar que hace que la verdad sea encuentro, coincidencia, o controversia, enfrentamiento: La esencia de la Sabidura griega: la razn es discurso sobre otra cosa, lgos que slo dice, expresa, otra cosa diferente, heterognea... Giorgio Colli, en el libro que citamos, nos dice que esa otra cosa no es ms que la experiencia de la

12

exaltacin mstica: la locura la proftica, la mistrica, la potica y la ertica (Fedro)- es la fuente, la matriz de la sabidura.52

No nos puede extraar que Agamben53, siguiendo la tesis de Bachmann sobre Heidegger, diga que la relacin entre poesa y pensamiento (habra que aadir y religin, sobre todo si pensamos en Empdocles), y que acabamos de rastrear en Platn y en las reflexiones lingsticas -toda filosofa es crtica lingstica, Wittgenstein, Tractatus, 4.0031-, como llama Alegre Gorri al pensamiento presocrtico, es el problemalmite del filosofar en Heidegger: la experiencia de los lmites del lenguaje, la pregunta por la sustancia y la materia de la lengua, la experiencia del naufragio lingstico del pensamiento con la nada, ante el no-ser. Es la experiencia de que la filosofa no pueda expresar lo indecible... y lo que hace que pueda aparecer la poesa como un sucedneo de esa insuficiencia. En carta a Kommerell (1941)54 dice Heidegger que, en su conferencia sobre los Himnos de Hlderlin, no se trata de ninguna identificacin con el poeta sino de una confrontacin de un pensamiento, de un infortunio, con un poeta. Por su parte, Hlderlin, en carta a Neuffer (1789), dice que, en su errar potico, infortunado, ha encontrado un honorable refugio: la filosofa. As, tanto la filosofa como la poesa, Heidegger y Hlderlin, desde tareas diferentes con el lenguaje, constatan una misma experiencia de fracaso del lenguaje en el orden de la representacin55. Y ambos se ven enfrentados, ya liberados de ese orden de la representacin en el que han naufragado, a la pregunta sobre la materia y sustancia de la lengua; Agamben, con Heidegger, ve que la experiencia de tal fracaso es la experiencia de la falta de lenguaje: donde faltan los nombres, donde las palabras se quiebran y ya no representan nada. La ignorancia es ahora, no la pregunta por la realidad y naturaleza de las cosas que se hacan los presocrticos, sino la ignorancia sobre la realidad de las palabras. Heidegger y Hlderlin se ven forzados a una reflexin sobre el propio ser de las palabras ante la insuficiencia de stas. De lo que no se puede hablar, lo mejor es callar; nos dir Wittgenstein al final del Tractatus, pues lo indecible no es del orden de una esencia sino de una existencia: el puro hecho de que el mundo es. Wittgenstein es consciente de que las proposiciones del lenguaje que dicen cmo es el mundo no pueden decir lo que el mundo es: pues, y volvemos a las palabras-gua del principio, slo hay mundo o apertura del ser- donde hay habla y slo donde rige el mundo el abrirse del ser- hay historia (Heidegger): Es la existencia del lenguaje mismo, pese a no ser una expresin en la lengua, la nica expresin adecuada para el milagro de la existencia del mundo (Wittgenstein), pues el lmite del lenguaje cae siempre en el interior del lenguaje56, no hay fuera del mundo desde el que se pueda enunciar nada. El mundo es todo lo que hay.
52

Ibid., pg 83. Lo que es caracterstico de los griegos, dice Colli, es el aspecto terico ligado a la adivinacin. La adivinacin entraa conocimiento del futuro y manifestacin, comunicacin, de dicho conocimiento. Eso se produce a travs de la palabra del dios, a travs del orculo: En la palabra se manifiesta al hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden, la conexin en la que e presentan las palabras revela que no se trata de palabras humanas, sino de divinas (pgs 13-14). Y a eso es a lo que se debe el carcter exterior del orculo: la ambigedad, la oscuridad, la alusividad difcil de descifrar, la incertidumbre. Dice Herclito: El orculo no afirma ni oculta, sino que indica. 53 Giorgio Agambem, El silencio de las palabras, en Archipilago, Cuadernos de crtica de la cultura, Tcnica y nihilismo: el pensamiento de Heidegger, n 5, 1992, pgs 74-79. 54 Ibidem, pg 76. 55 G. Agambem, Idea de la prosa, Pennsula, Barcelona, pg 19. Dice textualmente: Donde acaba el lenguaje empieza la materia de la lengua.

13

I. Bachmann 57 en una conferencia de 1972 volva a formular la visin de Anaximandro sustituyendo el Apeiron, el principio inabarcable, indefinido, por lenguaje: El lenguaje es la pena. En l todas las cosas deben entrar para luego volver a aparecer segn su culpa y en la medida de su culpa. Hlderlin, por su parte, dice algo parecido refirindose al proceso creativo del poeta: cuando el poeta desde una originaria sensacin ha elevado el tono hasta la ms alta forma de esa misma sensacin y se ha compenetrado, en su entera vida interior y exterior, con ese tono, es entonces que presiente el poeta su lenguaje58; pero todava se necesita una reflexin creativa, pues la naturaleza y el arte, tal como los ha conocido y los ve, no hablan antes de que haya para l un lenguaje. Pues antes de que lo innombrable llegue a ser para l conocido y dotado de nombre, ha de encontrarse con su lenguaje. De lo contrario, sigue diciendo Hlderlin, si hubiese ya para l un lenguaje en figura determinada, el poeta, en esa medida, no estara dentro de su crculo de efectos, se saldra de su creacin, y, al no ser su lenguaje producto procedente de su vida y de su espritu, ese lenguaje le estara determinando de antemano la reflexin creativa, es decir, la propia condicin del presentimiento de su lenguaje y la nica posibilidad de que, desde su lenguaje, hablen, de nuevo, y no como los ha conocido y ve, la naturaleza y el arte. Bettina Von Arnin, en 1840 escriba las notas que Saint Clair haba tomado de sus conversaciones con Hlderlin en la torre del carpintero Zimmer59: todo lo que dice de los versos y las palabras parece probar que se le ha aparecido su misterio divino: que la palabra engendra el pensamiento, pues es ms grande que el espritu humano, que no es sino el esclavo de la palabra. (No es otra la tesis lingstica de Whorf (1897-1941) que afirma que cuando dos sistemas lingsticos tienen vocabularios y gramticas radicalmente diferentes, sus respectivos hablantes viven en mundos conceptuales tambin diferentes60: categoras fundamentales tales como el espacio y el tiempo se experimentan de diferente manera como consecuencia de los moldes lingsticos que constrien el pensamiento, pues cada lengua constituye un vasto sistema de pautas, diferente de las dems, en las que estn culturalmente ordenadas las formas y categoras con las que la persona, adems de comunicarse, analiza la naturaleza, observa o ignora determinados tipos de relaciones y fenmenos, encauza su razonamiento y construye la casa de su conciencia). Por eso, continua Hlderlin a travs de Saint Clair y gracias a Bettina, mientras que la palabra no se baste a s misma para engendrar el pensamiento, el espritu no habr llegado a alcanzar su perfeccin en el hombre. La palabra potica en Hlderlin, la palabra que se basta a s misma, presentida en la reflexin creativa, necesita echar el anzuelo a las leyes espritu61, leyes mtricas, leyes

56

T.Todorov (1973) (Potica, Ed. Teorema, Lisboa, 1993, pg 87) dice textualmente que no podemos pensar el afuera, el exterior del lenguaje.., no podemos alcanzar un estado extra-lingstico. 57 Ingeborg Bachmann (citado por Agambem en el ensayo El silencio de las palabras, Archipilago, 5, 1992, pgs 74-79) haba tratado de reducir a Heidegger ad absurdum, como ya lo intentaron antes los positivistas lgicos de Viena Carnap-, sosteniendo que la metafsica heideggeriana, como no poda dar expresin a contenidos no racionalizables situados fuera del mbito del conocimiento- terminaba por producir un sucedneo de poesa. 58 Hlderlin, Ensayos, Hiperin, Madrid, 1976, pg 77. El texto literal ocupa ms de dos pginas y hemos tenido que entresacar la oracin principal. 59 Hlderlin, Poemas de la locura, Hiperin, Madrid, 1978, pgs 39-41. 60 Marvin Harris, Introduccin a la antropologa general, Alianza Universidad textos, 4 edicin, Madrid, 1984, pgs 468-469. 61 Hlderlin, Poemas de la locura, op. cit. pg 40.

14

de la reaparicin62, para que ste pronuncie lo divino. Pues si el poeta, su espritu, no est arrebatado por el ritmo, su poesa estar falta de verdad. Y por eso la palabra de la poesa temblar siempre en el silencio y slo la rbita de un ritmo podr sostenerla, dice M. Zambrano63 recordando unas lecciones de Ortega sobre la diferencia del decir del filsofo alguien que ofrece razones de sus razones- del decir, del habla del poeta: palabra contenida en una msica, sostenida en un ritmo: pues lo mtrico, lo musical, es el lugar de la memoria y la repeticin, el lugar donde las palabras reaparecen, donde vuelven y no dejarn de volver desde un origen inaccesible: enunciacin remota, inasible, de voz y sonido, cuya vuelta y reaparicin administran las Musas64: slo el posedo tiene la experiencia del lugar originario de la palabra65; palabra que pende de las Musas, transportada en msica, y que no pertenece al hombre; pues ste slo la va trasmitiendo, en cadena (Platn, In 534 d y ss), suspendida en un ritmo, compartiendo con los oyentes la posesin y el delirio66: el duende.

As, temblando en el silencio y en la rbita de un ritmo, saturada de musicalidad67, se encuentra, por una especial ndole del proceso potico, la materia, la sustancia de la palabra potica en Hlderlin; musicalidad que, aunque Dilthey la atribuya, en parte, a la influencia de Haydn y Beethoven -contraposicin de elementos, tensin entre accin humana y divina, entre nacimientos y extinciones, apariciones y
62

Isabel Paraso de Leal, Introduccin: el ritmo para Samuel Gili Gaya, en Samuel Gili Gaya, Estudios sobre el ritmo, Istmo, Madrid, 1993, pg 11. 63 Mara Zambrano, op. cit. pg 70. 64 Eugenio Tras, en la resea al libro de Walter Otto, Las musas, Siruela, 2005 (El Cultural, Diario El Mundo, 15-21 diciembre 2005), dice que las Musas transfiguran el ser mismo de las cosas, del mundo. Y que, como mito exclusivo del mundo griego, dan nombre y sentido a esa unin de sonido y voz en la palabra, y en la msica, que hermana para siempre a ambas 65 G.Agamben, El lenguaje y la muerte, op. cit. pgs 126-127. 66 Clarice Lispector cuenta en A descoberta do mundo (livrara Francisco Alves, Ro de Janeiro, 1994, pg 348) la primera vez que asisti, en vivo, al ritual del cante flamenco y experiment la voz dramtica buscando su ser en el propio ritual de la invocacin, lugar de la memoria y la repeticin, y experiment tambin la realizacin de la poesa como tal poesa en el poema con el que empezbamos estos folios (y no nos resistimos a transcribirlo, ahora que la UNESCO ha reconocido el carcter de Patrimonio Oral Cultural de la Humanidad al cante flamenco, a una tradicin oral viva): Casi no era canto (en el sentido en que ste es aprovechamiento musical de la voz). Casi no era voz (en el sentido en que sta tiende a decir palabras). El cante flamenco es el antes de la voz, es respiracin, aliento humano. Una palabra u otra a veces se escapaba, revelando de qu estaba hecha aquella mudez cantada: de historia de vivir, amar, y morir..Esas tres palabras no dichas eran interrumpidas por lamentos y modulaciones. Modulaciones del respirar, del jadeo, primer ensayo de la voz que capta el sufrimiento y capta la alegra en su primer ensayo de gemido. Y de grito. Y otro grito ms, ste de alegra por haber gritado. Alrededor, los asistentes se juntan en la penumbra.. Despus de una de las modulaciones, que de tan prolongada muere en suspiro, el grupo, agotado como el cantor, murmura un ol en amn, ltima brasa. Y hay tambin el canto impaciente que la voz no expresa: entonces un zapateado nervioso y firme lo entrecorta, el ol que lo interrumpe ya no es amn sino incitamiento. Y o tambin el canto ausente. Est hecho de un silencio cortado por gritos de los asistentes. Dentro de la claridad del silencio, en simiente ardiente, un hombre con la cabeza hacia atrs, las manos cadas, marca con el duro taco de los zapatos el ritmo incesante del canto ausente. Ninguna msica. Y no es una danza. El zapateado es el antes de la danza organizada. No era espectculo, no se asista: quien oa era tan esencial como quien golpeaba el suelo en silencio. Hasta la extenuacin se comunican durante horas a travs de este lenguaje que, si algn da tuvo palabras, estas se fueron perdiendo por los siglos... hasta que la tradicin oral pas a ser trasmitida de padre a hijo slo como mpetu de sangre. Todava dir que, despus de ese silencio...mal parece que la vida pueda continuar... pues en ese ritmo del silencio acaece y es experimentada la certeza de la muerte: todos morirn. Y, aade Clarice Lispector, esa certeza es un saber radical sobre lo nico que importa: el triunfo mortal de vivir. 67 Luis Diez del Corral, op. cit. pg 59.

15

desapariciones-, es, sobre todo, el resultado de esa especial ndole del proceso potico: la singularidad del hexmetro68: una forma fija, ya establecida en tiempos de Homero (que deriva de gneros orales -lamento, oraciones, encantamientos-), que posee un ritmo mtrico continuo (originado en la cancin y la danza acompaante) e independiente, pero en oposicin, del ritmo sintctico y de la entonacin de los cortes gramaticales que se producen en el interior o al final del verso; juego de ritmos que opone un lmite mtrico a un lmite gramatical, que abre paso a los encabalgamientos:

(...incitando a nuevas hazaas, resuena en la noche, a lo lejos, la ola del dios del mar, que enva sueos gozosos a sus predilectos.) La no coincidencia, la desconexin, entre ritmo mtrico y ritmo sintctico, o entre ritmo sonoro y sentido69, esa intima discordia, es la ms profunda identidad de la poesa: el verso rompiendo un nexo gramatical, el sonido rompiendo el sentido. Y el verso precipitado e irresistiblemente atrado sobre el siguiente verso: (Y, sin embargo, t te imaginas solitario; en la noche callada la roca oye tu lamento, y muchas veces, con enojo de los mortales, huyen hacia el cielo tus olas aladas.) Hay un paso en prosa en la noche callada la roca oye tu lamento- en el mismo lugar de la oposicin de los ritmos: el lugar de la poesa, el lugar donde el verso es verso, donde el movimiento rtmico quebranta la unidad sonora del verso abriendo el sentido. Donde todo vuelve (versus) y avanza (prosa), donde todo va hacia atrs y hacia delante: en el lugar donde el verso es verso, hay un paso en prosa.

(Pero t, inmortal, aunque ya no te festeje la cancin de los griegos, como entonces, resuena a menudo, oh dios del mar, con tus colas en mi alma, para que prevalezca sin miedo el espritu sobre las aguas, como el nadador, se ejercite en la fresca
68 69

Agustn Garca Calvo, Ilada, Lucina, Zamora, 1999, pgs 20-22. G. Agambem, Idea de la prosa, op. cit. pgs 22-23. R. Jakobson (1979) (La forma sonora de la lengua, F.C.E, Mxico, 1987, pgs 207-208) define el verso libre, desde el hecho esencial de la coexistencia universal de dos polos de la lengua el verso y la prosa comn-, como un compromiso entre la lengua potica y la lengua comn. En la lengua potica el esquema de versificacin (que hace de la equivalencia un recurso constitutivo de la secuencia sonora) realiza una seleccin de los elementos prosdicos utilizados por el metro y, siguiendo esa seleccin, las slabas se convierten en unidades de medida, como sucede con los acentos, las pausas, y la oposicin cuantitativa entre largas y breves. En la lengua comn no se promueve la equivalencia en la constitucin de la secuencia sonora.

16

dicha de los fuertes, y comprenda el lenguaje de los dioses, el cambio y el acontecer; y si el tiempo impetuoso conmueve demasiado violentamente mi cabeza, y la miseria y el desvaro de los hombres estremecen mi alma mortal, djame recordar el silencio en tus profundidades) Ese cruce al final del verso de los dos tiempos, el que vuelve y el que avanza, donde el sonido rompe y abre el sentido, es el lugar de un vaco, el lugar del pensamiento, lugar de la innovacin en el lenguaje: el topos del dios y el topos del fuego que todo lo atraviesa: el lgos. Dice Hlderlin70: en el concepto de la unidad de lo unitario, de lo armnicamente ligado en el punto de la contraposicin y unin, donde est presente tanto el uno como el otro trmino, en ese punto... se siente en su infinitud el espritu. Y es el punto de la reflexin creativa, del presentimiento del lenguaje: porque si hubiese ya para l un lenguaje en figura determinada, el poeta, en esa medida, no estara dentro de su crculo de efectos, se saldra de su creacin, y, al no ser su lenguaje producto procedente de su vida y de su espritu, ese lenguaje le estara determinando de antemano la reflexin creativa, es decir, la propia condicin del presentimiento de su lenguaje y la nica posibilidad de que, desde su lenguaje, hablen, de nuevo, y no como los ha conocido y ve, la naturaleza y el arte. Si el lugar del pensamiento, de la innovacin, es el lugar de un vaco, creado por el ritmo, entonces, sigue Hlderlin, el transporte trgico, en efecto, est vaco en s mismo y es el ms libre. Por ello, en la sucesin rtmica de las representaciones, en las que se expone el transporte, resulta necesario lo que en el metro se llama cesura, la pura palabra, la interrupcin antirrtmica, para contrastar, en su combinacin, el suceso encantador de las representaciones, de manera que resulte aparente no ya el alternarse de las representaciones, sino la representacin misma71. Pues es el ritmo, esencialmente antigramatical72, el que prescribe una nueva disposicin sintctica y donde el pensamiento que sucede se ve obligado a conformarse: donde el alma del espritu se hace poesa73 alcanzando, as, la unidad originaria de realidad e idealidad: el objeto primordial de la filosofa: captar una forma permanente de la representacin que no vare con las opiniones (el concepto)74: creacin de semejanzas en el lenguaje innovando, desde el interior del propio lenguaje, el lenguaje. Hlderlin consigue de la forma ms inocente, inofensiva e ineficaz (el poetizar) como los filsofos presocrticos- hacer coincidir, en el instante y lugar de la oposicin de contrarios, del cruce de dos sistemas independientes y heterogneos de la lengua el prosdico y el gramatical-75, la visin con el concepto: ese
70

Hlderlin, Ensayos, Libros Hiperin, Madrid, 1976, pg 64. Reproducido por G.Agambem, Idea de la prosa, op.cit. pg 26. 72 Jean Cohen (1966), Estructura del lenguaje potico, Gredos, B.R.H, Madrid, 1973, pg 71. Cohen defina el verso como la antifrase: el verso no es agramatical, sino antigramatical. 73 Hlderlin, Poemas de la locura, op. cit. pg 41. 74 Ya dijimos que el encuentro de Platn con la mayutica socrtica determin el abandono de la poesa y el inicio de su filosofar. Es desde la poesa que Platn llega a la filosofa. Podramos decir que con los dilogos registro potico del habla- se abre el espacio donde pensar el discurrir y el suceder del lenguaje. 75 Fernando Belo, Linguagem e filosofa, op. cit. pg 81. El cruce metafrico entre dos sistemas heterogneos de la lengua hace que las diferencias y las semejanzas de un sistema intervengan en las del otro recprocamente. Y llama a este fenmeno abstraccin metafrica: Pensar, abstraer, es una subversin de la lgica establecida que permite eliminar diferencias y aumentar las semejanzas. Es la propia lengua, el habla en su discurrir metonmico, la que retiene metafricamente, en el cruce, la
71

17

momento feliz de las nupcias entre filosofa y poesa que nos cuenta Mara Zambrano en El hombre y lo divino: la lucha de ambas con y en oposicin a lo sagrado, momento del cruce metafrico de dos sistemas independientes, en oposicin, contrarios, del habla. Dice Herclito: Todo par de contrarios encierra un enigma cuya solucin es la unidad, el dios que est tras ellos. La interrupcin, la demora76, la cesura, que operan en el eje sintagmtico, metonmico, de la sucesividad del habla, crean el vaco temporal, el silencio, sin contenido conceptual, sin significacin propia, donde el pensamiento se mantiene en vilo, fluctuando.. y enseguida obligado a realizar una distincin paradigmtica en la significacin y en el sentido: distincin que hace posible la representacin misma. Que sea aparente y permanente: que sea ente y que sea ser. Esa es, dice G.Colli77, la nica realidad a la que cabalmente se la puede llamar as, pues los predicados pertenecen a la representacin y el universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas con sus presuntas leyes, el hombre y su historia, con sus pensamientos ms sutiles y sus acciones ms rotundas, todo ello no es otra cosa sino representacin: un dato cognoscitivo.

El silencio, el tiempo vaco78, detenido en la oposicin de los ritmos que, momentneamente, al final del verso, interrumpen la sucesin del habla, no carece, paradjicamente, de valor lingstico; pues, ese silencio, sin contenido conceptual, sin significacin propia, forma parte constitutiva de la lengua79 (el nico sistema compuesto por elementos, como el fonema, como el silencio, que son, al mismo tiempo, significantes y vacos de significacin80) y es lo que permite distinguir significaciones, sentidos: lo que no significa nada es imprescindible para que aparezca, en plenitud, el significado y se recupere el sentido. Absolutizacin del signo, plenitud del sentido. El silencio: donde Hlderlin quiere habitar si no llegara a entender el lenguaje de los dioses, el cambio y el devenir:Deja que entonces medite el silencio en tus profundidades ha traducido J.M Valverde. Vivir, habitar, o recordar (como traduce Luis Diez del Corral) los signos vacos, escapando a las condiciones que imponen la verdad y la negacin, la historia y el concepto. Escapando al mundo, a la apariencia que crea el habla. Habitar ese instante fugaz, esencial, permanente, sin historia y sin negatividad, que fundan los poetas, instante del ser del lenguaje que denuncia al mundo como apariencia y como la nica realidad, instante que es tiempo reencontrado en la existencia del lenguaje mismo: Es raudamente pasajero todo lo celestial pero no en vano. Toda
heterogeneidad entre los dos sistemas para, en el mismo acto, en un instante, hacer homogneo lo que pareca diferente y heterogneo lo que pareca igual. Desde luego que tiene razn Heidegger al decir que el lenguaje es el ms peligroso de los bienes dado al hombre... para que cree y destruya... inocentemente. 76 R.Jakobson, Seis lies sobre o som e o sentido, Mores editores, Lisboa, 1977, pg 83. Dice textualmente: se vuelve claro que las cualidades prosdicas se distinguen de las cualidades distintivas de los fonemas en el hecho de que aquellas operan sobre el eje de la sucesividad, operan en la lnea del tiempo. 77 G.Colli, Filosofa de la Expresin, op. cit., pg 40. 78 Samuel Gili Gaya, Estudios sobre el ritmo, op. cit. pg 68. Dice textualmente: La Antigedad Clsica slo tuvo en cuenta la medida del tiempo, la cantidad, entre los factores del ritmo. 79 Ibid, pg 84. 80 Claude Lvi-Strauss, Prefcio a Seis lies..., op. cit. pg 13. El fonema desempea su papel no en virtud de su individualidad fnica, sino de su oposicin recproca en el seno de un sistema. El fonema es la nica unidad lingstica sin contenido conceptual y sin significacin propia. Es un instrumento que sirve para distinguir las significaciones.

18

poesa, es poesa de ese acontecimiento: el poema siempre es captado como experiencia existencial vivida, como un vivo y secreto placer, dir Platn, infinitamente revivida, pattica, en cada lectura o recitacin. Y por eso es inagotable y ninguna nueva enunciacin redundante (J. Cohen) La cesura es, en el ritmo, el momento de reflexin del espritu, el momento del arrebato divino, pues los poetas no son ellos mismos cuando hablan y lo que dicen no se debe a un mtodo, pues no es gracias a una tcnica que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, hablar bien de algo, sabran hablar bien de todas las cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos, es para que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos, privados de razn como estn, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla, pues los poemas no son de factura humana, ni hechos por los hombres (In, 533d534e) Los poemas los hace, jugando con su propia materia, el ms peligroso de los bienes el lenguaje- dado al hombre, para que juegue, cree y destruya: la actividad ms inocente, inofensiva e ineficaz: el poetizar: as muestra el lenguaje lo que es: una voz buscando su ser en el vaco, en el lugar de la memoria y la repeticin, para que se instaure por la palabra, y en la palabra, la poesa, la fugacidad de lo permanente, el ser del hombre y de las cosas, y suceda, discurriendo, la materia y la sustancia de la lengua, el habla, el acontecimiento fundador de la existencia, del mundo: la apariencia, creada por el habla misma, que rige y garantiza el ser histrico del hombre para que pueda habitar, poticamente, el mundo: ... y comprenda el lenguaje de los dioses, el cambio y el devenir. Slo el posedo tiene la experiencia del lugar originario de la palabra, que pende de las musas, que no pertenece al hombre, que slo la va transmitiendo, en cadena, compartiendo con los oyentes el duende, la posesin y el delirio, compartiendo el mismo ritmo: Y o tambin el canto ausente. Est hecho de un silencio cortado por gritos de los asistentes. Dentro de la claridad del silencio, en simiente ardiente, un hombre con la cabeza hacia atrs, las manos cadas, marca con el duro taco de los zapatos el ritmo incesante del canto ausente. Ninguna msica. Y no es una danza. El zapateado es el antes de la danza organizada. No era espectculo, no se asista: quien oa era tan esencial como quien golpeaba el suelo en silencio. Hasta la extenuacin se comunican durante horas a travs de este lenguaje que, si algn da tuvo palabras, estas se fueron perdiendo por los siglos... hasta que la tradicin oral pas a ser trasmitida de padre a hijo slo como mpetu de sangre: de vida: Es el triunfo mortal de vivir lo que importa (Clarice Lispector) (Antonio Vecino Gallego) (Profanaciones, Agamben)

19

20

21